Saga - Revista de estudiantes de Filosofía nro. 28 by Programa Gestión de Proyectos, Universidad Nacional de Colombia.

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Semestre I 2015 • Número 28• ISSN 0124-8480 Saga es una publicación académica de frecuencia apoyada por la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá. RECTO R VICERRECTO R D IRECTO R BIEN ESTA R SED E BO G O TÁ CO O RD IN A D O RA PRO G RA MA G ESTIÓ N D E PRO YECTO S PG P D ECA N O FA CU LTAD DE CIENCIAS HUMANAS

Ig n acio Ma n t illa Prada D ie g o F e rn a n d o H e rn á n d e z O sca r O live ro s Garay

D IR. BIEN ESTA R FA CU LTA D D E CIE N CIA S H U M A N A S

Myriam Susana Barrera Lobatón

IMPRESO R DIRECCIÓN CORRECCIÓN DE ESTILO:

Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá www.unal.edu.co proyectoug_bog@unal.edu.co proyectougbog@gmail.com ugp.unal.edu.co /gestióndeproyectosUN

Eliz a b e t h Mo re n o Ricard o Sánchez Ángel

rciales Juan Diego Bogotá Johnson Viviana Castiblanco Casallas Juan Diego Bogotá Johnson Laura Alejandra Carrillo Osorio Viviana Castiblanco Casallas James Alexander Duarte Galvis Iván Leonardo Guarnizo Urrea Manuela Rondón Triana Efraín Velásquez Pérez Camilo Ospina Arenas Rafael Antonio Gutiérrez Martínez

CONSEJO EDITORIAL:

Juan Camilo Álvarez Ladino Willmer Enrique Bonilla Cabrera Andrés Camilo Borja Valbuena Laura Alejandra Carrillo Osorio Laura Carolina Castelblanco Jaime Rafael Antonio Guttiérrez Martínez Laura Janeth Lobatón Sanabria Jorge Andrés Linares Guerra Omar Camilo Moreno Caro Gustavo Adolfo Moreno Prieto Camilo Ospina Arenas Santiago Peña Rodríguez Sebastián Mauricio Pineda Herrera Carlos Alberto Quiroga Correa Daniela Rojas Galván Manuela Rondón Triana Alejandro Solano Acosta Madiedo Daniel Armando Toro Hincapié Juan David Vargas Morales

DIFUSIÓN:

Laura Alejandra Carrillo Osorio Omar Camilo Moreno Caro Camilo Ospina Arenas Santiago Peña Rodríguez

ILUSTRACIONES:

Camila Andrea Sánchez Alzate Eduardo Aragón Martínez

DIAGRAMACIÓN:

Andrés Felipe Gómez Rubiano Nicolás Peña Casallas

COLABORADORES:

Tomás Collazos Garay Rovick Serrano Gutiérrez

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Dedicado a: Los integrantes presentes y pasados de Saga

Quienes han realizado lo suficiente y lo necesario para que este proyecto siga en pie

Saga quiere agradecer a todas las personas que han colaborado en la publicación de este número, especialmente a: Las revistas estudiantiles de filosofía del país, con quienes disfrutamos de gran colaboración y amistad. Raúl Meléndez, director del Departamento de Filosofía, en quien siempre hemos encontrado disposición y apoyo a la revista. Porfirio Ruiz, por su incondicional y eterno apoyo a Saga. Dedicamos este número a todos aquellos que permanecieron constantes en su realización.

Lo que brilla ha nacido para el momento, lo auténtico no escapa a la posteridad J.W. Goethe Fausto (1808)

La razón humana tiene, en un género de sus conocimientos, el singular destino de verse agobiada por preguntas que no puede eludir, pues le son planteadas por la naturaleza de la razón misma, y que empero tampoco puede responder, pues sobrepasan toda facultad de la razón humana Immanuel Kant

Crítica de la razón pura (1781)

Índice 10

Editorial

Juan Diego Bogotá Viviana Castiblanco

Ensayos

El debate sobre la certeza de las matemáticas en la filosofía natural de los siglos XVI y XVII Helbert E. Velilla Jiménez

Vida activa y vida contemplativa en Platón: Una aproximación desde la República Carlos Mario Portillo H.

Interpretaciones del eterno retorno

Debate

James Alexander Duarte

Presentación

Respuesta a la pregunta: ¿A qué apunta la educación en filosofía en Colombia? Omar Camilo Moreno

El Sócrates de Hannah Arendt: Sobre la actividad del pensamiento Fernando Forero Pineda

Editorial E

s probable que la gran mayoría de las editoriales anteriores de Saga (incluyendo las nuestras) hagan en algún momento alusión a las dificultades y al esfuerzo que implica un proyecto como este. No obstante, en esta editorial –la última que escribimos como directores– queremos mirar hacia otro lado y comenzar hablando de la grata experiencia que tuvimos. En menos de un año y medio se agotaron la mayoría de ejemplares de la revista, realizamos un foro, un congreso y tres ciclos de conferencias, y ningún evento estuvo vacío. Nunca esperamos tener una acogida tan grande. Así mismo, ningún profesor rechazó nuestras invitaciones a conferencias, debates y conversatorios; varios de ellos asistieron gustosamente a los eventos y, tal vez lo más importante, nos demostraron apoyo incondicional. Además, fue muy agradable tener la oportunidad de compartir con compañeros de otras universidades a nivel nacional que llevan a cabo proyectos similares al nuestro. La mejor experiencia, sin embargo, fue con nosotros mismos como revista. Siempre será muy gratificante trabajar duro a lo largo de un semestre para finalmente recoger un día las cajas con los impresos. Saga no es solo el papel, pero ese es el producto tangible de todo lo que hacemos, y cada parte del proceso es importante. Así mismo, esas revistas que un día recibimos son el producto del trabajo de catorce generaciones, no solo del nuestro. Saga es un proceso, no un suceso, y por tanto debe continuar. Somos los estudiantes quienes debemos garantizar dicha continuidad y que la publicación sea cada vez mejor. La revista queda en manos de un grupo idóneo y comprometido, pero ese grupo cambiará y esperamos que, a pesar de ello, Saga siga en pie. Para enfatizar un poco más lo que Saga representa, queremos recordar que este año se celebra el décimo quinto aniversario de la primera publicación en el año 2000, la cual estuvo a cargo de María Villa, fundadora de la revista. Con los quince años viene también el número 30, a nuestro parecer, un logro enorme. Saga es muy reconocida, al menos en la universidad, tanto por la calidad de sus contenidos como por su continuidad. Es un pensamiento generalizado que los grupos estudiantiles están destinados a desaparecer en poco tiempo, ya sea por falta de interés, porque los coordi-

nadores se gradúan, o porque los jóvenes ‘somos poco comprometidos’, entre muchas otras razones. Pero este proyecto, contra todo pronóstico, lleva bastante tiempo publicando con regularidad y sin disminuir nunca la calidad; prueba de ello es que es una de las dos revistas estudiantiles que se ha hecho merecedora de un espacio en el portal de revistas de la Universidad Nacional. Otro aspecto importante que a nuestro parecer ha contribuido ello, es que contamos con un consejo editorial bastante amplio; es imposible construir algo que valga la pena prescindiendo del trabajo en equipo y sin formar alianzas. Más aún, si se trata de filosofía. Para el desarrollo filosófico es de gran importancia el papel que juega la comunidad académica; sin duda, existe una imagen del filósofo como una especie de erudito que dedica gran parte de su vida estudiando en solitario, pero la verdad es que, aunque sea hoy en día, los avances en filosofía se hacen en el contexto de una comunidad académica. Ejemplos claros de esto se ven en nuestra universidad: si bien cada final de semestre los estudiantes debemos entregar trabajos escritos, la labor previa a estos se lleva a cabo necesariamente en el contexto de cursos y seminarios que, por medio de la discusión entre los participantes de dichas clases, dan las bases necesarias para la investigación que se tendrá que llevar a cabo a final de semestre. Otro buen ejemplo son los grupos de investigación y su importancia para la academia, pues es en estos que se hacen avances significativos en filosofía y otras áreas del conocimiento. Saga no solo contribuye a esta comunidad académica a través de la publicación de artículos escritos por estudiantes de filosofía y la organización de eventos, tales como conferencias o congresos, sino que además coopera con la revista La Cicuta (Universidad de los Andes) y hace parte de la Red Colombiana de Revistas de Estudiantes de Filosofía. A esta red pertenecen las revistas Cazamoscas (Universidad de Caldas), Cuadrante Phi (Universidad Pontificia Javeriana), el Fogón de Descartes (Universidad de Quindío), Légein (Universidad del Valle) y Versiones (Universidad de Antioquia). El propósito de esta es el apoyo mutuo y continuo a los proyectos de las revistas que la constituyen y la organización anual del Congreso Colombiano de Estudiantes de Filosofía, el cual se llevará a cabo en la

ciudad de Manizales en el segundo semestre del presente año. Esperamos que esta iniciativa, la formación de revistas estudiantiles de filosofía, se extienda de tal manera que durante los próximos años tengamos una comunidad mucho más amplia. Por último, queremos agradecer todo el apoyo que hemos recibido durante los últimos semestres; sin este hubiese sido imposible llevar a cabo la labor que hemos realizado. En primer lugar, agradecemos a la dirección del Departamento de Filosofía, cuyo respaldo ha sido invaluable para lograr las últimas publicaciones y sus respectivos lanzamientos. En segundo lugar, también damos gracias a los profesores del Departamento, pues con su apoyo hemos logrado hacer conferencias, debates y otros eventos los cuales han tenido gran acogida. Un tercer agradecimiento va a los estudiantes que han integrado el grupo de Saga durante los últimos semestres, son ellos quienes se ocupan de la revisión y edición de los artículos de la revista y de la logística de los eventos; todos ellos son el alma de Saga. ¡Gracias por confiar en nosotros! Para cerrar, queremos darle un inmenso agradecimiento a todos aquellos que han mostrado interés en la revista, sea enviando sus textos a revisión, sea asistiendo a los eventos que hemos organizado, o sea leyendo las publicaciones que hemos hecho; sin todas estas personas, no tendría ningún sentido el trabajo que le dedicamos casi a diario a Saga.

Juan Diego Bogotá Viviana Castiblanco Universidad Nacional de Colombia

El debate sobre la certeza de las matemáticas en la filosofía natural de los siglos XVI y XVII (De quaestio de certitudine mathematicarum)1 1

Este trabajo es producto de una investigación desarrollada en los seminarios de historia y filosofía de la ciencia en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia, con los profesores Sergio Orozco Echeverri y Felipe Ochoa Rivera.

Recibido: 16 de abril de 2014. / Aceptado: 1 de marzo de 2015.

Helbert E. Velilla JimĂŠnez helbert500@hotmail.com Universidad de Antioquia

Palabras clave Matemáticas Filosofía Natural De quaestio de certitudine mathematicarum Piccolomini Barozzi Clavius

Keywords Mathematics natural philosophy modern science De quaestio de certitudine mathematicarum Piccolomini Barozzi Clavius

Resumen Este artículo analiza las condiciones a través de las cuales las matemáticas pasan de un estado de subordinación a desempeñar un papel rector frente a la filosofía natural. Esta transformación se manifestó esencialmente en un cambio de actitud frente al pensamiento tradicional, mediante la sustitución de la explicación cualitativa de los fenómenos naturales por una explicación cuantitativa. En el texto se abordarán los aspectos epistemológicos e institucionales que están implicados en el debate sobre la cientificidad de las matemáticas. A su vez, se hará un recorrido historiográfico señalando las diferentes posturas que tuvieron lugar en la polémica, para ofrecer elementos históricos y conceptuales de análisis respecto de las matemáticas como herramienta de la ciencia moderna.

Abstract This paper analyzes the conditions through which mathematics came to play a leading role in the study of philosophy of nature; even through they were previously subordinated to natural philosophy. This transformation is manifested essentially in a change of attitude towards traditional thinking by replacing the qualitative explanation of natural phenomena by a quantitative one. The text will address the epistemological and institutional aspects that are implied in the scientific debate about mathematics, and will explore various historiographical positions highlighting their controversial elements in order to provide a more acute historical and conceptual analysis regarding mathematics as a tool of the emergence of modern science.

el debate sobre la certeza de las matemáticas en la filosofía natural de los siglos xvi y xvii

Introducción

a introducción de las matemáticas en la filosofía natural se dio como un proceso gradual que encontró su mayor realización con la publicación de los Principios matemáticos de la filosofía natural (1987) de Newton. La sustitución de la explicación cualitativa de los fenómenos naturales por una explicación cuantitativa constituye un hecho central que se registra hacia los siglos XVI y XVII con la llamada ‘Revolución Científica’, en la cual las matemáticas se instauran, poco a poco, como una disciplina que guiaría en adelante a la filosofía natural. Es así la matematización de la filosofía natural un episodio esencial del origen de la ciencia moderna. Particularmente me referiré a la polémica sobre la cientificidad de las matemáticas conocida como De quaestio de certitudine mathematicarum, pues esta polémica se erige como un debate central en el ámbito disciplinar entre matemáticos y filósofos naturales, en el cual las matemáticas, por ofrecer elementos importantes para el conocimiento de la naturaleza, se consolidan como disciplina hegemónica sobre la filosofía natural. En primer lugar, haré una breve reconstrucción del debate de la certeza de las matemáticas en el siglo XVI. Luego, presentaré un recorrido historiográfico, señalando las diferentes posturas que tuvieron lugar en la Quaestio. Esto nos mostrará los dos problemas fundamentales del debate, a saber, (1) la perspectiva epistemológica en la cual se abre la discusión al respecto de la explicación causal de las matemáticas y, (2) la perspectiva institucional, en la que se evidencia cómo las matemáticas se constituyen como una disciplina hegemónica en la filosofía natural. Pues los defensores de la cientificidad de las matemáticas, en virtud de que eran profesores, no separaban sus propuestas de las prácticas, de modo que su enseñanza jugaría un papel determinante para la instauración de la explicación cuantitativa en el estudio de los fenómenos naturales. Estos dos problemas ofrecerán elementos de consideración y/o análisis con respecto a cómo las matemáticas se constituyeron en el lenguaje de una nueva ciencia, y cómo la reflexión sobre ellas, en el siglo XVII, se ve enriquecida si se apela a estudios que la vinculen con aspectos epistemológicos, históricos y sociológicos.1 El debate sobre la certeza de las matemáticas tiene su origen con la publicación del Comentario sobre la certeza de las matemáticas (Commentarium de certitudine mathematicarum disciplinarum) que hace Alessandro Piccolomini a las Cuestiones mecánicas seudo-aristotélicas en 1547. En este comentario Piccolomini realiza un es-

tudio comparativo entre las matemáticas y la lógica, en el cual concluye, al igual que Aristóteles,2 que las matemáticas son inferiores con respecto a la lógica. Esto se debe a que Piccolomini se apoya en la concepción de ciencia aristotélica, en la cual las demostraciones son la constatación del conocimiento causal. Como se verá más adelante, las matemáticas no cumplen con los criterios de la demostración Potissima —entendida como la demostración que proporciona al mismo tiempo el conocimiento de la causa y el efecto— que introdujo Averroes en el prefacio a la Física de Aristóteles, y de esta manera se invalidó su cientificidad (Ochoa 2013 161). En oposición, más tarde algunos matemáticos como Francesco Barozzi, con la publicación de su Opusculum (1560), consideraron que las demostraciones matemáticas sí alcanzaban el máximo grado de certeza, o bien, la llamada ‘demostratio potissima’, en virtud de que sí pueden ser causales. Las respuestas a la postura de Piccolomini, de que las matemáticas sí alcanzan el mismo grado de certeza que la lógica, se dieron en 1560 con Barozzi, en 1563 con Pietro Catena y en 1615 con Joseph Biancani.3 En este contexto podemos hablar de una revisión crítica que se hizo a la filosofía aristotélica y, en consecuencia, a la legitimidad de las matemáticas; esto es, a los criterios de cientificidad que se mencionan en los Analíticos posteriores. La Quaestio también permite observar una postura que defiende la introducción de las matemáticas en los currículos universitarios. Esto pone en evidencia la consideración de un conocimiento matemático que se pretende incorporar en el estudio de la naturaleza. 1. Aunque la hegemonía de las matemáticas en la ciencia moderna es aceptada ampliamente, este trabajo revisa esa postura y señala las transformaciones y obstáculos que las matemáticas tuvieron que superar para incorporarse en la filosofía natural. La matematización de la filosofía natural no ha sido abordada en vinculación con la epistemología, historia y los contextos sociales donde se produce conocimiento. Sin embargo, autores como Paolo Mancosu (1992), Peter Dear (1995) y Nicholas Jardine (1988/2004) han estudiado la relación entre matemáticas y filosofía natural en el siglo XVII. Específicamente, Dear realiza un estudio histórico, desde la sociología del conocimiento, en el que se evidencia cómo la filosofía natural devino en matemática. En mi trabajo abordo estos aspectos con el fin de llamar la atención sobre la importancia del vínculo entre filosofía, historia y epistemología de las matemáticas, así como los contextos sociales de producción del conocimiento. 2. Según Aristóteles las matemáticas sí cumplían con proveer las demostraciones más ciertas, pero eran, a su vez, incapaces de explicar el cambio natural, aspecto que le concierne propiamente a la física. En consecuencia, las matemáticas no tenían lugar en la filosofía natural por no explicar los hechos desde las causas eficientes y finales. 3. Sobre estudios específicos de los participantes en la Quaestio se pueden consultar los trabajos del profesor Giulio Cesare Giacobbe, a quien agradezco además por compartirme este material. Cf. Giacobbe (1972a), (1972b), (1972c), (1973), (1976), (1977).

el debate sobre la certeza de las matemáticas en la filosofía natural de los siglos xvi y xvii

En el transcurso de esta polémica era evidente el ataque a la cientificidad de las matemáticas, lo cual para nuestro análisis es importante, porque permite observar (1) la separación entre las matemáticas y la filosofía natural, (2) el tránsito de las matemáticas, de la subordinación a la filosofía natural a la hegemonía en esta y (3) los elementos que permiten configurar, a partir de las objeciones a Piccolomini, a las matemáticas como herramienta de la ciencia moderna. También podemos notar que hay un claro interés en establecer las matemáticas en los currículos universitarios para que el estudio de la filosofía natural estuviera guiado por ellas. Dado que había una actitud reaccionaria en preservar la separación entre filosofía natural y el análisis de la cantidad, es decir, subordinar las matemáticas a la filosofía natural; profesores como Barozzi, Biancani, Pietro Catena, Clavius, entre otros, intentan integrar las matemáticas al reino de las ciencias causales y darle un lugar respetable en el plan de estudios de filosofía (Mancosu 1996 13). Las opiniones de los defensores de la cientificidad de las matemáticas generaron una controversia frente a lo que yo llamo los ‘críticos’ de la incorporación de las matemáticas en la filosofía natural. Académicos como Barozzi, Biancani y, más tarde, Isaac Barrow4 y John Wallis dirigieron su atención a integrar las matemáticas al reino de las ciencias causales. Otros, como Christopher Clavius, se enfocaron en el nivel institucional pretendiendo que las matemáticas tuvieran un lugar digno en el plan de estudios de filosofía. La polémica sobre la certeza de las matemáticas nos muestra cómo se va pasando de un rechazo de estas a una gradual aceptación, la cual tendría su punto culminante con la publicación de los Principios matemáticos de la Filosofía natural (1687) de Isaac Newton. Esto, debido a que, desde el punto de vista de la historia de la ciencia, la combinación exitosa de las técnicas de cálculo con la investigación de las causas y los efectos, lograría un método científico que terminaría por imponerse en la ciencia moderna, a pesar de los ataques a la cientificidad de las matemáticas y su introducción en la filosofía natural. Aunque se considera que las investigaciones matemáticas sirven para estudiar la naturaleza, uno de los problemas por resolver en la Quaestio es si, en efecto, las matemáticas sirven o no para explicar los fenómenos naturales y qué tipo de explicación proporcionan de estos. Esto solo se resolvería un siglo después con Newton.

