El Filandar / O Fiadeiro, n.º 21 (2014-2015) by Asociación Etnográfica Bajo Duero

Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015 n.º 21

Asociación Etnográfica Bajo Duero - Zamora

La revista El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares, con periodicidad anual, intenta ofrecer al público interesado un conjunto de estudios y documentos referidos a estos ámbitos, con una perspectiva interdisciplinar. La publicación está abierta tanto a las corrientes renovadoras de los estudios sobre la cultura tradicional, como a la Antropología Social y Cultural. Cada volumen incluye artículos de tema libre, dossieres monográficos coordinados por especialistas en la materia de que se trate, así como reseñas bibliográficas y transcripciones de documentos. La revista selecciona sus artículos con criterios de calidad y oportunidad mediante evaluaciones realizadas por especialistas de reconocido prestigio. Las normas de presentación de originales se encuentran en las últimas páginas de la publicación.

Coordinadores: Pedro Javier Cruz Sánchez José Ignacio Monteagudo Robledo Mariana Gomes C/ Puentica, 3 - 49031 Zamora Tel. 637 827 769

Foto de cubierta: Beatriz Sánchez Valdelvira Edición electrónica: www.bajoduero.org E-mail redacción: filandar.fiadeiro@gmail.com

Consejo asesor: José Luis Anta Félez (Universidad de Jaén) Antonio Castillo Gómez (Universidad de Alcalá) Luis Díaz Viana (Consejo Superior de Investigaciones Científicas) Jean-Yves Durand (Universidade do Minho) Paula Godinho (Universidade Nova de Lisboa) Manuel González de Ávila (Universidad de Salamanca) Rita Marquilhas (Universidade de Lisboa) Andréa Pavão (Universidade Federal Fluminense) José Manuel Pedrosa (Universidad de Alcalá) Xerardo Pereiro (Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro)

ISSN: 1136-2626 Depósito Legal: ZA-3-1993

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Sumario 4

Editorial: Amadeu Ferreira en la memoria

3 Pedro Cruz Sánchez y Pepe Monteagudo

Dossier: Patrimonio cultural inmaterial. Etnología en Castilla y León 7-9 11-25

27-49

51-63 65-87

89-98

El patrimonio cultural inmaterial como antropología: los trabajos de un curso pionero Reflexiones teóricas sobre la dicotomía patrimonio material/inmaterial. El ejemplo del cántaro de novia y el ketru metawe El pandero cuadrado de Peñaparda. Estudio de su uso, particularidades y transmisión en el pueblo. La figura de la panderera La danza de Almaraz de Duero (Zamora) El fetosín, forma tradicional de explotación de terrenos y bienes comunales en Castilla y León Lupe: historia de una vida. Patrimonio inmaterial del valle de Manzanedo (Burgos)

Luis Díaz Viana y Dámaso J. Vicente Blanco

José Luis González Llamas

Raúl Benito Calzada Ignacio Prieto Vizán

Irene Merino Alba Chicote Cuesta

Fiestas tradicionales 101-110 Maçores. A festa de São Martinho 111-121 El fuego y la pólvora en la fiesta de moros y cristianos

António Pinelo Tiza Miguel Ángel Martínez Pozo

Lengua y cultura 125-130 Leonés y castellano en la toponimia menor alistana del Catastro de Ensenada

Pedro Gómez Turiel

Cultura escrita 133-138 El rastro de una novela. La telefonista del Hotel “Los Santos”, por Al Maik

Isabel García Conde

Reseñas 141-143 Juegos, rezos y entretenimientos en Icod de los Vinos 145-150 O Inverno Mágico transmontano na festa de São Martinho de Maçores

Susana Asensio Llamas Carlos d’Abreu

Fuentes y documentos 153-161 El lavado en las provincias de Ávila y Salamanca. Etnotextos 163-173 Relatório de investigação sobre o perfil do “turista cultural” no Nordeste Transmontano no ano 2004

Luis Miguel Gómez Garrido

Xerardo Pereiro

177-179 Normas para la presentación de originales

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Editorial: Amadeu Ferreira en la memoria Con esta nueva revista de El Filandar/O Fiadeiro que el lector tiene ante sus ojos superamos la veintena de números publicados y los 25 años de andadura. Quién nos iba a decir entonces que llegaríamos hasta aquí. El camino ha sido largo e intenso, enriquecedor, pero no falto de dificultades, que han ido solventándose con la ilusión y el buen hacer de nuestros colaboradores. En todos estos años, los temas han sido muy variados, pues se han tratado aspectos tales como la vestimenta, la arquitectura popular o las diferentes manifestaciones de la cultura escrita, especialmente en aquellos territorios que se encuentran en la raya portuguesa y española, los grandes olvidados de la etnografía peninsular de los últimos años. En cierto sentido, El Filandar/O Fiadeiro ha dado visibilidad, en todos estos años, a toda una serie de manifestaciones culturales que se desarrollan en tierras del occidente de la comunidad autónoma de Castilla y León y en Portugal, especialmente la Terra de Miranda, ámbitos geográficos hermanados por el río Duero, conformando un corpus documental insoslayable para cualquier investigador de las culturas populares de este espacio de la Península Ibérica. Abrimos felizmente este nuevo número con un dossier sobre etnología en Castilla y León, elaborado con una selección de trabajos de alumnos del Curso Europeo de formación en gestión del Patrimonio Cultural Inmaterial celebrado en la Universidad de Valladolid en 2013-2014. En virtud de estos artículos y del resto que conforman la publicación, el patrimonio cultural de la Península Ibérica, especialmente en su vertiente inmaterial y en relación con la cultura popular (oral, escrita o visual, simbólica en cualquier caso), cobra una enorme importancia. Lo cerramos, sin embargo, con la triste noticia del fallecimiento de nuestro inestimable colaborador Amadeu Ferreira. Sin sus palabras, sabias e inspiradas, siempre comprometidas con el mundo y con la lengua. Nos dejó el hombre del Carpe diem, que esperaba la muerte con “um sereno olhar de frente”. A través de su heterónimo Fracisco Niebro nos enseñó, en mirandés antes que en portugués, que “cula torna ampuosta quienquiera ara” o “quem nun deixa de se spantar delantre de l mundo ye siempre nino”. O, finalmente, su magistral Ars vivendi, ars moriendi del que dimos oportuna cuenta en el número anterior. La consternación por su ausencia queda de algún modo confortada con el vigor perenne de sus palabras. Como dejó escrito en un brevísimo poema titulado precisamente así, “Palabras” (en Pul alrobés de ls calhos / Por dentro dos calos, Lisboa: Ediçoes Fluviais, 2014, pág. 36): Se nun houbiera palabras A quei s’agarrarien las cousas Como s’anchirie l tiempo?

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Dossier: Patrimonio cultural inmaterial. Etnología en Castilla y León

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El patrimonio cultural inmaterial como antropología: los trabajos de un curso pionero LUIS DÍAZ VIANA CSIC DÁMASO JAVIER VICENTE BLANCO Universidad de Valladolid

Estos textos constituyen la primera entrega de los trabajos realizados por algunos de los alumnos participantes en el I Curso Europeo de Formación en Gestión de Patrimonio Cultural Inmaterial, celebrado en la Universidad de Valladolid (2013-2014), y que se ha convertido en una experiencia verdaderamente pionera pues supone un intento decidido de abordar la también llamada “cultura intangible” como objeto antropológico. En reunión celebrada el 17 de octubre de 2003 en París, la Conferencia General de la UNESCO aprobó una serie de medidas dentro de la denominada Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial que incluyen el conocimiento, mediante los pertinentes inventarios, de dicho patrimonio, así como el fomento del respeto, sensibilización y cooperación internacionales respecto al mismo. En la convención citada, se considera como patrimonio inmaterial a un conjunto de rasgos culturales entendidos habitualmente como “etnológicos”: Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas -junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes- que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana (art. 2º.1).

Esta Convención de la UNESCO fue ratificada por el Estado Español el 25 de octubre de 2006, elaborándose con posterioridad un Plan Nacional de Patrimonio Cultural Inmaterial que aprobaría el Consejo de Patrimonio Histórico en octubre de 2011, hasta que el 27 de mayo del 2015 se publicará la Ley de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial aprobada por las Cortes. Pero, aunque en Europa, en general, y en España, en particular, se han ido acordando y disponiendo tales marcos legislativos y normativos que plasmaban esa orientación de la UNESCO, es mucho todavía y, en algunos casos, casi todo lo que en el terreno práctico queda por hacer tanto en el plano nacional como au-

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tonómico. Y, sin embargo, parece fundamental que tal patrimonio sea conocido y “puesto en valor” en cuanto a recurso económico y turístico, además de como factor privilegiado de cohesión o desarrollo interregional, estatal y europeo. Pues el planteamiento de la Convención citada supone un giro antropológico en las políticas de patrimonio que incentiva y favorece aspectos a menudo desdeñados de las culturas, reconociendo el interés de las especificidades y la importancia de técnicas o saberes que pasaban casi desapercibidos por comunes y cotidianos. El CSIC, que mantuvo viva durante años la más antigua, académica y genuina línea de investigación en los estudios etnológicos españoles, impulsó ya en los años 90 un proyecto muy avanzado en este sentido, que dirigió D. Julio Caro Baroja, y del que el curso del que aquí hablamos constituiría -en cierto modo- una continuación y desarrollo parcial de él, en el planteamiento y no pocos aspectos. El proyecto dirigido por Caro, de cuyo equipo de investigación formó parte Luis Díaz, culminó en una publicación colectiva, titulada Etnología de las Comunidades Autónomas (1996), que vino a convertirse en referencia y punto de partida para los diversos trabajos que se acometerían –después– en algunas comunidades autónomas teniendo como eje vertebrador la etnografía. Viniendo ya a nuestra comunidad autónoma, en la programación de la Consejería de Cultura y Turismo de la Junta de Castilla y León correspondiente a la legislatura 20112015 se incluye un Programa de investigación y desarrollo para la elaboración de una Carta del Patrimonio Oral e Inmaterial en Castilla y León, en el que se recopilen e interrelacionen todos los aspectos conceptuales relativos a expresiones y manifestaciones de tradición oral, rituales y manifestaciones festivas, actividades, oficios y conocimientos. Y en el Plan del Patrimonio Histórico de Castilla y León vigente, se halla incorporado ya un Plan Sectorial de Patrimonio Etnológico e Inmaterial. Este contexto propicia, sin duda, la colaboración con la Administración Autonómica en tareas de investigación antropológica “sobre el terreno” que precisan de profesionales y centros especializados. Fue por todo ello que decidimos impulsar desde 2013 un proyecto de investigación y editorial en el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVA), en colaboración con la Asociación de Antropología de Castilla y León, perteneciente a la Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAEE), miembros del Servicio de Etnografía de la Dirección General de Patrimonio de la Consejería de Cultura y Turismo de la Junta de Castilla y León y el CSIC, así como con investigadores de distintas universidades españolas y extranjeras. Tanto la coordinación de las tareas que se llevarían a cabo como las observaciones, entrevistas, trabajos de campo y archivo, más el cotejo y centralización de la documentación generada, sólo pueden hacerse desde un centro de investigación con implantación en Castilla y León que, a su vez, mantenga conexiones en el ámbito europeo e internacional, y el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid pareció la institución más adecuada en este sentido. En coincidencia con ese propósito, se empezó a impartir en el Instituto de Estudios Europeos un curso para formar a los antropólogos, historiadores y licenciados de distintas disciplinas que decidieran dedicarse al estudio del patrimonio cultural inmaterial de Castilla y León, así como como a técnicos que pudieran gestionarlo; y ello no sólo desde el sector público sino también través de empresas e iniciativas privadas. Pues, si bien toda cultura en su conjunto está integrada por un complejo entramado de normas, prácticas, rituales, relaciones sociales internas y externas, conocimientos y saberes íntimamente relacionados que nunca resulta sencillo desligar, se imponía facilitar –a través de dicho curso– la identificación de estas múltiples facetas mediante la ordenación y clasificación de la información obtenida en el trabajo de campo etnográfico. Tras un primer año en

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que el curso se impartió de manera presencial, ha pasado en 2014 y 2015 a impartirse a distancia. Además, se planteó desde el principio una colaboración para elaborar una publicación de referencia entre la Dirección General de Patrimonio de la Junta de Castilla y León, el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVA) y el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Tal propuesta se encuentra ahora en la fase final de publicación, habiendo consistido la tarea desarrollada hasta el momento en la realización, también dentro del Instituto de Estudios Europeos, de un “Estudio de ámbitos temáticos, criterios, pautas de análisis y documentación del patrimonio cultural inmaterial”, encargado desde la Dirección General de Patrimonio Cultural. El mencionado estudio e informe previo ha sido coordinado por Luis Díaz y el profesor de Derecho de la UVA Dámaso Javier Vicente Blanco y llevado a cabo en colaboración con las instituciones ya apuntadas y un amplio equipo de investigadores. A partir de estos materiales que se propuso la elaboración de un volumen que sirviera tanto a los propósitos de Atlas Etnográfico como de Catálogo Etnológico de Castilla y León. En este sentido, cabe destacar que el material producido por profesores en el tiempo de funcionamiento del curso, que en el periodo de 2014-2015 y 2015-2016 se celebraría en formato on-line, ya se está archivando en una aplicación del campus virtual de la UVA; y que de ahí han derivado también los textos y demás documentación que con el título de Patrimonio cultural inmaterial de Castilla y León van a ser publicados a lo largo de 2016 dentro de la colección “De Acá y de Allá. Fuentes Etnográficas”, del CSIC. Sin embargo, y como se señalaba al principio, los trabajos de los alumnos del primer curso aludido, que constituyó el auténtico resorte o palanca que pondría en marcha todo el proyecto de múltiples vertientes que antes ya se especificaron, no se habían publicado todavía. Y es gracias a la generosa acogida de El Filandar/O Fiadeiro como se va a ir haciendo, en entregas sucesivas. Nos congratulamos de que así sea y, de manera muy especial, cuando ello coincide con la puesta en marcha de un proyecto que con fondos europeos para el desarrollo regional, y adjudicado por la Consejería de Cultura de Castilla y León, realizará –en lo que atañe a tres de sus provincias– un equipo formado precisamente por algunos de los alumnos que tomaron parte en dicho curso: “Pre-inventario, sistematización y recopilación documental sobre bienes integrantes del patrimonio cultural inmaterial en las provincias de Burgos, León, Palencia, Segovia y Soria”. Este trabajo en proceso de realización, así como la publicación de estos trabajos, viene a mostrar que tanto el curso como todo el movimiento en torno a él motivado desde su mismo inicio no fue baldío, y que -al contrario- proporcionó las herramientas para el inicio de un largo y apasionante camino: el del acercamiento a la cultura inmaterial de castilla y León como medio de potenciar la práctica antropológica.

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Reflexiones teóricas sobre la dicotomía patrimonio material/inmaterial. El ejemplo del cántaro de novia y el ketru metawe

JOSÉ LUIS GONZÁLEZ LLAMAS

Resumen: En las páginas siguientes se hacen algunas reflexiones sobre lo tangible y lo intangible partiendo del concepto “patrimonio cultural”. Desde esta perspectiva se supera la dicotomía entre lo material y lo inmaterial, configurando una perspectiva holística, que es a lo que ha tendido siempre la antropología. El museo ha estado tradicionalmente vinculado al objeto, sin embargo la evolución hacia nuevas formas de entender los bienes patrimoniales ha producido en la museística una reinterpretación de estos, que se puede observar en la manera de presentarlos al público; ha pasado de entenderse como un contenedor de objetos a un contenedor de conocimientos, convirtiéndose en una institución educativa en su más extensa definición. En los objetos está integrado un universo simbólico que conforma la cultura desde la que fue creado, como se ejemplifica aquí a través de dos piezas cerámicas, el cántaro de novia de Tiedra y el ketro metawe –jarro pato- mapuche.

Palabras clave: Patrimonio cultural, patrimonio material, patrimonio inmaterial, museo, cántaro de novia, ketru metawe

El patrimonio ha venido tradicionalmente identificándose con lo tangible. Hasta hace no mucho tiempo, no se concebía que algo que no se puede ver ni tocar pudiera merecer la calificación de bien patrimonial. La atención por parte de las instituciones hacia los objetos ha provocado que sus esfuerzos se hayan encaminado a legislar sobre bienes muebles e inmuebles, con políticas orientadas a su salvaguardia y recuperación. Los bienes patrimoniales, además, han sido tenidos en cuenta en base a su monumentalidad, antigüedad, singularidad o excepcionalidad, y no en razón de su función y uso o valor simbólico. Desde la disciplina antropológica, cuyo objeto de estudio es la cultura, nunca ha existido una clara disociación entre lo material y lo inmaterial. Ambos tipos de bienes son considerados como tales porque la sociedad les ha otorgado la capacidad de simbolizar y se han convertido en referentes dentro de su cultura. En las últimas décadas, gracias fundamentalmente a las disposiciones de la UNESCO, se ha venido resignificando la noción de bienes patrimoniales, pasando de ser tesoros heredados a una consideración más amplia donde se ponen en valor los significados, como expresión de la identidad. En este sentido, se han operado algunos cambios hacia la no-

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ción de bien cultural, desde lo material a lo intangible y desde la estética al significado. Así quedó patente en la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial, en el año 2003. En la Convención se cumple el deseo de proteger el patrimonio inmaterial de forma explícita, desde un enfoque global del patrimonio cultural, conformado por lo material y lo intangible en una unidad dinámica, y por lo tanto interdependiente. Desde esta perspectiva, la museística ha debido redefinir el modo de poner en contacto al usuario con los objetos que se muestran. Además de su compromiso por la protección y la conservación, los museos han tenido que ejercer su compromiso de difundir el patrimonio cultural inmaterial –junto con material–, con métodos en los que se sigan criterios integradores. En este sentido, se tiende a alejarse del modelo de museo convencional como contenedor de objetos –lugar donde se exhiben– acercándose a una concepción más centrada en un espacio como contenedor de conocimientos. De este modo, los museos son presentados como centros culturales en los que se desempeñan labores educativas, utilizando para ello los medios que proporcionan las nuevas tecnologías. Como ejemplo de la vinculación entre el objeto y los significados que éste tiene para una sociedad, se utilizan en este trabajo dos piezas de cerámica, el cántaro de novia de Tiedra y el ketru metawe (‘jarro-pato’) mapuche. Desde sus evidentes diferencias estéticas y su posible disimilitud simbólica, se exponen ciertas características socio-culturales que estos objetos representan, en este caso en referencia a la transición de un estado a otro en la vida de la mujer, entre la soltería y el matrimonio. El objeto sería la representación en forma tangible de un patrimonio cultural inmaterial, asociado a significaciones compartidas por la colectividad dentro de una comunidad. Está provisto, por tanto, de un código conocido por sus miembros, que le proporcionan un sentimiento identitario, la pertenencia a un grupo específico, diferenciado de “otros”. Esto se constituye en un particularismo regido por sentimientos, ciertos comportamientos, normas de conducta o sistemas de organización social.

Aproximación al concepto “patrimonio cultural” El concepto de “patrimonio cultural” ha venido ampliándose durante las últimas décadas. Ha ido sustituyendo el viejo axioma que identificaba el patrimonio con bienes tangibles –muebles e inmuebles–, a los que se incluía en denominaciones como “patrimonio artístico” o “patrimonio histórico”, y que merecían esta consideración en base a su antigüedad, monumentalidad, valor artístico, singularidad o excepcionalidad. En torno a estas visiones reduccionistas se han encaminado los esfuerzos legisladores de las instituciones orientadas a su salvaguardia. Desde una perspectiva antropológica, cuyo objeto de estudio es la cultura, nunca ha existido –como ya se ha dicho aquí– una disociación clara entre lo material y lo inmaterial, siendo considerados bienes todos aquellos –materiales e inmateriales– a los que la sociedad considera valiosos porque le proporcionan una serie de valores identitarios. Según el Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico (IAPH)1, en la actualidad se ha consolidado una visión amplia sobre el patrimonio cultural, en la que adquieren valor “entidades materiales e inmateriales significativas y testimoniales de las distintas culturas, sin establecer límites temporales ni artísticos, considerando así las entidades de carácter tradicional, industrial, inmaterial, contemporáneo, subacuático o los paisajes culturales como garantes de un importante valor patrimonial”. Se hace hincapié en que el patrimonio cultural es subjetivo y dinámico, no subordinado al objeto sino a los valores que la

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sociedad le atribuye en cada momento histórico, y que conforman la herencia que será transmitida a las nuevas generaciones. En este amplio sentido se proponen actualmente las definiciones de patrimonio cultural. Para el ILAM2 es: el conjunto de bienes tangibles e intangibles que constituyen la herencia de un grupo humano, que refuerzan emocionalmente su sentido de comunidad con una identidad propia y que son percibidos por otros como característicos. El patrimonio cultural como producto de la creatividad humana se hereda, se transmite, se modifica y optimiza de individuo a individuo y de generación a generación.

La herencia, modificación y traspaso –en un proceso siempre inacabado– es producto de un natural dinamismo del patrimonio cultural, que como la propia cultura y la identidad se renegocian continuamente. Siempre hay un proceso de transformación, de adaptación a nuevos contextos históricos, que formarán parte de la memoria colectiva durante un determinado tiempo y pasarán a los herederos, quienes la actualizarán de forma constante. Desde esta perspectiva, el patrimonio cultural no puede concebirse sino como “cultura viva”. De acuerdo a lo señalado, la integración de repertorios del pasado en el “presente” lleva consigo una selección que exige una adaptación a una nueva realidad, y que sugiere la conexión de dos conceptos aparentemente antagónicos, la “continuidad” y el “cambio”, que son realmente oposiciones complementarias. El pasado hace su aportación y en el presente se produce su decantación, que no es más que lo que denominamos “tradición”, es decir, lo que del pasado permanece en el presente. Por otro lado hay que señalar que sólo es posible hacer cambios si existe una base de persistencia. Los cambios se producen sobre el pasado, que proporciona las bases de la continuidad que se proyectan hacia el futuro. Conviene recordar las palabras del profesor Díaz Viana (2010: 78), cuando señala que “lo que colectivamente llegamos a recordar u olvidar no es producto de un proceso espontáneo, ni natural, ni sencillo (…) sino que suele resultar de un complejo pacto entre pasado, presente y futuro y el modo en que resolvemos ubicarnos respecto a ellos”. Vínculos entre lo tangible y lo intangible. Una visión holística La antropología, como señala el profesor Alonso Ponga (2009: 45), ha aportado la visión holística sobre el patrimonio al entender este como un “todo global”, manifestación de la cultura, que es compleja y completa en sí misma. Desde esta perspectiva, no es fácil de disociar lo material de lo inmaterial, y por lo tanto su separación obedece, desde un punto de vista cultural, a un artificial dualismo, puesto que no existe una realidad antagónica entre ellos. Es evidente la diferencia entre lo tangible y lo intangible desde un punto de vista formal; y necesaria en términos operativos en el momento de aplicar enfoques en aras de una eficiente salvaguardia e incluso inevitable en algunos análisis de ciertos fenómenos diferenciados, que confluirán en último término en interpretaciones tendentes a una asociación plena. Para Marcel Mauss (1974: 51), gran estudioso del objeto, éste debe ser considerado como un producto cultural total, de modo que debe ser estudiado en sí mismo, en relación a los individuos que lo utilizan y en relación a la totalidad del sistema. En definitiva viene a señalar que el objeto debe ser analizado como documento que es, pero también como un producto creado de acuerdo a consideraciones de tipo social como son los sen-

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timientos, emociones, valores o formas de vida, que configuran ciertos sentimientos de pertenencia. En el objeto está integrado un universo simbólico que conforma la cultura desde la que fue creado. Es, por tanto, un mediador cultural, un traductor de actividades humanas en un determinado momento histórico. Está provisto, dice Matsuura (2004: 5), de componentes inmateriales como son los valores espirituales, significados, símbolos o saberes sobre técnicas constructivas o artesanales. Es lo que llevó a Kirshemblatt-Gimblett (2004: 61), a afirmar que “los objetos son acontecimientos, no sustancia inerte”. En el patrimonio material descansa, en buena medida, el patrimonio inmaterial, pero es necesario profundizar en el conocimiento sobre los valores atribuidos a los objetos en el momento en que se hicieron para una mejor comprensión. Es evidente que el patrimonio está en un proceso constante de cambio, debido a acciones colectivas que lo modifican de acuerdo a las necesidades de cada contexto histórico, por lo que la comprensión de los objetos no puede disociarse de la comprensión de la realidad del momento. Se debe tener en cuenta que los objetos no nacen porque sí, alguien los produce (Hodder, 1994: 20) por algo y para algo. Éstos son contenedores de ideas, de creencias, de significados, que son los que realmente se interponen entre la gente y los elementos tangibles. La dimensión simbólica, como señala este prestigioso arqueólogo post-procesualista en su obra Symbols in action, adquiere distintos significados en contextos diferentes. En base a esto, los significados de los objetos no pueden ser comprendidos sin tener en cuenta la trayectoria que los originó. Los deseos, sentimientos, ideas o intereses, como parte sustancial de la cultura y –conformadores del patrimonio inmaterial– propician la motivación para crear el patrimonio material. Así, por ejemplo, el patrimonio cultural inmaterial de un colectivo en la celebración de la Semana Santa, su universo simbólico, se manifiesta en elementos tangibles, como es la indumentaria, los pasos de la procesión o los velones que se portan. Igualmente, los conocimientos, las técnicas para fabricar instrumentos musicales acaban representados en éstos ya construidos. La música como patrimonio intangible se materializa en los instrumentos que la interpretan o en la partitura donde está escrita. Del mismo modo los materiales, planos y herramientas para construir los instrumentos musicales son elementos tangibles que propician que se haga realidad el sonido. Y en el caso de la artesanía, ésta se suele considerar algo tangible porque se piensa en los objetos, sin tener en cuenta que en ellos está plasmada la forma de sentir, de concebir el mundo del artífice y de la sociedad a la que pertenece. Una vez creado el objeto es el soporte del universo simbólico que comparten los miembros de la sociedad en la que se originó. La construcción de piezas artesanales requiere de la inmaterialidad que configuran los conocimientos y las técnicas y de su enseñanza a generaciones nuevas, en parte transmitida a través de la oralidad. El sentido de las anteriores consideraciones fue lo que llevó a la UNESCO, con Koichiro Matsuura como Director General a la cabeza, a impulsar la firma de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, en 2003. Con ello se incorporaba de forma explícita lo inmaterialidad en el conjunto que debe conformar el patrimonio cultural. Un enfoque donde se tiene en cuenta la interdependencia entre lo tangible y lo intangible, en una relación dinámica. Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. UNESCO (2003) En 2003, con el refrendo de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, se consuma el deseo de establecer una especificación explícita sobre la importancia de proteger el patrimonio inmaterial como “crisol de la diversidad cultural

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y garante del desarrollo sostenible”, según ya se apuntó en la Recomendación de 1989; en la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de 2001; y en la Declaración de Estambul de septiembre de 2002, adoptada por la Tercera Mesa Redonda de Ministros de Cultura a instancias del Director General de UNESCO, Koichiro Matsuura. En esta Declaración de 2002 ya se destacaba la necesidad de aplicar un enfoque global del patrimonio cultural que explicara la unión entre patrimonio material e inmaterial. Hasta la firma de la Convención de 2003, las instituciones venían preocupándose fundamentalmente por la salvaguardia del patrimonio material, como lo demuestran las propias resoluciones de la UNESCO: – En 1954, en La Haya, se establecieron una serie de preceptos en torno a la protección de bienes culturales materiales tras la Convención para la Protección de Bienes Culturales en Caso de Conflicto Armado. – En esta línea se firmó en París, en 1970, la Convención sobre las Medidas que Deben Adoptarse para Prohibir e Impedir la Importación, la Exportación y la Transferencia de Propiedad Ilícita de Bienes Culturales. – En 1972 (París), con el propósito de promover la identificación, protección y preservación del patrimonio cultural y natural se aprobó la Convención de Patrimonio Mundial, Cultural y Natural. – En 2001 (París), se dio un paso más al reconocer la importancia del patrimonio cultural subacuático como parte integrante del patrimonio cultural de la humanidad en la Convención sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático. La primera toma de conciencia en torno a la salvaguardia del patrimonio inmaterial se produjo a partir de 1973, cuando Bolivia sugirió la necesidad de añadir un Protocolo a la Convención Universal del Derecho Intelectual, con el objetivo de proteger el folclore. Si bien no tuvo éxito la propuesta boliviana, sí contribuyó a crear debate sobre la conveniencia de reconocer en el ámbito del patrimonio cultural aspectos inmateriales. En base a ello, la UNESCO creó en 1982 un Comité de Expertos que debían centrar su actuación en la salvaguardia del folclore y una Sección dedicada al Patrimonio No-material. Estas iniciativas fueron el germen de la Recomendación sobre la Protección de la Cultura Tradicional y Popular de 1989. En la Convención de 2003 se entiende el Patrimonio Cultural inmaterial como: los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas –junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes, que las comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendo así a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A los efectos de la presente Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimonio cultural inmaterial que sea compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible.

El “patrimonio cultural inmaterial” se manifiesta en particular, según la Convención, en los ámbitos siguientes: Tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como vehículo del patrimonio cultural inmaterial; artes del espectáculo; usos sociales, rituales y

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actos festivos; conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo; técnicas artesanales tradicionales. Entre los aspectos que suponen una renovación de principios teóricos que sustenta la Convención de 2003, según Aikawa (2004: 150), está la expresa consideración del patrimonio como proceso, más que como producto final. Asimismo se reconoce el patrimonio como fuente de identidad, creatividad, diversidad y cohesión social. Se señala también el respeto por las especificidades del patrimonio en relación a su evolución constante, sus rasgos creativos y su interacción con la naturaleza. Se señala la primordial función de los artistas/profesionales/comunidad. Se expresa la prioridad por la función educativa y formativa, y la transmisión intergeneracional.

El museo, contenedor de objetos y conocimientos Durante el siglo XIX se desarrolló un modelo de gestión de los museos, basado en el culto a los objetos. Nada más allá del propio objeto merecía ser reseñado y por tanto su misión consistía en conservarlos y exhibirlos. La sacralización de las piezas o colecciones configuraron un museo que estaba lejos de mostrar la realidad en todas sus dimensiones. Fraguó en el espectador un interés exacerbado por la contemplación de objetos “auténticos”, que por el hecho de serlo, contaban la “verdad”. Esta decimonónica concepción del museo se ha visto sobrepasada por una nueva forma de entenderlo. Si bien es evidente la vinculación entre museo y objeto, la museística ha debido redefinir el modo en el que debe poner en contacto al visitante con lo que se muestra detrás de sus vitrinas. No ha sido hasta época reciente, desde la crítica a la posición esteticista, cuando se ha tomado conciencia de que el museo debe ampliar su labor, creando los cauces adecuados para posibilitar que los objetos puedan “decir algo de sí mismos y de los hombres que los hicieron, deben acompañarse de sus contextos históricos, políticos y culturales” (Pérez Ruiz, 1998: 97). Es misión de los profesionales –y conviene que sea un equipo multidisciplinar− contextualizar el objeto con valor documental, explicando que los sistemas de relaciones sociales dentro de procesos históricos transforman el sentido de éste. Desde esta nueva perspectiva de la museología, se desecha la idea de que los museos son contendores de objetos, pasando a configurarse como contenedores de conocimientos. Se enfatiza en que deben convertirse en centros culturales. Frente a la posible amenaza que representa la globalización, el Consejo Internacional de Museos (ICOM) en la Carta de Shanghái3 se comprometió a proteger, conservar y transmitir el patrimonio inmaterial, junto con la UNESCO –en la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003–. Se determina que debe hacerse un esfuerzo por gestionar de forma integrada el patrimonio material e inmaterial; y que en el museo ello ha de hacerse mediante criterios y métodos que hagan posible su integración. Recomienda para ello establecer “enfoques interdisciplinarios e intersectoriales, que reúnan el patrimonio mueble e inmueble, material e inmaterial, natural y cultural” a través de “herramientas y normas documentales para establecer prácticas museísticas y patrimoniales de conjunto”. En definitiva, se aboga por establecer prácticas holísticas en el tratamiento del patrimonio en el ámbito de los museos. El museo moderno, del tipo que sea, intenta cumplir una función educativa, acercándose en lo posible a la sociedad. Supone un cambio de estrategia que propone, en palabras de Gómez Pellón (2008: 237), “trasladar el museo a los visitantes”, más que llevar a los

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visitantes al museo. En él se alberga un patrimonio apreciado de objetos y valores; un espacio donde está resguardada la memoria de la cultura que representa. Es su cometido, nos recuerda Rodríguez Becerra (1998: 48), enseñar conceptos, ideas y procesos utilizando los medios didácticos y tecnológicos adecuados. Una labor didáctica adecuada, que sepa transmitir los valores de los objetos, implica contextualizar éstos, teniendo en cuenta que los procesos históricos cambian su sentido dentro de diversos sistemas de relaciones sociales (García Canclini, 1999: 32). El sentido de un objeto debe ser explicado en relación al contexto sociocultural en el que se creó, para que sea capaz de transmitir sus valores implícitos en un afán por reconstruir sus verdaderos significados. Desde esta perspectiva se observa la evolución que se ha operado en el seno de la disciplina museística, donde se tienen más en cuenta los procesos que conducen a la creación del objeto que este en sí mismo. El museo, como institución con vocación educativa, debe intentar que se entiendan las transformaciones producidas, ofreciendo la suficiente claridad para que lo comprenda el público diverso que lo visita. El museo debe utilizar todos los medios a su alcance para llegar a todos los ciudadanos, con las herramientas que le proporcionan las nuevas tecnologías, haciéndose, como indica Prats (1997: 48), cada vez más interactivo, más lúdico en sus exposiciones y a la vez más sensible a la demanda social. El museo antropológico Es un caso particular el de los museos antropológicos4. En ellos es posible hacer coincidir a tres generaciones que sienten muy cercano lo que se les ofrece (Rodríguez Becerra, 1998: 48), una generación aportando y enseñando, otra recordando, y la última aprendiendo. Es posible que los utensilios expuestos hayan formado buena parte de la vida de la generación de los más mayores, y quizá hasta de la siguiente; la última recibiría de primera mano una información que en parte ha configurado su propia identidad. Los contenidos –materiales e inmateriales– que muestran estos museos aluden a pautas culturales que forman parte de la esencia misma de las creencias, valores y normas de una comunidad. Un patrimonio cultural que sienten como algo propio porque proviene de la herencia de los antepasados y por tanto genera un despertar de sus emociones. Los usuarios de este tipo de museos deben comprender que quizá los conocimientos que se ponen a su disposición forman parte de un pasado que ha configurado su presente. El presente, desde esta perspectiva, puede ser comprendido únicamente comprendiendo el pasado, e incluso, como afirma Yoshida (2004: 114), es útil para “construir el futuro”, lo que demuestra el importante papel que desarrollan los museos antropológicos como centros culturales. En este sentido, Carlos Piñel5 incide sobre la importancia de tener en cuenta el pasado, presente y futuro en el museo, perspectiva desde la que se realizan sus actividades. Es ineludible en la gestión del museo contextualizar las piezas que se exhiben y la difusión del patrimonio cultural a través de instrumentos interactivos, actividades, vídeos, conferencias, talleres, etc. Ese es el modelo propicio para que los museos se conviertan en instituciones dinámicas, en sintonía con lo que demanda la sociedad, ávida por conocer más y mejor lo que configura la esencia de la cultura popular propia. En base a una eficiente actuación, el museo maneja diversas perspectivas que tienen que ver con la interconexión entre el patrimonio material, el inmaterial y el territorio.

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Momentos de transición en la vida de la mujer simbolizados en dos objetos cerámicos En este epígrafe no se pretende sino ejemplificar lo que se ha venido diciendo hasta este momento respecto a la vinculación entre los objetos y sus significados. La asociación entre lo material y lo inmaterial como patrimonio cultural, que configura las peculiaridades de una sociedad, convertido en un repertorio de referentes identitarios. En las piezas que se muestran a continuación, desde sus diferencias, están representados ciertos componentes socio-culturales relacionados con momentos de transición en la vida de la mujer. Ambos objetos se entregan a las mujeres, simbolizando que van a cambiar de estado, desde su status de soltera al de casada, si bien en el caso del ketru metawe, además, se asocia a la fertilidad y la maternidad, por lo que también se puede regalar en el momento en que las niñas llegan a la pubertad y cuando una mujer se convierte en madre. El cántaro de novia de Tiedra El cántaro de novia es una pieza de cerámica que forma parte de un conjunto de cacharros de barro que se denomina “alfarería de novia”, “alfarería de cortejo” o “alfarería de compromiso”, utilizada en el contexto de sus particulares tradiciones en varios puntos de España. Se puede distinguir dentro de la tipología relacionada con las distintas fases en las relaciones de pareja, cortejo y unión, la “alfarería de agua”, utilizada para acarrear agua en la fuente y la “alfarería de fuego” –ollas o pucheros–, que serán usados en el nuevo hogar. En algunos municipios, los padres tenían como costumbre mostrar en el portal de su casa estas piezas junto con el resto del ajuar de la novia, en fechas precedentes al enlace, para que pudiera ser contemplado y admirado por el vecindario. Existen diversos modelos en distintos puntos de España –y en otros países− que los mozos entregaban a las novias como señal de compromiso, utilizados por ellas para ir por agua hasta el momento de celebrarse la boda. Como señala J. Manuel Pradillo6, simboliza que el agua que antes recogía en la fuente ya no irá a casa de sus padres, sino a su propio hogar. En algunas de las piezas cerámicas, como es el caso de las utilizadas en Salvatierra de los Barros (Badajoz), denominado “cántaro de bodas”, se hace una alusión explícita al significado de la unión, al incluir dos asas y las iniciales de los contrayentes (Anta Félez: 1995). Hay que hacer alusión a ciertos modelos que tratan de resaltar la belleza en la profusión de decoración. Se entregan igualmente a la prometida como símbolo de compromiso, y ella custodia celosamente la dádiva, fundamentalmente por su valor simbólico como mujer comprometida, pero además como poseedora de un bien preciado en cuanto al valor intrínseco de la pieza. Cabe destacar entre este tipo de cerámicas la olla de novia antigua de Toledo y la jarra de novia de Lorca (Murcia). En el ámbito de Castilla y León existen varios ejemplos de piezas cerámicas “de novia” en algunas provincias. En Palencia, por ejemplo, en el municipio de Astudillo, es característico un cántaro con un vidriado amarillento, dotado de una peculiar decoración con motivos incisos e incrustaciones de piedras que se realizaban por encargo para regalar en una boda. Otros, como es el caso del cántaro de Alaejos, destacan por su sencillez, desprovistos de esmaltes y decoración. En cuanto al peculiar cántaro de Tiedra (Valladolid), se ha convertido en la actualidad en una pieza cotizada, puesto que ya no hay nadie que las haga. En el municipio no quedan sino los restos de lo que fue el taller y el horno del alfarero Narciso Pasalodos, quien

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se ha dedicado a su elaboración durante los últimos años. La pieza se caracteriza estéticamente por su vidriado de color acaramelado, una singular tapadera y decoración incisa, tanto en la panza como en el cuello, con dibujos ondeados, puntos y rayas. En la visita a Tiedra, con el objetivo de recopilar información, no fue posible conversar con el señor Narciso, si bien algunas vecinas y vecinos del pueblo, que suelen guardar en sus casas alguna pieza del distinguido ceramista, accedieron gustosamente a ejercer de informantes. La función del cántaro de novia, coincidieron en afirmar los amables vecinos, de acuerdo a lo señalado por el señor Nunilo Gato en su trabajo Narciso Pasalodos: el último alfarero de Tiedra, no difiere de otras piezas cerámicas utilizadas para recoger agua, como el botijo, el cántaro común o la cantarilla. Tiene, por tanto, un uso en el ejercicio de la vida cotidiana. El simbolismo en el contexto socio-cultural tradicional consistiría en que la mujer iría por agua con el cántaro, mostrando que había entrado en una nueva etapa de su vida, puesto que con su uso manifiestaba que en ese momento ya era una mujer comprometida. Este objeto señala, además, que permanece en un periodo de transición que culminará con su boda. Implícitamente, declara que el agua que lleva en el cántaro es transportada a casa de los padres, donde aún reside, pero pronto, tras las nupcias, irá destinada a satisfacer las necesidades de su propio hogar. En palabras de una vecina del pueblo, la señora Concha Hurtado, con el uso del cántaro enviaba un mensaje al resto “de que está comprometida” y su unión matrimonial es inminente. Es evidente, si se me permite el comentario, que más que una información −probablemente conocida en un pueblo pequeño− esta costumbre formaría parte de una convención social dentro del universo simbólico de la cultura a la que pertenece, a través de la cual la mujer trata de reivindicarse adoptando un rol que tiene asignado, el cual muestra con orgullo a través de un símbolo, que es el cántaro.

Cántaro de novia. Pieza elaborada por Narciso Pasalodos, propiedad de Concha Hurtado. Foto del autor.

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El ketru metawe mapuche El ketro metawe (jarro pato)7 es una vasija ceremonial, asimétrica, en forma de ave. Se trata de la pieza más característica de la cerámica del pueblo mapuche y la más reproducida por las alfareras hasta el día de hoy. Tradicionalmente las artífices de la labor alfarera han sido mujeres, sin embargo en la actualidad también hay hombres que elaboran objetos cerámicos. Los modelos de este tipo de cerámica mapuche provienen de culturas precedentes, como la Cultura Llolleo y la Tradición Bato (desarrolladas aproximadamente entre el 300 a. C. y el 800 d. C.), y posteriormente se pueden contemplar entre las producciones de Pitrén (desde el 600 hasta la llegada de los colonizadores) y el Vergel (desde el año 1000 al 1500). Existe una gran diversidad de modelos del ketro metawe −dependiendo del gusto de su creador o creadora– que en cuanto al tamaño puede variar, aproximadamente, entre los 12 y los 35 centímetros de largo y los 9 y 25 centímetros de alto. También es diversa su morfología, con diferencias sustanciales tanto en el cuerpo, más redondeado o aplastado −como en el cuello–, con una longitud variable y diferencias en su anchura, o la cola, que puede ser plana o más o menos aguzada. La mayoría llevan asa, en cuyo caso su posición y tamaño también es variable; generalmente van provistos de unas pequeñas alas, que igualmente varían respecto a su forma y su aproximación al cuerpo. El acabado de los jarros en forma de pato, y del resto de cerámica mapuche que se elabora en la actualidad, consiste únicamente en un bruñido más o menos minucioso, sin ningún tipo de decoración pintada y por lo general de ningún otro tipo, salvo excepciones en las que se aprecia algún sencillo elemento inciso. Muchos modelos de este tipo de piezas llevan incorporadas dos protuberancias en forma de senos humanos –que también se colocan en otras cerámicas zoomorfas, antropomorfas, e incluso jarros comunes−. Hay una tipología peculiar que representa una madre con su cría a la espalda, denominada ñuque metawe8. Es evidente, tras lo señalado, que existe una asociación entre esta tipología cerámica y el sexo femenino. Conviene indicar que la propia labor de la alfarería en la cultura mapuche ha estado vinculada a las mujeres –aunque, como se ha señalado, en la actualidad también hay hombres alfareros−, razón por la que tradicionalmente han sido ellas las encargadas de realizar la producción en todas sus fases. Este vínculo de la mujer con la alfarería representa simbólicamente una unión simbiótica del universo femenino entre la mujer y la madre tierra, de donde la alfarera extrae la materia prima para el desarrollo de su quehacer. La posesión del ketru metawe Del mismo modo que tradicionalmente el ketru metawe es elaborado por mujeres, su posesión, como indican Dillehay y Gordon (1977: 308), únicamente lo pueden poseer ellas. En ocasiones especiales, como puede ser una celebración importante, un hombre puede hacer uso puntual de esta pieza cerámica, y sin embargo nunca sería su dueño. A manos de la mujer, para que forme parte de los objetos preciados que ha de conservar, llega en distintos momentos de su vida, si bien se ha de tener en cuenta que en las comunidades tienen tradiciones distintas, de modo que existen ciertas particularidades en cuanto a la forma y el momento de la entrega. Por lo general, un jarro pato es uno de los objetos que forman el ajuar de la mujer que se casa, que lo guardará como un bien muy preciado. Es habitual que sea la machi9 quien lo ponga en manos de la nueva esposa, generalmente con motivo de la celebración de Nguillatún10, que pasará a crear una nueva unidad familiar

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en el entorno de la familia de su marido, de acuerdo a la tradición de residencia postnupcial de tipo patrilocal. Esta forma de proceder mantiene una analogía con la forma de proceder del pato (ketru), que en época de apareamiento hace un nido y va a buscar a la hembra para que ponga los huevos en él. En algunas comunidades se regala a las niñas como un juguete, con el que se empiezan a identificar con la organización social y que progresivamente, a través del pato de greda, aprende los significados inherentes a su propia cultura. Estos cántaros son de pequeño tamaño, desprovistos de atributos femeninos. La figura con senos añadidos está destinada a las niñas una vez que llegan a la etapa de la pubertad y las novias cuando llegan al momento de la unión matrimonial. Es evidente la relación simbólica que tiene la figura con la fertilidad y la maternidad, reflejada de forma explícita en la madre jarro (ñuke metawe), que transporta en su espalda a su bebé. Esta pieza se regalaría a la mujer con motivo del alumbramiento. Como se puede comprobar, a tenor de lo dicho, tanto los elementos femeninos presentes en las piezas cerámicas, el hecho de que sean las mujeres quienes las confeccionan, como la información sobre su posesión, indican que la asociación con el sexo femenino es más que evidente. Durante la vida de una mujer, el ketru metawe estará presente en los

Ketru metawe. Foto del autor.

momentos de transición, a través de un rito o sin él, en los que pasa a formar parte de un “nuevo grupo” en el contexto social. La vinculación de esta pieza con la mujer se constata con la información aportada por los arqueólogos tras la excavación de sepulturas. Según se confirma, el ketru metawe forma parte de los elementos fúnebres que se encuentran en las tumbas femeninas.

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Relacionado con la fertilidad está también el uso por parte de la machi, quien vierte chicha o mudai en la tierra durante la celebración del nguillatún como ofrenda a Ngenechen11, con el propósito de que este aumente la fertilidad y se produzcan buenas cosechas. Es habitual, en este sentido, que la machi coloque un ketru metawe en el rehue12. Es significativo que sólo la machi pueda poseer más de uno, de lo que se deriva que también hace referencia a la posición social. Durante el recorrido por la Araucanía, IX Región de Chile, fue posible comprobar que es la pieza más recreada por las escasas alfareras –y alfareros– que continúan con esta labor. Según señalan, nunca el ketru metawe fue utilizado en actividades cotidianas en la vida tradicional de los mapuche, sino que estaba reservada para ciertos momentos significativos que ya se han señalado. No obstante, en la actualidad, estas piezas forman parte de los objetos artesanales que se venden en los mercados, junto con piezas de plata, textiles u objetos de madera. Conclusiones El concepto de Patrimonio Cultural se ha ido ampliando hasta configurar en la actualidad un amplio marco en el que tienen cabida no sólo aquellos bienes que se caracterizan por su monumentalidad, excepcionalidad o antigüedad. Se reconoce como parte de ese patrimonio las creaciones de los distintos grupos sociales, por lo tanto también todo lo que proviene de la “cultura popular”. En correspondencia al concepto de patrimonio como Cultura, se supera la dicotomía material/inmaterial, y por tanto las iniciativas sobre la salvaguarda no se centran únicamente en la protección de los bienes tangibles, sino en los modos de vida, conocimientos, técnicas, prácticas sociales o mentalidades que forman parte de lo que representa para los individuos su sentido de pertenencia a una comunidad. Las especificidades del colectivo corresponden a una identidad propia que les hace diferentes al resto. En este sentido se orientan actualmente las políticas de la UNESCO, formuladas en el contenido de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial de 2003. El refrendo de esta Convención implicó la superación de controversias en relación a la forma de entender el patrimonio, convergiendo en la idea de globalidad desde la que lo han entendido siempre los antropólogos. Los gestores de los museos, conscientes de que son actores fundamentales en la difusión de la cultura, han comprendido que el punto de partida es dar un servicio integral a los usuarios. Para ello han dotado a los espacios integrantes de estas instituciones de herramientas que propician que la exhibición de objetos vaya acompañada de una rigurosa contextualización. En consecuencia han ido incorporando herramientas tecnológicas actuales, como paneles interactivos, pantallas explicativas, etc, que además de hacer más atractiva su visita, contribuyen a la implementación de información necesaria respecto a los objetos que se muestran. Es desde ese modo de entender la difusión de la cultura como se conecta el objeto en cuanto elemento tangible con la parte inmaterial que va asociada a ellos. Sólo siendo capaces de atribuir a los elementos tangibles el relato de lo intangible, como las costumbres sociales o los sistemas de creencias, será posible entender por qué existen. El objetivo debe ser que se logre ver lo que no se ve con la simple observación, que con un golpe de vista parece que no es nada, pero que en realidad lo es todo. Las formas de concebir el mundo de quien construyó estos objetos, en relación a la cultura que forma parte, es la razón por la que fueron construidos. En consecuencia, el objeto será soporte −documento− de aquello que lo hizo posible; desconocer esta infor-

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mación imposibilita poder contemplarlo en toda su dimensión, más allá de que se muestre como un elemento evocador o subjetivamente más o menos bello. Lo antedicho es lo que puede provocar que no lleguemos a comprender los significados de los objetos que observamos, −que bien pudiera ser el cántaro de novia o el ketru metawe− puesto que la descontextualización, la falta de explicaciones o los discursos mal conformados o tendenciosos, solo pueden contribuir a generar dudas o, en cualquier caso, ignorancia. Por el contrario, la contextualización correcta, dentro de un tiempo y un espacio, en relación a los parámetros de la cultura que le dio origen, favorece la interpretación, la comprensión y el aprendizaje. Las adecuadas apreciaciones en torno al patrimonio no pueden prescindir de las dimensiones temporales; es imprescindible el diálogo propiciador de las “continuidades” porque la comprensión de nosotros mismos y de los demás pasa por la interpretación acertada de “nuestro” propio pasado y el del resto de humanos, que con sus peculiaridades conforman –conformamos− la diversidad de expresiones culturales que conforman este mundo. Sin duda “sus” antepasados son, de una manera o de otra, también los nuestros. Bibliografía AIKAWA, N. (2004): ”Visión histórica de la preparación de la Convención Internacional de la UNESCO para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial”, en Museum International, Intangible Heritage, 221-222, UNESCO. ALONSO PONGA, J. L. (2009): ”La construcción mental del patrimonio inmaterial”, en Patrimonio cultural de España, 0, 43-61. Ministerio de Cultura. ANTA FÉLEZ, J. L. (1995): El alfarero y su contexto. En Revista de Folklore, Nº 170. Fundación Joaquín Díaz. Disponible en: http://www.funjdiaz.net/folklore/07ficha.cfm?id=1441 ______________ (1991): Reflexiones en torno a la alfarería tradicional (lo que no es tradición es plagio). En Revista de Folklore, Nº 131. Fundación Joaquín Díaz. Disponible en: http://www.funjdiaz.net/folklore/07ficha.php?id=1027 BONFIL BATALLA, G. (2004): ”Pensar nuestra cultura”, en Diálogos en Acción, primera etapa, 117-134. CONDOMINAS, G. (2004): ”Investigación y salvaguardia del patrimonio inmaterial”, en Museum International, Intangible Heritage, 221-222, UNESCO. CABEZA MONTEIRA, A. (2008): Los lugares sagrados y el patrimonio inmaterial. Conferencia en el Monasterio Benedictino de Las Condes, Santiago, con ocasión de la celebración del Día Mundial de los Monumentos y Sitios. DÍAZ VIANA, L. (2010): ”Relatos no textuales sobre la identidad: discurso nacional y museos etnográficos”, en Alteridades, 77-86. DILLEHAY, T.; GORDON, A. (1977): ”El simbolismo en el ornitomorfismo mapuche. La mujer casada y el ketru metawe”, en Actas del VII Congreso de Arqueología de Chile. Sociedad Chilena de Arqueología. Sociedad Arqueológica del Maule. Ediciones Kultrún. GARCÍA CANCLINI, N. (1999): ”Los usos sociales del patrimonio cultural”, en Patrimonio etnológico. Nuevas perspectivas de estudio, 16-33. Junta de Andalucía. GATO PÉREZ, N. Narciso Pasalodos, el último alfarero de Tiedra. Trabajo universitario (no publicado). GÓMEZ PELLÓN. E. (2008): ”Museos etnológicos y educación”, en PEREIRO Y TAKENAKA (coords.): Patrimonios culturales: Educación e Interpretación. Cruzando límites y produciendo alternativas. Dialnet. Disponible en: http://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=397208 HODDER, I. (1994): Interpretación en Arqueología. Corrientes actuales. Crítica. Barcelona.

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http://www.iaph.es/web/canales/patrimonio-cultural/ http://www.ilam.org/viejo/component/content/943.html?task=view (Fecha de consulta, 3-4-2014). 3 Aprobada en la 7ª Asamblea Regional de Asia-Pacífico en la ciudad de Shanghái en octubre de 2002. 4 Rodríguez Becerra aboga por utilizar el término “museo antropológico”, englobando en él otras nomenclaturas como museos folclóricos, de artes y costumbres, etnográficos o etnológicos. 5 Director del museo etnográfico de Zamora, en la conferencia celebrada en el Monasterio de Nuestra Señora de Prado el día 28-3-2014, titulada El patrimonio cultural inmaterial y su transmisión en los museos, en el marco de la exposición Bercianos, la pasión de un pueblo. 6 En el museo del cántaro de Valoria la Buena: http://www.valorialabuena.com/museodelcantaro/cantaros_d.shtml?idboletin=1080&idarticulo=22155&idseccion=5231 7 En la lengua de los mapuche, el mapudundún, ketro significa pato y metawe, cántaro. 8 En mapudungún ñuque significa madre y metawe cántaro (cántaro madre). 2

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Es designada así la mayor autoridad religiosa, mediadora entre este mundo y el de “arriba”, consejera y curandera. Es la oficiante en las ceremonias religiosas propias del pueblo mapuche. 10 Tradicional ceremonia del pueblo mapuche cuyas características y periodicidad depende de las distintas comunidades, generalmente anual. En ella se realizan rogativas a los antepasados para propiciar buenas cosas y alejar los males. 11 Ser supremo, sinónimo de Dios, en la tradicional espiritualidad mapuche, símbolo del equilibrio y el bienestar para los miembros del pueblo mapuche. 12 Altar sagrado mapuche. Tiene el significado de espacio espiritual acotado y también el del tronco escalonado que está colocado en él, que representa la escalera por la que se asciende a los mundos superiores.

