Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 27 by Programa Gestión de Proyectos, Universidad Nacional de Colombia.

Semestre II 2014 • Número 27• ISSN 0124-8480 Saga es una publicación académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de filosofía y apoyada por la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá RECTOR VICERRECTOR DIRECTOR BIENESTAR SEDE BOGOTÁ COORDINADORA PROGRAMA GESTIÓN DE PROYECTOS PGP DECANO FACULTAD DIR. BIENESTAR FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS IMPRESOR DIRECCIÓN CORRECCIÓN DE ESTILO:

CONSEJO EDITORIAL:

Ignacio Mantilla Diego Fernando Hernández Oscar Oliveros Elizabeth Moreno RICARDO SÁNCHEZ ÁNGEL MARÍA ELVIRA DOMÍNGUEZ BLANCO GRACOM Gráficas Comerciales Juan Diego Bogotá Johnson Viviana Castiblanco Casallas Juan Camilo Álvarez Ladino Juan Diego Bogotá Johnson Andrés Mauricio Buriticá Chica Laura Alejandra Carrillo Osorio Viviana Castiblanco Casallas James Alexander Duarte Galvis Diego Alejandro Grajales Parra Iván Leonardo Guarnizo Urrea Santiago Peña Rodríguez Manuela Rondón Triana Efraín Velásquez Pérez Jhon Edwin Acuña Gutiérrez Juan Camilo Álvarez Ladino Wilmer Enrique Bonilla Cabrera Andrés Camilo Borja Valbuena Andrés Mauricio Buriticá Chica Laura Alejandra Carrillo Osorio James Alexander Duarte Galvis Diego Alejandro Grajales Parra Rafael Antonio Gutiérrez Martínez Laura Janeth Lobatón Sanabria Juan Felipe Montealegre Prado Omar Camilo Moreno Caro Gustavo Adolfo Moreno Prieto Francisco Rafael Núñez Cárdenas Camilo Ospina Arenas Santiago Peña Rodríguez Paola Andrea Quiñones Rico Carlos Alberto Quiroga Correa Luis Miguel Ramos Jhon Arley Riaño Peña Daniela Rojas Galván Manuela Rondón Triana Alejandro Solano Acosta Madiedo Daniel Armando Toro Hincapié Juan David Vargas Morales Efraín Velásquez Pérez Harol David Villamil Lozano

ILUSTRACIONES:

Diego Bretón Herrera Eduado Aragón Martínez

DIAGRAMACIÓN:

Andrés Felipe Gómez Rubiano Nicolás Peña Casallas

Contacto saga_fchbog@unal.edu.co

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Dedicado a Los estudiantes del Departamento de Filosofía

Sin quienes este proyecto no tendría sentido.

Saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la publicación de este número. Especialmente a: Ignacio Ávila, Juan José Botero, Luis Eduardo Gama y Gonzalo Serrano, por su apoyo y disposición al participar en el evento de cierre del I Foro Interno de Estudiantes de Filosofía. Representación Estudiantil de Pregrado en Filosofía, por impulsar el diálogo entre los estudiantes del Departamento. Porfirio Ruiz, por ser la imagen móvil de la eternidad. Raúl Meléndez, por respaldar incondicionalmente a Saga. Dedicamos este número a todos aquellos que permanecieron constantes en su realización.

Words can be like X-rays if you use them properly — they’ll go through anything. You read and you’re pierced. Aldous Huxley

Brave New World (1932)

La palabra no es un medio al servicio de un fin exterior, tiene en sí misma su regla de empleo, su moral, su visión del mundo, de la misma manera que un gesto contiene a veces toda la verdad de un hombre. Maurice Merleau-Ponty

El lenguaje indirecto y las voces del silencio (1960)

Índice 10

Editorial

Viviana Castiblanco

Memorias del I Foro Interno de Estudiantes de Filosofía

El discurso de las Pausanias en El Banquete y la discontinuidad argumentativa entre Eros, pederastia y sociedad Laura Alejandra Carrillo Osorio

Presentación

Julieta Escobar

Naturaleza e Ilustración en la filosofía de la historia de Kant Omar Alejandro Amaya

Sobre ‘El problema de Sócrates’ Juan David Salazár Montoya

La simpatía y e espectador imparcial en la Teoría Moral de Adam Smith

Debate

Carolina Sánchez

Presentación

La disolución de la filosofía

Óscar Leandro González Ruíz

¿Deducción trascendental de las categorías del entendimiento? Harol David Villamil Lozano

Editorial C

uando me fue encomendada la tarea de escribir la editorial para este número, tuve inmediatamente muchas ideas, es decir, en realidad no tenía ninguna. Lo primero que hice –y me imagino que no he sido la primera– fue revisar algunas editoriales de números pasados. Pero claramente, no fue esta la primera vez que recurrí a algunos de esos números para algo más que revisar los artículos allí publicados: dirigir Saga es enfrentarse a paradigmas e importantes precedentes, y es inevitable mirar atrás al llevar a cabo esta tarea, nada fácil, por cierto. El trabajo y esfuerzo que hoy y desde hace catorce años ha demandado Saga fue un tema recurrente en aquellas editoriales a las que acudí, y de ahí quisiera partir, hablando desde mi propia experiencia. Esto, con el único propósito de hacer una vez más un llamado a los estudiantes del Departamento de Filosofía para que nos apropiemos de la revista, para que nos demos cuenta de su importancia y no la dejemos declinar y desaparecer. Al principio, la dirección de Saga no parecía una tarea del todo fácil, pero tampoco muy complicada; sabía que demandaría la dedicación, el esfuerzo y el tiempo que requiere cualquier trabajo, pero nada más. Eso pensaba hace un par de semestres, antes de embarcarme por completo en este proyecto. Lo primero que encontramos –porque afortunadamente siempre hemos sido dos– fue un montón de hilos sueltos, sin tener idea de cómo entrelazarlos adecuadamente. Proyectos, trámites dispendiosos, procesos, requerimientos y tantas palabras de ánimo como de desaliento. En ese momento entendimos que nuestra tarea iba mucho más allá de recibir textos, enviarlos y entregar informes de gestión; heredamos la obligación de sacar adelante la revista de estudiantes de filosofía de la Universidad Nacional (¡nada menos!), y de mantenerla siempre en alto, haciendo frente a las altas expectativas que dejaron todos aquellos exdirectores paradigmáticos, quienes la consolidaron como una de las revistas más importantes del país en su campo. Empezamos, entonces, a desenredar los hilos sueltos y a tratar de tejerlos. Sin embargo, es ingenuo pretender llevar a cabo exitosamente una tarea como esta sin contar con un equipo adecuado. A mi parecer, el espíritu de una publicación académica de este tipo

yace en el trabajo en grupo que implica, no solamente en la edición de textos, sino respecto al proyecto en general. Así pues, aunque contábamos ya con un excelente equipo de trabajo, vimos inminente la necesidad de ampliarlo, pues no era poco el trabajo y, por fortuna, eran muchas las personas que habían manifestado su interés en hacer parte de Saga. En consecuencia, una de las primeras cosas que hicimos fue una convocatoria abierta, cuyos únicos requisitos eran disciplina, entusiasmo y compromiso. Al finalizar el proceso de convocatoria, Saga estaba conformada por treinta personas de prácticamente todos los semestres y con enfoques filosóficos diversos. Rodeados de un gran equipo fue más fácil avanzar, pero volvimos al problema inicial: aunque todos nos desempeñábamos muy bien en nuestras labores, muy pocos tenían un conocimiento lo suficientemente amplio sobre el funcionamiento de una revista académica. Aún no sabíamos tejer. Aunque la Universidad nos ha apoyado siempre de distintas maneras, este proyecto exige un conocimiento extenso sobre procesos editoriales, de lo contrario, no podría llegar a ser más que otro impreso. Así pues, el siguiente paso fue capacitarnos en gestión editorial. Esto conllevó a una reorganización interna de la revista y del equipo de trabajo, lo cual permitió un funcionamiento más ordenado que dejó más tiempo y espacio para que la contribución académica de Saga vaya más allá del papel. Así pues, lo siguiente fue continuar con la tradición de la revista en cuanto a los eventos filosóficos que, desde siempre, ha organizado o apoyado. Nuestra revista, entre otras cosas, tiene el deber de crear espacios que permitan el intercambio académico filosófico, principalmente entre estudiantes del Departamento de Filosofía. Sin embargo, uno de los mayores “problemas” que ha tenido Saga últimamente es que la acogida fuera del Departamento (e incluso fuera de la Universidad) ha sido mayor que dentro de él; han sido más las personas externas quienes han enviado sus artículos y participado en los eventos. Este parece ser un indicador de éxito, pero ¿qué sería de la revista de los estudiantes del Departamento de Filosofía sin ellos? Al notar este aparente desinterés, quisimos indagar un poco sobre él con el propósito de entender su causa, y

concluimos que estos espacios de intercambio académico probablemente no son suficientes; y sin una divulgación efectiva, se vuelven casi inexistentes. Esto, a su vez, tiene una repercusión directa en el interés de los estudiantes por publicar. De esta y otras inquietudes compartidas con la Representación Estudiantil de pregrado del Departamento, surgió la idea de coorganizar un foro interno en donde los estudiantes de pregrado tuviéramos la oportunidad de compartir nuestras investigaciones y avances. Los eventos académicos no pueden ser siempre conferencias magistrales, también deben promover el diálogo, bastante importante en la filosofía. Saga ya había hecho antes un evento similar y consideramos que era momento de retomar esta idea. Así nació el Foro Interno de Estudiantes de Filosofía (FIEF), cuya primera versión (que esperamos no sea la última) se llevó a cabo los días 26 y 27 de mayo del 2014. Como evento de cierre se realizó un conversatorio entre los profesores del Departamento Ignacio Ávila, Juan José Botero, Luis Eduardo Gama y Gonzalo Serrano, quienes dialogaron en torno al quehacer filosófico en el marco de la presunta distinción entre analíticos y continentales. Haciendo frente al “problema” antes planteado, Saga abrió sus páginas para que los ponentes del FIEF que quisieran publicar en la revista lo hicieran. Así, las ponencias presentadas no se quedarán únicamente en la memoria de los asistentes al Foro, hoy queremos compartirlas con los todos lectores de Saga. Por otro lado, tampoco quisimos que el conversatorio permaneciera en la memoria colectiva únicamente como un diálogo que alguna vez tuvo lugar entre ciertos profesores; por eso, abrimos la posibilidad de que quien quisiera hacerlo, compartiera su opinión sobre el tema que allí se trató, recuperando en este número la sección “Debate”, que esperamos no vuelva a perderse. Como ya lo anuncié, quiero invitarlos a todos ustedes, especialmente a los estudiantes del Departamento, a apersonarse de Saga. Esta revista será siempre el espacio en el cual es posible hacer nuestra primera publicación, en donde podremos darle alas a aquel artículo que nos costó un esfuerzo invaluable pero que hoy reposa en el fondo de un cajón. Saga también significa la oportunidad de adentrarse en el mundo editorial, pues es un semillero de editores y escritores. El equipo de Saga no es una comunidad hermética e inaccesible, al contrario, tiene las puertas abiertas para todo aquel que tenga la energía y la dedicación suficientes. Y a quien no esté interesado en hacer parte de la revista de alguna u otra manera, lo invitamos a asistir a los eventos y a participar de las discusiones que allí

se tejen. Saga, a mi modo de ver, es uno de los proyectos más significativos que tenemos los estudiantes de pregrado; el consejo editorial puede cambiar, y los estudiantes del Departamento también, pero es nuestra responsabilidad que Saga continúe siempre ahí. Todavía quedan muchas metas por alcanzar y miles de proyectos por realizar, más aun teniendo en cuenta que Saga está próxima a cumplir quince años, llegando a la edición número 30. Lo importante, antes que nada, es permitir que la revista siga viva y que mientras lo haga se mantenga siempre entre las mejores.

Viviana Castiblanco Casallas Universidad Nacional de Colombia

Memorias del I Foro Interno de Estudiantes de FilosofĂa

Presentación

enemos un propósito un poco ambicioso, pretendemos desmentir una idea: aquella imagen del filósofo aislado, ensimismado, creando interpretaciones sobre lo que lo rodea en soledad y compartiéndolas eventualmente al mundo, sin disposición de ponerlas en juego, simplemente comunicándolas. Esta imagen está presente en la diversidad de los estudiantes de filosofía a un nivel no tan elemental. Tal caricatura es evidente en la manera en la que, en las simples dinámicas recurrentes de nuestra carrera, mostramos disposición al discurso del otro. El transcurrir de nuestros seminarios, grupos de estudios y cursos adquiere un ambiente despoblado, en la que la retroalimentación de las formulaciones y las sospechas a las que llegamos se limita a lo que el profesor tiene para decirnos. Desconocemos cuál es el motor de esa imagen y el porqué de su permanencia. Trabajamos en la intención de advertir las implicaciones que tiene tal escenario en las formas en las que dibujamos el perfil de nuestra labor. No solo creemos que dicho marco solitario en el que nos movemos los estudiantes de filosofía genera un desarraigo del lugar común que debería reunirnos, pensamos además que esta actitud tiene influencia en la discusión del quehacer filosófico. En el mejor de los casos, la soledad nos lleva a desconfiar del trabajo propio y a un interés por desarrollar nuestras ideas con mayor profundidad; este camino nos conduce en muchas ocasiones a un mutismo que evade la posible ayuda del otro. En el peor de los casos, y desafortunadamente el más usual, terminamos por asumir una actitud de superioridad intelectual, construimos toda una jerarquía al respecto, llegando de igual forma a desatender lo que el otro tiene para decir. A partir de tales destinos, nos trazamos un espacio en el que la filosofía aparece como un trabajo que nos desborda y aísla o del que somos capaces solo por nuestra genialidad, caracterizándola especialmente como irrealizable y exclusiva. El hecho es que la institucionalización de la filosofía y el acelerado avance de la comunicación pondrían en más apuros a esa caricatura hiperbólica que hemos descrito. Desde la propia academia con la que nos relacionamos unos con reservas, otros con entrega, se hace visible la idea de que tal soledad conduce a puntos ciegos y a un trabajo infructuoso. Una vez el profesor Jorge Aurelio Díaz, dirigiéndose a los estudiantes de

primer semestre, hizo una comparación entre la filosofía y un sistema feudal: hay un castillo para cada sector de la filosofía y es nuestro trabajo ir paulatinamente buscando el castillo del cual queremos hacer parte, sin un pequeño reino, estaríamos condenados a perecer. La soledad descrita, haría de esa configuración un desierto. Nosotros planeamos una conversación entre profesores en la que visiones como esa encontraran objetores o simpatizantes. Teníamos la intuición inicial de que, según nos situemos en una tradición filosófica, así asumimos una imagen del quehacer filosófico. Planteamos, entonces, una discusión entre dos conocidas y desdibujadas tradiciones de la filosofía, la corriente analítica y la continental, con la expectativa, no de perpetuar la distinción, sino de ir más allá de ella y hacer ver las dificultades y angustias a las que nos enfrentamos cuando tratamos de perfilar nuestra propia profesión. En el proceso nos dimos cuenta de que, en contra de nuestra intuición inicial, no importa mucho dónde nos situemos para decir qué hacemos, quizá la misma pregunta por ese qué no encuentre un lugar, lo relevante es lograr una actitud crítica frente a lo que nos rodea, una disposición al asombro, en palabras del profesor Gonzalo Serrano, que en últimas tiene que ver con la compañía de los otros. Creemos que aún no hemos logrado plantear con claridad ese propósito. Hicimos un esfuerzo al proponer un momento del año que nos obligara a estar dispuestos al otro y a tratar de interpelarlo en forma positiva. Logramos impulsar el I Foro de Estudiantes de Filosofía, primer foro de muchos otros primeros foros que ya se han hecho con ese espíritu. En principio teníamos pequeñas expectativas, tal vez por miedo a ser decepcionados, tal vez porque queríamos de hecho ser sorprendidos. Ahora, después de la sorpresa de la asistencia y más que nada de la disposición de la audiencia frente a los ponentes del FIEF, tenemos mayores pretensiones. Sabemos bien que debemos trabajar para enriquecer las dinámicas de la comunicación de las ideas y las formas en las que pretendemos llamar la atención. Por eso queremos darle continuidad al evento, ya con la experiencia ganada, trataremos de lograr un mayor impacto dando así un par de pasos en la construcción de una comunidad académica más cercana.

Tememos que tal constancia se vea interrumpida por no encontrar herederos de estas intenciones. Es por eso que trabajamos todos estos proyectos de la mano de Saga, tratando de darle nueva vida, sacarla de la esquina rota en la que se encontraba y buscar fortalecer un equipo de trabajo que se consolide como un lugar dinámico en el que los estudiantes puedan expresarse más allá de las aulas, en el que se refresquen las ideas. Vamos por ese camino, impulsado a las nuevas generaciones a involucrarse con estas discusiones, a continuarlas, replantearlas, falsearlas. Las siguientes páginas serán el registro de nuestro primer esfuerzo. El conversatorio entre los profesores en el que quisimos situar la discusión del quehacer filosófico fue simplemente un producto de esa necesidad de reunirnos entorno a lo común y salir del ensimismamiento. Deseamos, entonces, que encuentren en este número más que las memorias de un evento, más que el trabajo de individuos aislados, un propósito, que encuentren nuestra intención de enriquecer los lazos de la escucha maltrechos por la falsa idea de que la filosofía se hace en solitario. Hacer público nuestros resultado no es pretender reconocimiento y vanidad, lo hacemos porque justamente queremos que lo que pensamos encuentren más voces, más ojos agudos, se enfrente a lo opuesto y nos pruebe a nosotros mismos en la fuerza de nuestras razones.

Julieta Escobar

Naturaleza e Ilustración en la Filosofía de la historia de Kant1

Agradezco al maestro Rubén Jaramillo Vélez quien con sus lecciones captó mi interés por este tema.

Omar Alejandro Amaya Amaya oamaya@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Naturaleza Ilustración historia antagonismo humanidad Keywords Nature Enlightenment history antagonismmankind

Resumen La filosofía de la historia de Kant se fundamenta en el concepto de una intención de la naturaleza [Naturabsicht]. En este ensayo, presento los diferentes conceptos que Kant tiene de naturaleza (instintiva, racional y humana) para explicar el modo específico en que el individuo participa del desarrollo histórico del género humano. En este sentido intento probar, acudiendo a los opúsculos jurídicopolíticos de Kant, que el cumplimiento pleno de la intención de la naturaleza es posible gracias a los conceptos de antagonismo e Ilustración [Auf klärung], y también a la distinción que propongo entre el carácter y la extensión de esta última.

Abstract Kant’s philosophy of history is grounded on the concept of an intention of nature [Naturabsicht]. In this essay, I present the different concepts that Kant has regarding nature (instinctive, rational and human) in order to explain the specific way in which the individual participates in the historical development of humankind. In this regard I try to prove, supported on the juridical-political opuscules of Kant, that full compliance of nature’s intention is possible because of concepts such as antagonism and Enlightenment [Aufklärung], also because of the distinction that I suggest between the character and the extension of Enlightenment.

naturaleza e ilustración en la filosofía de la historia de kant

1. Introducción

n el presente ensayo me intereso por esbozar la filosofía de la historia de Kant a partir de tres escritos: Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784), Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración? (1784) y Comienzo verosímil de la historia humana (1786), con los cuales doy cuenta del concepto de historia y el papel del individuo en esta. Esto me permite vislumbrar de manera indirecta lo que para Kant son características naturales del ser humano: una naturaleza humana. Tal concepto se analizará detalladamente a partir del texto Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita en el que se rastrea la realización de la intención de la naturaleza a lo largo del desarrollo histórico, tanto del individuo como de la especie. Tal análisis introduce los conceptos de naturaleza racional e instintiva cuyo origen se profundiza en el texto Comienzo verosímil de la historia humana y así permitirá considerar con elementos complementarios la noción de una naturaleza humana. Estos análisis me llevan, finalmente, a indagar la problemática relación individuo/especie en torno a la Ilustración, expuesta más claramente en el texto ¿Qué es la Ilustración?

2. Planteamiento de la tensión

n la Introducción de Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, Kant plantea una tensión entre una “[…] absurda marcha de las cosas humanas” (1958b 40) y una “[…] marcha regular de la voluntad humana” (Id. 39). Por una parte, las “acciones humanas” del individuo no se someten “[…] en sus grandes líneas” (Id. 40) a ningún plan que las conduzca, sino que parecen obedecer al azar; por otra parte, las acciones humanas en conjunto, es decir, las de la especie humana2, se enmarcan en una regularidad fijada por un plan que las conduce. Esta tensión entre acciones del individuo y de la especie humana nos deja en la paradoja de concebir una “[…] historia, conforme con determinado plan de la naturaleza, en criaturas que, sin embargo, se conducen sin previo plan” (Ibid.), un desarrollo histórico del género humano en el que los individuos “[…] persiguen, sin advertirlo, […] la intención de la naturaleza [Naturabsicht] y que trabajan [Sic] por su fomento, aunque ellos mismos la desconozcan” (Ibid.). Esta tensión es planteada mediante una metáfora por Kant. Los hombres al realizar sus intenciones con cierto afán de destrucción, maldad, torpeza, etc. (cf.

Kant 1958a 40), fabrican un determinado “entretejido”, este puede ser entendido como la historia efectiva que los hombres trazan, tejen con sus acciones específicas. El papel del filósofo toma relevancia justo aquí porque es él quien observa ese entretejido y, ante la manifiesta ausencia de una intención racional en este, se pone a la tarea de investigar si el entretejido sigue una intención natural (en un sentido aún no precisado). En términos de la metáfora, se trata de descubrir si al interior de ese entretejido hay un “hilo conductor” (Id. 40) que con la línea de su bordado ejecute y lleve a término el plan y la intención de la naturaleza3. En este punto ya se considera filosóficamente posible una historia que sigue un plan de la naturaleza. Si se ingresa la noción de naturaleza como posible explicación de la “marcha de las cosas humanas” y si se asume que la naturaleza tiene una intención que lleva a cabo (mediante un plan) de manera inadvertida para los individuos, esto puede significar que el tipo de historia que posibilita la naturaleza es una historia que, a partir de su origen, se planea de una manera particular, y si sigue este plan con éxito entonces se acabaría la historia, se llega a su fin. Concluir esto de manera precipitada presupone dos cosas: i) se admite como cierta la hipótesis que aún no se ha probado, y ii) en esta explicación en que se vinculan naturaleza e historia, esta adoptaría sin más el mismo carácter teleológico que comúnmente tiene la noción de naturaleza. Para evitar esto Kant considera que es preciso que el filósofo siga un procedimiento análogo al del científico. De este modo el filósofo plantea la hipótesis y se encausa a la tarea de verificarla. Por esta razón Kant, en tanto filósofo, se ve obligado a precisar el concepto “intención de la naturaleza” [Naturabsicht].