1. De Quaestio de certitudine mathemathicarum: Reconstrucción

as Cuestiones Mecánicas5 pseudo-aristotélicas marcan la discusión sobre la cientificidad o no de las matemáticas en el Renacimiento. De ellas Alessandro Piccolomini (1508-1578) realiza su traducción y, además, agrega un comentario sobre la certeza de las disciplinas matemáticas (Commentarium de certitudine mathematicarum disciplinarum), en el cual realiza un estudio comparativo entre la lógica y las matemáticas. Su estudio lo lleva a concluir la inferioridad epistemológica de las matemáticas en relación con la lógica (Mancosu 1992 244; Romano 2004 282). Para sostener esto, en el capítulo 11 de su comentario Piccolomini afirma que “la certeza de las matemáticas no surge de la demostración potissima” (Piccolomini 1565 100, cursiva mía). Sin embargo, sí acepta la certeza de que las matemáticas, especialmente la naturaleza de los objetos matemáticos, siendo creados por la mente humana, tienen el más alto grado de certeza (Giacobbe 1972a 191; Mancosu 1992 244). Aristóteles había distinguido dos tipos de demostraciones: hoti y dioti, es decir, el qué y el por qué (quid y propter quid). La primera va de los efectos conocidos a las causas. La segunda explica los efectos a partir de las causas. Aristóteles admite la segunda, ya que permite realizar una adecuada demostración científica (Analíticos Segundos 78a 25-40). Más tarde, Averroes, en su prefacio a la Física aristotélica, introduce una nueva relación en oposición a la demostración propter quid preferida por Aristóteles (Mancosu 1996 12). Esta es la demostración potissima, en la cual se demuestra, a partir de la demostración quid y propter quid, la existencia de un efecto y su causa. Para Averroes el problema de estas dos demostraciones obedece al tipo de interpretación que se le dé a la demostración potissima. En el caso de los escolásticos, quienes siguen la tradición aristotélica, las matemáticas ofrecen una demostración verdadera en cuanto a la cantidad. Sin embargo, aquellas no son aceptadas para explicar los fenómenos naturales. 4. Las ideas y los aportes de Isaac Barrow respecto de la Quaestio pretenden demostrar la superioridad de las matemáticas y su componente metafísico: la teología voluntarista. Esta última es importante, puesto que introducir la idea de Dios para analizar problemas sobre la causalidad que debe acompañar a las demostraciones matemáticas, se convertiría en el punto central de una demostración matemática perfecta. Sobre la Quaestio y su relación con los aportes de Barrow Cf. (Velilla 2013).

5. La primera traducción al latín (1517) se debe a Vittore Fausto, la segunda (1525) a Niccolò Leonico Tomeo y la tercera (1547) a Alessandro Piccolomini.

el debate sobre la certeza de las matemáticas en la filosofía natural de los siglos xvi y xvii

En el caso del Renacimiento, esta demostración potissima debe dar cuenta de la causa y del efecto a la vez, y se puede aplicar al conocimiento de las cosas naturales (Ochoa 2013 162). En el comentario de Piccolomini a las Cuestiones mecánicas se introducen observaciones sobre la certeza de las disciplinas matemáticas con respecto a su carácter demostrativo, y la comparación entre la lógica y las matemáticas. Este estudio le permite a Piccolomini concluir la inferioridad epistemológica de las matemáticas con respecto a la lógica, pues caracterizaba la matemática como disciplina ‘cierta’, pero no por sus demostraciones, sino por su objeto, es decir, lo que nos es fácilmente cognoscible. De este modo, Piccolomini, a través de su comentario a las Cuestiones mecánicas, pone en evidencia el problema que daría paso al debate, a saber, las razones que están detrás de la certeza de las matemáticas. Francesco Barozzi (1537-1634) responde en 1560 a esta discusión sobre la Quaestio en su Opusculum, in quo una Oratio, et duas quaestiones: altera de certitudine et altera de medietate mathematicarum Continentur. Aquí afirma que las matemáticas sí pueden alcanzar el mismo grado de certeza que la lógica. Por lo tanto, se pueden aplicar al conocimiento de las cosas naturales. Según Barozzi, las demostraciones matemáticas pueden ser causales y, por este motivo, pueden alcanzar la máxima certeza. A la reclamación de Piccolomini de que las demostraciones matemáticas no responden a causas, Barozzi responde insistiendo que ellas explican tanto causas formales, como materiales. Además, se le atribuye a Barozzi haber dado amplitud al debate sobre la certeza de las matemáticas, como confirma el matemático Pietro Catena en su obra Oratio pro idea methodi (1563), en la cual presenta el asunto de la certeza de las matemáticas a propósito de las reclamaciones de Piccolomini. En ella explica la función instrumental de las matemáticas en el discurso científico y afirma que las matemáticas constituyen un método aplicable a las demás ciencias (Giacobbe 1972a 190; Jardine 1988). Para ello, Catena sostiene: […] Hasta aquí hemos mostrado suficientemente que los principios de las matemáticas son más claros que el sol de mediodía, y que por ello, incluso las proposiciones derivadas gozan de la mayor certeza, en esta disciplina. Decíamos que la certeza de una disciplina aparece principalmente en la razón de su método y en el encadenamiento de las demostraciones que contiene […] Cualquiera que sea y cuan admirable sea el orden en que esas disciplinas matemáticas se transmiten, ello resulta del hecho de que usan,

para sus demostraciones, mediante ejemplos, la razón del método en las demás artes […] (ctd. en Romano 2004 283).

El interés de Barozzi señala el telón de fondo de este debate intelectual, a saber, la certeza de las matemáticas en la crisis del aristotelismo. En sus trabajos Barozzi no solo se dedicó a dar respuesta a las objeciones sobre la certeza de las matemáticas, sino que, mediante la edición de textos antiguos como el Comentario al Libro Primero de Euclides, estudios sobre autores específicos, y la asistencia a diferentes cursos de matemáticas impartidos por los profesores de Padua, demuestra ser un personaje que participa activamente de la revaluación de las matemáticas mediante el debate sobre la legitimidad epistemológica de esta disciplina. Adicionalmente, y como se mostrará en el punto 2 de este artículo, es importante ubicar la polémica en el contexto educacional, ya que en virtud de que estos intelectuales de la Quaestio eran profesores, sus propuestas eran inseparables de sus prácticas y, por ello, se puede comprender que las matemáticas, y en particular su enseñanza, en este periodo pasaban por un proceso de revaluación al cual subyace la hegemonía de las matemáticas sobre la filosofía natural. En esta instancia institucional, que se analizará más adelante, es Clavius quien disponía de más elementos teóricos y prácticos para diseñar programas de estudio de matemáticas, en particular en los colegios de la Compañía, de tal modo que pudo llevar al terreno de la práctica todas sus propuestas sobre la importancia de las matemáticas en los programas de estudio de filosofía (Romano 2004 283-288). Por otro lado, los opositores de la cientificidad de las matemáticas apelan a los teoremas difíciles de interpretar causalmente. Uno de ellos es el de la proposición I, 32 de los Elementos de Euclides según el cual: “En todo triángulo, si se prolonga uno de los lados, el ángulo externo es igual a los dos ángulos internos y opuestos, y los tres ángulos internos del triángulo son iguales a dos rectos”. La prueba de esta proposición es la siguiente: Sea ABC el triángulo, y prolónguese uno de sus lados BC, hasta D. Digo que el ángulo externo ACD es igual a los dos internos y opuestos, CAB, ABC, y los tres ángulos internos del triángulo, ABC, BCA, CAB son iguales a dos rectos. Pues trácese por el punto C (la recta) CE paralela a la recta AB [I, 31]. Y puesto que AB es paralela a CE y AC ha incidido sobre ellas, los ángulos alternos BAC, ACE son iguales entre sí [I, 29]. Puesto que, a su vez, AB es paralela a CE y la recta BD ha incidido sobre ellas, el (ángulo) externo ECD es igual al interno y opuesto ABC [I, 29]. Pero se ha demostrado que el

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(ángulo) ACE es también igual al (ángulo) BAC; por tanto, el ángulo entero ACD es igual a los dos internos y opuestos BAC, ABC. Añádase al uno y a los otros el ángulo ACB; entonces los (ángulos) ACD, ACB son iguales a los tres (ángulos) ABC, BCA, CAB. Pero los (ángulos) ACD, ACB son iguales a dos rectos [I, 13]; por tanto, los (ángulos) ACB, CBA, CAB son también iguales a dos rectos (Euclides 1991 65-66).6

Fig. 1 Fuente: Euclid 1956 317.

Uno de los principales opositores a la certeza de las matemáticas es Benito Pereira quien, además, es seguidor de Piccolomini. Pereira sostiene que quien afirma el hecho de que el geómetra apela a elementos exteriores al triángulo niega la demostración de la prueba causal, es decir, que el ángulo externo y los segmentos auxiliares no pueden ser la causa verdadera de la igualdad. A partir de este ataque a la cientificidad de las matemáticas, se nota claramente cómo se cuestiona el hecho de que una demostración potissima sea causal. Es así como Piccolomini, Pereira y, más tarde, Gassendi llegan a la conclusión de que las demostraciones matemáticas no se ajustan a la definición de demostración científica en sentido aristotélico, y que en general las matemáticas no pueden ser una ciencia, por lo menos en el sentido ya dicho (Mancosu 1996 13-15). Hasta ahora podemos organizar los dos grupos de intelectuales que participan de este debate de la siguiente manera: (1) los críticos (v.g. Alessandro Piccolomini, Benito Pereira, Martin Smiglecius), que rechazan la idea según la cual las demostraciones matemáticas son capaces de demostraciones causales, y (2) los defensores (v.g. Francesco Barozzi, Joseph Biancani, Pietro Catena, Chistopher Clavius e Isaac Barrow), que afirman que las demostraciones matemáticas sí pueden ser causales y, por lo tanto, alcanzan la máxima certeza. Pasaré ahora a considerar las implicaciones que tienen los postulados de estas dos posturas.

1.1 Las demostraciones de las matemáticas no son capaces de demostraciones causales

l término medio de la demostración potissima, según Piccolomini, tiene que ser la definición de la propiedad. Las pruebas geométricas7 no utilizan ese término específicamente al referirse a la proposición I: 32 de Euclides, según la cual la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos8. Es claro que la proposición I: 32 hace uso del ángulo exterior. Piccolomini, al igual que Pereira, sostiene que el ángulo exterior no es ni una definición propia del triángulo ni una de sus propiedades. El ángulo exterior no es parte de la definición del triángulo, de hecho, si el ángulo exterior no existiera, un triángulo seguiría siendo triángulo (Schöttler 2012 35-36). Piccolomini busca dos argumentos para justificar la certeza de las demostraciones matemáticas a través de la naturaleza de sus entidades, pues él considera las entidades matemáticas como cantidades abstractas (Piccolomini 1565 94). El primer argumento considera la distinción entre el principio del ser (principium essendi) y el principio epistemológico (principium cognoscendi). Las pruebas geométricas no utilizan los principios del ser, dado que no apelan a causas reales. Así, solo se utiliza el principio epistemológico en el sentido en que las pruebas se basan en razones de comprensión. De este modo, comprendemos las propiedades de una figura por su construcción. En este punto se debe aclarar que un aristotélico radical no consideraría la construcción como la causa de sus propiedades, pues la construcción solo nos proporciona un principio de entendimiento. En cambio, un principio del ser de las propiedades de una figura sería la causa en un sentido ontológico (Schöttler 2012 36). El segundo argumento se basa en la distinción entre la esencia de una figura geométrica y su relación con otras figuras. Euclides, por ejemplo, demuestra las propiedades de una figura geométrica utilizando sus relaciones con otras figuras. Sin embargo, la relación de una figura con otras figuras no constituye su esencia y 6. Véase también: “Let ABC be a triangle. Let BC be produced to D. Draw through C a parallel to BA, say CE. Then by appealing to previous theorems we have BAC = ACE and BCD = ABC. Thus ABC + ACB + CAB = ACB + ACE + BCD = two right angles” (Mancosu 1996 14).

7. El tema central de la Quaestio es la certeza de las matemáticas. Sin embargo, el debate tiene su origen en considerar si las pruebas geométricas pueden ser identificadas como demostraciones potissima. Por ello no es gratuito que regularmente estos intelectuales se refieran generalmente a los Elementos de Euclides. 8. Cf. Fig. 1

el debate sobre la certeza de las matemáticas en la filosofía natural de los siglos xvi y xvii

las pruebas geométricas no se derivan de las esencias de las figuras (Ibíd. 36-37). La mejor forma de ilustrar este ejemplo es refiriéndonos a la proposición I: 1 de los Elementos que hace referencia a la construcción de un triángulo equilátero: “Construir un triángulo equilátero sobre una recta finita dada”. La prueba de esta proposición es la siguiente: Sea AB la recta finita dada. Así pues, hay que construir sobre la recta AB un triángulo equilátero. Descríbase con el centro A y la distancia AB el círculo Br∆, y con el centro B y la distancia BA descríbase a su vez el círculo ArE, y a partir del punto r donde los círculos se cortan entre sí, trácense las rectas rA, rB hasta los puntos A, B. Y puesto que el punto A es el centro de círculo r∆B, Ar es igual a AB; puesto que el punto B es a su vez el centro del círculo rAE, Br es igual a BA; pero se ha demostrado que rA es igual a AB; por tanto, cada una de las (rectas) rA, rB es igual a AB. Ahora bien, las cosas iguales a una misma cosa son también iguales entre sí; por tanto, rA es también igual a rB; luego las tres rA, AB, Br son iguales entre sí. Por consiguiente, el triángulo ABr es equilátero y ha sido construido sobre la recta finita dada AB. (Que es) lo que había que hacer (Euclides 1991 25-26).9

a través de las causas es un requisito para ser ciencia. De este modo las demostraciones geométricas no cumplen esta condición y, por lo tanto, las matemáticas no son ciencia en sentido aristotélico.

1.2 Las demostraciones matemáticas sí pueden ser causales y alcanzar la máxima certeza

n el punto anterior se observa que las matemáticas no son consideradas como una ciencia, o bien no son capaces de demostraciones causales. En contraste con esto Franccesco Barozzi y Giuseppe Biancani sostendrían que las demostraciones matemáticas sí alcanzan la demostración potissima. Para sostener esto tienen que demostrar que el término medio de las demostraciones geométricas sí son demostraciones perfectas. De hecho, el capítulo II “Sobre el término medio de las demostraciones geométricas y aritméticas que sí son demostraciones perfectas” de la De mathematicarum natura dissertatio de Giuseppe Biancani, publicado en 1615, señala que la demostración perfecta es la que, además de ofrecer la causa propia de lo que se debe demostrar, muestra que su propiedad emerge de dicha causa, siendo esto una característica fundamental de las demostraciones matemáticas. Para ello explica: […] esta causa en aritmética y geometría, es material cuando hace uso de una totalidad como su término medio; o formal cuando el término medio es la definición del sujeto (Biancani 1615 14).

Fig. 2 Fuente: Euclid 1956 241.

Como podemos notar, Euclides utiliza el círculo con el fin de construir el triángulo equilátero y demostrar sus propiedades. Pero, según esto, que sea equilátero no está demostrado por la esencia del triángulo, sino por su relación con otras figuras. Benito Pereira, seguidor radical de Piccolomini, argumenta, según la prueba anterior, que las matemáticas no tienen el estatuto de ciencia (Pereira 1591 24), pues las demostraciones geométricas no se prueban por causas reales en el sentido ya dicho de los principios del ser y, según la perspectiva aristotélica, probar

De este modo Biancani refuta a Pereira, quien sostiene que las causas eficientes deben usarse, pues las líneas o particiones no son el término medio de las demostraciones, sino que se presentan para hallarlas y para que su conexión con la propiedad sea probada (Ibíd.). Como vemos, Biancani no se ocupa de causas eficientes y finales, lo cual lo lleva a considerar con mayor detenimiento la causalidad material y formal. Así, para aclarar que las matemáticas usan estos dos tipos de causalidad apela a la proposición I: 1 de los Elementos.10 Aquí explica que esta demostración no es 9. Véase también: “Let AB be a segment. Draw two circles with radii of equal length AB and centers in A and B, respectively. Let C be one of the points where the circles intersect. Connect A and C and C and B. Then ABC is an equilateral triangle, since its sides are equal to the radius of the same circle, and thus are equal to each other”. (Mancosu 1996 18). 10. Cf. Fig. 2

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la prueba de un teorema, sino la solución de un problema, y que los oponentes11 ignoran completamente que en cada problema se señala algo mediante la construcción de algunas líneas. Por ejemplo, Euclides, en este caso, muestra por qué al trazar determinados círculos alrededor de una línea dada y al trazar ciertas líneas como prescritas, se obtiene un triángulo equilátero como resultado obvio para cualquiera que considere el asunto. Así que esas líneas, en tanto radios de esos círculos, no son extrínsecas a la demostración, por el contrario, son su sujeto (Ibíd. 14-15). En la definición I: 15 de los Elementos encontramos el sustrato del anterior argumento y, a su vez, la evidencia de la causa formal de la prueba, a saber: “Un círculo es una figura plana comprendida por una línea [que se llama circunferencia] tal que todas las rectas que caen sobre ella desde un punto de los que están dentro de la figura son iguales entre sí” (Euclides 1991 17). Para la evidencia de la causa material, Biancani se ocupa también de la proposición I: 32 de los Elementos que ya hemos analizado.12 Biancani plantea aquí que se procede por causas materiales, en tanto la igualdad del todo se infiere de la igualdad de las partes (Mancosu 1996 18). Con la particular visión de Biancani sobre las definiciones geométricas y las construcciones, se socavan los principales supuestos de los ‘críticos’: el principio del ser y el principio epistemológico. Con esto en mente, Biancani advierte que estas dos distinciones no se pueden aplicar de manera significativa a los objetos matemáticos, pues las figuras geométricas dependen menos de la abstracción y más de la definición y construcción. De este modo, el principio del ser y el principio epistemológico son coherentes en la geometría solo si no existen figuras geométricas más allá de su construcción (Schöttler 2012 39). Los argumentos de Biancani tienen sentido en el marco aristotélico y su obra representa un esfuerzo para proceder hacia un análisis más cuidadoso de la práctica matemática, y cómo el modelo causal aristotélico puede aplicársele. Sin embargo, como bien lo menciona Mancosu (1996 18), estos esfuerzos no son conclusivos porque, como se sabe actualmente, la estructura silogística no es suficiente para captar adecuadamente la mecánica de un argumento matemático informal, y sin ese análisis habría lugar para probables conjeturas sobre los mismos teoremas que entrarán en conflicto. Con lo anterior no pretendo presentar los dos enfoques (críticos y defensores) como dos posturas que entran en batalla y que se pueden mostrar unos como vencidos y otros como vencedores. Más bien, resalto

cómo a través de estas condiciones las matemáticas constituyeron el lenguaje de la ciencia moderna.13 Las posturas de estos personajes, frente a la Quaestio, no solo se enfocaron en el restablecimiento de las matemáticas en relación al conocimiento causal de la tradición aristotélica, sino que se preocuparon también por introducir las matemáticas en los programas de estudio de filosofía en las universidades, de tal manera que se empezara a considerar la importancia y el papel rector de las matemáticas sobre la filosofía natural.