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El pandero cuadrado de Peñaparda. Estudio de su uso, particularidades y transmisión en el pueblo. La figura de la panderera.

RAÚL BENITO CALZADA

Si me quieres escribir ya sabes mi paradero a la entrada Peñaparda estoy tocando el pandero.

Resumen: Este trabajo trata de ser un acercamiento al modo de entender el pandero cuadrado, su uso, su relación con la sociedad y la figura de la panderera tal y como se entiende en el pueblo de Peñaparda (Salamanca) de mano de un peñapardino, contando con la colaboración, por medio de entrevistas en su trabajo de campo, de las fuentes primeras del uso del pandero cuadrado en Peñaparda, así como de sus conocimientos en lo que al folklore peñapardino se refiere aprendidos in situ, por haber estado desde edad temprana relacionado e interesado en el tema que aquí se expone. Palabras clave: pandero cuadrado, Peñaparda, romancero, El Rebollar, folklore

Peñaparda se encuentra situado en el suroeste de la provincia de Salamanca, compartiendo con Cáceres su Sierra de Gata. Formando por tanto también parte de la Sierra Sur de Salamanca, se conoce más esta zona por su nombre de “El Rebollar”. Nombre dado no en vano, pues sus bosques están poblados de la variedad de roble Quercus pirenaica o roble rebollo, destacando entre los campos de la provincia de Salamanca entre los que abundan las dehesas y encinas del campo charro sobre todo. Esta comarca, está formada por cinco pueblos como son Robleda, Villasrubias, Peñaparda, El Payo y Navasfrías, quedando por tanto Peñaparda inmersa en el mismo corazón de El Rebollar literalmente hablando. En algunas ocasiones se han confundido los límites de esta comarca, que está conformada por estos cinco pueblos, como así lo atestigua el escudo del pueblo de Robleda en cuyo abismo (el centro del escudo) aparecen cinco piñas que representan justamente esos cinco pueblos. Esos cinco y no otros. La comarca de El Rebollar, no obstante está incluida en “El campo de Robledo” el cual sí incluye en sus límites otras localidades.

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015, n.º 21, pp. 27 a 50

Centrándonos en el citado corazón de El Rebollar y particularmente en su folklore, el máximo exponente de su identificación es el pandero cuadrado. El pandero cuadrado, su uso y el arraigo con el que cuenta en el pueblo, ocupa gran parte dentro de lo que los peñapardinos conocen y reconocen como su folklore, sus costumbres y su patrimonio inmaterial. Siendo sabedores del uso del pandero cuadrado en otras regiones peninsulares, el caso de Peñaparda es particular por el uso que se hace del instrumento y por el modo en que se interpreta. Particular y único por tanto, de cuyo uso y mantenimiento en el tiempo se tratará en los capítulos próximos. Una peculiaridad y originalidad de la que en Peñaparda se hace una más que merecida gala. El instrumento. Definición y características. Modo de fabricación El pandero cuadrado es un instrumento de percusión porque su sonido se consigue al ser golpeado o percutido. Se clasifica dentro de los instrumentos de sonido indeterminado puesto que no produce notas musicales perfectamente afinadas. Con su sonido, el oído no percibe una sensación clara de altura pudiendo solo clasificarse en sonidos más agudos o más graves (dicho en términos tradicionales más finos o más broncos respectivamente). Dicho esto y atendiendo a su fabricación, el pandero cuadrado se clasifica dentro de la familia de los membranófonos, que son todos aquellos instrumentos de los que se consigue música golpeando en su parche o membrana que está sujeta al cuerpo del instrumento (el bastidor cuadrado en este caso) y que hace las veces de caja de resonancia. El sonido en el pandero cuadrado se consigue al golpear la membrana directamente con las manos sobre todo, o en el caso particular del pueblo de Peñaparda (Salamanca) con una baqueta llamada porra. Sabemos, como ya se ha dicho que en los sonidos de instrumentos de percusión podemos diferenciar toques más agudos o más graves. En esto influye por supuesto el tamaño más o menos grande del instrumento, pero además se consigue con la intensidad del golpe y en el caso de Peñaparda, también influye el tamaño de la porra. Si la baqueta o porra es más gruesa y pesada, los toques serán más graves y su sonido será más corto. Sin embargo si tenemos una baqueta fina y ligera, el sonido se percibirá más agudo y su reverberación será más duradera. Los instrumentos de percusión se caracterizan por los distintos timbres que son capaces de emitir y porque es sencillo armonizarlo con otros instrumentos musicales. Un claro y conocido ejemplo de esta armonización de dos instrumentos sería el tambor (tamboril, tamborín, etc. según las regiones) acompañado de la flauta de tres agujeros (txistu, chifla, gaita o pito según las regiones) o bien a la gaita de fuelle o fole. También el redoblante es ejemplo de instrumento de percusión que marca el ritmo acompañado por las melodías de la dulzaina. Así como en una agrupación musical más numerosa, la batería acompañada por los demás instrumentos que la componen como trompetas, saxofón, etc. Vemos en estos ejemplos que el instrumento de percusión es el que crea los patrones de ritmo en una composición musical. Desde el comienzo del tema, hasta el final. Esto es algo muy importante teniendo en cuenta que los instrumentos, sobre todo el en mundo tradicional como es el caso que nos concierne, eran empleados casi siempre para interpretar ritmos de baile para un público e intérpretes de baile con experiencia pero no experto. Era necesario por tanto un ritmo base, una guía fácil de seguir para no perderse en el baile y ejecutar los pasos ya aprendidos. Pues bien, el pandero cuadrado es uno de los ejemplos en que se percibe con mayor facilidad, en parangón con la pandereta, este hecho de servir para crear el ritmo base musical de una composición. Tanto en el caso del pandero como de la pandereta, se acom-

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paña de la voz de su mismo intérprete. La misma persona atiende a un tiempo al citado ritmo base musical con los golpes del instrumento de percusión y al adorno o acompañamiento con sus voces entonando canciones de distinto tipo y tema dependiendo de la ocasión. El pandero cuadrado está compuesto por un bastidor de madera revestido de piel. Hasta ahí, es la definición de cualquier pandero cuadrado sea de donde sea.

Pandero de Peñaparda. Foto: Elaprendizdemusico.com Publicada el 05/06/2014

Pero puesto que el trabajo se refiere a profundizar en el pandero cuadrado de Peñaparda, estos son los pasos a seguir para su fabricación, ya que en cada caso es distinto dependiendo de las necesidades y posibilidades: EL BASTIDOR está compuesto por cuatro piezas de madera es de entre unos 35 a 38 centímetros de longitud en cada uno de sus lados (en Peñaparda los panderos más antiguos no pasan de los 35, los que se hacen actualmente se han agrandado en tamaño unos 2 ó 3 centímetros por lado) por unos 5 ó 6 de ancho. El tipo de ensamble de las cuatro piezas de madera se puede hacer bien directamente clavando con puntas, o por medio de espigas de madera. La medida del bastidor cuadrado guarda estrecha y obvia relación con la medida de la piel de la cabra empleada para realizarlo, pero también con las medidas corporales de los mismos intérpretes. Así pues, el tamaño perfecto para su manejo, en armonía con el cuerpo, será aquel en que puesto el pandero en rombo sobre el abdomen con una esquina sobre la cintura, la esquina contraria no llegué más arriba del cuello. 1 La madera para el bastidor ha de ser una madera dura y totalmente seca, pues de no ser así podría ceder, doblarse y destensar la piel una vez hecho el pandero. Las maderas elegidas para ello suelen ser el castaño o el roble sobre todo que es la madera que más abunda en Peñaparda. No en vano la comarca en la que se encuentra este pueblo se conoce como “El Rebollar”. Hecho el bastidor con las cuatro piezas de madera encajadas y clavadas en las esquinas, se pasa al siguiente proceso que es el de coser la piel ya curtida. No sin antes haber cruzado unos cordeles finos de esparto o lino, atados a las partes centrales de cada una de las piezas de madera, formando una cruz en el centro. Esto es para reforzarlo con la función

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de que los aros no se doblen y de que la piel no se meta para dentro más de lo debido cuando esté destensada. A la vez tiene el sentido musical de servir de bordón. La piel vibrará al dar los golpes con la porra y por simpatía y por contacto hace que el vibre el bordón. Al choque de estos dos elementos al vibrar, se produce un sonido que las tocaderas de más edad llaman “rugido”. Se tiene por bueno un pandero, tanto cuanto más ruge. Una PIEL DE CABRA curtida: Las artesanas que realizan panderos insisten en la necesidad de hacerlo con una piel de cabra vieja. No serviría una piel de cabrito por su debilidad debida a su corta edad, ni sería correcto realizarlo con piel de macho cabrío porque es demasiado fuerte y grasa, lo que provocaría un sonido demasiado recio y bronco. Todo esto, aprendido de la experiencia como artesanas. La piel se ha de sacar entera, de una pieza al desollar la cabra, y acto seguido colgarla del revés para que seque. Pasados unos días, seca y dura la piel se tiende en el suelo, y por la parte del pelo se moja con agua clara, se echa sal y ceniza de roble. Después de todo mezclado se dobla y se deja reposar en un barreño en torno a dos meses, repitiendo la tarea de echar agua, sal y ceniza en periodos semanales. Otra forma de curtir la piel, es dejarla doblada con la parte del pelo para fuera e introducirla en un “moral” (montón de estiércol), que al ser materia orgánica, al cocer se pudrirá el pelo y quedará la piel curtida y de un tono oscuro que caracteriza este tipo de curtido. La piel se cose al bastidor con aguja e hilo de lino cosiendo de fuera a dentro. Antes de terminar de coserlo, se atan a una de las piezas del bastidor, por dentro, una ristra de unos dos o tres cascabeles con una cencerrita de pequeño tamaño y se introducen un puñado de garbanzos. Esto también tiene diversos sentidos: en el caso de los garbanzos, hay quien dice que servían para evitar la posible humedad que pudiese pudrir la piel, lo cual es lógico pensando que la piel se cose húmeda. Otras posturas sostienen que tienen el sentido de vibrar y crear mayor musicalidad si cabe, aunque lo cierto es que una vez la tocadera asienta el pandero para tocar, los garbanzos no se mueven. La ristra de cascabeles, tiene a su vez la función de aportar mayor musicalidad a los toques del pandero, simulando una ristra de campanillas repicando, pudiéndose casi comparar a las campanillas que resuenan (o más bien resonaban) en el momento de la consagración de mano de los monaguillos en las Misas Mayores y solemnidades y que señalan una evolución del uso primitivo del pandero cuadrado en ceremonias religiosas en siglos pasados.2 Modo de interpretación. Uso femenino De la misma pieza del bastidor de la que penden los cascabeles, se coloca añadido “el rabero” que es una cinta de hiladillo de algodón formando una pequeña asa, por la que se introduce el pulgar de la mano izquierda. Normalmente se colocan dos raberos, uno en frente del otro con la función de que si uno se rompe, tener otro de reserva. La postura ideal para tocar es asentando el pandero en la rodilla izquierda, levantada sobre un sillo o silla baja normalmente aunque también podía elevarse sobre una piedra o el poyo de la puerta. La mano derecha queda libre para sostener la porra. Así se consigue dar tres golpes: Uno con la mano izquierda sobre la piel trasera y dos con la porra cogida con la mano derecha, uno en el aro y otro en la piel delantera. De ser zurda la tocadera, sería al contrario. El pandero se asienta sobre el mandil de la tocadera, en forma de rombo, quedando ella de pie y en postura de descanso. Postura ideal para entonar las canciones que acompañarán a cada uno de los bailes con arcaicas letras y melodías de tan difíciles como auténticas recaídas. Se entienden por recaídas los cambios en la melodía y los adornos con la voz, únicos y personales cada uno de ellos.

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Gregoria Benito y Dionisia Morales tocando el pandero cuadrado en Peñaparda (Salamanca). Foto: abc.es Publicada el 29/07/2012.

Se habrá advertido ya, que se viene haciendo referencia siempre a “la tocadera” y es que el pandero en Peñaparda siempre ha sido interpretado de mano de las mujeres, sin que se llegue a entender del todo porqué. Del mismo modo ocurre en los otros lugares de interpretación de este instrumento con las manos, lo cual se desarrollará en el siguiente capítulo. Como explicación a esto, de una forma más popular y basándose en las descripciones de las y los informantes oriundos del pueblo de Peñaparda, se puede decir que el uso del pandero, así como de otros instrumentos “de cocina”, eran preferentemente usados por las mujeres, porque los hombres que tuviesen facultades musicales tenían reservado el puesto de tamborilero. Además, el pandero era tocado por las mujeres porque los bailes a su son, se realizaban casi siempre en un contexto mayoritariamente femenino. Aunque en algunos momentos obviamente bailasen al son del pandero tanto hombres como mujeres, en las reuniones más cerradas y los momentos más espontáneos como el ejemplo de los hilanderos que eran actividades únicamente femeninas, eran ellas las encargadas de tocar y de bailar, en un alarde de autosuficiencia. Además, por parte de la sociedad y de los cánones del buen hacer no estaba ni está mal visto, que dos mujeres bailasen juntas en pareja, por lo que no importaba para nada la falta de un hombre en esos momentos. Dicho esto y profundizando aún más en el tema, se sabe que el uso del pandero (en general) históricamente fue empleado por mujeres, como así lo muestran las representaciones en grabados o en piedra de siglos pasados, por lo que no podría dejarse la explicación aquí. El hecho de que sean las mujeres las que emplean el pandero siempre, está emparentado con que era en origen un instrumento empleado en ceremonias religiosas. Ramos de bodas, bailes cortesanos y otro tipo de interpretaciones eran siempre por parte de grupo de mujeres entonando distintos cantos según el momento. El grupo de mujeres y sobre todo de chicas jóvenes aúnan sus voces con un resultado de mayor perfección que en el caso de los hombres, siguiendo los patrones rítmicos y concentrándose con una mayor facilidad. Ya en el aspecto individual de la tocadera, también se ha querido ver que es muestra de una sociedad matriarcal que hubiera en otro tiempo. En Peñaparda, sabemos que siempre han sido las mujeres las que han interpretado los ritmos para el baile con el pandero cuadrado, siendo visto el que los hombres toquen el

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pandero, como algo irrisorio. Las tocaderas mayores incluso hacían burlas, chistes y chascarrillos de todo tipo ante la idea de que un hombre pudiese tocar el pandero. Actualmente, esto ya no ocurre. Si bien es cierto que en el propio pueblo son ellas las únicas que lo interpretan en los días de fiesta y baile, con la intención de conservar la costumbre lo más puramente posible, existen también tocadores de más corta edad con los que esa visión de burla que hubiera en otro tiempo ya no se hace patente. Muestra de la evolución igualitaria entre ambos sexos, fruto de un largo proceso histórico en que las desigualdades entre mujer y hombre se mostraban en todos los ámbitos y que por suerte casi han desaparecido. Focos de existencia del pandero cuadrado Sabemos de la existencia de panderos cuadrados en Asturias, Galicia, León, Zamora, Portugal y los citados en Cataluña. En todos los casos, se interpretan con las dos manos, colocando el pandero sobre el pecho, reduciendo así parte de las posibilidades que ofrece el sonido del pandero cuadrado. En cada uno de estos lugares se emplean para distinto tipo de actividades, pero en general puede entroncarse con el uso dado en Peñaparda. Del mismo modo lo interpretan únicamente las mujeres, golpeando la piel con las manos extendidas o bien con los puños. Se trata de unos panderos normalmente muy engalanados en sus aros, esquinas e incluso con pinturas de tipo muy variado en la piel. Se emplea este instrumento para los bailes en los hilanderos y reuniones puramente femeninas para hacer baile. Sirve también para acompañar los cantos de los ramos en las vísperas de las bodas, por parte de las amigas a la novia, e igualmente en otras ceremonias religiosas. Al tratarse de interpretaciones en las que lo que importa es la canción y la letra, el pandero no necesita de mucha voz, es simple acompañamiento. Estos panderos, es necesario que sean de aro más estrecho que en Peñaparda, porque han de ser tomados con las manos. En todos los casos citados, se interpreta como se ha dicho, golpeando directamente con las manos, aunque con diferencias: colocando el instrumento sobre el pecho y golpeando con los puños, sacando con esto unos golpes muy graves y con muy poca reverberación; tomando el pandero en las palmas de las manos, separado del cuerpo unos 40 centímetros, sujetándolo con el dedo pulgar por detrás y quedando los otros cuatro dedos, libres para golpear el instrumento y conseguir los ritmos deseados. Con cualquiera de estos dos modos de interpretación se reducen las posibilidades de hacer música con el pandero, porque la voz que aporta es poca y con toques muy graves. En realidad es esto lo que se busca, porque el pandero trata de ser mero acompañante de las canciones en las que lo que interesa son las letras que en el caso de los ramos se cantan con un claro sentido que quiere que se entienda. En Peñaparda, sin embargo existe la peculiaridad única y exclusiva que se sepa, de ser tocado con una porra o baqueta similar a la que emplean los tamborileros. ¿Por qué en Peñaparda se conserva el pandero cuadrado, siendo el único pueblo de la provincia de Salamanca en el que esto ocurre? ¿Por qué en el resto de las ubicaciones conocidas en las que existe el pandero cuadrado se ejecutan los ritmos con las manos y en Peñaparda con la porra? Bien, en Peñaparda, se sabe que en distintas épocas hubo asentamientos de pastores asturleoneses, que bien por trashumancia o en otros momentos por movimientos repobladores ocuparon estas tierras. Los cuales dejaron en estos parajes grande parte de su acervo cultural tanto en indumentaria como en costumbres, entre las que se encuentra el uso del pandero cuadrado. Esta parece ser, a priori la razón que históricamente explica el

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uso del pandero cuadrado en este pueblo, ya que en el resto de la provincia no se encuentra ni se ha usado antes, que se sepa3. En cuanto al modo de interpretación, para diferenciarlo en todo de los usos arriba citados, y puesto que se trata de sacar el ritmo para el baile, se emplean al máximo las posibilidades que ofrece el instrumento, porque los bailadores necesitan de unos toques definidos y fuertes para ejecutar los bailes. La tocadera se sirve del instrumento para hacer tres golpes distintos, con timbre e intensidad distintos. La explicación del porqué de este hecho puede llevar a múltiples interpretaciones, pero se puede decir que los toques del pandero cuadrado en Peñaparda tienen símiles y por tanto se pueden comparar y entroncar con las formas musicales de otros pueblos de la misma zona. Ya que esta técnica, aparte de con el pandero se realiza también con la sartén en el vecino pueblo de El Payo, en que se tocan los bailes con una sartén golpeada con un dedal en la mano izquierda y una cuchara en la derecha. ¿Es posible por tanto que la técnica del toque ya estuviera arraigada en estos pueblos y que el pandero se utilizase como mero transmisor de ese ritmo? De ser así, el pandero debió de llegar en algún momento a Peñaparda y sus gentes tuvieron a bien tomarlo por suyo aunque la procedencia exacta sería complicada de definir. Pese a esa obvia relación con la cultura de las zonas del Norte peninsular y que a priori nos indican que sería la causa del uso de este instrumento en el pueblo, es posible también que fuese traído de Portugal. Las conexiones en la frontera o “la raya” siempre han sido constantes y muchos aspectos culturales por ejemplo en indumentaria deben mucho al país vecino (los pañuelos de merino con que cubren las cabezas las peñapardinas y lucen pendiendo del chaleco los peñapardinos, así como sus oros, provienen en su mayoría de Portugal), bien podría ser del mismo modo, que el pandero hubiera sido tomado de allá. Aunque bien es cierto que, por parecido y por lógica, se debe entroncar más con el mundo asturleonés que con el portugués. Ritmos que se interpretan Es digno de mención que en pueblos cercanos, pertenecientes a la misma comarca y siempre relacionados tradicionalmente por nexos de distinto tipo, haya tantas diferencias a la hora de interpretar ritmos o incluso a la hora de usar el mismo instrumento, como es el ejemplo de la citada sartén. El uso de la sartén no es peculiar, se emplea en todas partes, pero sí lo es el modo de interpretarla y sacar música de ella en cada uno de los sitios y en particular en la comarca de El Rebollar. En el pueblo de El Payo, como se ha citado arriba, se interpreta con un dedal y una cuchara. Siendo además su intérprete siempre una mujer. Se trata de aquellas sartenes de enormes mangos que servían para hacer de comer en la lumbre asentadas sobre las “estredes”, aunque bien es cierto que las sartenes empleadas para la cocina no servirían para tocar, pues el calor del fuego estropearía su sonido. Por tanto, existían sartenes para uso culinario y sartenes reservadas para tocar. A la hora de interpretarla, el mango de la sartén se coloca bajo el brazo izquierdo cuya mano, al tiempo que sujeta la sartén, golpea con el dedal puesto en un dedo (anular o corazón según las preferencias) por dentro. La mano derecha sostiene la cuchara y golpea por fuera de la sartén, en el hondón y en la pared, sacando golpes más agudos y más graves según la intensidad del golpe. Existen algunos toques con la cuchara rasgando el hondón que resultan de lo más estridente y que tenían significados entendidos por parte de público y bailadores. El pueblo de El Payo dista de Peñaparda 6 kilometros hacia el SO. En dirección contraria, Peñaparda dista de Robleda 12 kilomentros hacia el NE. En el pueblo de Robleda,

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se conoce también el antiguo uso de la sartén para interpretar canciones o incluso ritmos para los bailes, siendo esta vez un hombre su intérprete. En ese caso se realiza con una cuchara o más comúnmente con una de aquellas enormes y pesadas llaves que abrían los postigos de los antiguos corrales. Pero en este caso dando dos golpes únicamente, uno más fuerte con el fresado y otro más leve con el asa y tocando con la llave por el hondón de la sartén. Destacan también la diversidad de ritmos, que los habitantes de cada pueblo de esta comarca de El Rebollar diferencian entre suyos y foráneos, y aunque serían motivo de otro trabajo únicamente los citaré para señalar justamente esa fundada diferenciación que se hace entre los pueblos. – En Robleda: el Son, el Fandango, la Jota de dos pasos o Jota Ligera, la Jota Corría, Ofertorio bailable, Pasacalles solemne bailable, Procesión, Alboradas (dos a saber: la de san Juan y la de Corpus), pasacalles. – En Peñaparda: el Ajechao, el Sorteao, el Corrido- Brincao, Pasacalles, Alborada, Ofertorio bailable. – En El Payo: “Charrá” primera, “Charrá” segunda, Fandango y repicoteo, Jota, Pasacalles. En el resto de los pueblos rebollanos, Navasfrías y Villasrubias, no se conservan los bailes ni los ritmos. Únicamente en Villasrubias, en los años 80 del pasado siglo el investigador José Ramón Cid Cebrián recogió de la memoria de quienes recordaban los toques de un antiguo tamborilero, lo que recordaban como el pasacalles “Torero tira la capa” que era y es igualmente interpretado en Peñaparda. Todos esos ritmos presentan cada uno de ellos su forma identificativa y peculiar, si bien es cierto que en el caso de los bailes, con excepciones, todos pueden enmarcarse en las tres tipologías ya archisabidas de los ritmos que agrupan las composiciones bailables de la provincia salmantina. A saber: Charro, Charrada y Jota. Los ofertorios, así como el Son, son las excepciones, puesto que no podrían encajar en ninguno de ellos pese a la insistencia de algunas opiniones. Sin embargo, no deja de ser curioso y reseñable que en una comarca se hayan conservado de una manera más o menos pura y original unos ritmos de carácter tan arcaico y que en unos pueblos que como se ha citado han estado siempre íntimamente relacionados por distintos nexos, sus habitantes hayan querido (bien por sensibilidad e intención de conservarlo puro, o bien con intenciones populistas) conservar esa diferenciación para con los otros pueblos. Esto se hace muy patente en los ritmos, como es el caso que nos concierne para este comentario, pero se extrapola mucho más allá en bailes, indumentaria e incluso en el carácter de cada pueblo. Aunque leves y puede que inapreciables en ocasiones para alguien de fuera del contexto rebollano, los propios habitantes señalan como propios, únicos e inconfundibles esos pequeños detalles que han ido forjando su identidad. Aunque bien es cierto que, como se ha indicado más arriba, la distancia entre los tres pueblos no es mucha, Robleda queda más cercana a Ciudad Rodrigo (CL-526), quedando Peñaparda y El Payo más aislados (CV-36). Esto puede no parecer relevante, pero es algo a tener en cuenta y que nos puede ayudar a explicar esta diferenciación y los detalles que marcan la pureza y rusticidad. Este hecho ha provocado un mayor aislamiento en los pueblos más profundos de El Rebollar. Hoy día obviamente esto no influye ni se hace patente debido a que 10 kilómetros son sorteados por 10 minutos de coche, pero en otras épocas esos 10 kilómetros significaban una jornada más de viaje con el carro de vacas, que era el medio de transporte más común empleado por los arrieros. Es por eso que hay que retroceder unos años atrás para comprender del todo el contexto de aislamiento que aquella zona tuvo y que por suerte va dejando de tener, si bien es cierto que como remedo de ese antiguo aislamiento, en la zona rebollana más profunda, apenas llega conexión a internet.

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Pese a que es algo que en nada entronca con el tema del trabajo, bien muestra el aislamiento, por todo el significado de modernidad y evolución que una buena conexión a internet tiene hoy en día. Ese aislamiento ha provocado en la zona rebollana más profunda una mayor rusticidad y por ende una mayor pureza en la salvaguarda de las tradiciones, que es lo que nos incumbe en este trabajo. El hecho de conocer nada más allá de una frontera más o menos extensa, provoca una evolución leve dentro de unos patrones ya definido. Tal es lo que ocurre en el ejemplo citado. Ya Antonio García Boiza en su publicación El Traje regional salmantino de 1940 al referirse a estos pueblos de la comarca de El Rebollar dice que son los que más tipismo ofrecen a la provincia y además diferencia el pueblo de Robleda como de aspecto más vigoroso del de Peñaparda, que le parece de una mayor rusticidad. La verdad es que en Peñaparda siempre se han establecido diferencias para conservar lo puramente autóctono. En la actualidad, aun conociendo otros tipos de bailes, ritmos, indumentaria y todo lo que concierne a la cultura tradicional, los peñapardinos y sobre todo, por qué no decirlo, las peñapardinas han tenido el cuidado y sensibilidad de conservar, mantener y transmitir los toques, cantes y bailes de la forma más pura y como siempre se había venido haciendo en Peñaparda de generación en generación. Aunque con claras variaciones en algún caso, fruto de un proceso evolutivo patente en el mundo tradicional.

Uso del pandero cuadrado de Peñaparda El pandero siempre se ha de tener colgado del techo, al aire, en la cocina o la sala. De estar en el suelo cogería humedad y podría pudrirse la piel. Un rato previo a su interpretación, hay que descolgar el pandero y ponerlo a calentar a la lumbre o al sol si hace bueno. El hecho de calentar el pandero es para tensarlo. La piel del pandero en contacto con el calor, se estirará y producirá una mayor reverberación al interpretarse los toques. De no ser así, el sonido sería mucho más tosco y el instrumento además podría quebrarse. Este instrumento en Peñaparda acompañaba todas las reuniones más familiares. Por testimonios de quienes lo han vivido, era momento de descolgar el pandero cuando se terminaba con alguna de las faenas del campo en las que se reunían gran número de familiares y amigos ayudándose unos a otros. El “saquijo” (de sacar, recolección) de las patatas, la finalización de las tareas de trilla y encierro de la paja, las matanzas, las tardes de hilanderos y solanas, etc., eran los momentos más propicios para hacer el baile aunque en general podía ser cualquier momento en que se reunieran un grupo de personas y hubiera algo que festejar o ganas de baile sin más. Como dato curioso, en los días de matanza se terminaba con el baile debajo de las morcillas ya colgadas, con la creencia de que el baile propiciaría una mejor curación del alimento. Varios testimonios recuerdan con alegría las noches en las que un grupo de amigas de forma totalmente espontánea e improvisada formaban un ambiente de baile ya fuese en el corral, en la calle o incluso en casa. Los mozos, atentos y casi al acecho, agudizaban su oído para saber en cuál de los barrios estaba la fiesta para dirigirse hacia ella en grupo y pasar la velada entre bailes, miradas, amores y desamores. Ante la llegada de un pretendiente, la moza tocadera entonaba algún cantarcillo para el buen entendedor galán que la rondaba, contestando éste de igual modo, cantando algún cantar de ronda, que respondiera a sus pretensiones. Si la intención no era correspondida y en el caso que el mozo bailase, o dirigiera su mirada e intenciones a otra moza que no fuera ella, la panderera mostraba su descontento y hacía fluir su rabia, rasgando la piel del pandero.

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Gregoria Benito, con 109 años, sostiene el pandero en su cocina tradicional. Foto: www.enciudadrodrigo.com. Publicada el 3/8/2014.

Esto podría ocurrir de manera muy puntual, lo normal era tener bailes pacíficos y que las pretensiones que quisieran hacerse notar fueran mutuas, para con ello mostrarse la pareja que formaban tocadera y rondador, como triunfadores ante el colectivo de amistades. En los bailes al son del pandero se quiere ver una unión de una comunidad de vecinos que vivía siempre junta. Relaciones de derecho consuetudinario, reparto de bienes comunes como los pastos, la madera o el agua, compartir la misma plaza, la misma calle, la misma iglesia y la misma pila en la que se toman las aguas bautismales, aúnan a una comunidad para convivir juntos. Un vecino tenía la obligación moral de ayudar a otro, pues sabía que podía llegar el momento en que él fuese el necesitado, en una especie de endeudamiento. Mostrándose en unión para los trabajos y faenas del campo, así como para los momentos complicados de la vida de un individuo, que serán por ende sufridos por todo el colectivo, tales como los lutos, del mismo modo en los bailes al son del pandero se quiere ver una unión en los mejores momentos, haciendo de una ocasión cotidiana, una fiesta espontánea y reseñable. Hasta aquí, la explicación del uso que por tradición tuvo el pandero en Peñaparda hasta hace no más de 30 años. Debido a su peculiaridad, fue valorado y tomado como seña de identidad por parte de todos los peñapardinos, que aunque gusten o no gusten de su toque lo reconocen así, como su seña de identidad. Debido a esto fue tomado para las actuaciones del grupo folklórico dentro y fuera del pueblo, obteniendo siempre el reconocimiento y el asombro por parte de quienes hasta entonces lo desconocían. También distintas figuras dentro del mundo del folklore tradicional incluyeron en su trabajo de campo el repertorio peñapardino con el pandero por mayor gala. Después y debido a esto, el uso del pandero cambió por completo y se comenzó lo que actualmente ha dado a las dos vertientes patentes del uso del pandero: la evolución natural que el instrumento tiene en el propio pueblo, intentando mostrar de la forma más auténtica (aunque con obvias variaciones debidas a esa “evolución natural” que es clara en el mundo tradicional), lo que en algún tiempo fue, y por otra parte, el empleo del instrumento fuera del contexto

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peñapardino por otros grupos e intérpretes de folklore tradicional que gustaron de aprender las peculiaridades de la música peñapardina. Conocidos etnógrafos y de renombre, así como grupos de folklore y folklore de fusión gustan mucho de añadir este peculiar instrumento, y el modo de tocarlo en Peñaparda, en sus repertorios y actuaciones o conciertos. Esto hace que el uso del pandero no quede reducido a una pequeña zona aislada como puede ser Peñaparda y presente también una evolución en cuanto al uso de este instrumento. Por tanto enriquece y aporta algo al mundo de la música tradicional. En lo que sigue, quien esto escribe puede que peque de una exacerbada intención populista, pero la realidad hay que mostrarla tal cual es. Esta evolución y nuevo uso del pandero cuadrado de Peñaparda, ha de diferenciarse claramente de la original, de la genuinamente peñapardina. En ningún momento se puede considerar que esos nuevos toques, sacados de patrones antiguos pero moldeados a gusto del nuevo intérprete, sean el modo de tocar en Peñaparda. Pueden servir, como de hecho sirven y muy bien, para acompañamiento instrumental de una composición musical, pero en su vertiente, en esa nueva corriente de uso, nunca en nada parecida al uso que del pandero se hacía y en determinados casos se hace en Peñaparda. Pese a esto, es digno de mención y de agradecer por parte de los peñapardinos, que algo que tanto identifica al pueblo sea conocido y reconocido, lo que es en grande parte debido gracias a esas figuras que han tenido a bien incluirlo en sus repertorios. Actualmente el momento más importante para la interpretación del pandero cuadrado en el pueblo de Peñaparda es la fiesta conocida como “Fiesta del Pandero Cuadrado” y que organiza la Asociación del Pandero Cuadrado desde el año 1999. Las tareas en relación con esta fiesta y el mantenimiento de la tradición de tocar el pandero y bailar a su son, son las que siguen: – Enseñar a los niños. Un mes antes de la celebración de la fiesta del pandero, una de las tocaderas, junto con alguna de las mujeres y hombres que componen el grupo de baile, se encargan de realizar cursos gratuitos y de manera totalmente voluntaria para enseñar los bailes de Peñaparda al grupo de niños, que según los años será más o menos numeroso, pero que siempre ronda las 10 ó 12 parejas, niños de edades comprendidas entre 3 y 15 años, hijos de Peñaparda que quieren aprender a bailar. Si antiguamente era posible aprender los bailes de forma “más natural” en los bailes de los domingos y días de fiesta, hoy día este es el único medio que existe para crear escuela de una manera más formal. – Grupo de mayores. En el grupo folklórico de Peñaparda, en el que cabe cualquier peñapardino o peñapardina que sepa y quiera bailar. Existen parejas de baile de edades que rondan los 60 y 70 años, habiendo dedicado gran parte de su tiempo en el mantenimiento de esta tradición. Además de incorporaciones nuevas, de parejas de jóvenes entre los 20 y 30 años de edad que han aprendido desde pequeños los bailes de esas parejas mayores anteriormente mencionadas. Tanto el baile como el toque de castañuelas de mano de los bailadores son aprendidos entregando con gusto ratos a la práctica – Pandero de honor a figuras de renombre. Debido a que, como se ha dicho y es por todos conocido, el modo del toque del pandero de Peñaparda es tan del gusto de distintos grupos folklóricos y reconocidos etnógrafos, la Asociación de El Pandero Cuadrado decide entregar, en reconocimiento a su labor para con la difusión y mantenimiento de este instrumento, y con él del nombre de Peñaparda, un más que merecido reconocimiento. Desde el año 2006 se ha venido entregando “El pandero de honor”, un pandero hecho en el propio pueblo y entregado como símbolo de reconocimiento por su labor a distintas personalidades del mundo de la tradición. Sin embargo, aparte de ese uso que como digo es el máximo exponente, el pandero cuadrado se sigue interpretando en Peñaparda en otros momentos que sí que guardan ese

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Panderos elaborados y puestos a la venta para la Fiesta del Pandero Cuadrado, en julio de 2013. Foto: Panderocuadrado.com

uso tradicional, como por ejemplo en las fiestas de Carnaval, que nunca se han dejado de celebrar en el pueblo, para llevar con él los cantares de “La Charrascona” a todos los puntos del pueblo un domingo, lunes o martes de Carnaval. “Ya te he dicho Charrascona primera y segunda vez que no llames a esa puerta que no te han de responder”.

Esta costumbre del uso de La Charrascona está muy arraigada en los pueblos de El Rebollar (se celebra con mucho más ahínco en El Payo, donde son los quintos quienes se encargan de celebrar la fiesta). Consiste en vestir una muñeca o bien de charra, o bien de ropa vieja, para ir con ella por las calles pidiendo lismosnas con la excusa de que serán para la muñeca, cuando terminan siendo invertidas en un convite para todos los asistentes. Del mismo modo, en las fiestas patronales del pueblo, en honor a San Silverio, cuya onomástica se celebra el 20 de junio, un grupo considerable de mujeres, subidas en el balcón, entonan cantares tradicionales al son del pandero, alusivos casi siempre a la fiesta de los toros, a los toreros… “Ya está el torito en la plaza y el torero en la barrera las damas en los balcones que muera el toro que muera”.

Se sigue utilizando el pandero también el día de Navidad, Año Nuevo y Epifanía del Señor en la misa mayor como acompañamiento, junto con castañuelas y almirez, a los villancicos populares que aprendieron los peñapardinos de boca de sus ancestros. De sus

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ancestros y también de los sacerdotes, cumplidores y respetuosos con la tradición más antes que ahora. “Un gorrito le haré al Niño le echaré de guarnición las dos cintitas hermosas el silencio y la oración”.

Y por qué no, aunque de manera muy puntual, en alguna familia del pueblo se sigue manteniendo la costumbre de bailar en sus reuniones, tocar el pandero en la sobremesa de un día de fiesta… Algunas amigas jóvenes intercambian los toques que han aprendido de sus abuelas, en una tarde de sol en el poyo de la puerta, quedando de este modo patente que el uso del pandero cuadrado sigue vivo en Peñaparda. Y que sea por muchos años. El pandero cuadrado para un peñapardino Digamos que el hecho de que el máximo exponente de interpretación del pandero cuadrado en Peñaparda sea en una fiesta creada ex profeso nos revela que la tradición se ha roto. Quiero decir con esto que ya no se trata de un baile espontáneo en el corral de una casa, en una tarde de hilandero, ni en la calle o plaza principal de un barrio entre vecinas, ni en esas noches de amores y desamores, ni el día de la matanza una vez terminado el trabajo, bailando bajo los varales de las morcillas… Es obvio, esas tareas se dejaron de hacer y el pandero dejó de tener protagonismo en las tareas cotidianas actuales. Por ello estamos hablando de una fiesta que lleva el pandero, que fue siempre entendido como instrumento casero, a la Plaza Mayor del pueblo el día de la fiesta, mostrando así la importancia que actualmente el instrumento tiene para los peñapardinos, pero descontextualizando con esto su uso. Se trata, por tanto, del recuerdo de lo que en algún tiempo fue y de la muestra del respeto y valor que en Peñaparda el pandero cuadrado tiene en la actualidad. Pero no siempre el pandero fue tan valorado como ahora, hubo épocas en las que el uso del pandero tuvo tintes de lo más oscuro por parte de algunos de los mismos peñapardinos. Tachando su uso como algo anclado en un pasado que, por razones diversas, no le dejaba muy buen recuerdo. El pandero estaba ligado a la mujer (sobre todo a las mujeres mayores, con todas las malas connotaciones que por parte de algunos grupos sociales esto pueda tener) y a la casa, así como a las reuniones tras los trabajos. Esos trabajos y la vida que giraba en torno a ellos eran muy duros y difíciles de sobrellevar, el progreso era escaso y lento, no había otro modo de hacer las cosas. Era “lo único que había”. Es por ello que todo lo relacionado con este contexto, y cualquier cosa que vagamente lo hiciese recordar, era comprensiblemente despreciado. Igual que en la actualidad, siempre ha habido personas más interesadas en conservar lo antiguo, lo auténtico y genuino, pero del mismo modo ha habido gente que ha despreciado y relegado al olvido todo aquello que viniera de más allá de una generación. Este hecho, en la generación que tiene en la actualidad entre 40 y 50 años, que vivieron su niñez y juventud en las últimas décadas del pasado siglo, es en lo que se hace más patente. En pos de una cultura moderna, dejaron caer en el olvido la cultura tradicional traída desde generaciones atrás hasta ellos, pero no fueron los únicos “culpables” de que en parte la tradición haya llegado desmembrada y que solamente queden retazos de lo que algún día fue. Su propio aprendizaje escolar así se lo hizo ver. Maestros de escuela que les negaban su cultura como parte de la cultura general.

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Era necesario ser moderno y para ello había que olvidar todo lo anterior, que era “cosa de abuelos” y “estaba ya añejo”. Más tarde, con todos los movimientos modernos de los años 80, esto se hace aún más patente y era más difícil que un joven tuviese la sensibilidad de mantener alguna de las tradiciones. Si esto se hacía patente en general, aún más en un pueblo pequeño, en que las gentes han de seguir unas directrices marcadas por la sociedad, para ser con ello bien visto e incluido en el grupo social. En las décadas de los 90 del pasado siglo, la primera del presente y en la que ahora nos encontramos, surgen grupos de jóvenes que, si bien en parte tienen en su aprendizaje esa idea de relegar lo antiguo y recordarlo solo como cosas de épocas pasadas, también tienen la intención y el pensamiento de mantener la cultura de su pueblo que tan bien lo identifica y de la que son simple eslabón de una cadena. Ambas dos, opciones respetables y claramente patentes, en el mundo tradicional en general y en Peñaparda en particular. Transmisión y mantenimiento Para interpretar los bailes al son del pandero, la peñapardina se sirve como se ha dicho, de tres golpes con los que hacer el ritmo. La mano izquierda golpea con la palma directamente en el pandero por la parte trasera, quedando la mano derecha totalmente libre para sujetar la porra y con la misma efectuar dos golpes, uno en el aro (golpe que es importante pero del que no se ha de abusar) y otro en la parte delantera del pandero. Las pandereras de Peñaparda aprendieron sus toques de oírlos de otras tocaderas anteriores, bien de sus madres, abuelas u otros vínculos familiares, así como vecinales o de amistad. Cada una de ellas seguía unos patrones básicos para interpretar los ritmos, por ello hay diferencias en el toque. En algunos toques se aprecian más golpes en el aro que en otros, por ejemplo. Existían unas reglas nemotécnicas, en el ejemplo del toque de Ajechao, que decían “jelipi tontu” (“Felipe tonto” pronunciado en el habla antigua de El Rebollar). También para el toque de pasacalles o seguido se suele decir “me la han tentao, me la han tentao, que no ha sio aquí, que ha sio en un prao”. Pese a estos ejemplos de reglas, lo común era “aprender el toque de oír a unas y otras”. Cada tocadera tiene su peculiar modo de hacer entender a los bailadores que es el momento del cambio de paso, la vuelta, el cruce o el final del baile. Pero en general, se aprecia un primer toque o anuncio, que consiste en dos golpes fuertes seguidos en la piel con la porra, siendo el segundo toque entendido por los bailadores como el momento de ejecutar el cambio anteriormente anunciado. Con la experiencia de los bailadores y la destreza de la tocadera, ya se entienden una con los otros y los otros con la una, de una forma igualitaria para ejecutar los bailes con corrección. Del mismo modo, los bailadores, brazos en alto seguirán los ritmos de forma pareja al pandero con su par de castañuelas. También cada bailador tiene su peculiar forma de dar los golpes al ritmo del pandero con las castañuelas, pero entre todos forman un conjunto en perfecta armonía. El buen castañuelero, solo, ha de tocar de manera que sus castañuelas sean perfectamente entendibles para bailar aún sin pandero. En un grupo de varios, han de sonar todas las castañuelas al unísono como si una sola fuese, a la misma voz y al mismo tiempo. Actualmente, debido a ese nuevo uso en creces que ha tenido el empleo de este instrumento, se han creado en escuelas foráneas otras reglas nemotécnicas como es “ga-ti-to”. Al golpe de la mano izquierda sobre la parte trasera se le dice “ga”, al golpe que da la porra en el bastidor llaman “ti” y al último golpe de la porra en la piel “to”. Pero esto es una invención totalmente moderna, sin basarse en absoluto en las reglas de aprendizaje del toque de pandero peñapardino y cambiándolo por completo. No se aprecian los gol-

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pes fuertes ni los cambios en el momento adecuado. Únicamente serviría para crear ritmos que acompañarán a las canciones, pero no como toque para el baile. Los bailadores peñapardinos, habiendo seguido su aprendizaje con los toques auténticos, se perderían al baile totalmente con este modo de interpretar el pandero. La figura de la panderera. Peculiaridades de cada intérprete Se sigue un ritmo base, que no se cambiará nunca, pero bien es cierto que cada tocadera presenta una destreza diferente en la ejecución de sus toques. Esto pasa al haber sido algo aprendido de forma totalmente oral y natural “de oído” como se dice. Si desde niña, una peñapardina estaba oyendo los ritmos del pandero en cualquier acontecimiento festivo o de reunión, le era muy fácil recordar esos toques y sentirlos como algo que formaba parte importante de su acervo cultural. Es tal, que es común que casi todas las mujeres de Peñaparda que rondan en la actualidad los 70 años y en adelante puedan interpretar con mayor o menor éxito los ritmos del pandero cuadrado y sepan alguna canción. Incluso en una acción tan cotidiana como puede ser un café de tarde entre vecinas, una de ellas con su anillo y la cuchara en la mano, tomar la taza haciendo las veces de pandero y entonar algún cantarcillo. Prueba esta, fuera de querer ser simple anécdota, de que el pandero en Peñaparda es y será un elemento identitario y por todos reconocido. De que los ritmos al son del pandero marcaron en otro tiempo todas y cada una de las actividades cotidianas que existían en el pueblo y que de un forma natural e involuntaria los ritmos se “meten en la cabeza”. No pretendo con esto decir que todas las mujeres del pueblo sepan tocar el pandero, no es así aunque a veces sí que se ha querido dar esa imagen. Las generalidades son peligrosas y no se puede decir, en honor a la verdad, que todas las mujeres tocasen el pandero. En general, el aprender ritmos, melodías y canciones en el mundo tradicional requiere de una destreza y virtudes musicales que no toda la gente posee. Del mismo modo, es peligroso y no se puede decir, en honor a la verdad, que solo una mujer fuese la encargada de realizar los bailes al son del pandero, comparándola casi con la figura de un tamborilero que nada tiene que ver. El tamborilero era el maestro de ceremonias en una fiesta, era el que despertaba al pueblo con su alborada, convidándole este en correspondencia con aguardiente y dulces típicos, era él el encargado de llevar la comitiva a misa mayor, tocar en el baile y durante todo el día, dirigiendo los horarios y las actividades de la fiesta. En los domingos y días de fiesta hacían baile durante todo el día. Primero a la salida de misa, después por la tarde y por último a la noche, alargando la velada hasta rondar la una de la madrugada, cuando la Guardia Civil era la encargada de poner fin a la fiesta4. La panderera en absoluto fue nunca una figura siquiera similar. O en caso de querer hacer un símil, era para la familia o grupo de amigas espontáneo lo que el tamborilero era para toda la comunidad. Existieron tamborileros famosos y como tal se les recuerda en el pueblo. Habiendo caído sus toques casi en el olvido, ahora en proceso de recuperación. Volviendo a la figura de la panderera, como digo no se puede dar todo el honor a una misma persona, aunque en general hubiera alguna más famosa, más conocida, porque era “la que más tocaba”, “la que mejor cantaba”, etc. Pero en la mayoría de las familias había una o más mujeres que con mayor o menor destreza eran capaces de hacerse entender por los bailadores para hacer la fiesta. Hasta el punto de que hay casos de personas casi desconocidas por la comunidad en general que guardan en su memoria un amplio repertorio de tonadas, letras y toques interpretados de forma correcta, aunque con ese toque distintivo que tenía cada una, claro

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está. Esto ocurre cuando la persona no se siente capaz de presentarse como tocadera ante el colectivo. Para los toques de pandero a la hora del baile, una misma mujer es la que toca y canta, marcando a su gusto el largo del baile, el momento de los cambios, etc. No es común, aunque a veces ocurre que más de una tocadera toquen juntas para marcar el baile. Hay ocasiones muy puntuales y por causas excepcionales en que el toque del pandero cuadrado lo efectúa una panderera siendo otra la que canta, o incluso en alguna ocasión se combinan los toques del pandero cuadrado con la gaita de mano del tamborilero. Pero como digo son casos puntuales y por causas excepcionales. Lo normal es que la misma mujer toque el pandero y cante al tiempo. Volviendo al toque de cada una de las tocaderas, cada una tenía un toque especial, entendido esto por el colectivo como una diferencia y casi una firma de cada una de las señoras pandereras. En la ejecución de los cambios para las vueltas y en el entendimiento de estos por parte de los bailadores está la esencia de una buena tocadera. Existen toques que anuncian los cambios de paso y las vueltas con mayor antelación, siendo estos los preferidos por los bailadores. Por tanto se han conservado más estos, en detrimento de otros toques que anuncian los cambios de manera más repentina y que son difíciles de seguir al baile. Pero ni unos ni otros son mejores ni peores, ni más despreciables o más admirables. Son diferentes. Todos aprendidos de forma tradicional, de oído y aportando en algo una seña de identidad, al igual que ocurre con la transmisión de cualquier otro tipo de costumbre o tradición. En el momento que una mujer panderera se hacía entender tocando para que las compañeras bailando diesen las vueltas y los cruces en el momento adecuado y todas a un tiempo, se puede considerar buena tocadera. Pero siguiendo siempre los patrones de toque aprendidos, no es que cualquier toque valga. En cuanto a la rapidez del ritmo, depende mucho de la actitud de la tocadera. No tanto por edad, como puede parecer más claro, sino por su propia actitud. Una mujer más nerviosa y agitada interpreta los ritmos de manera más rápida y enérgica –y sus canciones serán más alegres y rápidas– que otra panderera que sea de carácter más sobrio y pausado, que interpretará unos toques más limpios, con menos adornos y que se deleitará a su vez más en el canto que en este caso mostrará unas melodías de carácter más arcaico y con sentimientos y expresiones más sobrias y elegantes5. Bibliografía DÍAZ VIANA, Luis y Miguel MANZANO ALONSO (coords.): Cancionero popular de Castilla y León. Centro de Cultura Tradicional. Diputación de Salamanca, 1989. IGLESIAS OVEJERO, Ángel: Romances y coplas de El Rebollar. Centro de Estudios Salmantinos, 1998. CID CEBRIÁN, José Ramón: Cancionero tradicional del Campo de Ciudad Rodrigo. Centro de Estudios Mirobrigenses, 2000. Notas 1

Cualquier elemento utilizado para distintos menesteres, ya sean herramientas de trabajo, ya instrumentos musicales, se hacían “a medida”. Por ejemplo las flautas pastoriles de tres agujeros, que en Salamanca reciben el nombre de gaita, tomaban como módulo de medida la falange media del segundo dedo de la mano del propio artesano, que sería a la vez su intérprete. Esto se hacía para que el intérprete dominase del todo el instrumento, para poder con ello estar cómodo en su manejo y correcto en su interpretación.

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Esta comparación pudiera parecer un atrevimiento, pero no es nada baladí. Existen aún panderos cuadrados de uso exclusivo en ritos y ceremonias ofrecidos y dedicados a la Virgen del Rosario en Cataluña, primorosamente dibujados con estampas de la Mare de Déu del Roser. En estos panderos se hace aún más vigente el empleo de cascabeles. Una larga ristra de estos pequeños instrumentos cruza de un a otro lado del pandero cuadrado que en este caso se interpreta con las manos. Con esto se quiere hacer ver una clara relación entre la musicalidad y la religión. Los pequeños cascabeles de sonido leve y armonioso, servirán como el mejor de los acompañamientos a las oraciones. 3 Varios testimonios de personas de avanzada edad aseguran que se tocaba el pandero en pueblos cercanos a Peñaparda, así como otros testimonios de personas de la misma edad aseguran que es falso. Opiniones contrastadas, tanto en Peñaparda como en los citados pueblos, en absoluto resuelven la duda. 4 Información de Julián Benito Mateos, de 71 años, peñapardino. 5 Letras de canciones en anexo al final. 6 Variante: “Mírala por dónde viene, la gata por el tejado” 7 Otra variante muestra diferencias en el comienzo: “Me casó mi madre chiquita y bonita con un picarón que yo no quería”. El resto sigue igual. ANEXO Canciones que acompañan los toques del pandero Existen distintos tipos de canciones para acompañar a los toques del pandero. En la primera parte de este trabajo se hizo alusión a que el pandero cuadrado, como instrumento de percusión, era el que marcaba las bases de una composición musical. Pues bien, esas bases servirán de guía y patrón para las canciones entonadas por parte de la misma tocadera. El largo de la canción que guarda relación con el largo del baile, dependen de las intenciones de hacerlo más largo o más corto por parte de la tocadera. Así, en ocasiones se optimizan letras, añadiendo repeticiones o muletillas entre los versos. Pero si se quiere hacer un baile largo, la opción más acertada será la de cantar un romance. Ejemplos oídos de ROMANCES que acompañen toques de pandero son “El gato” y “Me casó mi madre”, aunque es probable que se emplease alguno más por alguna de las tocaderas anteriores en el tiempo. Romance de “El Gato” El gato por dónde viene, el gato por dónde viene, el gato por irse a ella se ha quebrado el su costado, se ha quebrado una costilla, se ha desgobernado un brazo mandan venir a doctores, médicos y cirujanos todos le toman el pulso este gato está muy malo. Mandan hacer testamento, todo lo haya hurtado. Las morcillas eran treinta, los chorizos treinta y cuatro, siete arrobas de tocino entre lo gordo y lo magro por mi no doblen campanas ni me entierren en sagrado me entierren en un prao verde no paste ganado, con un brazo por de fuera y un letrero en cada mano que digan los pasajeros aquí murió un desdichado. No murió de calentura ni de dolor de costado que murió de mal de amores que es un mal desesperado.

