Revista Utopía No. 2

ISSN 2500 - 9001

n.2 2017

uTopía

revista

Apoyan Facultad de Ciencias Humanas Dirección de Bienestar Programa Gestión de Proyectos

REVISTA UTOPÍA Nº 01 | sem 01 2017 | ISSN 2500 - 9001 Universidad Nacional de Colombia Facultad de Ciencias Humanas Sede Bogotá El grupo de trabajo Revista Utopía tiene como misión proponer un debate transdiciplinar (antropología, historia, filosofía, filología, trabajo social y ciencia política) en torno al pensamiento social latinoamericano.

De esta manera el grupo de trabajo investiga, reflexiona y construye alternativas encaminadas al fortalecimiento del pensamiento crítico y a la apropiación de una conciencia social a partir de la construcción de artículos académicos.

Contacto revista.utopia2015@gmail.com /Revista Utopía Univerisdad Nacional de Colombia Sede Bogotá Cra 45 nº 26 - 85 Edificio Uriel Gutiérrez www.unal.edu.co proyectoug_bog@unal.edu.co /gestiondeproyectosUN pgp.unal.edu.co issuu.com/gestiondeproyectos

Rector Ignacio Mantilla Vicerrector Jaime Franky Rodríguez Director de Bienestar Sede Bogotá Oscar Arturo Oliveros Coordinadora Programa Gestión de Proyectos Elizabeth Moreno Decano Facultad Ciencias Humanas Luz Amparo Fajardo Uribe Directora Bienestar Facultad de Ciencias Humanas Eduardo Aguirre Dávila

Imágenes Portada y contraportada Diego Morales Hurtado Director Luis Guiovanni Herrera Hurtado Comité Editorial Adriana Caterín Ramírez Carranza Fabio Andrés Cruz Deivid Alejandro Henao Plaza Diego Alberto Henao Plaza Autores Laura Prieto, Vanessa Laverde, David Pinzón, Efren Rodríguez, Felipe Guevera, Fabio Cruz, Alejandro Mojocó, Diego Morales Equipo de colaboradores Mónica Melissa Pinilla Camacho Alejandro Mojocó Ramírez Correcctión de Estilo Diana C. Luque V. Diseño Fernando Rodríguez Diagramación Fabio Jiménez Impresión GRACOM Gráficas Comerciales

Los textos presentados en la siguiente publicación expresan la opinión de sus respectivos autores y la Universidad Nacional de Colombia no se compromete directamente con la opinión que ellos puedan suscitar.

Derechos de Autor y Licencia de Distribución Atribución - No Comercial - Sin Derivar

Dedicamos esta publicación A la Unidad latinoamericana, reconociendo a los hombres y mujeres que han dedicado su vida por transformar la sociedad bajo la consigna del anticapitalismo, el antiimperialismo y el socialismo.

Conmemoramos los 50 años de la muerte de Ernesto el “Che” Guevara por entregar su vida en la construcción de un hombre nuevo.

A la Memoria de los Estudiantes de Ayotzinapa, jóvenes valientes, quienes asumieron la responsabilidad histórica de enfrentar a un gobierno opresor fueron brutalmente perseguidos y asesinados por la mano oscura de un gobierno criminal.

Los quisieron enterrar, pero no sabían que son semilla donde nacen las utopías y se fortalece la dignidad.

A todos aquellos revolucionarios, pueblos originarios insumisos, clase trabajadora en lucha que a partir del combate emancipador han decidido empezar la larga marcha por la construcción de un mundo nuevo.

contenido

editorial PENSAR EL ESPÍRITU DE LA ÉPOCA - ANALIZANDO EL CAPITALISMO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA

mUNDOS DISTÓPICOS. UNA PERSPECTIVA MARXISTA

dEL ESPÍRITU DE LA ÉPOCa. LA CRISIS DE CIVILIZACIÓN lA TÉCNICA Y EL CAPITALISMO literatura rebelde