2. Perspectiva institucional: La práctica de las matemáticas

omo ya he dicho, la De quaestio de certitudine mathematicarum tiene sus orígenes geográficamente en Padua donde enseñaban los intelectuales que hacían parte de este debate. Ahora bien, más allá del discurso teórico del que hemos hablado, a saber, la perspectiva epistemológica, ¿qué estaba en juego al respecto de la práctica de dicha disciplina? Los programas que se impartían anualmente nos permiten observar las prácticas, particularmente de los profesores comprometidos con la Quaestio. Los cursos de Maurolico y Giussepe Moleto se concentraban en Euclides y en la esfera de Sacrobosco, pero también en la óptica, la mecánica, la geometría de la esfera y la perspectiva. En Pisa, la enseñanza de las matemáticas cae bajo la dirección de un profesor llamado ‘matemático’ o ‘astrólogo’. Aquí se destaca Giuliano Ristori y Filippo Fantoni. Este último predecesor de Galileo, quien dejó una colección de manuscritos en los que aclara las prácticas de la enseñanza de las matemáticas hacia finales del siglo XVI. Tal como lo definen los estatutos, este programa está orientado por el estudio, en primer lugar, de Sacrobosco, luego de Euclides y, finalmente, de Ptolomeo. Otros autores y problemas se estudian de un modo menos oficial, por ejemplo, el problema de la caída de los graves, de gran importancia para Fantoni, y, también, el asunto sobre la certeza de las matemáticas (Romano 2004 290-291). Este interés en la matemática también 11. Llamados ‘críticos’ en este trabajo. 12. Cf. Fig. 1 13. El papel de las matemáticas en la Revolución Científica es uno de los puntos centrales de este trabajo. En las narrativas clásicas de la historia de la ciencia “las matemáticas como el lenguaje de la ciencia moderna” es una afirmación que no tiene discusión. Sin embargo, aunque es cierto que la Revolución Científica se dio gracias a las matemáticas, una perspectiva matizada que aborde los obstáculos como las transformaciones conceptuales, ofrece elementos para revalorar la llamada “matematización de la naturaleza”.

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tiene una relación directa con la perspectiva platónica de la enseñanza filosófica, la cual tomaba gradualmente importancia en esta universidad. Como lo menciona Antonella Romano (2004 292), el estatuto de las matemáticas en el sistema universitario toscano no es asunto prioritario de reflexión. De este modo emergen los análisis de Clavius, quien se consolida como la figura más sobresaliente entre los que se han preocupado por algún modelo de enseñanza de la matemática, escenario que, además, solo lo ofrecía Padua. Regularmente Clavius es situado como el mayor exponente del proceso de revalorización de las matemáticas. De hecho, se afirma que los jesuitas dieron gran importancia a la enseñanza de las matemáticas en la Ratio Studiorum. Esto como resultado de las propuestas de Christopher Clavius. Sin embargo, esta posición ha sido revaluada por algunos académicos, entre ellos, Paradinas, quien sostiene que las propuestas de Clavius no solo no se recogieron en el plan de estudios de la Compañía, sino que fueron rechazadas por la mayoría de los jesuitas, quienes pensaban que, en efecto, las matemáticas debían mantener el papel marginal que tenían en la escolástica (Paradinas 2012). A mi modo de ver, las propuestas de Clavius son importantes, como veremos más adelante, porque él hizo una defensa de las matemáticas en el contexto de la Compañía con fines educativos. Esto permitiría diseñar los planes de estudio de los jesuitas y potenciaría los logros que esta ciencia tendría. La influencia de Clavius es indiscutible, lo que está en cuestión es si en efecto fue él quien, en últimas, participó de la versión final del plan de estudios de los jesuitas y la inclusión del programa de matemáticas. Como bien lo menciona Paradinas, se debe conocer el contexto cultural en el cual los jesuitas se cuestionaron sobre el valor que debían darle a las matemáticas, pues en esos momentos tenía lugar la discusión sobre la naturaleza, la certeza y la utilidad de las matemáticas, discusión que tuvo su reflejo en la Compañía. Como vimos en el punto anterior, una de esas discusiones era la llamada De quaestio de certitudine mathematicarum en la que presenté las diferentes posturas que tuvieron lugar al respecto del valor epistemológico de las matemáticas. Sin presentar a unos como vencedores y a otros como vencidos, se puede llegar a la conclusión, según los supuestos examinados en el debate, de que las matemáticas se erigen como una herramienta lingüísticamente apropiada de la ciencia moderna.14 Dicho ya que estas discusiones tenían su reflejo en la Compañía, y que se pueden encontrar en Clavius propuestas coherentes acerca de la pregunta sobre la cientificidad o no de las

matemáticas, concluimos que Clavius sí tuvo influencia en los logros que obtuvo la matemática en el plan de estudio de los jesuitas. Pasaré ahora a mostrar algunos presupuestos de Christopher Clavius.

2.1 Christopher Clavius (1538-1612)

l respecto de la introducción de las matemáticas en las universidades, los trabajos de Clavius son importantes, dado que él promovió la enseñanza de esta disciplina y revalorizó su importancia en la educación superior. De hecho, en una nota de 1580 escribió que las matemáticas deben ser promovidas porque instruyen a la sociedad y, en este sentido, delineó un programa de estudios matemáticos para los científicos y filósofos jesuitas (Mancosu 1996 13). Según esto, Clavius defendía a las matemáticas como parte integral de la filosofía. De hecho, otros autores en este contexto decían que era lamentable el rechazo que se le daba a una disciplina tan noble. En efecto, Pierre de la Ramée en 1553 menciona: Es de lamentar en verdad que en la Academia de París, con su multitud de estudiantes, estén abandonados los estudios de disciplinas tan nobles como por ejemplo la Geometría, que apenas es usada en las escuelas de Filosofía, ni se enseña dicha arte. Sería muy importante que alguno de los maestros enseñase los libros de Euclides, y bastaría con que apreciase algo su arte, aunque no lo conociera por entero, o más bien aunque no fuera mostrada toda su fecundidad y uso, y por esto deseo que haya Geómetras aristotélicos que piensen en la Geometría como algo que debe ser ampliamente conocido (ctd. en Paradinas 2012 4).

En este mismo año Francesco Maurolico también menciona: Me resulta penoso que esas egregias disciplinas en nuestro tiempo estén de tal modo olvidadas y postradas que 14. Aunque es sabido que las matemáticas desempeñan un papel fundamental en la ciencia moderna, una consideración alterna a la planteada por los historiadores positivistas o whiggish, nos ofrece una imagen más detallada sobre la incorporación de las matemáticas en la filosofía natural, atendiendo a factores sociales, culturales e históricos. Precisamente este trabajo se enmarca en una perspectiva revisionista que busca, a través de estudios micro como la certeza de las matemáticas en relación con su causalidad estudiada desde la Quaestio, abordar tanto los obstáculos como los problemas que suscitó la introducción de las matemáticas en la filosofía natural. Es por este motivo que apelar a una gran narrativa, en la que se exponga la consolidación o el énfasis en los grandes nombres y las proezas de sus pensamientos, resulta problemático. Los Principia de Newton marcan el inicio del cambio donde las matemáticas tienen un papel fundamental. Si se quiere indagar sobre este asunto puede consultarse el texto (Gingras 2001).

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poquísimos o nadie sienta deseos de conocerlas, por lo que la preclara obra de los antiguos matemáticos desde hace tiempo ha sido expulsada de la escuela filosófica; y si algo de ellos aparece, está tan corrompido de errores, por culpa tanto de los escritores como de los traductores, que apenas su propio autor, si reviviera, podría depurarlo […]. (ctd en Paradinas 2012 5).

Es de destacar que por esta misma época los humanistas habían redescubierto la vertiente platónica que, como se sabe, concede un lugar privilegiado a las matemáticas y su enseñanza, como alternativa metodológica a la lógica aristotélica. Incluso se había recuperado un gran número de textos antiguos y se estaban mejorando las traducciones de otros, como las obras de Euclides y Arquímedes, de las cuales se conocían versiones poco entendibles, que daban lugar a diversas posturas. De esta manera se desataron, particularmente en Italia, las discusiones sobre los fundamentos del conocimiento científico que dieron lugar al enfrentamiento entre filósofos y matemáticos. Estos últimos expectantes y deseosos de aumentar la estimación de su disciplina (Paradinas 2012 5). Christopher Clavius, además de las intenciones curriculares que tenía para los estudios universitarios en filosofía, destaca el papel de las matemáticas como una disciplina para conocer la realidad y asuntos prácticos. De hecho, menciona que ellas son importantes para los poetas, líderes políticos, historiadores, físicos, metafísicos y abogados. Sin embargo, es relevante su intención de matizar la ruptura existente entre la filosofía natural y las matemáticas. En vista de que Clavius defendía la inclusión de las matemáticas en los programas de estudio, su enfoque se contrasta con su colega del colegio romano Benito Pereira, quien, al igual que Piccolomini, negó la cientificidad de las matemáticas para preservar la idea o la distinción entre la filosofía natural y las matemáticas, sometiéndola así a una subordinación. En su Opera Mathematica Clavius afirma: […] las matemáticas ocupan un lugar intermedio entre la metafísica y la ciencia natural. El objeto de la metafísica está separado de la materia y el objeto de la física está unido a la materia sensible. El objeto de las disciplinas matemáticas está libre de toda materia -aunque esta se encuentra en la cosa misma se establece claramente que son intermedias entre las otras dos (Clavius 1612 5).

La ubicación que Clavius le concede a las matemáticas afirma la superioridad de estas frente a la filosofía natural y a la metafísica, pues en las últimas abundan las opiniones, mientras que las demostraciones matemáticas poseen alto grado de certeza (Dear 1995 38). Para efectos de esta postura, Clavius añade que los profesores de filosofía deben conocer las disciplinas matemáticas y que se deben abstener de perspectivas desvalorizantes como negar su cientificidad, sus demostraciones y preguntas sobre el ser. Además, recomienda que, al momento de finalizar el curso de filosofía, se examine a los que aspiran a graduarse y que en dicho examen participen con los profesores de filosofía uno de matemáticas (Paradinas 2012). Aquí podemos inferir claramente que la posición de Clavius se basa en juicios de autoridad, es decir, apela a Platón y otros filósofos de la tradición antigua, para quienes el estudio de la filosofía debía estar acompañado por conocimientos matemáticos. El proyecto de Clavius nos indica evidentemente una perspectiva diferente a la que la mayoría de los jesuitas le concedían a las matemáticas. En efecto, Clavius aceptó las propuestas de Proclo sobre el lugar intermedio de las matemáticas entre el mundo material y el inmaterial (Clavius 1612 5), y de esta manera defiende el estado de las matemáticas como una disciplina esencial para el saber científico. Con esta postura, Clavius se enfrenta a la escuela escolástica, que defiende como única vía de conocimiento científico la demostración silogística de Aristóteles. Como observamos, Clavius es insistente en afirmar la afinidad entre las matemáticas y la filosofía natural. En efecto, menciona que los que estudian física deben oírlas simultáneamente, porque sin las matemáticas no comprenderían su estudio adecuadamente. Esto sucede, por ejemplo, cuando la física trata el movimiento de las órbitas celestes, la división de las cantidades continuas infinitamente, el flujo y el reflujo del mar, los cometas, el viento, la proporción del movimiento, etc. (Paradinas 2012 143). A propósito del debate sobre el estatuto de cientificidad de las matemáticas, Clavius se pronuncia describiendo la estructura lógica de su cientificidad. Observa que cada disciplina se produce a partir de un conocimiento previo, como lo afirma Aristóteles, y demuestra sus conclusiones a partir de sus principios particulares. No obstante, ninguna ciencia demuestra sus principios, según Aristóteles y otros filósofos. Las disciplinas matemáticas tendrán sus principios que, ya propuestos, permitirán confirmar sus problemas y teoremas (Clavius 1612 5). El matemático alemán Christopher Clavius no solo hace una defensa al carácter científico de las matemáti-

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cas diciendo que, según el propio Aristóteles, nada hay más noble que los cuerpos celestes de los que trata la astronomía ni demostraciones más eficaces que las geométricas y aritméticas, sino que pone a las matemáticas en un lugar preeminente frente a la filosofía natural y a la metafísica, dado que estas, más que ciencias, le parecen disciplinas cargadas de conjeturas por la multitud y divergencias de las opiniones de los filósofos. De este modo, defiende la utilidad y la necesidad de las matemáticas para entender, en especial, la filosofía natural (Paradinas 2012 135).

Perspectivas

n el proceso de matematización de la filosofía natural podríamos decir que hay un cambio de actitud con respecto al pensamiento tradicional, en tanto que se sustituye una explicación cualitativa de los fenómenos naturales por una cuantitativa. La polémica de la Quaestio nos muestra cómo se va pasando de un rechazo de las matemáticas a una gradual aceptación. El debate sobre la cientificidad de las matemáticas permite observar una continuidad con algunos aspectos de la filosofía y las matemáticas del decimoséptimo siglo, por ejemplo, la aplicabilidad de las matemáticas en el estudio de la naturaleza. Asimismo, la Quaestio de certitudine mathematicarum tuvo una difusión que alcanzó, geográficamente, Inglaterra y Polonia y, cronológicamente, el año 1670. El siglo XVII trajo consigo a otros estudiosos como Wallis, Hobbes, Barrow, entre otros, los cuales retomaron este debate y le dieron amplitud. De este modo, la reflexión sobre las matemáticas en el siglo XVII y su constitución como el lenguaje de una nueva ciencia, se ve enriquecida si tomamos este debate como un antecedente importante en la matematización de la filosofía natural. Además del análisis que se ha hecho de los autores participantes en lo que se conoce como la Quaestio de certitudine mathematicarum en términos de su núcleo de ataque central, es decir, de la cientificidad o no de las matemáticas, me parece importante ubicar la polémica en el contexto educacional, como lo menciona Romano (2004 288). Esto, ya que en virtud de que estos intelectuales de la Quaestio eran profesores, sus propuestas eran inseparables de sus prácticas y, por ello, se puede comprender que las matemáticas y, en particular, su enseñanza, en este periodo pasaban por un proceso de revaluación, al cual le subyace la hegemonía de las matemáticas sobre la filosofía natural.

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Vida activa y vida contemplativa en Plat贸n: Una aproximaci贸n desde la Rep煤blica

Recibido: 21 de agosto de 2014. / Aceptado: 15 de junio de 2015.

Carlos Mario Portillo H. cmportilloh@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Platón vida activa vida contemplativa política rey filósofo

Keywords Plato active life contemplative life politics philosopher-king

Resumen En el artículo se aborda la relación entre vida activa y vida contemplativa en Platón desde la República. Teniendo en cuenta la figura del rey filósofo argumentamos que en Platón no hay oposición alguna entre uno y otro modo de vida, sino que, al contrario, la vida filosófica tal como se presenta en el diálogo debe incluir tanto acción como contemplación. Esta tesis la sostendremos a partir de dos elementos: las características del conocimiento que alcanza el filósofo a través de la contemplación y el necesario descenso que debe llevar a cabo el filósofo una vez ha aprehendido las Ideas.

Abstract In this paper we analyze the relation between active and contemplative life in Plato’s Republic. Thinking on account the figure of the philosopher-king, we argue that there is no opposition between both ways of life; far from it, philosophical life as it is presented in the dialogue should include both action and contemplation. We hold this thesis from two considerations: the characteristics of the knowledge that reaches the philosopher through contemplation, and the necessary descent of the philosopher to human affairs once he has apprehended Ideas.

vida activa y vida contemplativa en platón: una aproximación desde la república

a tensión entre una vida dedicada a la solitaria contemplación y otra que se realiza entre y para seres humanos ha ocupado sin lugar a dudas un lugar importante dentro de la historia de la filosofía. Y es que ya desde su introducción en la sociedad griega el ideal de vida contemplativa no podía resultar menos que paradójico, teniendo en cuenta la importancia que dentro de tal cultura se le otorgaba a la vida pública1. Por ello, la mofa de la sirvienta tracia al ver caer a Tales dentro de un pozo no era, de ninguna forma, una muestra de vulgar ignorancia, sino la manifestación más natural del asombro causado por esos individuos que se preocupaban más por la organización del universo que por lo inmediato. Ahora bien, pese a que la historia nos ha dejado testimonios acerca de filósofos presocráticos que podrían dar pie para afirmar que la búsqueda de conocimiento se había convertido, con el surgimiento de la filosofía misma, en un modo de vida, en ocasiones se ha llegado a afirmar que la contemplación no adquiriría el carácter de ideal de vida sino hasta Platón2. De acuerdo con este punto de vista Platón es el primer filósofo que habría defendido una vida completamente alejada de los asuntos humanos y el primero en establecer una contradicción absoluta entre la vida dedicada a la acción y aquella dedicada a la contemplación. Pero esta interpretación, creemos, es errada. En lo que sigue nuestro propósito será abordar este aspecto de la filosofía de Platón y para ello nos enfocaremos en el análisis de la figura del rey filósofo presente en la República. Nuestro objetivo aquí será mostrar cómo en la figura del rey filósofo puede verse la forma en la que Platón conjuga la vida contemplativa y la vida activa. Más precisamente, queremos mostrar que la vida filosófica, para el Platón de la República, incluye tanto acción como contemplación. No obstante, debemos aclarar desde ahora que esa ‘vida activa’ no la entendemos en términos absolutos, es decir, como una vida dedicada a cualquier actividad humana. Para efectos de este ensayo, con el término ‘vida activa’ haremos referencia a la vida dedicada a la política. Aunque igualmente debe tenerse en cuenta que en Platón este último concepto adquiere una significación muy propia, como veremos más adelante. Para sostener nuestra tesis empezaremos por (i) resumir brevemente la estratificación de modos de vida que realiza Platón y la forma en que la República establece el modo de vida del filósofo como el mejor, para luego (ii) mostrar en qué sentido esta se presenta como la unión de teoría y práctica con la figura del rey filósofo. Posteriormente veremos (iii) las objeciones y posibles respuestas a ellas de lo planteado

en el punto anterior y, por último, (iv) nos detendremos a considerar brevemente el carácter de esa política filosófica que presenta Platón.