Este romance de “El gato” fue muy interpretado por la tía Máxima “Caramba”, que lo cantaba con distinta melodía según fuese empleado para un Ajechao o un Sorteao. A la

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hora de interpretarlo se puede o no repetir alguno de los versos con el fin de alargar más el baile y deleitarse más en el canto. Quienes tuvieron la oportunidad de oírlo en directo cuentan que esta citada mujer mostraba un gran desparpajo a la hora de cantar y tocar y que gustaba mucho de cantar El Gato, ofreciéndose para ello en cualquier ocasión aún sin ser requerida: ¿Vos cantu el gatu?. Me casó mi madre Ay ay ay, ay ay ay Me casó mi madre (bis) con un zalandero ay ay ay, ay ay ay con un zalandero, de noche a la criba (bis) y de día al harnero Ay ay ay, ay ay ay de día al harnero. Me casó mi madre (bis) con quien no quería Ay ay ay, ay ay ay con quien no quería, la primera noche, (bis) picarón se iba ay ay ay, ay ay ay picarón se iba, salí detrás de él, (bis) por ver donde iba ay ay ay, ay ay ay por ver dónde iba, ya lo vi entrar, (bis) pa cá la querida ay ay ay, ay ay ay pa cá la querida, me paré a escuchar (bis) por ver que decía ay ay ay, ay ay ay por ver qué decía, a ti te he de dar (bis) zapato y febilla ay ay ay, ay ay ay zapato y febilla y a la otra mujer (bis) palo y mala vida ay ay ay, ay ay ay palo y mala vida, me fui para casa (bis) y mu afligida ay ay ay, ay ay ay triste y mu afligida, me puse a barrer (bis) barrer no podía ay ay ay, ay ay ay ay barrer no podía, me puse a coser (bis) coser no podía ay ay ay, ay ay ay coser no podía, me subí al balcón (bis) por ver si venía ay ay ay, ay ay ay por ver si venía, ya lo vi subir (bis) toa la calle arriba ay ay ay, ay ay ay toa la calle arriba, ábreme la puerta (bis) ábreme María ay ay ay, ay ay ay ábreme María, que vengo cansado (bis) de ganar mi vida ay ay ay, ay ay ay de ganar mi vida, no vienes cansado (bis) de ganar tu vida ay ay ay, ay ay ay de ganar tu vida, que vienes cansado (bis) de a cá la querida, ay ay ay, ay ay ay de a cá laquerida, me pego un bofetazo (bis) me quedo tendida ay ay ay, ay ay ay me quedó tendida.

Romance que cuenta la historia de cómo una moza malcasada por las intenciones de su madre recibe finalmente un mal pago tras la boda. El marido resulta tener una querida a la que ofrece todos los bienes, maltratando a su propia mujer. Al ser una canción cantada en primera persona por la desgraciada novia se intercala todo el tiempo entre las estrofas “ay ay ay, ay ay ay” a modo de expresión de lástima por la mala vida que lleva. Interpretada al pandero por Isabel Ramos y Lucía Ramos, que la cantan para acompañar el baile del Ajechao. Lucía, de 12 años de edad, sucesora de Isabel en el toque del pandero,

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con un toque por tanto muy parecido al de su maestra, muy limpio y claro, entonando correctamente las melodías con las letras tradicionales. Ambas con un toque alegre y muy movido que incita al baile fácilmente. La canción entera tal y como se transcribe aquí es aprendida por el encuestador de su abuela, María Luisa Mateos Hernández, de 71 años de edad, que pese a no interpretar los ritmos con el pandero recuerda los toques y numerosas canciones completas. Otro tipo de composición musical es la que corresponde al ESQUEMA DE ESTROFA- ESTRIBILLO. Se puede, dependiendo de la tocadera, alternar una estrofa o más de una con cada estribillo. En este tipo de canciones, se supone que en origen estaría claramente diferenciado qué estrofas y cuales otras pertenecían a cada canción, incluso en qué orden iban. Como se viene haciendo alusión a lo largo de todo el trabajo, el toque del pandero, así como las canciones, son transmitidos siempre oralmente, de manera natural, de oír tocar a unas y otras tocaderas, cada una de ellas entonando las estrofas en un orden que podía o no ser siempre el mismo. Por tanto, se transcriben aquí de un modo que no tiene porqué ser el único, puesto que no hay ninguno impuesto. Además, a las estrofas que por la letra claramente entroncan con el tema de la canción a la que pertenecen se les añaden al gusto otras de otro tipo, que si corresponden a la misma medida que encaja en la melodía la tocadera no dudará en cantarlas para, con ello, aportar un toque más de diferencia a su interpretación y hacerse ver ante el público y bailadores conocedora de un mayor repertorio. La zorra Cuando la zorra viene llena del polvo es señal de que ha andado con ella el lobo. Rondadora rondadora de mi corazón, no voy sola no voy sola, no voy sola, no. No voy sola no voy sola que voy con mi amor. Cuando la zorra viene llena de arena es señal de que ha andado el lobo con ella. Rondadora rondadora… Cómo quieres que vaya de noche a verte si la tu despedida me da la muerte. A la una te rondo porque a las doce tienes una vecina que me conoce A la luna de enero le falta un día y a ti te falta un año para ser mía Cómo quieres que vaya que vaya y vaya con una criba al río a cribar agua.

Esta canción compuesta de estrofa y estribillo, según la tocadera puede empezar por la estrofa o por el estribillo, alternando normalmente uno a uno, o bien dos estrofas con un estribillo. Catalina, María, Isabel y Juana Catalina, María, Isabel y Juana son los cuatro luceros de la mañana No la he visto no la he visto no, no la he visto por aquí no entró, No siento la gallina ni lo que costó

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que siento los pollitos que son chiquit-itos y no pían, no. María que te llamo y no me respondes como la lleva el aire la voz de un hombre.

Esta canción está compuesta de estrofa y estribillo y se alternan en el baile uno a uno. Estrofa para el paso y estribillo para el cambio. Las mismas sílabas y entonación de la canción coinciden con los golpes del pandero en sus tiempos y contratiempos. María Mateos Gata en el Cancionero tradicional del campo de Ciudad Rodrigo. El brillante Anoche soñaba yo y de verdad me parecía que daba rostro con rostro tu cara junto a la mía. Brillante estaba desnudo, que no tenía camisa, la camisa de sedija, los calzones sin botones, los zapatos de brillan, de brillan serán. Anoche cuando yo estaba dándole tributo al sueño, solía yo despertar con las voces de mi dueño No me importa me despierten las horas del campanario si cuando abro los ojos yo te veo a mi lado. Ven acá cuñada mía a sentarte a un lado de mi Que ya que no está tu hermano siquiera te veo a ti.

Pindongo Pindongo de noche pindongo de día y a todas las horas la pindunguería Mi novio me lo pidió cuando venía de regar y yo llorando le dije fresco lo quieres pillar Mi novio me lo pidió el lunes por la mañana y yo llorando le dije buen principio de semana.

Canción que corresponde a un Corrido-Brincao. Interpretada por Isabel Ramos, oída y aprendida por el encuestador. Se alterna estrofa con estribillo. Normalmente en un Corrido-Brincao, al ser un baile tan largo y para diferenciar una parte de otra, se comienza cantando una melodía y se acaba cantando otra distinta. Esto ocurre con “El pindongo” que es preferentemente empleada por su carácter alegre y también jocoso para el momento del Brincao, terminando con ello el baile. Canción de novios La primer entradita que el amor tiene santas y buenas noches tengan ustedes. La segunda noche le dice al oído santas y buenas noches ¿Qué tal te ha ido? A mí me ha ido bien te doy las gracias te tengo preparadas las calabazas. Esas calabacitas yo no las quiero que me han dicho que tienes amores nuevos. Esos amores niña te han engañado te han vuelto la cabeza pal otro lado. A mí no me la vuelven tan fácilmente donde la tengo ahora la tengo siempre. Esta noche la ronda pasa por aquí levanta niña hermosa si la quieres oír.

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Esta noche la ronda ha sido tarde me estaba desnudando para acostarme. Si estás desnudadita vuélvete a vestir que muchos malos ratos paso yo por ti. Si pasas malos ratos galán perdona que tú has de ser el dueño de mi persona. Si yo he de ser el dueño de tu persona levanta y dame un beso blanca paloma. Un beso no te doy no me conviene el día que sea tuya aquí me tienes. Una teja me llevo de tu tejado para ni irme niña desamparado. Si te llevas la teja tráemela luego que se moja la cama donde yo duermo Si se moja la cama ponla a otro lado que esta teja no vuelve a tu tejado.

Canción COMPUESTA DE ESTROFAS, cantadas todas ellas con la misma melodía. Antonia Pascual la interpreta con el pandero. La letra completa tal y como se transcribe aquí es aprendida por el encuestador de Juliana Manso, que aunque no es panderera, conserva de forma correcta en su memoria numerosas canciones, todas completas y de diversas melodías. La tía Juliana cuenta que es una canción de tipo diálogo en la que “se contestan el novio y la novia”. Ejemplo por tanto esta canción de lo citado en el apartado “Momentos en que se interpreta el pandero” cuando se hace alusión a que existía un verdadero diálogo cantado entre mozas y mozos. Esta canción es ya una composición que deriva de esa espontánea costumbre y que posteriormente fue tomada como composición para un Ajechao. Como la COMPOSICIÓN MÁS LIBRE, en la que más se puede alargar o acortar según el gusto de la tocadera, es la que sigue. Aquí caben estrofas de toda índole y procedencia siempre y cuando encajen en la medida, que en este caso serán octavillas, tan comunes en el mundo tradicional y de las que no es nada complicado hacer nuevas composiciones por alguien que tenga contacto con el mundo musical tradicional. También es común el recurso de tomar pequeños versos o estrofas sueltas de un romance para introducirlas en la composición, que es creada de una forma tan espontánea como efímera. La tocadera entona distintos cantares sin un orden establecido, simplemente tal y como se le van acordado. La próxima vez que toque, probablemente entonará otros, o en otro orden. Dentro de estas composiciones, las tocaderas mayores gustaban de incorporar a modo de muletilla, una frase que se empleará como forma de diferenciación. Destacan sobre todo las letras que incluyen un “ole con ole”, queriendo con esto, de manera involuntaria incitar a los bailadores. Tu madre me llama pava dile si quiere una pluma que las plumas de las pavas son abanico de alguna ole con ole serrana, son abanicos de alguna.

Este ejemplo forma parte de la letra de un Corrido-Brincao, cuya letra es aprendida por el encuestador de Camila Vizarro Andrés, quien la aprendió de su madre Josefa Ándrés. Se trata de una melodía de tipo muy arcaico, acompasando los toques recios y bron-

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cos del ritmo del Corrido, llenando de recaídas cada uno de los compases de este baile. Actualmente interpretada por Lucía Ramos, la tocadera más joven del pueblo. Aunque me ves cantar triste no puedo cantar alegre que tengo el amor soldado no sé si vive si muere ole ole resalada no sé si vive si muere.

Este otro ejemplo formaría parte de otro Corrido-Brincao que interpretara de manera única y personal María Mateos Gata, tocadera anteriormente citada y que ya aprendería a tocar el pandero de su madre, Santiaga Gata, que como recoge Ángel Iglesias Ovejero en su libro Romances y coplas de El Rebollar era una buena tocadera. Además, a este Corrido-Brincao añadía esta tocadera un estribillo de métrica diferente: Cándida, Cándida, Cándida Flor por una Cándida me muero yo me muero yo, me voy a morir por una Cándida que hay en Madrid.

Añadiendo además, de manera conjunta o por separado en la misma canción: Estaba don Julio sentadito al sol, contando la hora que daba el reloj.

Estas frases que apelan a nombres de personas, inmersas dentro de la composición, aprovechadas como digo para el cambio en el baile, se han de ver en origen como recursos para apelar a los bailadores, a los asistentes al baile, y de paso a alguien a quien hubiera que decir algo de manera discreta. Por ejemplo: Los señores bailadores pueden bailar lo que quieran porque tienen de su mano la señora tocadera.

Tanto en una como en otra, como en la canción que se expondrá a continuación, caben todas las letras que entren en la métrica de las octavillas. El tintero de la Hilaria Se compone de estrofa y estribillo, pero por la variedad de estrofas así como de estribillos que entroncan en esta medida, sería más correctoincluirla en este último subgrupo. El tintero de la Hilaria ya no gasta taponera que se la quitó el su novio debajo de la escalera. Cuando la Hilaria salió del huerto Paulo Menea la ha descubierto la ha descubierto la ha deshojado cuando la Hilaria salió del prado.

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La Hilaria llevaba miedo que le robaran las perras de un celemín de garbanzos que le había dado su abuela Cuando la Hilaria salió del prado la re menea la ha deshojado la ha deshojado la ha descubierto cuando la Hilaria salió del huerto.

Pimpirinobis pomporolainas En el río dan voces alguien se ahoga ay de mi lavandera pimpirinobis pomporolainas se quedó sola Si me quieres te advierto que soy guañino una peseta gano Pimpirinobis pomporolainas y es para vino.

Otro ejemplo de composición en que se emplea también una muletilla, en este caso de estilo jocoso y casi un trabalenguas, cuando la tocadera canta en el Ajechao “pimpirinobis pomporolainas” con toda la rapidez de la que es capaz. Por último, dos ejemplos de dos Sorteaos, aprendidos por el encuestador de Isabel Ramos. En estos ejemplos, las composiciones están formadas por estrofas de medida 7,5,7,5 cuya rima suele coincidir con A-B-C-B: Ya está el pájaro madre puesto a la esquina Esperando que salga la golondrina Si yo soy golondrina tú eres muñeca que cuando vas al baile te pones hueca El paseo del oro es muy bonito Por donde se pasean los señoritos Los señoritos llevan en el zapato Un letrero que dice viva el trabajo Estando paseando por allí pasó Una niña muy guapa que me enamoró Dame la mano prima no quiero primo Que esta muy largo Roma y no sé el camino El querer que te tuve fue de lagarto Se metió pa la cueva búscale el rastro.

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La danza de Almaraz de Duero (Zamora)

IGNACIO P RIETO VIZÁN

Resumen: La danza de palos de Almaraz de Duero, como la de tantas localidades hispánicas, tiene un origen oscuro, de carácter pagano y cristiano, que se manifiesta documentalmente a partir del siglo XIII con el papado de Urbano VI y la instuaración de la festividad del Corpus Chrsti. En el siglo XVII, como consecuencia de la Contrarreforma, se generalizan las danzas de palos como parte fundamental del ritual de esa fiesta. Del siglo XVIII datan los testimonios más antiguos de la danza de Almaraz, concretamente en los libros de la Cofradía del Santísimo. A finales del siglo XIX la danza pasa a realizarse también en la fiesta patronal de San Pelayo. Desde entonces, los jóvenes de la localidad han intentando mantener viva la costumbre de ”echar la danza” siguiendo los rasgos fundamentales que se describen en este trabajo: elementos de la danza y diferentes tipos de lazos. En su recuperación actual se intentan respetar los usos antiguos en cuanto a indumentaria y ejecución de la danza, para lo cual se han realizado investigaciones históricas y etnográficas.

Palabras clave: danza de palos, Corpus Christi, Almaraz de Duero, lazos, indumentaria

Contexto geográfico, histórico y social Almaraz de Duero es una localidad situada en el centro de la provincia de Zamora, a 17 kilómetros de la capital provincial, en el extremo occidental de la Tierra del Pan y cercano a las comarcas de Sayago y Alba. Limita al norte con el término de Zamora, al sur y al este con el río Duero y al oeste con las localidades de Villaseco y Muelas del Pan. Su población actual ronda los 400 habitantes, buena parte de ellos jubilados, mientras que la población activa se ocupa principamente en el sector servicios del pueblo y de la capital y en la agricultura y la ganadería. El término municipal es extenso y variado, pues además de las grandes extensiones cerealísticas que caracterizan a la comarca cuenta también con un buen número de hectáreas de monte bajo, bosque de pino y carrasca y amplios terrenos escarpados junto al río Duero que en estas tierras comienza a encajonarse entre grandes peñascos formando los conocidos como “Arribes del Duero”. Almaraz parece ser palabra de origen árabe que significa ‘labrantíos’, si bien el origen del topónimo puede encontrarse en una repoblación mozárabe de las tierras de Zamora en el siglo IX, una vez que el valle del Duero fue conquistado en esta zona por los monarcas asturleoneses. En 1175 se otorga fuero a los habitantes de Almaraz por parte de los monarcas leoneses para afianzar el asentamiento de población en la localidad. El fuero se repite en 1239 al pasar estas tierras a ser propiedad del cabildo zamorano. En el

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015, n.º 21, pp. 51 a 63

siglo XVI comienza la construcción del actual templo parroquial, que sustituirá a la pequeña iglesia románica y cuyas importantes dimensiones son reflejo de las buenas rentas que la iglesia tenía en estas tierras. En el catastro de Ensenada del siglo XVIII se muestra a Almaraz como un pueblo eminentemente ganadero, con una población de unos 500 habitantes. A finales del XVIII el término incorpora los terrenos de la antigua dehesa o coto redondo de San Sebastián que se extendía por la zona este del pueblo, entre la localidad y el río Duero. Parece que en el siglo XIX, según las informaciones del Diccionario Madoz, mantiene la localidad el medio millar de habitantes. En esta guía sinóptica el autor hace referencia al mal estado del camino vecinal entre Almaraz y Zamora, problema que seguirá afectando a la comunicación entre el pueblo y la capital y que es motivo de quejas vecinales a finales del siglo XIX y comienzos del XX hasta que comienzan las primeras obras de mejora. Incluido en el partido del Pan de la provincia de Zamora y conocido como Almaraz del Pan a finales del siglo XIX y comienzos del XX, pasa a llamarse oficialmente Almaraz de Duero en 1916. A lo largo del siglo XX conoce la población su mayor auge demográfico, superando el millar de almas en los años 30 y 40 del pasado siglo. A mediados del siglo XX comienza el descenso poblacional a la vez que empiezan a instalarse nuevos servicios públicos básicos para la población: alumbrado público, agua corriente y construcción de nuevas escuelas. Desde entonces el pueblo ha mejorado enormemente sus equipamientos públicos y mejorado sus comunicaciones, aunque el envejecimiento de la población se ha acentuado cada vez más. Como buena parte del medio rural castellano, es un pueblo con población envejecida en la actualidad (un 45% de sus habitantes tiene más de 65 años) aunque mantiene un buen número de servicios públicos entre los que se encuentra la única escuela pública abierta de la comarca, junto con el colegio comarcal de Muelas del Pan. Los servicios municipales, entre los que se encuentra la residencia de la tercera edad y comedor social, el comercio y hostelería locales (dos bares, dos tiendas, farmacia y panadería) así como un escaso número de explotaciones agrícolas, conforman el tejido económico de la localidad. Tiene un club de jubilados en el que los más mayores de la localidad hacen reuniones y cursos y cuenta el pueblo con dos cotos de caza. Las fiestas patronales tienen lugar en mayo (San Pelayo) y en agosto (El Salvador) aunque a lo largo del año se celebran diferentes fiestas tradicionales que reúnen a los vecinos como las de los quintos (fiestas de Navidad y puesta del mayo), San Antón (enero), Santa Cruz (mayo) y el Ofertorio (octubre). Se realizan también diferentes actos culturales y deportivos a lo largo del año como la Media Maratón Zamora-Almaraz o el festival Alma de Folk. Las danzas de palos Se han aportado por parte de diversos estudiosos de la materia diferentes teorías sobre el origen de las danzas de palos. Parece claro que pueden tener un antiguo origen pagano previo incluso a la llegada de los romanos. También se habla de danzas de origen guerrero relacionadas con la fertilidad. Lo cierto es que si formaron parte del folklore más antiguo de nuestro territorio con el tiempo pasaron a formar parte de la fiesta de los pueblos y ciudades desde el lado más religioso, en una comunión entre elementos de posible origen pagano y los ritos cristianos. Algunos atribuyen la incorporación de estas danzas en la liturgia católica al papado de Urbano IV, en el siglo XIII, pues fue este Papa quien estableció la festividad del Corpus Christi a través de la bula Transiturus de hoc mundo y donde se dice textualmente: “Quiero que la festividad del Corpus se implante en el mundo cristiano para que cante la fe, dance la esperanza y goce saltando la caridad”. Pero sin embargo parece que la gran implantación de danzas en las fiestas tiene lugar a partir del siglo XVII con la Contrarreforma católica, época en la que empiezan además a conformarse las co-

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fradías del Santísimo, las cuales tendrán una importante función en la organización de la fiesta del Corpus y en la conformación de las cuadrillas de danzantes para esta fiesta. Estas danzas aportaban todo el ornato posible a las celebraciones como se pretendía desde la Iglesia después de la Contrarreforma. Las fiestas de Corpus de las ciudades llegaron a contar con todo tipo de danzas y representaciones que hacían de esta fiesta un desfile festivo sin parangón en el calendario anual. Se había introducido la danza como rito en la liturgia de la iglesia mientras que el baile popular quedaba apartado fuera de todo acontecimiento religioso a las reuniones festivas de carácter social. A partir de los siglos XVII y XVIII tenemos importante documentación sobre la creación de cofradías del Santísimo en toda la región y entre esta documentación nos suelen aparecer un buen número de referencias a las danzas (palos, cintas, espadas...). Desde entonces los paloteos son parte indiscutible del folklore de Castilla y León y están presentes en toda la región. Proliferan las danzas en la Tierra de Campos, en el Cerrato y en la zona de Montes Torozos. Otro foco con gran número de danzas es la zona pinariega de Burgos y Soria. Al sur del Duero la provincia de Segovia aporta también un buen número de paloteos. En la zona portuguesa fronteriza con nuestro territorio conocida como Trás-osMontes también proliferaron y aún se mantienen con fuerza las danzas de palos cuyos lazos están muy emparentados con los del lado español de la provincia de Zamora. También las castellanas tierras de Guadalajara y La Rioja han mantenido hasta nuestros días un buen número de cuadrillas de danzantes. No obstante, aunque he mencionado unos focos de gran actividad en lo que a danzas de palos se refiere, estas estuvieron presentes en todas las provincias y comarcas de la región. En la provincia de Zamora las danzas de palos aparecen referenciadas en todo el territorio, si bien de manera salteada, no existiendo una zona concreta donde estas sean numerosas, como sí pasa en otras zonas de la región. Había más de una veintena de danzas que se bailaban en la provincia de Zamora a comienzos del siglo XX, entre las que se encontraban: Ceadea, Tábara y Losacio de Alba en la zona occidental, Villar del Buey, Villamor de los Escuderos y Cañizal en el sur de la provincia, las danzas de las ciudades de Zamora y Toro y las de Almaraz, Muelas y Villaseco en la Tierra del Pan. Estas tres últimas danzas, muy parecidas entre sí en música, coreografía e indumentaria, se desarrollaron en ese marco geográfico que es el occidente de la Tierra del Pan, un “rincón” en medio de la provincia de Zamora. Y una de estas danzas, la de Almaraz de Duero es la que paso a detallar en el presente artículo. La danza de Almaraz Primeras referencias históricas y referencias testimoniales La danza de Almaraz aparece documentada desde la primera mitad del siglo XVIII en los libros de la cofradía de Santísimo de la parroquia del Salvador de la localidad. Su origen puede ser anterior pero sin embargo no contamos con datos escritos más antiguos sobre la cofradía y es en sus libros de cuentas donde aparece referenciada la danza, concretamente en las relaciones de gastos del día de la función (fiesta del Corpus): Año de 1739 […] más dar en data cuarenta y nueve reales y medio de vino para la danza. Más dar en data diez y siete reales de pan para la comida de los danzantes. Trece reales y medio el tamborilero por su oficio.

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Si bien no vamos a enumerar todas las referencias a la danza, en los archivos estas se repiten casi anualmente hasta el siglo XIX. En 1849 encontramos también esta referencia, que será además la última a la danza en los archivos parroquiales: Año de 1849 […] sin que se dé lugar a la introducción de bailes de ningún género.

Esta última mención a bailes y danzas se hace con motivo de la concesión de una procesión al Santísimo en la octava del Corpus alrededor de la iglesia tal y como había solicitado una devota. Nos aporta valiosa información sobre las danzas y la fiesta del Corpus. Así pues, se concede una procesión para la Octava pero se reitera que no haya danzas como acostumbra a haber en el Corpus y otras fiestas en la localidad. Es buena muestra del arraigo con el que cuenta la danza en la localidad y cómo ya en este momento, a diferencia de lo que acontecía en siglos pasados, desde la iglesia se pretende ya apartar estos bailes de la liturgia. A partir de entonces no tenemos ya más referencias a la danza pues la cofradía del Santísimo cambia de libro y estos no recogen más informaciones relativas a la misma, sin embargo podemos enlazar estos datos históricos con los testimonios que han llegado hasta nuestros días desde aquellas fechas hasta la actualidad. Tenemos no obstante una noticia del año 1903 de un periódico local de Zamora en el que aparece una reseña que nos informa de que en junio de aquel año una cuadrilla de danzantes de Almaraz recorrió las calles de la capital. Empezando con los testimonios que nos han llegado hasta nuestros días, parece que llegó a haber dos danzas que coexistieron entre finales del XIX o principios del XX y sabemos que en estos años unos danzantes lo fueron en la fiesta local de San Pelayo y otros en la fiesta del Corpus, pues así lo reza un lazo de la danza: En el pueblo de Almaraz dos danzas se han preparado una para el día el Corpus y otra para San Pelayo. Los turuntunes han dicho que la suya es la mejor de que lo supo Casiano luego dijo que no no.

Desconocemos si fue una necesidad el añadir la danza al día de San Pelayo por la existencia de dos danzas o si, por el contrario, ya venía siendo común la danza también en el día de la fiesta del pueblo. No tenemos constancia porque no hay información que describa los gastos y rituales de la fiesta patronal de la localidad en el pasado pero, con toda seguridad, ya a comienzos del siglo XX la danza se hacía también con motivo de la fiesta patronal del pueblo. Desconocemos también si en aquellos años, antes del derrumbe

La danza de Almaraz en los años 30 del siglo pasado.

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de la ermita, los danzantes también acudían a la misma pagados por los mayordomos de la Virgen o por el propio Ayuntamiento. Pero, aunque Almaraz acoplara la danza a la fiesta de San Pelayo hace ya al menos un siglo, como también lo hicieron numerosos pueblos a sus fiestas patronales, sobre todo en el centro y este del valle de Duero, lo cierto es que nos encontramos ante una danza propia, aunque no exclusiva, del día de Corpus y demás fiestas relacionadas con la celebración del Santísimo. También lo fue así en Almaraz durante siglos, hasta que llegó a convivir en ambas fiestas. Llegamos a los años 30 del pasado siglo, en los que la danza se había ido transmitiendo regularmente de generación en generación y, tras algunos años sin danza, algunos antiguos danzantes como “Manuel el Gaspar” y “Numancia” deciden preparar una danza para Corpus en el año 1934. Sabedores de que el pueblo llevaba algunos años sin danza y de que ellos hacía ya muchos años que la habían bailado y probablemente no la habían enseñado aún a ninguna generación, se dedicaron a sí mismos esta letra para añadir un lazo más al repertorio de la danza en el que se hiciera constar su impronta:

Entre Manuel el Gaspar, Boriles y el tío Numancia dicen que van a sacar para Corpus una danza. Unos dicen que no sale porque no la han de aprender la aprendan o no la aprendan ya lo veremos a ver.

Las familias de los ocho danzantes confeccionaron las mejores galas de danza, al estilo de las anteriores y bailaron aquel día de Corpus de 1934. Sin embargo poco duró esta danza pues la muerte del padre de uno de los danzantes imposibilitó que pudieran bailar

La danza de Almaraz en los años 40 del siglo pasado.

en más fiestas y se forzó su parón. Sin embargo en los años 40, los mismos “Manuel el Gaspar”, “Boriles” (el tamborilero) y el “Numancia” decidieron reclutar un nuevo grupo de muchachos con los que poder echar una nueva danza. Estos danzantes bailaron con ocasión del día de San Pelayo y de Corpus Christi durante casi toda la década. Aunque algunos danzantes lo dejaron entraron otros nuevos, y así sucesivamente. La danza salió

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entonces del pueblo y acudió a los concursos de arada y muestras de bailes tradicionales que tenían lugar en Zamora con motivo de las fiestas de San Pedro, ganando el primer premio al menos en el año 1948. Fue mucho el auge y promoción que tuvieron las danzas y bailes tradicionales en pleno franquismo y esto contribuyó sin duda a que la trayectoria de esta danza fuera mayor que otras. Incluso en el año 1956, cuando ya se había deshecho el grupo y los danzantes ya eran bastante mayores, fueron llamados a bailar antes de la corrida de toros de aquel año con motivo de las fiestas de San Pedro de la capital junto con el grupo de coros y danzas de Carbajales de Alba. Si bien en esta época ya había un grupo de chavales que estaban aprendiendo la danza para sustituir a esta cuadrilla, nunca llegaron a estrenarse. Y con estas dos generaciones de danzantes y la que no logró ver la luz se acabaron las danzas en Almaraz de Duero hasta el año 1984. En este año, Eduardo Gato, joven de la localidad interesado en rescatar las tradiciones del pueblo y, concretamente la danza de palos, consiguió juntar a varios antiguos danzantes para enseñar la danza a ocho jóvenes de la localidad que danzaron finalmente el día de Corpus de 1984. La labor de Eduardo Gato en estos años fue primordial pues se trató de un auténtico trabajo de recuperación de una danza que estaba abocada a desaparecer con sus últimos danzantes y de la que sin embargo se consiguió recuperar su esencia. Aunque se rehicieron apenas un puñado de lazos y el recorrido fue efímero: apenas se danzó aquel día de Corpus del año 84 y con motivo de la inauguración del parque León Felipe de la localidad de Tábara (villa que también tenía danza pero que por aquel entonces estaba sin recuperar) hasta que se desintegró en ese mismo año debido a las obligaciones de algunos de los danzantes con sus familias en el campo. Mi interés personal por las tradiciones de la localidad y el hecho de que desde niño había oído hablar de la danza (pues en mi familia hubo varios danzantes) me llevó a indagar sobre el tema, lo que me permitió llegar fácilmente a los danzantes de 1984 que hasta entonces desconocía de su existencia. Nos unimos un grupo de jóvenes de la localidad que, contando en todo momento con la ayuda de algunos de los danzantes de entonces (principalmente Inés Santos y José Pérez), comenzamos a trabajar la nueva danza. En mayo de 2009 salió la danza de nuevo a las calles del pueblo para alegría de los vecinos que tenían este baile como símbolo de la localidad y recuerdo de sus familiares y amigos danzantes. Esta danza, sin embargo, como ya le pasó también a la del año 1984, difería en algunos movimientos e indumentaria de las antiguas (años 40, años 30 y anteriores). Así todo se comenzó todo un proceso de investigación y recuperación por mi parte que aunque aún no está concluido nos ha permitido recopilar la totalidad de los lazos, que hasta entonces no se encontraban compilados en su número completo, ajustar mucho más las coreografías a las antiguas y mejorar la indumentaria de danzante para ajustarla en lo posible a la de los años 30 y 40 del pasado siglo. “Echar una danza” El surgimiento de una danza nacía del interés de diversas personas que querían que así fuera: antiguos danzantes que querían transmitirla a un grupo nuevo de niños, padres que querían que sus hijos bailaran o mayordomos y miembros de la cofradía del Santísimo que pretendían mantener su fiesta con el mayor ornato posible. Sabemos que la danza de 1934 surgió de una fiesta de San Antón de la localidad en la que siendo cofrades “Numancia”, “Manuel el Gaspar” y los padres de varios de los que fueron danzantes en aquella fecha acordaron que se preparara una danza con sus hijos para el día de Corpus. La danza de los años 40 sabemos que fue también intención de los padres de algunos futuros danzantes y que así se lo fueron a solicitar a los reglas. Los ensayos tenían lugar en las casas, para lo cual se elegían viviendas con un buen portal de

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casa (estancia llamada aquí precicasa) para que los danzantes pudieran ensayar a su gusto. No siempre se hacían los ensayos en la misma casa sino que se podía rotar entre varias viviendas. Los ensayos eran estrictos y los niños aprendían a danzar bajo las órdenes del regla. Los padres y demás familia no interferían para nada en el desarrollo de los ensayos, pero el hecho de que tuvieran lugar en los domicilios particulares hacía que los más allegados a los danzantes tuvieran aquellos días ante ellos un espectáculo único y diferente, del que no perdían ripio y del que luego daban buena cuenta aprendiéndose todas las letrillas y movimientos de la danza. Precisamente este hecho ha contribuido a que la danza esté tan arraigada entre los vecinos de Almaraz, pues son muchas las personas que recuerdan ensayos en sus casas familiares y cualquier lazo les resulta conocido. Estos ensayos solían tener lugar en el invierno, pues entre mayo y junio son las fiestas de San Pelayo y Corpus. Apenas cuatro meses ensayados a conciencia podían bastar para aprender bien una danza. Algunos días antes al estreno de la danza se llamaba a los vecinos del pueblo a un ensayo general. A él acudían todos vecinos para ver el resultado de varios meses de ensayo. Se vivía como un acontecimiento social de especial importancia en la localidad para el cual se habilitaba el corral de algún danzante con el fin de que cupiera la mayor gente posible. Algo similar sucedía con las comedias, que también contaban con un ensayo general. Existe una expresión de carácter local: “comérsela la marrana” refiriéndose a la danza o a una comedia, y que se utiliza cuando a pesar de los ensayos no sale para adelante por el motivo que sea. El día de “echar la danza” esta salía de la casa donde se habían preparado los ensayos y si estos habían sido en varias se hacía desde la casa que se acordara. Se dirigía la danza bailando “la bicha” hacia la iglesia, donde participaban de la celebración al menos con el lazo del “Señor Mío Jesucristo”, que tenía lugar antes del acto de la consagración. El resto de lazos se acoplaban a la procesión de manera aleatoria, si bien el lazo de la marcha real o himno de España se ejecutaba normalmente a la salida de la Virgen u otra imagen de la iglesia. También el lazo del “Jesús Sacramentado” se danzaba con motivo de salida o entrada del Santísimo de la iglesia aunque quizá más antiguamente se bailara también en el interior del templo. El resto de lazos, religiosos o no, se acoplaban por sus características al lugar del pueblo que los danzantes y reglas veían más acertado. En la danza de 1934 sabemos que el lazo de “La Molinera” se echó a la puerta del molino y además se adaptó la letra pensando en los molineros de aquél momento. Desde entonces se suele bailar ese lazo en el molino si la ocasión lo permite. Es solo un ejemplo de cómo se van acoplando los diferentes lazos a los diferentes momentos de la procesión según el criterio de la propia danza. Tengamos también en cuenta que no se podía bailar todo el repertorio de la danza en un solo día, pues la procesión apenas daba lugar a que se bailaran aproximadamente una docena de lazos de los cuarenta con que llegó a contar la danza. Al finalizar la procesión no se desdeñaba la ocasión y se aprovechaba el rato para que los danzantes bailaran algunos lazos más y la gente los pudiera ver. No olvidemos que una danza, las comedias o los ofertorios eran todo un acontecimiento social de primer orden, si cabe más una danza que se preparaba con todo el empeño y la vistosidad posibles. Aquel mismo día por la tarde en el baile, al que los danzantes iban todavía vestidos con sus vistosas ropas, echaban tantos lazos como les apetecía. Asimismo, a la hora de bailar aprovechaban su condición de danzantes para solicitar la pieza a la muchacha que querían poniéndole el gorro de flores sobre la cabeza a la moza y entroncando así con una vieja costumbre de solicitar la pieza de baile en esta zona. Al día siguiente la danza salía por todas las calles del pueblo, vestidos ya de calle, bailando lazos en todas las solanas y rincones del pueblo para pedir un aguinaldo. Este solía

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consistir en huevos y algo de dinero con el que los danzantes y sus familias se costeaban una merienda. Aunque todas estas costumbres se han ido perdiendo porque el ocio y la diversión de las antiguas generaciones con respecto a las actuales ha cambiado mucho, la danza actual, desde su recuperación en 2009 ha intentado mantener en cierto modo estas tradiciones y también en aquel año se hizo ensayo general y se salió por las calles del pueblo pidiendo un aguinaldo, hecho que no sorprendió para nada a los vecinos, que aportaron generosamente su aguinaldo a la danza. Los elementos de la danza Los danzantes La danza de Almaraz cuenta con ocho danzantes varones tradicionalmente y también mujeres desde el año 1984. Las edades de los danzantes han variado mucho de unas danzas a otras: generalmente la edad idónea para danzar eran los trece o catorce años, mientras que la danza de los años 40 la componían mozos de entre dieciséis y dieciocho años. En el año 1984 los danzantes tenían entre catorce y quince años mientras que, actualmente, debido a que se ha perdido la función social original de la danza, hay danzantes de todas las edades, incluso casados, algo que antiguamente nunca pasaba. El regla La función del regla es la de transmitir la danza a un grupo de niños o mozos que la desconocen. Es el organizador de los ensayos, quien impone el orden y la manera de enseñar: es el maestro de la danza. Los danzantes, como tal, le tienen respeto y están bajo sus órdenes. La función del regla desaparece con las últimas danzas pues la relación entre adultos y niños y entre profesores y alumnos también ha cambiado mucho en los últimos años y eso también se refleja inevitablemente en la relación entre regla y danzante. El tamborilero Personaje que va de la mano del regla, que le suele enseñar e indicar cómo tiene que tocar los lazos por si estos no se acoplan a la manera de cantarlos y danzarlos que han aprendido los danzantes en los ensayos. Desde antiguo hubo tamborileros en Almaraz y por ello el tamborilero acudía a menudo a los ensayos de la danza como uno más; sin embargo, actualmente ya no quedan tamborileros locales y, como se hace en otras zonas de la región, el músico solo aparece el día que se ejecuta la danza en público mientras que, hasta ese día, los danzantes aprenden a danzar cantando ellos mismos los lazos. Los últimos tamborileros de la danza de Almaraz fueron José Arribas “tío Boriles” (años 30, 40 y 50) y Manuel Gago (años 80). La indumentaria No se concibe una danza sin su vistosa indumentaria. El indumento del danzante es algo muy característico de todas y cada una de las danzas de palos del país. Se trata de trajes creados exclusivamente para estos bailes y son diferentes a lo que conocemos como “traje regional” o indumentaria popular. Los trajes de los danzantes se suelen componer de todo tipo de elementos que lo convierten en un atuendo muy vistoso, abigarrado y

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Decoración en zapatillas y medias de los danzantes.

barroco. La indumentaria varía de unas localidades a otras y suele aportar elementos de muy diferentes épocas al traje. En nuestra localidad el traje de danzante que ha llegado hasta nuestros días consistía en zapatillas ricamente decoradas con picados, lentejuelas y borlas, medias de punto, calzón corto de paño o panilla profusamente decorado con lentejuelas, cintas, botones etc. Camisa de algodón estampado, muy entallada y decorada con cintas de raso, de hilo de oro y pequeñas escarapelas o flores. A la cintura llevaban los danzantes un pañuelo de ramo anudado en un costado y que dejaba ver los bordados por el lado contrario en forma de pico. Llevaban dos cintas de seda que se cruzaban al pecho y a la espalda y remataba el conjunto el llamativo gorro de flores, elemento característico de esta y otras danzas de palos. Los palos y castañuelas que describiré a continuación también se decoraban con borlas de lana de llamativos colores. Palos y castañuelas Los palos son el elemento principal de la danza pues son indispensables para bailar y es lo que diferencia principalmente a la danza de otros bailes de tipo popular. Los palos son de madera de espino, que antiguamente se cortaban con mucha antelación para que se secaran con tiempo. Tienen una longitud de unos 45 centímetros y un grosor de unos 2 centímetros. A veces este disminuye ligeramente en la punta, a modo de espada. Algunos palos, reservados para los días de fiesta tenían empuñadura u otras molduras mientras que los que se usaban para ensayos eran más simples. Todos los palos tienen un agujero que lo perfora por el lado que se cogen por donde se anudan unos cordones de lana de los que cuelgan dos borlas. Estas dos borlas de lanas de colores son un elemento muy característico de los palos de danza de Almaraz pues son indispensables para que uno de los dos palos pueda colgar de las muñecas en algunas de las coreografías. Las castañuelas se hacían normalmente de madera de encina. Solían tener un tamaño de entre siete y diez centímetros y estaban ricamente labradas con motivos geométricos. Iban unidas por lanas y borlas de colores a juego con los palos. Estas apenas se utilizaban para un par de lazos.

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Conjunto de lazos y su clasificación Llamamos lazo a cada uno de los bailes de la danza y llamamos danza tanto al conjunto de lazos como a la cuadrilla de danzantes. Esta danza de Almaraz se compone de un total de 40 lazos. Se trata sin lugar a dudas de una de las danzas más numerosas en lazos no solo de la provincia de Zamora sino de toda la región. La temática de las letrillas que se cantan son muy variadas y como tal su función en el rito de la misa y la procesión. Podemos distinguir la temática de los lazos en religiosos y no religiosos. Dentro de los no religiosos, algunos son letrillas populares, otros aluden a la historia más reciente de la danza y otros no son más que adaptaciones de otras canciones y músicas para la danza. Lazos religiosos Los lazos religiosos tienen una función más marcada que el resto en el rito litúrgico: el lazo del “Señor Mío Jesucristo” se baila siempre dentro de la iglesia como ofrenda de los danzantes antes del acto de la consagración. El lazo de “la Virgen María” es una adaptación de la marcha real o himno de España para la danza y se baila ante la virgen cuando esta sale de la iglesia. “La Carmelita” también se dedica a la imagen de la Virgen mientras que el “Jesús Sacramentado” suele saludar o despedir al Santísimo el día del Corpus. Dado que la letra de estos lazos es religiosa, su ejecución se enmarca en los momentos clave de la misa y la procesión, aunque sin embargo la letra, que es sustituida por la música de la flauta y el tamboril, desaparece en cualquier baile público de la danza, perdiendo cualquier parecido por lo tanto con una oración o plegaria religiosa, no existiendo en la práctica ninguna diferencia entre lazos religiosos o no religiosos más que la letrilla con la que se aprenden a danzar. Lazos no religiosos Al no existir ningún tipo de diferencia entre unos lazos (los religiosos) y otros (los no religiosos) sino la letra, estos se bailan por igual durante la procesión del Corpus o de San Pelayo ya que han sido concebidos para ser danzados en ese contexto. La letra simplemente nos ayuda a aprenderlos y las nuevas letras que se han ido aportando a lo largo de las diferentes generaciones solo han buscado enriquecer el repertorio de la danza. El grueso de la danza lo componen este tipo de lazos. Como se mencionaba anteriormente la mayoría de ellos son cantares, letrillas y romances adaptados: “los Palomitos”, “la Verde Retama”, “la Dama”, “las Calles de Roma”... hasta casi una treintena. Otros lazos no religiosos tienen un origen en el repertorio musical más moderno del siglo XX como el lazo “Dame un Besito Amor” o en canciones infantiles como “el Mambrú”. Otros son letras hechas para la danza que hablan de la propia danza: “Entre Manuel el Gaspar, Boriles y el tío Numancia” y “En el pueblo de Almaraz dos danzas se han preparado”. Por último otros se añadieron para hacer nuevas coreografías a partir de la adaptación de murgas locales del siglo XX: “Cascalito” y “En el pueblo Pereruela”. Bicha Se denomina así al lazo que se va bailando de manera corrida, avanzando en la procesión o hacia la iglesia y que no tiene una estructura cerrada como el resto de lazos y que además se baila no solo con palos sino también con castañuelas. Se han conservado dos

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bichas hasta nuestros días que, actualmente las conocemos por el comienzo de su letra: “Quién la bailará a la linda morenita” y “Pepe sí me has robado el corazón”.

Principales movimientos y coreografías Los lazos son bailados por ocho danzantes que como hemos dicho anteriormente eran varones y ahora son también mujeres. Normalmente un danzante aprende a bailar en una posición concreta ya que el baile es diferente en cada uno de los diferentes puestos. No obstante, la diferencia al danzar está principalmente entre los danzantes de orilla, los guías, y los danzantes del interior, los panzas. La danza idónea ha de contar con ocho danzantes de estatura y complexión parecida pero, en cualquier caso, se prima que los guías sean chavales ágiles y altos pues en ciertos momentos han de danzar más rápido. Los danzantes bailan siempre en dos filas paralelas de cuatro danzantes cada una. Se danza normalmente con el compañero (el danzante que tenemos en frente, que tiene el mismo rol de guía o panza) y con el de al lado (que tiene el rol contrario de guía o panza). Antes de comenzar un lazo, los danzantes miran al frente y bajan la cabeza en señal de respeto después de un toque con flauta que marca el tamborilero. A continuación comienza la ejecución de baile, que se repite cinco veces: en la posición inicial y rotando en forma de cuadro tres veces más hasta llegar a la posición inicial donde se repite de nuevo la coreografía. Al acabar el lazo los danzantes bajan de nuevo la cabeza cuando lo marca el tamboril, igual que al inicio. El lazo de “la bicha” tiene sin embargo una ejecución diferente que no se corresponde con el esquema anterior sino que se baila siempre en la misma posición, avanzando a medida que lo hace la procesión. Se alterna en él una parte de palos y otra de castañuelas e incluso una parte andada. Se comienza y acaba en el punto convenido. Si bien la danza de Almaraz, como hemos visto, es muy numerosa en el número de lazos y cada coreografía, como no puede ser de otro modo, es diferente, no es sin embargo tanta la variedad de movimientos de que consta, pues se pueden conseguir combinaciones muy variadas adaptando cada uno de estos movimientos y las diferentes maneras de golpear los palos. Existe un buen número de lazos muy parecidos entre sí, que suponen el grueso de la danza, y otros que tienen pequeños movimientos o golpes con los palos, que los diferencian del resto y que suelen estar relacionados con la letrilla del propio lazo. Entre los principales golpes con los palos están los siguientes: REPASO: secuencia de choques que se inicia con uno a la altura de la cara de los dos palos de un danzante con los dos su compañero, luego golpe en seco del palo derecho sobre el palo izquierdo de manera individual cada danzante a la altura del pecho, luego golpe en seco de los dos palos derechos de cada danzante por debajo de la cintura y a continuación el segundo golpe (palo derecho sobre palo izquierdo de manera individual de cada danzante a la altura del pecho) para volver a repetir la misma secuencia. Este movimiento, aprendido al son de la letrilla “que no son todas palomas las que hay en el montón, que no son todas palomas que también palomitos son” supone la “base” de la danza. Puede iniciarse con el compañero o con el de al lado y puede hacerse en la posición propia de cada danzante o en movimiento hacia la posición del de al lado. REPIQUE: choque de los dos palos de un danzante con los dos palos de su compañero a la altura de la cara seguido de dos golpes secos de cada uno de los danzantes con el palo derecho sobre el palo izquierdo a la altura del pecho. UN PALO: cuando golpean en seco un palo de un danzante con otro de manera vertical a la altura de la cara mientras el brazo izquierdo está en jarras y cuelga el otro palo de las muñecas estando sostenido por las borlas.

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D OS PALOS: golpe en el que se chocan los dos palos de un danzante con los dos del otro sin formar parte de la secuencia del repique o del repaso. El choque de dos palos repetido tres veces es una manera muy común de rematar algunos lazos. Maneras de golpear Existen diferentes variantes de estas cuatro maneras de golpear y sobre todo otros muchos golpes con los palos que son exclusivos de algunos lazos, como los que siguen: ”SEGAR”: dar vueltas los danzantes sobre sí mismos, encorvados mirando hacia el suelo mientras golpean sus palos de manera individual. Pretenden imitar el hecho de segar en un lazo cuya letra reza: “A vos a vos mía inda no sabéis segar […]” LA CRUZ: en el inicio del lazo de “la Cruz” panzas y guías golpean un palo arriba y abajo simultáneamente con el de al lado de su compañero, de manera cruzada. “P IQUE USTED”: movimiento en el que los danzantes colocan sus palos juntos a la altura del pecho frente al compañero, apuntando unos danzantes a otros. Es propio del lazo conocido como “la Niña de los Madriles”, concretamente del momento en el que la letra dice: “pique usté, pique usté”. APUNTAR AL PIE: este gesto con los dos palos de cada danzante apuntando a sus pies se hace, aunque con alguna variante en el lazo de “la Niña de los Madriles” y en el “Veinticinco”. En el primero se apunta al pie coincidiendo con el momento en el que que la canción dice la palabra “pie” mientras que en “el Veinticinco” se hace al final del lazo cuando la letra de este este hace referencia al “zapatito”. LOS OFICIOS: son diferentes movimientos de mímica ayudados de la sola ayuda de los dos palos en los que los danzantes en parejas intentan imitar diferentes oficios en el lazo del “Antón Pirulero” o “Los oficios”. SEÑAL DE LA CRUZ Y OTROS MOVIMIENTOS DEL “SEÑOR MÍO J ESUCRISTO”: en este lazo se hacen diferentes gestos como una señal de la cruz con los palos mientras los danzantes se arrodillan frente al de al lado al momento cuando la letra del lazo dice “en el nombre de Dios amén y nosotros dos también” y otros como un golpe en el suelo cuando la letra dice “en el suelo”. Es este lazo del “Señor Mío Jesucristo” el que aporta quizá más movimientos diferentes a la danza. OTROS: como los golpes del “Mambrú”, que consisten en choques repetidos múltiples veces de los dos palos de un danzante con los de su compañero al comienzo de este lazo mientras la canción dice “mironndón mirondón dondela”. O los saltos que los danzantes hacen dándose con dos palos en el alto mientras se trasladan de posición en el lazo de “la Verde Retama” al son de las palabras “en frente a ti, pulido Juan, mozo galán, corregidor, corregidor”. Movimientos de la danza Unidos a los diferentes choques con los palos se combinan los principales movimientos de la danza entre los que los principales son: M EDIA CALLE: desplazamiento de los panzas hacia el lugar de los guías y de los guías hacia el lugar de los panzas. Dependiendo de lazo, y este a su vez del ritmo de la canción puede hacerse con repique, con un palo, con dos palos, etc. La media calle puede ser a su vez en media calle por dentro y media calle por fuera dependiendo de si quienes se desplazan en la formación son los guías o los panzas. CALLE: movimiento con repique o golpe seco de los guías alrededor de su fila mientras van chocando los palos con los panzas que, al hacer los guías un movimiento circular sobre ellos hace que estos roten sobre sí mismos. Está documentada y recuperada aunque

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actualmente no se aplica aún a ningún lazo “la calle corrida”, es decir, la calle en la que no solo los guías se desplazan del sitio sino también los panzas, realizando los danzantes dos círculos en movimiento. BATIBURRILLO: se denomina así a un complejo movimiento de desplazamiento de los danzantes al inicio de algunos lazos, en el que se golpea ocho veces con un palo empezando y acabando con el compañero. ABANICO: denomino así a un movimiento en el que los panzas se desplazan con salto a la posición de los guías y viceversa para volver con otro salto a su posición natural. El restultado del movimiento es parecido a la media calle pero su ejecución es más sencilla y conlleva un salto entre el cambio de posición. RUEDA: movimiento que comienza al posicionarse los panzas en el medio de la formación, dándose todos la espalda y formando un rombo en el centro en torno al que dan vueltas los guías mientras golpean sus palos con los panzas. La danza hoy Desde que comenzara su andadura la danza actual, en febrero de 2009, ha pasado por diferentes cambios que han respondido a la necesidad de parecernos más a las fuentes y, por lo tanto, a las danzas anteriores. El grupo actual de la danza lo forman una docena de chicos y chicas de la localidad y un pequeño grupo de niños que aprenden los primeros pasos de la danza como actividad extraescolar en el colegio público de Almaraz de Duero. Los retos de la danza para los años próximos son mantenerla para la fiesta del pueblo y para el día de Corpus, recuperar la totalidad de los lazos, reproducir la indumentaria tradicional antigua de danzante y colaborar con proyectos de difusión de la cultura tradicional relacionada con la danza. También la difusión de la danza a nuevas generaciones para que esta tradición no se pierda. Si bien mantener la danza no siempre es fácil ya que se cuenta con muchos inconvenientes comunes a la mayoría de cuadrillas de danzantes del resto de pueblos. Por un lado la escasez de jóvenes en los pueblos y el poco interés de la mayoría de ellos por las tradiciones en general y el baile en particular. Por otro lado, desde la Iglesia no siempre se ve bien la reintroducción de estos elementos ya casi perdidos en la liturgia. Y tampoco es fácil la reincorporación de la danza a la fiesta de Corpus pues los párrocos son compartidos con otros pueblos y no se puede disponer siempre del tiempo necesario para que la danza participe activamente de la procesión. Para recuperar la totalidad de los lazos se ha recurrido a los testimonios recogidos desde hace algunos años a antiguos danzantes y familiares. Cada año se incorporan un par de lazos nuevos y la intención es llegar a interpretarlos todos. Una vez que se conocen todas sus letras y músicas lo más importante para recuperar un lazo es identificar los movimientos principales del mismo y aquellos que lo diferencian de otros. Esto es lo que he venido haciendo en estos últimos años, ayudándome también de otros documentos como grabaciones del NODO, escritos de antiguos danzantes, relatos de personas mayores etc. En lo que se refiere a la reproducción de la indumentaria me he acercado durante varios años a la indumentaria tradicional de Almaraz de Duero, también a la de danzante, y ya contamos con un conocimiento exacto de los trajes que hubo en las antiguas danzas de los años 30 y 40 y que difieren de los actuales tanto en los materiales como en el corte de las piezas. En este sentido se está actualmente trabajando en mejores reproducciones, realizadas de la manera más fielmente posible y que devolverán a la danza el colorido de antaño, y sobre todo también la autenticidad y saber hacer que buscamos actualmente los amantes del folklore y las tradiciones.

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El fetosín, forma tradicional de explotación de terrenos y bienes comunales en Castilla y León

I RENE M ERINO

Resumen: Las relaciones entre Derecho y Antropología constituyen un aspecto de gran interés. El presente trabajo está dedicado al estudio de la institución del fetosín, perteneciente al derecho privado y aplicado al derecho público –así como al análisis de la controversia que surge en torno al mismo y otra institución de Derecho privado como es la enfiteusis–, desde un análisis necesariamente jurídico, a la que se añadirá una mirada antropológica. Este planteamiento obliga necesariamente a realizar una previa tarea de identificación conceptual; al menos para delimitar el amplio espacio en el que debe dar respuesta el marco propuesto.