3. Doctrina teleológica de la Naturaleza

a importancia de la relación entre la idea de una intención de la naturaleza y “la marcha de las cosas humanas” radica en que aquella, en tanto idea, tiene una significación práctica por cuanto la razón práctica la refiere a un específico fin solo realizable mediante 2 Usaré indistintamente las expresiones especie humana, género humano y humanidad. 3. El sentido que Kant enfatiza en la expresión “intención de la naturaleza” es el de un objetivo o fin a realizar que es determinado por la naturaleza, mientras que “plan de la naturaleza” enfatiza en el procedimiento que la naturaleza urde para lograr su intención. Siguiendo con la metáfora se puede afirmar que el hilo se conduce siguiendo el plan preparado por la naturaleza y este plan es el proceso que se ejecuta para cumplir con la intención de la naturaleza.

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acciones (cf. Beade 2011 33-34). Es así como esta idea no nos dice nada preciso de la historia efectiva [Geschichte], sino que funciona como elemento decisivo para: i) la adopción de un punto de vista a partir del cual concebir la marcha de las cosas humanas, y ii) las acciones que se realizan en procura de lograr los fines de la intención de la naturaleza. De esta manera, se argumentará a continuación cómo la idea de una intención de la naturaleza tiene por consecuencia lógica una precisa concepción o doctrina teleológica de la naturaleza (en adelante, Doctrina). Esta Doctrina establece que en todo organismo vivo residen “disposiciones originarias” o “naturales” que están predestinadas, en virtud de su origen, a desarrollarse cumpliendo dos condiciones: a) que sea “[…] de manera completa” y b) “[…] conforme a [un] fin” (Kant 1958 41). A partir de este principio toda duda sobre la plausibilidad y pertinencia de ese fin resulta superada, puesto que no es aceptable para Kant una “desoladora contingencia” de la naturaleza que cambie de finalidad a discreción –sería un absurdo–. Por esto el cumplimiento de la Doctrina radicará únicamente en verificar la condición a, es decir, en determinar cómo se llega a completar la naturaleza, a ser total, plena. La posibilidad, en principio, de una naturaleza incompleta es relevante en la consideración de un organismo particular: el ser humano. Precisamente en el ser humano, a diferencia de otros organismos existen unas disposiciones que no permiten cumplir la condición a de esta Doctrina debido a que, según Kant, el ser humano en tanto individuo no puede desarrollar de manera acabada tales disposiciones, sino que tal desarrollo es exclusivo de la especie humana. Esta disposición, que en cierto sentido trasgrede la Doctrina, también distingue esencialmente al ser humano de los demás organismos, pues se trata de aquellas disposiciones “que se refieren al uso de la razón” definida esta como “sobreposición” a lo instintivo: “[…] la facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas las fuerzas más allá del instinto natural” (Kant 1958a 41). Se puede observar, entonces, por qué el ser humano no se acoge en cierto sentido a la Doctrina, pues en él reside una fuerza (en principio) capaz de modificar el curso de las acciones que son originalmente determinadas por la naturaleza en cuanto instinto. Así, tal fuerza impide que se desarrolle de manera completa la naturaleza e incluso que cumpla el fin que le es inherente: seguir la naturaleza. Esta ruptura –en cierto sentido– del ser humano con la Doctrina, le sirve a Kant en primera medida para salvaguardar la voluntad

libre, propia del ser humano, en tanto que sus acciones no están determinadas por la naturaleza animal: instinto. Pero también le resulta útil en cuanto que le permite considerar al ser humano en toda su complejidad, veamos. Se ha dicho que la ruptura que hace el ser humano con la Doctrina es manifiesta solo en cierto sentido, porque “cada hombre” (Kant 1958a 41) se ve ante la disyuntiva de tener o bien 1) una vida larguísima en la cual construya el conocimiento desde cero y avance constantemente “[…] para llegar así a aprender cómo debe hacer un uso completo de todas sus disposiciones originarias” (Id. 41, énfasis mío); o bien 2) necesitar de una “[…] serie de generaciones” (Ibid.) que le transmitan el conocimiento que estas han logrado (es decir “la ilustración alcanzada” (Id. 42)) “[…] hasta llevar los gérmenes depositados en nuestra especie al grado de desarrollo adecuado plenamente a la intención de la naturaleza” (Ibid., énfasis mío). Se advierten aquí dos dificultades, a saber: 1) el concepto de naturaleza resulta equívoco y 2) la relación diferenciada que guarda la Doctrina con el individuo y la especie humana. Paso a ocuparme detalladamente del primero, y tocar en el apartado cinco el segundo punto.

4. Concepto de naturaleza

e puede inferir, a partir de lo anteriormente citado, que para Kant hay un sentido distinto de naturaleza al del instinto animal, pues “cada hombre” cumple con la finalidad de la naturaleza en tanto que se instruya y ejercite su inteligencia (1958 41), evitando de esa manera obedecer el “[…] llamado de la naturaleza” (Id. 115) instintiva. A este sentido se le puede llamar naturaleza racional del ser humano4. Esta distinción de sentido de la palabra naturaleza permite mantener la Doctrina (necesariamente en otro sentido) debido a que el género humano en su desarrollo histórico, además de desplegarse conforme a la finalidad de la naturaleza, también cumple la condición a de la Doctrina: se desarrolla completamente. Esta amplitud del concepto de naturaleza llega, pues, al punto de conceder sentidos que se refieren a dimensiones de la realidad humana que son, en efecto, contrarias la una a la otra: en el ser humano per4 Esta idea está en Kant y la observamos claramente en este pasaje: “Es como si la naturaleza hubiera atendido, más que al bienestar del hombre, a la propia estimación racional de él mismo” (1958a 43). La expresión “naturaleza racional” es usada por Kant (cf. Id. 45).

naturaleza e ilustración en la filosofía de la historia de kant

siste un conflicto entre la racionalidad y el instinto, pero, a juicio de Kant, la naturaleza sabe cómo obra, pues ella “[…] no hace nada superfluo” (1958a 42) y, en último término, tal conflicto y todo lo que produce en realidad es prueba de la existencia de “[…] un sabio Creador” (Id. 45). Aunque el concepto kantiano de naturaleza y su relación con la idea de un Creador es un tema interesante, exige un estudio que desborda el presente ensayo. Resulta más conveniente para nuestros objetivos, comprender cómo el equívoco concepto de naturaleza se relaciona de una u otra manera con el concepto de historia y cómo en la reflexión filosófica de esta tiene mayor relevancia un sentido de naturaleza que otro. De esta manera cabe preguntarse si en tal conflicto es necesario que una de las “partes” naturales del ser humano deba someter a la otra hasta el punto de eliminarla o si, al contrario, cabe la posibilidad de que sea resuelto mediante un compatibilismo –entre las naturalezas racional e instintiva– que pueda sostener la coexistencia de ambas en el ser humano.

4.1. Génesis de la naturaleza humana Es claro que establecer la relación historia/naturaleza(s) en Kant remite a la consideración que la precede y supone: ¿hubo alguna vez una naturaleza que no haya pasado por la descripción histórica? Si alguna vez la hubo es poco lo que se sabe de aquella época en la que pudo haber existido la naturaleza en formas específicas. El desconocimiento sobre esto se puede explicar por el hecho de que obviamente no pudo ser documentada. Por tanto, tal época –y todo lo que implica– solo puede ser, según Kant, objeto de “[…] conjeturas” (1958b 112). En esta medida Kant, en su escrito Comienzo verosímil de la historia humana, se propone dar cuenta de esa historia no documentada (prehistoria), entendida como un largo y lento desarrollo primitivo de la humanidad fundamentándose, de manera bastante original, en el mito fundacional de la civilización judeocristiana: el Génesis. Lo que interesa de este “[…] simple viaje de placer” (Ibid.) sobre la prehistoria de la humanidad, es identificar cómo los conceptos de naturaleza que postula en Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, dimanan de un lejano pasado que, sin embargo, no ha dejado de determinar al ser humano. En su origen, la criatura que hoy se conoce como ser humano no se distingue de los demás animales del dulce “[…] jardín” (Kant 1958b 114), puesto que satisface sus deseos de igual manera que estos: siguiendo el instinto. Pero cuando la razón se “despierta” en di-

cha criatura, esta se interpone a sí misma deseos que trascienden en tiempo y constancia, aunque con mayor moderación, a aquellos deseos impulsados por el instinto (cf. Ibid. 115). Lo interesante es que la razón, mediante el auxilio que le presta la imaginación (cf. Ibid.), puede hacer que los deseos autodeterminados intensifiquen un deseo instintivo en tanto que la razón idealiza el objeto de deseo, y en esa medida lo sustrae de la contingencia y capricho de los sentidos tal y como sucede, por ejemplo, con el tránsito del instinto sexual al amor (cf. Ibid.116-7). Pero si es cierto que la razón intensifica deseos instintivos, no es menos cierto que está capacitada para crear deseos que contrarían al instinto animal (cf. Ibid. 115). De esta manera el despertar de la razón, según Kant, genera un profundo cambio en la “[…] vida del hombre”5 (1958b 115) marcado por dos cuestiones fundamentales: i) al emanciparse del imperio del instinto se abre al mundo de la libertad y, por tanto, descubre en sí mismo la posibilidad de “elegir un modo de vivir” (Id. 116); y ii) le es inherente “la reflexiva expectación de lo futuro” (Id. 117), es decir que no se trata de “gozar sólo el instante presente de la vida, sino también de actualizar el tiempo por venir, con frecuencia muy alejado” (Ibid.). Esta condición es como estar “[…] al borde del abismo” (Id. 116), y para no caer en el abismo del instinto, el ser humano se ve ante la necesidad de establecer un criterio que le diga no solo cómo satisfacer lo que desea, sino incluso qué desear para su futuro: “[…] junto a los objetos singulares de sus deseos, indicados hasta entonces por los instintos, se abría una infinidad de otros objetos que no sabía cómo elegir” (Ibid.). Después de esta reconstrucción filosófica del desarrollo primitivo de la especie humana que ofrece Kant, tal vez se puede afrontar con mayores elementos (libertad de elegir y expectativa en el futuro) la posibilidad del compatibilismo.

4.2. Concepto de naturaleza humana ¿Es el conflicto entre la naturaleza racional y la instintiva en el ser humano soluble o no? En el Tercer Principio de Idea de una historia desde el punto de vista cosmopolita, Kant asume un contraste entre estas naturalezas oponiendo a la “[…] grosera disposición natural” 5 Este despertar implica no un nacimiento sino un cambio porque Kant, siguiendo el Génesis, supone que el ser humano desde la Creación ha existido siempre con razón y en un momento indeterminado se le despierta (cf. Kant 1958b 114).

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(1958a 44), es decir, la animalidad, con la “[…] perfección del pensamiento” (Id. 43), instando al ser humano a que obedezca la naturaleza en el dictado de “[…] que no participe de otra felicidad o perfección, fuera de la que él mismo, libre de instinto, se haya procurado mediante la propia razón” (Id. 42), empero, ¿Es posible sacar totalmente el instinto del ser humano de forma tal que este dirija sus acciones conforme a fines que él mismo se da? Para Kant, definitivamente esto sí es posible, aunque si se suscribe esto también se debe advertir lo que implica, a saber: a) que todo objeto de deseo es mediado por la razón, anulando así la posibilidad de un deseo instintivo en el ser humano y b) que en el desarrollo histórico del ser humano ninguna acción es causada sin que medie la razón. Sin embargo, Kant, aunque utópico –en el buen sentido–, no es ingenuo y constata que las acciones de los hombres y mujeres se ven a menudo causadas por “[…] la ambición, el afán de dominio o la codicia” (Id. 44), o “[…] por un insaciable afán de posesión o poder” (Id. 45), de manera que se podría pensar que estos impulsos que fungen como causas de las acciones del ser humano sean, en efecto, un remanente de los instintos animales, de tal modo que correspondan a un periodo aún rudimentario de su desarrollo histórico en el que todavía no se haya dado sus propios fines, pero las cosas no son tan sencillas. Se infiere, entonces, que la presencia de tales impulsos son prueba de que el conflicto entre naturaleza racional e instintiva tiende a una solución compatibilista, pero no porque aquellos impulsos sean expresión –o bien de la razón o bien del instinto–, sino porque constituyen por sí mismos, como por medio de una síntesis, una tercera naturaleza: “[…] la naturaleza humana” (Kant 1958a 44). Referirse al compatibilismo como síntesis, tiene la intención de dejar de lado una interpretación que considere que tales impulsos (v.gr. codicia, dominio) sean producto de una sola naturaleza– o bien de la racional o bien de la instintiva–, pues para Kant esos impulsos (ambición, codicia, etc.), lejos de ser manifestación de un vestigio irreductible de animalidad en el ser humano, son más bien elementos constitutivos que, por ejemplo, alejan al ser humano de una “[…] arcádica vida de pastores, dado el completo acuerdo, la satisfacción y el amor mutuo que habría entre ellos” (Id. 44-5), vida que tendría el mismo valor que la del “[…] ganado doméstico” (Id. 45). En efecto, sin tales impulsos “[…] todas las excelentes disposiciones de la humanidad estarían eternamente dormidas y carentes de desarrollo” (Ibid.). En esa medida, los impulsos tienen un papel crucial en el desarrollo histórico de la humanidad y en la

historia de vida del individuo, ya que son manifestación palmaria del esencial “antagonismo” (Kant 1958a 43) de la naturaleza humana. El conflicto entre naturaleza racional e instintiva tiene así su solución en una síntesis que Kant denomina naturaleza humana. Este concepto permite comprender la nueva orientación que adquiere el conflicto original (instinto/razón) por medio de la noción de antagonismo, pues este expresa la especificidad del ser humano en tanto criatura social, empero a) ¿Es el antagonismo una reformulación del problema entre el conflicto de la naturaleza racional y naturaleza instintiva?, b) ¿Quiere decir esto que tales impulsos (v.gr. ambición, afán de posesión, interés de sobresalir) se pueden ubicar al interior de algún término del antagonismo?, c) ¿Cómo se expresa el antagonismo en el desarrollo histórico del ser humano de tal manera que cumpla con la Doctrina? En el siguiente apartado se indagará por estas cuestiones.

4.3. El antagonismo como rasgo inmanente de la naturaleza humana Sin duda Kant conduce el problema de la naturaleza humana a la dimensión social, puesto que es aquí donde aquella adquiere cabal sentido. Por eso los anteriores interrogantes solo pueden responderse a la luz de la noción de antagonismo que se hace patente en la sociedad, de modo tal que nos preguntamos ¿Cómo plantea Kant el problema de la naturaleza humana en términos de la sociedad constituida por seres humanos individuales? En este punto se debe recordar lo que afirma Kant en el Cuarto Principio de Idea de una historia desde el punto de vista cosmopolita: [...] entiendo por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres; es decir, la inclinación que los llevará a entrar en sociedad ligada, al mismo tiempo, a una constante resistencia, que amenaza de continuo con romperla. […] El hombre tiene propensión a socializarse, porque en este estado siente más su condición de hombre; es decir, tiene el sentimiento de desarrollar sus disposiciones naturales. Pero también posee una gran inclinación a individualizarse (aislarse), porque, al mismo tiempo, encuentra en él la cualidad insociable de querer dirigir todo simplemente según su modo de pensar (Sinne). (Kant 1958a 44)

Pero ni la inclinación a socializar ni a aislarse son –de forma separada– cada una la causa o el efecto de estos impulsos, es decir, no se pueden asociar todos los impulsos a un término del antagonismo, pues es claro

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que aunque en el ser humano sobrevienen ambas disposiciones (sociabilidad e insociabilidad), no se puede afirmar que esos impulsos conduzcan al hombre solo a relacionarse con los otros, o por el contrario que lo lleven solo a aislarse de los demás, sino que se entrelazan de tal manera que su manifestación en la sociedad tiene el interés de preservar el yo de cada ser humano. Por ejemplo, el afán de dominio es un impulso que en sí mismo permanece irrealizable si se vive aisladamente, puesto que no habría nadie a quien dominar; por tal razón únicamente guarda sentido y adquiere existencia cuando el ser humano se relaciona “[…] en virtud de pretensiones egoístas” (Kant 1958a 44) con otros. Se puede notar cómo el planteamiento de Kant tiene cierto énfasis en el individuo en cuanto lo privilegia en último término, pero esta prioridad del individuo sobre la sociedad parece matizarse cuando se advierte que tal preferencia por el yo permite un desarrollo tan peculiar de las disposiciones naturales del ser humano que logra generar, a partir de una sociedad “[…] patológicamente provocada, un […] todo moral” (Ibid.). Cuando se señala el énfasis que pone Kant en el individuo no es con la intención de hacer una crítica apresurada de su concepto de hombre, sino para trazar posibles relaciones entre los impulsos del hombre individual y el desarrollo histórico de la especie a la que pertenece. Lo patológico de la sociedad –como señala Kant– reside en aquello que el individuo hace en sus relaciones con los otros: tiene el interés de sobresalir sobre ellos, acude a ellos precisamente para superarlos. El hombre “[i]mpulsado por la ambición, el afán de dominio o la codicia, llega a procurarse cierta posición entre sus asociados” (Kant 1958a 44). Justamente esto es lo que cumple un papel de suma importancia en el desarrollo histórico del género humano, porque sin ese interés de sobresalir entre los demás individuos en cualquier campo social (v.gr. profesional, familiar, intelectual, afectivo), una parte importante de lo que la humanidad ha conocido y desarrollado no hubiese sido posible dado que sus disposiciones originarias nunca se hubiesen activado. Precisamente, es debido a estos “impulsos naturales” (Kant 1958a 44) que el género humano no solo compite con sí mismo, sino que también coopera íntegramente posibilitando de esa manera, por ejemplo, el avance de la técnica y la ciencia, el desarrollo de las fuerzas productivas, la reproducción de la especie mediante la institución familiar, entre otros. En suma, el hombre “[...] espera encontrar resistencias por todos lados, puesto que sabe por sí mismo que él, en lo que le incumbe, está inclinado a resistirse a los demás. Ahora

bien, tal resistencia despierta todas las facultades del hombre y lo lleva a superar la inclinación a la pereza” (Ibid.). Esta cooperación conjunta del género humano en medio de una competencia con sí mismo es la expresión social y concreta del antagonismo de la naturaleza humana. Por lo dicho hasta aquí, y con el ánimo de responder las preguntas finales del apartado 4.2, se considera suficientemente claro que para Kant a) el antagonismo no es una reformulación del conflicto entre naturalezas (instintiva y racional), b) ni tampoco es posible pensar una analogía entre la oposición razón/instinto y la oposición sociabilidad/insociabilidad que permita afirmar que los impulsos son de manera exclusiva un término del antagonismo, es decir, que tales impulsos sean, o bien expresión de la razón del hombre y conduzcan de esa manera a socializar con los demás, o bien expresión del instinto e induzcan al hombre a aislarse.

4.4. ¿El fin del antagonismo como cumplimiento de la Doctrina? Ahora bien, queda por responder c) cómo la expresión social del antagonismo inmanente del ser humano es el “[…] medio” (Kant 1958a 43) a través del cual se cumple la intención de la naturaleza, en otras palabras, ¿es compatible la noción de antagonismo con el cumplimiento cabal de la Doctrina (condición a)?, ¿puede entenderse que la resolución del antagonismo se identifique con el estado final que persigue la Doctrina? El planteamiento de una naturaleza humana a la que le es inherente un antagonismo que adquiere sentido solo en sociedad, desemboca en la consideración de una sociedad que también es contradictoria. No por esta razón la Doctrina pierde consistencia, sino que tal planteamiento la refrenda. ¿Quiere esto decir que la naturaleza proyecta algo contradictorio como fin último y completo? Si bien el antagonismo, en tanto medio, se ajusta a un fin, no resulta intuitivo que el cumplimiento pleno de la intención de la naturaleza (condición a) sea la constante permanencia en lo contradictorio, tal como está implicada en la idea de antagonismo. Si se retoma esta objeción es porque Kant afirma que la intención de la naturaleza se cumple en una sociedad en la que persista “[…] el antagonismo universal de sus miembros” (1958a 45), pero agrega que tal sociedad no constituye una limitación sino su condición de posibilidad: “[…] una sociedad [...] en que impere una constitución

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civil perfectamente justa, constituirá la suprema tarea de la naturaleza con relación a la especie humana, porque sólo mediante la solución y cumplimiento de dicha tarea ella podrá alcanzar las restantes intenciones referidas a nuestra especie” (Id. 46). A partir de esto, se infiere que la intención de la naturaleza referida al género humano rebasa la idea de una sociedad civil en la que se exprese el antagonismo, y esta sociedad funge como una especie de medio para otros fines de un grado más cercano al género humano propiamente dicho. En este sentido, el cumplimiento de la Doctrina depende tanto de que la sociedad civil, expresión concreta del antagonismo, opere como medio por el cual la naturaleza sigue su plan, como de las condiciones que produce ese medio, para que el género humano desarrolle las “restantes intenciones” y de ese modo cumplir de manera completa con la Doctrina, empero, ¿cuáles son esas intenciones y cómo se las persigue? Estas parecen estar relacionadas con lo que Kant define como Ilustración [Auf klärung] en su ensayo Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, pues si bien es cierto que Kant no especifica el contenido de esas intenciones, sí ha afirmado que el cumplimiento pleno de la Doctrina se vincula de manera directa con la “ilustración alcanzada” (Kant 1958a 42). En seguida se precisa el sentido de esta distinción y su relación.