La superioridad de la vida filosófica

i bien el contraste entre la vida de los hombres de pensamiento y la de los hombres de acción ya había sido puesto de presente en la poesía griega anterior a Platón, no puede decirse que antes de él se hubiese llevado a cabo una estratificación entre una y otra3. Solo en la obra de Platón se establecería la oposición y el orden jerárquico de los diferentes modos de vida que pueden escogerse. En el Fedón, por ejemplo, Sócrates se encarga de trazar una clara diferencia entre la vida dedicada a los placeres, por la cual opta la mayoría, y la vida del filósofo, dedicada al conocimiento y que es caracterizada metafóricamente como una vida del “morir y estar muerto” (Fed. 64a). En el primer caso, afirma Sócrates, se trata de una vida dedicada a la satisfacción de los placeres corporales, mientras que la vida del filósofo sería una vida vuelta hacia el alma, y que, por lo mismo, se negaría a satisfacer desenfrenadamente los deseos y apetitos del cuerpo (o al menos a hacer de esto el objetivo fundamental de la vida) (Fed. 64d-e). En el mismo sentido, en el Teeteto encontramos la contraposición entre la vida del político y la vida del filósofo (Teet. 172d-176c). Muy probablemente sea allí donde la tensión entre uno y otro modo de vida se expresa en términos más radicales, toda vez que los políticos son caracterizados como mezquinos, violentos, deshonestos, esclavos, mentirosos e insanos (Teet. 173ab), mientras la vida del filósofo es considerada como una “vida superior” (Teet. 175c). Toda esta crítica terminará con lo que pareciese ser la defensa más radical de la vida contemplativa, pues Sócrates afirmará que, 1. Tal vez la muestra más significativa de esa exaltación de las ocupaciones relativas a la esfera pública son las palabras de Pericles en su Discurso Fúnebre: “somos, en efecto, los únicos que a quien no toma parte en estos asuntos [públicos] no lo consideramos un despreocupado sino un inútil” (citado en Wood 2011 58). 2. Así lo hace Jaeger: “El ideal del βίος consagrado al conocimiento es una creación de Platón, cuya ética estatuye varios tipos de (βίος) opuestos y culmina en la elección de la vida mejor. […] Platón fue el primero que introdujo el hombre teorético como problema ético en la filosofía, justificando y glorificando moralmente su vida” (Jaeger 1984 470-471). 3. Por ejemplo, en el Antíope —que Platón recoge en el Gorgias a propósito de la discusión entre Sócrates y Calicles— Eurípides había mostrado el conflicto entre Zeto, el hombre dedicado a la política y a las tareas agrícolas, y Anfión, que había dedicado su vida al inútil cultivo de la música. Sin embargo, no podría afirmarse que Eurípides haya establecido un orden de preferencia entre una y otra vida (Véase Cornford 1974 107; Jaeger 1984 471).

vida activa y vida contemplativa en platón: una aproximación desde la república

ante esa disyuntiva, es menester huir “con la mayor celeridad” del mundo de lo humano hacia el mundo donde habitan los dioses (Teet. 176a). La República, como se sabe, también presenta el modo de vida dedicado al estudio y a la contemplación de las Ideas como el mejor por el que podrían optar los individuos. En una argumento que se desarrolla principalmente en el libro IX, Platón se propone demostrar que el modo de vida del filósofo es más agradable que el del ambicioso y el del amante del lucro (Rep. 581c). Toda la argumentación se desarrolla a partir de dos criterios: el placer que otorga cada tipo de vida y el valor de los objetos que se buscan. En primer lugar, teniendo en cuenta la “experiencia, el razonamiento y la inteligencia” (Rep. 582a) que posee cada uno de esos tipos de individuos, Sócrates señala que solo el filósofo juzga desde la perspectiva adecuada y por ello elegirá siempre lo mejor, por lo que las cosas a las que él tiende siempre serán las más placenteras y agradables (Rep. 583a). En segundo lugar, se afirma que los objetos por los que se preocupa el filósofo son más valiosos debido a que tienen que ver con lo más real, “lo que es siempre semejante”, lo inmortal y la verdad (Rep. 585c), lo cual tiene como consecuencia que el filósofo pueda experimentar en su alma una “plenitud más verdadera” (Rep. 585b8) que los que se afanan por las cosas de este mundo y que, por ello, se encuentran expuestos a la insensatez y la locura (Rep. 585b3). Ahora bien, habiendo visto que en la República, al igual que en diálogos anteriores y posteriores, Platón considera que la vida dedicada a la filosofía es la más excelsa a la que pueda aspirar el hombre4, debemos pasar a explicar de qué forma es posible afirmar que no hay allí una contradicción con la vida activa.

El rey filósofo: la unidad de teoría y acción

omo anunciamos desde el principio, la figura del rey filósofo es el punto en el que se unen la vida activa y la vida contemplativa en la República. Creemos que una lectura como esta es posible teniendo en cuenta (1) el conocimiento que alcanza el filósofo a través de la contemplación, es decir, el ‘tipo’ de conocimiento que brinda la actividad filosófica como es concebida en la República, y (2) el necesario descenso que debe llevar a cabo el filósofo una vez ha aprehendido las Ideas. A continuación nos detendremos en cada uno de estos aspectos. Desde el libro II Platón empieza a desarrollar un programa educativo al que se deben someter los guardianes gobernantes dentro del Estado ideal. Así, en pri-

mer lugar, los futuros filósofos-reyes deberán someterse a una educación gimnástica y musical encaminada a formar en ellos (y ellas) el carácter apropiado para la función que desarrollarán dentro del Estado. Posteriormente se les someterá al estudio de la aritmética para estimular su deseo de conocer, de la geometría para estimular su pensamiento abstracto, y de la astronomía para ‘purificar’ sus almas con miras al conocimiento (Rep. 527d). Sólo después de esta educación ‘pre-filosófica’ se podrá emprender el estudio de la dialéctica, lo cual le permitirá al guardián acceder al conocimiento de las Ideas (Rep. 532-533). Podría decirse que este es el proceso de acceso al conocimiento que, a grandes rasgos, describe Platón en el mito de la caverna como el ascenso del filósofo desde la oscuridad en la que se encuentra originalmente hasta el soleado exterior. Lo que nos interesa señalar por ahora es el tipo de conocimiento al que accede el filósofo tal como lo dibuja Platón y en virtud del cual es apto para gobernar. A lo largo del diálogo Platón afirma que el objetivo de la contemplación es la aprehensión de la Idea de Bien (y a través de esta de las otras Ideas5), pero nos enfrentamos a una dificultad en la medida en que en ningún momento se ofrece una descripción clara de la naturaleza de dicha Idea. Consideramos, sin embargo, que una de las características que se puede extraer de las intervenciones de Sócrates radica en el hecho de que el conocimiento de las Ideas, aunque superior y divino, es un conocimiento ‘referido a lo humano’ — si se nos permite la expresión. Aquí es donde estriba, desde nuestro punto de vista, una de las formas en que Platón lleva a cabo la unión de teoría y práctica. El hecho de que el filósofo posea la Idea de Bien, así como las Ideas de lo Moderado, lo Justo y lo Bello (Rep. 501b), hace del filósofo el poseedor del criterio adecuado para juzgar las acciones de los individuos. Como señala Hannah Arendt, ‘bueno’, en griego, significaba ‘adecuado’ o ‘bueno para’, de donde se sigue que, si la Idea de Bien viene a ser la de la adecuación, “las Ideas son aplicables por definición, y en manos del filósofo, del experto en Ideas, se pueden transformar en reglas y normas” (Arendt 1996 123-124). Solo a partir de esta concepción de las Ideas podría Platón afirmar que es necesario tener a la vista la Idea de Bien “para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo pú4. Vale la pena aclarar que para Platón la posibilidad de acceder a una vida filosófica no está abierta para todas las personas (Cf. Rep. 494a2). 5. Como señalan las analogías del sol y la caverna, la Idea de Bien es la que “aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer” (Rep. 508e), lo que nos permite acceder al conocimiento de las Ideas.

vida activa y vida contemplativa en platón: una aproximación desde la república

blico” (Rep. 517c). Teniendo en cuenta esto podemos decir que en la República Platón tiene la pretensión, como ha señalado Jaeger, de conciliar el bíos theoretikós y el bíos politikós “dando por nuevo contenido a la ciencia y a la filosofía el Estado, y haciendo de las más altas normas y leyes de la acción cívica el sumo problema de ambas” (Jaeger 1984 472-473). Discutiendo sobre este mismo tema, muy acertadamente nos recuerda Cornford que si llegamos a pensar que el filósofo que Platón está imaginando es un anciano de apariencia descuidada que pasa sus días inclinado sobre su mesa estudiando intrincados problemas de metafísica, estaríamos cayendo en la misma ingenuidad de Adimanto, quien objetaba a Sócrates que los filósofos eran personajes extraños, depravados e inútiles para el Estado (Rep. 487b-d). Por lo menos para el Platón de la República, continúa Cornford, la sabiduría significaba lo mismo que para Sócrates, “no solamente un conocimiento de la verdad, científica o metafísica, sino, por encima de todo, el conocimiento del bien y del mal, el conocimiento de […] los valores” y, en esa medida, “poseer la sabiduría es conocer lo que de verdad es bueno y digno de vivirse” (1974 120). Así, es precisamente en virtud de este conocimiento ético superior que los filósofos están llamados a gobernar. Una vez ha salido de la caverna hacia el mundo exterior y ha comprobado que lo que había en su primera morada no eran más que sombras de lo real, el filósofo debe emprender el descenso para tratar de ‘liberar’ a los que aún se encuentran allí. Una vez el filósofo ha aprehendido la Idea de Bien, tiene el compromiso de adentrarse en la esfera política y llevar a la práctica su conocimiento (Rep. 500e). De esta manera, para Platón, cuando se ha alcanzado la Idea de Bien la alianza entre política y filosofía resulta necesaria (Rep. 499b-d). Más adelante nos detendremos a examinar esta idea. En los libros V a VII es evidente la repulsión que siente Platón hacia la separación absoluta entre filosofía y política, o, para ponerlo en nuestros términos, entre la vida dedicada a la acción y la vida dedicada a la búsqueda de conocimiento. Ya en el libro V Sócrates había enfatizado la necesidad de prohibir que política y filosofía estuviesen disociadas, si de verdad se quería eliminar los males que permean la sociedad (Rep. 473d), mientras que en VII se habla de no permitir que los filósofos se queden en una vida meramente contemplativa, sin que estén dispuestos “a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas” (Rep. 519d). Es evidente, así, que la vida filosófica, tal como Platón la entiende, incluye tanto un ascenso contemplativo, como un descenso

práctico; ambos son momentos constitutivos de un mismo modo de vida6.

El descenso del rey filósofo

legados a este punto es preciso detenernos a examinar una dificultad que a primera vista se podría desprender de nuestra postura tal como la hemos expuesto. A la tesis que hemos sostenido hasta el momento bien podría objetársele el hecho de que, según la descripción del propio Platón, los filósofos mostrarían cierta reluctancia al ejercicio del poder político y, por ello, sería necesario obligarlos a ocuparse del Estado. Algunos intérpretes de Platón han visto en esta reluctancia a descender a la caverna una prueba de la imposible asociación entre filosofía y política, algo que podría tomarse como una tácita demostración de que en la República Platón efectivamente establece una contradicción entre vida activa y vida contemplativa7. Para responder a esta objeción empezaremos explicando en qué consiste el rechazo del filósofo a la política y en qué sentido esta debe entenderse para no crear un abismo entre una y otra actividad. Sócrates, una vez ha afirmado la necesidad de que el filósofo tome parte en la esfera pública luego de contemplar las Ideas, agrega que “no hay que asombrarse de que quienes han llegado allí [a la contemplación de las Ideas] no estén dispuestos a ocuparse de los asuntos humanos, sino que sus almas aspiran a pasar el tiempo arriba; lo cual es natural, si la alegoría descrita también es correcta” (Rep. 517c). Basta con recordar que la alegoría describe los asuntos humanos en términos de oscuridad y confusión, donde el filósofo se expone a las burlas y el odio de los que allí se encuentran (Rep. 517a), para comprender por qué el filósofo siente aversión por el mando político. Es más, Platón explícitamente dice que el filósofo siente desprecio por el gobierno (Rep. 521a), razón por la cual es necesario obligarlo a asumir esa responsabilidad (Rep. 499c-d, 519d, 520b, 521b, 541b). Teniendo a la vista lo anterior parecería que la alianza entre vida activa y vida contemplativa que hemos trazado hasta el momento se desvaneciera. Por ejemplo, cuando Sócrates le dice a Glaucón que solo por haber hallado “para los que van a gobernar un modo de vida mejor que el gobernar”, podrá llegarse a un Estado 6. En este mismo sentido Gutiérrez (2009 39-40). 7. Un ejemplo de una postura como esta podría ser la interpretación de Leo Strauss (Strayss & Cropsey 1987 56-59).

vida activa y vida contemplativa en platón: una aproximación desde la república

bien gobernado, “pues sólo en él gobiernan los que son realmente ricos, no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia” (Rep. 52 cursiva añadida), parece que tuviéramos a Platón haciendo una clara defensa de la vida puramente contemplativa. Esta es la opinión que sostiene, entre otros8, Hannah Arendt, quien afirma que Platón concibe al filósofo como gobernante, no tanto por el bien de la polis como un todo, sino para asegurar la existencia de la filosofía así como el bienestar del filósofo (1996 118). Desde esta perspectiva, la alianza del filósofo con la política no sería más un sacrificio necesario para hacer posible, para salvar, la vida contemplativa9. A continuación trataremos de afrontar estas dificultades con el objetivo de mostrar que el ‘gobierno filosófico’ no puede ser el resultado de la compulsión sobre el filósofo, si se tienen en cuenta las reflexiones sobre la justicia que Platón había hecho en los libros anteriores de República. En consecuencia, el filósofo debería tener un genuino interés en el gobierno, más allá de que a primera vista no parezca así. Uno de los aspectos centrales de la discusión sobre la justicia en la República tiene que ver con el intento de Sócrates de demostrar que los actos justos nunca se oponen a los verdaderos intereses de los individuos. En contra de la tesis según la cual la justicia en los actos tiene un valor meramente instrumental y que, por tanto, la injusticia es superior a la justicia (Rep. 358a, 367e), Sócrates caracterizará la vida justa como feliz y sabia (Rep. 521a). Ahora bien, unas líneas antes de expresar esta última idea ya se nos había dicho que la obligación de los filósofos de gobernar se basaba en un requerimiento justo: “estamos ordenando a los justos cosas justas” (Rep. 520e). En ese caso, si el descenso del filósofo a la caverna, siendo un acto justo, va en contra de sus intereses, suponiendo que estos sean meramente contemplativos, Platón se estaría contradiciendo. ¿Cómo podemos enfrentar esta dificultad? Una primera forma de resolver el problema podría ser considerar que el filósofo, aun viendo la política como un sacrificio, se dedicaría a ella para evitar un mal mayor, esto es, que individuos peores gobiernen sobre él10. El evitar este mal, ‘el peor de los castigos’, sería el interés del filósofo. Sin embargo, la objeción inmediata que contra una interpretación como esta podría esgrimirse sería, como señala Richard Kraut, que lleva a Platón a “a speculative and doubtful empirical calculation one that he does not himself make in this text or any other” (Kraut 1999 241). Más bien, como señala Raúl Gutiérrez (2009 33), examinando 520a se observa11 que la imposición, más que una coerción física, se trata

de llevar al filósofo a un reconocimiento de la necesidad de descender a la caverna de los asuntos humanos. Como ha sostenido Kraut, el conocimiento de las Ideas que posee el filósofo supone un conocimiento de cierto orden adecuado de relaciones sociales armoniosas12, un orden trascendente que establecería que a la filosofía ha de corresponderle el gobierno de la ciudad. De este modo, si el filósofo se negase a cumplir con su labor, darle continuidad a ese orden, estaría rechazando indirectamente el conocimiento que ha adquirido a través de la contemplación (Kraut 1999 241). Si lo anterior es cierto, cuando el filósofo se acerca a la política no lo hace motivado por resguardar la vida contemplativa o por devolver un favor recibido de parte de los ciudadanos (Rep. 520b), sino porque ha podido reconocer la existencia de un modelo de organización superior que debería ser efectuado en el mundo. Si el filósofo de verdad busca asemejarse a lo divino (Rep. 500d), si realmente actúa de acuerdo con ello, su objetivo debe ser llevar a cabo la unión de lo sensible y lo inteligible. El retorno a la caverna no significa, por tanto, un sacrificio para el filósofo, sino más bien la expresión de su propio interés, “pues es en la unidad de teoría y praxis donde se encuentra, como ser humano, la realización plena de su propia naturaleza” (Gutiérrez 2009 37).

La política del filósofo

ara terminar examinaremos una cuestión que hemos dejado de lado pero que resulta fundamental dentro de nuestra tesis, a saber, el carácter de la política que practica el filósofo. Como vimos al comienzo, en el 8. Richard Kraut dedica algunas páginas a examinar algunas de las posturas que sostienen que el gobierno filosófico tiene como único fin la preservación de la filosofía misma (Ver Kraut 1999 241-242). 9. Desde nuestro punto de vista no negamos que el gobierno del filósofo en alguna medida pueda tener como objetivo hacer que el mundo sea más seguro para el filósofo (si bien una posición como esta no es tan fácil de sostener desde República), solo decimos que ese no es el único objetivo (y menos aún el principal) del gobierno filosófico. 10. Una posición como esa encontraría cierto sustento en las siguientes palabras de Platón: “El mayor de los castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta [a] gobernar. Y a mí me parece que es por temor a los castigos que los más capaces gobiernan, cuando gobiernan” (Rep. 347c). 11. “No seremos injustos con los filósofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y cuidar de los demás” (Rep. 520a cursiva añadida). 12. Una idea parecida se encuentra en Klosko: “knowledge of the form of the good should probably be construed as knowledge of the intelligence behind all things, of the rational pattern according to which the world as a whole is directed” (2006 171).

vida activa y vida contemplativa en platón: una aproximación desde la república

Teeteto nos encontramos a Platón haciendo una crítica muy fuerte a los políticos. La República no es ajena a esa hostilidad. Por ello, en lo que queda nos detendremos a considerar brevemente cómo aparece la crítica allí y cómo puede conciliarse esa posición con el requerimiento de que los filósofos mantengan una vida política. En el libro V de República Platón ofrece, mediante un símil, su opinión respecto a la política de su tiempo (Rep. 488b-e). Allí el Estado es comparado con un barco donde el capitán ha sido capturado y la tripulación se ha hecho con el mando. En esa situación sobresaldría un marinero —o varios— que por su aspecto impresionaría a la tripulación y sería considerado adecuado para dirigir la nave, aun cuando fuese ciego, sordo e ignorante de todo lo referente a su tarea (Rep. 488b). Sin embargo, que un marinero sobresalga no impide que el resto, en medio de su borrachera, se crea con el legítimo derecho de gobernar la nave o por lo menos de opinar sobre la forma en que debería hacerse. Mientras tanto, el verdadero piloto se encuentra amarrado en un lugar aparte, despreciado por sus inferiores en virtud de que posee un conocimiento que los demás no entienden (Rep. 488e). Este piloto es el filósofo y el Estado su barco. Y aunque es considerado un inútil y un charlatán por los ciudadanos (Rep. 489a), solo él puede “percibir suficientemente la locura de la muchedumbre, así como que no hay nada sano, por así decirlo, en la actividad política” (Rep. 496d). La imagen anterior sirve para poner de manifiesto cómo el aparente desprecio de Platón por la política no tiene en su base otra cosa que una distinción entre verdadera y falsa política. La acción política tradicional no será vista más que como la expresión del elemento fogoso y apetitivo del alma, por eso es solo la locura de una muchedumbre ignorante y mezquina. En cambio, la verdadera acción política es la expresión de la razón, esa verdadera política es una actividad basada en el conocimiento y no en la manipulación retórica. Como se afirma en el Político, solo quien posee el saber “es realmente un político” (Pol. 300c cursiva añadida), y es en virtud de esta idea que el Sócrates del Gorgias decía que él era uno de los pocos atenienses que se dedicaba al verdadero arte de la política y el único que la practicaba en su tiempo (Gorg. 521d). En ninguna parte de la República se explica en qué consistirán las acciones del filósofo una vez haya accedido a poder político. Sin embargo, una observación a propósito de la necesidad de obligar al filósofo a descender de su contemplación podría darnos luces sobre el asunto: “si algo lo fuerza a ocuparse de implantar en las costumbres privadas y públicas de los hombres

lo que él observa allá, en lugar de limitarse a formarse a sí mismo ¿piensas que se convertirá en un mal artesano de la moderación, de la justicia, y de la excelencia cívica general?” (Rep. 500d cursiva añadida). De este fragmento nos interesa resaltar el hecho de que el filósofo rey tiene como objetivo llevar a la práctica su ‘conocimiento moral’ no solo sobre sí mismo o sobre la sociedad como conjunto, sino sobre los individuos: el filósofo tiene la obligación de formar el carácter de sus ciudadanos13. Desde este punto de vista, la finalización “de los males del Estado” y del género humano que Platón ve en la unión del filósofo con la política (Rep. 473e) es el fruto de la formación moral que lleva a cabo el filósofo. Esa verdadera política será entendida como el constante intento de hacer mejor el alma de los ciudadanos mediante la implantación de la justicia en cada uno. En esa medida, nos resulta imposible no estar de acuerdo con Jaeger cuando afirma que el arte político, en Platón, y primeramente en Sócrates, “se concibe a modo de una medicina del alma” (1993 517). La política para Platón no es un medio para la negociación de intereses, ya sean comunes o privados, y mucho menos un medio para garantizar la subsistencia. La suya es una concepción mucho más realista y a la vez mucho más idealista de la política. Él sabe que los seres humanos tienden a beneficiar sus apetitos —o instintos, se podría decir con términos más recientes— aun cuando a la larga ello les signifique un mal, por eso no cualquiera puede dirigir la vida en comunidad. Pero también cree que el conocimiento del rey filósofo está puesto al servicio de la perfección del género humano, de la felicidad y el bienestar de todos (Rep. 420b, 520a). La concepción que Platón tiene de la política, vista de esta manera, resulta claramente diferente a todas las grandes corrientes que surgirían después de él. Por tal razón, podemos decir junto Jaeger que la República “no es una obra política en el sentido usual de lo político, sino en sentido socrático”, es decir, como “cuidado del alma” (1993 656). Pero podríamos agregar que la República tampoco presenta una imagen de la filosofía en sentido usual, sino en sentido platónico, es decir, como unión de teoría y práctica.