Palabras clave: fetosín, enfiteusis, derecho consuetudinario, derecho civil, bienes comunales

Introducción Como una primera aproximación al término del fetosín, podemos decir que es una forma tradicional de explotación de terrenos comunales, propiedad de los vecinos, encargándose el Ayuntamiento de la adjudicación de la explotación; es decir, los fetosines son tierras comunales divididas en lotes o suertes, cada uno de ellos denominado “fetosín”, correspondiendo su aprovechamiento a los vecinos1. Siguiendo esta perspectiva, la propuesta de estudio de la institución del fetosín desde el punto de vista de la Antropología entra en contradicción con la perspectiva jurídica, debido a que muchos de los aspectos del fetosín no se encuentran plenamente normativizados en las leyes. Técnicamente, la codificación española de finales del siglo XIX dio dos vías de solución al conflicto entre los derechos históricos –consuetudinarios– y la aparición del Código. Por un lado, aceptando el mantenimiento de una pluralidad normativa en el ámbito civil –los derechos forales de los reinos no castellanos, en parte consuetudinarios– frente al Código, que venía a ocupar el espacio del derecho castellano tradicional; por otro, aceptando el propio Código determinadas normas consuetudinarias castellanas como fuentes del derecho supletorias ante la Ley. En el contexto de la globalización, la teoría actualmente emergente del pluralismo jurídico viene a confirmar las soluciones adoptadas por nuestro sistema desde la época de la Restauración, mantenidas durante la República y el franquismo y constitucionalizadas en 1978. El derecho consuetudinario de Castilla y León encuentra ahí el espacio en el que ubicarse.2

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015, n.º 21, pp. 65 a 86

Controversia entre el fetosín y la enfiteusis Como paso previo al estudio en profundidad de la institución del fetosín, es preciso tener en cuenta la controversia surgida en torno a esta figura y otra institución de derecho privado como es la enfiteusis. Pues bien, la discusión originada en torno a ambas instituciones se debe, en primer lugar, a la insuficiente literatura jurídica producida hasta la fecha en torno al “fetosín”: 1. Un breve estudio de don Gabriel María Vergara y Martín3, 2. Un artículo periodístico del abogado don Pedro Bravo Galindo, relativo a los festosines de Escalona del Padro y publicado en la Tierra de Segovia. 3. El trabajo del letrado don Gabriel José de Cáceres y Muñoz “El fetosín”4. 4. Alfonso de Cossío y Corral, catedrático de Derecho Civil en la Universidad de Sevilla, y Carlos Rubio y Arcos citan de pasada el fetosín segoviano en su Tratado de arrendamientos urbanos. 5. La Enciclopedia Espasa en un principio no comprendió el término “fetosín” en su vocabulario, aunque terminó incluyéndolo en un momento posterior dentro del epígrafe “Derecho Consuetudinario” –tomo V del Apéndice de la obra–, siendo definido como “la suerte de tierra de los censos enfitéuticos pertenecientes al lugar de Bernuy de Porreros, provincia de Segovia, cuyo disfrute vitalicio se concede por riguroso turno de antigüedad a todo vecino o avecindado en dicho pueblo que cumple sus deberes militares oportunamente y permanece un año en filas como soldado”. Sin embargo, la cita se ciñe en exclusiva a los fetosines de Bernuy y contiene numerosos errores5. En la interpretación usual de los fetosines, generalmente se admite que este término proviene de “enfiteusis”, y que el mismo viene a ser un censo enfitéutico o algún tipo de modalidad6. Sin embargo y a pesar de esa general admisión, ya desde el origen etimológico de la propia palabra7 se observan trabas de carácter filológico que se oponen a la fácil derivación enfiteusis = fetosín8. Por ello, aunque en las escrituras antiguas podamos encontrar referencias como “censo enfeutosin, dar en fetosín, contrato de fetosín”, su valor, siempre debe tomarse con carácter relativo, debido a la tendencia de los escribanos, letrados, de encajar en la terminología jurídica más correcta el término fetosín. Vergara9 expone que de la palabra “enfiteusis” se deriva la voz fetosín. La misma –el fetosín– se conoce como una importante manifestación de derecho consuetudinario, una especie de censo enfiteútico10, constituido sobre grandes propiedades por sus señores, el cual cede al común de vecinos del municipio, concejos, el dominio útil11 –el señor o particular tiene el dominio directo de la tierra– y, pagando éstos una cantidad pequeña anualmente –canon– al señor o dueño del terreno, como reconocimiento del dominio directo que tenían sobre las tierras y sin sacar de las tierras ningún otro provecho. La falta de pago de ese canon por parte de quien dispone del dominio útil puede llevar aparejado requisar ese dominio por parte del titular del dominio directo, el cual volvería a la situación anterior a la institución de la enfiteusis. Por parte del enfiteuta, entre los beneficios del censo se encuentra el disfrutar del dominio útil de la tierra, además de poder decidir y modificar sobre el destino económico de la tierra, siempre que se pagase el canon anual. Apunta Vergara que igualmente existen fetosines provenientes de los terrenos llamados de propio cuyo propietario es el municipio –tiene el dominio directo y percibe el canon a pagar por los beneficiarios– y éste cede el dominio útil o aprovechamiento al común de vecinos, los cuales disfrutan de las suertes o porciones en que se dividen “los terrenos objeto de la enfiteusis” por orden de antigüedad12; sin embargo, casi todos han sido desamortizados. La mentalidad positivista de los juristas que se han ocupado de estudiar los fetosines, han sentido la necesidad de encuadrar el fetosín –proporcionando una visión parcial y

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estrecha– en el marco de alguna de las instituciones típicas conformadas en nuestro derecho positivo –concretamente, en el censo enfitéutico–, olvidando que nuestras instituciones jurídicas con proyección histórica son previas al Código Civil13. De la doctrina de la concepción enfitéutica del fetosín, a primera vista, solo es posible aceptar que parece existir o haber existido algún tipo de relación entre los fetosines segovianos, o alguno de éstos, y la enfiteusis. Procede analizar esta relación para concretar su alcance. El origen de la enfiteusis se puede situar en las conquistas romanas –en Grecia y en pueblos orientales, también hay vestigios de la institución de enfiteusis–, que al ir conquistando tierras no les daba tiempo a asimilarlas todas. Arías Ramos14 define la enfiteusis romana como un derecho real transmisible inter vivos o mortis causa15, situación que no se puede dar en el fetosín, ya que es un derecho intransmisible, consistente en el más amplio disfrute de tierra ajena e implicando a cambio, por el titular enfiteuta, el cumplimiento de ciertas obligaciones en relación con el dueño de la tierra. En el derecho justinianeo, la enfiteusis nace por obra de la síntesis de dos instituciones16: 1. Una, institución romana, el ager vecligalis: arrendamientos de carácter perpetuo de los terrenos pertenecientes al estado y municipios, a cambio de un canon anual –vectigal–, recayendo el arriendo normalmente sobre terrenos yermos –extensiones de terreno sin cultivar–, para su cultivo y roturación – Sohm17–. Este tipo de contratos agrarios sobrevivieron en la época del Bajo Imperio con el nombre de ius perpetuum. 2. Otra, la emphyteusis18, importada del derecho griego, dominante en la parte helenooriental del mundo romano; a diferencia de la primera, comienza siendo un arrendamiento de carácter temporal, que desde finales del siglo III se establece sobre predios incultos propiedad de los señores emperadores. Debido a las batidas de los bárbaros, muchas tierras quedaron sin cultivar, y los emperadores, para que sus terrenos patrimoniales fueran cultivados, los arrendaron en largo término, empleando un canon inferior a la tasa habitual de los arrendamientos19. El enfiteuta podía ser retirado al finalizar el contrato de arrendamiento, pero, debido a las necesidades de favorecer el laboreo y mejora de las fincas, paulatinamente el arrendamiento se fue consolidando y adquiriendo la condición de perpetuo, de tal forma que, en el siglo V, el ager vecligalis o ius perpetuum y la enmphyteusis se funden en una sola institución, el ius emphyteuticum o emphyteusis, constituyendo en la época del derecho Imperial la figura del contrato de arrendamiento hereditario o perpetuo20. Debido a su importancia práctica, esta institución se extiende –siempre con fines de cultivo–, a los terrenos pertenecientes a las ciudades y corporaciones –por ejemplo, las iglesias–, y en último término, a los terrenos de terratenientes particulares. Los juristas clásicos, en su momento, discutieron si el ager vecligalis era una figura de arrendamiento o compraventa. Para Gayo, prevaleció la tesis arrendaticia. Otra controversia surgió en torno a la naturaleza jurídica del ius emphyteuticum, hasta que el emperador Zenón definió que la enfiteusis no es ni arrendamiento ni venta de la finca, sino una figura autónoma de contrato (contractus emphyteuticarius)21 a la que dio su tratamiento y régimen especial22; incluso esta distinción hecha por el emperador Zenón ha perdurado en el tratamiento de contrato enfitéutico que le otorga el Código Civil23. Aparte del posible parentesco lingüístico que puede existir entre la enfiteusis y el fetosín, es posible que la única conexión perceptible entre ambos sea de orden teleológico histórico, en el que se aprecia la identidad de origen, finalístico, de ambas instituciones. Esto es debido a que los fetosines –y modalidades comunales análogas–, aparecen históricamente adheridos a las mismas finalidades de implantación agraria propia de la enfiteusis: destinadas en su origen y desarrollo, primero a la puesta en laboreo, y a continuación a mejorar las tierras baldías.

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Queda reconocida la identidad original de los fines de ambas instituciones, fetosín y enfiteusis: implantación agraria, comienzo, extensión, ampliación, desarrollo y perfeccionamiento de los cultivos; el fetosín, por lo demás, se desenvuelve, sin más relación con la enfiteusis. Las notas del origen de los fetosines han contribuido a mantener el prejuicio enfitéutico de la naturaleza del fetosín, por ejemplo, las aludidas concesiones territoriales de los nobles a los municipios en los siglos XV y XVI a perpetuidad, a cambio del pago de un canon. A pesar de esto, se deben realizar las siguientes matizaciones: No son constantes en todos los fetosines –solo en los originarios en la Edad Moderna– los elementos que sí son primordiales en el censo enfitéutico, esto es, la concesión perpetua de la tierra y el pago del canon. Existe una distancia insalvable entre el fetosín y la enfiteusis, mencionada anteriormente: no existe en muchos fetosines la concesión territorial del señor al municipio ni la carga real, es decir, los beneficiarios del fetosín no abonan renta a ninguna persona. En otros casos, los beneficiarios solo satisfacen un pequeño canon en exclusiva al municipio, pero sin ningún carácter de censo. Así, sin división del dominio –sin señor de dominio directo– y sin canon, elementos imprescindibles del censo enfitéutico, es obvio que el fetosín no guarda ninguna relación con el ius emphyteuticum24. Desligamiento enfiteusis – fetosín Procediendo a analizar los fetosines constituidos por vía de concesión nobiliaria, perpetua y censual, hallamos de común con la enfiteusis la cesión de la tierra a carácter perpetuo: debe recaer el fetosín, al igual que la enfiteusis, sobre bien inmueble por naturaleza, es decir, una finca. Puede ser finca rústica o urbana; además debe ser fructífera, que produce o puede producir frutos naturales o civiles25, y el pago de un canon anual; ninguna otra coincidencia. No se distingue ni separación del dominio, ni el reconocimiento del “señorío directo”, ni tanteo, retracto –derecho del vendedor a recuperar la cosa vendida– ni laudemio26. En conclusión, el fetosín se encuentra ausente del cortejo feudal de la enfiteusis. Como ha dicho Biagio Brugi, “en la Edad Media la enfiteusis se maculó de feudalismo al prestarse fácilmente a significar una dependencia del cultivador respecto al señor, y se agregaron y confundieron con el canon anual cargas que el Derecho Romano desconocía”27. Por razones ideológicas, los compiladores del Código de Napoleón no quisieron acoger la enfiteusis, y fue asimismo desterrada también del Código Civil italiano de Pisanelli y –en un primer momento– del proyecto español de 185128. Así, los fetosines, a pesar de su origen, se muestran absolutamente liberados de toda reminiscencia feudal. Incluso aparecen netamente inspirados en un sentido más generoso, liberal y popular, que guarda clara correlación con la primitiva historia de Castilla: protección otorgada al que cultiva la tierra, impulso de los municipios y sus federaciones29 y desconocimiento del feudalismo30. De esta manera, a la hora de otorgar las tierras, el concedente no obtiene una posición privilegiada –ni civil ni políticamente– respecto de la otra parte contratante; destaca la igualdad jurídica de ambas partes y la importancia y firmeza del derecho del concesionario, a quien se le concede, ya no el dominio útil, la plena propiedad de las tierras, con la única reserva del pago del canon a favor del constituyente; ese canon ya no se satisface como dominio directo del concedente, es en realidad la carga real existente sobre la tierra de cultivo: “para que podades facer de ello y en ello todo lo que quisiéredes y por bien tobiéredes como de cosa vuestra propia con la pensión y tributo de las dichas fanegas…”31. Al otorgar el pleno dominio de las tierras, con la mencionada carga real, definitiva, y no preverse una posible recuperación por el concedente

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ni por vía de retracto, tanteo, ni cualquier otro medio resolutivo, nos encontramos ante una institución jurídica plenamente apartada del concepto del censo enfitéutico32. Análisis de la cuestión del derecho de propiedad desde el punto de vista de la Antropología33 La teoría jurídica moderna entiende que el derecho de propiedad forma parte de una categoría más amplia de derechos, los derechos reales, definidos originariamente como aquellos que se ejercitan sobre cosas u objetos, en contraposición a los derechos personales o de crédito que se ejercitan sobre personas. De esta forma, el derecho de propiedad se definía como “la señoría más general, en acto o en potencia, sobre la cosa”. Aquí ya se plantea uno de los problemas centrales de la teoría jurídica del derecho de propiedad: la idea de que puede establecerse un vínculo ente una persona y una cosa. ¿De dónde procede, por tanto, esta noción tan sorprendente del derecho de propiedad y de los derechos reales en general? En derecho romano simplemente encontramos la diferenciación entre dos acciones procesales, esto es, la actio in rem y la actio in personam; en ningún caso aparece el concepto de derecho real como tal derecho. Debido a esto, los glosadores de la baja Edad Media comenzaron a utilizar la categoría de jus in rem en oposición al jus in personam34. Es este origen procesal –práctico, que no teórico– lo que explica que la definición clásica de derecho de propiedad en tanto que derecho real sea una definición poco acorde con los principios del pensamiento jurídico occidental, sobre todo con la idea de que una relación jurídica es siempre una relación entre personas y nunca entre personas y cosas. De esta forma, a medida que los derechos reales se asentaron en los códigos civiles modernos, se comenzó a realizar una teoría sobre sus fundamentos jurídicos siguiendo una perspectiva distinta. Así, para la conocida como teoría obligacionista –predominante en el derecho patrimonial–, la diferencia entre derecho real y derecho personal estriba no en el hecho que los primeros se ejerzan sobre cosas, sino en la amplitud del círculo de sujetos pasivos sobre los que recae el correspondiente deber jurídico. En conclusión, los derechos personales tienen una eficacia restringida inter partes, puesto que solo afectan a las personas concretas vinculadas por un contrato particular, y los derechos reales tienen una eficacia erga omnes: imponen deber jurídico a todos los individuos no titulares; en consecuencia, el derecho de propiedad es un derecho que trata de excluir a los demás en la utilización de una cosa determinada. La mayoría de los antropólogos sociales que han utilizado o se han familiarizado con el concepto de derecho real lo han hecho a través de un conocido texto de RadcliffeBrown de 1952 sobre la sucesión patrilineal y matrilineal35. Radcliffe empleaba la expresión latina ius in rem para referirse a un tipo de derechos que un individuo ejercía sobre otras personas y que, bajo su criterio, presentaban una naturaleza diferente de los demás derechos sobre las personas, los ius in personam36. El rechazo a que se pueda establecer una relación social o vínculo jurídico entre una persona o una cosa, tanto por la teoría del derecho como por el pensamiento antropológico, está fundamentado en un principio arraigado en el pensamiento de Occidente, cual es la distinción entre persona y cosa37. Ambas figuran existentes en planos ontológicos distintos de los que se derivan dos consecuencias: 1. La única relación que puede haber entre una persona y una cosa es una relación meramente instrumental: los seres humanos, las personas, establecen vínculos entre sí, relaciones sociales, a través de o por medio de cosas, por lo que la cosa, el objeto, nunca es el fin de la relación sino su medio. En caso contrario, asistiríamos a una “personificación” de las cosas.

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2. En correlación con la primera, implica que es igualmente imposible que las personas se “apropien” de otras personas, es decir, que ciertas personas utilicen a otras como medios o instrumentos en sus relaciones sociales pero no como finalidad en sí mismas. En caso contrario, asistiríamos a una “cosificación” de las personas38. La confusa frontera existente entre personas y cosas quizás se aclare analizando el supuesto 2, el supuesto de “personificación” de las cosas. Para ello, una teoría útil es la de Annette Weiner referente a las posesiones inalienables39, así como la propuesta que realizó Afred Gell en 1998 para una teoría antropológica del arte. Hablar de personificación de cosas significa que, en determinados contextos, determinadas cosas pasan a formar parte constitutiva del yo; no significa que las cosas deban ser tratadas como seres humanos independientes40. En esta misma línea, cuando se trata precisamente de eliminar una parte del yo que se considera antagónica con la situación presente, se elimina el objeto que personifica esa parte del yo que se quiere hacer desaparecer. Siguiendo las palabras de Annette Weiner, “la pérdida de una de las posesiones inalienables disminuye el yo, y por extensión, el grupo al que la persona pertenece”41. En resumen, lo que se refleja es el establecimiento de vínculos muy estrechos entre personas y cosas, que parecen ir más allá de la mera relación instrumental que teóricamente debería regir entre ambas42. Es más, se podría concluir que esa inaccesible barrera ontológica que la cultura occidental establece entre cosas y personas es mucho más débil de lo que parecía a simple vista. El rechazo de la cultura occidental, tanto del pensamiento jurídico como de buena parte de la Antropología social, a ver en la propiedad una relación entre personas y cosas, tendría su origen en la distinción radical entre personas –seres humanos– y cosas, donde las personas puede enajenar objetos, porque esos objetos pueden pensarse como “distintos” de su productor, propia de la economía mercantil, donde hay intercambio de mercancías. Ahora, el intercambio de mercancías se desarrolla como la sucesión alternante de dos movimientos contrarios: enajenación y apropiación. Si la distinción entre personas y cosas nos hace pensable la enajenación, nos dificulta al mismo tiempo la conceptualización de su contrario: la apropiación, esto es, el fundamento del derecho de propiedad. De ahí surgen las dificultades de la cultura occidental para pensar un derecho que parece ejercerse sobre una cosa: los vínculos jurídicos solo pueden establecerse entre personas; habiéndose definido éstas en su oposición a las cosas, nada puede vincular a unas y otras pues existen en planos de realidad totalmente distintos43. En conclusión, el modo de pensar antropológico –sobre todo de determinados autores– el derecho de propiedad como una relación ente personas, y no entre personas y cosas, empaña un vínculo muy especial, que en ocasiones se establece entre unos y otros, algo impensable en la cultura occidental. De este modo, la perspectiva antropológica en cuanto al derecho de propiedad debe partir de una teoría más general sobre las relaciones entre las personas y los objetos, o entre los seres humanos y las cosas, que no dé por supuesta la radical distinción entre unos y otros44. La institución del fetosín Como ya hemos recogido anteriormente, la institución del fetosín es una forma tradicional de explotación y labranza de terrenos comunales, propiedad de los vecinos, encargándose el Ayuntamiento de la adjudicación de la explotación. ¿Qué especies de propiedad y de comunidad son las que recaen sobre las tierras de fetosín? Parece incuestionable que las tierras de fetosines han de calificarse y considerarse como bienes comunales, clara supervivencia del colectivismos agrario45. Legalmente son comunales, siguiendo la definición del artículo 187 de la Ley de Régimen Local, y 5.º,

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apartado 2 a) del Reglamento de Bienes de las Entidades Locales46, “los bienes patrimoniales de dominio municipal cuyo aprovechamiento y disfrute pertenecen exclusivamente a la comunidad de vecinos”. El aprovechamiento y el disfrute de los bienes comunales se realizarán en régimen de explotación común. Solo en caso de que no fuera posible aprovecharlo o disfrutarlo de esta forma, se adoptará: a) un aprovechamiento peculiar, conforme a la costumbre o reglamentación local; b) adjudicación por lotes o suertes. Por último, si estas posibilidades fueran impracticables, se procederá a la adjudicación por precio47. La nota fundamental y característica del fetosín es la de constituir un sistema de labranza y goce de una tierra común que se divide en determinado número de lotes, suertes o rachas. La comunidad tiene base estrictamente concejil, se integra por los vecinos de un municipio, titulares o partícipes del cultivo y disfrute. Debido a que el censo de vecinos es inferior al de las suertes, la concesión del fetosín se otorga por turnos, sucesivamente, regidos por el principio de mayor antigüedad. Así mismo, el beneficiario del fetosín satisface normalmente un pequeño canon anual al Ayuntamiento, pagado en especie. Características esenciales y generalizadas de la institución del fetosín A pesar de que el régimen del fetosín ofrece particularidades según cada pueblo, sí que pueden precisarse las características esenciales y generalizadas de esta institución48: TITULARIDAD: La titularidad del fetosín es inherente a la cualidad del vecino (inseparable)49. Esta cualidad no ha de entenderse en sentido administrativo, sino que tal condición se adquiere con la condición indispensable de tener residencia fija y habitual en el pueblo. En el caso de producirse ausencia del mismo por período de año y día, salvo que se esté en cumplimiento de deberes militares, conlleva perder la vecindad, y por consiguiente, la caducidad del derecho o expectativa del derecho al fetosín: – Por la mayoría de edad –25 años– de los varones y de las hembras, de estado soltero.50 – Con independencia de la edad de los contrayentes y desde el mismo día en que se celebre, por matrimonio. Eso sí, es requisito imprescindible que ambos, o al menos uno de ellos, sea natural y residente en el municipio. – Por la prestación del servicio militar activo; desde la fecha de ingreso en filas. MATRIMONIO: Consecuencia de que ambos esposos integran la comunidad conyugal, titular del fetosín como una mancomunidad –cuyos efectos se advienen de la concepción comunitaria germánica51–, implica por el matrimonio una unidad de derecho y disfrute en cuanto al fetosín. En caso de que el varón, antes de alcanzar el aprovechamiento del fetosín, casare, la esposa ingresará en el turno correspondiente al marido. La titularidad perdura incluso en caso de que fallezca cualquiera de los cónyuges, en la viuda o viudo; no significa la transmisión mortis causa de un consorte a otro, ya que el fetosín es intransmisible, sino que se trata de una especie de supervivencia del grupo mancomunado hasta que desaparezcan ambos cónyuges, donde se perdería el fetosín. En caso de que se produjesen unas segundas nupcias por el viudo o viuda, éstas regirán el siguiente tratamiento: – Matrimonio de viudo o viuda con persona soltera: El poseedor/a de suerte de fetosín la retiene en las nuevas nupcias, pero su defunción –del titular que se vuelve a casar–, determina que no se pueda continuar con el aprovechamiento por el cónyuge sobreviviente, y en conclusión, produce la vacante del mismo. De esta manera, el viudo queda sujeto a los efectos de su propia situación personal en el turno, que es la solución más actual52.

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– Matrimonio de dos viudos, poseedores ambos de suerte de fetosín: Debido a la prohibición de acumular dos suertes de fetosín en un solo matrimonio –no existe el derecho de continuar con los dos aprovechamientos–, renunciarán al último turno adjudicado, o dicho con otras palabras, al turno de menor tiempo de los cónyuges. La otra suerte la podrán retener, la cual, en caso de fallecer uno de los cónyuges, permanecerá en poder y goce del sobreviviente. Derechos del titular o adjudicatario del fetosín El titular del fetosín disfruta de la posesión, cultivo y goce de las tierras labrantías que forman las suertes; del mismo modo que asume todos los riesgos y beneficios de su explotación. Aunque el derecho de titularidad del fetosín se concede a título personal y es inalienble, los predios que conforman el fetosín pueden ser arrendados por su titular (prohibición de arrendar a forasteros y prohibición de aparecería, salvo entre padres e hijos), si bien la duración del arriendo queda condicionada a la persistencia del derecho del concedente, es decir, el arrendamiento concluirá una vez que el derecho del arrendador –titular del fetosín– se extinga. El arrendatario, normalmente satisface la renta convenida con el arrendador, pagada en especie y fijada por la costumbre; al Ayuntamiento, el canon y la contribución que le correspondería pagar al arrendador por la suerte arrendada. Obligaciones del vecino partícipe del fetosín 1.ª Siguiendo los fundamentos originales y constantes del fetosín, el objetivo clave de implantación y desarrollo de la productividad de la tierra agrícola, cultivando la tierra según la costumbre del país y el uso del buen labrador, manteniendo la fertilidad del suelo que se le concede, es una de las obligaciones básicas del titular del fetosín. 2.ª Pagar, por disfrutar del fetosín, el canon o renta de forma anual al Ayuntamiento, en la cuantía y especies pactadas tradicionalmente. La pérdida y consiguiente privación del derecho vecinal viene dada por la falta de pago del canon o renta, produciéndose la vacante del derecho que pasará a adjudicarse al siguiente vecino que se encuentre en turno. 3.ª Pagar asimismo al Ayuntamiento los impuestos de carácter territorial que graven las fincas de la respectiva suerte de fetosín; produciéndose en caso de impago la misma consecuencia resolutoria. 4.ª Obligación imprescindible de tenencia de residencia en el municipio o pueblo, así como prestar –los varones no impedidos– servicios personales en obras de interés público comunal. En caso de no cumplir con dicha obligación, implica su demora en el turno, e incluso la destitución del aprovechamiento. Elementos personales del fetosín A) el común de vecinos o comunidad vecinal. B) el vecino con derecho, expectante o realizado, a la suerte del festosín. C) El ayuntamiento. D) El censualista o titular del derecho a la percepción del canon. Debe hacerse una precisión en cuanto a este último elemento subjetivo: no pertenece a la naturaleza del fetosín. Es un elemento que puede suceder; solo interviene en los fetosines que se constituyeron como consecuencia de las concesiones territoriales, de carácter censual, de los nobles a los municipios en los siglos XV y XVI.

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Atribuciones del ayuntamiento El Ayuntamiento se limita a la administración de los fetosines, adjudicación de los mismos, a la vigilancia del buen orden de los aprovechamientos y a la recaudación y pago del canon, en caso de haber cargas. Estas atribuciones las realiza como representante jurídico-político, administrador y gestor del común de vecinos y con intervención directa de éstos: es el común y no el ayuntamiento el titular del dominio y aprovechamiento de los fetosines, éstos pertenecen siempre en propiedad al común de los vecinos, municipio53. La identificación de municipio y ayuntamiento es una confusión vulgar de dos personas morales perfectamente distintas y plenamente diferenciables. Entre ambos conceptos media la distancia que va de la comunidad o sociedad natural, real, vecina, que es el municipio, a su instrumento de representación y actuación jurídico-política, que es el ayuntamiento. El ayuntamiento (órgano) representa al municipio (personas). La propiedad del común de vecinos recae sobre todos los fetosines, cualquiera que sea su origen. En unos casos, la pertenencia al común es remotísima y libre de cargas. En otros casos –los otorgamientos de tierras a censo, antes estudiados– se ha producido la integración de las tierras a censo en el mismo patrimonio vecinal, bajo idéntico régimen comunal que los de otra procedencia, y con la salvedad de hallarse gravados con una carga real, el canon, que ha de satisfacer el común de vecinos54. El común de vecinos, dueño ya de los predios, organiza su labranza y aprovechamiento mediante distribución de suertes entre los miembros del común, con sujeción a los usos y reglas del fetosín. Ahora, despojado de su mecanismo aparente y supuestamente enfitéutico, tenemos a la vista el ser fundamental y profundo del festosin: un sistema vecinal de cultivo y aprovechamiento de tierras comunes. El ayuntamiento recauda el canon anual de los beneficiarios del fetosín. 1. En el caso de que las tierras del fetosín sean de pleno dominio del municipio, la corporación emplea el canon para sus propias atenciones, y en ocasiones, entre los vecinos que no gozan de suerte, lo reparten en una especie de fetosín fructuario. 2. Si los fetosines se encuentran afectos al pago de cargas perpetuas, por la naturaleza censual de los fetosines, el Ayuntamiento, una vez realizada la recaudación, procede a abonar la pensión anual a los dueños de los censos, es decir, a los titulares de la carga real que gravan las fincas del fetosín. El crecimiento de la población que tuvo lugar en el siglo XVIII ocasionó, al aumentar la demanda, un incremento de la renta de la tierra y de los precios de los productos agrícolas. Las protestas de quienes se sentían afectados por esta situación fueron llegando al Consejo de Castilla, sobre todo a partir de 1752. En primer lugar, haremos una enumeración de las causas socioeconómicas que motivaron los repartos. La crisis en la industria hizo que el trabajo disminuyera y el campo se convirtió en una vía de escape para que las personas que se encontraban en paro fueran ocupadas. En 1768 (antiguo régimen que dura hasta 1812, con la Constitución “de la Pepa”), aprovechando unas instrucciones de Carlos III para que en La Mancha se cercasen y repartiesen las tierras de propios que estaban baldías con el fin de incrementar la producción de cereal en España, algunos municipios hallaron en dicha instrucción una buena ocasión para dar ocupación a muchos trabajadores de la industria que por aquellas fechas estaban sin trabajo. Así fue como en algunos municipios/pueblos se iniciarían los repartos de tierras55. El alza de los precios hubiese sido beneficiosa para los cultivadores/jornaleros si éstos no hubieran tenido que pagar rentas crecientes en especie, pero como es conocido, no fue así. Fueron los receptores de rentas y diezmos, en realidad, los beneficiarios del alza de precios, y no tanto los labriegos. Por otro lado, al desarrollo se interponía la estructura jurídica de la propiedad de la tierra que caracterizaba a la sociedad del Antiguo

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Régimen en España56. En definitiva, un marco jurídico-institucional en el que las rigideces legales primaban sobre la capacidad de adaptación a la coyuntura. Los ilustrados se percataron de estos obstáculos que se oponían a la continuación del crecimiento agrario. La política ilustrada tuvo dos frentes de actuación principales: el de la reforma técnico-agronómica y el de la reforma jurídico-institucional del marco de la actividad agraria. Con la reforma técnico-agronómica se pretendía básicamente lograr al aumento de los rendimientos por la simple aplicación de nuevos métodos. Mayor repercusión tuvo sin duda el segundo frente de actuación, y dentro de él se encuentra un punto importante: el reparto de las tierras labrantías en propiedad colectiva que controlaban los concejos de los pueblos. Así, el área de expansión de los fetosines en la geografía española, a consecuencia de la desamortización57, se ha reducido enormemente debido al gran golpe que causó a los patrimonios comunales de los pueblos58. A pesar de este perjuicio, el fetosín, bajo diversas modalidades, subsistió en diversos municipios segovianos como Escalona del Prado, fundados en 1454 por Alfonso González de la Hoz, miembro de una poderosa e influyente familia segoviana, sobre todo durante el reinado de Enrique IV. La constitución de estos fetosines tuvo lugar mediante escritura otorgada el 10 de diciembre de 1454 por don Alfonso en la que los destinatarios son el concejo de alcaldes, oficiales, «homes buenos», vecinos, moradores y herederos y sucesores, pues en el documento se destaca el carácter perpetuo de la cesión. Ésta fue ampliada por el mismo concedente, mediante nueva escritura otorgada en fecha de 9 de marzo de 1462, por la que transmitió al concejo y común de vecinos de Escalona todas las fincas que se había reservado en la anterior cesión situadas en el término de Escalona, haciendo cesión absoluta de todos los bienes inmuebles que poseía en el citado lugar. Los beneficiarios de los fetosines deben pagar un canon por la explotación anual de las tierras, elevado por la nueva escritura de 1462 a cuatrocientas fanegas de pan, que deben pagarse en el pueblo por San Bartolomé, y 25 pares de gallinas, que deben abonarse en Segovia en Navidad. Ahora ya no se paga en especie, como antaño, sino su equivalente en euros, cuya recaudación se encarga de recoger el ayuntamiento, que además también se ocupa de la administración y regulación de este sistema salpicado por numerosos pleitos y discordias a lo largo de la historia, aunque todavía vigente y muy arraigado en Escalona del Prado59, el caso de Mozoncillo60, etc. En otros municipios perduró el fetosín, aunque en tiempos recientes desaparecieron fetosines como los de Cantimpalo, Yanguas de Eresma, Muñoveros y Muñopedro61. Relación jurídica del fetosín En cuanto a la relación jurídica fundamental del fetosín, se establece entre el vecino concesionario y el común de vecinos o municipios. Estamos ante un contrato en el que, cuando se produce la oportuna vacante en el turno vecinal, el municipio entrega al vecino beneficiario la posesión y disfrute vitalicio de las tierras del común de vecinos integradas en la respectiva suerte del fetosín, gestionada esa adjudicación por el ayuntamiento, donde el beneficiario tiene obligación de cultivarlas siguiendo los usos agrícolas locales y con obligación de pagar contribuciones y cargas reales constituidas sobre el fetosín. Existen posturas contrapuestas respecto a la naturaleza de la relación jurídica de la institución del fetosín. Encontramos, por un lado, aquellos que defienden el carácter jurídico público de esta institución62, fundamentados en las siguientes razones: 1. Por personas contratantes: el municipio –ente público– y el concesionario, que, aunque persona privada, adviene al contrato por razón directa y única de la relación, pública, de vecindad. 2. Por el objeto: bienes del común, adscritos a la utilidad exclusiva de los componentes

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de la comunidad política local. 3. Por el fin: el interés inmediato del adjudicatario, en cuanto es vecino, y de la comunidad vecinal; ambos de significación pública. 4. Por la forma y ordenación: basadas en reglas tradicionales elaboradas consuetudinariamente en el seno de la sociedad política municipal63. Asimismo, siguiendo esta línea del carácter público del fetosín se sitúa quien concluye que esta institución es una manifestación particular de la costumbre en el ordenamiento jurídico administrativo de Castilla y León con las siguientes razones64: La costumbre cumple indiscutiblemente el papel de fuente en el ordenamiento jurídico desde que las sociedades primitivas elaborasen sus primeras normas jurídicas de naturaleza no escrita, tratando de organizar su convivencia y nacidas de las prácticas sociales, transmitiéndolas de generación en generación, constituyendo normas de conductas consideradas de observancia obligatoria por la sociedad. Sin embargo, este papel de fuente que cumple la costumbre, desde que las revoluciones burguesas de finales del siglo XVIII proclamasen la soberanía de la ley como fuente esencial y principal del ordenamiento jurídico, se ha visto sometido a un paulatino retroceso, hasta ocupar actualmente un papel menor refugiado en la regulación de algunas instituciones, públicas y privadas, vinculadas al mundo rural65. Desde la perspectiva de las ramas del ordenamiento jurídico, para el derecho privado la costumbre es una materia más habitual, derivada de la tradición histórica, de su regulación en el Titulo preliminar del Código Civil, y consiguiente atención de la doctrina civilista. A sensu contrario, en el campo del derecho público –construido en los últimos siglos– se cuestiona si el papel de la costumbre es válido, es decir, para el derecho público, que emplea como origen la soberanía de la ley, la costumbre constituye una fuente menor donde, incluso, algunos sectores de la doctrina iuspublicista se cuestionan si el concepto normativo de la costumbre es apropiado para la esfera pública66. La costumbre, al igual que la ley, incluye costumbres de carácter privado y público –aprovechamiento de bienes, etc.–; consecuentemente, la costumbre es plenamente válida en todas las ramas del ordenamiento jurídico. Así mismo, la costumbre de derecho público es mas relevante en el derecho público castellano que en el ámbito de derecho público en general, del mismo modo que en Castilla y León, y a pesar de su importancia, las instituciones consuetudinarias públicas sobreviven difícilmente debido a la falta de atención por parte del legislador nacional y de la doctrina científica y debido a que es un territorio que no tiene carácter foral; a pesar de esta dificultad, el legislador autonómico67 ha aportado un gran auxilio a las instituciones consuetudinarias públicas en un cambio que emprende la última reforma estatutaria como única posibilidad de salvar este patrimonio cultural, si tenemos en cuenta que el Derecho es un hecho cultural68. Así, el artículo 70.1.5º del Estatuto de Autonomía de Castilla y León incluye, entre sus competencias exclusivas, “la conservación del derecho consuetudinario de Castilla y León”, sin ceñirse a la definición de aquel derecho civil aplicado y desarrollado en los territorios de derecho foral o especial, como en Galicia, Cataluña, Aragón, Baleares, País Vasco y ciertas comarcas de Extremadura. Tampoco se reduce este derecho consuetudinario a aquellas normas aplicadas en los territorios de derecho civil común, que se consideran derogadas por virtud del artículo 1976 del Código Civil, por encontrarse recogidas en las compilaciones anteriores a la promulgación del mismo cuerpo legal. Sobre tales normas de carácter estrictamente civil el estado tiene competencia exclusiva, tal y como expone el artículo 149.1.8º de la Constitución española. Pues bien, esta competencia exclusiva, introducida por la Ley Orgánica 14/2007 de 30 de noviembre, de Reforma del Estatuto de Autonomía de Castilla y León, comporta una novedad estatutaria, pues ni la redacción original del Estatuto de Autonomía de Castilla y León, ni sus reformas producidas en 1994 y 1999, se pronunciaron sobre la conservación

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del Derecho Consuetudinario de Castilla y León69. De esta forma, y sumándose a lo que otras comunidades autónomas recogen en esta materia, en la actual redacción del Estatuto de Autonomía de Castilla y León se recoge la necesidad de proceder a la conservación del derecho consuetudinario como manifestación del patrimonio cultural e institucional de un pueblo, pero con la destreza de no referirse a la “modificación” de las instituciones consuetudinarias, entrando –sin duda alguna– en contradicción con las formas de producción de esta fuente de derecho70. Por lo tanto, el concepto de derecho consuetudinario de Castilla y león –la comunidad autónoma tiene la competencia exclusiva de su conservación–, se circunscribe al concepto amplio de costumbre como fuente del derecho; dicho con otras palabras, el de una norma de carácter consuetudinario, pública o privada, cuya pervivencia y observancia debe ser probada, y cuya aplicación depende, no solo de la prueba de su vigencia, sino también de que no sea contraria a la moral o al orden público; y, por supuesto, norma no referida exclusivamente a instituciones jurídicas de carácter civil71. Esto último se confirma tras realizar una interpretación sistemática del propio Estatuto de Autonomía de Castilla y León; así, en primer lugar, como prevé su artículo 69, el ejercicio de su competencia se debe realizar en el marco dispuesto en la Constitución española –como resulta del régimen de distribución de competencias, o en este caso, de las previsiones que, para los bienes comunales, prescribe el artículo 132 de la Constitución– y conforme a las correspondientes leyes del Estado, como en el caso que nos ocupa, ocurre con la legislación de régimen local. En segundo lugar es manifiesto, en relación con el ámbito de la administración local, donde ha pervivido un mayor número de instituciones consuetudinarias públicas en Castilla y león, por cuanto, dentro de las prescripciones del Estatuto en torno a las relaciones entre la comunidad y los entes locales, en relación con la regulación del gobierno y administración local, se establece de forma expresa e inequívoca en el artículo 49.2 del Estatuto: “se preservarán y protegerán las formas tradiciones de organización local, por su valor singular dentro del patrimonio institucional de Castilla y León”. En conclusión, el ejercicio de las competencias para la conservación del derecho consuetudinario de la comunidad Autónoma de Castilla y León que forma parte de su patrimonio institucional es facultad exclusiva y un deber de la comunidad autónoma72. Sin embargo, hasta el tiempo actual, el ejercicio de la competencia para la conservación del derecho consuetudinario en la comunidad autónoma de Castilla y León se ha limitado a reiterar las previsiones de la legislación básica de régimen local. Se afirma que los fetosines son una institución jurídica de origen consuetudinario consistente en una forma tradicional de explotación de terrenos comunales/bienes comunales, propiedad de los vecinos, encargándose el ayuntamiento de la adjudicación de la explotación. Son tierras comunales divididas en lotes o suertes, cada uno de ellos denominados fetosín, correspondiendo su aprovechamiento a los vecinos por adjudicación del ayuntamiento, así como otras instituciones jurídicas, por ejemplo las vecerías, son manifestaciones particulares de la costumbre en el ordenamiento jurídico administrativo de Castilla y León. El régimen legal básico de los bienes comunales se encuentra regulado en los artículos 80 a 82 de la Ley Reguladora de las Bases del Régimen Local –en adelante LBRL– y 75 y siguientes del Texto Refundido de las disposiciones legales vigentes en materia del Régimen Local –TRRL–, si bien es el artículo 75 el que presenta un mayor interés. Conforme al artículo 75 del TRRL, el aprovechamiento y disfrute de los bienes comunales se efectuará, en principio, en régimen de explotación colectiva o comunal, es decir, de forma general y simultánea, y solo cuando fuera impracticable y de forma supletoria, se regirá por la costumbre u ordenanza local, y en su defecto, se efectuarán adjudicaciones de suertes o lotes a los vecinos.

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En resumen, la costumbre cumple una función de carácter supletorio con respecto a la previsión legal, la cual determina que, de forma preferente, se aprovecharán los bienes comunales de forma general y simultánea. Sin embargo, para el supuesto en que el aprovechamiento de los bienes comunales se realice, conforme a las normas de costumbre u ordenanzas tradicionales, mediante concesiones periódicas de suertes o cortas de madera a los vecinos, dispone el artículo 75.4 TRRL que los ayuntamientos y juntas vecinales tendrán potestad para poder exigir a los mismos, según la costumbre local, requisitos de vinculación y arraigo como condición previa para participar en los aprovechamientos y siempre que tales condiciones y cuantía máxima de las suertes o lotes sean fijadas en ordenanzas especiales y aprobadas por el órgano competente de la comunidad autónoma, previo dictamen del órgano consultivo superior del consejo de gobierno de aquella, si existiere o, en otro caso, del Consejo de Estado73. Pero la potestad atribuida a ayuntamientos y juntas vecinales es, a su vez, una potestad normativa limitada o condicionada a la costumbre local de exigencia de condiciones de vinculación y arraigo, por lo que, en estos casos, las ordenanzas especiales que se aprueben vienen simplemente a positivar o normativizar la costumbre que, de esta forma, quedará acreditada o probada. Y todo ello, a través de un procedimiento rodeado de garantías, como el que estas ordenanzas sean aprobadas por el órgano competente de la comunidad autónoma, previo dictamen del órgano consultivo. En última instancia, esta actuación no supone sino elevar a derecho positivo, en forma de ordenanzas, las antiguas costumbre para adecuarlas a la legalidad vigente. La necesidad de armonizar las previsiones de estas ordenanzas, en cuanto a las condiciones de vinculación, arraigo y permanencia, a las nuevas realidades de nuestros días ha exigido una importante labor interpretativa de la que no se han visto desentendidos ni los consejos consultivos ni los tribunales contencioso-administrativos ni el Tribunal Constitucional. La conclusión a la que llegan todos estos órganos se puede sintetizar en la sentencia del Tribunal Constitucional 308/1994, de 21 de noviembre, que afirma la validez de las normas limitativas del aprovechamiento de los bienes comunales, basándolas en “la necesidad de preservar los aprovechamientos en algunas poblaciones a las personas que real y efectivamente residen en el término municipal con voluntad de permanencia estable y arraigo, evitándose así situaciones de vecindades ficticias que no responden a una auténtica y verdadera integración en la comunidad”. La citada sentencia establece el concepto de “residencia habitual” que se exige para poder ser beneficiario de tales aprovechamientos74. La conclusión final a la que se llega es que la institución del fetosín, debido a que es una forma tradicional de explotación de terrenos comunales/bienes comunales, es una manifestación particular de la costumbre en el ordenamiento jurídico administrativo de Castilla y León. De otro lado nos encontramos a quienes defienden el carácter jurídico privado de la institución del fetosín75. El carácter privado vendría derivado de que diversos conceptos rediticios, como los fetosines, enfiteusis, foros, establecimientos… aparecen generalmente dentro del capítulo de los censos del Código Civil, considerados conjuntamente, y se les podrían, por ende, aplicar las normas del mismo. Además, la institución del fetosín tiene naturaleza privada diferente de otra institución privada como es la enfiteusis; esta última implica dominio útil dependiente, condicionado, y muchas veces estable pero no perpetuo, mientras que otros censos como el fetosín –se podría buscar analogía con el censo reservatio–, con aquella institución por la cual una persona cede a otra el pleno dominio de un inmueble, reservándose el derecho a percibir sobre el mismo inmueble una pensión anual que deba pagar el censatario, tal y como se desprende del artículo 1607 del Código Civil: el dominio se reconoce en el obligado, y

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se presenta cada vez menos o en absoluto condicionado, solamente gravado por una carga real. Respecto a mi particular postura en cuanto a la relación jurídica de la institución del fetosín, he de posicionarme hacia una postura mixta y/o privada del mismo. Al darle carácter de “censo” independientemente del censo enfitéutico, cogniticio o reservatio, y al ver que el sujeto/individuo beneficiario del fetosín puede de igual forma renunciar a él, en este punto radica el carácter privado del fetosín; es decir, si extrapolamos esta característica a la posibilidad de redimir el censo recogido en el Código Civil, podríamos hablar de que las disposiciones generales de dicho Código que regulan el censo podrían ser aplicadas a la institución del fetosín, y por tanto ver el carácter privado del mismo. Siempre ha sido una costumbre, a la que luego, por ser una categoría de censo en general, se le podrían aplicar las disposiciones generales del censo del Código Civil. Podría defenderse igualmente la naturaleza mixta de este contrato; en otras palabras, estamos ante un contrato en virtud del cual de forma tradicional se permite la explotación de terrenos comunales cuya propiedad pertenece a los propios vecinos, sin embargo y debido a que aparece la gestión del Ayuntamiento, el contrato se publicita, ya que por este último elemento se le aplican las normas de carácter público y no de carácter privado. Conclusiones finales El presente trabajo, a lo largo de los diferentes puntos, ha mostrado cómo la institución del fetosín puede tener un tratamiento independiente de la institución de la enfiteusis; así mismo, ha desgranado la propia institución del fetosín para clarificar su estructura y funcionamiento. Para terminar se ha aspirado a resolver la controversia que surge en torno a la naturaleza de la relación jurídica de esta institución consuetudinaria. Por tanto, del estudio realizado pueden recogerse las siguientes conclusiones: Debido en primer lugar a la falta de literatura jurídica en torno a la figura del fetosín, se produjo controversia entre esta institución y otra institución de derecho privado como es la enfiteusis. Sin embargo, desde el propio origen etimológico de la enfiteusis se oponen a la derivación enfiteusis = fetosín. A pesar de que existen autores que defienden la tesis de que el fetosín proviene de la enfiteusis, realizando un análisis en profundidad de la concepción enfitéutica del fetosín se concluye que la única conexión perceptible entre ambos sea una identidad en el origen, en el sentido que ambos aparecen adheridos a las mismas finalidades de implantación agrícola: puesta en laboreo, y a continuación a mejorar las tierras baldías. El desligamiento enfiteusis-fetosín se produce definitivamente por el concepto de propiedad, analizado además desde una perspectiva antropológica; es decir, para poder concluir que el fetosín no proviene de la institución de la enfiteusis tenemos que ver que tanto en la enfiteusis como en el fetosín se produce una cesión de carácter perpetuo de la tierra, y el pago de un canon por la explotación de la tierra. Sin embargo, mientras que en la enfiteusis se reconoce el dominio directo y el dominio útil, reservándose el concedente el dominio directo y el derecho a recibir un canon, en el fetosín no se distingue una separación del dominio; en otras palabras, a quien se concede el fetosín se le concede no el dominio útil, sino la plena propiedad de las tierras a cambio de la denominada carga real, que no se satisface como dominio directo del concedente, sino que es una carga real existente sobre la tierra de cultivo. Una vez nos encontramos ante una institución jurídica plenamente apartada de la institución de la enfiteusis –únicamente, si alguna analogía queremos buscar con instituciones de Derecho positivo, habría de ser con el censo reservatio–, permite realizar un análisis en profundidad de las características de esta institución consuetudinaria, como es entre

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otras la titularidad del fetosín, que es una cualidad inherente al vecino de la localidad; o el requisito del matrimonio, que admite varias posibilidades; o los derechos del titular de la institución del fetosín, etc. Aunque la cque mas debate ha suscitado es sin duda aquella en la que se pretende resolver la naturaleza de la relación jurídica de esta institución consuetudinaria del fetosín. Encontramos posturas contrarias de varios autores, ya que unos se inclinan por defender el carácter público de esta institución, frente a aquellos que justifican un carácter privado; desde mi particular visión, me posiciono ante una naturaleza mixta y/o privada de dicha institución. Bibliografía selecta ALTAMIRA Y CREVEA, R. Historia de la propiedad comunal, Madrid: Kessinger Legacy Reprints, 1890, 1.ª edición; Madrid, 1921, 2.ª edición. CARRETERO Y N IEVA, L. Cuestión regional de Castilla la Vieja: el regionalismo castellano, Segovia, 1918. — Las comunidades castellanas en la historia y su estado actual, Segovia, 1922. CLAVERO, B. Foros y Rabassas. Los censos agrarios ante la revolución Española, Madrid: Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente, número 16 y 17, 1980. CORBELLA, A. Historia jurídica de las diferentes especies de censos, Madrid: Imprenta del Asilo de los Huérfanos del S.C. de Jesús, 1892. DE CÁCERES Y M UÑOZ, G. J. La provincia de Segovia. Monografía, Madrid: Centro Segoviano, 1952. DE CASTRO VITORES, G. La obligación Real, Valladolid: Universidad de Valladolid, 1998. GARCÍA GOYENA, F. Concordancias, motivos y comentaros del Código Civil español, Madrid. 1852. GARCÍA HABA, C. V. Oleana, cuadernos de cultural comarcal, Requena: Centro de Estudios Requenenses, 1990. GÓMEZ BARAHONA, A. Revista Jurídica de Castilla y León, n. º23, enero 2011. GÓNZALEZ H ERRERO, M. Contribución a la teoría jurídica del “fetosín”, Segovia: Estudios Segovianos, Tomo XII, 1960. M UÑOZ O’CALLAGHAN, X. Código Civil comentado y con jurisprudencia, las Rozas, Madrid: La Ley, 2012. VERGARA Y MARTÍN, G. Mª. Derecho consuetudinario y economía popular de la provincia de Segovia, Madrid: Imprenta del Asilo de los Huérfanos del S.C. de Jesús, 1909. VICENTE BLANCO, D. J., “Parentesco, familia, herencia y Derecho consuetudinario”, 5.ª conferencia, en Curso europeo de formación en gestión del patrimonio cultural inmaterial: la etnología de Castilla y león, enero 2014, Universidad de Valladolid. Notas GÓMEZ BARAHONA, A., “El Derecho consuetudinario en el derecho público de Castilla y León”, en Revista Jurídica de Castilla y León, 23, enero 2011, pág 248-249. 2 VICENTE BLANCO, Dámaso F. J., “Parentesco, familia, herencia y Derecho consuetudinario”, 5º conferencia, en Curso europeo de formación en gestión del patrimonio cultural inmaterial: la etnología de Castilla y león, enero 2014, Universidad de Valladolid. 3 VERGARA Y MARTÍN, G. M.ª, “Los fetosines en la memoria”, en Derecho consuetudinario y economía popular de la provincia de Segovia, Madrid: Imprenta del Asilo de los Huérfanos del S.C. de Jesús, 1909, págs. 68-70. Este trabajo le valió el premio de la Real Academia de las Ciencias Morales y Políticas en el concurso de 1907. GONZÁLEZ H ERRERO, M., en 1

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contribución a la teoría jurídica del “fetosín”, Segovia: Estudios segovianos, tomo XII, 1960, pág 29. 4 DE CÁCERES Y M UÑOZ, G. J., “El Fetosín”, en La provincia de Segovia. Monografía, Madrid: Centro Segoviano, 1952, págs. 672-682. 5 Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, Tomo V – Apéndice-. Espasa Calpe, Madrid, 1958, pág. 203. Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., en op.cit., pág 30. 6 Véase CORBELLA, A., en Historia jurídica de las diferentes especies de censos, Madrid: Imprenta del Asilo de los Huérfanos del S.C. de Jesús, 1892. Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., ibídem. 7 En los elementos originarios coincidentes con la enfiteusis, y determinantes del fetosín –roturación, tala del bosque, incendio del monte, siembra inédita, fecundación, producción– pueden hallarse presuntamente posibles etimologías de la voz fetosín desligadas formalmente del término enfiteusis, aunque sustancialmente 1. conexas a él: feto. As are, avi atum = poner (las aves), fecundar; 2. derivado: fetosa o fetuosa, adj = madre fecunda (en arnobius). Fetura, ae = la preñez. Fetus, a, um = fecundo; encontramos en Ovidio la expresión fetus ager = tierra sembrada. Fetus, us = el parto; fetus terrae = frutos de la tierra (Ciceron). Igns, is = el fuego; ager fetus igni = tierra sembrada después del fuego. Ineo, is, ire, ivi o ii, itum = entrar en, ir a (idea de impulso), iniciar, comenzar; fetus inire, fetus ineo = siembra que se inicia. Sin dejar de apuntar igualmente, como etimología posible, el gótico faitu = bienes o propiedades; de donde “feudo”. Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., pág. 41. 8 Por ejemplo, el cambio de posición de uno o más fonemas en el interior de la palabra cambia la pronunciación de voz grave a voz aguda. Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág 31. 9 Véase VERGARA Y MARTÍN, G. M.ª, “Los fetosines …. ”, op. cit., págs. 68-70. 10 Véase F ERNÁNDEZ MARTÍNEZ, J. M. (coord.), “censo enfitéutico”, en Diccionario jurídico, Navarra: Aranzadi, 2006, págs. 161-162. La enfiteusis o censo enfitéutico se produce cuando una persona cede a otra el dominio útil de una finca, reservándose el dominio directo y el derecho a percibir del enfiteuta una pensión anual –canon– en reconocimiento de ese dominio directo, según la actual definición del artículo 1605 del Código Civil. Esta definición está fundada en la teoría medieval y feudal del dominio dividido, en la que se distribuye la propiedad entre dos dominios: el útil, que es el que corresponde a quien trabaja la finca o la explota, y el directo, que corresponde al inicial propietario que constituyó el censo y que se plasma en el pago del canon y en el reconocimiento de ese dominio directo. 11 Es un derecho real sobre cosa ajena, la finca, ejercitable erga omnes, porque el enfiteuta puede hacer valer su derecho frente a cualquier persona que intente trastocar su dominio útil, porque si fuera un arrendamiento solo implicaría una simple relación crediturial, personal, con el arrendador. De ahí el corolario ”venta quita renta”; en el derecho germánico se empleaba el principio contratio: Kauf bricht nieht miete, la compra no rompe el arriendo. 12 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág 31. Vergara confunde los bienes de propio con los bienes comunales, sin embargo, es importante su apreciación de la existencia de fetosines constituidos sobre terrenos exclusivamente concejiles, y en los que la propiedad municipal, comunal, y los fetosines son ajenos totalmente a las figuras del censo enfitéutico constituidas en las concesiones territoriales de los grandes señores. 13 Manuel González Herrero, en el libro Contribución a la teoría jurídica del fetosín, ha pretendido revisar la que puede llamarse una concepción enfitéutica del fetosín y elaborar una interpretación más profunda y más rigurosa que pueda contribuir a fijar, con la po-