5. La relación individuo/especie en torno a la Ilustración

uando se planteó en el apartado tres la disyuntiva entre una vida eterna del individuo o la necesidad de una serie de generaciones que trasmitieran la “ilustración alcanzada” para la consecución completa de la intención de la naturaleza, en realidad se planteaba una falsa disyuntiva –propia de Kant–, porque la única opción posible es la segunda, pero proponer el problema de tal manera constituía una estrategia que evadía de momento la relación diferenciada que tiene el individuo y la especie humana con la Ilustración. Si se asume, como Kant lo hace, que la Ilustración es la consecución de la intención de la naturaleza, entonces se debe admitir que la Ilustración, en virtud del Cuarto Principio de la Doctrina, se efectúa solo a nivel de especie y no de forma individual. Sin embargo, no es claro cómo se cumple la condición de la Doctrina solo en la especie y no en el individuo: ¿Acaso el individuo no hace parte de la especie?, ¿se puede hablar de una

Ilustración individual y una Ilustración de la humanidad?, y si esto es así, ¿cómo se relacionan estas?

5.1. Carácter y extensión de la Ilustración Se sostiene que para comprender correctamente el planteamiento de Kant sobre la Ilustración, se debe distinguir entre la extensión y el carácter de la Ilustración. La extensión abarca al individuo (extensión individualista) o a la especie (extensión altruista), y el carácter refiere tanto al individuo (carácter individual) como a la especie (carácter general). Con carácter individual de la Ilustración, se hace referencia a la capacidad de un individuo particular de valerse de su propio entendimiento “[…] con independencia, sin la conducción de otro” y así salir de su condición de minoría de edad (Kant 1986 29). Es necesario tener en cuenta que las causas de la minoría de edad, es decir de un estado no ilustrado son “[…] la pereza y la cobardía” (Ibid.), por tanto aquel individuo que venza estos vicios llega a ilustrarse. La anterior es la definición más conocida que Kant ofrece de Ilustración. Sin embargo, como ya se ha mencionado, existe también una “ilustración alcanzada” que se transmite de una generación a otra y por tanto no es patrimonio exclusivo de ningún individuo particular. En este caso, la Ilustración, más que una actitud o capacidad que parece inferirse de su carácter individual, es también una acumulación de conocimientos que se han adquirido en la historia y a los que el individuo puede acceder si así lo quisiera. Así. la Ilustración cubre, en principio, a la totalidad de la especie humana. Con la expresión carácter general recojo este énfasis del concepto de Ilustración. De otra parte, por extensión individualista se debe entender el efecto lógico que el antagonismo genera en el individuo y que, por consiguiente, lo lleva no solo a ilustrarse sino a superponerse sobre los demás. Si es cierto que la superación de los vicios de la pereza y la cobardía radica en una “decisión” y “valor” netamente individuales, hay que advertir que estas acciones individuales surgen del encuentro conflictivo con otros individuos y la competencia que supone tal situación: recuérdese que la “[…] resistencia [a los demás] lo lleva a superar la inclinación a la pereza” (Kant 1958a 44). En este sentido la Ilustración presenta tanto un carácter individual como una extensión individualista, puesto que además de obrar autónomamente, es decir, con independencia, también se obra con el expreso propósito de superponerse a los demás. Se trata de “[…] sobrepa-

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sar de un modo continuo y gradual la inteligencia de los demás” (Id. 41). ¿Cómo se distingue la extensión individualista de la altruista en la Ilustración? Básicamente porque resulta bastante difícil que un individuo acostumbrado a usar su razón como un instrumento mecánico se ilustre a sí mismo (Kant 1986 31), el tránsito de la heteronomía a la autonomía puede resultar imposible para un individuo que nunca ha experimentado la libertad de espíritu. Por ese motivo los individuos optan por ilustrarse unos a otros: “[…] es bien posible que el público se ilustre a sí mismo” (Ibid.). En este punto es crucial el papel del tutor como figura ilustrada, pues una vez que este se ha vuelto mayor de edad “gracias a un esfuerzo del propio espíritu” (Ibid.), propaga en sus conciudadanos “[…] el espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene de pensar por sí mismo” (Ibid.). Se percibe que la extensión altruista se opone a la extensión individualista precisamente porque su fin es contrario al de esta: en vez de superponerse al otro, se busca poner al otro en condiciones de igualdad intelectual. Se puede observar, entonces, que el carácter individual y el general son compatibles y necesarios para la Ilustración. Se necesita de una decisión y valor individuales y también del conocimiento legado por generaciones para llegar a ilustrarse a sí mismo, en este caso se puede hablar de una ilustración individual. Pero en tal caso no se ilustra la humanidad. Únicamente cuando coinciden estos dos caracteres con la extensión altruista resulta posible hablar de una ilustración del género humano. Si se dan estas condiciones, la Ilustración se cumple a nivel individual y de la especie, ¿es, entonces, la Ilustración el cumplimiento pleno de la Doctrina? La Ilustración del género humano es definida como aquella época en la que “[…] la totalidad de los hombres” (Kant 1986 31) sean ilustrados, esa época es denominada “ilustrada” y el proceso de la oscura ignorancia de la humanidad a esta época se llama “ilustración”. Así, una época ilustrada constituye la finalidad del género humano y por lo tanto consumaría la intención de la naturaleza, dando así cumplimiento pleno a la Doctrina. Pero esto supone que todos los individuos sean ilustrados, por tanto, esto parece contradecir la sentencia del Cuarto Principio de Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en el que Kant afirma la imposibilidad del desarrollo completo de las disposiciones originarias en el individuo. A nuestro juicio esta contradicción se resuelve si se tiene en cuenta la distinción propuesta entre el carácter in-

dividual y la extensión individualista y, además, si se evita dar el salto de un carácter individual –necesario para la Ilustración– a una extensión individualista – desinteresada de la Ilustración–. De este modo se concluye que para alcanzar el cumplimiento pleno de la Doctrina se necesita que en una determinada sociedad que funge como medio se den tres condiciones: i) una acumulación de conocimientos al alcance de todos, en otros términos, acceso libre y universal a la ilustración alcanzada, ii) individuos que realicen concretamente el carácter individual de la Ilustración, y iii) la presencia en estos individuos de la extensión altruista de la Ilustración.

6. Conclusiones

s cierto que apelar a un concepto de naturaleza –o a la intención de esta– resulta problemático dado que desde la Antigua Grecia el concepto de physis ha variado y ampliado sus sentidos y por ende da lugar a equívocos. Sin embargo, el concepto kantiano de naturaleza, en particular el de la naturaleza humana, tiene un sentido abiertamente contradictorio por definición, recogido en la noción de antagonismo. Este concepto de naturaleza resulta interesante justamente porque no es estático sino que se mantiene mudable en cuanto se ajusta a una doctrina teleológica cuyo fin, la cultura en su más amplio sentido, por ende, la Ilustración, está aún por hacer: “[…] la cultura, según los verdaderos principios de una educación simultánea del hombre y del ciudadano, todavía no ha comenzado en sentido propio y mucho menos concluido” (Kant 1958b 121). Los fines que se reservan para el ser humano en tanto individuo y especie en la Doctrina aún no se han cumplido. El estadio actual del género humano referido a la intención de la naturaleza es precario, pues aunque ya se haya conseguido el medio necesario para realizar la Ilustración, es decir, la sociedad civil, aún no se consiguen las demás premisas necesarias para dar cumplimiento pleno a la Doctrina. Finalmente, a la pregunta de Kant “¿vivimos ahora en una época ilustrada?” (Kant 1986 39), habría que responder todavía negativamente.

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Bibliografía Beade, I. “Libertad y Naturaleza en la Filosofía kantiana de la Historia”, Daímon Revista Internacional de Filosofía 54 (2011): 25-44. Kant, I. [IHUSC] “Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita”, Filosofía de la historia, Estiú, E. (trad.). Buenos Aires: Nova, 1958a. 41-57 [CVHH] “Comienzo verosímil de la historia humana” Filosofía de la historia, Estiú, E. (trad.). Buenos Aires: Nova, 1958b. 112-129. [IL] “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?”, Jaramillo, R. (trad.), Argumentos 14-17 (1986): 28-43.

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El discurso de Pausanias en El Banquete y la discontinuidad argumentativa entre Eros, pederastia y sociedad

Laura Alejandra Carrillo Osorio lcarrilloo@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Eros sabiduría pederastia virtud amor Keywords Eros wisdom pederasty virtue love

Resumen El presente trabajo se propone hacer un análisis sobre los principales puntos argumentativos defendidos en el discurso de Pausanias en el contexto del diálogo El Banquete de Platón, con el fin de evidenciar los problemas que dicha argumentación implica. En este discurso, Pausanias defenderá de manera indirecta la pederastia, a través de la justificación de romances entre jóvenes y maestros, apelando al crecimiento espiritual que estos últimos pueden aportar a los primeros. Las afirmaciones de Pausanias son tan ambiciosas que sugieren, incluso, que la pederastia puede ser una manera efectiva de mejorar las relaciones sociales en una polis. Así puede la pederastia ser un factor fundamental para la constitución de una sociedad fuerte. Además, si tenemos en cuenta que Pausanias parte de una apelación a la divinidad, que ha de ser seguida por los hombres (amar según los dictados del Eros Uranio) para conseguir el ideal de una sociedad estable, la argumentación de Pausanias parece bastante sólida. Sin embargo, se cuestionará no solo el papel de la pederastia como garante de la estabilidad social, sino la figura misma del sabio que Pausanias emplea para justificar el intercambio íntimo entre jóvenes y maestros. Para esto último se tendrá en cuenta la postura de Platón respecto al discurso de Pausanias.

Abstract The purpose of this work is to do an analysis about the main argumentative points defended in Pausanias’s speech –in the context of Plato’s Symposium dialogue–, in order to show the problems involved on his argumentation. In this speech, Pausanias defends pederasty indirectly through the justification of romance between young guys and their teachers, appealing to the spiritual growth that teachers could give to them. Pausanias’s assertions are so ambitious as to even suggest that pedophilia can be an effective way to improve social relations in a polis. So pederasty could be crucial to establish a strong society. Moreover, if we consider that Pausanias begins his argumentation appealing to the divinity, which has to be followed by men (love according to the demand of Eros Uranium) so it could be possible to reach the ideal of a stable society, Pausanias’s arguments seems pretty strong. However, we are going to ask not only about the role of pederasty as a guarantor of social stability; we are also going to ask about the figure of the wise, which Pausanias used to justify the sexual exchange between young guys and their teachers. For all this, we are going to consider the position of Plato regarding Pausanias’ speech.

el discurso de las pausanias en el banquete y la discontinuidad argumentativa entre eros, pederastia y sociedad

Introducción

l discurso de Pausanias al interior del Banquete muestra algunos argumentos para defender una posible práctica virtuosa del amor. Su discurso está enmarcado en la serie de encomios a Eros que Platón usa a lo largo del diálogo para dilucidar algunas ideas centrales sobre su postura acerca del amor. Sin embargo, a pesar de tomar parte en esa serie de encomios, el discurso de Pausanias presenta una singularidad argumentativa que merece ser analizada: la idea de que existe una continuidad entre la concepción de un Eros Uranio (detallaré esto más adelante), la pederastia como práctica ‘virtuosa’ del amor y la estabilidad social. Su exposición pretende mostrar cómo, al ser la pederastia la expresión mejor lograda de la concepción urania del amor, se sigue de su práctica la consolidación de una sociedad sólida. Si seguimos la argumentación de Pausanias, tendremos que aceptar que la pederastia resulta beneficiosa a la hora de consolidar una sociedad estable y unificada, siempre y cuando, las relaciones amorosas en dicho círculo social se identifiquen con un amor como el de Eros Uranio, que centra su actividad en la contemplación del alma y la búsqueda de la virtud. Sin embargo, la argumentación de Pausanias falla porque no consigue hacer de sus argumentos un sistema coherente a lo largo de su intervención. Los métodos que Pausanias propone para lograr una sociedad fuerte por medio de la búsqueda de la virtud requieren, a su vez, de acciones cuya sensatez es enteramente cuestionable. Nos enfrentaremos asía la comprobación de que la pederastia resulta ser una transacción muy similar a la que Platón criticó a los sofistas: la enseñanza de la virtud a cambio de dinero, que en este caso se reemplaza por placer sexual. A pesar de que no profundizaré en las críticas que Platón hace a los sofistas, por mor de la extensión de este texto, acudiré al análisis de este problema para mostrar que el discurso de Pausanias a) no es enteramente coherente y b) puede, perfectamente, prescindir de su defensa de la pederastia e incluso así, seguir exponiendo una forma de conseguir una sociedad unificada y estable, a partir del amor virtuoso de Eros Uranio.

Defensa de la pederastia en el discurso de Pausanias

n el desarrollo del Banquete, los invitados a la celebración por el triunfo de Agatón como poeta trágico deben hacer un encomio al más bello y precioso de

los dioses: Eros. Así, de manera ordenada, cada uno de los invitados hace su intervención. Pausanias, por su parte, hace un encomio que divide a Eros en dos personajes distintos y antagónicos, donde el mejor de ellos será defendido y alabado por su majestuosa belleza y su sapiencia. Sin embargo, la pretensión de Pausanias no se agota en alabar al dios, sino que esconde la acérrima defensa del amor entre los hombres, especialmente aquel que se da entre un sabio maestro y su joven aprendiz. Veremos, pues, cómo se lleva a cabo esta defensa. En primer lugar, es importante tener en cuenta que las razones que halla Pausanias para justificar la pederastia apelan a cuestiones que atraviesan tres campos enteramente relevantes para los seres humanos: el hombre como individuo; la polis (en cuanto hablamos del fortalecimiento de relaciones sociales y mejores sociedades, dada la fuerza del amor) y la concepción divina que envuelve al tema del amor. La complejidad del discurso de Pausanias yace, pues, en el hecho de tratar y conectar estas cuestiones en función de su objetivo de promover la pederastia. Será interesante examinar dichas cuestiones, con sus respectivos modos de ser desarrolladas en el discurso de Pausanias y ver qué se desprende de este análisis. Pausanias apela a las versiones de Homero y Hesíodo que se refieren al nacimiento de Afrodita para justificar la existencia de Eros, pues, como él afirma: “sabemos […] que no hay Afrodita sin Eros” (Banq. 180d cursivas mías). Ahora bien, Pausanias hace una distinción entre dos tipos de Afroditas –Afrodita Urania y Afrodita Pandemo– sin dejar de lado las correspondientes características que cada una implica. Esta distinción entre dos Afroditas será fundamental para caracterizar, a su vez, dos tipos de Eros –Eros Uranio y Eros Pandemo– y llevarlos al plano de las acciones humanas. De esta forma, afirmar la existencia de dos Eros distintos y opuestos implica, dentro de las intenciones del discurso de Pausanias, verse comprometido con una u otra postura, es decir, con la alabanza y emulación de uno u otro Eros1. Examinemos, pues, cuál es la caracterización que hace Pausanias de cada Afrodita y sus implicaciones sobre la concepción del amor. Por un lado, tenemos a 1

Esto también se debe a que Pausanias sostiene que las acciones, en sí mismas, no son ni bellas ni feas, sino “únicamente en la acción, según como se haga, resulta una cosa u otra: si se hace bien y rectamente resulta hermosa, pero si no se hace rectamente, fea” (Banq. 181a). De esta manera, Pausanias hace explícita la necesidad de desviar la atención hacia la preferencia del Eros que nos induce a amar bellamente, pues, al parecer, solo de ese modo, las neutras acciones podrán ser buenas y bellas.

el discurso de las pausanias en el banquete y la discontinuidad argumentativa entre eros, pederastia y sociedad

Afrodita Pandemo que es la más joven de las dos diosas y es, además, hija de Zeus y Dione (es decir, hay participación femenina en el nacimiento de esta diosa); y por otro lado, a Afrodita Urania, que es más antigua y su nacimiento tiene lugar solo de parte de Urano. Hecha esta descripción, parece que las características ya mencionadas permiten a Pausanias, aunque no con suficiente claridad, denominar el amor proveniente de Afrodita Pandemo como vulgar, ordinario y oportunista2. El amor que aquí se juzga es una suerte de pasión irracional que poco repara en el alma: el amor del Eros Pandemo parece reducirse al cuerpo y a sus placeres, cediendo ante los devenires del azar y consumándose con total indiferencia ante la belleza y el bien de las acciones que el amor debería implicar (Banq. 181b). Por su parte, Afrodita Urania tiene una procedencia enteramente varonil, es más vieja y, como Pausanias señala, “está libre de violencia” (Banq. 181c cursivas mías). El amor que surge bajo la sombra de Afrodita Urania se dirige a aquello que es más fuerte y más inteligente, es decir, según el contexto, a los hombres, y más específicamente hablando, a los hombres que tienen o se interesan por una vida intelectual. De este modo, Pausanias afirma: De aquí que los inspirados por este amor se dirijan precisamente a lo masculino, al amar lo que es más fuerte por naturaleza y posee más inteligencia. Incluso en la pederastia misma uno podría reconocer también a los auténticamente impulsados por este amor, ya que no aman a los muchachos sino cuando empiezan a tener ya alguna inteligencia (Banq. 181c-d).

Este amor, según Pausanias, parece más digno de ser llamado bello, dada la apreciación del alma que implica, pues, no debemos olvidar que Pausanias parece desdeñar los encuentros amorosos corporales, al menos cuando no hacen aporte alguno al crecimiento intelectual o virtuoso de los que se aman (Banq. 183e – 184e). Así, el enriquecimiento intelectual que pueda obtenerse del encuentro con el amante deberá marcar la ruta para los hombres jóvenes y estos, en consecuencia, tendrán que valorar mucho más las cuestiones del alma que del cuerpo, a fin de llegar a actuar bellamente –siempre que se complazca a hombres buenos, a favor de obtener virtud a partir de ello. De este modo, cuando las almas de los amados se ven beneficiadas por la sabiduría de los amantes, no solo se puede afirmar que resulta de todo esto un mayor número de hombres con un alma ‘mejor’, sino que, a través de tal contacto espiritual (más relevante que el físico) se fortalecen las

relaciones sociales en alguna medida, de manera que, aparte de verse beneficiados los hombres individualmente, hay una suerte de beneficio colectivo que se ve reflejado en la prosperidad y autonomía social. Precisamente, como parte de su justificación, Pausanias hará referencia a la legislación del amor en ciudades como Élide y Beocia, donde se establecía como bello el hecho de conceder favores a los amantes, y Jonia, donde las acciones anteriormente mencionadas resultaban vergonzosas. Vemos que, según Pausanias, la censura jónica del amor, no solo a los hombres sino a la gimnasia y a la filosofía, era un recurso efectivo para la tiranía, pues se generaba así una suerte de fragmentación social que impedía la consolidación de relaciones estables y fuertes entre los miembros de la comunidad. Con base en lo anterior, Pausanias, por medio de su discurso, pone de manifiesto la necesidad práctica de asegurar, de alguna manera, que el amor entre los hombres tienda más hacia Afrodita Urania que hacia Afrodita Pandemo, debido a que el amor de Afrodita Pandemo es inestable e imposibilita determinar si los resultados de sus operaciones resultan siendo benéficos o lo contrario. Así, pues, Pausanias nos habla de la necesidad de una “legislación sobre el amor” (Banq. 182a cursivas mías), ya que, ante la amenaza del amor pandemo, parece necesario instaurar leyes que aseguren, impliquen y desemboquen en un amor más sensato, por así decirlo, y acorde con el Eros Uranio: que permita a unos, por ejemplo, ser más inteligentes y mejores, dada la alimentación que recibe el alma de aquellos idilios. Así, el discurso de Pausanias exhorta a los hombres a actuar virtuosamente y de la manera más bella, conforme al Eros Uranio, buscando el crecimiento intelectual y contemplando la riqueza del alma casi como un criterio estético, aceptando socialmente las relaciones amorosas entre quienes buscan y dan conocimientos, para que una polis tenga, entonces, mejores ciudadanos y para que esta sea sólida. El discurso de Pausanias, visto así, es capaz de justificar la legislación sobre el amor como medio para extender la aceptación de la pederastia, que es la defensa que se esconde tras su propuesta de buscar lo bello y un actuar virtuoso,

2 Este punto no es muy explícito en el discurso de Pausanias. Sin embargo, pienso que a Afrodita Pandemo se le adjudican las características que ya he mencionado, no solamente por el hecho de tener una madre, sino porque su nacimiento ha tenido que implicar, necesariamente, el contacto físico y sexual. Ahora bien, Afrodita Urania, por su parte, surge solamente de su padre, lo que la excluye de la necesidad del contacto físico desde su nacimiento.

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cuyo fin último es, a su vez, la consolidación de una sociedad estable y sólida.