Antrax

HOY MATÉ A UNA MOSCA ME DETENGO Y ESCUCHO EL RELOJ fotografía insurgente

REPRESENTACIÓN DE UN MUNDO DESIGUAL DESDE EL LENTE DE HUM HUMANO

5 9 17 27 37 39 41 44

Editorial

U

no de los intereses de la revista Utopía es la discusión en torno al pasado, puesto que son los pueblos que conocen su historia quienes están preparados para trasformar, de manera consciente, su realidad inmediata. Sin embargo, descubrir el pasado no consiste simplemente en la consulta de un cúmulo de datos y sucesos acaecidos de manera singular e independiente, ajenos entre sí. Por el contrario, tal actividad implica un esfuerzo filosófico e investigativo por comprender el sentido y la relación que guardan los eventos ocurridos, así como las condiciones materiales y espirituales por las que se constituye la actualidad.

Justamente ese es nuestro propósito con la presente edición: entender el estado actual de cosas desde una perspectiva histórica. No solo lamentar, llorar o sufrir la infamia, sino aportar insumos que nos permitan pensarla, analizarla; entender cómo llegamos allí, cómo llegamos a esto, y, con ello, proponer alternativas para su erradicación, para, en síntesis, construir un mundo más humano, justo.

Mas no todo es oscuridad. Veremos pues que la historia de dominación es, al mismo tiempo, una historia de resistencia, donde las generaciones anteriores, a pesar de los obstáculos, no sucumbieron ante la opresión y miseria, y lucharon sin descanso por proyectos políticos fundamentados en la dignidad humana. Por tanto, existe también un legado de resistencia, el cual es necesario rescatar para nuestra memoria colectiva.

Teniendo presente lo anterior, en esta ocasión el tema central de la de la revista es “Pensar el espíritu de la época: analizando el capitalismo actual en perspectiva histórica”; acá se recopilan los textos: Mundos distópicos: una perspectiva marxista, donde Laura Constanza Prieto analiza, desde el lente de la teoría marxista, la obra Un mundo Feliz de Aldous Huxley; Del espíritu de la época: la crisis de la civilización, en el que Vanessa Laverde y David Pinzón reflexionan sobre la globalización como característica fundamental

del capitalismo, y La técnica y el capitalismo, por Efrén Yamid Rodríguez, en el que se establece la relación de cómo el momentáneo triunfo del capitalismo ha representado una mentalidad individualista que se puede entender como la enfermedad de la modernidad y la causa principal de la alienación del ser humano.

La segunda sección se denomina “Literatura rebelde”, y está constituida por: el cuento Antrax, donde Felipe Guevara narra con gran destreza la realidad mítica de los países centro y norteamericanos; Hoy maté a una mosca, un cuento de Andrés Cruz Arévalo en el que se realiza una reflexión filosófica acerca de las implicaciones emocionales, sociales y políticas, inherentes al acto de matar; Me detengo y escucho el reloj, un poema en el que Alejandro Mojocó indaga en el espíritu de la juventud actual.

Finalmente la revista Utopía para este número cuenta con la expresión fotográfica de Hun Humano, quien, en sus viajes por el mundo, ha descubierto la realidad social con la cual se estructura el capitalismo, siendo estos contextos retratados por el lente de su cámara fotográfica.

Esta publicación está dedicada a quienes en pleno siglo XXI no se han rendido en el objetivo de construir sueños de dignidad; a aquellos que, en montañas, selvas y ciudades, empuñando el lápiz, el machete o el martillo, han seguido el ejemplo libertario y comunista del Che Guevara, José Carlos Mariátegui, Julio Antonio Mella y muchos más.

Solo nos resta esperar que la revista Utopía sea de su agrado y contribuya en el largo caminar que nos conducirá a una transformación social radical, puesto que nuestro interés como grupo de trabajo es avanzar en la construcción de un sujeto histórico que critique, debata y proponga.