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sible precisión, el origen, naturaleza y contenido de este notable fenómeno del derecho consuetudinario de nuestra tierra. 14 ARIAS RAMOS, J., en Derecho romano, Madrid: Revista de Derecho Privado, 1943. 15 Véase M UÑOZ O’CALLAGHAN, X., en Código Civil comentado y con jurisprudencia, Las Rozas, Madrid: La ley, 2012, págs. 1785 y 1786. Tal y como recoge el artículo 1633 del Código Civil, “puede el enfiteuta disponer del predio enfitéutico y de sus acciones tanto por actos inter vivos como de última voluntad, dejando a salvo los derechos del dueño directo, y con sujeción a lo que establecen los artículos que siguen”. Esto quiere decir que este artículo contempla el poder de disposición del enfiteuta sobre la finca enfitéutica, y de sus accesiones, lo que resulta redundante porque forman parte de la finca, lo cual significa que puede disponer de su dominio útil, que implica la posesión y el aprovechamiento de la finca enfitéutica, pero siempre “dejando a salvo”, o lo que es lo mismo, respetando los derechos del dueño directo, es decir, de su dominio directo. Así el adquirente, lo que adquirirá será el dominio útil del enfiteuta y se mantendrá la enfiteusis, respetando el dominio directo. El artículo termina haciendo una remisión genérica a “los artículos que siguen”: necesidad de consentimiento del dueño directo, en el caso que prevé el artículo 1634; poner la disposición en conocimiento del dueño directo en el caso del artículo 1635 (…). 16 Véase SOHM, R., Instituciones de derecho privado romano. Historia y sistema, 17.ª edición corregida por L. Mitteis y sacada a la luz por L. Wengler. Traducción del alemán por W. Roces. Madrid, 1936; págs. 306 y ss. 17 El pretor otorga al concesionario una acción real: la actio in rem vectigalis, derivada de la rei vindicatio utilis. Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., págs. 34-36. 18 Ibídem. Las primeras menciones de la emphyteusis se pueden observar en Ulpiano: Ley 354, tit. IX, libro XXVII, Digesto, y Constitución de Constantino: Ley I, tit. CXII, libro IX; Codex Theodosianus. La voz enfiteusis proviene del griego en y phyteuo, acción de plantar, plantación; de phyton, planta. Aquella preposición encierra un sentido general de tendencia, iniciación de acción, comienzo. Enfiteusis, pues, expresa esta idea de plantación primera, de siembra original, y, con ella, la de roturación, fecundación. En latín encontramos la voz helénica emphytema, emphytematis = mejora de las tierras. 19 Ibídem. 20 Teoría del origen histórico de la enfiteusis, fundada en las investigaciones de Mitteis a raíz de las correcciones realizadas a la obra de Sohm. 21 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., ibídem. De este contrato nace, a favor del enfiteuta, como “cuasi-propietario” la rei vindicatio utilis, la actio negatoria utilis y la utilis actio confesoria, además de los interdictos, que protegen su posesión de la cosa. 22 Ibídem, “emphyteosis es manera de enajenamiento… de tal natura que derechamente no puede llamarse vendida ni arrendamiento, como quier que tiene natura en sí de ambas dos”, Ley 3.ª, tit. XIV, Partida 1.ª. 23 Artículo 1605 del Código Civil, aprobado por Real Decreto de 24 de julio de 1889, vigente hasta el 22 de Julio de 2014. En él se dispone que “es enfitéutico el censo cuando una persona cede a otra el dominio útil de una finca, reservándose el directo y el derecho a percibir del enfiteuta una pensión anual en reconocimiento de este mismo dominio”. Aparte, lo dispuesto en el Capítulo I y II del Título VII –de los censos– del Libro IV del Código Civil, artículos 1604 a 1654. Véase MUÑOZ O’CALLAGHAN, X., Código Civil comentado y con jurisprudencia, Las Rozas, Madrid: La Ley, 2012, pág. 1767. La naturaleza jurídica de la enfiteusis ha sido discutida. Aceptando la teoría del dominio dividido –copropiedad pro indiviso, con división jurídica de facultades–, puede darse esta definición de enfiteusis: derecho real de propiedad sobre una finca, cuyos cotitulares son el en-

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o dueño útil que tiene el uso y disfrute de la finca, y el dueño directo, que tiene el derecho a percibir un canon sobre la misma finca y otros derechos. 24 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., págs. 39 y 41. 25 Véase MUÑOZ O’CALLAGHAN, X., Código Civil…, op.cit., pág 1782 26 Ibídem. Págs. 1787-1793. Para el caso del laudemio de los artículos 1644 y 1645 del Código Civil (derecho que tiene el dueño directo, si se ha pactado, de percibir un porcentaje del precio en caso de transmisión a título oneroso del dominio útil de la finca enfitéutica), solo se pagará en el caso de que se haya estipulado expresamente en el contrato. Si se tratase de enfiteusis constituidas antes de la promulgación del Código Civil, es decir, antes de 1889, en las que sí se pagaba laudemio, se seguirá pagando, prescindiendo de cómo se constituyó esta obligación. La cuantía será la pactada expresamente; si no consta pacto expreso, será la acostumbrada, sin que pueda exceder el 2% del precio de la enajenación. 27 Ibídem. BRUGI, B., Instituciones de derecho civil con aplicación especial a todo el derecho privado. México: Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana, 1946, pag. 256. 28 Ibídem. GARCÍA GOYENA, F., Concordancias, motivos y comentaros del Código Civil español. Madrid: 1852. A pesar de este rechazo, finalmente en el Código Civil de 1889, aprobado por Real Decreto de 24 de Julio de 1889, el censo enfitéutico quedó recogido en el libro IV, titulo VII, artículos 1604 a 1664. 29 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 28. Las potentes comunidades de ciudad y tierra, y de villa y tierra, especie de anfictionías castellanas. La más importante y genuina, la comunidad de la ciudad y de la tierra Segoviana. Véase CARRETERO Y NIEVA, L., Las comunidades castellanas en la Historia y su estado actual, Segovia, 1922. Véase, CARRETERO Y NIEVA, L., La cuestión regional de Castilla la Vieja: el regionalismo castellano, Segovia, 1918. 30 Ibídem. Por debajo de la línea del Duero, en comarcas repobladas definitivamente en el reinado de Alfonso VI, se constituye una barrera de grandes y fuertes concejos: Ávila, Segovia, Pedraza, Sepúlveda, Soria…, que no necesitaron entrar en la protección de ningún magnate para vivir independientes y respetados. Esos concejos sirvieron de dique a la expansión meridional de las behetrías. Dentro de ellos se fueron articulando desde el primer momento las mil aldeas que surgieron de nuevo o que encontraron habitadas de antiguo, y de esta forma tales lugares hallaron al nacer defensa y protección bastantes para no necesitar apoyarse en el patrocinio de un señor (Sánchez Albornoz). 31 De la escritura fundacional de los fetosines de Escalona del Prado, 10 de diciembre de 1454. 32 Si alguna analogía queremos buscar con instituciones de nuestro derecho positivo, habría de ser con el censo reservativo33, es decir, con aquella institución por la cual una persona cede a otra el pleno dominio de un inmueble, reservándose el derecho a percibir sobre el mismo inmueble una pensión anual que deba pagar el censatario: artículo 1607 del Código Civil. 34 SALAZAR, C., “Pensar la propiedad desde la antropología social”, en TERRADAS SABORIT, I. (coord.), Simposio IV de Antropología Jurídica, Santiago de Compostela: Asociación Galega de Antropoloxía, septiembre 1999. Págs.33-40. 35 Véase DÍEZ-PICAZO, L., Fundamentos de derecho civil patrimonial, Madrid: Tecnos, 1979, págs. 53-54. Los glosadores y postglosadores entendían que toda acción jurídico-procesal debía de tener su causa en un derecho substantivo específico, de modo que en su relectura de las fuentes romanas utilizaron ampliamente las expresiones jus in rem y jus reale para referirse a lo que en esas fuentes aparecía exclusivamente como actio in rem, sin preocuparse en demasía por los fundamentos teóricos de las nuevas categorías jurídicas que de esta forma se originaban. Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 34.

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RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Patrilineal and matrilineal succession”, en Structure and Function in Primitive Society, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1952, págs. 32-48. 37 Véase DÍEZ-P ICAZO, L., en Fundamentos…, op. cit, págs. 53-54. Asimismo véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 34. 38 Véase STRATHERN, M., en The Gender of the gift, Berkeley: University of California Press, 1988, pág 104. Asimismo véase HARRISON, S., “Ritual as intelectual property”, en Man –N.S-, 27 -2-: 225-244. 39 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, págs. 36-37. Aunque la cultura occidental considere muy reprobable esta cosificación –instrumentalización— de las personas, ejemplos de ello parecen abundar en la literatura antropológica. Sin ir más lejos, en el artículo de Radcliffe-Brown de 1952, éste utilizaba el concepto de ius in rem para hacer referencia a derechos reales “sobre” personas, por ejemplo la indemnización que recibe un marido por la muerte de la mujer. En su opinión, todas las sociedades reconocen hasta cierto punto la existencia de tales derechos. 40 Véase WEINER, A., Inalienable Possessions. The Paradox of keeping-While-Giving, Berkeley: University of California Press, 1992. 41 La teoría de Annette Weiner nos permite incluir dentro de esa categoría de la personificación de los objetos, supuestos procedentes de las mismas sociedades occidentales. Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, págs. 37-38. El autor hace una pequeña digresión etnográfica para ilustrar este punto: “En un estudio que realicé recientemente con un grupo de antropólogos sociales de la Universidad de Barcelona –dentro del proyecto “Nuevas familias y relaciones de parentesco…”–, nos dimos cuenta de la especial significación que parecían adquirir determinados objetos, especialmente la vivienda y los muebles, en el momento en que sus propietarios o usuarios decidían rehacer su vida familiar, esto es, en caso de separación divorcio”. 42 Véase WEINER, A., Inalienable Possessions…, op. cit, pág. 6. 43 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op.cit, pág 38. En el caso de las “personificaciones” de objetos se trata se situaciones en las que esos objetos han salido de alguna forma del ámbito de los intercambios de mercancías, se han convertido en posesiones inalienables, como los definiría Weiner, o quizá en la afortunada expresión de Appadurai, en enclaved commodities. Será cierto, como ha sugerido Harrinson que es el predominio del modelo del intercambio de mercancías en la cultura occidental el origen de esta radical distinción entre personas y cosas. Véase APPADURAI, A., “Introduction: commodities and the politics of value”, en The social life of things. Commodities in cultural perspective, Cambridge: Cambridge Univesity Press, 1986, págs. 3-63. Véase HARRISON, S., “Ritual as intellectual property”, in Man (N.S) 27 (2): 225-244. 44 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 39. 45 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 39. 46 ALTAMIRA Y CREVEA, R., Historia de la propiedad comunal, Madrid: Kessinger Legacy Reprints, 1890, 1.ª edición; Madrid, 1921, 2.ª edición. 47 Ley del Régimen Local, texto refundido de 24 de junio de 1955, derogado por disposición derogatoria por la Ley 7/1985, de 2 de abril, reguladora de las bases del Régimen Local. En la Ley 7/1985 encontramos una referencia a los bienes comunales en los artículos 79 y 80. El Reglamento de bienes de las entidades locales, de 27 de mayo de 1955, ha sido modificado y actualizado por lo dispuesto en el Real Decreto 1372/1986, de 13 de junio, por el que se aprueba el Reglamento de Bienes de las Entidades Locales. En su artículo 2 se halla una referencia a los bienes comunales. 48 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., págs. 49-50. Las Partidas de Alfonso X describen los bienes comunales en la ley IX, titulo 28, partida 3º, bajo la rúbrica ”Quales son las cosas propiamente del común de cada ciudad o villa”. Alfonso XI, en 1321, ordenó 36

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que los concejos no pudieran vender ni enajenar los bienes comunales. Otras medidas proteccionistasfueron dictadas por Juan II en las leyes de 1419 y 1433. En el derecho actual, en la ley 7/1985, reguladora de las bases del régimen local, los bienes comunales están expresamente declarados inalienables, imprescriptibles e inembargables, y no sujetos a la tributación del Estado (artículo 80). Se apunta pues, en el Código Alfonsino la nota característica de disfrute general de estos bienes por todos y solos los vecinos. Hay que observar que, de las varias clases de predios susceptibles de cultivo o aprovechamiento, solo se mencionan los montes, las dehesas y otros semejantes, es decir, no se comprenden los labrantíos. Los fundos de labor –campos, viñas, huertas, olivares– se incluyen en la siguiente ley X del mismo título y partida: las que no pueden ser disfrutadas comunalmente por los vecinos pero cuyos frutos deben ser metidos en pro comunal de toda la ciudad o villa. Vienen a identificarse con los llamados bienes de propios, es decir, los que, siendo propiedad del municipio, no están destinados al uso público ni a la realización de ningún servicio y pueden constituir fuente de ingresos para el erario municipal: artículo 6 del Real Decreto 1372/1986, de 13 de junio, por el que se aprueba el Reglamento de Bienes de las Entidades Locales. 49 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., págs. 5-10. 50 Ibídem. En algunos pueblos, como por ejemplo Escarabajosa de Cabezas (Segovia), la cualidad o consideración de vecino y el derecho a figurar inscritos en el padrón del turno del fetosín se lleva a cabo en el libro registro de avecindaciones. En otros, los vecinos conocen de memoria su situación en el orden vecinal y pueden determinar el momento en que les corresponde la adjudicación de las suertes. 51 Véase GÓMEZ BARAHONA, A., “El Derecho consuetudinario en el derecho público de Castilla y León”, en Revista Jurídica de Castilla y León, nº23, enero 2011, págs. 248-249. Asimismo, véase VICENTE BLANCO, Dámaso J., “Comentario al estudio de “el fetosín” como institución de derecho consuetudinario de Carlos Blanco Álvaro”, Universidad de Valladolid. Ambos autores en sus estudios concluyen que la condición por la que se exige tener 25 años de edad al soltero para ser titular del derecho a fetosín es contraria a la Ley, por lo que habría que preguntarse sobre su vigencia, al convertirse en costumbre contra legem. 52 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., pág. 7. De acuerdo con nuestra antigua tradición jurídica. La comunidad germánica es una propiedad en mano común, gesammthand, constituida sobre el allmend (all manning = cosa de toda la gente), y en el cual, como en el fetosín, el derecho del comunero es una relación de participación entre los distintos sujetos que integran el grupo social (gierke), con el fin de hacer posible en la práctica el uso de la cosa por los comuneros individualmente considerados (stobbe). No significa un derecho concreto del comunero sobre una parte de los bienes de la comunidad, sino que, sirve para indicar la condición, posición o situación del comunero como miembro de la comunidad (Beltrán); las participaciones son inalienables e intransmisibles a los herederos, y la comunidad o mancomunidad es perpetua e indisoluble, sin que ningún comunero pueda pretender el reparto del allmend. 53 Ibídem. Históricamente, la viuda o viudo labrador que pasan a segundas nupcias o ulteriores, conservan la suerte, la cual, por causa de muerte, recae incluso al cónyuge del segundo matrimonio, pero solo a este, sin posibilidad de nueva vinculación por vía conyugal. 54 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 10. El común de vecinos es el titular del dominio de todas las tierras de fetosines, afectadas o vinculadas al sistema de laboreo y disfrute por la comunidad vecinal, en la forma propia del festosin. El derecho, inalienable, al goce de la suerte del festosín es inherente a la cualidad de vecino. Adquirida esta condición por los medios de acceso al turno vecinal, el vecino ostenta una especie

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de expectativa de derecho, o mejor, es sujeto de una llamada al derecho real, un ius and rem. La teoría del ius ad rem parece haber sido formulada en el siglo XIII por el canonista Sinibaldus Fliskus, sobre la base de situaciones jurídicas de llamada, como la provisión de beneficios eclesiásticos. Cuando, por ejemplo, para auxiliar a un obispo se le nombraba un coadjuntor spe succedendi, éste poseía un ius ad rem al obispado, que se convertía en ius in re cuando fallecía el obispo (Castán, siguiendo a Stutz). La similitud es clara con la vocación –ad rem– y sucesión –in re– que se produce en el turno de los fetosines, figura que la doctrina jurídica alemana construye como intermedia entre el derecho real y el ius obligationis; y cuyo ius ad rem se convierte y se consolida en ius in re en el momento de adjudicación de la suerte del fetosín, en que, una vez cumplido su turno, el vecino llamado al cultivo y disfrute de la suerte queda investido de la posesión real de los fundos integrantes de la que le es atribuida. 55 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., págs. 45-46. Los otorgamientos señoriales de tierras a los concejos y vecinos se hacen para el específico y vinculante fin de su cultivo y aprovechamiento comunal, mediante el repartimiento vecinal característico del fetosín; es decir que tales concesiones territoriales se otorgan –o mejor, se pactan– para el establecimiento paccionado de fetosines. 56 Véase GARCÍA HABA, C. V., “Reparto de tierras concejiles en el siglo XVIII”, en Oleana, cuadernos de cultural comarcal, Requena: Centro de estudios Requenenses, 1990, págs. 5983. 57 Ibídem. Por ejemplo, los privilegios de la Mesta, en defensa de los pastizales frente a las roturaciones y a la amortización y vinculación de la tierra que proporcionaban una gestión frecuentemente insensible a los cambios en la coyuntura por parte de los titulares, determinaron una oferta de tierras para el cultivo insuficiente respecto al ritmo con que crecía la demanda. Los ataques a la Mesta durante la segunda mitad del siglo XVIII encontraron acogida en el Consejo de Castilla, aunque fue poco eficaz lo legislado en defensa de los labriegos. Los grandes propietarios controlaban el “honrado concejo”. Las consecuencias de este desajuste son claras: hambre de tierras, alza de la renta, tensiones entre propietarios y arrendatarios alrededor del tema de los desahucios, fragmentación de las exportaciones y proletarización creciente de la población rural. Estos hechos patentizaban que el crecimiento había topado con obstáculos que amenazaban con bloquearlo. 58 Acción jurídica que hace posible la venta de bienes pertenecientes a manos muertas o entidades que no los pueden vender como iglesia, corona, nobleza, etc. 59 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., pág. 11. Sin embargo, algunos fetosines han desaparecido por causas ajenas a las leyes desamortizadoras. Así, por ejemplo los de Domingo García se extinguieron en el último tercio del pasado siglo, por haberse vendido las tierras con el fin de obtener fondos para la construcción del tramo de carretera que enlaza el pueblo con la de Santa María de Nieva a Bernardos. Componían 58 hectáreas, divididas en 24 suertes, de 3 obradas a cada hoja. Se adjudicaban el primero de marzo. El canon vecinal por el disfrute del festosín era de dos fanegas de trigo al año. La renta usual por el arriendo de la suerte, en el caso de no labrarla el titular, cuatro fanegas de pan mediado de trigo y cebada por obrada. La desaparición de los fetosines de Domingo García ha influido desfavorablemente en el desarrollo del pueblo, afectado por un grave proceso de despoblación. 60 JIMENO, I., en El Norte de Castilla, 20 de abril de 2007, Pp.doi: http://webs.ono.com/guadi/ESCALONA/CRONICA2007_04_20.htm 61 Véase http://www.aytomozoncillo.es/fetosines.htm 62 Véase GONZÁLEZ H ERRERO, M., op. cit., pág. 11.

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GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 47. En torno a esta distinción entre contratos civiles y contratos públicos o administrativos: FERNÁNDEZ DE VELASCO, Los contratos administrativos, 1927; ÁLVAREZ GENDÍN, Los contratos públicos, 1934; ALBI, Los contratos municipales, 1934; GASCÓN Y MARTÍN, Derecho administrativo, I, 1950. 64 Ibídem. Sobre la eficacia de la costumbre como fuente de derecho administrativo, hay que observar los razonamientos de la notable sentencia, dictada por el Tribunal Provincial de lo Contencioso-Administrativo de Segovia, el 8 de mayo de 1945, en el litigio n.º 6 1944 referente a los fetosines de Escalona del Prado: “No estando reglamentado por el Ayuntamiento de Escalona del Prado con ordenanzas municipales o en prescripciones autonómicas de cualquier clase que fueren o por medio de algún acuerdo municipal de carácter general, las normas determinantes de preferencia de los vecinos entre sí para tener derecho a la adjudicación de la porción o suerte de fetosín que quedare vacante, es evidente que habrá de ocupar el primer lugar la costumbre del lugar, ya que ésta se halla declarada en el Código Civil fuente del derecho, inmediatamente detrás de la ley y siendo el Derecho Administrativo, derecho, cabrá únicamente dudar el grado que pueda dársele como fuente de esta norma del derecho, pero no negársele su calidad de fuente jurídica, pues, como no todo está previsto en la ley escrita o en las prescripciones autonómicas de las corporaciones locales, la diversa forma de elaboración jurídica popular puede dar lugar a la existencia de costumbres con valor y eficacia en lo administrativo, y casi es unánime la opinión de los administrativistas españoles y extranjeros al admitir la costumbre como fuente de derecho administrativo, el cual, como dice Gneist, abarca leyes, ordenanzas y normas de derecho consuetudinario; siendo, en resumen, incuestionable la aplicabilidad y eficacia de la costumbre del lugar, sobre todo en casos como el presente, en que la costumbre “praeter legem” crea una norma de derecho municipal”. 65 GÓMEZ BARAHONA, A., “El Derecho consuetudinario en el derecho público de Castilla y León”, en Revista Jurídica de Castilla y León, n.º 23, enero 2011, págs. 233-249. 66 Ibídem. 67 Ibídem. Sobre el papel de la costumbre en el ámbito del derecho público, puede verse el riguroso trabajo de Luis Ortega sobre la voz “costumbre”, en el Diccionario de derecho administrativo. Iustel, Madrid, 2005. Tomo I, pp. 752-760. 68 Ibídem. 69 Ibídem. Véase CARNELUTTI, F., “Derecho consuetudinario y derecho legal”, Revista de Occidente, Madrid, 1964, págs. 1 y 33 70 Otros estatutos de autonomía, como el de Asturias, de 30 de diciembre de 1981, sí que habían previsto, desde un principio, la reserva legislativa a favor de su Asamblea en cuanto a la conservación, modificación y desarrollo de sus instituciones consuetudinaria. 71 La comunidad autónoma que otorga mayor relevancia a la costumbre es Navarra. Caso singular el de esta comunidad, cuya compilación de derecho civil, de 1 de marzo de 1973, coloca a la costumbre como la primera de las fuentes del Derecho Navarro, con preferencia a la Ley (artículo 2 de la compilación). Otra peculiaridad navarra es que el artículo 3 de su compilación de derecho civil admite la posible aplicación de la costumbre contra legem, cuando no se oponga a la moral o al orden público, prevaleciendo sobre el derecho escrito. La importancia de la costumbre como fuente de derecho navarro queda plasmada con rotundidad en el artículo 2.1 de la LO 13/1982, de 10 de agosto, de Reintegración y Amejoramiento del Régimen Foral de Navarra, el cual dispone que “los derechos originarios e históricos de la Comunidad Foral de Navarra serán respetados y amparados por los poderes públicos con arreglo a la Ley de 25 de octubre de 1839, a la Ley Paccionada de 16 de agosto de 1841 y disposiciones complementarias, a la presente LO y a la Constitución, de conformidad con lo previsto en el párrafo 1.º de su disposición 63

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adicional primera”. Vemos en Navarra, pues, un caso especial de fuerza de la costumbre como fuente de derecho. 72 Ibídem. 73 Ibídem. 74 Ibídem. 75 Ibídem. 76 Véase CLAVERO, B., Foros y Rabassas. Los censos agrarios ante la revolución española, Madrid: Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente, n.º 16 y 17, 1980. Véase DE CASTRO VITORES, G., La obligación real, Valladolid: Universidad de Valladolid, 1998, págs. 50-113.

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Lupe: historia de una vida. Patrimonio inmaterial del valle de Manzanedo, Burgos ALBA CHICOTE CUESTA

Resumen: Con este trabajo se ha pretendido hacer un pequeño repaso por la vida de alguien que valora mucho su pasado y no quiere que se pierda sin más, una vida normal de una época no tan pasada; ella es Guadalupe Íñiguez, nacida en 1936. A raíz de las diferentes charlas con Lupe, se recogieron una serie de material sonoro en el cual me he basado para llevar a cabo este trabajo. También se realizaron grabaciones de video y audio de diferentes canciones. Lupe tiene un cariño especial a estas canciones y las canta con mucho sentimiento ya que son las que aprendió de su madre cuando era pequeña. Lo más valioso quizás de los videos es el toque de pandereta que realiza, un toque que requiere una técnica muy desarrollada. Palabras clave: historia de vida, Burgos, Valle de Manzanedo, canciones, bailes

Arreba es un pueblo burgalés de cultura montañesa, se encuentra en pleno valle de Manzanedo, al norte de la provincia, a 88 kilómetros de Burgos capital. Actualmente pertenece a la comarca de Merindades. Toda la zona del valle de Manzanedo se puede considerar montañesa, tanto la arquitectura, como la forma de vida, la economía, o incluso el habla y el folklore, tienes aspectos montañeses. Pese a que en la actualidad ese territorio este más vinculado a Villarcayo, antes no era así. Las diferentes rutas comerciales recorrían zonas tan alejadas como podían ser las ferias de Aguilar de Campoo, Reinosa, Polientes o Soncillo, este último ya de Burgos. Este fenómeno provocaba que con el comercio llegaran también canciones y formas de hablar. Bien es verdad que la morfología del terreno tiene mucho más que ver con la zona de la montaña que con la llanura de Villarcayo. Así que podemos afirmar que la cultura montañesa abarcaba mucho más terreno del que se considera actualmente, enmarcado en las fronteras cántabras, dejando de lado la parte burgalesa. En el texto vamos a ver distintos temas que en breves lineas quiero dejar un poco más claros. Uno de los aspectos de más importancia, etnográficamente hablando, es la descripción que se realiza del baile al son de la pandereta. El repertorio que se tocaba en esta zona denota ya cierta modernidad con la incorporación de pasodobles. Se mantienen las jotas pero ya se han olvidado los ligeros, bailes con cierta complejidad de los que ya en la juventud de Lupe solo se acordaban los mayores. Solía ocurrir el adaptar las tonadas más antiguas a lo que demandaban los jóvenes como podía ser el pasodoble. En ocasiones se podían conservar las dos canciones, con la misma letra o muy parecida, pero con diferente

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Fotografía de la entrada de Arreba (Burgos). Foto de la autora.

ritmo. La tradición se vale de estas cosas para no desaparecer. Otro ejemplo de esta evolución es la introducción de la armónica, que muy probablemente llegara al pueblo con alguien que hubiese emigrado. En la zona de Arreba, al igual que en toda esa zona norte, se produjo un fenómeno de retorno de los llamados indianos, gente que emigró a América y regresó bien con fortuna o todo lo contrario. Lupe también nos cuenta quiénes eran los dulzaineros de Orbaneja del Castillo, los músicos que tocaban en las fiestas, tres hermanos muy feos, dos de ellos hacían el baile con dulzaina y redoblante. El tercer hermano se encargaba de vender almendras garrapiñadas, muy típicas en las festividades en todos los pueblos de la zona, las hacían en casa y las colocaban en unos conos para venderlas. Pero el tema más importante a tratar es la denominación de “rabudos”, que es como se apoda a la gente de Orbaneja, tradicionalmente se decía que tenían rabo, es una creencia popular muy arraigada en toda la zona. Orbaneja del Castillo siempre fue uno de los pueblos más pobres de la comarca, ya que al estar escondido en los riscos, todas las tierras y el ganado los tenían en el páramo, y todos los días tenían que recorrer esos kilómetros para ir a trabajarlas. A parte de esto, tienen fama de retorcidos y muy hoscos. Una coplilla tradicional recoge: “Gorgojos los de Orbaneja, que se van a la montaña a bañar trigo blanquillo para ganar pa’ alpargatas” Los vecinos de los pueblos de alrededor dicen que esta especie de locura se debe a que tienen muy pocas horas de sol al día, porque las llamadas “muelas”, que son los riscos que lo rodean, evitan muchas horas de sol. Volviendo al apelativo de “rabudos”, desde una perspectiva más histórica se cree que ese mote viene de una antigua población judía que se estableció en esos riscos escondidos. Esta idea puede tener cierto sentido ya que en la propia arquitectura del pueblo aún pueden verse restos arquitectónicos que demostrarían esta presencia judaica. Así, “rabudos” vendría de “rabinos”. Las diferentes fiestas que se describen en el texto se han ido perdiendo, igual que el baile, debido a la perdida de población y sobre todo de gente joven, han quedado únicamente en el recuerdo de sus mayores. Este es el caso de las Marzas o los Vijaneros.

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Vista del valle de Manzanedo desde la entrada de la carretera por el pequeño puerto. Foto de la autora.

Siempre tuve pendiente escribir sobre Lupe y este trabajo es el resultado de diferentes encuentros en Villarcayo, donde reside actualmente, y de los numerosos intentos de Lupe por que yo aprenda el toque de pandereta característico de la zona, un toque de mano vuelta muy característico. Me encuentro satisfecha de dejar por escrito lo que a continuación relato en primera persona, en voz de Lupe, una breve historia de su vida, en la que yo no soy más que una mera espectadora. Ella es la verdadera protagonista. Testimonio de Lupe Ya no hay quien cuente estas cosas, porque algunas que han quedado tienen ya la cabeza para allá, pero a mi me encanta, las raíces son lo más importante, nunca se pueden perder, yo no quiero olvidar esas raíces que tengo. Se las he transmitido a mis hijos y por eso tienen ese amor, y mis hijos a sus hijos, pero mis nietos ya están más lejos y a su madre la queda grande, no les transmite nada, no lo entiende. Yo nací en el año de la guerra, justo en el 36, la guerra estalló el 18 de julio y yo nací el 12 de junio. Cuando yo tenía tres meses mi madre marchó con nosotras de casa, se fue a Santander, que allí tenía familia, tenía miedo de que nos fueran a matar y todas esas historias; no había hecho nada, pero decían que iban quemando casas por Campino y todo eso. Mi abuelo no quería que mi madre se marchara, pero con las tres niñas se fue, Casilda, Begoña y yo. Estuvimos tres años en Santander, en distintos pueblos, todos la llamaban la mujer de la niña guapa, por mí. Dice mi madre que a los nueve meses corría, claro, yo era el juguete de todas las mujeres que se juntaban, otras mujeres que también se habían marchado de sus pueblos. Mi abuelo era de Munilla, y mi abuela de Arreba; mi abuelo estuvo estudiando en Burgos con el abuelo de la Figueroa, de Natalia Figueroa, su abuelo era el marqués o conde de Romanones, iba mucho a casa de mi abuelo. Mi abuela también estuvo estudiando en Burgos, porque mis abuelos por parte de mi madre eran los quincalleros, tenían “la quincalla”, la mercería que dijéramos, vendían por los pueblos, y la tienda la tenían en la casa de mi abuelo, una casa muy grande de Arreba; habían vivido monjas, era como un palacio, abajo tenían la tienda y todavía decían: mira, por esa ventana es donde se vendía la mercancía. Económicamente no estaban mal y por eso mi abuela estuvo en Burgos.

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Arquitectura típica montañesa en Arreba. Foto de la autora.

Ella no llego a ejercer nunca porque empezó a tener niñas deprisa, como siempre pasaba. El colegio era mixto siempre, tengo unas fotos de mi abuelo con una recría de niños, porque las madres que tenían que ir al campo dejaban los niños en la escuela aunque no les correspondiera ir. Era por lo visto muy buen maestro, estuvo de maestro en un pueblo cerca de Soncillo, en Riaño, y allí nació mi madre, la última, las otras nacieron en Arreba. Dio clases a sus hijos, por eso mi madre era muy culta, estudió hasta que acabo en el colegio, se casó ya de veinti... bastantes años y estuvo con ellos siempre en casa, por eso la pesaba mucho que teníamos que trabajar, siempre decía: “hay estas hijas mías que van a quedar echas unas borriquinas”. La guerra... y que no podía ser, íbamos más a la tierra que a la escuela, mucho más. Por eso mi madre a uno de los maestros, que vino de Andalucía, don José Pino Munilla, le acogió en casa para que cuando volviéramos de la tierra nos enseñase cuentas, a los doce años me salí de la escuela y a los catorce me fui a Soncillo a cuidar a una prima que estaba enferma, luego me iba a un hotel a hacer camas, que no me daban nada, y luego lo de las patatas, porque, ¿cómo iba a estar un invierno sin hacer nada? Luego volví de Soncillo de trabajar a Arreba otra vez, hasta los 16 y medio casi 17 estuve en Arreba, por eso iba yo a los bailes y toda esa historia. Mi hermana se marchó a Asturias, porque la mayor ya estaba allí, se casó con uno de Arija y marcho con su marido, porque trasladaron la fábrica de Arija a Avilés. Mi hermana estuvo muy mala con meningitis y mi otra hermana, Begoña, fue a Avilés a cuidarla, y cuando ya estaba mejor fue a trabajar a una peluquería, Maruja Trigo; luego se marchó donde Elvirina, una peluquería preciosa con muchas oficialas; mi hermana ya se manejaba bastante bien y donde vivía con la mayor empezó a cortar el pelo a todas las señoras, y cuando vio Elvirina que ya sabía la dejo ponerse por su cuenta; entonces montó en el comedor unos secadores y me llamó para ayudarla... y ya allí en Avilés conocí a mi marido, que era de Arija también. Primo hermano del marido de mi hermana Begoña, un marido que eso no es pagado con oro macizo, trabajador, honrado, mi suegra me adoraba. Como marcharon todos sus hijos, pues marcharon ellos también a Avilés, mi suegro llevaba todo lo de las oficinas de la fábrica, una arenera.

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Mi madre, como era una persona muy inteligente, estaba muy bien educada, sus padres eran maestros como ya he dicho. Cuando se casó, mi padre estaba trabajando en Bilbao en la Balco Bilbo, le dijo que cuando se casara la iba a llevar allí, mi padre era de Población de Arreba, y como mi madre tenia allí en Bilbao a las hermanas, pues perfecto porque así estaba con ellas. Mi padre era delgadito pero muy chulete, de esos que gustaba a todas. Cuando era mozo se fue a Bilbao, después estuvo en Francia y en muchos sitios. Cuando ya se casó, le preguntó mi madre que cuándo iban para Bilbao como la prometió, pero mi padre había cambiado de idea y la dijo que él no quería estar debajo de ningún amo, que quería ser su propio amo y dedicarse a lo que a lo que le gustaba. Mi madre nunca se lo perdonó, decía: “tu padre me engañó”. La dejó en Arreba y tuvo que empezar a bre-

Abuelos maestros de Lupe. Colección patticular de la familia.

gar con niñas, con guerra y a trabajar en el campo como una negra. Como era la pequeña, pues mi abuelo la tenía en palmitas. Mi padre hizo lo contrario a lo que se hacia en la época, quedarse en el pueblo a trabajar el campo en vez de emigrar a Bilbao a la industria. No tuvo una vida fácil, a los ocho años se marchó a Madrid, vino un señor que recogía chavales, egoístas siempre ha habido. Mi padre tenia ocho años, estuvo como un año o año y medio en Madrid vendiendo barquillos, le llevaron a él y a más niños de los pueblos. Llegaron a Madrid muertos de frío, ya ves tú, con unos pantalozucos cortos que llevaban. Mi madre es de 1903 y mi padre de 1901, así que hablamos de 1910 más o menos. Les explotaban lo que querían, tenían que sacar, les ponían en calles distintas, y con una ruleta de esas que daban barquillos redondos, sacaban un real o dos reales; al final de la tarde, venían a buscar a todos los chicos que tenían repartidos por Madrid y si no sacaban lo que ellos querían dice que les trataba fatal. Mi padre, que era un hombre con genio y una manera de pensar distinta a los demás, hablaba como un abogado, leía... fue a la escuela en Población hasta que marchó a Madrid, luego no sé si volvería o no. Sabía más que un libro viejo. Bueno pues uno de los días va aquel sinvergüenza, y cuando llegó a la altura de mi padre y este le dio lo que había sacado, le cogió del pelo y le dio una patada en el culo porque no había sacado lo que el quería, así que mi padre cogió el ca-

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charro de los barquillos le dio una patada en 94 medio de la carretera, y cogió y se fue corriendo hasta Población. Ocho días tardó, no sabía el camino, pero se encontraba con la gente de todos estos pueblos que iban a por vino a La Rioja, con los carreteros, y le decían “¿chiquito donde vas? Voy a Burgos. Pues no te podemos llevar, pero mañana vienen unos que van para allá y te podrán llevar”. Había tramos en los que tenía que ir andando, iba con unas alpargatas que se las ponía solo en los caminos más difíciles, para que le duraran. Cuando llego a casa, se metió en la cama directamente, traía los pies enllagados y él pensaba “qué paliza me van a dar ahora cuando me vean”. Mi abuela se llamaba Paula, la casa tenia una salita en el medio y las habitaciones a los lados, y al pasar mi abuela vio un bulto en la cama y se acercó, destapó y era mi padre, cuando Instrumento donde se le vio, empezó a llorar y llorar, y ya le enseñó los jugaban los barquillos. pies y ya ves tú. Foto de la autora. Mi padre no la ayudaba nada a mi madre, poquísimo, porque como mi padre quería trabajar por su cuenta, se fue a los montes a cubicar madera por mediación de una fábrica maderera de Bilbao; iban por el monte buscando madera, la compraban y luego lo vendían a Bilbao, así que estaba en el monte más que en casa. Mi madre se encargaba de todo, y mi hermana Begoña y yo de chiquitujas, nos dejaba mi madre, y éramos bien pequeñinas y decíamos: “hay que hacer la cena para cuando venga mamá”. Poníamos el caldero con las patatas, todas las noches cenábamos patatas, que digo yo que tienen que ser muy buenas porque... toda la vida comiendo patatas. Yo con mi padre cogía el tronzador para cortar leña, como éramos todo niñas y no tenía chicos que le ayudaran, me decía: “chiquita, vamos a coger leña”. Yo es que era muy movida, mi hermana era más paradita. En Arreba ahora todo es monte, pero antes eran todo fincas, se sembraban garbanzos, lentejas, titos, avena para el ganado y también para ellos alolba, esta se dejaba secar y se echaba en el pajar, eran unas bayas estrechas y largas y olían muchísimo. Como no había suficiente tierra para el ganado que teníamos se podaban los olmos o chopos, se hacían como los del trigo, y por el invierno, sobre todo para las cabras se lo echábamos y solo dejaban los palitos que utilizábamos para prender la lumbre. Los inviernos eran muy largos y la nieve que caía era inmensa, nada que ver con ahora. Cogíamos la nieve y la deshacíamos en calderos para que bebieran los animales porque nosotros no teníamos pozo y con las nevadas no podíamos ir con los animales a los bebederos. Mi madre durante los inviernos nos enseñaba con la rueca e hilaba, nosotras lavábamos bien la lana y hacíamos ovillos para hacer ropa con un carburo en la cocina, hasta aproximadamente el año 46 no pusieron la luz en Arreba, poco después se haría la carretera. La hicieron con unos machos, cuántos murieron... Se abrían paso por la roca con dinamita y luego los machos arrastraban esas piedras y las colocaban para hacer la carretera. Cuando se morían los echaban en un sitio y venían los buitres, y luego íbamos los chiguitos al salir de la escuela a espantarles con palos. En Población, en los bailes de los domingos se bailaban jotas y pasodobles, todo tocado por una panderetera, siempre tocaba una chica de Población, porque las demás nunca

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llevábamos las panderetas. Tocaba una, y dos o tres chiquillas la acompañábamos cantando. De vez en cuando también se tocaba el agudo o a lo ligero, pero eso yo ya lo conocí poco porque solo lo sabían bailar las mayores, porque era más complicado de tocar y bailar. Se cuenta que el origen de la pandereta fue un niño que tenía una cabrita y cuando se le murió, tendió la piel al sol para secarla. Vinieron unos pajarillos, empezaron a tocar con el pico en la piel y el chaval notó que hacían distintos sonidos y fue así como nació la pandereta. Al baile íbamos sobre todo las chicas, porque los chicos la mayoría se quedaban en la taberna que había en Arreba. Nos juntábamos unas cuantas y bailábamos mucho, a veces tocaba (no me acuerdo del nombre) que era de Población, tocaba muy mal y cantaba también mal, pero daba igual; la que tocaba bien era Carmen. Las niñas no bailaban con las mayores, pero lo hacían entre ellas al lado y no veas tú, bailaban más que nosotras. Los mozos te pedían bailar y no les podías decir que no, se ofendían. Una vez una chica de Arreba, morena guapísima, que se fue a trabajar a San Sebastián, era un poco ligera y cuándo venía al pueblo se las daba de guapa y de que tenía. El hijo del pastor la pidió bailar y ella puso el codo como diciendo que no, pues la pobre se tuvo que ir llorando hasta casa porque el otro, que estuvo en el bar y llevaba dos vinos, la persiguió ofendidísimo insultándola por todo el pueblo. El baile se dejó de hacer poco a poco porque las mozas se fueron yendo a trabajar a las ciudades y los pueblos se quedaron sin juventud y ya para qué hacer el baile. Así que las que quedábamos nos juntábamos en Población y en una sala bailábamos las canciones del momento con un organillo que había. Pero ya no se tocaba. Los domingos era cuando se hacia la fiesta, se iba a Población, porque era el núcleo para estar más cerca de los cuatro pueblos: Crespos, Arreba, Población y Báscones. Los de los otros pueblos no venían, solo venían a las fiestas. Ni los de Munilla... solo venían a las fiestas, pero para el baile no porque pillaba un poco lejos. En esos pueblos creo que no se conservó con pandereta. Donde mas había era en Población, porque había muchísima juventud, los matrimonios tenían muchos hijos, seis, ocho y diez... los de cinco como que era menos. Toda esa juventud iba allí, había una cantina y se ponía como el quico, pero también iban al baile. El baile se hacia donde esta la iglesia, antes había un juego de bolos. Había dos cantinas, y allí al lado de la Iglesia es donde se bailaba. Las chicas nos arrimábamos a la pared y allí la que tocaba no se ponían encima de nada, entonces las chicas estaban sentadas y los chicos ya subían de la cantina. Tocaba una y cantaban varias, y luego pasaba la pandereta a otra y cantaban otras, porque es muy cansado, tu piensa que quería bailar también, pero el que tocaba bien, pues ese le tocaba tocar más, como dice el cantar: “El que baila se divierte y el que toca bien se amuela”. Entonces las chicas se ponían allí hasta que venían los chicos, y si empezaba el baile antes, porque los chicos venían cuando querían, se empezaba sobre las seis de la tarde, había que hacerlo pronto, porque a las siete y media, ocho, ya nos hacían venir, mi madre nos decía: “Venid pronto que tenéis que meter las ovejas”. En población nos quedábamos algo más porque estaba cerca, y luego volvíamos todos los chicos y chicas juntos y es cuándo se cantaba eso de: “A la entrada de Arreba...”. Nos poníamos unas chicas con otras y entonces subían los chicos, como antes no había televisión había mucha picardía, ahora la gente esta un poco atontada, pero antes era todo picardía, venían los chicos, siempre entre todos había alguno que te gustaba, y entonces tocaba la pandereta y ya a bailar, chicos y chicas y los chicos mirando, y entonces te sacaban a bailar y si te sacaba uno que no te gustaba pues le dabas calabazas y esperabas a otro que te gustaba y aquel tenía que marchar. Siempre había algún desgraciado o alguna que no bailaba, había una que la pobre siempre estaba sentada, la llamábamos Begoñita.

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Era donde se bailaba en Población de Arreba. Foto de la autora.

Eso era cuando estaban allí esperando primero los chicos, se ponían a bailar todas las chicas sin los chicos, y ya cuando subían los chicos ya estaba la fiesta más organizada, se ponía una fila de chicos y otra de chicas, y se ponían a bailar yendo a por las chicas, se ponían enfrente de la que querían, y se iban juntando, juntando y al final ya se juntaban los chicas con las chicos, y ya se bailaba a lo suelto o a lo agarrao, o la del tiro-liro. Si a la de la pandereta la apetecía tocar una jota, pues se bailaba una jota, pero lo más eran los pasodobles, si la de la pandereta la daba por tocar una jota pues se soltaban y a bailar la jota. Pero los pasodobles eran lo que más porque a los chicos les gustaban más. Los mayores no iban y teníamos mucha libertad, no iban a fisgar, a lo mejor estaban por detrás del ventanuco pero... (se ríe). Cuando ya se juntaban los chicos y las chicas ya muy bien, y si querían bailar con alguna pues el chico le pedía favor al que estuviera bailando con ella, si le parecía pues le dejaba. Cuando dos se gustaban más pues se alejaban un poquito del grupo para que no les irían a sacar otros y como que se le respetaba. Había un baile muy bonito que eran tres pasos para atrás y tres para alante, ya no me acuerdo de muchos bailes porque hace ya tantos años, pero todo al ritmo de la pandereta. Luego había otros bailes que se cruzaban, se iban entrelazando los chicos y las chicas e iban pasando por debajo, y al final el chico que quería quedarse con la última pues se quedaba para que le tocara con ella y al acabar ya se quedaba con la chica y a bailar. De corro era este que te digo. Esa era la manera de como se bailaba y salían novios. Algunas veces tocaban una armónica, pero no sé yo quién la tocaba, de eso no me acuerdo, la tocaban sola pero también en plan de jolgorio, los que tocaban la armónica, los chicos que estaban con ellos también cantaban, tocaban mucho el instrumento, que poco se ha utilizado después y es muy fino el sonido, muy suave. Las que tocaban cuando yo iba al baile, eran las de la edad de mi hermana Casilda, mi hermana Begoña, de la época de más tocar eran Carmen, Casilda, mi hermana, Sevia, otra de Arreba, Lupe la de Crespos, otra de Arreba, que todavía conservan su pandereta, aunque está fea. Bueno, en resumidas cuentas luego había otra etapa de otras más jóvenes y luego ya estaba la mía, luego la gente se empezó a marchar, unos se iban para Burgos, otros a Bilbao, yo a Avilés, y al quedarse sin juventud pues se dejó de hacer.

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Yo tampoco aprendí en el baile, que yo no sabia, aprendí de ver a mi madre, que tocaba muy bien y cantaba muy bien, cantaba en casa. Yo no sé cómo tenia tanto humor, con la vida que tenía. “No canto por cantar bien, ni por tener buena voz, canto por quitar las penas que tengo en el corazón”.

Esta la cantaba en la tierra o con la pandereta, yo creo que lo cantaba para desahogarse de todo lo que tenía dentro, de la vida que había tenido tan dura. Nosotros somos más cántabros, las canciones nuestras son montañesas, casi todas de la Montaña, mi madre las canciones que cantaba son como las de Cantabria, siempre se tiró más para Reinosa, a Villarcayo no se venía. Eso es lo que se hacia, a las ferias, y todos los lunes en Soncillo se hacía el mercado, casi siempre íbamos, todos los pueblos, porque era donde tenías que ir a comprar, íbamos andando con un caballo o con un burro, eran unos quince kilometros yendo por la sierra: Munilla, pasas toda la sierra y llegas a Las torres; veníamos de ahí toda la sierra andando, porque íbamos a vender manzanas, y las patatas venían a recogerlas camiones, porque en Soncillo estaban los almacenes. Yo estuve un invierno entero recogiendo patatas, qué frío, qué friura, todavía cuando me acuerdo... cuatro meses, y gané para un abrigo, y todavía me sobró algo, ¡pobre de mi! Íbamos a vender huevos desde casa con una cestita que no se nos rompieran, eran rojos, de las gallinas de casa, y con eso que se sacaba pues se compraba algo de Santander, traían unas sardinas riquísimas, a mi madre la gustaban mucho las anchoas, la pobre, ay lo que la gustaban. Por el camino se venía acordando tanto de ellas, era muy curiosa y llevaba ya desde casa preparadito, las limpiaba y se las venia comiendo crudas por el camino y decía: ay hija, lo voy a dejar, que cuando llegue a casa no va a quedar ninguna, igual que los gatos. Comprábamos unas zapatillas, o lo que se necesitara, no mucho porque no había. Nos poníamos en unos puestos y desde Arija venían, lo compraban los de la cristalería de Arija, en Soncillo había muy buen mercado, ese y el de Reinosa, venían de todos los pueblos y se vendía todo lo que se llevaba. La carne, yo en mi casa que no era una casa de ricos, pues matábamos justito, justito, para San Juan mataba mi madre, ponía pollo y conejo, venía familia que teníamos en Pradilla, y en Munilla, como ahí tenía mi madre primas, hermanas, todos a la fiesta de Arreba, todos a la casa de Sofía, y luego íbamos también a Munilla y a Pradilla. Qué rico sabia, no sé si era porque teníamos hambre. Y por Navidad, íbamos vísperas de Navidad a Soncillo, comprábamos unos chicharros y los teníamos tres o cuatro días al sereno, como era invierno, para que se conservaran. ¡Ay madre! Lo mal que hemos comido y lo que hemos trabajado, no lo quiero pensar. Las navidades a lo mejor mataba mi madre un pollo y hacía ese día la cena, íbamos a la iglesia, cantábamos villancicos, yo cantaba, me acuerdo cuando se cantaba a la Virgen, ahora por mayo, yo cogía en el campo esas florecitas amarillas, que tienen mucho brillo, cogía una cestita, iba a la iglesia y cantaba, todo el mundo se me quedaba mirando, y a mi madre se la ponía una cara de alegría... Y la cantaba a la Virgen mientras la tiraba las flores. Me acuerdo más de eso que de la comunión, que creo que no llevé ni vestido. En carnavales cogíamos ropas y nos vestíamos con lo que había. Íbamos por las casas pidiendo, qué bien lo pasábamos, en Población hacían lo de vestirse con cuernos y esas cosas. En Población es donde más se juntaban los chicos y hacían allí todas las gamberradas, y a veces subían hasta Arreba con los cencerros cantando, todos disfrazados, los Vijaneros se llamaban. Los Vijaneros era por el invierno, iban pidiendo y se vestían con

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unas capas y unos caperuchos como de trapo y llevaban cencerros haciéndoles sonar, el pantalón era de pana de los que se usaban antes, las botas y unas capas marrones, la cara creo recordar que la llevaban pintada. Los que más eran los de Población, salían hacia Arreba y me acuerdo que mi madre nos decía: “¡Chiquita, que vienen los Vijaneros!” Y volvían a Población, donde se hacían más cosas porque era el núcleo donde íbamos los cuatro pueblos. Nosotras, si nos dejaban ir nuestras madres íbamos, pero si no pues nada. El día de la fiesta venían los músicos, el dulzainero, toda la vida, me acuerdo desde pequeñita verlos, eran de Orbaneja del Castillo, eran hermanos, tocaban el día de fiesta en Población, era el pueblo que se encontraba en medio de los demás y por lo tanto todos íbamos allí por mayor comodidad; estos gaiteros eran tres hermanos muy, muy feos, parecían monos, se decía que tenían hasta rabo. Estos hermanos, uno de ellos tocaba la gaita y otro el tamboril. Se quedaban tocando hasta las doce o más y dormían en el pueblo, tocaban jotas, pasodobles... Otros hermanos vendían las almendras garrapiñadas, me acuerdo que mi madre nos daba una peseta y recuerdo que decíamos: “Vamos a gastar la mitad y el resto se lo damos a madre”. Íbamos comiendo poquitas para llevárselas a mi madre, éramos muy buenas. Yo creo que la vida te hace ser mucho más vanidoso teniendo tan poco. Qué ilusión que la hacían aquellas almendras recalentadas de todo el camino, medio desecho ya el caramelo. También se hacían los quintos, cuando era la quinta de los chicos iban a Burgos para tallarles (medirles), entonces ese día después de que venían, a lo mejor de cada pueblo iban siete u ocho y cuando venían ese día sí que se emborrachaban, unos cantares y unas juergas cuando llegaban, y a las chicas, iban a la ventana a cantarles a las chicas, las rondallas que llamaban, se hacía una fiesta grande. En San Juan se hacia una hoguera, se recogían las plantas medicinales, mi madre sabía muchísimas, recogía muchas. Todavía tengo yo árnica de mi hermana, cogida en Arreba. En Arreba, durante el año celebrábamos más fiestas, como las Marzas, se iba por las casas pidiendo después de pedir permiso al alcalde y haberlas cantado, mientras se pedía también se cantaba pero no me acuerdo qué canciones eran. Bibliografía AGUADO, A. RAMOS, M. D. La modernización de España (1917-1939), cultura y vida cotidiana. Madrid: Síntesis, 2002. DE M IGUEL, A. La España de nuestros abuelos. Historia íntima de una época. Madrid: Espasa Calpe, 1995. LACOMBA, J. A. “La última historia de España 1939-1972”. En Historia Social de España. Siglo XX. Madrid: Guadiana, 1976. P ORRO, C. A. Repertorio segoviano para dulzaina. Tonadas y bailes recogidos por Manuel Garcia Matos en 1951 (Bernardos, Abades y Naca de la Asunción). Segovia: 2013. VALDIVIELSO, B. Neila. Un patrimonio cultural de la sierra burgalesa. Ayuntamiento de Neila. 2010. VILA-SAN-J UAN, J. L. La vida cotidiana en España durante la dictadura de Primo de Rivera. Barcelona: Argos Vergara. 1984 VV.AA. Agapito Marazuela, de verdad. 1891-1983, Segovia: Instituto de Cultura Tradicional Segoviana Manuel González Herrero, 2013. VV. AA. En sierra viva. Los pueblos pinariegos burgaleses y sus montes. Guía para un ecomuse forestal (I). Cabaña Real de Carreteros, 2011. VV.AA. Tierra Lara. Estudio Antropológico Social. Servicio de Etnografía de la Diputación. Provincial de Burgos, 1992. ZABALA. A, P EÑA. J. El pastor del páramo (I) y (II). Oyarzun: Sendoa, 1995.