Problemas en el discurso de Pausanias y discontinuidad argumentativa

i seguimos la argumentación presentada por Pausanias en su discurso, podemos afirmar que, en este, existe una suerte de continuidad entre la noción de Eros y su implicación en las relaciones amorosas y sociales, que pretende desembocar en las mejores consecuencias, de modo que pueda justificar la aceptación de la pederastia en el ámbito social en que se encuentra Pausanias. Sin embargo, el problema con este conjunto de argumentos aparentemente coherentes es que no funcionan unilateralmente, como en teoría deberían funcionar: según lo que Pausanias propone, no puede ser el caso que, en un ejemplo hipotético –y obedeciendo a sus pretensiones–, todos los integrantes de una sociedad siguieran consecuentemente al Eros Uranio. Cierto es que los jóvenes, hermosos e ingenuos, pueden buscar un alma bella, sabia y virtuosa que les transmita lo mejor de sí; pueden, a través de sus amantes, cultivar su propia alma, hacer buenas sus propias acciones y contribuir a la formación de una sociedad más sólida, de la mano de Eros Uranio. Sin embargo, alejándonos de las pretensiones de Pausanias, al preguntarnos cómo esta postura se aplica a los viejos, supuestamente sabios, nos damos cuenta de que este discurso, tan endeble, aunque tan bien expresado, en algún momento se tiene que derrumbar, pues sus principales estrategias argumentativas chocan. Veamos por qué. Según el discurso de Pausanias, amar de una forma consecuente con el Eros Uranio implica amar el alma sobre el cuerpo. Ya vimos que esto es factible para un joven ingenuo, pero, si este acude a un viejo muy sabio, de entrada, el sabio no tendría una razón para convertirse en el amante de alguien cuya riqueza intelectual es muy poca. Sin embargo, los sabios terminan por amar a los jóvenes y, aunque Pausanias afirme que ellos no aman al joven sino hasta cuando empieza a desarrollarse su inteligencia –más o menos cuando la barba empieza a crecer (Banq. 181d)–, parece haber aquí un problema: por un lado, si un hombre sabio termina por amar a un joven inepto, estaría cayendo en las garras de Eros Pandemo, puesto que estaría amando a un cuerpo sobre el alma; por otro lado, si no ama al joven mientras no es tan inteligente y tan solo se dedica a ejercer cierta función pedagógica a cambio de

favores de índole sexual, no está obrando bellamente, como se supone que debería hacer en su calidad de persona virtuosa. En cuanto a esto último, debo decir que mucho se criticó a los sofistas por ‘negociar’ conocimientos, por cobrar honorarios por algo que debe buscarse y compartirse por sí mismo, por su valor intrínseco3. Este tipo de transacciones fueron enteramente condenadas y, sin embargo, Pausanias no advierte aquello, parece no darse cuenta de que está haciendo una defensa de transacciones reprochables, aunque, irónicamente, aludiendo a la virtud que hay en todo aquello. Pero ¿Por qué me atrevo a decir que Pausanias defiende transacciones reprochables si en el caso de los sofistas el tema eran la sabiduría y la virtud y en este caso nos estamos refiriendo al amor? Pues bien, porque el mismo Pausanias pone los asuntos del amor a la altura de la virtud: “era posible ser esclavo del amado voluntariamente en cualquier clase de esclavitud, sin que constituyera adulación ni cosa criticable, así también queda otra única esclavitud voluntaria, no vituperable: la que se refiere a la virtud” (Banq. 184 b-c). Cierto es, al menos en el caso de los jóvenes, que estos están dispuestos a conceder todo tipo de favores por llegar a ser virtuosos, pero ¿por qué el sabio necesita de esos favores para hacer mejores a los otros? Si hablásemos en unos términos más honestos, el sabio no debería necesitar de una especie de pago, incluso aunque no ame al joven, para cumplir con una labor pedagógica, como la que los sofistas pretendían impartir y por la que se les reprochó al exigir honorarios por ello. El joven no pagaba con dinero por hacerse virtuoso, pero debía ser objeto del placer de otro para conseguirlo. Si avanzamos, además, en el desarrollo del diálogo, podremos notar que el amor es una especie de ‘fuerza motriz’ que impulsa a las personas a contemplar la belleza, en el contexto de los asuntos referidos al tema del amor. En el discurso que profiere Diotima en boca de Sócrates, seremos testigos del proceso que, llevado a cabo hasta sus últimas consecuencias, debería permitirle al hombre contemplar la belleza en sí, luego de un ascenso dialéctico que inicia con la admiración de un cuerpo bello, pasa por la apreciación de la belleza de muchos cuerpos bellos, sigue su curso con la fascinación ante las leyes y las ciencias y desemboca en la visión de la anhelada y abstracta belleza en sí (Banq. 210e – 212a). Supongo, entonces, que un sabio –un verdadero sabio, y no aquel que se queda en 3 Véase Menón 91b – 92b.

el discurso de las pausanias en el banquete y la discontinuidad argumentativa entre eros, pederastia y sociedad

la mera contemplación de los cuerpos de los mancebos– que haya dedicado sus días a contemplar cuerpos bellos, leyes bellas y ciencias bellas4, con mucha dificultad sucumbirá ante la simpleza de un cuerpo joven y hermoso, pero al mismo tiempo corruptible. Por esta razón pongo en duda que aquellos hombres entrados en edad, quienes supuestamente deben hacer más virtuosos a los jóvenes, sean realmente sabios: si su interés principal fuese la contemplación, por medio del ascenso dialéctico o, incluso, cualquier otro método, poca atención prestarían a la belleza de lo múltiple, inestable y corruptible de un cuerpo joven; mucho menos aceptarían los ‘favores’ de los mancebos a cambio de compartir su sabiduría. El diálogo mismo nos mostrará a Sócrates como ejemplo de la auténtica figura del sabio, pues este, a pesar de que comparte su sabiduría con jóvenes bellos, se ha apartado con suficiencia del amor hacia los cuerpos y, gracias al móvil de Eros, ha logrado amar verdaderamente la sabiduría. Esto último se ilustra al final del diálogo cuando Alcibíades expresa su descontento ante la indiferencia pasional de su maestro (Banq. 215a – 222b). En esta medida, los pederastas a los que alude Pausanias no son más que charlatanes del amor, personas aparentemente virtuosas, las cuales dudo que pudieran ayudar a construir una sociedad mejor. Esto sin contar que el engaño (ser llamado amante mientras no ame) sumado al llano afán de conseguir un propósito como el placer, a expensas de otra persona, no son formas bellas de obrar y, casualmente, esta es una de las cosas que se le reprende al amor vulgar de Eros Pandemo (Banq. 181b). En su argumentación, Pausanias pone de manifiesto una especie de sistema que tiene su base en la preferencia del Eros Uranio como camino para la búsqueda de un amor que enriquezca el alma de los hombres y que, en esta medida, conduzca a que las sociedades sean más fuertes5. La pederastia, aliada de cierta forma a la legislación sobre el amor, es defendida por Pausanias como la forma de hacer que este sistema funcione. Sin embargo, hemos visto que no es posible consolidar mejores sociedades por medio de la 4 Incluso, no asumamos que ha visto la belleza en sí, pero pensemos en que ese es su interés principal, por lo que ya ha aprendido a preferir los asuntos referentes al alma y a la apreciación de universales sobre los que solo versan sobre el cuerpo. 5

Desde un principio hice explícito este conjunto de argumentos y señalé que la defensa específica de la pederastia abarcaba tres grandes ámbitos de gran importancia para el ser humano: el designio de la divinidad, la sociedad en que el hombre vive (o en este caso, la polis) y el hombre mismo (en este caso, el asunto se relaciona con la adquisición de virtud).

pederastia. En primera medida porque no es posible que todos los individuos participen del amor de Eros Uranio y porque, como ya se ha explicado, la forma misma en que se da la pederastia no permite al pederasta ser realmente virtuoso y, en la medida que este no lo sea difícilmente hará mejor a un joven ingenuo. Así, el conjunto de argumentos propuesto por Pausanias pierde su continuidad en tanto se introduce el elemento de la pederastia, pues ella no está plenamente acorde con las condiciones que Pausanias dio en su discurso para que, lo que he comprendido como el objetivo final de su argumentación, se dé: una sociedad fuerte y unificada. Sin embargo, pienso que lo que se dice en el discurso de Pausanias no debe ser descartado en su totalidad. Considero que la finalidad del discurso de Pausanias, a saber, la constitución de una polis sólida, puede salvarse solo en la medida que prescinda de la defensa de la pederastia, a pesar de que ese sea uno de los puntos principales de su alocución. Si pensamos el discurso de Pausanias sin los jóvenes ingenuos que deben conceder favores a sus amantes para hacerse mejores en la campo de la virtud, podemos imaginar personas que tienen algunos maestros, aprenden de ellos y obtienen un beneficio intelectual, útil y genuino para contribuir con la solidez de la polis. Los sabios, por su parte, podrían elevar aún más sus espíritus amando la sabiduría, motivándose a ascender en el camino conducente a conocer la belleza en sí misma: esa que no se agota con el paso del tiempo, que no es instanciación y que valdría mucho más la pena contemplar que la efímera belleza de la que un joven participa, físicamente, durante unos escasos años. Así, los hombres podrían amar de una manera más sensata: de aquella que no requiere un pago, lo que haría sinceras las virtudes de los sabios. De esta manera, la preferencia por el amor del Eros Uranio sería también sincera, dado que sería aplicable para todo aquel que tenga entre sus planes hallar un poco de virtud en eso que llamamos amor.

Bibliografía Platón. [Banq.] “Banquete”, Diálogos III, Martínez Hernández, M. (trad.). Madrid: Gredos, 1986. Platón. [Men.] “Menón”, Diálogos II, Olivieri, F. J. (trad.). Madrid: Gredos, 1987.

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SOBRE ‘EL PROBLEMA DE SÓCRATES’

Juan David Salazar Montoya juanda0705@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Nietzsche Sócrates decadencia fascinador perspectivismo Keywords Nietzsche Sócrates decadence fascinator perspectivism

Resumen En el presente escrito realizo un análisis de la sección titulada ‘El problema de Sócrates’ del ‘Crepúsculo de los ídolos’ de Nietzsche. Caracterizo la relación que hay entre Nietzsche y Sócrates a partir de las preguntas ¿Quién es Sócrates? Y ¿Qué significa Sócrates en boca de Nietzsche? En respuesta a esto último muestro dos facetas de Sócrates: una como fascinador y otra como decadente. Luego paso a mostrar que la posibilidad de sostener estas facetas se debe al perspectivismo.

Abstract In this paper, I present an analysis of the section called ‘The problem of Socrates’ from Nietzsche’s book ‘Twilight of the idols’. I characterize the relationship between Nietzsche and Socrates based on the questions ‘Who is Socrates?’ and ‘What means Socrates for Nietzsche?’. In answer to this I show two facets of Socrates: one as fascinator and other as decadent. Then I show that the possibility of sustaining these facets is thanks to perspectivism.

sobre el problema de sócrates

ara caracterizar la relación que hay entre Nietzsche y Sócrates, consideremos, como punto de partida, algo que nos dice Nietzsche: “Sócrates, para confesarlo de una manera simple, está tan cerca de mí que casi siempre estoy luchando en contra de él” (citado en Nehamas 2005 203). La primera dificultad que encontramos al abordar el problema de Sócrates es determinar ¿quién es Sócrates? y, además, ¿qué significa Sócrates en boca de Nietzsche? Respuestas al primer interrogante han surgido desde la muerte de Sócrates a través de diversos testimonios, todos intentos de proclamarse como sus auténticos herederos. Cuando queremos responder a la segunda pregunta, el problema con el Sócrates de Nietzsche estriba en que tiene una amplia gama de significados sin importar el lugar de su obra que examinemos. Incluso si miramos únicamente el Crepúsculo de los ídolos tenemos que, por un lado, se tilda a Sócrates de enfermo y decadente (cf. CI El problema de Sócrates §1). Pero, por otro lado, en la misma obra, se habla del poder que tiene Sócrates para fascinar (cf. CI El problema de Sócrates §8). ¿Cómo entender y articular estas afirmaciones que, en principio, se muestran como contradictorias? Para lograrlo se hace necesario abordar el problema de la identidad de Sócrates. Tema que nos llevará a enfrentarnos a la tarea de determinar si la visión de Nietzsche sobre Sócrates está fragmentada, o si Nietzsche lo ve como una figura fragmentada. Mi objetivo en este escrito, lejos de ser una solución, es plantear el problema en su amplia riqueza y complejidad.

Sócrates como decadente

ara poder entender en qué consiste el fenómeno de la decadencia, es importante echar un vistazo a la Grecia arcaica y clásica. En su obra El nacimiento de la tragedia, Nietzsche pone a Sócrates como el asesino de la tragedia. En efecto, la idea que se hace Nietzsche de la Grecia antigua es la de una cultura que no perseguía una justificación racional explícita de la vida o el mundo. Tal y como se manifiesta en las tragedias de Esquilo y Sófocles, la vida y el mundo son aceptados tal cual son y, además, son festejados incluyendo sus matices más terribles. Aún más: la tragedia celebraba los intentos, realizados por los humanos, de dominar aspectos del mundo que están más allá de nosotros. A través de la figura del héroe se glorifica el hecho de enfrentarse en vano a un mundo que no puede ser afectado por la acción humana. La tragedia nos pone sobre la mesa “que los individuos y sus acciones, como

las culturas y sus productos, carecen al final de significación” (Nehamas 2005 207). En esta Grecia tenían presente la falta de sentido último y la crueldad del mundo; a pesar de la conciencia de que sus acciones no iban a alterar el mundo de una forma significativa, continuaban viviendo y actuando. Sabían los límites de la razón, sabían que es imposible alcanzar el conocimiento último del mundo y que no hay justificaciones racionales para todas las acciones. A través de la tragedia vislumbramos que la naturaleza del mundo consiste en no tener orden ni estructura: es un caos sin leyes, razón, o finalidad. A través de la tragedia también vemos una suerte de contraste que hay entre la verdad de la naturaleza y la mentira de la cultura, que es análogo al contraste “que existe entre el núcleo esencial de las cosas, la cosa en sí, y el universo global de las apariencias” (NT §8) y, en ese sentido, vislumbramos que el mundo en el que vivimos, dotado de sentido, no es más que una creación que hemos puesto entre el mundo real y nosotros mismos. Pero hay más: cuando notamos todo esto, el proceso mismo que pasamos para alcanzar esta verdad nos consuela: “nos queda el consuelo metafísico (…) de que la vida, pese a todas las cambiantes apariencias, está en el fondo de todo, inconmoviblemente poderosa y placentera” (NT §7). A fin de cuentas hacemos parte de la naturaleza y esta es digna de ser celebrada en su fluir irracional. Las personas de la Grecia arcaica y clásica, así las cosas, no tenían una comprensión racional de su modo de vida ni de su mundo circundante. Por eso cuando Sócrates entraba en escena a preguntar por las razones de por qué actuaban como actuaban, no tenían respuesta alguna, pues su modo de vida no tenía una explicación racional, podemos decir que actuaban instintivamente: Por instinto: con esta expresión tocamos el corazón y el punto central de la tendencia Socrática. Con ella el socratismo condena tanto el arte vigente como la ética vigente: cualquiera que sea el sitio al que dirija sus miradas inquisidoras, lo que ve es falta de inteligencia y el poder de la ilusión, y de esa falta infiere que lo que existente es íntimamente absurdo y repudiable (NT §13).

Hemos utilizado el término ‘instinto’, por tanto se hace importante, con miras a la claridad, examinar de pasada el uso nietzscheano de este concepto. Nos dice Nehamas que debemos entender por instintivo cualquier comportamiento realizado de forma inconsciente (en mayor o menor grado), es decir, “sin una explícita conciencia de los pasos que conlleva” (Nehamas

sobre el problema de sócrates

2005 216). El instinto puede tener un carácter básico o, si se quiere, no aprendido; aunque también puede ser el resultado de una práctica y, por eso mismo, puede ser aprendido. Dentro del instinto caben, por tanto, los ‘códigos’ de comportamiento de la Grecia de la época de Sócrates. El instinto cobija incluso el conocimiento: “Es todavía tarea novísima, y únicamente ahora perceptible para el ojo humano, apenas reconocible, la de incorporar el saber y volverlo instintivo” (Nietzsche La gaya ciencia §11; citado en Nehamas 2005 217). Para Nietzsche se hace preciso “encontrar la vida perfecta allí donde no hay demasiada conciencia (es decir, allí donde la vida se preocupa menos de su lógica, de sus razones, de sus medios y de sus intenciones: de su utilidad)” (Nietzsche La voluntad de poder §310; citado en Nehamas 2005 217). Sócrates, en oposición a la Grecia arcaica y clásica, despreciaba el valor del instinto y ponía por encima el valor de la razón y la dialéctica; por eso era un enfermo: La luz diurna más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente, sin instinto, opuesta a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta –y en modo alguno un camino de regreso a la ‘virtud’, a la ‘salud’, a la ‘felicidad’ [...] -Tener que combatir los instintos: esa es la fórmula de la decadencia: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto (CI El problema de Sócrates §11).

Pero la anarquía de los instintos no es el único síntoma de decadencia, “también lo son la superfetación de lo lógico y aquella maldad de raquítico que lo distingue” (CI El problema de Sócrates §4). Sócrates es un enfermo, un decadente; y esto se hace más claro cuando tenemos en cuenta sus últimas palabras en el Fedón: “le debemos un gallo a Asclepio” (Phd. 118a7-9). El sentido de esta frase es claro cuando tenemos en cuenta la tradición de ofrendar un gallo al dios de la medicina en el momento en que alguien se cura de alguna enfermedad. Lo que Sócrates dice lo dice al borde de la muerte, por tanto la enfermedad de la que él se va a curar y por la que ofrece un gallo, según Nietzsche, es la vida misma. En ese sentido, el significado de vivir es estar enfermo durante un largo tiempo. Desde la primera sección del Crepúsculo de los ídolos, Sócrates y los sabios de todos los tiempos se nos muestran a la luz de algo que tienen en común: han juzgado igual sobre la vida: no vale nada…Siempre y en todas partes se ha oído de su boca el mismo tono, -un tono lleno de duda, lleno de melancolía, lleno de cansancio de la

vida, lleno de oposición a la vida (CI El problema de Sócrates §1).

Para Nietzsche no es la vida la que no tiene valor, sino que son los tales ‘sabios’ los que no tienen valor como sabios: “¿Acaso es que ninguno de ellos se sostenía ya firme sobre sus piernas? ¿Acaso es que eran hombres tardíos?, ¿Qué se tambaleaban? ¿Decadentes?” (CI El problema de Sócrates §1); “¿Cómo? ¿y es que todos esos grandes sabios no sólo habrían sido decadentes sino que ni siquiera habrían sido sabios?” (CI El problema de Sócrates §2). El desprecio por la vida está relacionado íntimamente, desde mi perspectiva, con la lectura que hace Nietzsche de la tradición como tradición metafísica, tradición contra la que, claro está, reacciona. La vida de esta tierra, en tal tradición, es despreciada frente a unos ideales suprasensibles o transcendentales. De hecho, la forma interna de la metafísica consiste en la transcendencia (véase la nota al pie III). Transcendencia puede tener tres sentidos: (1) es la relación que hay entre ente y ser, y que partiendo del ente se dirige hacia el ser. (2) También es la relación que nos conduce de un ente en cambio a un ente en reposo. (3) Es el ente supremo mismo. Los tres están íntimamente conectados: el sentido (2) es el que Nietzsche critica del platonismo, a saber, que a través de la negación de la realidad sensible llegamos a lo que es verdaderamente. Así las cosas, el sentido (3) es la fijación de este movimiento del platonismo en el ente supremo; este último se convierte en lo que está más allá. El sentido (1) es el pilar de los otros dos, consiste en un movimiento de transcendencia que, teniendo como punto de partida al ente, va más allá de él y lo supera (cf. Vermal 1987 216). La metafísica, puesta en términos simples, consiste en formular tal transcendencia. De este modo se rebaja y desvaloriza todo lo perteneciente a la esfera del pasar y, por ende, a la tierra y lo que a ella pertenece. Sócrates está enfermo, es un decadente y su enfermedad se hace patente en su rostro, “se sabe, incluso se ve todavía, qué feo era” (CI El problema de Sócrates §3). Esto significa que no hay disonancia alguna entre el interior y el exterior de Sócrates: tiene un aspecto monstruoso y, a su vez, es un monstruo de alma. Su fealdad es expresión externa del caos y la anarquía de los instintos que gobiernan en su interior. Pero si esto es así, ¿entonces cómo un personaje así de repulsivo logró fascinar a una gran audiencia? Teniendo en cuenta que el respeto a la autoridad formaba parte de las costumbres de sus conciudadanos atenienses, en los lugares donde no se dan razones sino órdenes, el dialéctico es una suerte de payaso y no es tomado en serio. Pero

sobre el problema de sócrates

Sócrates fue un payaso que se hizo tomar en serio (Cf. CI El problema de Sócrates §5). ¿Qué fue lo que pasó allí?

Sócrates como fascinador

egún Nietzsche el encanto de Sócrates radica en dos cosas: la primera es su voluntad de poder. Veamos: los atenienses eran partidarios de la lucha, y la dialéctica socrática se puede entender como un nuevo tipo de lucha. “Sócrates fascinaba en la medida en que removía el instinto agonal de los helenos, introdujo una variante en la lucha pugilística entre los jóvenes y adolescentes. Sócrates era también un gran erótico” (CI El problema de Sócrates §8). Podemos decir que lo que hizo Sócrates, puesto en términos nietzscheanos, fue apropiarse de las formas pre-existentes y reinterpretarlas dándoles un nuevo significado. Se valió de la inclinación ateniense a la competición y pederastia para alcanzar sus propios propósitos. Esto es una clara expresión de la voluntad de poder, que se manifiesta en el ser capaz de asir lo previo y usarlo de forma nueva y diferente: […] que algo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez por un poder superior a ello en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; que todo acontecer en el mundo orgánico es un subyugar, un enseñorearse, y que, a su vez, todo subyugar y enseñorearse es un interpretar, un reajustar, en los que, por necesidad, el ‘sentido’ anterior y la ´finalidad’ anterior tienen que quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados […] la forma es fluida, pero el ‘sentido’ lo es todavía más (Nietzsche La genealogía de la moral II §12; citado en Nehamas 2005 212).

Las manifestaciones de la voluntad de poder (las grandes proezas en el arte, la ciencia, la religión, entre otros) expresan una visión del mundo de algún personaje, es decir, expresan valoraciones, preferencias. Algunos de esos personajes llegan a imponer o a hacer valer en el mundo sus valores y preferencias, otras personas viven a través de ellos. La voluntad de poder se afirma a sí misma como la visión del mundo por la cual viven su creador y otras personas. O puesto de otra manera: la voluntad de poder se expresa en el hecho de ser capaz de transformar la propia visión del mundo (y sus respectivos valores) en la visión del mundo con la que viven los demás. Es posible que exista un sistema tal que regule el comportamiento, incluso antes de que se le aplique una nueva interpretación, antes de

que las formas de vida sean orientadas en un sentido nuevo y diferente. Este es el caso del cristianismo: valiéndose de la forma de vida que ya estaba establecida, le dio un significado totalmente nuevo. También es el caso de Sócrates. A la larga las transformaciones en el significado acaban siendo transformaciones en la forma, es decir, una nueva interpretación implica el desarrollo de una nueva forma de vida. Sócrates desarrolló un sistema de normas y valores propio. La otra razón para explicar el encanto de Sócrates es su conciencia de que su caso no era una excepción, era simplemente el caso que más resaltaba entre la degeneración que ya estaba extendida por los atenienses (cf. CI El problema de Sócrates §9). Sócrates fascinaba a sus contemporáneos porque se mostraba como una aparente solución, como una cura, una salida a la decadencia como anarquía de los instintos. Sócrates era como un espejo de los atenienses: les mostraba cuál era su problema y, también, una solución. Por eso cuando aquel fisionomista le hubo desvelado a Sócrates quién era él, una madriguera de todos los apetitos malos, el gran irónico pronunció todavía una frase que da la clave para comprenderlo. ‘Es verdad, dijo, pero he llegado a ser dueño de todos’. ¿Cómo llegó Sócrates a ser dueño de sí? (CI El problema de Sócrates §9).