Comité Editorial Revista Utopía

PENSAR EL ESPÍRITU DE LA ÉPOCA

ANALIZANDO EL CAPITALISMO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Mundos distópicoºªªªªºs. UNA PERSPECTIVA MARXISTA Laura Constanza Prieto Granados1

Resumen Las obras literarias son un reflejo de las sociedades en las que han sido creadas. El propósito de este escrito es analizar, bajo la lente de la teoría marxista, una de las obras literarias distópicas más relevantes del siglo XX: Un Mundo Feliz, escrita por Aldous Huxley, en 1932. Para esto, se intentó plantear, haciendo uso de una perspectiva materialista de la historia, la estructura y la superestructura de Un Mundo Feliz. En donde el capitalismo y el comunismo se entrelazan para ser los responsables de una sociedad sin congoja. Sin embargo, los lectores y lectoras, en su mayoría, declaran a ese mundo como fallido, como un mal lugar, una distopía, pero ¿por qué?

Palabras clave: Distopía, marxismo, estructura, superestructura, análisis literario.

Abstract Literary works are a reflection of the societies in which they were created. The purpose of this paper is to analyze, under the lens of Marxist theory, one of the most important dystopian literary works of itself the XX: Brave NewWorld, written by Aldous Huxley in 1932. For this, I tried to propouse, making use of a materialist view of history, structure and superstructure of Brave New World. Where capitalism and communism are interweaved to be responsible for a society without carefulness. However, readers, mostly declare that world described in the novel as failed, as a bad place, a dystopia, but why?

Keywords: Dystopias, Brave New World, Aldous Huxley, Marxism, literary analysis.

1 Estudiante de Antropología y Economía de la Universidad Nacional de Colombia.

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revista utopia #2 - PENSAR EL ESPÍRITU DE LA ÉPOCA: ANALIZANDO EL CAPITALISMO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA “Las utopías parecen mucho más realizables hoy de lo que se creía antes. Pero ahora nos hallamos ante otro problema igualmente angustioso ¿Cómo evitar su realización definitiva? (…) Quizás empezará una nueva era en la que los intelectuales y las clases cultas soñarán con el modo de evitar la utopía y volver a una sociedad no utópica, que sea menos perfecta pero más libre” Nicolás Berdieff (en Huxley, 2011, p.15)

E

timológicamente el término “distopía” proviene del griego distopía (dis-topía), es decir, del prefijo adverbial “dis” que significa “mal” y el sustantivo “topía” que significa “lugar”. En este artículo, se pretende realizar un análisis crítico (a la luz de autores como Karl Marx, Friedrich Engels y Erich Fromm) de una de las obras literarias distópicas más representativas, la cual contiene la descripción de uno de los tantos “malos lugares” imaginados a partir de finales del siglo XIX: “Un Mundo Feliz” escrita por Aldous Huxley en 1932.

Para facilitar la lectura e interpretación del presente trabajo, este tendrá la siguiente estructura: (1) Introducción, donde se abordará brevemente el tema del surgimiento de las obras literarias distópicas, con fines de obtener un marco contextual que permita entender varios de los elementos presentes en estas; (2) Un Mundo Feliz, donde se hará un breve resumen de la novela de Huxley; (3) Análisis conceptual, aquí, varios elementos y conceptos presentes en la obra de Huxley, como individuo, libertad, conciencia, enajenación, estabilidad, entre otros, se examinarán a la luz de los trabajos y teorías de los autores anteriormente mencionados. Para esto, se tratará de inferir y plantear, desde una concepción materialista de la historia, la estructura y superestructura correspondientes a la sociedad de “Un Mundo Feliz”; por último (4) se presentarán las Conclusiones.

Introducción Jean Servier, etnólogo e historiador francés, clasifica las utopías en dos grandes grupos: en primer lugar, las utopías, cuya primera expresión se evidencia en las obras de Platón, son aquellas que suelen describir “una ciudad juzgada perfecta, en la que se encuentran investidos de poder aquellos que son dignos de él, en ruptura con el antiguo orden social” (Servier, en Huxley, 2011, p. 20).