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Fiestas tradicionales

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Maçores. A festa de São Martinho

ANTÓNIO P INELO TIZA

Resumo: Em Maçores, freguesia do município de Torre de Moncorvo, celebra-se, por tradição, o seu produto de excelência – o vinho. É uma celebração muito antiga, talvez de origem pagã, que terá sido cristianizada, instituindo São Martinho como seu patrono. A 11 de novembro realiza-se a festa, com um magusto comunitário, distribuição de castanhas assadas e provas de vinho novo, com um ritual apropriado e único.

Palavras chave: comensalidade, festa de inverno, rituais, magusto

O contexto mítico-social Em Trás-os-Montes, o inverno chega com o frio. Naturalmente. O frio chega cedo, em finais de outubro, princípios de novembro. Pois era nesta altura que o povo celta celebrava o fim do ano velho e a entrada do novo. Com as devidas celebrações e rituais propiciatórios – a noite das bruxas, de 31 de outubro, e o dia dos mortos, no primeiro de novembro. Assim sendo, entrámos no inverno. Contudo, os deuses determinariam uma curta pausa no frio e na chuva; quanto à neve, haveriam de estabelecer mais longos interregnos. Pretenderiam eles que os humanos celebrassem com dignidade as colheitas do fim do outono – o vinho e as castanhas. Até meados de novembro, sempre haveriam de aparecer uns dias de verão que o hagiológio da nova religião do cristianismo viria a incorporar como “o verão de São Martinho”. É um verão arisco e de pouca dura porque, diz o ditado, “se o inverno não erra caminho, tê-lo-ei pelo São Martinho”. Ao falar da festa de São Martinho de Maçores estamos justamente a referir-nos a uma celebração semi-pagã e celta e semi-cristã: “a festa mais típica do concelho de Torre de Moncorvo (…) que se celebra a 10 e 11 de Novembro”1. Estaremos, porventura, perante resquícios das antigas celebrações pagãs nesta região – o culto ao vinho como produto de excelência desta terra, desde a Antiguidade, o espirituoso néctar dos deuses. É que “muitas das vezes, são celebrações cristãs de mistura com inúmeras reminiscências pagãs e torna-se, por vezes, difícil separar umas das outras”2. Também o Abade de Baçal confirma estas suspeitas de paganismo: “estes festejos do São Martinho correspondem às Bacanais ditas Antestérias e Oscofórias pagãs, celebradas pelos dionisíacos no princípio de novembro em honra de Semele, em reconhecimento das uvas chegadas ao lagar”3. Partindo, então, do princípio de que se trataria de prestar culto ao vinho, uma vez cristiani-

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zada a festa, passou São Martinho a concentrar as celebrações e, consequentemente, a assumir as funções de patrono e “santo amigo dos bons bebedores”4. A prova desta conotação de cariz popular está no vasto conjunto de adágios e provérbios que a ela associam o santo. Alguns exemplos:

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Em dia de São Martinho, prova o teu vinho; No dia de São Martinho, vai à adega e prova o vinho; No dia de São Martinho, lume, castanhas e vinho; Pelo São Martinho fura o teu pipinho. Pelo São Martinho, todo o mosto é bom vinho.

Contudo, a personalidade de São Martinho nada tem que se relacione com costumes paganizantes nem tão pouco com o uso excessivo do vinho dos adoradores de Baco ou outras quaisquer bebidas etílicas da sua época. Natural da Hungria, foi, em pleno século IV, soldado do Império Romano, já numa altura em que o cristianismo se tinha afirmado como uma religião tolerada e quase consensual entre o povo e até mesmo a nobreza e, portanto, sem riscos assinaláveis para quem a professasse. Não era por essa dita “facilidade” que, desde cedo, se identificou com a doutrina cristã, mas por uma verdadeira convicção. É justamente desses primeiros anos da sua existência, enquanto jovem soldado romano, que vem a lenda pela qual se tornou mais conhecido: galopando seu cavalo, na região francesa de Amiens, num dia gelado de outono, sai-lhe ao caminho um pobre pedinte, mal vestido, tiritando de frio. Num impulso solidário, rasga em duas a sua capa, com a espada, e entrega uma parte ao pobre. De imediato, a chuva pára de cair e o sol irrompe, fazendo daquele inverno um inesperado estio, quente e sereno. Afinal, reza a lenda, o pobre que Martinho cobriu com seu manto era o próprio Jesus, de quem teve uma visão na noite daquele episódio. Vinha coberto com a outra metade da capa de Martinho. Dissolveram-se-lhe todas as dúvidas, se algumas tinha, facto que o levou a receber o batismo. Abandona a carreira militar para abraçar a eclesiástica. Desenvolve um trabalho notável no campo da evangelização dos povos pagãos, percorrendo várias províncias do Império Romano. Defensor da vida monástica, fundou mosteiros na Gália. No ano de 371, foi sagrado bispo de Tours, ministério que desempenhou até à sua morte, aos 81 anos de idade. Terão sido justamente a estação do ano em que ocorreu a sua morte, o outono, e o gesto de rasgar a sua capa para aquecer o pobre mendigo, que deram origem à designação de “verão de São Martinho”. Por outro lado, esse tempo hiemal e brumoso coincide com a prova “do alegre vinho novo e das castanhas – as castanhas, alimento popular, já aproveitado na pré-história, e que funciona como pão na ausência deste, quando as dificuldades do inverno se aproximam”5. É assim que um asceta e pregador fervoroso da vida monástica se torna patrono dos apreciadores do vinho novo e da própria vinicultura, a avaliar pelos ditados populares e pelas festas que se realizam em sua honra um pouco por toda a parte. Maçores está situada na encosta norte do rio Douro, em frente da foz do rio Côa; pelo microclima ali existente e pela exposição solar de que é dotada, pelos solos xistosos, este é, de facto, uma localização privilegiada para a produção de vinho. Desde a ocupação celta e, mais tarde, romana que esta produção foi detetada na região pela existência de “lagares rupestres para la elaboración del vino en castros y villae (…) de las cuencas del Duero”6. Sendo, pois, uma região vinícola muito antiga, o vinho aqui produzido só pode ser de excelente qualidade e, portanto, merece que seja celebrado à altura dos seus pergaminhos. Uma vez introduzido o cristianismo, a data da celebração e o orago só podiam ser de São Martinho, substituindo, muito provavelmente, outras celebrações anteriores.

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Ao longo do tempo, esta terra, como qualquer outra, foi criando a sua própria história, seus mitos, lendas e… celebrações. Estas, as mais profundas e arraigadas, só poderiam estar centradas no fruto mais simbólico da sua economia, ainda que não seja o que mais contribui para a subsistência do seu povo. O vinho é, simplesmente, o mais simbólico. “Cada local tem a sua própria expressão etnográfica, miscigenada com inúmeras reminiscências religiosas e pagãs”7. É nesta expressão etnográfica, neste património chamado imaterial, que reside a identidade de um povo. A castanha era também um fruto abundante na região, considerado pelos povos antigos “como el pan de los pobres”8. Era um bem de primeira necessidade na alimentação destes povos, desde a Antiguidade até ao século XIX, altura em que apareceram outros produtos que a substituíram na frugal culinária dos transmontanos e durienses. O outono é, pois, o tempo da colheita da castanha, finais de outubro, princípios de Novembro. Assim se unem dois produtos emblemáticos na mesma celebração.

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Os prelúdios da festa Vindo de Terras de Miranda, o gaiteiro chega na véspera do dia festivo. Se o gaiteiro anuncia a festa, a sua chegada é anunciada com o ribombar de foguetes. Outrora, faziase um sorteio entre os mordomos para se apurar quem devia recebê-lo em sua casa naquela noite. Hoje em dia, este ritual deixou de se realizar. Aliás, os mordomos na actualidade são dirigentes da Associação Cultural e Recreativa de Maçores, que assumiu a organização da festa, em parceria com o executivo autárquico da freguesia. A festa começa mesmo na véspera à noite, como sempre. Juntam-se uns quantos voluntariosos à volta do gaiteiro e logo dão umas rondas para fazerem as provas de vinhos, supostamente para que o gaiteiro possa fazer os ensaios mínimos das cantigas que deve executar no dia seguinte. Sendo um gaiteiro já veterano nestas lides, a ronda faz-se de igual forma, porque o ritual tem mesmo que ser feito. Os homens organizam logo ali um

Só a música céltica pode abrilhantar o ritual solene. Fotografia do autor.

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coro ad hoc, o mesmo de sempre, cujo reportório fora definido pela tradição dos anos anteriores. Dele fazem parte todas as canções populares que tratem do tema do vinho; esgotado este, outras peças podem ser incluídas, com a condição de serem populares. O grupo de cantores acompanha os rituais festivos, ao som da gaita de foles. A festa de São Martinho de Maçores exige, como condição sine qua non, a música da gaita de foles. Digamos que, tal como nas festas tradicionais do ciclo de inverno do distrito, não há festa sem gaita nem gaiteiro Pode até acontecer que sejam contratados dois ou três gaiteiros que, tocando em uníssono, conferem um brilhantismo acrescido aos rituais. Também este elemento nos remete para a influência da cultura celta nestas terras transmontanas. Esta é a música sagrada da festa de São Martinho: “há três coisas que não faltam na festa”, refere o padre Joaquim Manuel Rebelo, citando um ancião da terra, “o vinho na caldeira, as castanhas e o gaiteiro”9. Tudo nesta festividade se mantém intacto relativamente à tradição, se exceptuarmos as atuações de grupos de música moderna, que não substituem os gaiteiros, e os dias da sua realização. Se antes se realizava a 11 de novembro, no respeito rigoroso do dia estabelecido no hagiológio litúrgico cristão, hoje faz-se coincidir com o fim de semana mais próximo, nos anos em que o calendário assim o exige, por razões óbvias e compreensíveis.

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Os rituais Sendo São Martinho o orago de Maçores, a componente religiosa e católica integra forçosamente os elementos da festa: missa solene e procissão com o andor do santo em grande destaque, abrilhantada pela céltica música da gaita de foles. A componente profana e pagã vem mais tarde: “é uma festa imbuída de grande originalidade, onde o sacro e o profano se misturam e completam numa simbiose perfeita”10. O arraigo do povo a esta festa sui generis fez com que ela se tivesse mantido, com ambos os elementos em convivência harmoniosa, até aos nossos dias. Na manhã do dia festivo “pagão” (o primeiro dia), acontece a alvorada, bem cedo e à boa maneira das festas de inverno. É o ritual que, por tradição, tem como finalidade despertar o povo para a festa, ao toque da gaita de foles. Participam nele os mordomos, por obrigação ou dever de funções, e todos os voluntariosos, por devoção ao santo. A meio da manhã, nova arruada; desta feita, a ronda contará com mais participantes, homens de diferentes estratos etários, gaiteiros e a caldeira – o ícone da festa de São Martinho de Maçores. A caldeira é um recipiente de uso doméstico no meio rural. Trabalhada em latão, também se pode designar de lato; aliás, é justamente a partir deste termo que se formou a designação dos profissionais que fabricam os utensílios desta gama – os latoeiros. As caldeiras são cilíndricas, têm uma asa de ferro e redonda por cima da abertura e que serve para as dependurar no cadeado sobre a fogueira. São usadas para a confeção das viandas do gado suíno e das bestas, em geral. Nelas se cozem as batatas, os nabos, as beterrabas, as couves ou as folhas de negrilho. A caldeira usada na festa nunca foi usada; é novinha em folha, uma vez que a do ano anterior foi adquirida por algum entusiasta que a guarda como uma verdadeira relíquia. Na feira da vila, do dia 8 de novembro, os mordomos “compram adrede uma caldeira nova para o vinho”11; de outra forma não poderia ser e tudo tem de estar em conformidade: para vinho novo, caldeira nova. São dois jovens que transportam a caldeira, enfiando uma vara com cerca de dois metros de comprimento na asa de ferro e segurando cada um deles em sua extremidade. Vão recolhendo vinho, que despejam na caldeira, à passagem pelas casas dos lavradores que o produzem em quantidade e qualidade. Mas logo se vai consumindo, porque toda a gente tem de beber directamente do caldeiro, os que participam no cortejo festivo e os

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transeuntes locais ou forasteiros. A caldeira torna-se, nesta altura, o centro de todas as atenções: por um lado, nunca o vinho nela pode faltar e, por outro, todos dela devem beber. A “procissão” também não pára; gaiteiro à frente, “toca-se, canta-se e dança-se e dá-se de beber a quem passa”12. O almoço comunitário está reservado aos maçoranos e amigos de São Martinho. Era frequente na Idade Média a existência de confrarias criadas sob a proteção deste ou daquele santo com o intuito de prosseguirem finalidades de filantropia ou solidariedade social. Provavelmente, o costume de fazer um almoço comunitário em honra de São Martinho será uma reminiscência dessa confraria; a verdade é que “ce qui cré eles liens entre frères, c’est le convivium”13; com este almoço comunitário, os maçoranos sentemse mais unidos, quer em torno do santo, quer da sua identidade cultural que, ciclicamente e por via deste ritual, sai reforçada. A confraria de São Martinho não está agora em vigência formal, mas existe realmente. O princípio da imitação dos heróis pode estar aqui bem presente, segundo o qual “des acteurs miment les faits et gestes du héros”14; são os ideais do santo da vida comunitária e da ajuda aos pobres que podem estar presentes nesta espécie de confraria. O magusto constitui o momento convivial mais marcante da festa, o sacrifício quase litúrgico do qual todos deviam comungar; acontece na tarde do primeiro dia, no largo das Eiras. Trata-se, de facto, de um espaço amplo, capaz de acolher todo o povo e os forasteiros. O combustível da fogueira é simplesmente colmo de centeio (denunciador da cultura deste cereal na localidade e no município); estacionada no largo, encontra-se uma camioneta carregada de palha comprida para assar castanhas; é que os moradores do povo e os visitantes fazem um bom ajuntamento. Braçadas de colmo são colocadas no centro do largo, que é das eiras, onde até há poucos anos se faziam as malhas e se amontoava a palha em graciosos medeiros. Era, por isso, que aqui mesmo que se encontrava a palha feita combustível, em dia de São Martinho. Mesmo que a chuva tivesse vindo a cântaros, a palha assim acondicionada mantinha-se seca no interior dessas pirâmides de palha. Hoje as eiras já não têm medeiros nem palha. Mas a tradição mantêm-se, sendo que, para isso, a palha ou vem de fora do lugar ou os mordomos (leia-se associação cultural) procederam à sua recolha segundo os processos tradicionais. As castanhas são atiradas para o monte de palha que, num instante, se incendeia. Com paus compridos, remexe-se aquela mistura incandescente; o fogo vai assando as castanhas e aquecendo a multidão envolvente. O combustível é de pouca duração; faz um lume de festa, mais rápido ainda que o de giesta; quase a extinguir-se, removem-se as castanhas que já têm a cor negra do fumo; porém, falta mais fogo para que se possam dar por assadas. Alguns chegam-se à frente para tirar a prova. Mais um pouco de calor, mais palha para a fogueira. Agora sim, todos vão levantar a sua ração de castanhas assadas. Todos se agacham, homens e mulheres, jovens e crianças; chegam-se à frente e logo recuam com as mãos cheias. Vão comendo e bebendo, dando e repartindo por uns e outros, consoante as simpatias ou os amores declarados ou pretendidos; são gestos resultantes da libação que acaba por criar o espírito de festa, propício à libertação das ansiedades e à manifestação dos sentimentos contidos: in vino veritas. Circulam por entre o ajuntamento garrafões de vinho clarete e jeropiga. Bebe-se, em quantidade. Mas o fogo do magusto não pode parar; há muita castanha para assar para os presentes e os ausentes que, por motivos que só a eles dizem respeito, ficaram em casa. Então, lançam-se mais braçadas de palha comprida de centeio, mais sacadas de castanhas que outros vão revolvendo, com o auxílio das varas; mais e mais palha, castanhas na fogueira, mais garrafões a circular por entre o povo e mais vinho a escorrer pelas gargantas. Nesta altura, a brincadeira instala-se no recinto das Eiras, entre todos, novos, velhos e crianças. É preciso que todos recebam a marca do magusto, o selo do fogo sagrado com

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A procissão, com a caldeira do vinho, percorre as ruas da aldeia. Fotografia do autor.

que se assaram as castanhas. Cada um dá e recebe; para isso, basta meter a mão na massa das cinzas, (a parte restante do fogo há de ter também utilizações rituais), e enfarruscar o rosto dos presentes com a marca do fogo sagrado que ali aconteceu e ao qual todos assistiram, um sacrifício sagrado-pagão feito comunhão de todo um povo. É a marca inegável e visível da participação de cada um e de todos no magusto – a martineja, “o tributo pago, pelo São Martinho em Trás-os-Montes”15. Quando a palha se extinguiu por completo, ficou um monte de castanhas assadas. Então, dois jovens da mordomia chegam-se ali, com dois sacos de serapilheira a tiracolo, à maneira de semeador de trigo ou centeio. Rapidamente, enchem-nos o mais que podem de castanhas; todos sabem quem são os destinatários daqueles frutos de São Martinho. Nesta altura, rebentam mais foguetes no ar; afinal, a festa vai prosseguir com um outro ritual não menos esotérico que os precedentes – a procissão da caldeira e da distribuição de castanhas a todos aqueles que, por motivos familiares, não puderam abandonar as suas casas para participar no magusto festivo. Organiza-se a “procissão” que vai percorrer todas as ruas da aldeia. “Após serem assadas e ensacadas as castanhas, enche-se uma caldeira com vinho e percorrem o povoado a distribuir os bilhós e vinho que é bebido pela caldeira, como manda a tradição”16. Assim será: os gaiteiros fazem soar os sons das cantigas apropriadas ao momento que se vive; ambos (naquele ano eram dois) bem afinados e certinhos. Os mordomos das castanhas já estão munidos dos sacos, aos ombros. E os da caldeira já vão à frente, com o recipiente bem cheio. Mas por pouco tempo: oferecem vinho a todos quantos se atravessam no caminho; não só oferecem como os obrigam a beber. Ritualmente. O ato ritual de beber o vinho é simples, mas tem que ser observado. Os mordomos colocam a caldeira no chão. Então, o devoto de São Martinho que foi convidado ou, se necessário, intimado, ajoelha-se; faz uma profunda vénia à caldeira, de maneira a intro-

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Beber o vinho da caldeira é um dever de todos. Fotografia do autor.

duzir o rosto nela; toca com os lábios no vinho e bebe; levanta-se como se fosse um homem novo. Na verdade, o devoto desobrigou-se por este ano, cumpriu o seu dever pelo sacrifício da libação sagrada e purificante. Outros levantam a caldeira e, suportandoa com a força dos próprios braços, bebem de pé, pousando nela os lábios como se fosse o bordo de um jarro. Cumpriu igualmente o seu dever; todos participaram na libação e, por isso, receberam a bênção do santo. Procedamus in pace; a “procissão” vai mesmo prosseguir, com cânticos alusivos ao vinho e modas que tais: “Era o vinho, meu Deus, era o vinho, Era a coisa que eu mais adorava. Só por morte, meu Deus, só por morte, Só por morte o vinho deixava. Minha sogra quando morreu O diabo vá com ela; Deixou-me a chave da adega E o vinho bebeu-o ela. Eu hei-de morrer numa adega Com um copo de vinho na mão; O vinho é minha mortalha, A pipa é meu caixão”.17

Os gaiteiros movimentam freneticamente os dedos, subindo e descendo a ponteira da gaita, numa carícia delirante, dela extraindo aquelas melodias a que ninguém fica indiferente. Até mesmo eles cantam, nos intervalos dos sopros e quando os foles acabaram de ser inflados até rebentar. Todos entram nesta corrente de cantorias, envolvidos já pela fragrância do vinho. “Ai! verdinho, meu verdinho,

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A genuflexão… para venerar o produto de excelência da terra. Fotografia do autor. Esquecer-te não há maneira. Escorrega devagarinho, Apaga-me esta fogueira. Que importa o verde ser verde, Se nos faz cantar na rua! Ai! verdinho, meu verdinho, Não há cor igual à tua. (…)”.

Outras cantigas tradicionais de Maçores acabam por entrar no rol, que a “procissão” é longa e dá para tudo. Manuel Duarte, a cantiga mais badalada da aldeia e suas redondezas, acaba sempre por entrar, mesmo que a sua temática não seja o vinho, mas a emigração para o Brasil: “Adeus, ó Manuel Duarte, Amigo e companheiro, Alevanta-te e vem comigo Lá p’rò Rio de Janeiro (…)”.

À passagem do cortejo, os dois mordomos dos sacos a tiracolo vão entregando as castanhas às mulheres que, por impedimentos familiares, não compareceram nas Eiras. Ouvindo a cantoria, saem à porta a receber a comitiva e quatro mãos cheias de castanhas assadas; ninguém da terra pode ser excluído do “santo sacrifício” do magusto. O toque das gaitas vai sugerindo outras modas tradicionais transmontanas e logo o coro dá entrada ao respetivo canto; todas têm lugar nesta procissão libatória: “Oh minha mãe, deixe, deixe, Oh minha mãe, deixe-me ir Ao arraial a Valpaços Que eu vou e torno a vir (…)”.

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A distribuição das castanhas, como prolongamento do magusto. Fotografia do autor.

O chefe da família oferece mais vinho; traz um jarro ou quantos forem necessários, diretamente da pipa, e serve os circunstantes em copos; o restante vai para a caldeira, sempre em contínuo processo de esvaziamento e enchimento. De modo algum o vinho pode faltar. Lá dentro daquele grande cálice comunal se vão misturando vinhos de todos os tipos e produtores da terra: tinto, branco, clarete. Contudo, o produto final é sempre de excelência, em si mesmo e por se ter tornado no sangue que torna possível o ritual e lhe dá sentido: a renovação permanente que se propicia à divindade para a natureza e a comunidade. Completa-se a ronda com o regresso ao local de partida. Há que ter em conta que sempre a procissão termina exatamente onde começou; os ícones sagrados devem voltar aos seus lugares para que estejam facilmente acessíveis, sempre que o povo deles necessite. A festa prossegue neste espaço parassagrado e descoberto, se São Martinho cobrir Maçores com a outra metade da sua capa – a dádiva do seu “verão” tão extemporâneo quanto essencial para que a festa aconteça em toda a sua plenitude. A diversão faz parte integrante da festa; “elle implique un grand concours de pleuple agite et bruyant”18. A sua efervescência profana vai prolongar-se até clarear o novo dia. Este está predestinado aos ritos litúrgicos católicos; contudo, a música céltica da gaita de foles estará presente na missa e na procissão em honra de São Martinho, conferindo um brilho extraordinário a estes momentos sagrados e estabelecendo a passagem harmoniosa do rito pagão para o cristão.

Notas REBELO, Joaquim M., A. “Festa de São Martinho em Maçores”, in Actas do Congresso “A Festa Popular em Trás-os-Montes”, Edições do Nordeste, Bragança, 1995, pág. 230. 1

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Idem: 227. ALVES, Francisco Manuel, Vimioso. Notas Monográficas, Coimbra, 1968, citado em Trásos-Montes e Alto Douro, edição da Direção-Geral da Divulgação, Ministério da Comunicação Social, Lisboa, 1979, pág. 90. 4 VASCONCELOS, José Leite, Etnografia Portuguesa. Vol. VIII, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, Reimpressão fac-similada da edição de 1982, Lisboa, 1997, pág. 481. 5 Idem: 489. 6 COLMENERO, A. Rodríguez, “Vino y aceite en el noroeste hispânico durante la época romana”, in Revista Tellus, nº 53, Câmara Municipal de Vila Real, 2010, pág. 12. 7 SANTOS, João Francisco, “São Martinho – Tradição vive em Maçores (Torre de Moncorvo)”, in Revista Contrabando, 1 de janeiro/enero de 2010, pág. 32. 8 COLMENERO, ibidem. 9 REBELO, op. cit.: 230. 10 F ERNANDES, Ilda, Maçores, Minha Terra, Minha Gente, edição da Câmara Municipal de Torre de Moncorvo, 2003, pág. 72. 11 Informação prestada por Carlos d’Abreu, escritor natural de Maçores. 12 REBELO, op. cit.: 231. 13 DESCHAMPS, Jeanne, Les Confréries au Moyen Age, Faculté de Droit de Bordeaux, 1955, pág. 27. 14 CAILLOIS, Roger, L’Homme et le Sacré, Éditions Gallimard, Paris, 1950, pág. 143. 15 VASCONCELOS, op. cit.: 482. 16 F ERNANDES, op. cit.: 72. 17 Era o vinho, meu Deus… é uma canção popular muito conhecida em toda a região. 18 CAILLOIS, op. cit.: 129. 2

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El fuego y la pólvora en la fiesta de moros y cristianos M IGUEL ÁNGEL MARTÍNEZ P OZO Centro de Estudios Pedro Suárez Universidad de Jaén

Resumen: Al fuego, uno de los elementos de las cosmogonías tradicionales, considerado de procedencia divina, se le ha rendido culto desde la Antigüedad, junto al Sol, por su carácter de transformación, por ser un elemento que ha de crearse y fabricarse. Con el objetivo de analizar la influencia que ha tenido en una de las fiestas más destacadas de toda la península Ibérica, las fiestas de moros y cristianos, se dan algunos apuntes sobre la historia del arte del fuego desde alÁndalus, donde floreció notablemente y, a su vez, sobre la pólvora, cuyo hallazgo marcó un antes y un después, desde un punto de vista religioso y bélico. Palabras clave: moros y cristianos, fuego, arcabucería, pólvora, fuegos artificiales.

El culto al fuego Agua, tierra, aire y fuego. Elementos de las cosmogonías tradicionales en el mundo occidental están presentes en los rituales de todas las religiones, así como en la astrología, alquimia, esoterismo y masonería. El fuego, considerado como sagrado, ha atraído siempre al ser humano por ser un elemento que ha de crearse y fabricarse, sin alcanzarse su dominio hasta el 500.000 a. C.1 Desde entonces ha sido motor de cambio en la estructura interna de las sociedades gracias a su múltiples funciones: cocinar, calentarse2, medio de relación social3, para iluminarse en la oscuridad de la noche o como defensa frente a depredadores. Aun dominándolo, siempre se ha considerado un elemento de procedencia divina, presente en la mayoría de los ciclos mitológicos.4 Dentro de las religiones monoteístas nos encontramos con este elemento estudiado, en líneas generales, como medio de castigo, destrucción, violencia y venganza de aquellos pecadores que, bajo sus llamas, arderían por sus pecados, siendo purificados y sacralizados, aunque también es presentado como divino en pasajes de la Biblia, el Talmud y el Corán. Fuego, arte y pólvora desde Al Ándalus En Al Ándalus, la ciencia alcanzó un alto grado de perfeccionamiento en la Edad Media. Contactos entre alquimistas, astrónomos y sabios eran frecuentes dentro de la España peninsular intercultural. El arte del fuego floreció notablemente en al-Ándalus, se fabricaron perfumes refinados por medio de la destilación mientras que el fuego doméstico fomentó una civilización de costumbres en hogares de las diferentes clases sociales, desde campesinos hasta cortesanos. A su vez, el fuego estaba relacionado con el estudio

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015, n.º 21, pp. 111 a 121

del cielo estrellado, con el destino, tiempo y espacio del ser humano, pues la información astronómica determinaba los diferentes momentos del día (orientación, el rezo del musulmán dirigiéndose hacia la Meca, determinación del plenilunio, así como las distintas festividades religiosas). El uso de la pólvora, probablemente introducida en Europa a finales del siglo XIII procedente del Oriente Próximo, marcó un antes y un después en el ámbito armamentístico, pues permitió inventar armas que no requiriesen contacto físico entre los contendientes. Roger Bacon, en el siglo XIII, ya hace mención a un polvo que, introducido en un instrumento de material sólido, aumentaba su fuerza explosiva. A su vez, Alberto el Magno, en su De mirabilibus mundi (1265) parece conocer la existencia de cohetes. Berthold Shawartz, fraile alemán de mediados del siglo XIV, es considerado tradicionalmente como la persona que utilizó la pólvora para lanzar proyectiles, aunque bien es cierto que los andalusíes la utilizaron en los años treinta del siglo XIV para los asedios de varias ciudades (Huéscar, Orihuela, Tarifa y Algeciras)5 lo cual contradice esa teoría. Por entonces también se desarrollaron artefactos pirobalísticos y nació la artillería, que fue utilizada por las sociedades europeas como arma trascendental para el porvenir de sus estados. La pólvora, a finales de la Edad Media, comenzó a ser utilizada con fines diversos. Desde un punto de vista religioso, con el fin de espantar a los malos espíritus con la utilización de fuegos artificiales con cohetes, construidos con un palo de madera de manera artesanal y, desde un punto de vista bélico, como un recurso de conquista de nuevos territorios:

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La segunda mitad del siglo XV empezó con uno de los hechos más decisivos de la historia europea; la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453. La caída del Imperio bizantino aceleró la expansión turca en el Mediterráneo y Europa, pero además significó el triunfo de las armas de fuego. Era el inicio de un nuevo tipo de guerra con pólvora y proyectiles que adquiriría plena madurez en tiempos del emperador Carlos V (1519-1556).6

A partir de entonces, tal y como hemos dicho anteriormente, no solo la pólvora tenía la función de celebraciones religiosas y de paz sino también enmarcará momentos de guerra y de terror entre las sociedades, por lo que aquellos pueblos cuyo mineral se hallaba entre sus tierras comenzaron a ser un referente para su realización. La localidad de Benamaurel, desde la Edad Media hasta entrados los años 50 del siglo XX, fue un lugar de gran importancia7 debido a la extracción de azufre, salitre, de la raíz de los boliches y de la alcaparrera, de la que se obtenía el carbón. El salitre es un elemento indispensable para la elaboración de la pólvora. Se tiene constancia de que un vecino de Benamaurel denuncia, en 1579, a dos paisanos por «llevar cargas de salitre escondidas y cubiertas con estiércol para vender». El contrabando era habitual; había gran demanda y era monopolio oficial, hasta que en junio de 1810, bajo el reinado de Fernando VII, se desestanque su venta y concediendo recompensas a los que más quintales elaboren y dando posibilidades para venderlo a particulares (Decreto enviado a los Señores Justicia de Benamaurel con fecha de 21 de enero de 1813 que firma d. Juan Ibáñez de la Rentería).”8 El azufre es un elemento químico (mineral) conocido desde tiempos remotos que se utilizó en grandes cantidades desde el siglo XII para la fabricación de la pólvora. Abundantes zonas dentro del Altiplano Granadino poseen este mineral. Según el abad Navarro (S. XVIII): «Corren las muestras y vetas de azufre por el campo de Javalcohol, pasan por Benamaurel y Castilleja y van siguieno a las vetas algunas de las fuentes hediondas que se juzgan útiles para las enfermedades cutáneas.» En Zújar existen unos baños termales de agua caliente, de

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época romana; en Baza hay un lugar denominado «La Fuente del Acrebite» (del árabe «al-quibrit», azufre); en Cortes de Baza, según el diccionario de Madoz, existía la «Fuente de Potrós» y en Benamaurel se hallan Las Acribiteras, posiblemente de época hispanomusulmana. En el Libro y Memorias de las vecindades de la villa de Benamaurel aprobado por el Conzejo de dicha çibdad en 6 de henero de 1591 años cuia aprobación está al final de este libro, al hablar de los pagos que se adjudicaban a los nuevos repobladores, aparece «un pedazo de tarahal de diez fanegas en el pago del Alcrebite» a Muñoz Tamín. Su explotación ya se realizaba en época musulmana teniendo el pueblo muchos yacimientos sulfurosos, trabajando la mayoría de sus habitantes en ellos. En época de la expulsión de los moriscos, los de Benamaurel fueron conducidos a Alcázar de San Juan donde había salitre y los de aquí eran considerados auténticos profesionales. Algunos, para evitar su expulsión definitiva y conseguir que sus descendientes continuaran en sus tierras, siguieron colaborando con los ejércitos del rey en la extracción de este mineral. En 1596, debido a los ataques de los ingleses, Luis Alguacil, morisco de Benamaurel, fue nombrado ejecutor de toda la Hoya de Baza para la fabricación de pólvora y el salitre para el socorro de Cádiz y defensa de la Costa del Reino de Granada.”9 Debido al peligro de las continuas incursiones de piratas berberiscos, muchos de ellos moriscos expulsados que solían contar con apoyo local, se reglamentó en 1571 la erección de reductos militares en lugares estratégicos de las costas así como la obligación de los leales súbditos de poseer arcabuz, espada, rodela, alabarda, partesana o cualquier otra arma enastada y organizarse en las milicias concejiles.10 Los habitantes de localidades cercanas al mar debían estar siempre prevenidos para acudir con armas y comida a la llamada de auxilio de cualquier lugar atacado. Con Felipe II, bajo la presión de la nobleza, formó cofradías o gente de armas. Durante el Renacimiento existieron dos escuelas, la italiana y la alemana, de gran importancia para el perfeccionamiento de la pirotecnia, con perceptibles adelantos que se consolidaron en el siglo XVII en Europa, cuyos cielos se llenarían desde entonces, de luces con los fuegos artificiales. Habría que esperar hasta el siglo XIX para que se utilizase una combinación de clorato potásico con sales metálicas que permitía una fusión multicolor, dependiendo del compuesto con el que se realizara.

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Fuego y fiesta de moros y cristianos Atendiendo al historiador jienense Fernández Hervás (1992), la primera victoria cristiana obtenida por don Pelayo en Covadonga y la batalla de Clavijo marcarían el inicio del sentimiento religioso de las fiestas de moros y cristianos, y según otros historiadores podríamos encontrar indicios en el Cantar del Mío Cid. Lo que hay que admitir en principio es su origen caballeresco. La celebración más antigua que conocemos (Martínez Pozo, M. A. 2008) es la celebrada en Lérida en el año 1150, con motivo de la boda entre Petronila de Aragón y Ramón Berenguer IV. En los siglos sucesivos este tipo de celebraciones se fueron extendiendo por todo el territorio nacional, y a partir del XVI, coincidiendo con la reconquista de Granada, comenzaron a tener mayor auge. La fiesta en el Medievo, como era de esperar, no sólo tenía la función de divertir a las poblaciones, sino que actuaba, a su vez, como influencia doctrinaria y contribuiría a moldear la mentalidad colectiva de los ciudadanos. ”Con el dominio de la península ibérica por parte de los cristianos (en el sentido amplio, castellanos, catalanes, aragoneses, etc.), se hace frecuente en numerosas fiestas el enfrentamiento entre dos bandos: uno, moro, y el otro, cristiano.”11 En el siglo XV don Álvaro de Luna, maestre de la orden de Santiago, fue muy inventivo y muy dado a hallar invenciones, y sacar entremeses en fiestas, o en justas, o en guerra.

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En Onteniente, frente al castillo. Fotografía: Rubén Montava.

Por otro lado, el condestable Miguel Lucas de Iranzo, participó en la fiesta de juego de cañas celebrada en Jaén en 1463 con doscientos caballeros, divididos en moros y cristianos. Se realizaban simulacros dentro o como fiestas reales. Con motivo de la segunda venida a España de Carlos I y V de Alemania, tras la victoria de los Comuneros y su nombramiento como emperador del Imperio alemán, en Baza12, o tras su desembarco en Barcelona el 6 de mayo de 1533, por cuyo motivo se celebraron fiestas en Toledo con luminarias, corridas de toros y procesiones: Los carpinteros e albañiles... setecientos gentiles hombres muy estremadamente atabiados de seda y oro en ordenanza de punto de guerra e fizieron un castillo en Çocodober muy alto, e torreando con los moros bien ataviados la morisca y dentro el gran turco defendiendo el castillo y se paso lo mas de la tarde e le conbatieron e con gran plazer le tomaron e al turco e todos los moros prendieron e con prisiones los traxeron per toda la cibdad las banderas arrastrando y pegaron fuego al castillo y lo que mas hera la plaza de Çocodober vella tan atabiada de tapicerias y doseles y de gente.13

La decadencia española, unida a la expulsión de moriscos (en 1610 unos 2.000 moriscos del Reino de Granada y otros 30.000 en el resto de Andalucía), creó el espíritu de cruzada contra el Islam español coronando su última cima. A todo lo largo de ese proceso una institución híbrida de estado e iglesia, la Inquisición, veló con celosa suspicacia sobre los conversos de origen judío y musulmán. Constituyó un instrumento político e ideológico para lograr la uniformidad, mediante el ejercicio sistemático de la intolerancia, la censura y los procesamientos. Ese trasfondo histórico forma el contexto de hazañas y traumas recogidos por los vencedores en los dramas de moros y cristianos. Todo ello llevó a que numerosos dramaturgos tomaran como escenario de sus obras las distintas luchas entre los bandos. Ginés Pérez de Hita, Lope de Vega, Calderón de la Barca, entre otros. Dos intervenciones podemos destacar en cuanto a las fiestas. En primer lugar, la del rey Felipe II, al que, además de gustarle mucho este tipo de representaciones, creó milicias

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o soldadescas en pueblos y ciudades debido a las incursiones de piratas berberiscos. Esta directriz regia puede relacionarse con la proliferación desde fines del siglo XVI de las soldadescas o ejercicios bélicos festivos, donde los paisanos se entrenaban en el uso de las armas de fuego.14 Esta modalidad de diversión ruidosa y aprendizaje militar alcanzó tal extensión, que llegó a constituirse en elemento esencial de casi toda fiesta, apareciendo incluso en las fiestas escolares de los jesuitas, donde sus alumnos escaramuzaban organizados en compañías de arcabuceros.15 Por otro lado, la compañía de Jesús se apercibió pronto de la afición teatral de la sociedad y convirtió los teatros en púlpitos y las comedias en sermones enmascarados. A su vez, en el siglo XVII se introduce la costumbre de solemnizar la fiesta del santo patrón del pueblo o ciudad con simulacros de moros y cristianos. Ese es el caso de Caudete (Albacete) en 1588, Bayarque en 1627, Orce (Granada) en 1639, Lúcar (Almería) en 1652, Alcoy (Alicante) en 1688, o en Caravaca de la Cruz en 1682, donde acompañaban (armados) a la cruz por medio de la Guardia de la Vera Cruz, y el “Alarde” o Soldadesca, cuya misión era fundamentalmente la de lucimiento, agasajo y festejo. En ellas se hacían escaramuzas donde eran gastados kilos de pólvora, hecha o comprada, dependiendo del lugar. El fuego, dentro de las fiestas de moros y cristianos, ha tenido una gran importancia ya sea como salvas de arcabucería, quema de castillos de madera, banderas, fuegos artificiales, tracas y cohetes. A modo de ejemplo, al llegar Felipe II a Trento se realizó un espectáculo en su honor con utilización del elemento aquí estudiado:

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Cañón de los moros en la batalla en Benamaurel (Granada). Fotografía: Antonio Troyano Otero.

Luego salieron cuatro centauros con algunos soldados vestidos a la turquesa, defendiendo el castillo... después salieron de un lado de la plaza ocho armados de armas blancas con almetes en las cabezas y picas con pólvora...tirando cohetes a todos los lados...salieron los cuatros gigantes y los cuatro centauros a combatir con ellos, combates con muchas centellas, rayos, llamas y truenos, duró más de dos horas, con gran contentamiento del príncipe y admiración de todos los que miraron. Al día siguiente, 27 de enero; los cuatro centauros, con mucha gente de guerra vestidos como turcos, entraron al castillo que estaba en medio de la plaza para la defender. Tras varios incidentes, una encamisada de cincuenta arcabuceros y mucha gente armada con su bandera, pífanos y atabores, caminaba hacia el castillo. Al tercer ataque consiguieron escalar y tomar el castillo, poniendo su bandera sobre la muralla. Luego

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fue incendiado, culminando el fuego en la gran granada que estaba en su cumbre.16

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Pero también ocurría en Monforte alrededor de 1591 debido a la visita de un gobernador, el cual es recibido con salvas de arcabucería.17 Desde el punto de vista religioso, en 1610 se celebró una fiesta en Granada por los jesuitas tras la beatificación de su fundador en la cual se hicieron fuegos, cohetería, salvas de arcabucería y escaramuzas: Sábado 13 de febrero, víspera: Fuegos que puso la Consagración del Espíritu Santo (mercaderes, escrivanos y gente honrada de plaza); Castillo con torreón y foso, Lucifer gigante con una bandera muy vistosa en la mano, todo él forjado de cohetería y bombas de fuego. En las esquinas, la heregía, idolatría, la carne (mujer de Babilonia del Apocalipsis) y el mundo. Un cartelón escrito decía: Turris Babel. Frente a él, otro castillo, de la misma hechura y tamaño, aunque más galanamente pintado y desembarazado para la arcabucería y gente de guarnición, que había de entrar en él. Estaba en lo alto de su torreón el Beato Padre Ignacio, mirando al contrario, con una bandera de tafetán carmesí en la mano izquierda, con el nombre de Jesús, y en la derecha un rayo o cohete volador, que había de arrojar al castillo contrario, a quien había de dar fuego una paloma del Espíritu Santo, que estaba sobre su hombro. Esa noche apareció una muy lucida compañía de Infantería de los mismos de la Congregación. El Prefecto venía con Capitán, y sus Asistente Mayor por Alférez, haciendo todos la salva con muy buen orden, arcabuz al hombro. Repartiéronse por las torres, galerías y castillo de Nuestro Padre, y comenzáronse a encender las luminarias y cazuelas de alquitrán. Cohetería, campanas, salvas de arcabucería. Al final, fuego al castillo. Al día siguiente, por la tarde: Vino la compañía de soldados de la Congregación del Espíritu Santo y dando vueltas a los patios del colegio, con muchas salvas, hicieron luego en el claustro principal sus escaramuzas, tan a tiempo, y a compás, como soldados viejos”.18

En el siglo XVIII las fiestas llegan a su máximo desarrollo, pero pasaron por momentos azarosos en el reinado de Carlos III, cuando se promulguen leyes que prohibían la representación de los autos sacramentales (Real Cédula de 11 de junio de 1765), disolvían las cofradías (Real Cédula de 16 de marzo de 1776) e impedían todos los bailes y representaciones en procesiones y atrios de las iglesias, además de un control estricto lúdico por medio de una serie de edictos y prohibiciones arzobispales”.19

Momento de la batalla en Benamaurel (Granada). Fotografía: Antonio Troyano Otero.

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Fuegos en Campillo de Arenas (Jaén). Fotografía: Jorge González Cano.

A esto se le une que Felipe V, en 19 de agosto de 1744, prohíbe fuegos en fiestas algunas de la corte, a excepción de las reales, y disparar con arcabuz si no es en los sitios asignados. Asimismo es relevante la prohibición del uso de la pólvora, fuegos artificiales y de disparar con arcabuz o escopeta dentro de los pueblos, el 15 de octubre de 1771, por Carlos III. Las localidades tuvieron que solicitar que se anulara la prohibición20 pero esto fue un impedimento para las soldadescas que se vieron perjudicadas en numerosas poblaciones21 aunque muchas siguieron celebrándolo.22 En resumen, el origen de muchas fiestas de moros y cristianos parte de la soldadesca, que no era más que la antigua milicia concejil que, a partir de principios del siglo XVI, participaba en las fiesta religiosa acompañando a la patrona de la ciudad en las romerías y en la procesión.23 La propia evolución festera dio origen, en el siglo XIX, a las comparsas, que mantuvieron inalterados elementos característicos de las antiguas milicias concejiles. Muchas localidades, con el tiempo, perdieron la costumbre de solemnizar al santo patrón o patrona, bien por disparos fortuitos que acabaron con la muerte de un vecino o porque la propia historia hizo que desaparecieran en beneficio de otros actos. Un claro ejemplo es en Cúllar otrora Cúllar Baza donde la tarde del domingo 24 de abril de 1927 un disparo fortuito terminó con la vida de un vecino de allí: ”Al llegar, a las tres y media de la tarde del 24 del actual, a las Eras de Lara, extramuros de Cúllar Baza, la soldadesca de moros y cristianos que, con motivo de las fiestas que allí se celebra, recorre las calles de localidad, al hacer las salvas que tienen por costumbre, tal vez por exceso de pólvora o por las malas condiciones del arma, al hacer un disparo Norberto García Campiña, de 26 años, casado y de oficio jornalero, reventó el trabuco antiguo con que lo hizo, quedando hecho pedazos por la fuerza expansiva de la pólvora. Detrás de Norberto marchaba también haciendo salvas Pantaleón Fernández Escudero, de 35 años, casado, al que alcanzó un casco del cañón del arma, produciéndole una herida que le fracturó la base del cráneo, falleciendo a las pocas horas de ocurrir el hecho. Fue detenido Norberto.”24

Dentro de las programaciones festivas, no debemos olvidar el denominado castillo de fuegos artificiales que marca el principio o fin de las fiestas locales, en las cuales los ha-

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bitantes con su ofrenda han buscado, desde hace siglos hasta el presente, espantar los malos espíritus y destruir los pecados cometidos purificándolos y sacralizándolos a través del fuego. Es, en cierta manera también, una expresión de acción de gracias para el patrón o patrona. En la actualidad, en muchas fiestas de moros y cristianos se festeja el alardo o batalla de arcabucería, uno de los actos principales, en el que se consumen miles de kilos de pól-

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Salvas en Benamahoma. Fotografía: José Antonio Calvillo.

vora. La pólvora negra25 es comprada por el responsable de la petición de los permisos para poder realizar los disparos en la vía pública que hace una petición oficial a una fábrica o almacén de explosivos con la cantidad necesaria para el acto distribuyéndola una vez en su poder entre los distintos participantes, o bien por una persona con permiso de armas. El número de arcabuceros que salen disparando durante los actos festeros varía según las poblaciones26 y, en los últimos años, se ha incorporado la figura de la mujer en algunas localidades.27 Los arcabuces pueden ser propios o alquilados en armerías. Debido a los riesgos que conlleva su utilización, la industria ha creado diferentes medios de protección del efecto en oídos28, ojos29, manos y dedos30, cabeza,31 así como en el resto del cuerpo,32 pues no es raro que haya heridos en las localidades donde se llevan a cabo. Bibliografía ALENDA Y MIRA, J. 1903: Relaciones de solemnidades y fiestas públicas en España. Madrid. Archivo Municipal de Baza. Actas de Cabildo de Baza, 1 de agosto de 1522; cit. en Martínez Pozo 2008: Descubre el origen... Fiestas de moros y cristianos de la comarca de Baza. Benamaurel-Cúllar-Zújar. Imprenta Cervantes. Baza. ARDÉVOL PIERA, E. y LUNILA CABRILLANA, G. 2003: Antropología de la religión. Una aproximación interdisciplinar. Editorial UOC. Barcelona. ARREDONDO ARREDONDO, F. 2007: Fiestas de Zújar en honor a Ntra. Sra. de la Cabeza. La representación de moros y cristianos. Ayuntamiento de Zújar, Baza.

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Notas 1

La combustión está atestiguada en los lugares donde existieron las primeras estructuras de Zhoukoudian (China), Terra Amata (Francia) y Vertesszöllös (Hungría). 2 El fuego hizo que el hombre pudiera habitar zonas frías. 3 Actualmente, en medios rurales, un lugar de reunión de las familias o de un grupo social es la chimenea de las casas donde se juntan al calor de la lumbre. 4 Dentro de la mitología griega extraemos ejemplos como Prometeo, que robó el fuego a Zeus y se lo entregó al hombre. En Roma, las vírgenes vestales tenían como misión mantener encendido el fuego que ardía en honor a la diosa Vesta como idea de protección del hogar. 5 La pólvora es denominada en árabe barüd, aunque en los siglos XIV-XV se le citaba también como naft y dawã. Es citada por el malagueño Ibn al-Baytar en su obra al-Yami’ al-mufradat y por el árabe sirio al-Hasan al-Rammah en su Libro de la caballería y de las estratagemas de la guerra Kitab al-furüsiyya wa-l-munãsab al harbiyya donde hace mención al salitre como mineral necesario para la fabricación de la pólvora. La primera cita literaria occidental se sitúa en el altiplano granadino done narra Ibn Al-Jatib el ataque realizado a Huéscar por el sultán Ismail el 14 de julio de 1324 siendo también descrito por el poeta Abu Zariya b. Hudayl cit. en Montreal, 1971: 19 6 H ERNÁNDEZ CARDONA 2010: 9-10. 7 ”La pólvora es una mezcla explosiva utilizada en balística, en particular pólvora negra, formada por 70-75% de nitrato potásico (salitre), 10-14% de azufre y 14-16% de carbón. Dicho carbón se extraía, en Benamaurel de la raíz de los boliches y de la alcaparrera (planta muy abundante en nuestra zona).” P EÑALVER NAVARRO, 2009. 8 P EÑALVER NAVARRO 2009. 9 P EÑALVER NAVARRO 2009. 10 ORIOL CATENA 1935: 511. 11 GONZÁLEZ H ERNÁNDEZ 1999: 141 12 Archivo Municipal de Baza. Actas de Cabildo de Baza, 1 de agosto de 1522 cit. en MARTÍNEZ P OZO 2008. 13 ALENDA Y M IRA 1903: 30-32. 14 Se tiene constancia de la compra de pólvora y arcabuces en 1543 en Sax para el alardo. También se cita la arcabucería en 1603, 1607, 1699, 1752, 1802 y 1810, cit. en VAZQUEZ H ERNÁNDEZ 2006: 191-192. También en Villena la participación de arcabuceros en recibimiento de Felipe II a su paso por el Puerto de Almansa, en 1586, además en 1619, 1628 y la participación en la romería en 1638, cit. en SOLER GARCÍA 1997: 196-208. En Petrer se nombra una “compañía de armas” en 1617, 1638 y 1674, cit. en P OVEDA LÓPEZ 1999: 349. 15 BRISSET Y PARRONDO 1989: 95-101.

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CALVETE DE ESTRELLA 2001. GONZÁLEZ H ERNÁNDEZ, 1996: 41. 18 Relación de la fiesta que en la beatificación del B. P. Ignacio... pp. 23-25 y 46 v. Cit. en BRISSET 1988: 118-119. 19 JARAMILLO CERVILLA 2005. 20 Por ejemplo, Alcoy en 1785, Onil en 1799 o Castalla en 1804. 21 MANSANET RIBES 1976: 821-830. 22 Unas de estas poblaciones fueron Alicante y Villena. 23 D OMENE VERDÚ 1996: 210. 24 En El Defensor de Granada, ”Un hombre muerto”, jueves 28 de abril de 1927. Año XLIX, n.º 24.951. 25 Joaquín Marco Sanjuán (1996: 205-207) diferencia tres tipos de pólvora: - La pólvora Santa Bárbara tiene un nivel sonoro un poco más alto; es más uniforme en el resultado considerando el ángulo de disparo; deja menos residuos. Un problema es que con una medida mínima del dosificador tira pólvora sin quemar que aumenta el retroceso. - La pólvora Río Tinto tiene un nivel sonoro un poco más bajo. Es menos uniforme que la de Santa Bárbara, deja más residuos que ésta y tiene menos sonido metálico. - La pólvora C es la de nivel más bajo, la menos uniforme en el disparo y además contiene mucho polvorín que la hace muy sucia y deja muchos residuos en el ánima. 26 En Abanilla (Murcia) suelen salir más de doscientos arcabuceros. También tienen gran importancia en las fiestas de moros y cristianos de Quéntar (Granada). 27 Los festeros alcoyanos en 2001 quemaron más de cuatro mil quinientos kilos de pólvora durante el día de alarde o batalla. 28 Por el alto nivel sonoro de las salvas y por su duración que se denomina impulsivo hace que se alcanza un alto nivel en un corto instante de tiempo. 29 Por los restos del pistón así como los gases que salen a alta temperatura de la chimenea del arcabuz. 30 Por las altas temperaturas de partículas del pistón que puedan saltar o el golpeo del gatillo en dedos. 31 Por el cúmulo de pólvora en rostro y cabello pudiendo causar problema de inflamación. 32 Se recomienda que la ropa sea de algodón o petos de piel como escudo térmico.

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Lengua y cultura

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Leonés y castellano en la toponimia menor alistana del Catastro de Ensenada P EDRO GÓMEZ TURIEL Asociación Furmientu

Resumen: Este artículo analiza el tratamiento dado por el Catastro de Ensenada a los topónimos menores de Aliste contenidos en él. Se presta especial atención a la corrección que las formas escritas muestran, en especial la de aquellos rasgos más típicamente leoneses que presentan las formas populares de estos topónimos.

Palabras clave: toponimia, castellano, leonés, Catastro de Ensenada

Si el investigador que trabaja con documentación ha de ser siempre cauteloso ante la veracidad de la información contenida en ella, más aún debe serlo cuando analiza ese material desde el punto de vista lingüístico, habida cuenta de la distancia que siempre existe entre la lengua escrita y la lengua hablada. Incluso en el ámbito de la onomástica y pese a la supuesta estabilidad del nombre propio, siempre relativa, cabe preguntarse si lo que leemos responde o no a la realidad oral del momento en que fue escrito. Este razonamiento, tan sencillo como evidente para el lingüista, es habitualmente pasado por alto por algunos historiadores y particularmente por gran parte de los autores de monografías locales. Unos y otros recurren con frecuencia a las fuentes históricas, las transcriben y analizan sin muchas veces detenerse a reflexionar sobre el problema que acabamos de exponer. Es común que, por ejemplo, a partir de un topónimo encontrado de un documento medieval se asevere sin titubeo que se trata de la denominación que recibía ese lugar en aquel momento, sin contemplar la posibilidad de que esa forma escrita del topónimo puede estar sujeta a diversas influencias, como determinada tradición gráfica o el perenne influjo de la lengua de prestigio, que habitualmente tenderán a alejarla de lo que realmente pronunciaba el pueblo. Vamos a ver cómo esta problemática, que con seguridad afecta en mayor o menor grado a todas las fuentes escritas, se manifiesta en una muy concreta: el Catastro del Marqués de la Ensenada o Catastro de Ensenada (CME), una fuente documental de primer orden para el estudio de la toponimia menor de cualquier territorio de la Corona de Castilla. Aunque sus conocidas respuestas generales, que en pocas líneas aportan una visión general de la situación de cada localidad a mediados del siglo XVIII, apenas nos ofrecen información toponímica, las respuestas particulares sí ponen a disposición del investigador numerosísimos nombre geográficos empleados en aquel momento.