Lo logró haciendo de la razón un tirano, es decir, Sócrates logró gobernar sus impulsos gracias a un autocontrol basado en la racionalidad. Proponía entonces a la razón como cura: esa es la vía para alcanzar el autocontrol. Pero para Nietzsche esta cura es solo aparente. Una forma de vida tal que lucha contra los instintos es tan decadente como una forma de vida en la que los instintos no tienen control alguno. ¿En qué consiste entonces el autocontrol o el dominio de sí mismo? El verdadero autocontrol necesita una mesura de los impulsos, reconocer su importancia y, por tanto, otorgarles una voz a todos los elementos que hacen parte de lo que somos como seres humanos. La razón, a fin de cuentas, también es un instinto. Un genuino autodominio consiste en que nuestros deseos establezcan un único curso de acción. La dificultad de tener que escoger un curso de acción entre los posibles se desvanece. Las razones que se dan para justificar una acción pasan a un segundo plano. Lo que Nietzsche le objeta a Sócrates consiste en su incapacidad para actuar instintivamente o, en otras palabras, que sus acciones no fueran el fruto de una armonía entre sus varios impulsos. Como Sócrates se obligaba a actuar valiéndose únicamente de su razón,

sobre el problema de sócrates

de ahí se sigue que, en el fondo, no tuviera un verdadero dominio de sí. Dicho de otro modo: Sócrates tomó un impulso, la razón, y lo transformó en el impulso que prevalece por encima del resto, los demás se vieron sometidos a la tiranía de la razón y excluidos de su participación en lo que somos. Sócrates nos convenció de identificar a la razón como lo propiamente humano. De ese modo Sócrates implanta la noción de moralidad en el mundo. Esto implica un modo de pensar tal que, echando mano de las razones, justifica la acción humana. En vez de buscar una integración armoniosa de nuestros instintos, lo que Sócrates hace es subyugarlos, menospreciarlos y, aún más, tratar de destruirlos. Cualquier intento de aniquilar las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de esta es algo que hoy se nos parece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo (CI La moral como contra naturaleza §1).

Sócrates tiene éxito fascinando, pero fracasa como cura; ya que la cura, en ese sentido, no se trata de una castración ni de una exterminación. Estas son elegidas por quienes son muy débiles y degenerados como para moderar el apetito.

Sócrates como decadente y como fascinador: dos aspectos de lo mismo

ecapitulemos el panorama que hemos planteado de Sócrates hasta este punto. Lo hemos caracterizado como un paradigma de la racionalidad y dominio de sí, como alguien que se vale de una astuta dialéctica, un poder para seducir y, en esa medida, es el primer filósofo de la vida. También es un enfermo, un decadente, un monstruo de aspecto y de alma que ha juzgado a la vida como algo que no vale nada. Ahora, aquí no pretendo hacer una caracterización exhaustiva de todas las posibles facetas que puede adquirir, por eso haré énfasis en unos aspectos que nos servirán para entender una forma de articular el revoltijo de contradicciones y desacuerdos que nos sugiere Nietzsche en su retrato de Sócrates. Así las cosas, salta a la vista que algunos de los rasgos de Sócrates se refuerzan y complementan entre sí, pero hay otros que están irreconciliablemente en desacuerdo. ¿Cómo entender o articular estas contradicciones? Tengamos en cuenta

que Sócrates no dejó ningún escrito, por tanto su identidad nos viene filtrada necesariamente a través de las fuentes antiguas y, en algunos casos, los retratos que obtenemos de estas fuentes son conflictivos entre sí. A raíz de esto, se ha afirmado que Sócrates no es más que una idea, una invención literaria de la tradición (especialmente de Platón). La figura de Sócrates va más allá de la persona que vivió del 469 al 399 a. C., es la personificación de una idea, es un ícono, un ídolo. “En él todo es exagerado, bufo, caricatura, todo es a la vez oculto, lleno de segundas intenciones, subterráneo” (CI El problema de Sócrates §4). Después de su muerte su identidad no puede ser fijada o establecida porque, precisamente, esa fue una de sus búsquedas en vida, su encanto radica en que tiene “un alma, y otra detrás de esta, y otra detrás de esta” (Nietzsche citado en Nehamas 2005 Nota al pie 88). La identidad de Sócrates tiene entonces dos componentes que podemos formular como uno interno y otro externo. El externo se refiere a la construcción por parte de la tradición, y el interno a su subterránea personalidad donde caben muchas almas. Pero Sócrates es mucho más que su mera identidad como la hemos planteado. También es, inevitablemente, un producto de la cultura griega. Todos los rasgos de la innovaciones socráticas, en un sentido, ya habían sido puestas en marcha generaciones antes de que Sócrates saliera a escena y las hiciera patentes. Por tanto, Sócrates como individuo aislado es irrelevante comparado con la historia que se desarrolla alrededor de él. Esto último en el sentido de que él se trata de una suerte de vector cultural: El hombre aislado, el ‘individuo’, tal como lo han concebido hasta ahora el pueblo y el filósofo, es, en efecto, un error: no es nada de por sí, no es átomo, un eslabón de la cadena’, no es algo simplemente heredado de otro tiempo, -es la entera y única línea del hombre hasta llegar a sí mismo (CI Incursiones de un intempestivo §33).

Así las cosas, vemos entonces cómo el retrato nietzscheano de Sócrates oscila de un lado a otro entre una idea y personaje de carne y hueso (con una ubicación histórica específica). Este retrato apunta a ser una manifestación de la irrecuperabilidad del Sócrates histórico: como no podemos recuperarlo, entonces le damos la condición de un problema no resuelto (Cf. Porter 2006 413). Supongamos, por un momento, que nuestra forma de entender la postura de Nietzsche hacia Sócrates fuera la de destacar exclusivamente un lado del problema, a saber, su decadencia o su poder para fascinar,

sobre el problema de sócrates

y la correspondiente actitud nietzscheana de rechazo o admiración. Hacer esto es olvidar por completo que la idea de Sócrates ha sido transmitida de formas muy diversas. Aquí lo que está en juego no es la persona en sí, sino su construcción y transmisión. Por tanto, para dar respuesta a la pregunta “¿la visión de Nietzsche sobre Sócrates está fragmentada?” o “¿Nietzsche ve a Sócrates como una figura fragmentada?”, diremos que para Nietzsche ‘Sócrates’ significa toda la tradición que pretende representar a Sócrates, y dada la división que hay en la tradición, se sigue que Nietzsche ve a Sócrates como una figura fragmentada. Pero esto no significa que, en la construcción Nietzscheana, Sócrates sea un aleatorio y desconectado cúmulo de ideas. Todos sus rasgos guardan, en cierto sentido, un grado de coherencia. La construcción nietzscheana de Sócrates encarna todas las contradicciones de su construcción a partir de la imagen que nos da la tradición. Hemos hecho una lectura doble de Sócrates: como decadente y como fascinador. Para dar en el clavo debemos tener claro que no se trata de que Sócrates sea ambivalentemente admirado y detestado por Nietzsche, es decir, que sea admirado por tales y tales razones, y detestado por tales otras. El punto aquí es diferente: para Nietzsche, Sócrates es admirado y detestado por las mismas razones. Los rasgos que hacen de Sócrates un enfermo y el paradigma de la decadencia son los mismos rasgos que lo hacen una de “las fuerzas instintivas más grandes de todas” (NT §13) y ‘el primer filósofo de la vida’ (Nietzsche citado en Porter 2006 411). Sin embargo, aún está latente la pregunta por la forma como Nietzsche puede afirmar estas dos cosas a la vez si aparentemente la una va en contravía de la otra. Gracias a su perspectivismo. En efecto, mostraré que la forma tan pluralista de entender a Sócrates es una faceta del perspectivismo de Nietzsche. Acerquémonos entonces a este.

Perspectivismo

ara caracterizar con cierto detalle al perspectivismo, las metáforas visuales nos vienen como anillo al dedo. Tomaré como ejemplo la parte final de la película Mon Oncled’ Amerique (cf. Nehamas 2002 73). Imaginemos una toma, que abarca toda la pantalla, de un paisaje rural. Poco a poco la cámara empieza a ampliar el alcance de su perspectiva y entonces vemos que el paisaje está en medio de una urbe. Luego la cámara, continuando el movimiento, nos muestra que lo que creíamos que era un paisaje es una pintura

superrealista en la fachada de un edificio abandonado. Son muy meticulosos los detalles que se pueden apreciar en el paisaje, las ramas y las hojas se ven con claridad. Pero esto se desvanece en el instante en que la cámara se acerca al paisaje, la fachada vista más de cerca no es lisa, salen a la luz los ladrillos que la componen. Los ‘sutiles detalles’ se muestran como toscas líneas de pintura, en cierto sentido el paisaje aún sigue ahí, pero ahora tiene más un aire de impresionista que de superrealista. Luego la cámara se aproxima mucho más: el primer plano es un cumulo de ladrillos con pintura salpicada, toscos. Tengamos en cuenta que para un pintor es imposible, aun si nos ocupamos solo de las descripciones realistas, pintar todo lo que aparece ante sus ojos. Lo que deja de lado en una pintura es indeterminado, y en caso de que se llegue a determinar, se hace por medio de otras pinturas, todas ellas también parciales. Los pintores pintan lo que ven pero lo que ven es siempre una parte. Cuando nos enfrentamos a una tarea de investigación se hace necesario seleccionar, es decir, escoger ciertos rasgos para enfatizar, y dejar a otros en segundo plano. Se hace necesario darle importancia a unas cosas por encima de otras, o incluso ignorarlas totalmente. Las prácticas humanas, y esto incluye la elección por el modo de vida, implican entonces selección y simplificación. Esto quiere decir que no es posible comenzar, ni concluir en un estado que abarque la totalidad. Los intentos por agarrar o comprender todo pasan por alto las relaciones de perspectiva y olvidan la naturaleza del conocimiento. Cualquier práctica, investigación o forma de ver el mundo va a dejar preguntas sin respuesta. Análogo a esto Nietzsche afirma que no es viable una teoría final, tampoco una comprensión total del mundo. Como una investigación implica cierto punto de vista, una cantidad indeterminada de puntos de vista distintos quedan al margen, pero esto no quiere decir que los resultados que logremos no sean objetivos o sean incorrectos. El perspectivismo no favorece ningún punto de vista por encima de otro por el hecho de que nos dé una imagen más exacta del mundo tal y como realmente es. Para Nietzsche no hay mundo en sí mismo. En el perspectivismo no son posibles los intentos de tomar los diversos puntos de vista y luego mezclarlos como en una suerte de imagen sinóptica, que tiene unidad en la medida que todos los puntos de vista tienen un objeto común: el mundo. Decir que el mundo es aquello de lo que las perspectivas son perspectivas es exactamente en lo que no consiste el perspectivismo. En él se niega rotundamente que las

sobre el problema de sócrates

perspectivas estén dirigidas a un único objeto: para poder hablar del ‘mundo’ debemos hacerlo en los términos aceptados por cada punto de vista. No hay tal cosa como un mundo en sí, es decir, si le quitamos la perspectiva al mundo entonces este no permanece. A esto se le podría objetar que incluso Nietzsche, en sus análisis sobre la tragedia, tiene como supuesto la oposición que hay entre la cosa-en-sí (mundo real) y las apariencias. Pero en sus escritos posteriores Nietzsche va a negarlo: “la antítesis entre el mundo aparente y el mundo real se reduce a la antítesis entre ‘mundo’ y ‘nada’” (Nietzsche La Voluntad de Poder 569, citado en Nehamas 2002 64). Para negar esta distinción se hace necesario tratar los conceptos verdad y conocimiento. El perspectivismo apunta a mostrar que no existe algo como una verdad absoluta, ni una visión válida para todos. Para hacerlo niega la teoría de la verdad como correspondencia, es decir, la idea de que un juicio es verdadero si comparte una relación de correspondencia con el mundo. La verdad no tiene un valor incondicional, aún más: lo que es verdad es algo que no tiene sentido intentar explicar, pues no existe como tal una definición de ‘verdad’, no hay algo que dé cuenta de por qué una opinión verdadera es verdadera. Contra esto se ha dicho que si no existe una definición de ‘verdad’, entonces un juicio no puede ser ni verdadero ni falso, ya que una teoría de la verdad la podemos interpretar como el criterio para determinar a un juicio o a una creencia como verdaderos o falsos .O dicho en otras palabras, si no tenemos establecido lo que es la verdad, ¿cómo podríamos identificarla? Como no la conocemos, no podemos identificarla. El perspectivismo niega que las razones para poder llamar a algo verdadero puedan ser generalizadas dentro de una fórmula, por eso no hay dificultad alguna para proclamar varios de sus puntos de vista como verdaderos. En este punto surge la pregunta de si acaso aceptamos una perspectiva solo por el hecho de ser verdadera. De entrada alguien podría responder que sí. Pero que algo sea verdadero no implica necesariamente que yo lo crea, al igual que si algo es falso esto no significa que lo niegue. Hay una diferencia entre la verdad y el valor, ya que algo puede ser valioso aunque no sea verdadero (Cf. Nehamas 2005 227-230). Volviendo a las metáforas visuales, en cierto sentido podemos afirmar que la pintura es la suma de todo, pero una suma bien particular, pues su resultado no se trata de una cosa única, de una realidad de la que todas las perspectivas son apariencias. La pintura es sus apariencias y cada una tiene su propia distancia. En efecto, no es posible ver una perspectiva de la pin-

tura si ya estamos observando otra. Cuando elegimos, seleccionamos y simplificamos, no necesariamente estamos falsificando/falseando el mundo, a menos que “estemos convencidos de que es factible una representación del mundo no dependiente de selección alguna y que esta representación constituya el modelo de exactitud” (Nehamas 2002 78). El perspectivismo Nietzscheano no es compatible con esta idea. El ideal tradicional del conocimiento, según Nietzsche, mantiene que la totalidad de lo existente puede ser conocido, y aún más: sostiene que la idea de la ‘totalidad de lo existente’ es razonable. En esta misma línea se afirma que todos los puntos de vista son prescindibles, que todos pueden mezclarse en una sola perspectiva abarcadora. Es por esto que Nietzsche niega nuestra posibilidad de acceder al ‘conocimiento’ en su significación tradicional. Dejando de lado al ‘conocimiento’ podemos caracterizar al conocimiento como aquel que tiene una relación condicional con su objeto, es decir, expresa valoraciones, intereses y objetivos que no pueden ser eliminados, pues la objetividad, insiste, no es una contemplación sin interés (…) Hay sólo una perspectiva que ve, sólo una perspectiva que ‘conoce’; y cuantas más afectos dejamos que se manifiesten sobre una cosa, cuantos más ojos, diferentes ojos, podemos utilizar para observar una cosa, más completo será nuestro ‘concepto’ de esa cosa, nuestra ‘objetividad’ (GM III §12).

Al estar volcados sobre alguna actividad seleccionamos ciertas cosas para tener en cuenta y otras para dejar de lado, pero esto no significa que estemos conociendo una suerte de apariencia del mundo en vez del mundo en sí mismo. Lo que vemos es el mundo desde tal perspectiva. Aunque las perspectivas del mundo no se puedan mezclar en una sola, esto no significa que no estén relacionadas entre sí. Las perspectivas se pueden corregir a sí mismas, integrar nuevas cosas o combinarse con otras, pero no con todas como totalidad. Nietzsche y Sócrates tienen en común que, de un modo u otro, se ven envueltos en la tarea de modificar la forma de vida de quienes los rodean, aunque ambos lo hacen por caminos bien diferentes. Nietzsche está en contra de la idea socrática de que solo hay un modo de vida bueno. Personas distintas necesitan vivir de formas distintas, ya que el valor y la verdad no están vinculados intrínsecamente. Es la naturaleza de las razones el que sean universales, si los seres humanos son racionales, entonces la moralidad debe ser aplicada para todos por igual. En esos términos, la moralidad tiene como supuesto que todas las personas puestas

sobre el problema de sócrates

bajo las mismas condiciones actuarán de la misma manera, dado que son exactamente iguales en sus rasgos morales importantes. Tenemos entonces que la moral es universalista o, en palabras de Nietzsche, dogmática, ya que admite solamente un código de conducta, solamente una forma de vida, a los cuales hay que moldearse. El pensamiento socrático se presenta a sí mismo como el único posible y, en esa medida, pretende alcanzar la verdad objetiva, la obligatoriedad. Esto es dogmático en tanto intenta esconder que su forma de ver el mundo es únicamente una entre todas las muchas otras que hay. La objeción que hace Nietzsche a Sócrates consiste en afirmar que su enfoque es dogmático: muestra su concepción como algo más allá de una concepción, es una descripción del mundo tal y como es y, por tanto, exige aceptación universal. Sócrates se muestra a sí mismo como si sus ideas hubiesen sido concebidas de forma objetiva y desinteresada, con miras a alcanzar la verdad. Esconde sus orígenes y, en esa medida, no es honesto: falsea el mundo. Cuando miramos una cierta perspectiva se hace importante preguntar a qué forma de vida aporta.

A modo de conclusión: una interpretación de ‘cómo se filosofa con el martillo’

l Crepúsculo de los ídolos lleva como subtítulo O cómo se filosofa con el martillo. ¿Qué significa filosofar con el martillo? Esta es una importante metáfora para entender lo que se pretende en la obra de la cual es subtítulo. Esta nos pone ante los ojos al filósofo del martillo: visto desde cierto ángulo se trata de aquel filósofo que destruye las verdades que todos dan por sentadas, posiblemente para abrirle campo a la creación, a fuerza de golpes. Esta interpretación es compatible con la afirmación que se hace en el prólogo, pues efectivamente Nietzsche nos dice que “Este pequeño escrito es una gran declaración de guerra” (CI Prólogo 32). Visto desde otra perspectiva el martillo es un instrumento de diagnóstico, sirve para determinar si los ídolos, es decir, las verdades están huecas o no:

tocados con el martillo como con un diapasón (CI Prólogo 32)

El martillo, un instrumento con el que se ausculta, precisa de oídos finos. Después del examen que hemos hecho de Sócrates, ¿acaso podemos concluir que detrás hay sonido a hueco? O es que ¿hemos escuchado que hay verdad tras este ídolo? Tal y como lo hemos planteado tenemos dos diagnósticos, y no son muy claras las líneas que separan al uno del otro: Sócrates visto desde las dos perspectivas de ’decadente’ y ‘fascinador’ nos arroja un sonido hueco, pero también suena como si llevara verdad al auscultarlo. En cualquier caso, todo diagnóstico de él debe ser entendido como una suerte de fórmula provisional, por tal motivo Sócrates no deja de ser un problema.

Bibliografía Nehamas, A. El arte de vivir: Reflexiones socráticas de Platón a Foucault, Brioso, J. (trad.). Barcelona: Pretextos, 2005. 197-243. Nehamas, A. Nietzsche: La vida como literatura, García, R. J. (trad.). México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2002. Nietzsche, F. [CI] Crepúsculo de los ídolos, Sánchez Pascual, A. (trad.). Madrid: Alianza, 2002. Nietzsche, F. [NT] El nacimiento de la tragedia, Sánchez Pascual, A. (trad.). Madrid: Alianza, 2004. Nietzsche, F. [GM] La genealogía de la moral, Sánchez Pascual, A. (trad.). Madrid: Alianza, 2005. Platón. [Phd.] “Fedón”, Diálogos III, Garcia Gual, C., Martínez Hernández, M., Lledó Íñigo, E. (trad.). Madrid: Gredos, 1988. 7-142. Porter, J. “Nietzsche and ‘The Problem of Socrates’”, A companion to Socrates, Ahbel-Rappe, S. & Kamtekar, R. (eds.). Singapore: Blackwell Publishing, 2006. 406-425. Vermal, J. L. La crítica de la metafísica en Nietzsche. Anthropos. 1987.

hacer aquí alguna vez preguntas con el martillo y oír acaso, como respuesta, aquel famoso sonido a hueco que habla de entrañas llenas de aire –qué delicia para quien tiene todavía orejas por detrás de las orejas –para mi, viejo psicólogo y cazador de ratas, ante el cual tiene que dejar oír su sonido cabalmente aquello que quería permanecer en silencio […] y en lo que se refiere a las auscultación de los ídolos, esta vez no son ídolos de nuestro tiempo, sino ídolos eternos los que aquí son

La simpatﾃｭa y el espectador imparcial en la teorﾃｭa moral 1 de Adam Smith

El punto de partida de este trabajo es un curso sobre Adam Smith dictado por la profesora ﾃ］gela Uribe.