Esta expresión literaria alcanza la cúspide con la obra Utopía de Tomás Moro. No obstante, cambia drásticamente durante el siglo XX, debido a dos acontecimientos históricos que revolucionan el mundo y, por ende, las utopías, dando lugar a las utopías negativas o distopías: La Primera Guerra Mundial y la revolución Rusa.

En efecto, el desarrollo económico de la sociedad burguesa, cuyos aspectos más deshumanizados habían sido denunciados por el conjunto del movimiento socialista, principalmente, condujo a una conflagración mundial sin paragón alguno hasta entonces en la historia. El desarrollo de la técnica y su aplicación en la consecución de efectos mortíferos se manifestó con crueldad y no dejó dudas a las posibilidades que el “Progreso” servía a los estados para aniquilar, destruir y sembrar la muerte. Por otra parte la ascensión del poder del partido bolchevique en octubre de 1917 evidenció lo que supone un comunismo como instauración de un régimen de control estatal que busca el dominio absoluto de la vida.

(Ignacio De Llorens, en Huxley, 2001, p. 16)

Son estos acontecimientos, aunados con los procesos de revolución industrial iniciados a mediados del siglo XVIII, los que influencian a varios escritores como lord Lytton (1860), Chesterton (1904), E.M. Foster (1912) y, en especial, a Aldous Huxley (1932). Quienes comienzan a desarrollar en sus escritos, la idea de un mundo en el que la perfección y la felicidad solo pueden conseguirse a través de la estabilidad social, y esta solo es posible por medio del control absoluto, en otras palabras, del totalitarismo.

MUNDOS DISTÓPICOS: UNA PERSPECTIVA MARXISTA - laura prieto

Un mundo feliz La novela de Huxley describe un mundo en el que, por medio del desarrollo científico y en especial de la genética, se ha logrado controlar la producción y reproducción de los seres humanos.

Es, en teoría, un mundo “estable”, cronológicamente situado después de un nuevo año cero, establecido por la existencia de un personaje llamado Ford. Acá, la pobreza, las guerras y, en general, todos los sentimientos de incomodidad y tristeza han sido erradicados, esto a costa de la abolición del arte, la literatura, la filosofía, la religión, el parentesco y, hasta cierto punto, la moral, en otras palabras, la abolición de toda expresión cultural antigua (a. F. antes de Ford).

La historia inicia cuando el Director del Centro de Incubación y Acondicionamiento de Londres (D.I.A.) acompaña a los alumnos nuevos por las diversas dependencias de la institución, mientras les explica los procesos por medio de los cuales se producen los ciudadanos de la sociedad civilizada: el procedimiento Bokanowsky y la hipnopedia. Esta última es la herramienta con la cual, durante el sueño, se les enseña a los bebés lo que necesitan para vivir en el mundo civilizado, dependiendo de si estos harán parte del grupo de epsilones (clase social más baja), gamma, beta, alfa (clases social más alta) o intelectuales.

En un primer momento, la historia se centra en dos personajes, trabajadores del Centro de Incubación y Acondicionamiento de Londres (CIAL): Lenina Crowne y Bernard Marx (nombres alusivos a Vladimir Lenin y Karl Marx). Lenina es la perfecta mujer alfa: bonita, coqueta, le encanta la música sintética y el cine sensible; es, además, promiscua (aunque no tanto como deben serlo las personas en la civilización), fiel a los métodos malthusianos y al soma (droga para evitar la depresión). Por el contrario, Bernard, a pesar de ser un alfa, psicólogo e inteligente (un poco más que los demás alfas), es un personaje inadaptado y solitario.

Esto debido a que, por alguna razón, no responde como debería a su acondicionamiento (hipnopedia); además sus características físicas son diferentes a las de los demás alfas.