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En las respuestas particulares encontramos los inventarios de bienes rústicos y urbanos que los propietarios, seglares por un lado y eclesiásticos por otro, poseían en cada población, bien se tratase de vecinos o bien de forasteros. Para precisar la situación de cada propiedad era necesario indicar el nombre del lugar en que se hallaba, gracias a lo cual nosotros ahora podemos recoger una rica cosecha toponímica.

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Para María Dolores Gordón Peral, de hecho, se trata de «la fuente cuya explotación resulta más rentable, más eficaz para el toponimista, pues sin gran esfuerzo recopila una enorme masa de datos, de gran validez por su carácter tradicional y verdaderamente fiable en lo lingüístico (GORDÓN P ERAL 2001: 452)». La riqueza que atesora y su enorme utilidad para el estudio toponímico están fuera de duda. La propia autora relaciona algunas de sus principales bondades (Ibíd.: 442-444), entre las que cabe destacar el gran volumen de material que normalmente proporciona al investigador1, la habitual disponibilidad de esta documentación para la mayor parte de las localidades2, el sencillo acceso a la misma, la facilidad que ofrece su lectura e incluso la inmediatez con que se localizan los topónimos en la descripción de cada uno de los bienes que en él se declaran. Sin embargo, creemos que la fidelidad a la realidad oral de las formas toponímicas que contiene el CME ha de ser, cuando menos, puesta en entredicho. Desde luego esto nos ha hecho ver el análisis de los topónimos contenidos en los libros correspondientes a las diferentes localidades de la comarca de Aliste, en la provincia de Zamora3. Si bien la toponimia menor de este territorio refleja su pertenencia al ámbito lingüístico leonés o asturleonés, los rasgos que caracterizan esta variedad lingüística frente al castellano no siempre aparecen en los topónimos que encontramos en el CME. A pesar del tiempo transcurrido desde que éste se realizó (mediados del siglo XVIII) y de la influencia creciente de la lengua oficial4, en muchos casos la toponimia actual conserva en mayor medida su impronta leonesa, sobre todo en la parte occidental de la comarca, lo que conduce a pensar que el CME enmascara con frecuencia los rasgos leoneses más evidentes de estos topónimos. Como puede suponerse, cuando ha sido posible, la comparación con las formas orales actuales ha resultado de enorme utilidad para evaluar la autenticidad de las que nos mues-

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tra el CME5. Así, no es infrecuente que un topónimo cuya forma popular actual sea, por ejemplo, El Llombo aparezca repetidas veces en el CME como El Lomo6. Esta tendencia a corregir las formas populares es una característica omnipresente en los documentos consultados y se concreta tanto en la ocultación de los rasgos leoneses como en la omisión de cualquier otro fenómeno del lenguaje coloquial que quien escribe considera inadecuado. La normalización de los topónimos es también fácilmente observable cuando comparamos las formas que aparecen en las declaraciones o relaciones con las que muestran los libros maestros o asientos de cualquiera de las localidades estudiadas. Aunque, en teoría, éstos son básicamente una copia de aquellos, el hecho de tener que volver a escribir los topónimos supone una nueva oportunidad –con frecuencia aprovechada– para castellanizarlos. En otras ocasiones nos encontramos con formas actuales ya castellanizadas que sí son idénticas a las del CME, sin que dicha coincidencia implique necesariamente que se pronunciasen de ese modo en el siglo XVIII, pues ya hemos visto que los topónimos del CME no siempre responden a la oralidad de ese momento. Salvo aquellos casos en que el topónimo se halle castellanizado desde antiguo, dicha convergencia de formas se debe a que la corrección que se observa en estos documentos sigue unos patrones muy similares, aunque no idénticos, a los que posteriormente seguirá la lengua hablada en la comarca. Aunque queda bien patente que existe la voluntad de corregir los topónimos, ésta no siempre se materializa. Volviendo al ejemplo que citábamos, puede que a la vez que El Lomo aparezca en el CME también en alguna ocasión El Llombo, seguramente por descuido, lo que nos revela la esperable existencia entonces de la forma que se emplea en la actualidad. Incluso sucede con cierta frecuencia que la misma mano ofrece ambas formas; en ocasiones hasta las podemos encontrar en la misma página, a solo una líneas de distancia. Por citar un caso concreto, de los muchos que encontramos, en las declaraciones de seglares de Valer vemos cómo la misma persona escribe Manzaneda, también Manzanera, e incluso Mazaneira. Si una persona no es capaz de depurar en todos los casos por igual aquellos fenómenos, sobre todo fonéticos, que considera inadecuados, es fácil suponer –y así se verifica tras la lectura de estos documentos– que también existen notables diferencias entre las formas que nos proporcionan las diferentes personas que participan en la escritura del CME7. Si reducimos el grado de detalle y analizamos el tratamiento que se da a las formas populares en los distintos libros (sobre todo si corresponden a localidades diferentes) esta heterogeneidad será todavía mayor, aun manteniéndose en todo momento las tendencias generales que aquí intentamos trazar. De ahí la necesidad de consultar un buen número de estos documentos, si queremos hacernos una idea aproximada de la diversidad del material contenido en el CME. Es preciso reseñar asimismo que estos deslices nos permiten encontrar en el CME algunas formas toponímicas antiguas, hoy desconocidas8. Un caso relativamente frecuente es el de topónimos que en el CME aparecen con el sufijo -eiro/a (casi siempre como ejemplos aislados, predominando las formas con -ero/a) cuyo diptongo se ha reducido ya en las formas orales actuales. Este caso se da, sobre todo, en la zona central de la comarca, pues al oeste aún se conocen y emplean muchos topónimos con final en -eiro, mientras en la parte más oriental ni la tradición oral ni el CME ofrecen demasiados casos de conservación del diptongo. En las declaraciones de seglares de Samir de los Caños encontramos La Tendeira junto a la forma actual La Tendera, que no podemos saber si es una variante real –indicaría entonces que en aquel momento ya convivían ambas formas– o bien si se trata de una corrección artificiosa de la forma popular. La corrección, como hemos dicho y se puede apreciar en los ejemplos que se reproducen, opera habitualmente en el plano fonético, siendo muy poco frecuentes otros cam-

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bios, como la alteración de la raíz léxica de un topónimo9. Existen no obstante casos aislados, como el que encontramos en las declaraciones de eclesiásticos de Fonfría, donde se anota Llagona Mercada junto a la forma corregida Laguna Comprada. Otra cuestión de interés reside en el hecho de que no todos los rasgos leoneses se disimulan en el CME con la misma intensidad, asunto que merecería un estudio detallado. Retomando el ejemplo que venimos utilizando, junto a las formas ya mencionadas pueden aparecer otras solo parcialmente castellanizadas, como El Lombo, o más raramente El Llomo. Precisamente esta distinta frecuencia con que aparecen una y otra es debida a que los diferentes fenómenos leoneses no se manifiestan por igual en la documentación objeto de estudio. En efecto, el rasgo leonés ll- <L- aparece con menor frecuencia que la conservación de -MB-. En cualquier caso, existen otras variables que facilitan o dificultan la acción normalizadora; una de las principales es la existencia o no de resultados del mismo étimo en la lengua de prestigio. Así, es muy extraño que el frecuentísimo Las Llamas aparezca en el CME bajo la forma Las Lamas; pero nos será mucho más sencillo encontrar El Palomar para un topónimo que todavía hoy es El Palombar, pese a lo que decíamos antes de forma genérica para ambos rasgos. Veamos un caso concreto. Aunque para nuestro ámbito de estudio la conservación de F- seguramente es el rasgo fónico distintivamente leonés con mayor presencia en el material toponímico del CME, las declaraciones de seglares de Bermillo de Alba hacen constar El Horno junto a El Forno, que es la forma actual del topónimo. Sin embargo en ese mismo documento tenemos La Facera, que aparece exclusivamente así, tal y como se emplea hoy, a lo que con toda seguridad habrá ayudado la ausencia de una variante castellana, sin f-, del mismo étimo10. De vuelta a la cuestión que planteábamos inicialmente –la validez lingüística de la toponimia del CME–, tal vez sea precipitado sacar conclusiones generales a partir de lo que ocurre en un solo territorio. De hecho, la situación en el caso de otras zonas más castellanizados de las provincias de Zamora y Salamanca que hemos tenido la oportunidad de estudiar (Tierra del Pan, El Abadengo, etc.) es distinta a la que se ha descrito para la toponimia alistana. En estas comarcas los nombres geográficos de tradición oral están más próximos a la norma, por lo que la fidelidad a la pronunciación real de las formas del CME, cuestionada para el caso alistano, alcanza un nivel necesariamente mayor. Por tanto, pensamos que la autenticidad del material toponímico que nos proporciona el CME dependerá también del grado de singularidad lingüística (entendida en relación a la lengua de prestigio) de cada territorio. Incluso se observa en unos y otros casos que aquellos fenómenos claramente ajenos al castellano, pero que no tienen presencia ya en la lengua hablada, soportan un menor grado de corrección lingüística en el CME, al dejar de ser percibidos como tales. En cualquier caso, entre todas las fuentes de que disponemos para el estudio de la toponimia, la encuesta oral se nos revela como una herramienta insustituible y en nuestro ámbito resulta particularmente útil para el análisis etimológico de los nombres de lugar, sobre todo cuando las formas populares presentan fenómenos en los que el leonés se muestra más conservador que el castellano, estando más cerca por tanto de la raíz etimológica que otras formas de esos mismos topónimos, como las que aparecen bajo el tamiz normalizador del CME.

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Sin embargo, no siempre se incluyen todos los topónimos conocidos en aquel momento. Faltan los que hacen referencia a lugares situados en grandes latifundios y también los que se encuentran en los montes de concejo, por considerarse éstos una única propiedad. Por otro lado tenemos las posibles ocultaciones de fincas, que no supondrán una pérdida importante de información toponímica allí donde predomina el minifundio, pues en cada pago existen diversas propiedades, de modo que casi todos los topónimos tienen la oportunidad de ser mencionados en varias ocasiones. 2 Es importante recordar que el CME no se realizó en la Corona de Aragón, ni tampoco en Navarra, Canarias ni en las Provincias Vascas. 3 Consideramos aquí esta región en su sentido más amplio, es decir, incluyendo todo el espacio comprendido entre la Sierra de la Culebra, la frontera portuguesa y los ríos Esla y Duero. 4 Solo para el siglo XX, Juan Carlos González Ferrero atestigua la vertiginosa castellanización de estas hablas (GONZÁLEZ F ERRERO 1999). 5 Las formas orales han sido obtenidas a partir de encuestas toponímicas realizadas en diferentes localidades de la comarca, mientras que las formas documentales proceden de los libros correspondientes al CME que se guardan en el Archivo Histórico Provincial de Zamora. 6 He optado por homogeneizar y actualizar la escritura de los topónimos del CME que presento, puesto que con frecuencia encontramos una misma forma bajo innumerables variantes gráficas. Así, por ejemplo, La Avellanal puede aparecer en el CME como La Abellanal, La Vellanal, La Habellanal y un larguísimo etcétera. Aunque es práctica común respetar estas variantes meramente gráficas que ofrece el CME, cuando se trabaja con una ingente cantidad de topónimos esto no hace sino engrosar innecesariamente ese corpus y dificultar su análisis. Lo que en realidad son únicamente tres o cuatro variantes formales de un mismo topónimo se multiplican artificialmente cuando más de un fonema es susceptible de ser representado mediante varias letras diferentes. 7 En algunos casos, incluso, llegamos a encontrar en la descripción de las propiedades que se declaran, pero ya fuera de la localización toponímica, reflejados por escrito ciertos elementos del lenguaje popular de Aliste. Por ejemplo, una de las personas que escribe en el libro de declaraciones de eclesiásticos y seglares de Lober emplea términos como rodeira o alqueire~alqueiro, mientras en los documentos de Rabanales tenemos augua, leugua, etc.

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Para confirmar que estas formas antiguas no se emplean ya, siquiera como variantes anticuadas o en desuso, he preguntado de nuevo y específicamente por ellas a mis informantes, que dijeron desconocerlas. Ya citábamos algún ejemplo similar en otro lugar (GÓMEZ TURIEL 2013: 16). 9 Como puede suponerse, sí es tremendamente común la restitución de la preposición de, habitualmente omitida en las formas orales. 10 En realidad el leonés facera~faceira parece estar emparentado con el castellano acera (COROMINAS y PASCUAL 1980: 33), aunque la distancia semántica entre uno y otro impide que aquí aparezcan formas sin f-.

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Cultura escrita

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El rastro de una novela. La telefonista del Hotel “Los Santos”, por Al Maik ISABEL GARCÍA CONDE Universidad de Alcalá

Resumen: El hallazgo y posterior depósito en el Archivo de Escrituras Cotidianas del SIECE del original de una novela da pie a un primer análisis documental del manuscrito. Partiendo del interés que presentan algunos detalles iconográficos, que ponen de manifiesto ciertos usos y costumbres de la España de la posguerra, así como de la propia narrativa, se intenta acceder a la información que subyacente: comportamientos, nombres y otros elementos permiten inferir datos sobre la autoría y circunstancias de producción del escrito. Palabras clave: novela, manuscrito, historia, nombres

El documento, objeto de nuestro interés, es el original de una pequeña novela de espías escrita en el siglo XX, a principios de la década de los cincuenta. Está ambientada en la España de la posguerra, mientras en Europa aún persistía la actividad bélica (2.ª Guerra Mundial). La desaparición en Madrid de un espía estadounidense, el interés del F.B.I. por aclarar el asunto y la “colaboración” de una telefonista de la centralita del hotel que sirve de marco donde se inicia y desarrolla parte de la acción, son los ejes de una curiosa trama, no exenta de tópicos, que nos ofrece una imagen de la época y enmascara otros datos que definen un tiempo. Tal vez son detalles que no se perciben en una mirada somera pero a medida que material y escrito se enfocan detenidamente, los pormenores van surgiendo ante nosotros y provocan una sonrisa cómplice. Al contemplar por primera vez el manuscrito, nos vino a la memoria la mítica canción Blowin’ in the wind del músico/poeta estadounidense Bob Dylan. Su letra plantea una serie de preguntas retóricas sobre diversos temas y cada estrofa concluye con la misma cantilena. Un estribillo que repite cadenciosamente que la respuesta está en el viento; conclusión ambigua, por demás, por la obviedad que encierra. Cuantos mares debe atravesar una gaviota antes de posarse en una playa… es uno de esos interrogantes que parece quedar, más que ningún otro, en el aire y, mientras observábamos el texto, surgió la pregunta recurrente, cuantas manos habrían pasado sus hojas, cuantas miradas se habrían posado sobre sus líneas antes de que llegase hasta nosotros. Así fue que comenzamos la andadura por sus páginas. Pero, antes de sumergirnos en sus formas y su contenido nos gustaría hacer una breve mención de la llegada de este original al Seminario Interdisciplinar de Estudios sobre Cultura Escrita y cómo, posteriormente, se inició su estudio en abril de 2015. Hace algo más de un año, en la primavera de 2014, la curiosidad innegable del profesor Jean-Françoise Botrel (Universidad de Rennes) lo rescató, entre otros legajos y documen-

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tos, en El Rastro de Madrid y lo donó amablemente al SIECE, donde esperaba impasible que alguien se entusiasmase. Con motivo de unas prácticas universitarias, dirigidas por la profesora Verónica Sierra Blas (Universidad de Alcalá), tuvimos la posibilidad de iniciarnos en este cometido y se nos dio la oportunidad de clasificar esta obra. Siguiendo sus directrices, se emprendió la labor encomendada pero, a medida que se avanzaba, el propio escrito nos llevó por donde quiso. Inicialmente, su envoltura burda, sobria en datos y deslucida, no hacía intuir el cúmulo de información que se podía extraer de las hojas que albergaba.

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Imagen escaneada de la cubierta de la novela con toda la información que aparece.

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Claramente se aprecia su elaboración casera, y la cubierta o tapa es una carpeta manualmente confeccionada en cartulina. Sus dimensiones, conseguidas a partir de unir dos trozos del mismo material, es de doscientos veinticinco milímetros por trescientos treinta milímetros (225 mm × 330 mm), con la sencilla intención de lograr el tamaño de las hojas que acoge. A lápiz azul y con hermosa caligrafía está escrito el título de la novela, La Telefonista del Hotel “Los Santos”, pero no se especifica nombre de autor o autora. El resto de información, en esta cubierta, se completa con la fecha de 11 MAR 52, repetida en dos lugares y de formato diferente, una escrita a mano en lápiz rojo y otra estampada, como fecha de entrada a algún departamento pero aún sin constatar. También en lápiz rojo aparece un nombre, “José Luís Marquez” sin tilde (o Maiques) y una cifra, “234865”, que puede ser un número de teléfono. Este envoltorio alberga ochenta y ocho folios, tamaño de papel usual en Europa antes de la adopción de la norma internacional de formato A4 (el tamaño estándar más común en el mundo). Esta norma fue diseñada por la Organización Internacional de Normalización o ISO (del griego ισοσ, «isos», que significa «igual»), nacida tras la Segunda Guerra Mundial (23 de febrero de 1947). Tanto la cubierta y contraportada como los folios están taladrados con dos orificios en el margen izquierdo con una separación de siete centímetros (7 cm) que corresponde al formato establecido en las taladradoras de agujeros para papel de oficina. Su encuadernación se limita al cíngulo que las ciñe y que atraviesa estos agujeros; por su textura y aspecto, el cordón parece hilo de yute Brown y queda anudado, de forma tosca, en la parte posterior. El conjunto presenta cierto deterioro y el primer folio está suelto debido a que están rotos los agujeros que atravesaba la cuerda mencionada. Algunas de las hojas tienen una esquina doblada (las once primeras hojas: ángulo inferior izquierdo). La calidad del papel, de dos clases diferentes evidenciadas por su aspecto y coloración amarillenta, es deficiente. Dicha coloración es posible que se deba a la antigüedad del material o también podría ser por el uso de papel reciclado al que tras la guerra hubo que recurrir debido a la escasez que se padecía. Sobre estas hojas está escrito el texto sólo por una cara y se presenta distribuido en ocho capítulos a los que precede uno más que denomina “Preliminar“. Es precisamente en

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Imagen escaneada de la página en la que se aprecia la “encuadernación” empleada: la cuerda que sujeta las hojas.

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esta hoja inicial donde por primera y única vez aparece, bajo el título de la novela, un nombre, AL MAIK, que firma la autoría de la obra. Exactamente especifica: Novela por: AL MAIK y si bien todo está escrito a máquina, el nombre en cuestión está en bolígrafo azul y, curiosamente, se ha tachado con el mismo bolígrafo otro nombre mecanografiado con anterioridad, que tras ampliarlo y analizarlo se distingue con cierta nitidez y escrito en mayúsculas un nombre: J. M. MAIQUES. Así pues lo relaciona con el que aparece en la cubierta escrito a lápiz rojo y que se dudaba entre Marquez o Maiques con lo que, a priori, nos aclarara el nombre, aunque para ser exactos tendríamos que decir el apellido de quién lo escribió, ya que el de la cubierta es José Luís, y en el que decidieron tachar sólo se ha utilizado las siglas J. M., con lo que no hemos podido desvelar completamente la incógnita y ese detalle continua en el aire. Maiques es un apellido de origen patronímico, asentado principalmente en la cuenca Mediterránea, desde Barcelona a Alicante, pero con predominio en el Reino de Valencia desde el siglo XIV. Otras fuentes sugieren su origen toponímico de la localidad turolense de Maica. El texto en cuestión es un original escrito a máquina a espacio y medio y las indagaciones realizadas hasta ahora sobre distintas máquinas de escribir de la época hacen pensar que el manuscrito corresponde a las prestigiosas Hispano Olivetti. Esta hipótesis se establece al confrontar el texto con otros mecanografiados en las décadas de los años cuarenta y los años cincuenta y de ellos se conoce el modelo de máquina de escribir que se utilizó. Es evidente, en otro aspecto, que la máquina utilizada para mecanografiar la novela presenta fallos ya que alguna letra no está alineada con el resto de los caracteres de su palabra, y por el contrario aparece en una posición más elevada. No siempre es la misma letra la que presenta este cambio de posición, pero hemos comprobado que siempre corresponde a letras mayúsculas (I/N/S/D/C/A). Todo el documento presenta correcciones tanto a pluma como a bolígrafo, aun así adolece de numerosas faltas de ortografía, errores mecanográficos e incorrecciones del lenguaje (v.gr.: laísmos, tan evidentes para un andaluz y difícilmente reconocibles para el castellano). Faltas y errores nos esboza el perfil de quien escribió nuestra pequeña obra. Debió ser una persona bien informada, con conocimientos variados pero no erudita, a

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Primera página en la que aparece el nombre del autor (¿seudónimo?) de la novela bajo el tachado que oculta el que creemos que es el nombre real: J. M. Maiques.

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pesar de alguna alusión literaria, musical o teatral, es una apreciación que se evidencia en la redacción de esta pequeña obra. La breve descripción realizada muestra no sólo el aspecto y la escritura del documento sino también algunos elementos de escritorio (máquina de escribir, lápiz, tamaño de papel), utilizados en unos años en los que la calidad y la escasez de medios, en general, son proverbiales. Falta de calidad que se trasluce en la encuadernación sui géneris o en la tosquedad e inconsistencia del papel de oficina empleado, por ejemplo. Como curiosidad, la doble coloración azul/rojo con la que se escribe en la cubierta el título y otras anotaciones que traen a la memoria el lápiz a doble color que en aquellas décadas era tan usual. No obstante, a pesar del interés que originan estos pequeños detalles iconográficos, que ponen de manifiesto ciertos usos y costumbres de aquel tiempo, entendemos que su atractivo mayor está, no ya en la historia y en el tema policíaco tan frecuente entonces, sino en la información que subyace entre sus líneas, en aquello que no nos cuenta pero que finalmente acaba por reflejarse. Comportamientos, nombres, elementos que forman parte del relato nos regalan una semblanza no sólo del autor o la autora sino de pormenores del escenario en el que transcurría la vida en los años cuarenta y cincuenta. Nos ha llamado poderosamente la atención la elección de los nombres de los personajes de esta historia, la mayoría de ellos anglosajones y relacionados con personajes muy nombrados de aquellos años. Algunos de ellos con connotaciones políticas y otros son nombres de actores norteamericanos muy famosos en la época y cuyas películas llegaban frecuentemente a nuestros cines, en contraste con una producción española que el gobierno de la década de los cuarenta y subsiguientes controlaba con todo tipo de medidas. Eleanor Russell, Loretta, Dick o Spencer, personajes con una mayor o menor trascendencia en la historia y admirados de forma pueril por la protagonista, son nombres unidos a los tan afamados actores Loretta Young, Dick Powell o Spencer Tracy. Del mismo modo pero en el plano político y social tenemos a Eleanor Roosevelt, diplomática y activista estadounidense por los derechos humanos (Primera dama y esposa del Presidente de los EE.UU., Franklin Delano Roosevelt, 1932-1945). También parece hacerse eco de otros nombres significativos pero que sin embargo adjudica a personajes que aparecen en una ocasión y quedan sin definir. Así pues, parece evidente que quiere nombrarlos y, en este caso, sólo usa sus apellidos: Lorca, Ayala, Ibáñez… Creemos que no es necesario añadir nada más. Parece que nuestro autor/autora, funambulista de sentires, deambulaba entre la realidad y el sentimiento. Un elemento que transita por el escenario de la historia y que aparece en diversas ocasiones, es el automóvil, tal vez porque comenzaba a proliferar. Es en una de estas ocasiones cuando el autor/autora comete una equivocación, pero ese fallo nos da la clave que nos aproxima, casi se podría decir que asegura, el año de producción de la novela, pues la fecha de 1952 estampada en la cubierta no garantiza que se escribiera en ese año. La acción transcurre en plena Segunda Guerra Mundial (1943-1944), como ya hemos especificado, pero en un momento de la narración se puntualiza que los protagonistas van en un Citroën tipo rana, (este coche recibió un apodo diferente en cada país), y este sobrenombre “rana” se lo daban, curiosamente, en Argentina. Precisamente, es en ese punto cuando se incurre en el error mencionado pues este modelo no sale al mercado hasta 1948 en Francia y a España llega en 1950, en Argentina aparece a final de 1950. En el año 1951-1952 que se calcula que fue redactada la novela ya circulaban estos modelos por la capital de España, de ahí la confusión evidente del autor/autora pero que avala la certeza de que se escribió años después de concluida la conflagración mundial. Resultan interesantes los personajes que aparecen en la trama pues son especiales y diversos. Se tiene la impresión de que representan estereotipos o son símbolos de situaciones

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o acontecimientos que sucedieron entonces. Mencionaremos algún ejemplo como hipótesis de lo que hemos creído percibir a lo largo de la narración: Muy “significativa” es la presencia, entre otros, de dos personajes americanos, y matizamos significativa porque su participación en la trama es evidente pero podría ser prescindible. Uno de ellos es agregado militar de la embajada americana y el segundo, en cuestión, es un industrial de Dakota del Norte. Casualmente, en 1950 la ONU reconoce el régimen de Franco y en España se producen los primeros cambios, señales de progreso que ya se habían dado en Europa occidental. Durante aquellos años, la ayuda económica ofrecida por los Estados Unidos hizo que empresarios americanos viajaran a nuestro país, actitud directamente relacionada con su interés por reanudar unas relaciones diplomáticas más fluidas que facilitaran el establecimiento de enclaves estadounidenses en territorio español, debido a la posición estratégica de nuestro país. Con anterioridad, España había sido excluida del Plan Marshall por la reticencia del gobierno americano a colaborar con un gobierno fascista. Y no menos significativo pero, en este caso y sin lugar a dudas muy interesante, es el personaje de la telefonista, por su sentido particular, revelador de una España que cambiaba, que comenzaba a relevar comportamientos ancestrales. No podemos olvidar que la industria de la telefonía y la posterior proliferación de centralitas telefónicas significaron la posibilidad de puestos de trabajo para la mujer. Es una etapa, pues, en este campo, en el que se incentivan las comunicaciones, se duplican las líneas nacionales aunque ya comienzan a ser automáticas pero, no obstante se extiende la conexión a todo el territorio nacional y también se triplican los enlaces con otros países. Trabajo e independencia para la mujer son otras de las señales que se aprecian en esta historia. Una historia que se podría calificar de intrascendente pero no así el testimonio que deja traslucir entre sus líneas. En papel ajado y en envoltura deteriorada ceñida con cordón cartujo, parece que nos presenta, simbólicamente, una España en los albores de su “rezagada incorporación” a los acontecimientos y logros del mundo occidental. Las comunicaciones, el transporte, el cine, la ayuda extranjera y la presencia incontestable de la mujer se están abriendo paso. Ciertamente, fueron avances lentos y envueltos aún en la bruma de la intolerancia, abiertos a los intereses de los que enterraron en la cuneta unos ideales de cultura y progreso, pero las preguntas ya estaban en el aire. Las líneas siguen abiertas…

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Reseñas

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Juegos, rezos y entretenimientos en Icod de los Vinos SUSANA ASENSIO LLAMAS CSIC - Madrid

LUIS GARCÍA, Carmen Nieves, coord. (2011). La música tradicional en Icod de los Trigos. Tiempo de Juegos, rezos y entretenimientos. Tenerife: Cabildo Insular de Tenerife, Obra Social de CajaCanarias, Ayuntamientos de Los Realejos y San Juan de La Rambla, Centro de Educación “La Pared” de Icod el Alto, Asociación Cultural Los Alzados, 2 vols., 481 pp. + 1.465 pp., ilustraciones + partituras + grabaciones de sonido + vídeo) Este no es un libro común. De hecho tampoco es sólo un libro, ya que esta primera entrega nos ofrece dos volúmenes de grueso tamaño, con materiales musicales y audiovisuales incluidos, y se esperan al menos otros dos en próximas entregas. De estos dos tomos, el primero contiene por un lado los estudios de carácter histórico, geográfico, y etnográfico, que servirán como base para la lectura e interpretación de los volúmenes siguientes y –por otro– la explicación cultural de los repertorios concretos que aparecen en el segundo volumen, ya dedicado a las transcripciones musicales y textuales de los repertorios asociados al “Tiempo de juegos, rezos y entretenimientos”. Al final, el tomo se complementa con un CD con 99 pistas de diferentes grabaciones de campo, y un DVD con recreaciones de aquellos momentos en los que se utilizaban músicas populares, con informaciones complementarias de todo tipo. Los futuros volúmenes tercero y cuarto aparecen ya anunciados como dedicados al “Tiempo de trabajo” y al “Tiempo de diversión” En el segundo volumen que aquí se reseña se recogen ya las transcripciones musicales y los textos descritos en el primero, acompañados de numerosas anécdotas, declaraciones, datos complementarios e interpretaciones locales que hacen su lectura fascinante y compleja. Tanto las músicas como los textos que las acompañan han sido transcritos cuidando todos los detalles interpretativos. Los textos reflejan no sólo las expresiones canarias, sino también los rasgos fonéticos locales, y las músicas siguen un tipo de transcripción descriptiva que refleja matices melódicos y rítmicos realmente sutiles. No es un libro corriente, decía, porque las dimensiones del proyecto que lo alienta tampoco lo son. Este proyecto, inicialmente dedicado a la recopilación de músicas tradi-

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cionales en una zona distintiva de la isla de Tenerife, Icod de los Trigos, fue creciendo a medida que su autora/coordinadora, Carmen Nieves Luis, comenzó a descubrir las complejas dimensiones y representatividades locales que las músicas y culturas tradicionales de la zona tenían para el conjunto de la población desde hacía ya varios siglos. Desde su inicio como modesto proyecto de pedagogía musical en los inicios de los años ochenta –en que la autora había comenzado a trabajar paralelamente en solitario y en colaboración con el Grupo de Investigación de la Música Tradicional de Tenerife–, hasta la presentación de estos dos primeros volúmenes en 2011, mucho ha cambiado en su concepción este trabajo de largo recorrido. Aunque el proyecto sigue siendo musicológico, la incorporación de diversos especialistas y colaboradores, sin embargo, lo ha transformado en un trabajo eminentemente plural y multidisciplinar. Estos dos primeros volúmenes son buena prueba de que el aliento ya no es sólo musicológico, sino que se integran las dimensiones histórica, lingüística, antropológica, semántica… e incluso la dimensión genética. Y es que otro de los encantos de este trabajo es haber descubierto unas vinculaciones genéticas exclusivas de parte de la población de la zona, los llamados “alzados”, con antepasados guanches de indudable procedencia norteafricana llegados previamente a la colonización venida de la península. El estudio genealógico de las familias de “alzados” también se presenta en este primer volumen, y nos descubre el fascinante mundo guanche como ya demostradamente preeuropeo, y no sólo de origen peninsular, como se creía hasta muy recientemente. El estudio genético que se incluye también emparenta directamente estos primitivos pobladores de la isla con diversas comunidades de su vecina costa africana, ambos genéticamente iguales, y distintos a su vez de aquellos pobladores que más tarde llegaron desde España, Portugal y otros países europeos. Este núcleo “nativo” en torno al cual se articulan los repertorios musicales ha mantenido secularmente sus tradiciones, al menos desde finales del siglo XV. Y para esta conservación cultural, tan difícil de lograr en manifestaciones intangibles como la música, ha sido importante no sólo la relativa endogamia desarrollada en la zona, sino también, y sobre todo, la fuerte conexión cultural que las gentes de la comarca habían establecido con sus paisajes vitales, y que aún se mantenía viva en sus prácticas cotidianas y, por tanto, en los repertorios asociados a ellas. El abrupto paisaje montañés de la zona estudiada, está situado en las faldas del Teide y surcado de profundos barrancos que cortan los valles perpendicularmente hacia la costa. Esta orografía ha conformado a través de siglos de escasa comunicación y economía de subsistencia, una tipología local muy definida y distintiva, con modos de vida fuertemente localizados, lazos ancestrales y, como consecuencia, con repertorios propios y emblemáticos para el grupo. El resultado que estos dos volúmenes ofrecen es ya abrumador, aunque el trabajo no esté aún completo. Los estudios complementarios tanto de carácter geográfico o etnográfico, sobre la zona de Icod de los Trigos y sobre los “alzados”, como histórico –corealizado por Manuel A. Fariña– o lingüístico –realizado por Antonia Nelsi Torres– o el glosario –elaborado por Juan Francisco Rodríguez– aportan una sólida fundamentación

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cultural para la comprensión de las posteriores transcripciones. La profundidad y exhaustividad de estos estudios hace recordar a los grandes proyectos vitales de descripción etnográfica que se llevaban a cabo en otras épocas, cuando la necesidad de conocer todos los condicionantes culturales impelía a la comprobación y adición de materiales de manera casi compulsiva, como si el objetivo fuese la formación de un “gabinete de costumbres” –trabajos como los que en su día patrocinaron instituciones europeas y americanas para describir las costumbres de los pueblos primitivos durante la época colonial. El giro que aquí se le da a esa exhaustividad demandada desde la autoridad etnográfica es el de la participación de todos los actores involucrados –vecinos, tocadores, bailadores, familiares… Y con ese giro, muy postcolonial en su concepción, el trabajo gana profusión de detalles y profundidad de contenidos. Es por eso que trabajos como este resultan tan difíciles de ser llevados a cabo, siempre en comunicación y diálogo con sus protagonistas, y tan complejos de transcribir y editar, para dejar constancia no sólo de lo más representativo sino de todo aquello que es significante. Otro dato curioso es el relativo a la organización de los materiales. La clasificación de los repertorios se realiza aquí en función de los tiempos de interpretación – “Tiempo de juegos, rezos y entretenimientos”, “Tiempo de trabajo” y “Tiempo de diversión”. De esta manera, nos proporciona una manera novedosa pero increíblemente lógica de abordar las músicas, cuyos ritmos, cadencias y acompañamientos, vendrían en gran parte determinados por los momentos de interpretación. Es esta una manera de clasificar la ingente cantidad de ítems recopilados que, además, nos permite contrastar muchas de las sutilezas de algunos repertorios. Las transcripciones musicales, llevadas a cabo por Fabiola Socas, son enormemente respetuosas con los matices que cada intérprete parece imprimir a sus repertorios, y así se refleja en la variedad de signos adicionales que se han adoptado para que cada pieza pueda ser comprendida de la manera más completa posible desde la mera abstracción de la partitura. Las fuentes utilizadas, que han sido principalmente orales, han sido complementadas con un exhaustivo trabajo de archivo y una amplia bibliografía, de manera que en el resultado final se ve la comparación, análisis y contextualización de una gran parte de los elementos recogidos. Al final del segundo volumen aparecen, además de la documentación, bibliografía y, discografía, los índices de los tres repertorios contenidos, y de los materiales audiovisuales, CD y DVD. En su proceso de elaboración, el proyecto ha conseguido, además, algo cuya dificultad sabemos especialmente aquellos que trabajamos en investigación cultural: poner de acuerdo tanto a los protagonistas de la etnografía como a los recolectores, a los abuelos y a los hijos, a las personas y las instituciones, a los pueblos y a sus gobernantes… en definitiva unir todas las partes implicadas con un objetivo común, el mejor conocimiento de su entorno cultural. Estos dos primeros volúmenes son, en definitiva, un magnífico ejemplo de cómo la aproximación exhaustiva y detallada a todos los matices humanos consigue hacer más relevantes las expresiones musicales –las más de 1.500 páginas que reúnen estos dos volúmenes agotan, con gran seguridad, ulteriores réplicas sobre la exhaustividad de la etnografía, o la documentación aportada–. Aquí vemos muchas de las pequeñas obviedades que van perdiendo presencia poco a poco en nuestras sociedades, pero que conservan intacta su significación en el entorno familiar. Un trabajo construido a lo largo de décadas de contacto y estudio de la zona, sus gentes y sus manifestaciones musicales, y que será, sin ningún tipo de dudas, un referente para el futuro en otras etnografías de carácter musical.

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O Inverno Mágico transmontano na festa de São Martinho de Maçores CARLOS D’ABREU

Texto de apresentação do livro de autoria de ANTÓNIO P INELO TIZA, Inverno Mágico. Ritos e Mistérios Transmontanos, volume II, Âncora Editora, Lisboa, 2015, no âmbito da Festa de S. Martinho de Maçores (Concelho de Torre de Moncorvo), organização dos Mordomos de S. Martinho e Associação Cultural e Recreativa de Maçores, na antiga Escola Primária, cuja mesa foi presidida pelo Presidente da Câmara Municipal de Torre de Moncorvo (14 de Novembro de 2015).

Boa tarde! Buonas tardes mos deia Dius! Buenas tardes! Saúdo a todos e agradeço a vossa presença. Sejam bem-vindos os que hoje nos visitam. Maçores foi e é uma terra hospitaleira, não fora transmontana e raiana. Dou os parabéns aos mordomos da festa, pelo bonito programa que nos apresentam. A Festa, a festa grande de qualquer povo, povo aqui no sentido de comunidade de vizinhos, serviu desde tempos imemoriais para reforçar os laços entre os seus membros e, não deixando ela hoje nesta Região de continuar a servir esses fins, promove também o reencontro com aqueles que tiveram de ir ganhar o pão a outras paragens e se veem afastados do torrão natal ao longo da maior parte do ano. A festa a S. Martinho foi sempre a festa maior desta Freguesia; uma festa já fora do tempo normal das festas no tempo que corre, pois os dias grandes e cálidos concentram a grande maioria das festividades, por ser o Estio tempo de férias por excelência e nele regressarem os emigrantes, realidade que forçou o calendário hagiológico a certa versatilidade. Mas no caso da festa de Maçores isso nunca aconteceu, a não ser o pormenor de nos últimos anos se ter ligeiramente adaptado o feriado da Freguesia às exigências da vida moderna, antecipando-o ou adiando-o dois ou três dias por forma a coincidir com o fimde-semana mais próximo, dando assim possibilidade aos filhos e amigos da terra que trabalham fora – e hoje em dia sabemos que são a maioria – poderem desfrutar também do

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convívio patrocinado pela festa, aliás, festa sem gente não faz sentido. Está assim explicado o facto de este ano termos o dia 14 de Novembro como o dia principal das comemorações. O que importa é que nos continuemos a reunir, e essa realidade prova que a comunidade continua viva, apesar de todos os constrangimentos deste tempo que nos é dado viver. Mas esta é uma festa especial, não só pelas razões já apontadas, isto é, ser uma festa fora do tempo habitual das festas da modernidade, mas porque, sem deixar de continuar a manter a tradição, ela soube adaptar-se uma vez que os jovens que a organizam perceberam que é necessário acompanhar os novos ritmos dos ritos do presente, diversificandoa, somando-lhe outros atractivos para além do vinho, das castanhas, do cancioneiro e dos acordes das gaitas e das fraitas, aliando o património cultural imaterial que a festa representa, a outros patrimónios. Por essa razão assistimos hoje de manhã à inauguração de duas exposições fotográficas de filhos da terra – o António Joaquim e o Silvino Jorge – e, neste momento reunimo-nos para a apresentação de três livros, que versam temáticas distintas. Juntamos a investigação etnológica com este livro de António Tiza, nosso amigo e conterrâneo raiano de Varge, livro que me cumpre apresentar, com a poesia da maçorana Fernanda Santos e, ainda, um livro colectivo por mim coordenado e que será apresentado por outro conterrâneo e também amigo, o carviçaleiro Escritor António Sá Gué, livro que reúne Ciência, Literatura, Poesia e Arte, a propósito d’”A Linha do Vale do Sabor, um caminho-de-ferro raiano do Pocinho a Zamora”. A este intenso caldo (aqui no sentido enológico) bem se lhe pode chamar Alta Cultura! Mas caros conterrâneos e amigos, vamos ao que agora mais interessa, porque o tempo urge, que é como sói dizer-se, “ala que se faz tarde”. O que agora importa é apresentar o livro do nosso amigo e meu colega Doutor António Tiza, que tem vindo a Maçores para estudar a festa a S. Martinho, integrando-a no conjunto dos “ritos e mistérios transmontanos” que a sua investigação vem registando, avaliando, estudando, comparando; e em ambos os lados da raia! E nós maçoranos temos de lhe estar gratos por fazer ombrear a nossa aldeia com todo um conjunto de outros povos da região, onde as manifestações populares ancestrais se conservam ainda. Maçores estará agora, e graças a este livro, no mapa do Património Cultural Imaterial Transmontano e Ibérico. Bem-hajas estimado amigo!

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Inverno mágico Este é o título do livro, livro imprescindível para todos aqueles que desejem conhecer e compreender melhor a sua identidade, que desejem perceber as razões porque sentem e agem de determinada maneira, por vezes diferente da dos membros de outras comunidades mesmo que geograficamente próximas. Raízes cheias de Ritos e Mistérios. Um livro de António Pinelo Tiza que sucede ao Inverno Mágico publicado em 2004, e que foi agora reeditado. É pois este o 2.º volume da obra com este título. No decurso da década seguinte à publicação desse primeiro Inverno Mágico foi o autor constatando que “outros ritos e mistérios transmontanos” persistiam em celebrar-se com força e vigor. Constatou ainda que outros, adormecidos há décadas, haviam sido recuperados. São rituais perdidos que renasceram ou que ganharam uma dimensão nunca sonhada; é a adequação de celebrações festivas à modernidade, ou a reconstrução de ritos de inspiração antiga e arcaica que acabaram por ser inseridos nas celebrações actuais.

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Conclui por isso o investigador que era necessário voltar a fazer caminho. Pelo tempo que mediou entre a impressão de ambas as brochuras e sabendo-se que o seu Autor é trabalhador incansável – basta para tanto consultar a imponente obra que dá pelo nome de “Bibliografia do Distrito de Bragança” do ilustre bragançano e nosso amigo comum Professor Hirondino Fernandes, volume VIII, pp. 295 a 312 –, para se perceber que este é o fruto de muita investigação, fruto de muito trabalho, trabalho de campo, trabalho de biblioteca, trabalho de arquivo, trabalho de gabinete. Trabalho intensivo e rigoroso. Trabalho maduro que acrescenta mais um item à extensa Bibliografia de António Tiza, um outro à Bibliografia Etnológica / Antropológica / Etnográfica, um outro ainda à Bibliografia Transmontana e outro mais à Bibliografia Ibérica. Da continuação dos trabalhos de campo resultou uma reflexão sobre a evolução da práxis decorrente da contemporaneidade, constatada nas novas tecnologias da comunicação, da revitalização de celebrações perdidas ou da introdução de encenações que, embora radicados na tradição, se orientam agora para a inevitável “turistização”, no dizer do próprio Autor. Face a alguns fenómenos de mudança, a reflexão do investigador fixa o essencial dos ritos festivos para a sua compreensão. Esta é a temática do primeiro capítulo “Questões preliminares em torno da máscara”, ou seja, uma abordagem sociológica dos rituais festivos de inverno e seus desenvolvimentos mais recentes. O aprofundamento dos ritos “olvidados” no primeiro volume é neste, o segundo, uma constante, a par de algumas revelações. Era inevitável que assim fosse. Num território tão vasto e tão rico, nem tudo era possível conhecer e muito menos aprofundar. A sua coincidência no tempo cíclico exige mais tempo para a todos acorrer e, provavelmente, este processo de reconhecimento ainda não terminou. Dito de outra maneira: grande parte destes rituais realizam-se nas mesmas datas mas em povos diferentes, por vezes distantes, daí a dificuldade, e o hiato entre a publicação dos dois livros, livros que se complementam. As questões em torno da máscara (sacralidade e iconografia simbólica) e das mascaradas (tradição e inovação e as facetas dos seus rituais), ocupam o I capítulo deste livro. Nele o amigo António Tiza confirma a nossa concepção de raia e de cultura raiana, pois a Etnologia prova que é precisamente nesta zona entre Trás-os-Montes e Zamora e Salamanca, onde se situam a maior parte das comunidades “que preservam os ritos festivos, com uso de máscaras e trajes que lhes estão adereçados”, não obstante a fronteira política aí fixada há cerca de 9 séculos. Aí se encontram “as componentes e características das celebrações festivas do solstício de inverno e das Calendas de Janeiro, comuns a ambos os Países, a saber: - o tempo cíclico das celebrações; - a sua organização, liderada por jovens (temos hoje aqui o exemplo da mocidade maçorana); - a simbologia dos rituais que integram as celebrações.” Esse tempo cíclico é de doze dias, entre as Saturnais e as Bacanais, i. e., entre o Natal e os Reis, conforme o calendário que quisermos utilizar, se o romano pagão, se o cristão. Os ritos mágicos de entrada na estação escura constituem a temática do II capítulo. Consolidam os rituais da lenha dos Santos (do primeiro volume) e são acrescidos das celebrações do vinho novo. E cá temos a recém-afamada festa da Cabra e do Canhoto de Cidões (concelho de Vinhais) – o Shamhaine ou entrada no Ano Novo Celta –, celebrada na noite de 31 de Outubro para o primeiro de Novembro. Cá está também, em grande destaque, a nossa festa de São Martinho, sobre a qual mais adiante outros comentários teceremos. Outras festas há de São Martinho que sendo diferentes da de Maçores (que é única), incidem nos ritos relacionados com o verão do dito santo milagreiro, como forma

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de perpetuar a luz e o calor, a convivência e o aconchego entre as pessoas, durante a longa estação fria que acaba de começar. Já próximo do solstício, em “Ritos do Advento do Solstício de Inverno”, no capítulo III, esmiúça-se o rito preparatório do Natal, a 13 de Dezembro, dia da luz de Santa Luzia, falando em termos cristãos ou, em termos pagãos, o rito mágico do Velho e da Galdrapa de São Pedro da Silva (concelho de Miranda do Douro), preparatório e anunciador do grande dia do Sol, o Natale Solis Invicti, que há-de ocorrer doze dias depois, a 25 de Dezembro. Outras festas solsticiais (antes adormecidas) renasceram e são tratadas no capítulo IV, sob a designação de “Festividades solsticiais do ciclo dos doze dias”, a saber: - a festa do Natal ou dos Rapazes, de Sacoias (concelho de Bragança), perdida desde 1969 e recentemente recuperada (agora sem o elemento basilar da crítica social; espera-se que, com o incentivo deste livro, também este ritual se recupere); - as festas de Santo Estêvão e de São João Evangelista de Duas Igrejas (concelho de Miranda do Douro); foi restaurada com todos os rituais, incluindo a crítica social; - a festa de Santo Estêvão de Travanca (concelho de Vinhais), onde apenas a presença e actuação dos mascarados se tinham perdido e que agora foram recuperadas. De resto, a festa sempre se celebrou. As mesinhas do milagroso e mártir Sebastião ganharam agora um vigor nunca antes visto. Constam do capítulo V, onde aparecem devidamente esmiuçadas. À excepção da festa de Vale de Lamas (concelho de Bragança), todas as demais se celebram em Terras do Barroso, a saber: a mesinha de São Sebastião de Couto de Dornelas, a festa de Alturas do Barroso (ambas do concelho de Boticas), a festa de São Sebastião de Salto e de Venda Nova (concelho de Montalegre) e as de Samão e Gondiães (concelho de Cabeceiras de Basto), com as famosas papas de São Sebastião. Das celebrações do Carnaval (capítulo VI), o livro descreve o de Lazarim (concelho de Lamego), já no Doiro, e os ritos da Quarta-feira de Cinzas, o dia seguinte ao Carnaval. Sendo certo que já haviam sido tratados no primeiro volume, havia a necessidade de inserir o de Edrosa (concelho de Vinhais), em plena serra de Nogueira. Relativamente ao de Vinhais, o autor voltou à carga (no capítulo I) para dar conta da evolução que sofreu nestes dez anos. O último e VII capítulo é dedicado aos ritos penitenciais da Quaresma, todos eles claramente de filiação cristã: as várias liturgias da serra ou serração da velha, vigentes ainda em concelhos como o de Bragança, Miranda do Douro ou no Barroso. Os Sete Passos de Freixo de Espada à Cinta encerram este Inverno Mágico. Estando já na Sexta-feira Santa, três dias depois é a Páscoa, que é como quem diz, a Primavera. O presente Inverno Mágico alargou o seu âmbito espacial a uma boa parte do território de Trás-os-Montes e Doiro. O seu tempo cíclico prolongou-se até à Semana Santa que, sendo movediça, se celebra ainda no Inverno (o transmontano) que neste “reino”, cantado por Torga, é de “nove meses”. E, acima de tudo, mágico.

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Mas debrucemo-nos sobre a nossa festa, a de S. Martinho de Maçores. Em Trás-os-Montes, mesmo a Sul, no território a bordejar a ribeira do Doiro, o Inverno chega cedo, por finais de Outubro ou inícios de Novembro. Mingam os dias e medram as noutes. Aproxima-se a estação fria. Não é verdade que “dos Santos ao Natal é Inverno natural”? Pois era nesta altura, no dizer dos estudiosos, que o povo Celta celebrava o fim do ano velho e a entrada do novo: com celebrações e rituais propiciatórios. A noite das bruxas a 31 de Outubro e o dia dos mortos no 1.º de Novembro.

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Diz o ditado que “se o Inverno não erra caminho, tê-lo-ei pelo S. Martinho”, não obstante a pausa no frio e na chuva determinada pelas divindades, pausa que designámos por “Verão de S. Martinho”. Pausa curta, é certo, mas suficiente para que possamos celebrar as colheitas do fim do Outono. E é essa celebração que está subjacente a esta festa, festa que aqui nos reúne. “A festa mais típica do concelho de Torre de Moncorvo”, no dizer dum meu antigo professor, o P.e Joaquim Manuel Rebelo. Uma festa que ainda há 20 anos atrás, quando esse Etnógrafo publicou o seu contributo para o congresso sobre “A Festa Popular em Trás-os-Montes”, se celebrava a 10 e 11 de Novembro. No dia do Santo, fosse qual fosse o dia da semana. Dizem ser esta festa um misto de paganismo e cristianismo, informação que o nosso sábio Francisco Manuel Alves, Abade de Baçal, corrobora, afirmando corresponderem os festejos do S. Martinho às festas em honra de Baco, as Bacanais, também ditas Antestérias, i. e., um ritual carnavalesco de transgressão e afirmação na Grécia Antiga, acompanhadas, as festas, por um género lírico na Antiguidade Clássica, onde as Oscofóricas acompanhadas de uma vara de parreira, entoavam cânticos dionisíacos no princípio de Novembro, “em reconhecimento das uvas novas chegadas ao lagar. Eram celebradas pelas bacantes”, sacerdotisas da deusa Semele, a mãe de Dionísio, cuja gestação se concluiu na barriga da perna de Zeus, seu pai, em virtude da morte da progenitora. E que as mencionadas sacerdotisas “corriam pelas ruas acompanhadas de tocadores”. Era pois um culto ao vinho. E uma vez cristianizada a festa, chamou S. Martinho a si essas celebrações, assumindo as funções de patrono e por conseguinte, “santo amigo dos bons bebedores”, no dizer de outro sábio, José leite de Vasconcelos. António Tiza reúne alguns adágios e provérbios que associam o santo a esta conotação: - Em dia de S. Martinho, prova o teu vinho; - No dia de S. Martinho, vai à adega e prova o vinho; - No dia de S. Martinho, barra a pipa e prova o vinho; - No dia de S. Martinho, lume, castanhas e vinho; - Pelo S. Martinho fura o teu pipinho; - Pelo S. Martinho, todo o mosto é bom vinho. Não deixa o Investigador de sair em defesa do S. Martinho, lembrando que a sua personalidade nada tem a ver com aqueles costumes paganizantes, nem tão pouco ter sido amigo dos borrachos. Desfia a sua história de vida, da qual nos parece conveniente reter aquela faceta de solidariedade para com o pobre com quem repartiu a sua capa, lembrando-nos esse gesto que a partilha é um dom que devemos cultivar. E já nas derradeiras linhas do proémio à festa de Maçores, nos informa António Tiza que, a morte daquele militar que se tornou eclesiástico ocorreu no Outono, e que esse facto mais o gesto de ter rasgado a sua capa ao meio para aquecer o mendigo, deram origem à designação de “Verão de S. Martinho”. Mas esse período do ano, já frio e brumoso, coincide com a prova do vinho novo, acompanhado de castanhas, o alimento mais importante para os povos das terras altas até ao aparecimento no século XIX das malinas nos castanheiros e sua progressiva substituição por um tubérculo oriundo do Novo Mundo que então já estava adaptado aos nossos solos e clima, a batata. Felizmente que a cultura da castanha se incrementa neste momento, constituindo no Alto Trás-os-Montes uma cultura com valor económico em crescendo. Castanhas e vinho, os dois ícones de S. Martinho, dois produtos abundantes nesta região e nela associados desde tempos imemoriáveis. E cujos testemunhos estão abundantemente documentados pela Arqueologia, mormente para o período da Romanização. A

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castanha como alimento do corpo, o vinho enquanto alimento da alma, simbólico por conseguinte. Se a castanha e o vinho são ingredientes da festa, a música não o é menos, pois sabeis como “nem só de pão vive o Homem”. Tenho pena de não poder aqui tentar dissertar sobre o feitiço da música. Mas para a festa de S. Martinho, quem executa os acordes que o Povo criou para acompanhar o seu cancioneiro, é o gaiteiro. Estou em crer que num passado relativamente recente, a aldeia teve os seus próprios gaiteiros, quero dizer, gaiteiros nativos. Mas se no século XX Maçores não teve já gaiteiro residente, pelo menos socorria-se do das aldeias vizinhas, a avaliar pelas referências que ouvimos aos mais antigos, relativamente ao gaiteiro da Açoreira. E até uns versos algo brejeiros que me vieram à memória: “o gaiteiro d’Áçoreira / já não toca quando quer / partiu-se-lhe a gaita / e roubaram-lhe a mulher”. Depreendemos pelo convívio que tivemos com aqueles que nasceram na transição dos dois primeiros quartéis do século XX, ou seja, nos últimos 90 anos, que na sua memória outros gaiteiros não havia na festa que aqueles que adrede desciam a Maçores provenientes do Planalto Mirandês. E alguns desses gaiteiros tornaram-se da família da festa, tal a constância da sua presença. Eu próprio tenho uma vaga memória de um deles, de apelido San Pedro, que vinha duma Travanca, provavelmente de Mogadouro. Creio que repetiu durante duas ou mais dezenas de anos, a viagem a Maçores por esta altura, e só não continuou, porque a morte o levou. É uma pena termos consciência da limitação do tempo que o programa da festa nos concede para esta actividade, caso contrário, seria impelido a, pela primeira vez, e metendo a fouce em seara alheia, ou melhor, no restolho da seara do António Tiza, tentar descrever a festa do S. Martinho de Maçores, a partir das leituras das minhas vivências, vivências da festa, impregnadas de telurismo. Mas ainda bem que assim é, pois para além de vos poupar à minha prédica, obrigarvos-ei a ler a descrição que este familiar da festa redigiu. Uma descrição clarividente, própria de observador atento, com conclusões filtradas pelo crivo do rigor científico. Quem ainda não conhece os rituais, esteja então atento: gaiteiros, cancioneiro popular, caldeira com vinho, castanhas assadas, rostos enfarruscados, em suma, ALEGRIA COLECTIVA! Bem-hajam!