Carolina Sรกnchez carsanchezgon@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Adam Smith Egoísmo Espectador imparcial Imaginación Motivaciones para actuar Simpatía Keywords Adam Smith Egoism Impartial spectator Imagination Motivations to act Sympathy

Resumen Una perspectiva del pensamiento de Adam Smith ha pasado desapercibida para la Historia: su Teoría de los sentimientos morales. Si se revisa la teoría filosófica del padre del neoliberalismo, no parece tan claro que sea el monstruo que proclama la vigencia del libre mercado y concibe al ser humano como un ser esencialmente egoísta. Para Smith, en realidad, la naturaleza humana se mueve en un delicado equilibrio entre razón y emoción: tenemos una disposición natural para acoger moralmente al otro (y ser acogidos por él). De acuerdo con esta idea de lo humano, los criterios para juzgar con la mayor corrección posible la conducta de los otros son la simpatía basada en la imaginación y la figura del espectador imparcial. Preocupándose por estos mecanismos morales, Smith cree que nuestras sociedades funcionarán como una buena orquesta, en la que nuestras vidas serán bellas y armoniosas, no seremos una sociedad de solistas eternos que solo abogan por el interés propio. Este texto presenta un esbozo general de la ética de Smith y sus dos propuestas centrales: la simpatía y el espectador imparcial. A partir de estos conceptos, se desarrolla la idea de que la moral no es exclusivamente racional, sino que depende de la interacción social y de la experiencia.

Abstract A perspective of Adam Smith’s thought have been unnoticed through History: his Theory of moral sentiments. If neoliberalism’s father’s philosophical theory is looked at, it seems not so clear that he is the monster who proclaims open market’s validity and who conceives human being as an essentially egotistic being. Actually, for Smith, human nature moves between a delicate equilibrium between reason and emotion: we have a natural disposition towards receiving the other morally (and being received by him). According to this idea on what is human, the criteria by which the other’s behavior can be judged as correctly as possible are sympathy based on imagination and the impartial spectator’s figure. Concerned on these moral mechanisms, Smith thinks that our societies will work as a good orchestra in which our lives will be beautiful and harmonious, we will not be a society of eternal soloists which only plead for their own interest. This paper presents a general outline of Smith’s ethics and its two central proposals: sympathy and the impartial spectator. From these concepts, it is developed the idea that moral is no exclusively rational for it depends on social interaction and experience.

la simpatía y el espectador imparcial en la teoría moral de adam smith

Continuidad entre moral y economía

ralistas ingleses, de los que hace parte Adam Smith (su maestro Hutscheson, Shaftesbury, Mandeville…). La crítica a la razón está estrechamente relacionada con el problema ético. Estos pensadores se dan cuenta de que esta supremacía de la razón deshumaniza al hombre e intentan restaurar la importancia de los sentimientos y las pasiones del hombre, sus experiencias y su conducta. Conciben al hombre como un ser integral, y por eso la verdad no es algo que solamente esté ligado a la razón del hombre sino a la vida del hombre. Como señala Eduardo Nicol en la introducción de la Teoría de los Sentimientos Morales, se cuestiona la verdad como algo puramente intelectual y racional, “la verdad se implica en la vida entera del hombre […] la razón no es tan pura como ha pretendido el racionalismo, […] contiene esas saludables impurezas de la carne y de la sangre, del corazón” (2004 8). La Teoría de los sentimientos morales, una obra poco conocida pero fundamental en el pensamiento de Adam Smith, nos da luces sobre otras áreas de su pensamiento. A partir de la tesis de que la ética es una preocupación estética —que uno puede leer entrelíneas— el libro se ocupa del fundamento de nuestros juicios morales, principalmente desde dos perspectivas: por un lado, Smith caracteriza y define la base de aprobación o desaprobación ética de la conducta propia y ajena; por el otro, presenta una herramienta para juzgar con la máxima corrección posible en el controvertido campo de la moral. El principio de aprobación o desaprobación es la simpatía y la herramienta para juzgar es la figura del espectador imparcial. En el desarrollo de estos conceptos veremos cómo Adam Smith está lejos de creer que el hombre solo actúa para beneficiarse a sí mismo y, en cambio, su concepción de la naturaleza del hombre —en la que basa sus teorías— es mucho más optimista.

adre del neoliberalismo, defensor del libre cambio, adalid de la economía de mercado, hombre de una sola idea: la autosuficiencia y la excelencia de la mano invisible. Estas imágenes vienen a la cabeza cuando se habla de Adam Smith. Sin embargo sus teorías no son solo económicas y sus ideas están lejos de agotarse en el funcionamiento de la economía de mercado. Por ejemplo, la idea del origen egoísta de las motivaciones del hombre para actuar se asocia comúnmente, de manera errónea, con el célebre pasaje de La riqueza de las naciones: “No es gracias a la benevolencia del carnicero, el cervecero o el panadero que esperamos nuestra cena, sino gracias a que ellos consideran su propio interés. Lidiamos, nosotros mismos, no con su humanidad sino con su amor propio” (197626-27). En este pasaje, como señala Amartya Sen, Smith está hablando de la motivación de las personas para buscar el intercambio económico, pero no es esta una tesis que aplique a la economía en general ni a la motivación principal de nuestras acciones. La idea de que la economía no debe ser entendida como una ciencia del comportamiento humano es visible en el pensamiento de Smith. En su tiempo, la economía no se había conformado aún como una disciplina independiente, sino que era un subgénero de la filosofía política y moral. Esto se ve claramente en la obra de Smith, que dedicó gran parte de su vida al estudio de la moral. Es muy representativo que haya escrito la Teoría de los Sentimientos Morales antes que la Riqueza de las Naciones. Estos dos libros están estrechamente relacionados y parece que comparten la concepción de que la economía depende de la filosofía política y moral. De hecho, se podría seguir entre los dos libros la evolución y concordancia de algunas ideas tan centrales de Smith como la justicia y su relación con el espectador imparcial o la idea de que la principal motivación para actuar no es egoísta…

Simpatía y espectador imparcial

Contexto teórico

n el siglo XVII inicia la filosofía moderna con grandes sistemas racionalistas como los de Descartes, Spinoza y Leibniz. La Ilustración se desarrolla en Europa reemplazando la fe por la razón y reafirmando cada vez más la razón como algo puro y perfecto que define al hombre. Ante esta exaltación de la razón surgen las primeras críticas y reacciones, como el empirismo y el psicologismo. Este último es desarrollado por los mo-

ara Hobbes (cf. 1991 118), autor de El Leviatán, los hombres son calculadores, egoístas por naturaleza, la base de sus vínculos es el temor y solo por imposición externa pueden realizar actos virtuosos. Por el contrario, el egoísmo, para Smith, no está en la base de la forma como nos relacionamos afectivamente con los demás, sino que es una tendencia fuerte que puede controlarse y es compatible con la disposición natural desinteresada que tenemos para preocuparnos por las pasiones o sentimientos alegres y tristes de los demás2. Esta disposición natural —la simpatía— no es un

la simpatía y el espectador imparcial en la teoría moral de adam smith

principio egoísta porque somos capaces de alegrarnos o sufrir con el otro, aunque también sabemos que no estamos en su situación: simplemente estamos acompañándolo en su alegría o en su dolor. La simpatía a la que Smith se refiere está basada en la imaginación (cf. 2004 31-52). Gracias a esta podemos ponernos en los zapatos del otro, entrar en su cuerpo y concebirnos en la situación hipotética de sentir los mismos tormentos o las mismas alegrías: como no podemos tener una experiencia directa de los sentimientos del otro, sino que tenemos que conformarnos con medir sus sensaciones por medio de nuestras propias sensaciones, es posible decir quela simpatía se funda en la imaginación. Ahora, no es solo una cuestión de imaginación, no simpatizamos con los otros inmediatamente, sino que, a partir de la imaginación, analizamos su situación y juzgamos sobre la propiedad o impropiedad de sus sentimientos (si nos parece que son adecuados o no a sus objetos —es decir, a la situación en la que se dan— y si concuerdan o no con nuestros propios sentimientos). Si entendemos y aceptamos los motivos y las consecuencias que tienen estos sentimientos y los encontramos justos y adecuados, simpatizamos con la persona. Esta explicación sobre la simpatía como principio aprobatorio parece funcionar muy bien. Por ejemplo, en una situación en la que un amigo nos cuenta la muerte de su hermano, nuestra reacción consiste en entender los motivos de su dolor, compartirlos e intentar acompañar a nuestro amigo afligido. Pero no parece tan posible llegar a armonizar con el otro en una situación en la que se está involucrado de alguna forma, como ocurriría si un amigo consigue el trabajo que hemos intentado conseguir —y creemos merecernos— durante varios años. ¿Podemos simpatizar y acompañar a nuestro amigo en su sentimiento de la misma forma que en el ejemplo anterior? Parece que lograr esto sería un objetivo de la virtud en el sistema de según Smith. Ahora bien, el modo como juzgamos lo adecuados o justos que son los motivos de los demás para sentir o actuar es otro aspecto central en la Teoría de los sentimientos morales. Para juzgar tales motivos, Smith propone la figura del espectador imparcial (cf. 2004 99112), una figura regulativa, un modelo de moderación que está presente en una comunidad de sentimientos (el campo en el que interactuamos afectivamente). El espectador imparcial nos ayuda a imaginarnos las situaciones desde una perspectiva de tercera persona. Con su ayuda juzgamos la virtud de los sentimientos y las acciones —propias o ajenas—, es decir, decidimos

sobre lo decorosas y aceptables que son las acciones y, según esto, nos convertimos en instrumentos de gratitud (o de resentimiento) y consideramos si las acciones merecen recompensa o castigo (cf. 2004 75-85). El espectador imparcial tiene dos criterios para juzgar acciones: el primero es el reconocimiento intersubjetivo (la capacidad de imaginar cómo me ve el otro). Y el segundo es una búsqueda independiente de lo que la persona considera que debería hacer y se sale de la escala intersubjetiva (los consensos y las medias que se han construido socialmente). El espectador imparcial es aquel que puede tomar distancia de la situación, la entiende en su complejidad, tiene más elementos de juicio, más contenido, y juzga con calma y serenidad. En definitiva es un refinado ideal de moderación que pese a nuestras limitaciones intentamos seguir. Esta caracterización del espectador imparcial representa un curioso personaje que recién en los días de Smith aparece en el escenario de la Historia, el muy burgués e inglés gentleman que, hasta nuestro días, es un ejemplo de mesura y refleja las virtudes de dominio propio: el control de las pasiones y las virtudes (tiene un grado de excelencia que no alcanza el común de los hombres) de condescendencia o sensibilización hacia los sentimientos del otro. Es una persona ideal que evita los excesos y regula su conducta con decencia y buen sentido. La virtud, para Adam Smith, tiene un sentido estético, es un cierto refinamiento que está lejos del común de los hombres (cf. 2004 52-68). Los grandes objetivos o ideales de perfección del hombre son la virtud y la armonía. La sociedad ideal que se persigue a partir de ellos es como una buena orquesta: hay concordancia, equilibrio, receptividad y acople entre los instrumentos.

Consideraciones finales

n la ética de Smith, por otro lado, para poder juzgar moralmente es necesaria una comunidad. El ideal del espectador imparcial surge del contacto entre hombres. Smith explica esto diciendo que los hombres son espejos que reflejan su comportamiento entre ellos y necesitan ver a los demás y verse a ellos mismos en los demás para poder valorar éticamente: la moral se da a partir de la interacción y convivencia con los otros (cf. 2004 41-52). La teoría moral de Smith se basa en una 2 Para ampliar el desarrollo de esta confrontación Smith-Hobbes véase la sección “De los sistemas que hacen de la razón el principio de la aprobación” en la Teoría de los Sentimientos Morales.

la simpatía y el espectador imparcial en la teoría moral de adam smith

concepción integral del hombre que intenta buscar la verdad —y superar la verdad intelectualizada— en la vida entera del hombre: la razón, los sentimientos, la experiencia, el comportamiento. La moral parece entonces no ser algo exclusivamente racional y anterior a la experiencia, sino que depende de la experiencia del hombre y su interacción social como lo demuestra la figura del espectador imparcial que Smith presenta como herramienta para una valoración moral.

Bibliografía Hobbes, T. Leviatán, Sánchez Sarto, M. (trad.). México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1991. Sen, A. “Adam Smith y el mundo contemporáneo”, Meléndez, R. (trad.). Razón Pública (2010): Web. 10 de diciembre de 2012. Smith, A. La Riqueza de las Naciones, O´Gorman, E. (trad.). Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1976. Smith, A. Teoría de los Sentimientos Morales, O´Gorman, E. (trad.). Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

¿Deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

Un análisis de la necesidad de las categorías kantianas a partir de ciertas consideraciones de Schopenhauer

Es el privilegio del auténtico genio, y sobre todo del genio que abre un camino, cometer impunemente grandes equivocaciones. Voltaire. El siglo de Luis XIV.

Harol David Villamil Lozano hdvillamill@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Kant, Schopenhauer Sensibilidad Entendimiento Razón Deducción trascendental Keywords Kant Schopenhauer Sensibility Understanding Reason Transcendental deduction

Resumen En un primer momento presento los argumentos que Kant ofrece, tanto en la Crítica de la razón pura como en Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, para demostrar la necesidad (de una deducción trascendental) de las categorías del entendimiento como condiciones de posibilidad de la experiencia. En el segundo momento de mi exposición despliego una serie de críticas que Schopenhauer, uno de los mayores seguidores y críticos de la filosofía kantiana, esgrime contra tal necesidad (de una deducción trascendental) de las categorías; exposición que me permite (o mejor, me obliga) presentar fragmentariamente la teoría epistemológica schopenhaueriana, inspirada fuertemente por la de Kant. Y por último, después de hacer un breve resumen de mi exposición me permito presentar mi punto de vista sobre los argumentos de Kant y contra-argumentos de Schopenhauer, finalizando así este pequeño trabajo que en ningún momento busca resolver el problema sobre la necesidad de las categorías, sino solo mostrar un camino alternativo para abordarlo.

Abstract In a first instance, I present the arguments given by Kant, in the Critique of Pure Reason as well in Prolegomena to Any Future Metaphysics That Will Be Able to Present Itself as a Science, to prove the necessity (of a transcendental deduction) of the understanding’s categories as possibility conditions for experience. On a second instance of my exposition, I will show a series of critics which Schopenhauer, one of the greatest followers and critics of the kantian philosophy, wield against the necessity (of a transcendental deduction) of the categories; this exposition will allow me (or better, will obligate me) to present Schopenhauer’s epistemological theory by fragments, theory which is strongly inspired by Kant. At last, after making a brief summary of my exposition, I allow me to present my point of view on Kant’s arguments and Schopenhauer’s counter-arguments, finishing this short work which nowhere tries to resolve the problem on the necessity of the categories, but only to show an alternative way to approach it.

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

Uno de los aspectos menos comprendidos de la filosofía trascendental kantiana es la (“supuesta”) necesidad de las categorías o conceptos puros del entendimiento para explicar cómo surge o es posible la experiencia. Esta incomprensión conlleva a cuestionar, directa o indirectamente, la necesidad de la deducción trascendental de dichos conceptos. Es por esto mismo que en estas páginas busco examinar el argumento que Kant presenta, tanto en la Crítica de la razón pura como en Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, para “evidenciar” la necesidad de las categorías y de su deducción. Empero, no quiero restringir mi trabajo a este único punto, sino que es mi intención presentar las críticas que ostenta uno de los mayores (y, ¿por qué no?, mejores) seguidores y a la vez críticos de Kant en contra de las categorías como condiciones de posibilidad de la experiencia. Me refiero a las críticas que presenta Schopenhauer en el Apéndice del primer tomo de su obra capital, El mundo como voluntad y representación, apéndice que precisamente se titula Crítica a la filosofía kantiana. Este texto, entonces, consta principalmente de dos partes: (1) la presentación de los razonamientos de Kant en favor de la necesidad de las categorías y de su deducción; y (2) la presentación de las críticas de Schopenhauer que intentan señalar que no son necesarios tales conceptos puros del entendimiento, y por tanto, tampoco su deducción. Antes de entrar en materia, he de advertir dos cosas: en primer lugar, no me introduciré en la deducción trascendental de cada una de las categorías, pues mi intención no es examinarlas una por una, es decir, no intento ver cómo, según Kant, cada una de ellas configura a su manera lo dado a la sensibilidad; sino, por el contrario, solo quiero mostrar por qué para Kant ellas son necesarias en su conjunto. En segundo lugar, aquí no pretendo presentar como conclusión que las categorías son o no son condiciones reales de la posibilidad de la experiencia, sino que busco únicamente invitar al lector a acercarse personalmente a este problema que se enmarca en uno más grande aún: el de la filosofía trascendental, así llamada por y desde Kant, la cual busca determinar cómo es posible la experiencia misma; es por esto mismo que tomo a Schopenhauer como “contendiente” de Kant, pues él mismo se considera como un continuador de la filosofía trascendental inaugurada por su maestro.

Kant y la necesidad de (la deducción trascendental de) las categorías

racias al análisis llevado a cabo en la “Estética trascendental” queda claro que el espacio y el tiempo son las condiciones que posibilitan la sensibilidad y sus intuiciones, es decir, son las condiciones de posibilidad de la receptividad de la mente, en tanto que es por ellos que tenemos un múltiple en la intuición: los datos sensibles que no están ubicados en coordenadas espacio-temporales no hacen parte de nuestras intuiciones sensibles ni, por ende, de nuestra experiencia (cf. KrV A89/B118). Pero esto que es dado a la sensibilidad es un múltiple que debe ser sintetizado para que pueda constituirse como conocimiento. Esta síntesis, necesaria para el conocimiento, es una función de la imaginación: esta, a través de sus esquemas trascendentales (que, según Kant, son en parte intelectuales y en parte sensibles), sintetiza el múltiple dado a la intuición empírica para que pueda ser objeto de conocimiento (cf. KrV A235/B294-A237/B296). Es labor del entendimiento, por su parte, llevar esta síntesis a conceptos, acción que nos indica el conocimiento en sentido estricto. Ahora, tal síntesis es pura cuando el múltiple de las intuiciones es dado de forma a priori, como el que se encuentra en el espacio y en el tiempo. Y es precisamente esta síntesis pura la que va a permitir que el entendimiento “forme” sus conceptos puros a priori, pues tal síntesis “traduce” lo múltiple de la intuición en un lenguaje entendible para los conceptos, bajo los cuales se torna necesaria la unidad en la síntesis de lo múltiple de la intuición, o sea, conceptos que son necesarios en tanto que configuran esta síntesis de la imaginación en experiencia en sentido estricto, dando así lugar al conocimiento (cf. KrV A78/B104). En palabras de Kant: Lo primero que debe sernos dado a priori para el conocimiento de todos los objetos, es lo múltiple de la intuición pura, la síntesis de esto múltiple por la imaginación es lo segundo, pero todavía no suministra conocimiento alguno. Los conceptos, que le dan unidad a esa síntesis pura, y que consisten solamente en la representación de esta unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta, y se basan en el entendimiento (KrV A78-9/B104).

Según el razonamiento de Kant, el entendimiento, mediante las mismas acciones por las cuales “recrea” en conceptos la forma lógica de un juicio, introduce también, por medio de la unidad sintética del múltiple que fue dado en la intuición, un contenido trascenden-

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

tal en sus representaciones; es decir, el entendimiento ordena la síntesis que la imaginación hace del múltiple intuitivo en un contenido transcendental, o sea, en un contenido que es necesario para que se dé la experiencia. Precisamente este contenido son los famosos “conceptos puros del entendimiento”, pues, por un lado, este los contiene a priori, y por el otro, ellos se refieren a priori a objetos de la intuición en general (cf. KrV A79/B105). Hay, entonces, la misma cantidad de conceptos puros del entendimiento que funciones lógicas para formar juicios; ya que, además, nuestro entendimiento se agota, precisamente, en estas funciones lógicas de los juicios (cf. KrV A79-80/B105; Prolegomena: §21). A continuación presento tanto la tabla lógica de los juicios, en la cual se presentan en cuatro rúbricas diferentes las diversas formas lógicas de los juicios que en conjunto expresan la función del pensar, como la tabla de las categorías del entendimiento:

Dado lo todo anterior, podemos decir que la experiencia consta de un múltiple o de una materia que procede de la sensibilidad y de una cierta forma de ordenarla, forma dada por los conceptos puros del entendimiento, los cuales serían vacíos sin ella y que se agotan en las formas lógicas de los juicios (cf. KrV A86/B118). Es necesario, no obstante, hacer una deduc-

ción trascendental de estos conceptos para demostrar la validez de su uso a priori, es decir, es necesario demostrar cómo estos conceptos, que no son tomados o extraídos de ninguna experiencia y no toman nada de la experiencia para representarse sus objetos, pueden referirse a priori a ellos (cf. KrV A87/B119). Así pues, es necesaria la deducción trascendental de las categorías,