13. Al respecto nos parece muy acertado el comentario de George Klosko: “It is striking that, when the philosopher-king is portrayed as shaping the state according to the Forms, the Forms he looks to are those of moral qualities, Justice, Beauty, Moderation (501b), the Good itself (540a) —not the Form of Ideal State. His task is to embody these moral qualities in men’s souls, while the means to this end must be fabricated” (2006 181-182).

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vida activa y vida contemplativa en plat贸n: una aproximaci贸n desde la rep煤blica

Interpretaciones del eterno retorno

Recibido: 4 de septiembre de 2014. / Aceptado: 15 de junio de 2015.

James Alexander Duarte jaaduartega@unal.edu.co Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Eterno retorno voluntad de poder arte nihilismo tiempo instante demostración

Keywords Eternal return will to power art nihilism time instant demonstration

Resumen Mi propósito en este texto es hacer una reflexión de la lectura que Martin Heidegger propone del eterno retorno basándome en la obra que le dedica al autor de dicho pensamiento: Nietzsche. Señalaré los modos de llegar a las interpretaciones cosmológica y antropológica que Heidegger propone, mostrando, a la vez, sus problemas. De esta última interpretación mostraré dos vertientes. Así pues, intentaré depurar el camino entre las diversas interpretaciones del eterno retorno propuestas por Heidegger hasta llegar a una interpretación más clara y coherente. Es decir, intentaré encontrar una respuesta a la pregunta por el fundamento del eterno retorno y a la pregunta por la particular relación que tiene el eterno retorno con el tiempo y la voluntad de poder, relaciones que explicarían de un mejor modo la vinculación del lugar del eterno retorno en la obra de Nietzsche, a partir del pensamiento de Heidegger.

Abstract My purpose here is to make a reflection of Martin Heidegger’s reading of the eternal return based on the work that the author dedicates to Nietzsche. I will point out the ways to reach the cosmological and anthropological interpretations that Heidegger proposes, while showing their problems. I will show two aspects of this interpretation. I try to debug the way between the various interpretations of the eternal return proposed by Heidegger with the purpose of reaching a clearer and more consistent interpretation. I try to find an answer to the question about the foundation of the eternal return and the question of the particular relationship between the eternal return, time and will power, relations that would explain a better way of linking the place of eternal return in Nietzsche’s work, from Heidegger.

interpretaciones del eterno retorno

ntes de entrar propiamente al asunto de las interpretaciones del eterno retorno, hace falta aclarar un poco dos preguntas: 1) ¿por qué tomar como hilo conductor de una posible interpretación del eterno retorno a Heidegger? y 2) ¿por qué es importante plantear una interpretación clara del eterno retorno? Primero: elijo ver el pensamiento del eterno retorno de Nietzsche a la luz del pensamiento de Heidegger por lo siguiente: en su artículo Heidegger y Nietzsche, Ramón Pérez Mantilla expone la importancia tan alta que Heidegger le da a Nietzsche en su pensamiento. “Se podría decir que Nietzsche está siempre presente en su pensamiento [el de Heidegger] […]. Así lo reconoce el mismo Heidegger en un ensayo famoso [Sobre la cuestión del ser.]: «Nietzsche a cuya luz y sombra hoy, todos nosotros, sea a su favor o en su contra, pensamos y escribimos».” (Mantilla 2011 142). Limito mi escrito a las interpretaciones de Heidegger no solo por espacio, ya que de tenerlo podría hablar acerca de otros autores que, al igual que Heidegger, han pensado toda su filosofía a la luz de Nietzsche, sino por considerarlas harto completas y de gran claridad, además de considerar que Heidegger realmente se toma el trabajo de interpretar a Nietzsche, de pensarlo detenidamente y de hacer su filosofía a partir de él. Segundo: cuando Heidegger comienza la reflexión acerca del eterno retorno de lo mismo en su obra Nietzsche escribe lo siguiente: La doctrina [del eterno retorno] contiene un enunciado sobre el ente en su totalidad. La desolación y el desconsuelo de esta doctrina saltan a la vista inmediatamente. Por ello, apenas la oímos, la rechazamos […] O bien se la expulsa simplemente de la filosofía de Nietzsche, o bien se la registra sólo forzadamente como integrante de la misma bajo la presión del hecho de su inoportuna presencia (Heidegger 2000 211).

Aquí quisiera responder tanto a la primer pregunta, (¿por qué Heidegger?), como a la segunda. Vemos, en primer lugar, que el enunciado del eterno retorno “contiene un enunciado sobre el ente en su totalidad”. Esto significa que dicho pensamiento no solo afecta una región de la filosofía o del universo, sino que afecta directamente todo lo que existe, todo ser y todo pensamiento. Todo aquello que existe se ve sometido al eterno retorno. En segundo lugar, se dice en la cita anterior que “La desolación y el desconsuelo de esta doctrina saltan a la vista inmediatamente. Por ello, apenas la oímos, la rechazamos”. Al pensar en que todo cuanto existe ha de repetirse infinitas veces infinita-

mente, el ser humano encuentra desconsuelo e intenta rechazar este pensamiento. Esto quiere decir que pensar el eterno retorno afecta directamente el modo en que las personas que lo piensan consideran su vida y su actuar. El eterno retorno afecta las vidas mismas de quienes lo piensan y de allí viene parte de la gravedad del pensamiento. En tercer lugar, Heidegger también plantea que frente al pensamiento, generalmente, se opta o por desecharlo o por considerarlo solo “forzadamente” en el conjunto de la filosofía de Nietzsche “bajo la presión de su inoportuna presencia”. Heidegger busca una nueva salida para pensar el eterno retorno, en vez de optar por las dos salidas ‘tradicionales’. Es por eso que aquí intento traer al eterno retorno de vuelta de la mano de Heidegger, filósofo que se ocupa de darle a este pensamiento el lugar que realmente le corresponde en la filosofía de Nietzsche. Unas palabras más acerca de lo que trata el presente texto. Al abordar las diversas interpretaciones del eterno retorno no pretendo decir cuáles definitivamente no sirven o cuáles están equivocadas. Ciertamente Nietzsche fue un autor que impulsó el auge de la interpretación y que criticó la noción de verdad científica. Así pues, no pretendo medir o plantear de manera objetiva cuál interpretación es la verdadera. Siempre existirán rasgos que se enfaticen más que otros o que cambien en una interpretación y, a pesar de ello, siempre habrá interpretaciones que exhiban mayor coherencia con el conjunto de una obra que otras. Así pues, lo que intento aquí no es una noción verdadera del eterno retorno, sino una noción coherente de él respecto a la obra de Nietzsche, que le dé la importancia que se merece a dicho pensamiento.

l llegar al punto de la demostración nietzscheana del eterno retorno, en su obra Nietzsche, Heidegger presenta esta demostración de una forma lógica. Para proponer la demostración expone de antemano ciertas características de la filosofía de Nietzsche, tomándolas como premisas de las cuales extraerá, posteriormente, el eterno retorno como conclusión. Esta demostración se basa en la concepción de tiempo lineal y de permutación junto con la finitud del universo. El devenir del mundo transcurre en un tiempo visto como línea. Un tiempo lineal quiere decir un tiempo en el que un segmento de tiempo o unidad de tiempo se sigue inmediatamente de otro y este de otro, etc. Estas unidades de tiempo son distintas unas de otras y nunca se cierran en cír-

interpretaciones del eterno retorno

culo, sino que se suceden sin principio ni fin. Ahora bien, si el mundo hubiese podido llegar a un estado de detención, un llegar al fin de la línea temporal y detenerse, entonces ya lo hubiese alcanzado y seguiría de esa manera hasta ahora: el tiempo se hubiese detenido. No obstante, esa situación de detención no existe, tal y como lo comprobamos empíricamente, esto es, ese no es el caso. Por tanto, el devenir del mundo, al no tener una detención, “es un devenir constante, es decir, eterno” (Heidegger 2000 300). El tiempo es tomado como una línea sin principio ni fin dentro de la cual el presente es un punto en movimiento unidireccional, constante. Pues bien, el ente en su totalidad es finito, es decir, el universo es finito, pese a su gran extensión y, por ello, las variaciones de sus distintos estados son finitas. Empero que para nosotros, como seres humanos, sean inmensurables. En palabras de Heidegger: “el número de situaciones, cambios, combinaciones y desarrollos de esta fuerza [es] enormemente grande y prácticamente inmensurable, pero en todo caso determinado y no infinito” (Heidegger 2000 282). Además, como el ente no se detiene una vez acaba sus permutaciones (posibilidades) “desde entonces ya tiene que haberse repetido, más aún […] tiene que seguirse repitiendo del mismo modo en el futuro” (Heidegger 2000 300). La demostración, como ya lo he dicho, pone como fundamento del eterno retornar los conceptos de tiempo lineal infinito y el de permutaciones. Dicha demostración pretende comprobar el eterno retorno como una forma esencial del mundo, a partir del argumento presentado arriba, a saber, si el mundo y sus variaciones/ permutaciones son finitos y devienen en un tiempo infinito, entonces sus diversos estados ya tuvieron que haberse repetido y se seguirán repitiendo. Las posibilidades del mundo son, aunque inmensurables, finitas. Esas posibilidades se tienen que dar completamente todas en un tiempo infinito y repetirse infinitamente. A esta interpretación del eterno retorno se la llama cosmológica, porque piensa que todo el universo se repite efectivamente incontables veces. Uno de los autores que intentan refutar dicho argumento es Jorge Luis Borges. Para hacerlo acude a una reducción al absurdo del argumento, presentándolo en un esquema sencillo, para que luego el lector repare en la poca probabilidad que tiene el eterno retorno de suceder en el universo. El argumento de Borges es el siguiente: [Imaginemos] un frugal universo, compuesto de diez átomos (se trata, claro está, de un modesto universo experimental: invisible, ya que no lo sospechan los microscopios;

imponderable, ya que ninguna balanza lo apreciaría.). Postulemos también – siempre de acuerdo con la conjetura de Nietzsche – que el número de cambios de ese universo es el de las maneras en que estén colocados. ¿Cuántos estados diferentes puede conocer ese mundo, antes de un eterno retorno? La indagación es fácil: basta multiplicar 1*2*3*4*5*6*7*8*9*10, prolija operación que nos da la cifra de 3.628.800. Si una partícula casi infinitesimal de universo es capaz de esa variedad, poca o ninguna fe debemos prestar a una monotonía del cosmos (Borges 2012 86).

Esta refutación se basa en el incontable número de permutaciones del mundo (muchísimo más inabarcable que el universo sencillo que presenta Borges) en un tiempo infinito que, al eterno retorno, no deja más que “[…] su mera posibilidad, computable en cero.” (Borges 2012 90), es decir, con una probabilidad prácticamente nula de suceder. No obstante, tanto esta demostración, como su ‘refutación’ son insatisfactorias. Esto por lo siguiente: “Una demostración puede ser en sí misma perfectamente concluyente, no poseer ningún error lógico-formal, y sin embargo no demostrar nada, no ser probatoria, porque no acomete el contexto veritativo allí determinante ni penetrar en su interior.” (Heidegger 2000 297). Si la demostración y su respectiva refutación del eterno retorno se restringen al campo de lo lógico-formal, el eterno retorno se estaría pensando apenas superficialmente. Este pensamiento apuntaría a algo fuera de los esquemas estadísticos con que es pensado ahora. El pensamiento del eterno retorno debería ser de otro tipo, algo que no se quede en explicaciones vacuas de la estadística que lo dejen como un comportamiento curioso del universo en cada cierto tiempo —por lo demás inmensurable—, sino más bien debería ser realmente, como lo plantea el mismo Nietzsche, el pensamiento más grave. Este fundamento lógico y estadístico del eterno retorno no es coherente con la gravedad que Nietzsche le atribuye a su pensamiento. Por otra parte, debemos fijarnos de antemano en la manera en que se piensa el tiempo en esta demostración. El tiempo se piensa como infinito. El eterno retorno, aquí, tiene una pretensión de que todo, tal como uno lo haga, se repetirá en algún momento efectivamente dentro de un tiempo lineal y, más aún, ya se ha repetido incontables veces. Cada permutación, tras haber terminado, vuelve a darse. Todo ya fue en el tiempo y todo volverá a ser tal como fue; es decir, nos deja ante un determinismo.

interpretaciones del eterno retorno

asta ahora se ha visto una forma de entender el eterno retorno a la luz de su demostración, la cual tiene un carácter más bien lógico o estadístico. Con ello, hemos llegado a su refutación. Si el eterno retorno tiene un carácter enteramente estadístico, como es la pretensión de la interpretación cosmológica, entonces la refutación de Borges sería perfecta. Ahora intentaré presentar una interpretación más reflexiva del eterno retornar. Esta sería antropológica y podríamos llamarla de fe personal. Heidegger nos propone la idea de que la demostración del eterno retorno, vista como la inferencia de una conclusión (eterno retorno) a partir de ciertas premisas (características de ‘la esencia del mundo’, como lo es su ser finito), puede ser solo una apariencia. De lo que se trataría en realidad es de un “[…] desvelamiento de las tesis que están co-puestas, y necesariamente co-puestas, en el proyecto del ente en su totalidad […] en resumen, un despliegue del proyecto, pero nunca un cálculo del que resulte [el eterno retorno] o una fundamentación del mismo” (Heidegger 2000 306). ¿Qué quiere decir esto? El eterno retorno no podría ser un resultado sacado de un análisis lógico y estadístico. No se trata de deducirlo a partir del mundo, sino de ver cuál es el carácter del mundo y darse cuenta de que el eterno retorno no es un resultado de él, sino que ya está en el mundo, que siempre lo ha estado. Eso es lo que quiere decir que el eterno retorno deba ser un despliegue del proyecto y no un resultado de un análisis; que sea una tesis co-puesta significa que es una tesis que siempre ha estado junto al ente en su totalidad. Si el eterno retorno no tiene un carácter de resultado de un análisis lógico y matemático, como el dado en I, entonces no puede ser refutado a partir de las formas de ese mismo análisis, tal y como lo hace Borges. Sin embargo, si esas tesis no son una deducción, sino partes mismas del proyecto que se imponen, ¿cuál es el fundamento del eterno retorno? El eterno retorno debe verse desde otra perspectiva, puesto que la anterior no ha demostrado la coherencia y la solidez suficientes. En primer lugar, en La gaya ciencia, el eterno retorno se nos presenta de la forma “El pensamiento más grave [el eterno retorno]. Y si un día […]” (La gaya ciencia citado en Heidegger 2000 223), esto es, como un ‘y qué tal si’, un condicional. En segundo lugar, Heidegger nos dice que si el eterno retorno no es una doctrina científica, ni un tratado filosófico como los conocidos, ni es enteramente demostrable; “sólo puede ser una profesión de fe personal

[…]” (Heidegger 2000 265). Aquí la noción del eterno retorno dejará de ser real, ocurriendo efectivamente, al igual que en I, y pasará a tener un carácter hipotético o psicológico, es decir, antropológico. Si el pensamiento del eterno retorno fuera una profesión de fe personal, tendríamos dos cosas: i) el tiempo sería considerado como una eternidad circular, un tiempo infinito, en el cual todo ya fue y volverá a ser. Si el eterno retorno se ve de esta manera, sigue quedando el determinismo, un esquema del universo constante, no cambiante en lo fundamental. La capacidad de decidir sobre la propia vida queda abolida. Así pues, ¿cómo podría el eterno retorno dar paso a una consideración de carácter moral a partir de la cual uno actuase de manera que lo que haga sea digno de repetirse? La única forma es pensar que esta vida es el inicio de la repetición, el original. De esta manera, existiría la oportunidad de decidir y esa decisión se repetiría eternamente. Sin embargo, en un tiempo que ha sido infinito hacia atrás, esta vida ya tuvo que haberse vivido y, por tanto, ese tiempo no puede ser el original del cual salen repeticiones. ii) Si cada persona actúa como si su vida se fuera a repetir “y todo en el mismo orden y sucesión” (La gaya ciencia Citado en Heidegger 2000 223), existe una posibilidad de que la persona que piense así se preocupe tan solo por su felicidad, una felicidad para ahora, una felicidad que llene tan solo sus momentos. Cuando hablo de esta posibilidad me refiero a que dicha persona puede distanciarse de los demás sin importarle ni su historia ni la comunidad en la que vive, sería una forma incompleta de pensar el eterno retorno. Pensarlo como un individuo, separado de su tiempo y entorno, que se complazca con pequeñas felicidades para cada instante, un problema harto grave para un pensamiento. Basta con recordar las críticas hechas a Kant acerca de su forma de entender al individuo a partir de su pertenencia al mundo inteligible, al de la razón pura y al del mundo sensible, mundo en el que se daría la historia, siendo la razón pura la que debería determinar enteramente su proceder, haciendo caso omiso a las contingencias empíricas: su entorno.

III

n los apartados anteriores he considerado las interpretaciones cosmológica y de fe personal del eterno retorno y las he estimado como insuficientes por las razones dadas. Ahora bien, en la interpretación cosmológica del eterno retorno vimos que el tiempo es consi-

interpretaciones del eterno retorno

derado lineal y que en él todo se repetía. Aquí agrego: todo se repite como si fuera cíclico. Una permutación se da, luego otra, luego otra y después nuevamente la primera y así, cíclicamente. La noción del eterno retorno como fe personal también propone un tiempo circular en el que todo se repite de la misma manera. Debemos recordar que esta visión del eterno retorno circular es la que tiene el enano y de la que Zaratustra reniega, a saber, cuando Zaratustra se encuentra hablando con el enano, en De la visión y el enigma, acerca de los caminos que se contraponen y le pregunta: -Pero si alguien recorriese uno de ellos –y lo siguiese cada vez más lejos: ¿crees tú, enano, que esos caminos se contradirían eternamente?– -Todas las cosas rectas mienten– murmuró con desprecio el enano–. Toda verdad es torcida, el tiempo mismo es un círculo. -Tú, espíritu de la pesadez – dije furioso [Zaratustra] –, ¡no te pongas tan fácil! [...] (Nietzsche 2011 194).