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Lenina y Bernard establecen una relación sentimental y deciden ir a conocer una reserva de salvajes [“lugar que a causa de las desfavorables condiciones climáticas o geológicas, o por su pobreza de recursos naturales, no compensa el gasto de civilización” (Huxley, 2001, p. 133)] llamada malpaís y situada en Nuevo México. Allí, conocen a Linda (una alfa que quedó embarazada mientras visitaba la reserva con el D.I.A., y a quien se le prohibió regresar a la civilización) y a John, su hijo. Tras escuchar su historia, Bernard decide solicitar un permiso con el fin de que Linda y John pudiesen volver a la civilización bajo el pretexto de un experimento académico.

Poco tiempo después de haber llegado a Londres y tras una gradual desaparición del personaje de Lenina, Linda muere, situación que agudiza el gran choque cultural que comienza a sentir John, quien, por este motivo, frente a un grupo de niños en proceso de acondicionamiento, pide a gritos su libertad y califica al “mundo feliz” como una sociedad pueril, superficial y sin alma. Este hecho ocasiona que Bernard y su amigo Helmholtz (personaje que apoya las decisiones de Bernard) sean expulsados de Londres y reubicados en Islandia, mientras que John se ve obligado a permanecer en la civilización y finalmente se suicida.

Análisis conceptual Materialismo hitórico Es un término acuñado por el marxista Gueorgui Plejánov, con el objetivo de darle un nombre a la forma en la que Marx comprende e interpreta la historia. Para él, la historia es el resultado de los modos en los que los seres humanos producen socialmente su existencia. Es decir, de las relaciones que ellos inconscientemente establecen con el objetivo de producir la vida material y, por ende, de suplir necesidades. Marx piensa que esas relaciones, junto con las fuerzas productivas, conforman una estructura económica que condiciona y determina la vida social, política y espiritual, la cual constituiría la superestructura.

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revista utopia #2 - PENSAR EL ESPÍRITU DE LA ÉPOCA: ANALIZANDO EL CAPITALISMO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general.

(Marx, 1958, p. 3, negrillas fuera del original)

La estructura de Un mundo feliz ¿Cuáles son las fuerzas productivas y las relaciones de producción que conforman la estructura de la sociedad en “Un Mundo Feliz? Se debe hacer la salvedad de que hay varios aspectos referentes a la estructura económica que Huxley no menciona en su novela, lo cual causará una limitación en la comprensión de esta.

Fuerzas productivas Cabe mencionar que las fuerzas de producción, como se entenderán en este trabajo, son el conjunto de artefactos, instrumentos o máquinas, en otras palabras, recursos materiales (medios de producción), y conocimientos y métodos (fuerza de trabajo) desarrollados por los seres humanos, con el fin de producir o facilitar la producción, inicialmente, de bienes de uso. Es importante resaltar que dichas fuerzas siempre estarán condicionadas por un componente ecológico, es decir, por factores sobre los cuales la humanidad no tiene incidencia, puesto que pertenecen a la naturaleza: cambios climáticos, características de tierra, etc.

En “Un Mundo Feliz” se hace alusión al personaje histórico Henry Ford, fundador de la compañía

Ford Motor Company y padre de la producción en cadena o masa, como fundador de la sociedad “civilizada” o “Fordiana”. En este orden de ideas, se puede deducir, puesto que Huxley lo especifica solo en una ocasión (con la producción masificada de seres humanos a través del método Bokanovsky), que las fuerzas productivas en esta sociedad, son aquellas que permiten únicamente un modo de producción en cadena: maquinaria y conocimientos científicos y tecnológicos muy avanzados.

Relaciones de producción ¿Quién posee los medios de producción? y ¿cómo repercute esta posesión en la relación entre los individuos y la estructura social?

En “Un Mundo Feliz” los medios de producción pertenecen a la sociedad, por ende, el sistema de clases (epsilones, gamma, beta, alfa e intelectuales), que sí está presente, no se estructura con base en la posesión de estos.