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

puesto que no podemos recurrir a ninguna evidencia empírica de su nacimiento y uso a priori, dado que tal evidencia precisamente eliminaría dicha aprioridad esencial a ellas. Además, al hablar de los objetos mediante predicados del pensar puro a priori, las categorías pueden referirse universalmente a objetos sin tener en cuenta las condiciones de la sensibilidad. Más claramente, como las categorías no son las condiciones bajo las cuales los objetos son dados en la intuición, sino que son las condiciones con las cuales son pensados, pueden aparecérsenos objetos sin que se refieran necesariamente a estas funciones del entendimiento, y sin que este contenga a priori las condiciones de ellos. Por eso es necesario mostrar cómo las condiciones subjetivas del pensar deben tener validez objetiva, es decir, cómo las categorías se refieren a priori a objetos (véase KrV A88/B120, A89-90/B122-3). Esto, sin embargo, queda más claro si abandonamos la primera Crítica y nos acercamos, en cambio, a los Prolegómenos (camino que, empero, tampoco está libre de dificultades ni de contradicciones, como veremos más adelante). Entre los juicios empíricos, id est, los juicios que se refieren al mundo y a nuestra relación con él, se encuentran los juicios de precepción y los juicios de experiencia (Prolegomena §18 298). Un juicio del primer tipo puede ser, por ejemplo, “la habitación está caliente”, y de la segunda clase, “el cuarto está caliente por los rayos del sol”. Como es evidente, los primeros juicios solo tienen validez subjetiva, ya que no se refieren a ningún objeto externo sino solo a las percepciones subjetivas, es decir, a cómo percibimos los objetos (solo consideramos los objetos en relación con nuestra percepción de ellos). Por lo cual solo dependen del estado anímico y temporal del sujeto, y solo requieren de la conexión lógica y casual de los datos que modifican el estado perceptual del sujeto (o sea, de sus representaciones o percepciones tal como son dadas en la intuición sensible) a una conciencia empírica (cf. Prolegomena §18 2978 & §21a 304). En contraste, los juicios del segundo tipo expresan lo que contiene la experiencia en general y no lo que contiene la mera percepción (cf. Prolegomena §21a 304). Por ello requieren que le agreguemos algo a lo dado en la intuición sensible para que tales juicios, primero, se refieran a los objetos y no a las representaciones, y segundo, determinen la forma del juzgar en general (cf. Prolegomena §18 297-8 & §20 300). En otras palabras, estos juicios deben agregarle algo a la intuición sensible, después de ser dada y de ser conectada lógicamente a un juicio y a una conciencia, para que determine

al juicio sintético como objetivamente válido. Y este “algo” es, precisamente, los conceptos puros del entendimiento, los cuales sintetizan nuestras intuiciones, formando así los objetos de la experiencia, y conectan nuestra conciencia empírica a una conciencia en general, procurándole así validez universal a los juicios empíricos (cf. Prolegomena §20 300). De esto se sigue que es necesario que nuestras percepciones sean subsumidas bajo un concepto del entendimiento para que un juicio de percepción pueda devenir un juicio de experiencia, el cual se caracteriza por referirse a objetos, es decir, por ser objetivamente válidos (cf. Caimi Prolegomena 131), lo cual solo significa que es un juicio necesaria y universalmente válido, o sea, que vale necesariamente para cualquier sujeto y cualquier circunstancia espacio-temporal. De donde podemos concluir que nuestro entendimiento rige a los objetos, y no a la inversa: los objetos son objetos de la experiencia cuando nuestras representaciones aceptan la regla de síntesis impuesta por los conceptos de nuestro entendimiento; síntesis que, por lo tanto, no se recibe con la sensibilidad, sino que nosotros la agregamos a nuestras representaciones en el mismo momento que le damos la unidad necesaria por la cual los datos sensibles son datos de un objeto. Así pues, la síntesis subjetiva constituye la objetividad misma (cf. Caimi en Prolegomena 133). Sin embargo, Kant va un poco más allá de esto, pues para él: decir que podemos conocer a priori las leyes universales de la naturaleza conlleva a afirmar, primero, que la constitución de la naturaleza debe residir en nuestro entendimiento, y segundo, que solo se debe buscar la naturaleza a partir de las condiciones de posibilidad de la experiencia (cf. Prolegomena §36 319). Así pues, la concordancia necesaria de los principios de la experiencia con las leyes de la posibilidad de la naturaleza solo se produce porque, primero, la naturaleza es derivada de las leyes que posibilitan a la experiencia, y segundo, ella es idéntica a la mera legalidad universal de esta última. Esto significa, entonces, que el entendimiento es el que le prescribe sus conceptos a priori a la naturaleza, y no las saca de ella (cf. Prolegomena §36 320). Y esto último porque, en la experiencia posible, la legalidad se basa en la conexión necesaria de los fenómenos en una experiencia, y por ello, se basa en las leyes del entendimiento. Podemos asegurar con justicia entonces que la naturaleza es la experiencia misma (cf. Prolegomena §36 319). En suma, si bien es evidente que, para que los objetos puedan ser objetos para nosotros, ellos deben ser conformes a las condiciones a priori de la sensibilidad, no es claro por qué los objetos también deban ser con-

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

formes a las condiciones por las cuales el entendimiento forma la unidad sintética del pensar. Ya que los fenómenos pueden estar constituidos de tal forma que en su serie no se ofrezca nada que suministre una regla de la síntesis y que el entendimiento no los encontrara conforme a las condiciones de su unidad, es decir, que nada les corresponda a las categorías, de manera que estas serían enteramente vacías, nulas y sin significado (cf. KrV A90/B123). Por esto es necesario hacer una deducción trascendental de las categorías. Pero aquí debemos tener presente que como las categorías están fundadas enteramente a priori en el entendimiento, entonces, y como ya se dijo, no se puede aludir a la experiencia para demostrar su validez a priori. Pues, si bien la experiencia suministra casos a partir de los cuales es posible una regla según la cual algo acontece habitualmente, nunca dice que ello sea necesario; ya que las “reglas empíricas”, a diferencia de los conceptos puros del entendimiento, no poseen universalidad. Así pues, la deducción trascendental de las categorías debe demostrar que ellas tienen una validez objetiva que se basa en que es gracias a ellas que es posible la experiencia, ya que, al ser por ellas que solo podemos pensar cualquier objeto de la experiencia, ellas se refieren necesariamente y de forma a priori a los objetos de la experiencia. Es por esto mismo que ellas son condiciones a priori de todo conocimiento de la experiencia. Visto desde la exposición de Prolegómenos, la deducción trascendental de las categorías debe demostrar que es gracias a las categorías que nuestros juicios sintéticos a priori tienen universalidad y validez objetiva, o sea, se refieren a objetos (cf. Prolegomena §19). Al igual que tiene que demostrar que es gracias a ellas que es posible la experiencia, pues la configura y expresan las condiciones universales de la posibilidad del conocimiento y de la naturaleza, dado que las categorías constituyen la objetividad de los objetos de la ciencia natural. En pocas palabras, en la deducción trascendental de las categorías se tiene que (re)conocer a las categorías, junto al tiempo y al espacio, como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia, de los juicios sintéticos a priori y de la experiencia en general.

Schopenhauer: ¿superando a Kant?

criterio de Schopenhauer, la “Estética trascendental” es un “grande y real descubrimiento en la metafísica” (WWV I 518) y debe reconocerse como tal a través de los años. En contraste a esto, la “Lógica

trascendental” fue el mayor error de Kant y, en cuanto tal, revela una serie de confusiones del autor producto de su afición a la simetría arquitectónica. Evidencia de esta afición es el pasaje A93/B125-5 de la Crítica de la razón pura, donde Kant nos dice que al igual que la sensibilidad tiene condiciones por las cuales pueden ser intuidos los objetos, el entendimiento debe tener conceptos a priori como condiciones solo por las cuales algo es pensado como objeto. De tal forma, todo conocimiento empírico de los objetos es necesariamente conforme a tales conceptos, porque nada sería posible como objeto de la experiencia sin dichos conceptos, los cuales suministrarían el fundamento objetivo de la posibilidad de la experiencia. Según esta tesis, existen según Kant dos condiciones gracias a las cuales es posible el conocimiento de un objeto: primera, la intuición, por la cual el objeto es dado como fenómeno, y segunda, el concepto, por el cual es posible pensar un objeto que corresponde a la intuición. Sin embargo, todo esto es, según Schopenhauer, un error de Kant que lo lleva a hacer afirmaciones contradictorias y absurdas a lo largo de su obra. Pero veamos más detenidamente esto. Es falso, según Schopenhauer, que por la receptividad de las impresiones nos sean dados los objetos y que por la espontaneidad de los conceptos ellos sean pensados, pues esto significa que la impresión sensorial (en términos de Kant, la intuición sensible) sería ya un objeto. ¿Por qué esto es falso? Porque la impresión sensorial solo es una sensación en los órganos sensoriales, la cual es transformada en un objeto espacio-temporal cuando le aplicamos las formas de la sensibilidad, espacio y tiempo, y la única determinación o ley propia del entendimiento, la ley de causalidad (cf. WWV I 51920). En otras palabras, cuando somos afectamos por sensaciones, nuestro entendimiento, por medio de su única función, la ley de causalidad, refiere y ubica a un objeto exterior como la causa de dichas sensaciones, uniendo así el espacio y el tiempo propios de la sensibilidad, por ello se presenta como un objeto material u espacio-temporal (percatémonos que en esta referencia a un objeto exterior ya está implicada la objetividad que eran garantizadas por las categorías, en tanto que la ley de causalidad conlleva en sí misma la universalidad y necesidad que Kant consideraba como exclusivo de las categorías). Este producto de la interacción entre la sensibilidad (espacio y tiempo) y el entendimiento (principio de razón suficiente o ley de causalidad) es lo que Schopenhauer llama “intuición” en sentido estricto, y no a la afección sensorial, la cual es solo unas

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

modificaciones del sistema nervioso del cuerpo o de los sentidos. Producto del error anterior, Kant comete dos equivocaciones más, consecuencia de su falta de claridad respecto a la forma como surge la experiencia. La primera consiste en introducir el pensar en el intuir, pues considera que es gracias a las categorías que se intuye un objeto de la experiencia y del conocimiento. La segunda equivocación es introducir el intuir en el pensar, pues al considerar lo anterior está afirmando que el objeto del pensamiento o de la razón no son objetos abstractos ni universales sino objetos particulares y reales, los cuales solo pueden ser dados por la intuición (cf. WWV I 520-1). Detrás de estos errores se encuentra el mayor equívoco de Kant: confundir el conocimiento intuitivo con el conocimiento abstracto (cf. WWV I 521). Veamos con más cuidado esto, lo cual nos permitirá percatarnos de que Schopenhauer hila más fino que Kant su teoría epistemológica. Para Schopenhauer existe una diferencia entre el conocimiento intuitivo, en el cual entra en juego la sensibilidad y el entendimiento, y el conocimiento abstracto, que es exclusivo de la razón (aunque para ser verdadero tiene que estar basado en el primero, es decir, todo conocimiento abstracto que no obtenga su contenido de la intuición es un conocimiento vacío y sin significado). Me explico: el conocimiento intuitivo es el que presentamos dos párrafos atrás, en el cual el entendimiento, a partir de la ley de causalidad, ubica un objeto espacio-temporal externo al cuerpo del sujeto como causa de las afecciones sensoriales. Así, el entendimiento da lugar a la intuición sensible o al conocimiento intuitivo porque une espacio y tiempo, los cuales son propios de la sensibilidad. El conocimiento abstracto, en cambio, está formado por los conceptos, los cuales son producto exclusivo de la razón: a partir de los diversos objetos intuidos, la razón elimina ciertas cualidades de ellos, dejando otras que anuda en conceptos (cuyo contenido nunca puede suministrar la razón sino que solo lo puede tomar de la intuición misma) (para esto véase WWV I Libro primero). Teniendo esto en mente, podemos darnos cuenta por qué Schopenhauer afirma que Kant confunde el conocimiento intuitivo con el abstracto, lo cual significa, en últimas, que confunde al entendimiento con la razón: y esto porque termina considerando que los conceptos son elementos propios del entendimiento, cuando en realidad son exclusivos de la razón. Es esta confusión la que conlleva a Kant a considerar que la experiencia, para que sea experiencia, debe ser discursiva, es decir, deben intervenir los conceptos. En cambio, para Scho-

penhauer la experiencia solo debe ser intuitiva, pues para él es claro que el mundo fenoménico es producto solo de la interacción entre sensibilidad y entendimiento. Facultades estas que son comunes a todos los animales. Es por ello que Schopenhauer afirma, en §1 de Sobre la visión y los colores, que “el verdadero carácter distintivo de la animalidad es el conocimiento, y este [solo] requiere entendimiento [y sensibilidad, no a la razón]” (17). Según esta línea de ideas, el objeto en cuanto tal solo existe en y para la intuición, y por el contrario, los conceptos universales y no intuitivos, como los conceptos de objeto en general, solo se pueden pensar –labor propia de la razón– (cf. WWV I 522). Así, el pensar solo se refiere mediatamente, es decir, a través de conceptos a los objetos siempre intuitivos. Y dado que los objetos ya tienen realidad en el mismo momento en que los intuimos, el pensar no le da su realidad. El pensar solo sirve para compendiar en conceptos lo común de la intuición, para así conservar y manejar fácilmente lo dado en y por ella. En esto podemos ver que la confusión de Kant entre entendimiento y razón lo llevó a atribuirle los objetos al pensar, para que de esta forma la experiencia y el mundo objetivo dependieran del entendimiento. Expresado más sencillamente: Kant convierte a las cosas singulares en objetos que son parte de la intuición y del pensar, cuando en realidad solo son de la intuición (cf. WWV I 525). En efecto, nuestra intuición empírica, que siempre es de objetos particulares, es de inmediato objetiva al porvenir de la intuición, esto es, de la colaboración entre sensibilidad y entendimiento. En cambio, en el pensar se abandona las cosas singulares y solo se trabaja con conceptos universales no intuitivos, aun cuando estos sean aplicables a las cosas singulares. Todo esto demuestra que la intuición de las cosas no deviene en experiencia y obtiene su realidad por la aplicación de las categorías del pensar a lo dado a la sensibilidad, sino que la realidad empírica ya es dada en la intuición misma, que solo es posible cuando a la sensación de los sentidos le aplicamos la única función del entendimiento, la ley de causalidad. Esto significa que para Schopenhauer, a diferencia de Kant, la intuición es tanto sensible como intelectual, y por esto mismo el objeto intuido u objeto de la experiencia no es diferente de la representación que tenemos de él. Al fijarnos cuidadosamente en la presentación que Kant hace de la necesidad de las categorías, y teniendo en cuenta su exposición de la “Estética trascendental”, pareciera que él establece una triple división de objetos. En efecto, en su obra presenta a la representación

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

(que es asunto de la sensibilidad), el objeto de la representación (el cual el entendimiento piensa mediante sus categorías) y la cosa en sí (que está más allá de todo lo cognoscible). Teniendo en cuenta que el objeto de las categorías kantianas es un objeto singular del pensar y no intuido, es decir, un objeto que no es ni un concepto abstracto ni un objeto espacio-temporal, entonces podemos decir que tal objeto de la representación es un híbrido entre la representación y la cosa en sí (cf. WWV I 527). Sin embargo, y como el mismo Kant a veces parece ser consciente (al menos en la sección titulada “Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en phaenomena y noumena” [KrV A235/B294-A260/B315]), solo podemos distinguir entre representaciones y cosa en sí, por lo cual es falsa la distinción del objeto de la representación propio de las categorías. Esto significa que, al eliminar al objeto de la representación, es necesario desechar también las categorías, pues estas ya no tienen objeto alguno con el cual trabajar ni aportan nada a la experiencia (cf. WWV I 527). Pero Schopenhauer no se conforma con todo esto para mostrar que las categorías son innecesarias, pues incluso cuestiona su función. Como vimos en el apartado anterior, según Kant, las categorías tienen como única función la de unir en conceptos la síntesis de lo múltiple dado por la intuición. No obstante, según Schopenhauer todo cuanto es dado en la intuición ya está unido. Y esto porque lo dado a la intuición es dado según el tiempo y el espacio, lo cuales ya son un continuo constante e ininterrumpido. Así mismo, por la ley de causalidad referimos a un mismo objeto como la causa de los diversos datos sensibles que tenemos a través de los diferentes sentidos sensoriales (cf. WWV I 530). Más claramente: la intuición es ya una intuición de objetos, o sea, lo dado a la intuición ya está configurado espacio-temporalmente, lo cual ya supone la individualidad y distinción de los varios objetos del mundo (que es producto de la ley de causalidad, la cual, como ya hemos dicho, ubica los objetos externos y ordenados en coordenadas espacio-temporales determinadas). Entonces nuestro entendimiento, al margen de la diversidad y pluralidad de los datos sensoriales, aprehende la unidad de la causa como un único objeto que, por ello mismo, se presenta intuitivamente. Lo cual evidencia que ni es necesaria la síntesis de la imaginación ni la unidad que las categorías le dan a esta síntesis. En resumen, para Schopenhauer el error de Kant fue no haberse percatado que lo que se añade a la intuición pura del espacio y el tiempo, cuando de ella surge una intuición empírica, es la ley de la causali-

dad, lo cual transforma la mera sensación en una intuición empírica objetiva; ley que existe a priori y es la única forma y función de la razón pura. En una palabra, el error fundamental de Kant fue el de confundir el entendimiento con la razón, pues eso no le permitió observar la distinción entre el conocimiento intuitivo y el abstracto.

n la primera parte hemos visto que para Kant son necesarios los conceptos puros del entendimiento o categorías porque ellas le dan unidad al múltiple dado en la sensibilidad, o mejor aún, unen la síntesis que la imaginación hace de dicho múltiple. Sin embargo, como quedó claro en su momento, es necesario demostrar la validez del nacimiento y uso a priori a objetos de la intuición en general; es decir, es necesario demostrar que es gracias a estas categorías que es objetiva nuestra referencia a priori a objetos de la intuición, y que ellas, entonces, son condiciones de posibilidad del conocimiento, de la experiencia, de la naturaleza y de los juicios sintéticos a priori. Y es en esto en lo que consiste la deducción trascendental de las categorías o conceptos puros del entendimiento que Kant lleva a cabo en su “Lógica trascendental”. En la segunda sección, por su parte, vimos que Schopenhauer considera que, al no distinguir correctamente entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstracto, Kant afirma que sin el pensar mediante los conceptos abstractos no hay conocimiento de objetos intuitivos, los cuales para este autor solo son una afección de la sensibilidad. Sin embargo, tal aseveración es falsa, ya que la intuición tiene en sí misma un significado inmediato y no tienen un contenido prestado como los conceptos, pues estos reciben su significado o contenido de la referencia a las representaciones intuitivas de las cuales son abstraídos (cf. WWV I 531). Así pues, para Schopenhauer, Kant confundió la relación entre la sensación, el intuir y el pensar, pues identifica a la intuición solo con la sensación subjetiva en los órganos sensoriales, con lo cual el conocer de un objeto solo viene dado por el pensar mediante categorías. Esto llevó a Kant a no percatarse, primero, que los objetos son ante todo objetos de la intuición, no del pensar; segundo, que todo conocimiento de objetos es originariamente y en sí mismo intuido; y tercero, que el pensar solo es abstracción de la intuición y no brinda conocimientos nuevos ni establece la existencia de objetos, sino que solo modifica la forma del conocimiento que se obtuvo gracias a la intuición, haciendo

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de tal conocimiento un conocimiento abstracto según conceptos (cf. WWV I 662-4 y 566-7). Estos aspectos del conocimiento evidencian, además, que el material de nuestro pensar es nuestra intuición y no algo que sea aportado por el pensamiento. Por eso el material de todo cuanto se halla en nuestro pensar tiene que contrastarse en nuestra intuición, pues de lo contrario sería un pensar vacío (cf. WWV I 525). Asimismo todo esto evidencia que ni los modos de los juicios ni las categorías son formas originarias del entendimiento que hacen posible a la intuición, sino que solo caen dentro del ámbito de la razón y se derivan de la ley de causalidad y de las formas a priori de la sensibilidad, esto es, del tiempo y del espacio (cf. WWV I 549). Como mencioné en la introducción, no considero ni pretendo que con lo expuesto aquí se dé por solucionado esta discusión, sino más bien es labor abierta determinar si las categorías kantianas hacen parte de las condiciones que posibilitan la experiencia y su conocimiento (empresa que, empero, exige ir más allá de lo dicho aquí y explorar la obra tanto de Kant como de Schopenhauer, al igual que los demás autores que se enmarcan dentro de la filosofía trascendental). Así pues, no me siento autorizado a determinar cuál de estos autores, siguiendo la sentencia de Voltaire con la que inicio este texto, comete impunemente grandes equivocaciones. Pero aun cuando esto sea así, me es imposible no advertir mi preferencia por la teoría de Schopenhauer, y esto por las siguientes razones (aisladas), las cuales me permitiré enumerar: 1. Aun cuando Schopenhauer distingue más tajantemente la razón del entendimiento, trabaja con menos presupuestos que Kant. En efecto, el segundo, en contraste con el primero, se ve en la necesidad de introducir dos elementos completamente oscuros y difíciles de comprender y explicar. Me refiero a la unidad sintética de la apercepción y a los esquemas de los conceptos puros. El primer supuesto parece ser el centro donde convergen todas nuestras representaciones; a lo cual Schopenhauer llama “el sujeto del conocer” (cf. WWV: 536), o sea, el correlato necesario de todas las representaciones y el núcleo de toda actividad cerebral o cognitiva. Y los esquemas, por otro lado, son monogramas propios de la imaginación que, empero, se encuentran entre la capacidad intuitiva a priori y la del pensar a priori (cf. WWV I 534-5). Son estos esquemas los que permiten la subsunción de lo múltiple de la sensibili-

dad a las categorías. Es decir, estos esquemas son los que sintetizan lo múltiple dado por la sensibilidad para que pueda ser unido por los conceptos del entendimiento (para esto véase la sección titulada “Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento” de la Crítica de la razón pura). A nivel personal, considero que es un “plus” el no tener que recurrir a estos supuestos, en tanto que son difíciles de comprender, al igual que la necesidad de su postulación. 2. Pero más meritorio aún es el hecho de que Schopenhauer logra explicar más de lo que logra (o se atreve) explicar Kant con todo su entramado de sensibilidad, imaginación y entendimiento. Efectivamente, a partir de esos pocos supuestos, Schopenhauer logra explicar fenómenos como la ilusión, doble visión o doble percepción, la locura, entre otros; fenómenos por los cuales Kant, en un principio, no se preocupa. 3. Paradójicamente Schopenhauer, el cual conocemos tradicionalmente como el “padre del negativismo”, es el que nos brinda un haz de esperanza para la obtención del conocimiento de la esencia del mundo. Al identificar la cosa en sí kantiana como voluntad, nos muestra que aquello incognoscible para Kant realmente lo podemos conocer cuando nos examinamos a nosotros mismos a través del cuerpo. En efecto, dado que también somos cuerpo, es decir, un objeto de la misma naturaleza que los demás del mundo: manifestaciones de la cosa en sí; dado que también somos objetos en el mundo –como venía diciendo- entonces podemos examinarnos para entender cuál es nuestra esencia, qué es lo que motiva y da sentido a todas nuestras acciones. Por ese camino nos damos cuenta que aquello es la voluntad, por la cual también todo el mundo tiene sentido y está en movimiento. Así pues, Schopenhauer nos demuestra que podemos abandonar el conocimiento fenoménico (el cual es conocimiento de lo que nunca deja de devenir) y conocer la esencia del mundo. 4. Con esto Schopenhauer, a diferencia de Kant, logra ver la importancia del cuerpo en el conocimiento, hasta tal punto que nos expone cómo él devine como fenómeno para nosotros; explicándonos así que nuestro cuerpo es un objeto entre objetos, pero un objeto privi-