La misma reacción es la que tiene Zaratustra cuando sus animales, en el fragmento El convaleciente, dicen: “Todo va y todo vuelve. La rueda de la existencia gira eternamente […] Curva es la senda de la eternidad.” (Nietzsche 1982 224). La visión del tiempo circular es lo que podría estar llevándonos a error, a saber, la visión de una eternidad hacia atrás y otra hacía delante que llegan a juntarse formando un círculo. Sin embargo, en Zaratustra también se nos habla de la eternidad desde el instante. Por otro lado, debemos ver la doctrina del eterno retorno desde lo que Heidegger encuentra en las notas de Nietzsche: “La caracterización más importante del pensamiento del eterno retorno de lo mismo que se nos aparece en estas notas es la de una creencia” (Heidegger 2000 310). Aquí abro la interpretación del retornar eterno como creencia, la segunda vertiente de la interpretación antropológica. En De la visión y el enigma Nietzsche nos habla del instante. El modo en que se refiriere a él es como un portal en el que convergen dos caminos sin fin: “¡Mira ese portón enano! [...] tiene dos rostros [...] Estos caminos se contraponen; y chocan precisamente de cabeza –y aquí, ante este portón, es donde coinciden. El nombre del portón está escrito arriba: ‘instante’.” (Nietzsche 2011 194). Esta imagen del tiempo es en la que un camino representa pasado y el otro el futuro. Es de esta imagen de la cual el enano ofrece las características del eterno retorno de las que hablamos antes, tiempo circular e infinito. Por otra parte, de esta misma visión surge la

demostración del eterno retorno basada en permutaciones. No obstante, lo que dice Zaratustra al encontrarse con dicho portal ‘instante’ es que en él los dos caminos se chocan de cabeza. Heidegger al respecto comenta: ¿Cómo habría de ocurrir esto si todas las cosas no hacen más que correr una detrás de la otra, tal como lo muestra ya el tiempo mismo, en el que el todavía-no-ahora se convierte en ahora, y ahora mismo es un ya-no-ahora […]? (Heidegger 2000 255).

Esta inconsistencia se da por la visión del tiempo lineal que se junta formando un círculo o que lleva ciclos dentro. Si seguimos pensando el tiempo de esa manera, el eterno retorno seguirá teniendo todos los problemas antes mencionados. Habrá que buscar una forma distinta de pensar el tiempo. La eternidad, vista desde el instante, puede entenderse de la siguiente manera: si en el instante no convergen o se conectan el pasado y el futuro a manera de una sucesión, sino que es en el instante en el que chocan pasado y futuro; se puede hablar de que en el instante están tanto el pasado como el futuro. Esto es, el instante: […] actúa adentrándose en el futuro y, al hacerlo, no abandona el pasado sino que, por el contrario, lo asume y lo afirma. Quien está en el instante está girando en dos direcciones: para él, pasado y futuro corren uno contra otro (Heidegger 2000 255).

El tiempo se anula como una sucesión de momentos lineales que se repiten; sus momentos se identifican en uno solo. Para aquel que piensa desde el instante, para quien logra ser el instante, su pasado no queda condenado a lo irrevocablemente dado, sino que puede ser traído al instante y, a partir de él, configurado el futuro. En palabras de Heidegger: “El pensar a partir del instante. Esto quiere decir: trasladarse a la temporalidad del propio actuar y decidir desde una mirada prospectiva a lo encomendado como tarea [Aufgegebene] y con una mirada retrospectiva a lo recibido en dote [Mitgegebene]” (Heidegger 2000 359). ¿Cómo se configura el eterno retorno desde el instante? En el instante está la eternidad, “la eternidad es en el instante” y “qué retorna-si retorna- lo decide el instante y la fuerza para dominar las tendencias opuestas que chocan en él” (Heidegger 2000 256). Aquello que retornará se decide en el instante y será la decisión tomada para lograr el próximo instante. Ya no se ve como un girar incesante en el que lo que es-

interpretaciones del eterno retorno

toy haciendo ahora ya ha sido y, por tanto, no es nada nuevo. Si vemos el eterno retorno de esta manera, ese tiempo lineal en el que todo ya ha pasado debe quedar anulado. Si en el pasado no hubo una vida que se esté repitiendo ahora y, más aún, si en el ahora se decide lo que se va a repetir, entonces El carácter de repetibilidad no se forma en el curso del tiempo por repeticiones de un proceso primigenio; es, antes bien, la esencia oculta y encubierta del curso mismo del tiempo. O dicho de otra manera: la repetición no surge en el tiempo sino que es el tiempo (Mantilla 2011 180).

Aquí la repetición no surge por estadística ni por lógica, no se da como un resultado de un análisis. Más bien se muestra como siempre presente en el ente, como la esencia del tiempo mismo, tiene más profundidad, ya que no es un dato vacuo, sino esencia. Continuemos con el eterno retorno como creencia. Esto es bastante similar a como lo venía planteando en la parte anterior. Recogeré lo fundamental de la caracterización de la creencia que hace Heidegger. Nietzsche escribe que una creencia es un “tener-porverdadero” (La voluntad de poder n. 15 1887 Citado en Heidegger 2000 313). De aquí se desprenden varias cosas. En primer lugar, el hecho de tener algo por verdadero refiere a una actitud. En segundo lugar, tener algo por verdadero también tiene un matiz de ‘hacer pasar algo por verdadero’. ¿Qué es lo verdadero? A la pregunta: ¿qué es verdad?, Nietzsche responde: «Verdad es la especie de error sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podría vivir. El valor para la vida decide en última instancia» (La voluntad de poder, n. 493). «Verdad: dentro de mi modo de pensar no designa necesariamente lo contrapuesto al error sino, en los casos más fundamentales, sólo la posición que mantienen entre sí diferentes errores » (n. 535) (Heidegger 2000 41).

Y la interpretación que hace Heidegger de la verdad en Nietzsche es: Es lo fijado en el continuo flujo y cambio de lo que deviene, lo fijado a lo que los hombres tienen que – y también quieren – mantenerse fijos […] de este modo consigue el hombre consistencia para su propia vida, aunque sea la consistencia de lo usual y dominable, como protección ante cualquier inquietud […] (Heidegger 2000 314).

Tenemos que, si i) el creer está bajo el marco de verdad en Nietzsche, y ii) la verdad no es absoluta, sino una

que ofrece consistencia para la existencia del humano en cada caso y es una especie del error, entonces el eterno retorno como creencia carecerá de veracidad absoluta, esto es, se piensa como posibilidad o interpretación que da estabilidad en la vida humana. Sin embargo, esto último que acabamos de mencionar, ‘consistencia para la vida, aunque salga de lo usual’, suena como a una invención humana, un pensamiento artificial que no se logra creer del todo, que se puede pensar, pero se sabe en el fondo que es inventado. Así pues, el pensamiento más grave nuevamente caería en una incoherencia, en algo que no es tan grave. Heidegger nos dice que un creador es fundamentalmente un no-creyente, ya que este no inmoviliza “«la vida» en una posibilidad y una forma, sino que, por el contrario, quier[e] dejarle y acordarle su más íntimo derecho al devenir […]” (Heidegger 2000 315). El crear, así pues, es tomado como el comunicar o compartir nuevas posibilidades llegando a destruir, si es el caso, aquello que está inmóvil. Ahora bien, ¿cómo se configura el eterno retorno desde estas perspectivas? ¿Cómo darle al pensamiento más grave un fundamento y una coherencia con el conjunto de pensamientos de Nietzsche? Por un lado, la repetición eterna “en cuanto pensar del ente en su totalidad fija al ente mismo en un proyecto de ser” (Heidegger 2000 317). Esto solo quiere decir que, al creer en el eterno retorno de lo mismo, el ente en su totalidad se ve a la luz de su repetición, absolutamente todo se piensa a la luz del pensamiento más grave. Por otro lado, debe ofrecer nuevas posibilidades en el pensamiento y en el actuar el hecho de estar en consonancia con la voluntad de poder. Ya no es un fijar que mantiene inmóvil, sino que es un fijar que provee de nuevas posibilidades: “[…] en la medida en que en el pensamiento del eterno retorno se trata de tenerse de tal o cual manera en la totalidad del ente, de ello resultan posibilidades de decisión y de escisión respecto de la existencia del hombre.” (Heidegger 2000 318 Énfasis mío). El eterno retorno se ve ahora como una posibilidad. Aquí la caracterización del eterno retorno se ve en consonancia con la visión del instante y rompe con el determinismo que se daba en la versión anterior, como ya lo hemos visto más arriba, al hablar de qué es lo visto en dote para pensar lo visto como tarea, dadas las nuevas posibilidades que abre. Por otra parte, si bien es tan solo una posibilidad, esta posibilidad, de ser pensada a fondo, es ya un decidirse a entrar completamente en ella y aceptar sus consecuencias, manteniendo una posición respecto a todo lo demás. Esta visión puede transformar al que la piensa y, con ello, a su visión del mundo.

interpretaciones del eterno retorno

IV Coherencia

e dicho antes que mi intención sería depurar el camino hasta una interpretación coherente del eterno retorno. Por ello, mi intención aquí es traer a colación un elemento de gran relevancia en el pensamiento de Nietzsche que no he tratado antes, para poder mostrar cómo el eterno retorno, visto desde la interpretación que propongo como más coherente, se empalma con dicho pensamiento, a saber, la voluntad de poder. ¿Qué es la voluntad de poder? “La expresión ‘voluntad de poder’ nombra el carácter fundamental del ente; todo ente que es, en la medida que es, es voluntad de poder” (Heidegger 2000 31). La voluntad de poder es un enunciado acerca del ente en su totalidad, como el eterno retorno. Pérez Mantilla toma, acerca de este punto, dos citas de Heidegger que, me parece, condensan mucho mejor de lo que yo podría hacerlo la reflexión sobre la voluntad de poder: “Todo ser es, para Nietzsche, un devenir. Este devenir tiene, sin embargo, el carácter de la acción y de la actividad del querer. Pero la voluntad es, en su esencia, voluntad de poder” (Heidegger 2000 22). La segunda cita es: “Oíamos que el carácter fundamental del ente es voluntad de poder, querer, por lo tanto, devenir” (Heidegger 2000 32). Así pues, el carácter del ente que expresa la voluntad de poder es el de devenir, el de un ente que siempre pasa, que siempre se mueve. Esta visión del ente se acoplaría con un tiempo que siempre está pasando, un ente que pasa en el tiempo: “La noción del tiempo como mero pasar, como algo pasajero, es la concepción propia de la metafísica platónica, en la cual solo es lo eterno, y el tiempo es en cambio precisamente lo que no es” (Mantilla 2011 154). El ente, así como el tiempo, no tendría una consistencia. ¿Cuál coherencia existe entre la voluntad de poder y el eterno retorno? Si la voluntad de poder es devenir, el movimiento y el eterno retorno es el repetirse, el mantenerse algo fijo. ¿Cuál es su punto de empalme? Nietzsche plantea lo siguiente: “Recapitulación: imprimir al devenir el carácter del ser, ésa es la suprema voluntad de poder” (La voluntad de poder n. 617. Citado en Heidegger 2000 32). Es decir, darle consistencia al devenir y, con ello, al ente. Darle una consistencia sólida o un ser. Pues bien, el eterno retorno de lo mismo al unir en el instante el pasado y el futuro tiene el poder de darle al devenir y al ente ese carácter sólido, esa estabilidad, no es un mero pasar, sino un pasar al que le damos sentido mediante “una mirada prospectiva a lo encomendado como tarea” y “una mirada retrospecti-

va a lo recibido en dote”. El ente y el tiempo no tienen un sentido por sí mismos, los dos serían “Un venir de lo que todavía no es, el futuro, para ir a lo que ya no es, el pasado, atravesando un estrecho filo, el ahora, el presente, que pronto dejará de ser” (Mantilla 2011 154). Ni el tiempo ni el ente en su totalidad tendrían un sentido y una consistencia. Pero el ser humano, con la creencia del eterno retorno de lo mismo pensado desde el instante, puede darle una consistencia al ente y al tiempo, puede pensar lo que ya no es y prever lo que será, puede pensar el ente y el tiempo y, desde el instante, darles una consistencia. Esto tiene coherencia con el propósito de Nietzsche de darle al devenir el carácter del ser. Se le da solidez no solo al tiempo, sino al ente: “En él [en Nietzsche] no se trata de darle ser al devenir en el sentido de paralizarlo [cual sería la pretensión del eterno retorno cosmológico], sino de aceptarlo y dejarlo ser como devenir, en un acto de afirmación suprema […]” (Mantilla 2011 157). Es así que el eterno retorno visto desde el instante tendría un empalme con la voluntad de poder, si bien estas escazas palabras no permiten comprender ese empalme a profundidad, tan solo pretenden mostrarlo.

V Conclusiones

ajo los conceptos de tiempo que adoptaba la metafísica, el ser humano quedaba desligado por completo del mundo. El tiempo era una copia de la eternidad y era fugaz, no tenía una existencia consistente. Su concepción era similar a lo que en geometría es una línea. Esta está conformada por puntos sin magnitud. El tiempo infinito estaba conformado por instantes que fundamentalmente no existían. El mundo verdadero siempre era algo más allá del alcance de los humanos. La existencia del hombre quedaba, así, dislocada; era, esencialmente, negación. No había acceso al mundo, ya que todos sus valores estaban fuera de él. El eterno retorno mantiene una concepción del tiempo bastante distinta a las ya dadas. El tiempo como devenir es afirmado, teniendo un carácter real. El instante pasa de ser algo sin existencia a tener contenido pasado y futuro, es un instante inflado de realidad. La eternidad ya no es una eternidad inmóvil contrapuesta al tiempo. La eternidad ahora se ve desde el tiempo, es el instante. Dejar de lado el anterior esquema de valores, aquel que pone esos valores como externos al mundo humano, supone comprender al tiempo y al individuo de

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una manera innovadora. El eterno retorno cambia el marco de los valores anteriores. No reemplaza un valor establecido metafísicamente por otro de la misma naturaleza, sino que los valores son caracterizados por las nuevas relaciones que mantiene el humano con su mundo y su tiempo, los cuales ahora tienen una naturaleza real. Antes hablábamos de un problema del eterno retorno como creencia (II), la cual se refería al hecho de que si se piensa de esta manera, aquel que lo piensa puede separarse de su tiempo, es decir, pensar el valor de su vida y su felicidad haciendo caso omiso al entorno humano dentro del cual vive. La interpretación más reciente no puede caer en este problema si tiene pretensiones de consistencia. Uno de los aspectos esenciales del ser humano es el hecho de que siempre ve —piensa— desde un ángulo, desde una perspectiva. El ser humano como un ente con un lugar y un tiempo de estancia dentro de la totalidad siempre mantiene esas referencias y estas permean su pensar, esto es, “el ser del hombre […] se funda en el ser-ahí [Dasein]” (Heidegger 2000 309). Ahora bien, si aquello que es pensado no puede separarse en ningún momento de cómo es pensado y el cómo está siempre determinado por esas referencias fundamentales al dónde y cuándo, entonces aquel que piense el pensamiento más grave no puede, en ningún momento, separarse de su tiempo, sino que este permea al eterno retorno. El eterno retorno, por otra parte, en cuanto recoge el pasado y el futuro en el instante, mantiene esas relaciones originarias del hombre sin separarlo del mundo. De esta visión del instante se desvanecería la aparente contradicción entre un eterno retorno que siempre fija y una voluntad de poder siempre móvil. La concepción determinista que marcaba el eterno retorno en las versiones anteriores podía quitarle el peso a toda decisión, ya que aquello que iba a ser ya estaba dado, ya había sido. No obstante, la nueva concepción carga la decisión de toda importancia. Aquello que se repetirá es decidido en el instante. Esto es, la concepción de “Todo es nada, todo es indiferente […] todo es lo mismo” debe transformarse a la de “Todo retorna, cada instante importa, todo importa: todo es lo mismo […] nada es indiferente” (Heidegger 2000 359). El pensamiento más grave configura de una manera diferente el actuar de aquel que lo piensa de la forma del instante. A su vez, exige una nueva relación cargada de sentido con el tiempo y, al marcar el modo en que es el ente en su totalidad, le proyecta siempre nuevas posibilidades.

Bibliografía Borges, Jorge Luis. Historia de la eternidad. Barcelona: Debolsillo, 2012. Heidegger, Martin. Nietzsche I. Vermal, J. L. (trad.). Barcelona: Destino, 2000. Mantilla Pérez, Ramón. Textos reunidos, Parra, L. & Vargas L. H. (eds.). Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, 2011. Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra, Hernández Arias, J. R. (trad.). Madrid: Gredos, 2011 Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra, García Borrón, J. C. (trad.). Bogotá: Oveja Negra, 1982.

El S贸crates de Hannah Arendt: Sobre la actividad del pensamiento

Recibido: 14 de febrero de 2014. / Aceptado: 21 de marzo de 2015.

Fernando Forero Pineda ffernandoforerop@gmail.com Universidad Nacional de Colombia

Palabras clave Hannah Arendt Sócrates Actividad del pensamiento

Keywords Hannah Arendt Socrates Activity of thought

Resumen El primer propósito de este artículo es considerar el fenómeno del pensamiento en Hannah Arendt. El segundo propósito es establecer en qué sentido, según esta autora, la actividad del pensamiento puede ser una condición contra la maldad. Como en su determinación del pensar Hannah Arendt se vuelve polémicamente contra todo intento por ver el pensar ya como un ejercicio intelectual, ya como una actividad puramente mental, ya como la fundación o prosecución de tradiciones de pensamiento, ya como el monopolio de unos pocos (los filósofos), ya como la elaboración de doctrinas o sistemas…, el texto muestra subrepticiamente esta confrontación constante de Arendt con la tradición filosófica. Tal confrontación con la tradición filosófica tiene lugar al hilo de una conversación permanente con Sócrates, en cuyos diálogos advirtió Hannah Arendt un ejemplo inequívoco de la actividad del pensamiento.

Abstract The first purpose of this article is to consider the phenomenon of thought in Hannah Arendt. Its second purpose is to establish in what sense the activity of thought can be a condition against evil, according to the author. As in her determination of thought Hannah Arendt turns polemically against every attempt of seeing it as an intellectual practice, as a purely mental activity, as the foundation or prosecution of traditions of thought, as the monopoly of few (e.g. Philosophers) or as the elaboration of doctrines or systems… this text shows suprepticially the constant confrontation of Arendt with philosophical tradition. This confrontation with philosophical tradition takes place in the framework of a permanent conversation with Socrates, in whose dialogues Hannah Arendt noticed an unequivocal example of the activity of thought.

el sócrates de hannah arendt: sobre la actividad del pensamiento

eberíamos empezar por reconocer en Hannah Arendt a un tábano, a una raya eléctrica, a un Sócrates contemporáneo, que nos detiene cuando nos precipitamos hacia la biblioteca para resolver la cuestión acerca de qué significa pensar, y nos formula unas preguntas preliminares, tal vez embarazosas: “¿cómo es posible resolver esta pregunta?”, “¿se la puede resolver mediante el trabajo del ‘pensador profesional’?”. El pensamiento no es monopolio de filósofos ni de intelectuales, sino que es constitutivo de la vida humana y, en la medida en que la filosofía (por lo menos, salvo en contadas excepciones, buena parte de la filosofía posplatónica) es indiferente e incluso hostil al dominio de lo humano (entendido como el ámbito de la pluralidad, de la no unidad, de la diferencia, de lo que es siendo siempre distinto), el filósofo, el pensador profesional, es el menos capacitado para abordar este asunto: “sus respuestas […] son dudosas” (Arendt 1981 166). La cuestión planteada por un ‘pensador profesional’, y las respuestas a las que conduce, son ‘exteriores’ al dominio humano. Hannah Arendt tratará de abordar este asunto buscando un ejemplo entre los seres humanos que han habitado el mundo, que exhiba los rasgos que caracterizan el pensamiento. No elabora con ello una doctrina sobre el pensamiento que siguiera a –o discutiera con– alguna tradición filosófica, sino que, dentro del dominio humano, busca un caso particular que se haya convertido en la manifestación más nítida de la actividad del pensamiento. Sin embargo, esto también quiere decir que busca un pensador ejemplar: un modelo, un arquetipo que instruya a los demás seres humanos acerca de qué deben hacer si lo que quieren es pensar. Busca un caso particular de actividad del pensamiento que se haga válido para los demás seres humanos. En Sócrates encuentra el pensador que parece tener esa significación fundamental. Para resolver la cuestión de en qué sentido se puede decir de Sócrates que es un modelo de la actividad del pensamiento, haré, en primer lugar, unas observaciones sobre lo que caracteriza el pensamiento (I). En segundo lugar, abordaré la pregunta de qué significa pensar (II). Finalizaré haciendo unas anotaciones sobre la siguiente cuestión: ¿en qué sentido la actividad del pensamiento podría ser una condición contra la maldad? (III).