Superestructura de Un mundo feliz De todos los componentes que puede tener una superestructura, en “Un mundo feliz” se pueden rastrear, principalmente, dos: El individuo y el Estado Es de vital importancia resaltar el hecho de que en “Un mundo feliz”, el individuo pertenece a la sociedad, es una célula del cuerpo social, puesto que, desde sus inicios, ha sido concebido para el bien y la conservación de este. Dice Lenina en una ocasión “hasta los epsilones son útiles” (Huxley, 2001, p. 78). El cuerpo social, el orden y la estabilidad siempre deben prevalecer, bajo cualquier circunstancia, por encima de los individuos. En otras palabras, ellos son los guardianes y protectores de la “civilización”, los encargados de que esta sobreviva para épocas futuras.

Con esto en mente, se proponen dos preguntas para abordar el tema del individuo y el Estado bajo la lente del Marxismo: en primer lugar ¿cuál

MUNDOS DISTÓPICOS: UNA PERSPECTIVA MARXISTA - laura prieto

es el papel del Estado en la sociedad “civilizada” propuesta por Huxley, en relación con lo planteado por Marx en el Manifiesto Comunista? y ¿están los individuos de “Un mundo feliz” enajenados?

En el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels exponen el plan de acción, mediante el cual se daría, a partir de la dictadura del proletariado y la abolición de la propiedad privada, el tránsito del capitalismo hacia el socialismo, y posteriormente, con la abolición del estado y de las clases sociales, hacia el comunismo: El proletariado utilizará su hegemonía política para despojar paulatinamente a la burguesía de todo su capital, para centrar todos sus instrumentos de producción en manos del estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante, y para incrementar lo más rápido posible la masa de las fuerzas productivas. (...) Una vez que en el curso de la evolución, las diferencias de clase hayan desaparecido y toda la producción se halle concentrada en manos de los individuos asociados, el poder público perderá su carácter político. El poder político en su sentido estricto es el poder organizado de una clase para la opresión de otra. (Marx, & Engels, 2003, p. 43)

Es claro que, en su novela, Huxley crítica no solo al capitalismo, sino a lo que, según Erich Fromm (1982), Marx denominó como “comunismo vulgar”. Este corresponde, más exactamente, a lo que actualmente se conoce como “comunismo de Estado” o “capitalismo de Estado”.Término que designa la situación en la cual una sociedad pasa de un sistema económico en el que hay varios monopolios privados, a uno: el Estado. En otras palabras y según lo anterior, es un término que designa el sistema político-económico de aquellas sociedades que se han quedado estancadas en una fase incipiente de socialismo. Por esta razón, en lo referente al sistema económico y político que domina en “Un mundo feliz”, se ven incorporados e integrados varios elementos característicos, tanto del capitalismo como del comunismo.

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Principalmente y sobre todas las cosas, se encuentra el hecho de que, en “Un mundo feliz”, la “civilización” ha llegado a esa instancia tan anhelada por los comunistas, en la que el estado (entendiéndose este como un complejo institucional administrativo y gubernamental) ha dejado de existir y tan solo existe una unidad supervisora conformada por diez personajes (quienes también han sido acondicionados) encargados de controlar y vigilar que la sociedad se mantenga estable. No obstante, esta abolición del Estado no se da de la mano con la abolición de las clases ni de su antagonismo, pero sí de su lucha. En teoría, se habla de una sociedad donde la desigualdad de clases no tiene origen en el status otorgado por aspectos económicos y materiales, sino en las cualidades físicas y espirituales o mentales de los individuos, las cuales determinan, a su vez, el tipo de trabajo al que estos tienen acceso, todo esto predispuesto con anterioridad gracias a los procesos de producción y acondicionamiento humano.