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Fuentes y documentos

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El lavado en las provincias de Ávila y Salamanca. Etnotextos LUIS M IGUEL GÓMEZ GARRIDO

Resumen: El presente artículo es una recopilación de textos etnográficos (usos, costumbres, romances, canciones) pertenecientes al ciclo del trabajo, en particular, a la tarea doméstica del lavado. El agua posee una clara simbología erótica dentro de la cultura popular y la literatura de tradición oral. Palabras clave: arquitectura del agua, procesos de lavado, tradición oral.

Presentación Como puede apreciarse en estas viejas canciones registradas en el Nuevo Corpus de la antigua lírica popular hispánica1, la fuente como escenario de citas y encuentros amorosos es un motivo bastante recurrente: Enviárame mi madre por agua a la fonte fría: vengo del amor ferida (317). A mi puerta nasce una fonte: ¿por dó saliré que no me moje? A mi puerta la garrida nasce una fonte frida, donde lavo la mi camisa y la de aquel que yo más quería. ¿Por dó saliré que no me moje? (321). Quebrara Lianor o pote na fonte, e deitara os testinhos tam lonje (93).

Aparte de constituir el marco de toda una serie de bromas y burlas dotadas de un sentido iniciático (paso de la adolescencia a la edad adulta). En el dossier se encuentran recogidas algunas bromas que los mozos de los pueblos gastaban a las desprevenidas muchachas que iban, bien a por agua al caño, o bien a lavar.

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015, n.º 21, pp. 153 a 161

Dado que ya existen libros o tratados que abordan el tema con un estilo fundamentalmente expositivo, sin transcribir los testimonios de los narradores2, he preferido que sean los propios lugareños los que, con su dicción llana y directa, protagonicen las diferentes historias de vida que conforman este dossier. Soy consciente de la amplitud del área geográfica a la que se circunscriben los materiales folklóricos recogidos: las provincias de Ávila y de Salamanca. Los pueblos representados en este trabajo son los siguientes: siete de la provincia de Ávila (Santo Tomé de Zabarcos, Castilblanco, Pajares de Adaja, Cabezas del Villar, Tornadizos de Ávila, San Juan de la Nava, San Esteban del Valle); y cuatro de la provincia de Salamanca (Pedrosillo el Ralo, Topas, Santiago de la Puebla y Alba de Tormes). La gran extensión del territorio abarcado constituye, no obstante, un rico filón para el estudio, no sólo de las distintas versiones orales de los textos etnográficos registrados, sino también del léxico dialectal referido a la tarea del lavado.

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Lavaderos de Cardeñosa en abril de 2009. Fotografía del autor.

Por poner sólo un ejemplo de la extraordinaria riqueza del habla de los pueblos encuestados, diré que el cajón de madera donde se arrodillan las mujeres para lavar la ropa, se denomina de diversas maneras: tajuela en Santiago de la Puebla y en Topas, tajilla en Santo Tomé de Zabarcos y banquilla en Cabezas del Villar. Agradezco a Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez, alcalde de Morille, el apoyo que ha prestado desde el principio a este proyecto. Su inclusión dentro del programa del PAN (Encuentro Transfronterizo de Poesía, Patrimonio y Arte de Vanguardia) del año 2013, brindó la oportunidad de abrir una línea de trabajo más cercana al sentir del pueblo y a la conservación de su riquísimo legado patrimonial. No quisiera concluir esta introducción sin antes dar una relación de las personas entrevistadas. Después del nombre del narrador, indico su pueblo, su edad y el año en el que fue realizada la encuesta (este último dato entre paréntesis).

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Adela Villacastín Rodríguez, San Esteban del Valle (Ávila), 78 años (1995). Antonio Arias García, Santiago de la Puebla (Salamanca), 50 años (2013). Antonio Jiménez Santos, Alba de Tormes (Salamanca), 64 años (2007). Araceli Jiménez Jiménez, Santo Tomé de Zabarcos (Ávila), 91 años (2010). Felipa Sáez Pérez, Castilblanco (Ávila), 91 años (2010). Gonzala del Pozo del Nogal, Tornadizos de Ávila (Ávila), 74 años (1995). Juana López Palomo, Castilblanco (Ávila), 78 años (2010). Lucía López Sánchez, Pajares de Adaja (Ávila), 77 años (2011). Lugareña de Cabezas del Villar (Ávila), ¿? años (2009). Marcelino Garrido Ajates, San Juan de la Nava (Ávila), 89 años (2009). María Josefa Rodríguez Sampedro, Pedrosillo el Ralo (Salamanca), 57 años (2013). Román Vicente Sánchez, Topas (Salamanca), 54 años (2013).

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Etnotextos Proceso del lavado [1] Entonces, como no había agua, que lo cogíamos del río. Y estábamos más sanos que ahora, ¡ja, ja, ja! Hacíamos una poza pa` lavar, pa` refregar. Otra poza de…, con arena, pa` enmierdar, pa` lavarlo la primera vez. Y luego otra de arena pa, pa…, ahí al… Puente de San Pedro, ahí veníamos de…, ¡vamos!, de Santo Tomé de Zabarcos, que yo soy de Santo Tomé de Zabarcos. Se hacía una poza para refregar, de agua, por encima del puente, que era el río. Entonces corría mucho agua, pero entonces estaba seco. Hacíamos otra para, para, pa` luego eszalamar. Y luego otra pa… todas seguidas. Pero íbamos a lavar y nos lo traíamos seco a casa. Luego lo tendíamos en los juncos, ¡ja!, por allí. Luego ya nos lo traíamos seco a casa. Llevábamos la comida, unos… unas patatillas con bacalao o lo que fuera. Según cada uno… ¡Sí! Comíamos allí, comíamos allí. Era más bonita la vida que ahora, que ahora, ¡madre mía! ¡Claro!, hay mucho, mucho ahora, pero… ¡Bendito sea Dios! […]. Aquí no hubo hambre porque había trigo. Y como había trigo y molino… Había molino también, cuatro. Ya ves en Santo Tomé, que había cuatro molinos. Pues, ¡claro!, como había trigo, pues no había hambre. Y por eso también, por la harina también, se llevaban las fajas llenas de harina, pero era… Ya te digo, que hechas con pespuntes y en los ésos, y puestas alrededor del cuerpo. Eso lo vi yo en Santo Tomé. ¡Sí!, había tres, en el pueblo había dos. Uno aquí arriba, el de tío Leonardo y el otro de… Dos había. Y luego otro había aquí a Horcajuelo, a Horcajuelo había otro de agua. Y en Santo Tomé había otro de agua allí al tejar de tío Pío. Allí. Ese era de agua. ¡Sí, sí! Ya está todo destrozao, ya no hay nada. Y allí se bajaba…, y allí bajábamos a lavar, que entonces corría mucho agua…, mucho agua entonces. Y dejábamos los lavaderos, los llevábamos en un carretillo. Y llevamos la… tajilla, el lavadero y el cesto de, de ropa. ¡Ay, majo! Íbamos a segar y juntábamos la ropa de ocho días… ¿Ocho días? ¡Un mes! Y luego lo íbamos a refregar allá al río a… a darlo primero jabón, y luego ya lo refregábamos y lo metíamos en el tejar de hacer las tejas. Y allí lo dejábamos y al otro día a lavar. Era muy trabajoso. Pero entonces había mucho agua, mucho agua. Ya no hay ningún molino, ya los han… Todo s`ha perdido. Y antes, antes poca jabón se gastaba, solo pa` lavar. Y pa` fregar…, pues se fre… Po`s tu madre se acordaría del salgüero de… de esto, de… ¿Cómo se llamaba? Del salgüero, que vivía por… Era un pueblo. Este… Herrero, ¡no! Que se cogía pa` refregar y lo dejábamos

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mu refregadito las cucharas y todo. Si no, con la ceniza. ¡Sí, sí, sí! Igual. Así… Igual que el cemento. ¡Sí, sí, sí, sí! Salgüero. Pero era igual que el cemento, pero no… Y era una laguna de agua que se secaba, y al secarse, pues quedaba alrededor seco y se cogía pa` fregar. ¡Sí! Y pa` brillar. Y venga, venga, venga, venga, venga… ¡Entonces no había tantas historias como hay ahora, que… lavas la ropa y se queda más tiesa que un huso! Y eso que echan el suavizante ahora… Pues, ¿pa` qué… qué diablos echan? Lo que… lo traen del extranjero. Po`s ¡claro!, que si no, de donde lo traigan. ¡Y no tienen nunca las manos suaves! Y antes era más bueno el jabón, que lo hacíamos… con un quilo de sosa… Pues, pues tu madre, si hubiera vivido, verás cómo lo sabía…, que tu madre3, eso del salgüero… ¡Anda! Créelo. Me parece que era en Papatrigo donde estaba la, la laguna esa de sal, por ahí por esos pueblos, pero no me acuerdo… Era todo más natural. Ahora todo son guarrerías, porque es verdá. ¡Sí! Mu brillantito. ¡Sí!, todo, todo. Araceli Jiménez Jiménez (Santo Tomé de Zabarcos)

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Pila con lavaderos (Velayos, agosto de 2009). Como puede apreciarse, el lavadero era la tabla donde las mujeres refregaban la ropa. No debe confundirse con los lavaderos donde las mujeres se reunían para lavar. Fotografía del autor.

El lavado [2] Teníamos que ir ahí… ¡Bueno!, a Parral íbamos…, yo, ahora cuando la alberca, hemos lavao algunas veces. La laguna que esté ahí encima Sigeres…, pues ahí había charcos. No eran ríos, no eran ríos. Eran charcos grandes, y nos poníamos a un lao y otro. Y allí nos juntábamos también tres o cuatro, íbamos con los borriquillos, las aguaderas… Llevábamos nuestra merienda, la tortilla, y choricito y jamón… Eso sí… Cuando íbamos a las charcas, que hacía bueno, ya en mayo y eso, ¿verdá? Ahí íbamos mucho, ahí he ido muchas veces ahí. Íbamos mucho […].

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¡Sí, sí, sí, sí! Hacíamos el jabón con nuestra sosa, con nuestra grasa… Tenía mucha grasa… Cuando había mu buenas matanzas, sobraba grasa. Y de la grasa que sobraba y torreznitos que se hacían, pues hacíamos enseguida una arroba o dos de jabón. Y la sosa, ¡hombre!, que la sosa… La sosa. La hacíamos con… Yo ahora mismo tengo en casa… Yo ya sí que terminé de hacer jabón, ya… hace dos o tres años desde que me ayudó Segunda. Pues tendré dos o tres quilos de, de sosa, que habrá cuarenta o cincuenta trozos de jabón. Pero ahora ya me lo tendrán que dar. A mí no se m`ha llegao a cortar. Yo no sé. ¿Pero sabes lo que…? A mí no se me llegó a cortar. Algunos, yo no sé qué pasaba y que si lo cocían… Yo lo echo todo… Echo la sosa, y luego después, cuando ya está la sosa derecha, e… echaba la grasa, y moviéndolo… Y a, a mí no se me ha…, se me ha cortao finito. Parecía queso de fino que me ha salido. Hice unas cuantas de arrobas, ¿eh?, unas cuantas. Porque había mucho… y mucho que lavar. Entonces se lavaba mucho y mucha… eso. Así que teníamos que… ¡Es que no había, ni había detergente. ¡No!, pues yo, cortarse, no se me llegó a cortar. Ahora, ¡a ver!, tiene una finura que, que parece… Pues sale más fino. Pero cuanto más se mueva, salía más finito. Sale hasta con brillo. Yo, lo último que tengo está… que, ¡mira!..., que parece queso. Felipa Sáez Pérez (Castilblanco)

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[3] Pero antes tenías que… Un día lo lavabas, lo tendíamos al sol… Y lo regábamos así cuando se secaba, para que, húmedo, el sol lo hiciera… efecto y se blanqueara. Luego, cogíamos ese día el eso, lo quitábamos ese jabón que lo habíamos dao, lo dábamos otro, lo volvíamos a tender al sol otro día. Y estábamos así, por lo menos, tres días con la ropa. Y… lo teníamos que refregar a mano. Lo cogíamos y… todo así. Y otro poquito, y otro4. Juana López Palomo (Castilblanco) [4] [Los lavaderos] estaban cerca de, de lo que es ahora la laguna, al lao de las eras, en un sitio así bien grande. Lo menos cabían quince mujeres ahí lavando. Era de cemento, un rectángulo de cemento inclinao hacia abajo. Que luego después también, los jabones se hacían a mano, o sea, artísticamente. Entonces se hacía con grasa de cerdo y sosa cáustica. Lo mezclaban, lo echaban en unos moldes cuadraos, luego lo ponían a secar y eso les servía para lavar la ropa. Y muy, y muy bien que quedaba. La ropa que quedaba así un poco con manchas, las ponían al sol. Luego le echaban agua y, cuando ya a la noche ya lo recogían, se les quitaban ya las manchas. Y así, yo es lo que puedo decirte, lo que yo sé. Porque hay gente mayor, a lo mojor, que lo cuenten de otra manera. Yo cuento lo que yo he vivido […]. Era para quitar las manchas y para que la…, pa` que quedara la ropa blanca. Se…, en el lavadero se llenaba la prenda de jabón. Y luego se extendía en la era, le daba el sol y eso…, esa prenda, ¡claro!, se llegaba a secar. Luego se le daba con una regadera para que se volviera a impregnar otra vez, a mojar. Luego, luego ya por la noche se recogía. Y al día siguiente se aclaraba. Y quedaba la ropa blanca y sin manchas5. María Josefa Rodríguez Sampedro (Pedrosillo el Ralo) Bromas [5] [Tirar el agua] Se llevaba el burro con las aguaderas, la banquilla, el lavadero de madera, y a lavar al río. ¡Hombre! Y, ¡ah!, y otra, otra cosa que era costumbre…, cuando los quintos ya los tallaban pa` irse a la mili, pues, cuando estaban…, pues ahora en esta época… Se iban a buscar agua a la fuente las, las novias o las mujeres, y iban los quintos

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a tirar el agua. ¿A que eso también es otra costumbre? Tiraban el agua a las, a las mozas del día. Como luego volver a cogerlo… Vecina de Cabezas del Villar

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[6] [Las lagartijas] En Topas. Cuando iban las muchachas al caño, a la fuente, a buscar agua a la plaza. Nosotros, antes, un poquitín de tiempo antes, nos habíamos ido al campo y habíamos cogido lagartijas y cosas de esas. Y cuando las veíamos pasar, nos íbamos hasta la fuente, las saludábamos y las íbamos soltando, ¡ja, ja, ja! Salían corriendo y alguna perdía las bragas. ¡Ja, ja, ja! Y algunas se…, algunas se lo dejaban allí [el cántaro] ¡Ja, ja, ja!

De izquierda a derecha, tajuela, lavadero, rodillo y artesas (Castilblanco, septiembre de 2010) El rodillo, que es el que está un poco más arriba del lavadero, se utilizaba para escurrir la ropa empapada. Fotografía del autor.

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Otras veces, colgábamos lagartos de un palo y ya iban muertos. Pero soltarlos allí… ¡me cagüen la leche!, salían de allí que jodían. ¡Ja, ja, ja! Román Vicente Sánchez (Topas)

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[7] [Mojar a las mozas] Y luego, otras veces, cuando estaban cogiendo agua, le cogíamos, le tapábamos el caño… Como era el caño de este que se abría así, era de ese que se abría de rosca con la cruceta… Pues cogíamos, le poníamos la mano en…, alante, y ¡fsssss! Y las ponías…, a salpicarlas. Les mojábamos las camisetas en el veranito, que iban fresquitas… La camiseta mojá. Román Vicente Sánchez (Topas) [8] [El “tumbao” en los juncos] Entonces íbamos al río en Santiago de la Puebla, al río Margañán, pa` ser más exactos. Y entonces, cuando estaban allí las señoras lavando en las tajuelas con eso, nosotros nos tum…, jugábamos al tumbao en los juncos. Nos tumbábamos detrás de las junqueras, inclinábamos ligeramente las cabezas hacia arriba para ver esas nalgas blancas con esos fondos de bragas blancas. Cuando nos veían: –¡Estos jodíos muchachos! Y a correr. Y era la labor de tos los días después del lavado. A correr. ¡Ja, ja, ja! Antonio Arias García (Santiago de la Puebla) Romances y canciones [9] La hermana cautiva Mañanita, mañanita, mañanita de primor, cautivaron a una mora que era más bella que el sol. La mandaron a lavar pañolitos a la mora. Pasó por allí un cristiano de las tropas españolas: –¡Buenos días tenga, mora! –¡Buenos días tenga usía! ¿Me quiere llevar a España montada en caballería? –¿Se quiere venir a España montada en caballería? –Y estos pañuelos que lavo, ¿dónde yo los dejaría? –Los de lino y los de seda, aquí en mi caballo irían, y los que no valgan nada la corriente llevaría. Al subir en el caballo, la morita se reía: –¿De qué te ríes tú, mora, de qué te ríes, cautiva? –Y me río de ver a España con toda la gracia mía. No soy mora, caballero, que soy cristiana cautiva, me cautivaron los moros desde pequeñita y niña. –¡Viva la sangre de Cristo y también la de María, que por traeros a una mora, traigo a una hermanita mía! Abran puertas y balcones, ventanas y galerías, porque va a venir a España la prenda que yo quería.

Lucía López Sánchez (Pajares de Adaja) [10] Las tres cautivas En el reino moro de la verde oliva, donde cautivaban tres hermosas niñas: la mayor Constancia, la segunda Sofía

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Lavaderos de Pedrosillo el Ralo (Salamanca), en febrero de 2014. Fotografía del autor.

y la más pequeña se llama María. Y el pícaro moro que las cautivaba, a la reina mora se las entregaba. Constancia lavaba, Sofía tendía y la más pequeña a por agua iba. Un día fue a la fuente, a la fuente fría; se encontró un buen hombre que allí bebía: –¡Buenos días, señor! ¿Qué busca usté? –Voy buscando tres niñas cautivas. –¿Cómo se llaman esas tres cautivas? –La mayor Constancia, la segunda Sofía y la más pequeña se llama María. –¡Ah! ¿Es usté mi padre? Entonces soy su hija. Espere usté, padre, que vaya y lo diga… ¿No sabes, Constancia, no sabes, Sofía, que está nuestro padre en la fuente fría? Constancia lloraba, Sofía gemía y la más pequeña las consolaría.

Gonzala del Pozo del Nogal (Tornadizos de Ávila) [11] Desde la fuente al rollo se hacen las bodas; el que no va a la fuente, no se enamora.

Adela Villacastín Rodríguez (San Esteban del Valle)

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[12]

161 Una moza fue a lavar un par de bragas azules, y se le metió una rana entre el domingo y el lunes.

Antonio Jiménez Santos (Alba de Tormes) [13] –¡Ay, madre, que me la ha roto! –Hija, no digas el qué… –El cantarillo a la fuente. Madre, ¿qué pensaba usté?

Marcelino Garrido Ajates (San Juan de la Nava) [14] –¡Ay, madre, que me le han roto! –Hija, no digas el qué… –El cantarito en la fuente. ¡Ay!, ¿qué se ha creído usté?

Antonio Jiménez Santos (Alba de Tormes)

Notas 1

Margit F RENK: Nuevo Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos XV a XVII). México: Fondo de Cultura Económica, 2003. 2 Por ejemplo, Albert KLEMM: La cultura popular de Ávila, edición de Pedro Tomé. Madrid: CSIC-Institución Gran Duque de Alba, 2008, pp. 75-87. 3 Se dirige a Pascual Jiménez Gómez, presente en la grabación y colaborador en la encuesta. 4 Los etnotextos 1, 2 y 3 y 9 de este dossier se encuentran recogidos en mi tesis doctoral Recopilación y estudio de un corpus de literatura de tradición oral de La Moraña (Ávila), Salamanca: Universidad de Salamanca, 2012, pp. 503-505. 5 El presente etnotexto me lo ha cedido amablemente Elena Villarroel Rodríguez, a la que agradezco su desinteresada colaboración.

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Relatório de investigação sobre o perfil do “turista cultural” no Nordeste Transmontano no ano 2004 XERARDO P EREIRO Centro de Estudos Transdiciplinares para o Desenvolvimento (CETRAD) Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro

Resumo: Este relatório é resultado de uma pesquisa internacional sobre turismo cultural, coordenada pelo Prof. Dr. Greg Richards, que se desenvolve desde há mais de duas décadas (cf. http://www.tram-research.com/atlas/) para a ATLAS (http://www.atlas-euro.org/ ), a maior associação de instituições de educação em turismo e lazer do mundo, com extensão em mais de 70 países. O relatório apresentado aqui diz respeito a dados e análises de 2004, e podem servir como ponto de referência documental e histórica para comprovar as mudanças no turismo transfronteiriço da raia entre a região de Trás-os-Montes e Alto Douro e a de Castilla y León. Este valor heurístico talvez contribua a repensar o turismo no Duero-Douro e a cooperação entre os dois países, que considero tão necessária quanto vital e estratégica para o convívio e a construção de um espaço ibérico dinâmico socialmente, diverso culturalmente, equitativo economicamente e sustentável ecologicamente. Palavras chave: turismo cultural, turismo transfronteiriço, Trás-os-Montes, Atlas, cooperação

O processo da investigação Esta investigação1 enquadra-se num projecto mais alargado da ATLAS –Association for Tourism and Leisure Education- que estuda o turismo cultural no mundo, nomeadamente as características sócio-demográficas, as práticas culturais e as motivações dos denominados “turistas culturais”. A metodologia básica empregue foi a aplicação de um inquérito por questionário, aos turistas. Este inquérito estandardizado foi elaborado pela ATLAS, com o objectivo de realizar uma comparação mais alargada. A zona de estudo escolhida foi o Nordeste transmontano, nomeadamente a cidade de Bragança, a cidade de Miranda do Douro e Foz Côa - três pontos de interesse cultural. Esta selecção deve-se essencialmente: — Á proximidade física, social e geográfica do contexto de estudo, pois o principal local de trabalho do investigador era o pólo da UTAD, em Miranda do Douro. — Ao grande interesse da oferta cultural e patrimonial desses três locais representativos da identidade do Nordeste transmontano: a cidade de Bragança, como capital de distrito; a cidade de Miranda do Douro, pelo seu centro histórico, a língua mirandesa e a sua localização no contexto raiano com Espanha; Foz Côa por deter um conjunto de gravuras rupestres declarado património da humanidade.

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares 2014-2015, n.º 21, pp. 163 a 173

Em Foz Côa, foram aplicados 58 inquéritos por questionário no Posto de Turismo e 6 na Pousada da Juventude, representando um total de 64. Agradeço a cooperação da aluna de antropologia Inês Melhorado que facilitou o preenchimento e negociou com o Posto de Turismo municipal. E se, em Foz Côa, a técnica mais usual foi o auto-preenchimento, em Miranda do Douro2 utilizámos uma estratégia de preenchimento heterogénea: alguns inquéritos foram preenchidos por investigadores – alunos da Licenciatura em Antropologia Aplicada ao Desenvolvimento – e outros pelos próprios turistas, nos alojamentos turísticos. O total de questionários foi de 82. Os locais escolhidos foram os seguintes: — Estalagem — Residencial Santa Cruz — Residencial Planalto — Residencial Vista Bela — Residencial Cabeço do Forte — Pensão “A Morgadinha” — Hotel Turismo — Museu da Terra de Miranda — Residencial Flor do Douro — Posto de Turismo — Parque de Campismo

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Na cidade de Bragança completámos um total de 37 inquéritos, recorrendo à técnica de auto-preenchimento pelos turistas, distribuídos entre os seguintes locais: — Pousada de São Bartolomeu (27). — Hotel São Lázaro (6). — Residencial São Roque (4). A aplicação dos inquéritos decorreu entre os meses de Abril e Setembro de 2004, época de maior afluência turística ao Nordeste transmontano. A sua aplicação não foi fácil e nem sempre encontra receptividade, devido à morosidade implícita no preenchimento, mas também devido escasso valor e utilidade atribuídos por alguns a este tipo de produção de conhecimento. Sublinhe-se que, durante o processo de investigação, foram também estabelecidas conversas informais que nos proporcionaram uma rica etnografia sobre o turismo no Nordeste transmontano. Foram, igualmente, consultados dados estatísticos, principalmente do INE, e alguns relatórios de investigação, como por exemplo o Estudo Estratégico do Eixo Atlântico, no qual participámos. Finalmente, não podemos deixar de referir as limitações deste tipo de investigação baseda em inquéritos por questionário. Se entre as suas vantagens, podemos apontar a provisão de uma visão macro do perfil e das práticas do turista (Latiesa, 2003), entre as suas desvantagens podemos identificar o facto de se centrar, exclusivamente, em dados verbais fornecidos pelos turistas. Isto não deve impedir a utilização de técnicas de investigação complementares, como a observação, as entrevistas ou os grupos de debate, que pode, sem dúvida, proporcionar perspectivas mais completas e mais enriquecidas. A oferta e a procura turística em Bragança, Miranda do Douro e Foz Côa Dos três locais escolhidos para o nosso estudo, Bragança é a capital distrital e a cidade mais povoada. Trata-se de uma cidade que aposta num modelo de turismo cultural (ex.: castelo) e natural (ex.: Parque Natural de Montesinho e seu contorno). Uma mudança operada é o acréscimo do excursionismo espanhol, favorecido pelo prolongamento da

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IP4 até à fronteira espanhola. Bragança é uma entrada de Portugal e a sua oferta turística é dirigida ao turista que gosta de parar pelo caminho. Actualmente, a viagem rodoviária entre Madrid e Porto pode realizar-se tanto por Bragança, como pela fronteira de Vilar Formoso. Ainda assim, constrangimentos como a não construção da ponte de Quintanilha diminuem a acessibilidade e colocam o eixo Bragança-Vila Real-Porto em clara desvantagem relativamente a Vilar Formoso e ao eixo da autovia das Rias Baixas, nas viagens ao Noroeste da Península Ibérica. Miranda do Douro situa-se, por sua vez, no Planalto mirandês e tem boa acessibilidade desde Espanha. A sua tradicional oferta de compras e gastronomia está a ser diversificada com produtos mais ligados ao turismo cultural, natural e desportivo – destaque-se o seu centro histórico, o seu museu, o parque natural do Douro Internacional, os passeios em barco pelo rio Douro e as novas práticas de turismo desportivo e de natureza. Foz Côa é uma pequena vila cujos acessos não são tão facilitados como nos outros locais estudados. A afluência dos turistas é motivada pela existência de um parque arqueológico de gravuras que foi declarado património cultural da humanidade pela UNESCO. A proximidade de locais de interesse arqueológico, como Freixo de Numão, reforçam ainda mais a oferta de turismo científico e de conhecimento. Actualmente, encontra-se em construção um museu com conteúdos arqueológicos que pretende interpretar a prehistória e a história da zona. Entre outras formas, oferta turística pode ser medida através dalguns indicadores da oferta de alojamento. Nos quadros que se seguem, podemos observar alguns dados que visam caracterizá-la genericamente. Lamenta-se que o Instituto Nacional de Estatística disponha de poucos dados sobre Foz Côa, o que limita a comparação entre os três locais escolhidos para este estudo. Vejamos, em primeiro lugar, a oferta, a capacidade e a procura de alojamento:

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Local Ano 2002 Bragança 13 Miranda do Douro 7 Foz Côa 1 Fonte: INE Quadro 2: Capacidade de alojamento nos estabelecimentos hoteleiros Local N.º de camas em 2002 Bragança 614 Miranda do Douro 316 Foz Côa 64 Fonte: INE Quadro 3: Dormidas, hóspedes e ocupação média Local Dormidas 2002 Bragança 51.786 Miranda do Douro 19.542 Foz Côa (sem dados) Fonte: INE e elaboração própria

Hóspedes 2002 43.057 16.771

Ocupação média 2002 1,20 0,85

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Se comparamos esta oferta com a da vizinha cidade espanhola de Zamora, podemos observar como a sua oferta de alojamento quase duplica (1119 camas em 2004, fonte: INE) a da cidade de Bragança. Vejamos também a procedência dos turistas hospedados:

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Quadro 4: Procedência dos hóspedes em estabelecimentos hoteleiros: Ano 2002 Concelhos

Total geral

Bragança 43.057 Miranda do Douro 16.771 Foz Côa (sem dados) Fonte: INE

União Europeia (15) EUA Port. Alem. Esp. França Itália Países B. R. U. 36.990 493 1.671 1.273 279 272 495 272 14.578 88 1.352 214 47 92 78 27

Em resumo, a maior parte dos cerca de 60.000 turistas, que chegam aos três locais de estudo no Nordeste transmontano, passam pouco tempo na região e são de nacionalidade portuguesa. Entre os turistas estrangeiros, os que mais visitam a zona são os espanhóis, seguidos dos franceses, dos alemães e dos britânicos. Segundo os relatórios da Região de Turismo do Nordeste Transmontano (Fonte: Informativo, 17-05-2004, p. 16), a maior parte dos visitantes espanhóis procedem de Castela e Leão e de Madrid. Neste colectivo, não pode ignorar o excursionismo praticado pelos espanhóis, que visitam a zona e regressam às suas moradas de origem. Relativamente aos visitantes portugueses, os seus locais de procedência são o Porto e a sua área metropolitana, Lisboa e o vale do Tejo. Se compararmos o número de residentes locais nos locais estudados com o número de turistas, podemos estabelecer índices de carga turística. Por exemplo, Bragança tinha, em 2002, 34589 habitantes (fonte: INE) e recebe 1,24 turistas, por cada habitante. O concelho de Miranda do Douro, com 7879 habitantes, em 2002 (fonte: INE), recebe 2,12 turistas, por cada habitante. Isto manifesta o reduzido grau de turistização da zona, sem considerar a sazonalidade anual e semanal (esta última concentrada no fim de semana). Pensamos que o turismo rural terá uma importância crescente, na relação entre oferta e procura do futuro imediato. Segundo a Região de Turismo do Nordeste Transmontano, ultrapassará, nos próximos anos, as 50 unidades, o que sem dúvida representará uma mudança na oferta turística, actualmente concentrada nas pequenas cidades da zona e baseada na hotelaria tradicional. Destaque-se também o estabelecimento de novos complexos hoteleiros, em pequenas cidades como Bragança ou Miranda do Douro. Para além distender quantitativamente a oferta, este estabelecimento proporciona um acréscimo qualitativo. O perfil sociológico dos “turistas culturais” no Nordeste Transmontano De acordo com alguns autores, as características sócio - económicas do “turista cultural” tipo são as seguintes (Bodo, 1995; Prentice, 1993): — Visitantes estrangeiros de idiomas e bagagens culturais diferentes. — Cidadãos de um mesmo país, que procuram uma relação mais aprofundada com o seu património cultural. — Residentes locais que procuram um conhecimento mais aprofundado do território que habitam. — Pessoa com rendimentos acima da média. — Pessoas que dispendem mais. — Passam mais tempo num mesmo sítio. — É mais provável que se alojem em hotéis.

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— É mais provável que sejam gente culta e que sejam mulheres. — Jovens que procuram experiências culturais intensas e pouco estereotipadas. — “Whoppies” (Whealthy Healthy Older People), pessoas maiores com meios económicos e saúde. 20 % dos australianos, norte-americanos e europeus têm mais de 60 anos. — Turismo de “alta qualidade” (“Santo Graal” do turismo). — Turistas desejáveis, pois são cultos, poderosos e distintos.

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Este perfil sócio-económico pode servir de orientação sociológica para entender, em linhas gerais, o papel social do turista cultural, porém, não podemos generalizar este perfil e aplicá-lo a todos os casos e contextos culturais, pois consideramos a diversidade um elemento importante. Vejamos o perfil sociológico do turista cultural do Nordeste transmontano. Em primeiro lugar, gostaríamos de caracterizar a amostra inquirida, isto é, os 183 turistas inquiridos. Deles, 51,4% eram homens e 48,6% eram mulheres. O quadro seguinte mostra a idade dos inquiridos, por grupo etário: Quadro 5: Idade dos inquiridos Menos de 15 anos 1,1% Entre 16 e 19 anos 2,7% Entre 20 e 29 anos 24,6% Entre 30 e 39 anos 23,5% Entre 40 e 49 anos 24,6% Entre 50 e 59 anos 13,7% De 60 anos ou mais 9,8% No que concerne às habilitações literárias, cerca de um 63% obtiveram formação superior: Quadro 6: Habilitações literárias dos inquiridos Escola primária 2,8% Escola secundária 23,8% Ensino profissional 12,7% Bacharelato / Licenciatura 42% Mestrado / Doutoramento 18,8% A situação profissional dos inquiridos era: Quadro 7: Situação profissional dos inquiridos Empregado 57,6% Trabalhador por conta própria 15,8% Reformado 10,9% Doméstic@ 1,6% Estudante 9,2% Desempregado 2,7%

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Entre os empregados a sua profissão era a seguinte:

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Quadro 8: Profissão dos inquiridos com emprego Director ou gerente 10,8% Profissional liberal (médico, advogado, professor, etc.) 32,5% Técnico especializado (técnico, enfermeiro) 24,7% Técnico administrativo 14,5% Profissional de serviços ou comércio 12,7% Trabalhador manual ou artesão 4,8% Apenas 41.1% dos inquiridos tem ocupações e/ou formação relacionadas com a cultura. Os seus rendimentos anuais brutos eram os seguintes: Quadro 9: Rendimento anual bruto dos inquiridos 5.000 Euros ou menos 7,7% 5.001-10.000 Euros 9,2% 10.001-20.000 Euros 16,2% 20.001-30.000 Euros 13,4% 30.001-40.000 Euros 15,5% 40.001-50.000 Euros 11,3% 50.001-60.000 Euros 12,7% Mais de 60.000 Euros 14,1% Neste ponto, podemos concluir que 67% dos inquiridos ganham mais de 20.000 euros anuais, enquanto 53,6% ganha mais de 30.000 euros. Relativamente à procedência dos mesmos, da amostra inquirida, 12,6% eram turistas da área local próxima, 37,2% do resto do país e 50,3% estrangeiros. Entre os turistas estrangeiros, 43% eram espanhóis, 22,1% franceses, 10,5% britânicos e 5,8% norte-americanos. Estes dados confirmam, em certa medida, os dados oferecidos pelo INE, embora estes últimos indiquem que, aos turistas britânicos, se seguem os turistas alemães, os turistas dos Países Baixos e, só depois, os turistas norte-americanos. Do conjunto da amostra inquirida, 49,4% já tinha visitado a zona e repetia a sua visita. Entre as finalidades da visita, 45,7% afirmaram que visitavam a zona para descobrir a cultura local; 40,7% para diversão e lazer; 40,6% para aprender coisas novas; 38,5% para experienciar a atmosfera da zona; 34,3% para conhecer a paisagem. O tipo de alojamento escolhido foi o seguinte: Quadro 10: Alojamento escolhido pelos inquiridos Hotel 25% Pensão ou quarto alugado em casa particular 23,9% Outros 13,6% Caravana/ tenda 8,7% Pousada da juventude 6,5% Com família e amigos 6,5% Casa própria 6% Segunda residência 0,5% Apartamento 0,5%

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Outro aspecto importante do perfil do turista é a duração da sua estadia. O número de noites que pretendem ficar na zona foi de 1, no caso de 28,4% dos respondentes, 2 no caso de 35,5%, 3 no caso de 14,8% e 4 ou mais no caso de 21,3% dos turistas que responderam a esta questão. Aqui podemos introduzir o problema do “visitismo” e “excursionismo” desta zona, que ainda não dispõe de uma oferta de animação turística coordenada que transforme os muitos recursos culturais, naturais e patrimoniais em produtos turísticos de media ou longa estadia. Voltando aos inquiridos, segundo eles, o principal motivo da sua visita foi passar férias (56%), outros (14,7%), participar num evento cultural (8,2%), visitar amigos e familiares (7,6%) e fazer compras (6,5%). Estamos, pois, perante um novo conceito de “férias”, mais curtas e com maior mobilidade geográfica no território de destino. O tipo de turismo praticado foi definido pelos inquiridos como:

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Quadro 11: Tipo de turismo praticado segundo os inquiridos Turismo cultural 27,2% Ecoturismo e turismo de natureza 15,2% Turismo rural 14,7% Férias itinerantes 14,1% Turismo urbano 9,2% Outros 13% Turismo de sol e praia 4,9% Turismo de desporto e saúde 3,3% Embora o turismo cultural tenha um peso fundamental nas respostas, temos que considerar também as respostas ligadas ao turismo de natureza e ao ecoturismo, pois o Nordeste transmontano apresenta uma oferta de dois parques naturais: Montezinho e o Douro Internacional. Sobre a organização da viagem aos pontos de destino e a reserva do alojamento, os inquiridos respondem da seguinte forma: Quadro 12: Forma de organização da viagem Não reservou nada 57,4% Tratou de tudo pessoalmente (via telefone ou fax) 29,5% Através de agência de viagens ou operador turístico 8,5% Pela Internet 4,7% Quadro 13: Forma da reserva do alojamento Não reservou nada 49,1% Tratou de tudo pessoalmente (via telefone ou fax) 36,8% Pela Internet 8,8% Através de agência de viagens ou operador turístico 5,3% Sobre o alojamento, podemos afirmar que quase metade dos inquiridos não reservam o alojamento com antecedência, procurando-o, apenas,no local de destino. Destaque-se que as novas tecnologias de informação ocupam um papel pouco relevante, tal como o recurso a mediadores.. Podemos afirmar que, para muitos turistas, o Nordeste transmon-

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tano é uma entrada de Portugal, país no qual passarão as suas férias. O Nordeste transmontano é assim, para muitos, um lugar de passagem e não apenas um destino turístico. Um outro aspecto do perfil do turista é a utilização de fontes de informação sobre os locais de destino. Antes da viagem foram consultados:

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Quadro 14: Fontes consultadas antes da viagem Família e amigos 31% Guias de viagem 25,5% Internet 21,2% Visita anterior 15,8% Posto de turismo 10,9% Outras 6,5% Jornais, revistas 6% Televisão, rádio 3,3% Brochuras do operador turístico 3,3% Agência de viagens 0,5% Nestas respostas, podemos observar o papel da confiança em conhecidos, da oralidade, da divulgação oral dos destinos turísticos, do “boca a boca”, do “diz que me e disse”. Este valor da confiança em pessoas próximas serve como elemento fundamental nos processos de decisão e escolha do destino turístico. Também podemos observar o uso de meios informativos tradicionais, como são os guias de viagem, e aumento do peso da Internet na procura de informação turística, o que contrasta com o dado anterior sobre o pouco uso da Internet na organização da viagem e na reserva do alojamento. Uma questão complementar é o tipo de fontes de informação utilizados no local de destino. Estas são: Quadro 15: Fontes consultadas no local de destino Posto de turismo 35,9% Brochuras locais 21,7% Família e amigos 21,7% Guias de viagem 20,1% Internet 9,2% Outras 6,5% Jornais, revistas 3,8% Televisão, rádio 2,7% Brochuras do operador turístico 2,7% Notamos uma mudança no padrão de consulta de fontes de informação no local de destino turístico. No destino, as fontes de informação são preferencialmente o posto de turismo e as brochuras locais, diminuindo a importância atribuída à informação facilitada pelos amigos, pela Internet e pelos guias de viagem. Este facto deve obrigar-nos a reflectir sobre as estratégias de promoção e divulgação turística, no próprio local de destino (ex.: horários dos postos de turismo). Outra questão importante foi verificar que tipo de atracções ou eventos culturais os visitantes visitaram e tencionavam visitar A esta questão, os inquiridos responderam da seguinte forma:

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Quadro 16: Atracções culturais visitados ou por visitar Monumentos 63,6% Museus 55,4% Locais históricos 51,6% Locais religiosos 30,4% Património cultural e centros de artesanato 23,9% Festivais tradicionais 18,5% Galerias de arte 13,6% Cinemas 12,5% Festivais de dança 10,3% Teatros 7,1% Eventos de música mundial 7,1% Concertos Pop 6,5% Concertos de música clássica 2,2%

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Sublinhe-se que a pergunta, embora de resposta múltipla, demonstra o pel do património cultural e dos museus nas visitas turísticas. Isto define o turista desta zona como cultural ou patrimonial, de acordo com as suas práticas. Menor importância têm os festivais e o turismo de eventos, que nesta zona do Nordeste transmontano estão mais concentrados no verão. Outra questão chave é qual o tipo de transporte utilizado pelos turistas? Assim responderam: Quadro 17: Transporte utilizado Carro próprio 68,5% Carro de aluguer 10,9% Autocarro expresso 10,9% Avião 6,5% Comboio 2,7% Transporte local (autocarro, metro, taxi) 2,2% Outros 2,2% Caminhando 1,6% Bicicleta 1,1% Motocicleta 0,5% O carro próprio é o tipo de transporte mais utilizado, seguido do carro de aluguer e o autocarro. Sublinhe-se que, nesta zona, o único aeroporto existente localiza-se em Bragança e tem categoria regional e pratica voos para Lisboa. Durante o verão, há uma linha de avião até Paris. O comboio só chega até ao Pocinho –a linha do Douro-, uma estação situada perto do rio Douro, e logo seguida por autocarro até outros pontos de destino. Não podemos esquecer que, no distrito de Bragança, não existe nem sequer 1 Km de auto-estrada. Uma outra questão colocada relaciona-se com a forma de viajar e com eventuais acompanhantes:

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Quadro 18: Forma social da viagem Com a parelha 40,2% Com a família 26,6% Com amigos 17,4% Sozinho 12,5% Em excursão 3,8% Outras 2,2%

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Podemos observar a importância da construção de laços de sociabilidades na prática da viagem ao Nordeste transmontano. Parelha, família e amigos são, por esta ordem, os níveis sócio-identitários mais habituais. Verifique-se também que uma parte dos turistas viajam sozinhos. Numa escala de 1 a 5 (desacordo –acordo), as imagens que os turistas associaram ao Nordeste transmontano são as de paisagens autênticas, gastronomia regional, gente hospitaleira, arquitectura histórica, costumes e tradições. O seu grau de satisfação com a sua visita expressou-se numa escala de 1 a 10 e sintetiza-se da seguinte forma: 71,5% dos turistas inquiridos tem um grau de grande satisfação com a sua visita ao Nordeste transmontano. Seria interessante aprofundar a interpretação dos significados e das causas dessa satisfação, com objectivo de fazer propostas de melhoria da oferta. No que respeita às despesas do turista, podemos afirmar que o 50,6% gasta entre 22 e 395 €uros distribuídos entre viagem, alojamento, alimentação, compras e entradas em atracções. 29,9% gasta entre 395 e 1250 euros e apenas19,5% gasta mais de 1250 euros. Conclusões Seguindo a tipologia de Bywater (1993) para o caso europeu, podemos encontrar três perfis de turistas culturais: — Os “culturalmente motivados”: São um segmento de mercado pequeno que é atraído a um destino devido por causas e motivos culturais, o que os leva a passar várias noites no local de destino turístico. — Os “culturalmente inspirados”: São aqueles inspirados por sítios de interesse cultural e patrimonial como por exemplo a Alhambra de Granada ou Veneza. Todos eles querem ver os mesmos lugares, o que implica problemas de gestão patrimonial. Estes turistas passam curtos períodos de tempo nos destinos culturais e não estão motivados para regressar ao mesmo local. — Os “culturalmente atraídos”: São aqueles que realizam visitas de um dia a sítios de interesse cultural ou patrimonial. Pensamos que no caso do Nordeste transmontano, os turistas inquiridos podem ser classificados como “culturalmente motivados” e “culturalmente atraídos”. O perfil do turista cultural que visita o Nordeste transmontano confirma essencialmente o perfil-tipo do turista europeu, caracterizado por Bodo (1995) e Prentice (1993). Seguindo Craik (1997), são duas as estratégias políticas de gestão do binómio turismocultura: — Adaptar a cultura ao turismo e os turistas. — Adaptar o turismo e os turistas à cultura. No caso do Nordeste transmontano, cremos que o caminho que está a ser percorrido é o primeiro, possibilitando a invenção de cultura “para turista ver”. Embora Adam Smith tenha afirmado, no século XVIII, que o ócio e a cultura eram trabalhos não produtivos

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que não faziam parte da riqueza das nações, hoje em dia o panorama é bem distinto, pois a cultura gera rendimentos e emprego e converteu-se num instrumento de política económica. Podemos afirmar que a cultura se converteu em capital cultural e num factor de produção. O turista cultural consome, cada vez mais, esses produtos e acumula capital cultural nas suas viagens.

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Bibliografia BODO, C. (1995): “Nuevas Políticas para un turismo cultural sostenible”, em Actas das Jornadas Europeias da Cultura, Lazer e Turimo (Guadalupe, Cáceres, 1995). BYWATER, M. (1993): “The market for cultural tourism in Europe”, em Travel and Tourism Analyst n.º 6, pp. 30-46. CRAIK, J. (1997): “The culture of Tourism”, em ROJEK, Ch. e URRY, J. (eds.): Touring Cultures. Transformations of Travel and Theory. London: Routledge. LATIESA RODRÍGUEZ, M. (2003): “Metodología de la investigación social para el turismo”, em RUBIO GIL, A. (coord.): Sociología del Turismo. Barcelona: Ariel, pp. 83-102. PARDELLAS, X., P EREIRO, X. e SOUSA E SILVA, A. (2004): Estudo estratégico do turismo na euroregião Galiza-Norte de Portugal. Vigo-Porto: Eixo Atlântico do Noroeste Peninsular (cd-rom). P RENTICE, R. (1993): Tourism and Heritage Attractions. London: Routledge. RICHARDS, G. (1996): “Introduction: Culture and Tourism in Europe” em RICHARDS, G. (ed.): Cultural Tourism in Europe. Oxon: CAB International, pp. 3-17. RICHARDS, G. (2000): “Políticas y actuaciones en el campo del turismo cultural europeo”, em HERRERO PRIETO, L. C. (coord.) (2000): Turismo cultural: El patrimonio histórico como fuente de riqueza. Valladolid: Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León. Notas Agradecimentos: Ao Laboratório de Turismo do Instituto Politécnico de Viana do Castelo, pelo tratamento estatístico dos questionários. Aos alunos da Licenciatura em Antropologia Aplicada ao Desenvolvimento da UTAD que ajudaram no processo de investigação. A Rita Lopes, pela revisão e comentários ao texto. 2 Em Miranda do Douro contei com a cooperação dos alunos da Licenciatura em Antropologia Aplicada ao Desenvolvimento: Bruno Diogo, Elígio Chipa, Conceição Santana, Mónica Ferreira, Zélia Guedes, Lídia, Bruno Brito, Liliana, Bruno e Ana Isabel. Muito agradecemos também a boa recepção dos hotéis e das instituições locais. 1

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Normas de presentaci贸n

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Normas para la presentación de originales

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Los originales, redactados en español, portugués o mirandés, deberán ser enviados por correo electrónico a filandar.fiadeiro@gmail.com EXTENSIÓN Y COMPOSICIÓN DEL TEXTO El texto deberá tener una extensión orientativa de entre 5 y 20 páginas. Estará escrito en formato Word o compatible. En la primera página deberá figurar: — título del trabajo — nombre y apellido del autor, indicando la filiación y la dirección electrónica. — resumen de un máximo de 600 caracteres con espacios incluidos. — cinco palabras clave. Deberá reducirse al mínimo el uso de notas, que no podrán ser bibliográficas y que, en caso de ser necesarias, se pondrán al final del texto. Se adjuntará una breve nota biográfica y una dirección electrónica de contacto. CITAS BIBLIOGRÁFICAS Las citas bibliográficas deberán estar incluidas en el texto entre paréntesis y utilizando el sistema de abreviación autor, año de publicación y páginas si procede (Harvard Style of Bibliographies and References) [por ejemplo (RENFREW 1972) o bien (RENFREW 1972: 15) o bien (RENFREW 1972: fig. 5)]. La reseña de las citas bibliográficas irá al final del texto, por orden alfabético de autores y estructurada de la siguiente forma: — apellido/s del autor/es seguido de la inicial del nombre en mayúsculas — año de publicación — título del trabajo — títulos de libros, monografías, revistas o actas de congresos escritos en cursiva y sin abreviar — en los libros se indicará la editorial y el lugar de edición — en las revistas se indicará el volumen y las páginas — en las actas de congresos se indicará el lugar y la fecha de celebración, las páginas y el lugar de la edición. ALGUNOS EJEMPLOS Libros o monografías RENFREW, C. 1972: The Emergence of Civilisation: The Cyclades and the Aegean in the Third Millennium BC. Methuen. London. TARRADELL, M. 1962: Les Arrels de Catalunya. Vicens Vives. Barcelona. Artículos en revistas BISPHAM, E. H., BRADLEY, G. J., HAWTHORNE, J. W. J. Y KANE, S. 2000: Towards a phenomenology of Samnite fortified centres. Antiquity 74: 23 24. ARNAL, J. y P RADES, H. 1959: El neolítico y calcolítico franceses. Ampurias XXI: 69 164.

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Artículos en actas de congresos u obras colectivas ARRIBAS, A. y MOLINA, F. 1977: El poblado de los Castillejos, en las Peñas de los Gitanos (Montefrío, Granada). Resultados de las campañas de 1971 y 1974.

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I LUSTRACIONES Se aceptará un máximo de 10 ilustraciones por trabajo, que podrán incluir tablas, figuras (gráficos, dibujos, mapas o planos) o láminas (fotografías). Deberán tener la máxima calidad posible y se entregarán en formato digital (JPEG o TIFF, 300 píxeles por pulgada). Serán presentadas por separado del texto, en el que solamente podrá indicarse su ubicación aproximada más idónea. Los pies de las ilustraciones se entregarán aparte, con los datos completos de identificación (autor, motivo...). En caso de recurrir a imágenes con copyright será el autor quien gestione su uso y difusión. La revista se reserva el derecho de reproducir las ilustraciones que no se acompañen de los pertinentes permisos.

Normas para a apresentação dos originais Os originais deverão ser enviados por correio electrónico para o seguinte endereço: filandar.fiadeiro@gmail.com EXTENSÃO E FORMATAÇÃO DO TEXTO O texto deverá ter uma extensão de 5 a 20 páginas. O idioma poderá ser o espanhol, o mirandês ou o português. Deve ser enviado em formato Word. Na primeira página deverão figurar os seguintes dados: - título do trabalho; - nome e apelido do autor, filiação e endereço de correio eletrónico; - resumo de um máximo de 600 caracteres (espaços incluídos); - 5 palavras-chave. Deverá reduzir-se ao mínimo o uso de notas, que não poderão ser bibliográficas, e, caso sejam necessárias, devem surgir no final do texto. CITAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS As citações bibliográficas deverão estar incluídas no texto entre parênteses, utilizando o sistema de abreviatura autor, ano de publicação e numeração de páginas (Harvard Style of Bibliographies and References) [por exemplo (CASTILLO, 2009) ou (CASTILLO 2009: 15) ou (CASTILLO 1972: fig. 5)]. A bibliografia utilizada surgirá no final do texto, por ordem alfabética de apelido de autor e estruturada da seguinte forma: - apelido(s) do autor em caixa alta seguido(s) do primeiro nome desenvolvido em minúsculas; - ano de publicação; - título de publicação; - títulos de livros, monografias, revistas ou atas de congressos colocados em itálico e sem abrevitaturas; - no caso dos livros, indicar-se-á o editorial e o local de edição; - nas revistas indicar-se-á o número do volume e as páginas;

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- nas atas de congressos indicar-se-á o local e as datas do congresso, as páginas e o local de edição.

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ALGUNS EXEMPLOS Livros ou monografias CARO BAROJA, Julio. 1981: Los pueblos de España. Istmo. Madrid. Artigos em revistas SÁNCHEZ RIVERA, José Ignacio. 2005: Importancias de las comunicaciones en el siglo XVIII: los puentes. Biblioteca de Estudio e Investigación 20: 363-412. Aranda de Duero. Artículos en Actas de Congressos ou obras coletivas CASTELLOTE H ERRERO, Eulalia. 2008: Exvotos pintados en la provincia de Guadalajara (España). México y España. Un océano de exvotos: gracias concebidas, gracias recibidas: 133-150. Museo Etnográfico de Castilla y León. Zamora. Citações retiradas da internet LÓPEZ JIMÉNEZ, Alfredo 2002: La casa española del siglo XVIII vista desde afuera; apuntes de un viajero, en www.ub.edu/gracmon/capapers/lopezjimenez.pdf [Consultado a 05/06/2010]. I LUSTRAÇÕES Aceitar-se-á um máximo de 10 ilustrações por trabalho desde tabelas, figuras (gráficos, desenhos, mapas ou planos) ou fotografias. Deverão ter a máxima qualidade possível e entregar-se-ão em formato digital (JPEG ou TIFF, com 300 pixéis por polegada). Serão apresentadas separadas do texto, o qual apenas poderá indicar a sua localização mais adequada. As legendas das ilustrações entregar-se-ão à parte, com os dados completos de identificação (autor, conteúdo...). No caso de surgirem imagens com copyright, será o autor o responsável pela gestão do seu uso e dos pedidos de autorização de difusão. A revista reserva-se ao direito de reproduzir as ilustrações que não se façam acompanhar das permissões necessárias.

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