I De lo que motiva el pensamiento

or oposición a los ‘profesionales del pensamiento’ cuyas preguntas surgen de sus intereses como pen-

sadores, de su inclinación a descifrar enigmas para luego demostrárselos a otros o, en todo caso, de una actividad que está fuera del orden de la vida ordinaria, Sócrates fue un pensador cuyos cuestionamientos tuvieron origen en sus propias experiencias. Sus preguntas no eran las que surgían del trato de un filósofo con una tradición de pensamiento; sino las de un hombre cuya vida cotidiana a menudo lo interpelaba, le incumbía, llamaba su atención, su interés, su cuidado. Sus diálogos versan sobre asuntos cotidianos muy simples, sobre aquellos problemas “que surgen siempre que se abre la boca y se empieza a hablar” (Arendt 1981 170). Palabras como ‘felicidad’, ‘justicia’, ‘valor’, ‘libertad’ son inseparables de nuestro lenguaje cotidiano; no obstante, cuando tratamos de definirlas, se vuelven inasibles, esquivas. “Cuando hablamos de su sentido, nada se mantiene ya fijo, todo empieza a ponerse en movimiento” (ibd.). Sócrates se ocupaba de aquellos asuntos que continuamente nos asaltan en la vida ordinaria: la virtud de una acción o de una decisión, la libertad, la felicidad de un hombre, etc.; aquellos problemas propios del dominio de los asuntos humanos. Kant distinguió en una ocasión entre un ‘concepto académico’ de pensamiento como sistema de los conceptos de la razón pura y un ‘concepto mundano’ de pensamiento; el concepto mundano de pensamiento lo había puesto en relación con aquello que ‘necesariamente interesa’ a todo el mundo. Sócrates se situaría del lado de lo que Kant denominó ‘pensamiento mundano’: al margen del pensamiento académico establecido como especialidad, sus preocupaciones son aquellas que surgen de un pensamiento atento al curso del mundo y a los problemas que necesariamente afectan a todo el mundo.

De la oposición entre pensamiento y doctrina

ócrates no entregó su vida a una doctrina o creencia concreta. No dejó una teoría que pretendiera ser la clave o explicación de todos los cuestionamientos humanos, de la vida y del mundo. En ese sentido, ¿se puede decir de Sócrates que es un modelo de la actividad del pensamiento precisamente, porque no elaboró ninguna doctrina? En algunos pasajes Hannah Arendt quiere insistir, con Sócrates, en que aquí se plantea un problema, a saber, el de la relación entre doctrina y actividad del pensamiento. ¿Por qué Arendt habrá de sugerir la hipótesis de que a esa relación, a primera vista armónica, entre doctrina y pensamiento, subyace un conflicto, una oposición? Arriesgaré algunas observaciones y preguntas que nos ayuden a elucidar

el sócrates de hannah arendt: sobre la actividad del pensamiento

este asunto. El inconveniente de la doctrina radica en que se entiende a sí misma como un sistema estático, quieto, acabado, estable. Por lo mismo, ella deriva en axiomas. El problema radica en que el axioma exige de quien lo sigue sumisión, obediencia, suprimiendo la capacidad humana de pensar por sí mismo. Sócrates, por su parte, quería que los demás pensaran “sin darles una doctrina” (Arendt 1981 175); sobre casi todos los aspectos, “nunca dejó respuestas claras y firmes” (id. 173). Ahora bien, ¿acaso las doctrinas no conducen a quienes las siguen a que se emancipen de la realidad percibida por nuestros cinco sentidos invocando una ‘realidad más verdadera’, oculta y esencial a la que tendríamos acceso mediante el esquema ya elaborado?, ¿compartir una doctrina, un esquema de pensamiento, no implica a menudo ratificarlo al margen del testimonio de los fenómenos? Además, si el pensamiento consiste en un ser interpelado por la realidad y por los asuntos humanos, y si las doctrinas nos hacen ciegos ante tal realidad y ante los problemas propios del dominio humano, entonces, entre doctrina y pensamiento, lejos de existir una alianza, lo que existe es una oposición. Con sus fórmulas explicativas las doctrinas nos protegen de la realidad, de los hechos del mundo, es decir, de aquello en lo cual el pensamiento tiene su origen. Por lo demás, ¿no conduce la orientación de los filósofos hacia la construcción de doctrinas a la supremacía del Uno (el poseedor de la doctrina) sobre los demás ciudadanos cuya doxa se queda en el ámbito del sentido común? En la medida en que aparece alguien que cree haber descubierto y revelado en su doctrina la verdad, y se considera en la obligación de revelar esa verdad a los demás ciudadanos –como ocurre con el cavernario liberado en la Alegoría de la caverna de Platón (Cf. Arendt 1990 94 ss)–, ¿no se instaura a su vez la posibilidad de considerar los asuntos humanos desde el punto de vista de la dominación del Uno (el filósofo) sobre los demás ciudadanos?

Sócrates: Tábano, Partera y Raya eléctrica

ara Sócrates, el pensamiento está orientado a examinar y disolver todas las teorías y reglas aceptadas, con el propósito de que en el dominio de los asuntos humanos no se siga ni se aplique irreflexivamente ninguna creencia o doctrina o esquema. De ahí los símiles que se aplicó a sí mismo: tábano, partera y raya eléctrica. Un tábano, porque se aguijoneaba a sí mismo y a los demás ciudadanos para fomentar el pensamiento antes de caer presos de la rutina y de la irreflexión (Cf.

Dolan 266), es decir, introducía cuestionamientos en el ámbito del sentido común, a fin de hacerlo mover; si él no lo hacía, los ciudadanos continuarían durmiendo durante el resto de sus vidas a menos que alguien más viniera a despertarles de nuevo. Una partera, porque quería ayudarle a los demás a que le dieran nacimiento a aquello que ellos mismos pensaban; mostraba la verdad de la doxa del ciudadano, no la destruía como mera opinión opuesta a la verdad ni la veía como una falsedad o distorsión de la realidad, sino que la evidenciaba en toda su verdad o, más bien, la veía como una verdad potencial esperando a ser desplegada. Según Dana Villa, “Arendt sustituye la oposición platónica entre verdad y opinión por la idea socrática de la verdad de la opinión” (172). Ahora bien, Arendt dice de Sócrates que, como las parteras, es ‘estéril’ y que, a juicio de Sócrates, buena parte de sus interlocutores no tenían algo distinto a embriones mal formados. Como las opiniones de sus interlocutores siempre se podían desplegar, desenvolver, Sócrates hacía que esas opiniones se desarrollaran de tal manera que fueran valiosas como para darlas a luz; pero, ¿por qué se dice de Sócrates que, como las comadronas, es ‘estéril’? A mí me parece que, en la medida en que Sócrates siempre vio sus opiniones como ‘engendros inmaduros’, nunca los consideró valiosos como para darlos a luz, y que, por tanto, su ‘esterilidad’ no se refiere tanto al hecho de que no pudiese traer una criatura al mundo, como a que siempre consideró que lo único que tenía eran criaturas mal formadas, no aptas para vivir. Finalmente, una raya eléctrica, porque se paraliza y paraliza a aquellos con quienes tiene contacto. La raya eléctrica tiene un efecto paralizador en el doble sentido de que, por una parte, consigue que Sócrates y sus interlocutores detengan la rutina de su actividad para pensar (el stop and think), y de que, por otra, pierdan la seguridad de lo que les había parecido indudable mientras estaban irreflexivamente ocupados haciendo alguna cosa. En este último sentido, se entiende la idea de “parálisis” si se la asimila a la de ‘perplejidad’, al “asombro” que soportamos o que nos acaece ante la pérdida de confianza de lo que nos había parecido indudable o cuando nos formulamos las denominadas ‘preguntas últimas’: ¿qué es la justicia?, ¿qué es la felicidad?, ¿cuál es el sentido de la vida?, ¿qué es la muerte?, etc. “Si lo que se estaba haciendo consistía en aplicar reglas generales de conducta a casos particulares como los que surgen en la vida cotidiana, entonces ahora nos encontramos paralizados [perplejos] porque ninguna de estas reglas puede hacer frente al viento del pensamiento” (Arendt 1981 175). Sócrates buscaba

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que ni él ni los demás actuaran de modo automático o guiados por las reglas de la comunidad (Cf. Villa 160).

El pensamiento como un huracán. La metáfora del viento

l pensamiento, cuando echa a andar, tiene la peculiaridad de llevarse consigo todas las manifestaciones previas. En su naturaleza se halla el deshacer y descongelar lo que el lenguaje, la vida diaria, la tradición, han congelado (expresiones, frases, conceptos, doctrinas). El pensamiento socava los criterios establecidos, los valores y las pautas del bien y del mal; por lo mismo, tiene un efecto destructivo sobre los hábitos y las reglas de conducta que son objeto de la moral y de la ética.1 El viento del pensamiento es un huracán que sopla sobre las reglas que guían a los hombres para que se orienten en el mundo. Ahora bien, los fenómenos de la realidad que nos interpelan no pueden ser resueltos de una vez y para siempre: el pensamiento es siempre provisional, no solo porque no existe el problema de la realidad, por así decir, en virtud de que la realidad es fundamentalmente contingente, sino también porque Sócrates, al encontrar descanso cada vez que llega, tras la perplejidad, a terreno firme, lejos de permitir que se congele el pensamiento, “propondrá empezar de nuevo y buscar qué son la justicia, la piedad, el conocimiento o la felicidad” (Arendt 1981 170). Él no quiere hallar resultados que hicieran innecesario seguir pensando. El pensamiento es actividad en el sentido de que sigue, de que no se detiene, de que está movimiento, de que se destruye a sí mismo porque no admite la estabilidad, la quietud; es amor en el sentido griego de eros, es decir, es una búsqueda, una necesidad de lo que uno no tiene (Cf. Id. 178). No habrá un punto de llegada definitivo. Además, nos damos cuenta de que cualquier cosa que pensemos tiene alcances y limitaciones sobre todo cuando exponemos nuestras ideas al escrutinio de los otros, es decir, cuando la sometemos a la crítica de un otro, y de ello Sócrates era consciente (Cf. Dolan 265).

II ¿Qué significa pensar?: el dos-en-uno como el ser del pensamiento

egún Sócrates, el yo que piensa solo existe como una dualidad –mientras pensamos somos dos–, y esta dualidad hace del pensamiento una actividad en

la que yo soy tanto quien pregunta como quien responde (Cf. Arendt 1981). En el pensamiento soy dos-enuno, y esto quiere decir que no solo vivo con los otros, sino también conmigo mismo. Cuando hago parte del mundo con otros y, por tanto, aparezco ante los demás y se me llama por el nombre, soy siempre uno; sin embargo, en el pensamiento ese uno se escinde para que tenga lugar el diálogo entre los dos del dos-en-uno, y lo que el pensar actualiza en su interminable proceso es precisamente esa diferencia constitutiva del hombre. En la medida en que cuando pienso soy ya dos-enuno, puedo experimentar dentro de mí, para utilizar la expresión de Aristóteles, al ‘otro sí mismo [other self ]’ (Cf. Arendt 1990 85). “La solitud [del pensar] es aquella situación humana en la que uno se hace compañía a sí mismo [I keep myself company]” (Arendt 1981 185). Con ese ‘otherself’ nos encontramos cada vez que nos retiramos de la compañía de los demás y nos damos a la tarea de pensar. Con él nos las vemos cada vez que estamos a solas; es el que espera a Sócrates en casa una vez ha terminado la rutina de su vida diaria. Dicho en términos kantianos: pensar es un comparecer y dar cuenta de lo que hemos hecho y de lo que hemos dicho ante nuestro propio tribunal, es decir, ante nuestro otherself. Para que una contradicción sea posible es necesario que haya dos opuestos y como cada uno de nosotros, ‘siendo uno solo’, puede al mismo tiempo hablar consigo y (referirse a sí) como si fuese dos y, por tanto, disentir de sí mismo, entonces es posible que nos contradigamos. Puedo contradecirme a mí mismo porque en el pensamiento no soy uno, sino dos-en-uno.

La no contradicción como criterio del diálogo del pensamiento

¿A

qué apunta este diálogo del yo consigo mismo característico de la actividad del pensamiento? De ninguna manera hacia la búsqueda de la verdad. El único criterio del pensamiento socrático es el acuerdo, la armonía, el ser coherente con uno mismo; lo opuesto a ello es la contradicción, la desarmonía. El criterio básico del diálogo del pensamiento, “su ley suprema, por así decirlo, reza: ‘no te contradigas’” (Arendt 1981 189). En un sentido similar, Kant aseguró en su Antropología 1. “Estos pensamientos congelados, parece decir Sócrates, son tan cómodos que podemos valernos de ellos mientras dormimos; ‘pero si el viento del pensamiento, que ahora soplaré en vosotros, os saca del sueño y os deja por completo despiertos y vivos, entonces os daréis cuenta de que nada os queda en las manos sino perplejidades, y que lo máximo que podéis hacer es compartirlas unos con otros’” (Arendt 1981 175).

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que una de las máximas “que debían tomarse como ‘mandamientos inmutables [unchangeable commandments] para […] los pensadores’” es el mandato de “[p] ensar en todo tiempo de acuerdo contigo mismo” (id. 186-187). Dicho de otra manera, en este diálogo del yo consigo mismo se aspira a que uno sea una unidad consigo mismo, que esté de acuerdo consigo mismo. ¿Qué se puede entender por contradicción, por desarmonía en este contexto? Que cuando me encuentre conmigo mismo esté en desacuerdo con lo que dije o con lo que hice en el curso de la vida diaria, es decir, que mi ‘otherself’ me interpele señalándome su desaprobación por algo dicho o hecho. El miedo a la contradicción es parte integrante del miedo a la división interna, a no poder identificarme conmigo mismo, a no poder vivir en paz conmigo mismo y –según Arendt– “esta es la razón de que el principio de no contradicción pudiese convertirse en la regla fundamental de occidente” (Arendt 1990 84).

¿Por qué se puede decir con Sócrates que “cometer injusticia es peor que padecerla” y que “es mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que estar en desacuerdo con uno mismo”?

xisten dos afirmaciones de Sócrates de las que tenemos noticia gracias al Gorgias de Platón. La primera dice como sigue: “es mejor padecer la injusticia que cometerla”.2 La segunda es la siguiente: “Es mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que, siendo uno solo [being one], estar en desacuerdo conmigo mismo” (Arendt 1990 84).3 Como lo que condujo a Sócrates a hacer estas aseveraciones fue la experiencia del pensamiento, la elucidación de sus relaciones y sentido nos puede llevar a desarrollar con más precisión la cuestión de qué significa pensar. ¿Por qué dice Sócrates que “es mejor padecer la injusticia que cometerla”? Ese otherself es un testigo que nos acompaña en todo nuestro viaje por el mundo y ante él nos encontramos siempre que llegamos a casa. Puede ocurrir, por otra parte, que siempre se le huya y que nunca se inicie el diálogo silencioso y solitario que denominamos pensar: A quien desconoce la relación silenciosa del yo consigo mismo (en la que examino lo que digo y lo que hago) no le importará en absoluto contradecirse a sí mismo, y esto significa que nunca será capaz de dar cuenta de lo que dice o hace, o no querrá hacerlo; ni le preocupará cometer cualquier delito, puesto que puede estar seguro [since

he can count on] de que será olvidado en el momento siguiente. (Arendt 1981 191)

Es peor cometer injusticia que recibirla porque una vez llegue a casa y me encuentre a ese otherself para reflexionar sobre mis acciones y mis palabras, desearé saber que soy capaz de vivir en paz con él, es decir, conmigo mismo. De ahí que la respuesta de Sócrates a la pregunta de Platón de si un acto bueno o un acto justo es tal “incluso si permanece desconocido y oculto ante los demás hombres y los dioses” (Arendt 1990 87), sea más o menos como sigue: puesto que incluso cuando estás solo no estás completamente solo, tú ante ti mismo puedes y debes testificar acerca de tus acciones y tus palabras. La razón por la cual no deberías matar, incluso en condiciones en las que nadie te viera, es que tu ‘otro sí mismo’, al que no puedes engañar porque siempre está contigo, en modo alguno querrá vivir junto a un asesino. Es preferible sufrir el mal que hacerlo, porque al ser objeto del mal uno puede seguir siendo amigo de uno mismo, puede estar en armonía con uno mismo. Ahora bien, como del otherself no me puedo separar, no lo puedo abandonar, como a él estoy unido sin remisión, entonces “es mucho mejor estar en desacuerdo con el mundo entero que, siendo uno solo, estar en desacuerdo conmigo mismo” (Arendt 1990 88); es decir, es mejor disentir de los demás y que me contradigan y no de ese otherself con quien estoy obligado a vivir cuando he dejado la compañía de los otros. La conciencia, el otherself, no solo habita con nosotros bajo el mismo techo, sino que nos acompaña en todo nuestro paso por el mundo. Puesto que en el pensar mi interlocutor soy yo mismo, y dado que de mi ‘otro mí mismo’ nunca me separaré, yo no puedo querer convertirme en mi propio enemigo, es mejor tener como enemigo al mundo entero.

De la relación entre actividad del pensamiento y natalidad

xaminemos el siguiente pasaje: “Pensar y estar vivo –dice Hannah Arendt– es lo mismo, lo que significa

2. Dicho de otra manera: “El que comete injusticia es más infeliz que el que la sufre” (Arendt 1981 182). 3. En otra formulación de esta primera afirmación, Sócrates afirmó: “Es mejor que mi lira esté desafinada y que desentone de mí, e igualmente el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estén de acuerdo conmigo y me contradigan, antes que yo, que no soy más que uno, esté en desacuerdo conmigo mismo [should be out of harmony with my self ] y me contradiga” (Arendt 1981 181).