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legiado, pues nos es dado a nuestra conciencia de forma inmediata: es el fenómeno del mundo del cual somos más conscientes. Kant, en contraste, solo se preocupa en evidenciar las condiciones propias del sujeto por las cuales el mundo deviene fenómeno, pero no en cómo el cuerpo del sujeto, nuestro cuerpo, es un fenómeno entre fenómenos, pero un fenómeno más valorado que los demás (en tanto que a través de él, como ya vimos, se nos da inmediatamente el conocimiento de la voluntad como cosa en sí). 5. Al identificar la voluntad como cosa en sí, Schopenhauer también nos evidencia, además de cómo se nos da un mundo fenoménico, cómo se nos da con un sentido. Bajo la teoría de Kant, el mundo es “insípido”, “desabrido”, es un “mero desfile de representaciones sin significación”, pero gracias a la voluntad el mundo ya deviene con sentido para nosotros, sus espectadores. 6. Dada la claridad de la exposición de Schopenhauer, podemos ver sin dificultad alguna el desarrollo de su argumento a favor de las condiciones de posibilidad de la experiencia que él expone. Si bien para Kant la oscuridad de la exposición no afecta a la necesidad de lo que está exponiendo (cf. MAN 81), parece ser más cierto, tal y como Schopenhauer afirma reiteradamente, que el carácter distintivo de la verdad es la claridad. Es por esto que estoy de acuerdo con Schopenhauer cuando afirma que la oscuridad de la exposición de Kant es una señal de las dudas que él tiene de su propia tesis. A parte de esto, son innegables los pasajes donde este autor se contradice expresamente. Para convencernos de esto solo hace falta remitirnos a los pasajes de la obra de Kant que Schopenhauer nos señala en las páginas 551-2 de su Apéndice, pasajes que evidencia que Kant en ciertas ocasiones afirma que la intuición de objetos se da sin la necesidad del entendimiento, pero en otras sostiene que sin categorías no sería posible ni la experiencia ni el conocimiento fenoménico. A modo de ejemplo, podemos examinar la contradicción evidente entre los pasajes de Prolegómenos que aquí expuse con la tesis general sobre las categorías presentada en la Crítica. Recordemos que es esta obra, las categorías configuran el mundo fenoménico y, por tanto,

su conocimiento. De tal forma que todo juicio sobre el mundo ya presupone una acción del entendimiento. Pero en Prolegómenos se nos habla de los juicios de percepción, los cuales son ajenos a toda acción de las categorías. Lo cual se contradice expresamente con las consideraciones de la Crítica, pues ahí no se puede dar ningún juicio que no esté configurado por las categorías, y en Prolegómenos tenemos este tipo de juicios que se dan sin la labor de tales categorías. 7. Schopenhauer logra demostrar satisfactoriamente que las categorías son realmente los conceptos más universales bajo los cuales han de ser subsumidas las cosas, al igual que evidencia cómo surgen en nuestra capacidad cognoscitiva las formas universales de todos los juicios, a saber: de la razón, en tanto que surgen por el juego de las cuatro leyes metalógicas de todo pensar: el principio razón, de identidad, de contradicción y de tercio-excluido. Así, por ejemplo, la cualidad negativa de los juicios surge del juego de los principios de identidad y de contradicción: una cosa es lo que es, y mientras es no puede no ser, o sea, una cosa no puede al mismo tiempo existir y no-existir. Sin embargo, este saber no puede ser obtenido ni por la sensibilidad ni por el entendimiento, pues la intuición empírica (unión de estas dos últimas facultades), en tanto que es lo dado al sujeto, solo es una realidad que, por ello, no sabe ni de negación ni de afirmación, ¿pues cómo puede conocer esta distinción cuando ella solo “reconoce” lo que se le da?, es decir, ¿cómo puede la sensibilidad y el entendimiento distinguir qué es afirmativo y qué negativo cuando su única labor es darle un mundo al sujeto? Dados estos elementos presentes en la teoría de Schopenhauer (los cuales la hacen, si no superior, al menos más aceptable que la de Kant), espero que quede claro por qué mi predilección personal por esta teoría. Sin embargo, y como ya he mencionado, todavía es una empresa a realizar el determinar cuáles son las verdaderas condiciones de posibilidad de la experiencia y del conocimiento, es decir, cuál es la verdadera filosofía trascendental. Empresa para la cual es necesario abordar toda la obra de Kant y Schopenhauer donde desarrollan su metafísica (epistemología y ontología), al igual que es necesario ir más allá de ellos. Me refiero

¿deducción trascendental de las categorías del entendimiento?

a la necesidad de consultar los demás autores que se enmarcan en esta tradición filosófica, pero sobre todo, me refiero a la necesidad de consultar y examinar a nuestra propia experiencia.

Bibliografía Kant, I. [KrV] Crítica de la razón pura. Traducción de Mario Caimi. México D.F: Fondo de Cultura Económica y Universidad Autónoma Metropolitana, 2009. Kant, I. [Prolegomena] Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Traducción de Mario Cauimi. Madrid: Ediciones Istmo, 1999. Kant, I. [MAN] “Nota de ‘Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft’”, La deducción trascendental y sus inéditos, 1772-1788, Serrano, G. (ed. & trad.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2014. Schopenhauer, A. [WWV I] El mundo como voluntad y representación. Volumen I. Traducción de Pilar de Santa María. Madrid: Editorial Trotta, 2004. Schopenhauer, A. Sobre la visión y los colores. Traducción de Pilar de Santa María. Madrid: Editorial Trotta, 2013.

Debate

Presentación

omo evento de cierre del I Foro Interno de Estudiantes de Filosofía (FIEF), se llevó a cabo un conversatorio con los profesores Ignacio Ávila, Juan José Botero, Luis Eduardo Gama y Gonzalo Serrano, quienes dialogaron en torno a la pregunta sobre el quehacer propio de la filosofía en relación con la presunta distinción en Filosofía Analítica y Filosofía Continental. Con la idea de llevar este diálogo más allá de aquel acontecimiento, consideramos pertinente retomar la sección Debate. El propósito de esta es abrir un espacio a los lectores de Saga para que tengan la posibilidad de publicar sus ideas en torno a un tema en especial. En este número definimos como tema central para esta sección la pregunta en torno la cual giró el conversatorio mencionado.

La disoluci贸n de la filosof铆a

Ă&#x201C;scar Leandro GonzĂĄlez Ruiz oslgonzalezru@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

la disolución de la filosofía

¿C

uál es el quehacer del filósofo? Hay que señalar que dicha pregunta no emerge en el ejercicio filosófico propiamente dicho (aunque pueda, de hecho, ser una pregunta filosófica); y tampoco surge de una necesidad urgente, por parte de los ‘teóricos de la filosofía’, de definir plenamente el objeto de su disciplina de un modo análogo al que se hace en las ciencias. Se trata más bien, como dice Deleuze, “de una pregunta que nos planteamos con moderada inquietud, a media noche, cuando ya no queda nada por preguntar”; para este autor, dicha cuestión no se puede resolver plenamente sino con una familiaridad muy prolongada con el ejercicio filosófico “cuando llega la vejez y la hora de hablar correctamente” (Deleuze & Guattari 2001 7-8). No obstante, en esta ocasión, quien pregunta no es el filósofo, sino el estudiante de filosofía y es desde aquí donde yo me propongo reflexionar. Cuando se hace la pregunta acerca de cuál sea el quehacer del filósofo, lo que se busca es el asunto, específico y determinante, del pensar filosófico: ¿cuál, entre todos los asuntos posibles, es el que corresponde a la filosofía propiamente dicha? Esta manera de entender la pregunta puede resultar chocante. Ciertamente, parece muy arriesgado preguntarse por el asunto específico de la filosofía, cuando es apenas evidente que actualmente no se hace filosofía a secas, sino filosofía de la ciencia, del arte, de la mente, filosofía política, de la matemática, de la lógica, de las ciencias sociales, de la biología, etc. La filosofía no tiene por qué tener un objeto específico; y, aun cuando así lo creyésemos, también es cierto que no solamente hay varios objetos posibles, sino distintos enfoques que conciben el ejercicio filosófico de maneras disímiles y que se han querido poner en dos sacos de dudosa procedencia llamados ‘filosofía analítica’ y ‘filosofía continental’. No obstante, aunque existan muchas formas de hacer filosofía, tampoco es menos cierto que podemos distinguirla de otras formas de reflexión, aunque sea de una manera muy vaga y todavía por aclarar. En efecto, podemos distinguir que la filosofía no es ciencia, aún cuando tenga todo el derecho de reflexionar sobre ella; podemos saber que no es propiamente arte o literatura, aunque ella pueda expresarse por medio de figuras literarias; podemos saber que no es religión, aunque pueda hacerse preguntas que aquella trata de resolver. Sabemos, en fin, que no todo pensamiento es ya por ello filosófico y que la filosofía no tiene ningún derecho a monopolizar el pensamiento. Pero, ¿podríamos hacer dichas distinciones si no tuviéramos alguna experiencia o intuición acerca de lo que es más propio de la filosofía?, ¿o es la filosofía simplemente el ejer-

cicio de elaborar marcos teóricos para otras disciplinas que pueden no ser necesarios, porque con o sin las preguntas filosóficas ellas seguirán avanzando? No pretendo desacreditar los distintos campos que se han abierto a la filosofía en su relación con otras disciplinas, más bien quiero resaltar el hecho de que, aunque sean válidas dichas relaciones, la filosofía parece no dejarse reducir a ellas. Esto es precisamente lo que Heidegger señaló con mucho acierto cuando dijo que una de las características fundamentales de la filosofía era su irreductible equivocidad: “de algún modo la filosofía se esconde, no viene a aparecer directamente. Más aún, se hace pasar por algo que no es en absoluto” (Heidegger 2007 34). De este modo, para Heidegger, corremos el riesgo constante de relacionarnos con la filosofía de un modo aparente, si no nos esforzamos por verla directamente a la cara, es decir, si tratamos de evitar preguntar acerca de su asunto fundamental (Heidegger 2007 26-27). Dicha equivocidad, que no solo se limita a lo que Heidegger divisó, sino que actualmente se extiende a cualquier tipo de reflexión y enfoque, es precisamente el lugar desde el cual hacemos la pregunta por el quehacer del filósofo. Pero lo interesante no es confirmar este hecho más o menos intuitivo, sino tratar de explicar de dónde procede dicha equivocidad. En lo que a mí respecta, la equivocidad de la filosofía reside, paradójicamente, en el asunto más específico de ella, y no por alguna negligencia del pensar. En efecto, este equívoco asunto a veces se presenta como el fundamento y así la filosofía puede hablar legítimamente como constructora de los principios de toda disciplina; otras veces como el sentido, y de este modo puede con justo derecho llamarse filosofía a la reflexión sobre la situación moral del hombre; otras como un marco totalizador, y así llamamos ‘filosofía’ a los grandes sistemas metafísicos de occidente; en otras ocasiones se manifiesta como la norma que define los límites y, últimamente, aparece ese equívoco asunto de la filosofía como algo que hay que superar. Es precisamente en esta última cara del asunto de la filosofía donde, yo creo, se sitúa la presunta distinción entre filosofía analítica y filosofía continental. Tengo que aclarar que me considero escéptico de estas categorías por la sencilla razón de que, al hablar de ‘analíticos y continentales’, admitimos que existen dos bloques compactos. Pero lo que se llama filosofía analítica no es del todo homogéneo y lo que se llama ‘continental’, algo despectivamente, es tan variado que parece haber tantas corrientes como autores. Empero, es necesario señalar que, el hecho de que cuestione la va-

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lidez de estas distinciones por ser demasiado generales y unilaterales, no quiere decir que no existan enfoques con diferencias en el uso del lenguaje, en los propósitos y en los métodos que conciben para la filosofía. Yo considero que estas diferencias, que pueden hacernos pensar razonablemente que estamos hablando de filosofías diametralmente distintas, tienen su origen en la forma en que esos distintos proyectos (positivismo lógico, empirismo, pragmatismo, hermenéutica, fenomenología, existencialismo, deconstrucción, etc.) han entendido la palabra metafísica y qué es lo que se debe hacer con los problemas a ella asociados1. Aristóteles distinguió en la filosofía una disciplina especial que llamó ‘filosofía primera’ y que nosotros llamamos ‘metafísica’. De todas las ciencias que han surgido de la filosofía, la metafísica nunca logró convertirse en una de ellas y el conjunto de doctrinas que la constituían ha sufrido una seria crítica. No obstante, la filosofía ‘en sí’ y sin apellidos de casada (filosofía de esto o de lo otro) tuvo su ámbito estrictamente propio en dicha metafísica, pues fue allí donde se gestó y trató su asunto más propio. En este sentido me quiero adherir a la posición del segundo Heidegger al respecto: la filosofía es propiamente metafísica2. Desde mi punto de vista, la dificultad de saber cuál es el quehacer del filósofo reside en la facilidad con la que nos deslizamos por caminos que evaden el problema de pensar la filosofía desde sí misma. La pregunta es entonces si la filosofía puede aún determinarse desde ella misma y no como ciencia, o como arte, o como literatura, o como filosofía de esto y de lo otro. Ahora bien, esta disolución de la filosofía en materias y enfoques diversos que, día a día, se difuminan en problemas cada vez más particulares que no tienen conexión entre sí, tiene su origen en la crítica a la metafísica tradicional. En otras palabras, la filosofía como disciplina propia sufrió y sufre una ‘crisis de fundamentos’, en el sentido de que parece haber muy buenas razones para que consideremos que no tiene por qué haber un asunto propio de ella. Aunque ya desde antes de Aristóteles se sabe que el asunto de la filosofía primera es equívoco y que uno de los enigmas más difíciles era hallar la unidad tras las diferentes categorías ontológicas que surgen de ella, la crisis propiamente dicha vino cuando el fenómeno moderno de la ciencia puso en duda el estatus gnoseológico de la filosofía; las ciencias parecen conocer muy bien, mucho mejor que la vieja metafísica. Esta situación se convirtió paulatinamente, para una buena parte de escuelas filosóficas, en una revisión crítica de los fundamentos del conocimiento con la finalidad de

darle el estatus científico a la filosofía. Al fin, este examen de conciencia al que la filosofía se sometió arrojó un resultado bastante paradójico: la necesidad de la superación de la metafísica. Así nos lo describe A. J. Ayer: “si la filosofía había de constituir una rama auténtica del conocimiento debía emanciparse de la metafísica” (1994 58). Si bien es cierto que no todos los que proclaman la superación de la metafísica están buscando que la filosofía se convierta en ciencia, no se puede negar que buena parte de la filosofía contemporánea se dedica a una revisión crítica de la tradición con una dinámica más bien curiosa, a saber: todos estamos de acuerdo en la superación de la metafísica3, pero en lo que no estamos de acuerdo es en qué sea precisamente lo que debemos superar. La metafísica, ese viejo fantasma que todavía ronda por las cabezas de los filósofos, no ha mostrado plenamente su rostro. Unos dicen que es la creación de grandes sistemas totalizadores desde un punto de vista unilateral; otros, como Nietzsche, afirman que es platonismo en su versión dualista y de allí la crítica de dicho autor al mundo suprasensible; otros dicen que es un conjunto de proposiciones sin significado; otros que es el olvido de una pregunta fundamental, etc. Un ejemplo clásico de ello es el enfrentamiento Carnap-Heidegger; Carnap acusa a Heidegger de metafísico puesto que, desde su punto de vista, las proposiciones de la filosofía heideggeriana carecen de sentido. Así mismo, Heidegger considera su propio pensamiento como una forma de superación de la metafísica y afirma que el lenguaje lógico científico que defiende Carnap es precisamente una manifestación de ella. ¿Qué es, pues, ‘metafísica’? El asunto fundamental de la filosofía se ha vuelto tan equívoco que esta disciplina no solo se ha disuelto en varias problemáticas particulares, sino que ha dado nacimiento a enfoques que parten de puntos de vista tan dispares, a los que les cuesta entenderse entre sí. 1

Vale la pena hacer una aclaración a este respecto. Distingo entre enfoques por un lado y objetos temáticos posibles de la filosofía por otro. Es la falta de esta distinción lo que da la impresión de que, por ejemplo, la filosofía de la ciencia es solo una cosa de ‘filósofos analíticos’ o que la poesía solo es leída correctamente por la ‘hermenéutica’. Pero, de hecho, una misma problemática puede hacer converger a distintos enfoques. Lo que hace que los enfoques sean heterogéneos, no son los problemas particulares que puedan ayudar a tratar, sino la manera de definir el asunto de la filosofía. Por cuestiones de espacio no voy a entrar en detalles acerca de las razones que tengo para seguir esta posición; permítame el lector simplemente explorar una explicación de los fenómenos antes descritos a partir de dicha hipótesis. Kant, Nietzsche, Hume, Carnap, Ayer, Heidegger, Derrida, Wittgenstein, etc.

la disolución de la filosofía

El asunto fundamental de la filosofía, en este momento de su historia, se manifiesta en la necesidad de una superación de la metafísica. Pero, para entender el significado de dicha superación, es necesario poner en claro qué es metafísica toda vez que experimentamos, en ella misma, una peculiar equivocidad. En otras palabras, la esencia de la metafísica puede ser todavía algo problemático, en la medida en que nos dispongamos a reconocer seriamente que no hemos logrado esclarecer aquello que queremos superar. Con todo, el cénit de la equivocidad no se encuentra en la rica variedad de enfoques y objetos temáticos anteriormente mencionados, sino en la aceptación de la imposibilidad que tenemos, actualmente, de establecer una conexión temática entre todas estas formas de filosofar. A este fenómeno lo podemos denominar la disolución de la filosofía; esa posición, más o menos compartida por los académicos, de que la filosofía no tiene por qué tener un asunto fundamental. En este sentido se podría pensar que, al constatar dicha equivocidad, más que contradiciendo estoy dando un argumento a favor del escepticismo antes descrito. Pero a mi modo de ver, el hecho de que este ‘asunto fundamental’ no se deje apresar en una definición, al modo de un objeto científico, solo quiere decir que hacer filosofía consiste precisamente en su incansable búsqueda. La filosofía puede terminar como una simple metodología introductoria a las demás disciplinas, si es que decidimos que ya no tiene por qué tener un ‘asunto fundamental’ y no se nos haga extraño que, incluso, algún día sea cuestionable tenerla en el plan de estudios de las escuelas. En lo que a mí respecta, la equivocidad de la metafísica indica que no se ha dicho la última palabra acerca de ella, ni tampoco acerca del asunto fundamental de la filosofía como para que nos dejemos arrastrar, algo cómodamente, por el escepticismo que ronda la academia. En este sentido quisiera citar algunas consideraciones con las que me encuentro de acuerdo. La primera es de Heidegger acerca del problema de la superación de la metafísica: “[n]o podemos deshacernos de la Metafísica como nos deshacemos de una opinión. De ninguna manera se la puede dejar atrás como una doctrina en la que no se cree y que ya nadie defiende” (Heidegger 1994 64). En efecto, para Heidegger, la superación de la metafísica no se da como un simple rechazo de ella: para corresponder con la superación de la metafísica, el pensar tiene que empezar por aclarar primero la esencia de la metafísica […] en la superación, lo que resta de la verdad de la metafísica apa-

rentemente rechazada vuelve a aparecer en calidad de esencia, ahora ya adecuada, de aquella (Heidegger 2000 336).

Hay que advertir que este autor no está pensando, aunque así pudiera parecer, en una simple restauración de la metafísica. Tal vez, y aquí es donde viene mi segunda cita, la persona que mejor entendió esto fuera Hannah Arendt cuando expresó las siguientes palabras: [l]o que se ha perdido es la continuidad con el pasado tal y como parecía trasmitirse de generación en generación, desarrollando en el proceso su propia cohesión […] con lo que nos encontramos entonces es con un pasado, pero con un pasado fragmentado que ya no puede evaluarse con certeza […] si alguno de los que me escuchen o me leyeren estuviera tentado a ensayar este método de desmantelamiento, que tenga cuidado de no destruir lo ‘rico y extraño’, el ‘coral’ y las ‘perlas’, que probablemente sólo se pueden salvar por fragmentos (Arendt 1984 242-243).

Si el asunto que he tratado de insinuar aquí es aún pertinente ponerlo de nuevo sobre la mesa como pregunta, es algo que yo quiero dejar abierto para someterlo a discusión. ¿Vale la pena desatar nuevamente la discusión acerca de la posibilidad de un asunto determinante para la filosofía?, ¿será cierto que la verdad de la metafísica, a la que tanto afán tenemos en superar, sigue impensada como dice Heidegger?, ¿no habrá comenzado aún la verdad que se oculta en la vieja metafísica? Quiero con esto, además, poner en cuestión la suposición, algo ligera, de que no hay un asunto propio de la filosofía. Tal vez no sea un riesgo que ella se diluya en reflexiones fragmentarias sobre temas específicos de disciplinas ajenas, pero eso dependerá de que intentemos resolver la pregunta de si aún es decisivo el asunto determinante de la filosofía.

Bibliografía Arendt, H. La vida del Espíritu: El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y la política, Montoro Romero, R. & Vellaspín Oña, F. (trad.). Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1984. Ayer, A. J. Lenguaje, verdad y lógica, Suárez, M. (trad.). Buenos Aires: Planeta-Agostini, 1994.

la disolución de la filosofía

Deleuze, G. & Guattari, F. ¿Qué es la filosofía?, Kauf, T. (trad.). Barcelona: Anagrama, 1993. Heidegger, M. “Superación de la Metafísica”, Conferencias y Artículos, Barjau, E. (trad.). Barcelona: Serbal, 1994. “Acerca de la cuestión del Ser”, Hitos, Cortés, H. & Leyte, A. (trad.). Madrid: Alianza, 2000. “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Tiempo y Ser, Garrido, M., Molinonuevo, J. L. & Duque, F. (trad.). Madrid: Tecnos, 2006. Strawson, P. F. Análisis y Metafísica: Una introducción a la filosofía, Guasch Guasch, N. (trad.). Barcelona: Paidós, 1997. Russell, B. y otros. La concepción analítica de la filosofía, Muguerza, J. (ed.), Deaño, A. (trad.). Madrid: Alianza, 1981.

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