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que el pensamiento siempre empieza de cero. Es una actividad que acompaña el vivir cuando se ocupa de conceptos tales como justicia, felicidad, virtud” (1981 178). La actividad del pensamiento es, entonces, comparable con la vida. ¿Qué puede resultar sugestivo de la idea de vida en este contexto? La idea de vida se hace comprensible si se la pone en relación con la noción de natalidad. El pensamiento se relaciona con la natalidad en la medida en que pensar es, como hemos visto, experiencia de pluralidad. El hecho mismo de nacer es ya una experiencia de pluralidad. Al venir al mundo, nacemos de la unión de un hombre y una mujer, y nacemos entre los hombres. Nuestro nacimiento nos inscribe en una familia, en un pueblo, en una comunidad política, es decir, nos pone entre los hombres que habitan la tierra; venimos al mundo a reunirnos con ellos. En la medida en que el pensar es también experiencia de pluralidad, porque, como hemos visto, “el hombre existe esencialmente en plural” (id. 184), en ese diálogo de él consigo mismo que hemos denominado pensar y que actualiza su pluralidad intrínseca, en esa medida, digo, se ve la relación entre el pensar y la natalidad: pensar es saberme entre otros, y este “entre otros” se debe tomar en el sentido fuerte de no solo saberme reunido con los demás miembros de la especie humana, sino también saberme acompañado de mi othrerself: “La intrínseca dualidad del dos-en-uno apunta hacia la infinita pluralidad que es la ley de la tierra” (id. 187). Ahora bien, el pensamiento se relaciona con la natalidad porque cuando pensamos en la vida nos referimos a una nueva posibilidad: al nacer aparecemos ante los demás hombres como recién llegados, capaces de crear algo, de introducir novedades. La natalidad es una experiencia de principio. Y lo mismo ocurre con el pensamiento: un hilo sutil vincula el pensamiento con el principio, con el comienzo. Como ya lo hemos visto, el pensamiento siempre nace de nuevo, es la capacidad de empezar de cero, de abrirse a la novedad, a lo inédito, de fundar nuevas posibilidades. La actividad del pensamiento es experiencia de nacimiento, de vida, experiencia de principio. Sócrates, como Tábano, aguijonea a los ciudadanos para que despierten. ¿Despertar a qué? Despertar a pensar que es despertar al comienzo. Como en la condición humana simultáneamente se encuentran la posibilidad del pensamiento y el pensamiento como comienzo, lo que hace Sócrates al incitar a pensar a los demás ciudadanos es avivar esa suprema capacidad humana de empezar de nuevo.

Que el que no piensa no está plenamente vivo, es un sonámbulo

onsideremos otro pasaje: “Una vida sin pensamiento es posible, pero no logra desarrollar su esencia; no solo carece de sentido, sino que además no es plenamente viva. Los hombres que no piensan son como los sonámbulos [sleepwalkers]” (Arendt 1981 214). En este pasaje Hannah Arendt sugiere una hipótesis, por lo demás fecunda, que señala la existencia de una relación entre no pensar y no vivir plenamente, entre no pensar y ser un ‘sonámbulo’. ¿Qué se puede entender por el término ‘sonámbulo’ en este contexto? Me parece que esta idea se hace comprensible si se la pone en relación con la noción de mortalidad, es decir, quien no piense, aun cuando esté orgánicamente vivo, entablará una relación con la muerte. ¿Qué ocurre cuando morimos? Dijimos que al nacer veníamos al mundo a reunirnos con los otros. Al morir ocurre exactamente lo contrario: partimos y los abandonamos (Cf. Arendt 1965), y cuando abandonamos este mundo, cuando abandonamos a los hombres, partimos solos, entregados a nosotros mismos. La experiencia de la muerte es una experiencia de soledad. Pues bien, como Hannah Arendt lo anota, lo mismo ocurre con no pensar: la ausencia de pensamiento es una experiencia de soledad (loneliness), es decir, es aquella situación humana en la que en la que uno no se hace compañía de su otherself (Arendt 1981 185). Además, el partir de la muerte significa un abandono del dominio de los asuntos humanos, un romper los lazos que atan a quien parte con lo humano. Ahora bien, en la medida en que la ausencia de pensamiento está relacionada con un desprecio por el dominio humano, por aquello que, como dijimos más arriba siguiendo a Kant, incumbe necesariamente a ‘todo el mundo’, no pensar y acercarse a la muerte proceden de una raíz común. Por lo demás, si el pensar está asociado a la pluralidad, el no pensar se relaciona con la unidad. En la medida en que la ausencia de pensamiento niega esa dualidad interna propia de la condición humana, y en la medida incluso en que no pensar es estar encerrado en sí mismo como si uno fuera todo el mundo –como ocurre con el caso de Eichmann–, no pensar es una valoración de la unidad. ¿No es la muerte también una experiencia de unidad en la medida en que cuando morimos partimos solos, alejándonos de la pluralidad humana y entregándonos a nosotros mismos?

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III ¿De qué manera la actividad del pensamiento puede ser una manera de evitar la maldad?

egún Hannah Arendt, sería un error entender la noción socrática de pensamiento como el resultado de alguna meditación sobre la moralidad (1981 183). ¿Por qué no se puede decir de la idea de Sócrates de pensamiento que sea una reflexión moral? No lo es en tanto que no crea valores, no apunta a resolver la cuestión de qué sea el bien, qué sea la virtud y cómo es posible; ocurre más bien que, como vimos, ‘el viento del pensamiento’ disuelve las reglas establecidas de conducta. Ahora bien, según Arendt, el significado político del pensamiento aflora en aquellos casos en que se ha alcanzado una situación límite: “en los raros momentos en que se ha alcanzado un punto crítico, puede prevenir catástrofes” (id. 193). Es decir, el hecho de que deba ser capaz de vivir conmigo mismo mientras tenga vida es una consideración que posee una dimensión política en momentos de crisis. ¿Por qué el pensamiento podría evitar que hiciéramos el mal? Porque, según Sócrates, el que obra mal está enfrentado con él mismo y, como es mejor estar enfrentado con el mundo entero que no poder tener trato con uno mismo, es decir, es mejor contradecir a todos los que me rodean que desarmonizar conmigo mismo, en una situación de emergencia, en tiempos de crisis en los que, por así decir, nos hallamos entre la espada y la pared, mientras hayamos pensado evitaremos hacer el mal. Por lo demás, las indicaciones que Hannah Arendt desarrolla, siguiendo a Sócrates, sobre el pensamiento están tan alejadas de una meditación sobre la moralidad que en varias ocasiones sugiere que entre las catástrofes políticas (como la dominación totalitaria), es decir, entre aquellas situaciones que ella quiere entender cómo es posible evitar y la moralidad, lejos de existir una oposición, lo que existe es una alianza. En la medida en que la moralidad enseña a los hombres a que se adhieran de manera inmediata a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad y en un tiempo dados, en la medida en que los habitúa no solo al contenido de las reglas, sino fundamentalmente a la posesión de normas bajo las cuales orientar su conducta, en la medida en que, por tanto, sustrae a los hombres del examen crítico e induce a no pensar, la moral no solo no evita, sino que incluso garantiza, las situaciones de crisis como la dominación totalitaria.

Si alguien quisiera, por cualquier razón o propósito, abolir los viejos ‘valores’ o virtudes, no encontraría impedimento alguno, siempre y cuando ofreciese un código nuevo […] Cuanto mayor sea la firmeza con la que los hombres abracen el viejo código, tanto más ansiosos estarán por asimilar el nuevo (Arendt 1981 177).

Bibliografía Arendt, Hannah. “Curso” Philosophy and politics: What is a political philosophy? New School, Spring 1969. Arendt, Hannah, The Life of the Mind. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1981. Arendt, Hannah. “Philosophy and Politics” Social Research Vol.57 No.1 (1990): 73-103. Villa, Dana. Politics, Philosophy, Terror. Essays on the thought of Hannah Arendt. New Jersey: Princeton University Press, 1999. Dolan, Frederick, “Arendt on philosophy and politics.” The Cambridge Companion to Hannah Arendt. Ed. Villa, Dana. London: Cambridge University Press, 2000. 261-276.

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Debate

Presentación

ste año se conmemoran los 70 años del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Este acontecimiento, de gran importancia para la historia de la filosofía y de la educación en el país, nos lleva a reflexionar en torno al lugar que ocupa esta disciplina en Colombia. Por tanto, en este número definimos como tema central para la sección Debate la siguiente pregunta: en términos generales, ¿a qué apunta la formación filosófica en Colombia? Con esto buscamos explorar qué opinan nuestros lectores en torno a este asunto y en particular a la filosofía como profesión en nuestro país; así mismo, quisimos que abordaran el papel de la filosofía en Colombia, tanto a lo largo de su historia como en la actualidad.

Respuesta a la pregunta:

¿A qué apunta la educación en filosofía en Colombia? Pues, [ese tal] camino—en efecto, no existe —Del espíritu de la pesadez, Así habló Zaratustra

Recibido: 9 de enero de 2015. / Aceptado: 6 de mayo de 2015.

Omar Camilo Moreno camil69@hotmail.com Universidad Nacional de Colombia

respuesta a la pregunta: ¿a qué apunta la educación en filosofía en colombia?

nfréntese a este cuestionamiento. Piénselo. Un momento, dos o tres. Ahora, es muy probable que en su meditación haya surgido una reflexión que es anterior a la pregunta misma: ¿Vale la pena enseñar filosofía en Colombia? Para responder, lo primordial es que usted sepa a qué apunta la filosofía en este país. Señora, señor o señorita, acaba de encontrar un texto que intentará darle una respuesta a esta segunda pregunta. ¡Sí! en segunda persona: porque la filosofía es siempre un diálogo. Por lo tanto, siguiendo la sabiduría de Rilke, yo lanzo la bola, espero que usted sepa responder. —Si queremos lograr una respuesta, vale la pena acercarse al fenómeno— Un simple vistazo a las actividades filosóficas dentro del país, si es juicioso, le revelará un horizonte multicolor que cada vez se enriquece más en razón del desconcertante crecimiento cultural que se ha vivido en las últimas dos décadas. Seguramente se topará con congresos, revistas, conversatorios, grupos de estudios, diálogos, panfletos, grafitis, blogs, cafés, entre otros. Estas son múltiples manifestaciones que lo pueden convencer de que hay un creciente interés por el cultivo de la filosofía. Creo que, si usted es un amante de ella, puede encontrar esto muy agradable y no creo que esté en contra de felicitar implícitamente a todos los que hacen esto posible y motivarlos a que cada vez sea más y mejor (pues, hay que decirlo, algunos de estos ejercicios son todavía incipientes y no tienen el reconocimiento institucional que merecen). Sin embargo, y para retomar la pregunta con la que comienzo esta carta, precisamente es esta variedad la que, inexcusablemente, le permitirá entender que la filosofía en Colombia no apunta a una única cosa. Habiendo tantas manifestaciones de pensamiento a tan distintos niveles, es muy crédulo pensar que todas se encuentran mancomunadas hacia un único objetivo (en especial, porque hay esferas que se cierran sobre sí mismas y se niegan a cualquier diálogo con las otras). Por eso, nos enfrentamos a un cuestionamiento insalvable que, aunque usted no lo crea, será respondido. Por ahora, procederé con algunos pormenores conceptuales para precisar mejor mi respuesta. —Volvamos a la pregunta misma— Cuando usted se pregunta “a qué apunta algo” en este contexto, seguramente piensa que la respuesta debe incluir objetivos, metas o lo que en una empresa colombiana se llama ‘visión’. Esto quiere decir que este cuestionamiento se ubica en el terreno de lo práctico y debe responderse en esos términos para no ser falaz. Sin embargo, si asume que esto es así, cuando vuelva a

la cuestión principal aparecerá el sentido común para sugerirle que hay un problema en el planteamiento: cuando aquello ‘que apunta’ es la filosofía, lo primero que nos podría decir cualquier persona, a usted y a mí, será: — ¿Esa pregunta no es una contradicción? ¿Desde cuándo la filosofía es un saber práctico?—Es entonces cuando usted, antes de revolcarse en su orgullo filosófico, le recuerda a esa cualquier persona que: 1) La filosofía, pese a que sus problemas están distantes del terreno más eminentemente práctico, entrena muy bien a los filósofos para que se desenvuelvan en terrenos predominantemente conceptuales, lo cual resulta útil, eficiente y práctico1; y que 2) la labor filosófica, en tanto que pensar las cosas más allá de un marco ideológico o político, no deja nunca de ser una acción aunque sus consecuencias prácticas no sean del todo claras. Así, si concedo lo que usted dice, para contestar concreta y suficientemente a la pregunta que da origen a este texto, bastaría con hacer un paneo de las diversas corrientes filosóficas que están ‘pegando duro’ en el Top Ten de Colciencias, a la par de hacer algunos estudios de mercadeo. Claro, todo ello si yo asumo casi arbitrariamente que la filosofía es inútil más allá de sí misma y que los filósofos, como filósofos, solo servimos para encajar, como sea, en el modelo de paso de producción de conocimiento —Philosofia ancilla omnibus—lo cual se traduce en esta época en la elaboración de papers de no menos de diez páginas para una revista renombrada como Mind o a la aceptación de un par de ponencias en algún congreso sobre la temática que sea, pues somos buenos en todo. ¿De qué sirve entonces que la gente de a pie, que muy pocas veces sabe qué es el CvLAC, se eduque filosóficamente? —Sin embargo, volvamos a los grafitis, las revistas y las conversaciones— Si usted apoya la posición anterior, debo decir que no estoy completamente de acuerdo con usted y ya le mostraré por qué. No sé si le resulta problemático admitirlo, pero el desarrollo de la filosofía en el país no se ha llevado a cabo exclusivamente dentro de la academia. Lo cual no es de extrañar, pues si sabe de historia de la filosofía, sabrá que algunos filósofos de la talla de Nietzsche, Hume y Spinoza han logrado consumar una gran obra con apenas algún tiempo dentro de las aulas universitarias. De hecho, como quizá sospeche, muchos profesores de cualquier universidad colombiana quisieran tener el reconocimiento internacional que tiene Gómez Dávila, quién nunca conoció los trajines de la vida aca1. Una respuesta similar la puede encontrar en el discurso del profesor Schumacher “Sobre el pensador profesional”, del número 108 de la revista colombiana de filosofía Ideas y Valores.

respuesta a la pregunta: ¿a qué apunta la educación en filosofía en colombia?

démica. Ahora, otro caso importante que no debe perder de vista está en el campo editorial. Seguramente estará de acuerdo en que las revistas colombianas de filosofía han sido potentes instrumentos para la divulgación de esta dentro del país y del continente, de eso no hay duda. Sin embargo, debe saber que ha habido medios alternativos que también han contribuido a esta tarea, como la revista Mito que en su momento llegó a publicar y a divulgar una de las primeras traducciones al español del texto ¿Qué significa pensar? del filósofo Martin Heidegger, el cual, durante un tiempo considerable fue ignorado dentro de los claustros universitarios. Siguiendo este orden de ideas, pese a los problemas procedimentales y las críticas que puedan surgir, sería un improperio de su parte negar cierto reconocimiento a la labor filosófica que se ha gestado fuera de las instituciones, pues, aunque no es mucha, ha sido de una considerable importancia en los movimientos intelectuales que alguna vez surgieron a lo largo del país (no debe olvidar tampoco a Fernando Gonzales en Medellín y a Estanislao Zuleta en Cali, quienes han logrado más reconocimiento en las aulas colombianas que Danilo Cruz Veles o Rafael Carrillo. Espere... ¿Sabe acaso quienes son estos últimos?). Pare y vaya por un tinto por favor. Antes de continuar, tomémonos un momento para discutir algo importante: ¿Me deja catalogar todo lo anterior como filosofía? Su respuesta puede ser que no, que la filosofía “bien hecha” solo se logra en la academia, que la filosofía es solo una labor de mucho esfuerzo y dedicación reservada para pocas mentes brillantes, y cosas como esas. Lo siento por usted, pero hay que recordar que sea lo que sea (o haya sido) la filosofía, es algo que se desarrolla en una comunidad, en un lenguaje y en un pueblo (incluso cuando reniegue de él). En contra de lo que usted piensa, yo abogo por una noción de filosofía más amplia, dónde no sea solo esa labor ‘alta’ la que valga, sino también la reflexión que puede hacer cualquiera sobre su entorno a partir de un procedimiento parecido al de los grandes filósofos, obviamente rindiendo cuentas a la claridad y a la argumentación, logrando en muchos casos interpretaciones originales de una realidad concreta y eficaz. En ese sentido, hay filósofos más allá de la academia y hay una filosofía, que puede que no sea la más clara o la más distinta, más allá de las aulas y los filósofos de las grandes escuelas. Quizá desde Platón se vio con claridad que la enseñanza filosófica tiene un doble aspecto, uno exotérico y uno esotérico, teniendo en cuenta que el saber filosófico, por su importancia, no debe estar vedado a nadie pero, por su complejidad, debe tener distintas formas. Por eso, así no se logre una verdadera reflexión dentro de las aulas de los colegios, también vale la pena enseñar filosofía en los niveles de educación básica y media.

—Siguiendo esta última posición, nos vemos obligados a repensar la respuesta que habíamos vislumbrado, y en especial ese incómodo punto que cataloga a todo X que es filósofo como un X que es inútil— Si usted me concede por un momento todo lo anterior, podrá ver que hay un quehacer filosófico que se puede catalogar como práctico que surge de la misma labor filosófica y que la trasciende, a saber: la divulgación. ¿En qué consiste su practicidad? Para esto hay que volver a un hecho básico y es que la filosofía, antes de ser lo que quiera que sea, es cultura, entendida esta como el resultado del quehacer y/o la reflexión del hombre sobre su experiencia de mundo. Lo que en términos poco filosóficos quiere decir que hace parte del tesoro de un pueblo. Tantos filósofos muertos no han sido en vano, pues han dejado valiosas enseñanzas en varios campos como la ética, la política, la vida, el lenguaje, el amor, la amistad, el alcohol, la belleza, la verdad y la mentira, entre otros de gran importancia para cualquier ser humano. No puede dudar que la filosofía hace parte de ese acervo de saberes que configuran nuestra experiencia de la realidad, que incluye esos “modelos” que hemos construido entre todos para poder dar cuenta de ese fenómeno misterioso que es la existencia. En ese sentido, tal como diría Ítalo Calvino sobre los clásicos: es mejor saberlas que no saberlas y por ello su enseñanza es un gran tesoro que el país debería cuidar. —Así, la filosofía también es divulgación y es un saber que merece ser divulgado porque es cultura— Quiero que vea el siguiente punto, es importante: puede que usted sea de aquellos que ven con cierto desdén la actividad de divulgar, pero resulta que esta es conditio sine cuan non de la mismísima labor filosófica. (Sí, de esa que se hace al interior de los claustros, los bares y las bibliotecas). Pues, si usted filosofa en esta época y país, permítame recordarle que esto no es pensable sin las revistas, los magazines, periódicos, cafeterías, paredes, blogs y demás medios que permiten que la filosofía aparezca en un espacio público y pueda ser reconocida como tal, ya que es allí donde se puede afirmar su efectividad y su existencia. Y aunque usted puede pensar que esta es la labor más baja que se puede hacer al interior de la vida filosófica, como lo es lavar los platos o hacer aseo al interior de la vida doméstica, no hay que olvidar que de ella dependen la coherencia y el desarrollo de la filosofía en el país desde siempre. Capitulando, nuestro primer acuerdo nos muestra la imposibilidad de responder concretamente a la pregunta, ya que la filosofía puede apuntar a muchas

respuesta a la pregunta: ¿a qué apunta la educación en filosofía en colombia?

cosas. Sin embargo, con afán de acabar esta carta necesariamente corta, yo solo quiero darle una respuesta incompleta que seguramente es más una exigencia y una añoranza que cualquier otra cosa: ojalá durante los próximos años la filosofía no deje de apuntar a su divulgación y a la educación, al menos introductoria, que todo esto se siga haciendo bien y mejor, pues de esto depende mucho más que los estándares propios del CvLAC o de Colciencias, está en juego el porvenir del pensamiento dentro del país y, probablemente, de Latinoamérica. De resto ¡que le apunte a lo que quiera! pues la filosofía parece que nunca dejará de ser una vaca multicolor.