El papel del trabajo es de gran importancia para dar respuesta a la segunda pregunta planteada al principio del apartado. Es de vital importancia, en primer lugar, definir cuál es el significado del término enajenación (dado que para este existen numerosas interpretaciones); para ello, se hará uso de lo propuesto por Erich Fromm en su texto Marx y su concepto del hombre, en donde se responde, en primera instancia, la pregunta de cuál es para Marx “la naturaleza del ser humano”: Para Spinoza, Goethe, Hegel y Marx, el hombre vive sólo en tanto que es productivo, en tanto que capta el mundo que está fuera de él en el acto de expresar sus propias capacidades humanas específicas y de captar el mundo con estas capacidades. En tanto que el hombre no es productivo, en tanto que es receptivo y pasivo, no es nada, está muerto. En este proceso productivo, el hombre realiza su propia esencia, vuelve a su propia esencia, que en el lenguaje teológico no es otra cosa que la vuelta a Dios. (Fromm, 1982, p. 41) Según Fromm (1982), para Marx, la esencia del ser humano como individuo consiste en que este

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establece una relación con la naturaleza, en términos de que es capaz de transformarla en función de sus necesidades, puesto que “para conocer el mundo el hombre tiene que apropiárselo” (Fromm, 1982, p. 38). Por lo anterior, la enajenación correspondería a un estado del individuo, en el que ha dejado de ser humano, es decir, ya no transforma a la naturaleza en función de sus necesidades, puesto que existe un intermediario entre él y el mundo: el dinero limitado, el capital acumulable: Marx reconocía que la ciencia de la economía capitalista, a pesar de su apariencia mundana, y de busca del placer “es una ciencia moral, la más moral de todas la ciencias. Su tesis principal es la renuncia a la vida y a las necesidades humanas” (Marx, 1844). (...). A media que seas menos, que expreses menos tu propia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida y más economizarás tus propio ser enajenado. (Fromm, 1982, p. 47)

¿Están los individuos de “Un mundo feliz” enajenados? En la “civilización” de Huxley se encuentra la particularidad de que no existe el dinero, pero tampoco las necesidades (puesto que todas, aparentemente, son suplidas), las personas “tienen lo que desean, y no desean nunca lo que no pueden tener” (Huxley, 2001, p. 183). A pesar de eso, los individuos trabajan, pero no en función de sus necesidades. Por ende, no captan el mundo a través de sus capacidades humanas, no se autocrean, (…) un hombre que vive del favor de otro se considera un ser dependiente. Pero vivo totalmente del favor de otra persona cuando le debo no sólo la conservación de mi vida sino también su creación; cuando esa persona es su fuente (Marx, 1844, en Fromm, 1982, p. 50)

Por todo lo anterior, la respuesta es, sí, los individuos en “Un mundo feliz” están enajenados, mas no son esclavos del “capital”, son esclavos de su acondicionamiento, posiblemente para Kant serían menores de edad.

Conclusiones Suele decirse que la historia se convierte en leyenda y la leyenda en mito; por ende, este último estaría siempre contando una verdad. Sin embargo, nos son las narraciones míticas las únicas que dan cuenta de la historia; también las narraciones acerca del futuro, las literarias, las ficticias, son un reflejo de las sociedades en las que han sido creadas.

El uso de materialismo histórico como perspectiva, permitió visibilizar elementos dentro de Un mundo feliz, los cuales conectan la obra con el periodo histórico en el que fue escrita. Si bien, se planteó una estructura y superestructura propias para la obra, esta, en sí misma, es un elemento de la superestructura de la sociedad en la que fue creada. Por esta razón, permitió revisar y enlazar elementos de la estructura económica (cambiante y turbulenta) del siglo XX. Se encuentra, entonces, que en su novela, Huxley hace una enorme crítica a los dos grandes sistemas económicos que, en el siglo XX, dividían el mundo en dos.

“Un Mundo Feliz” es la mezcla “perfecta”: el capitalismo y el comunismo se entrelazan para ser los responsables de una sociedad sin congoja. Sin embargo, los lectores y lectoras, en su mayoría, declaramos a ese mundo feliz como fallido, como un mal lugar, una distopía, pero ¿por qué?

– Pero yo no quiero la comodidad.Yo quiero a Dios, quiero la poesía, quiero el verdadero riesgo, quiero la libertad, quiero la bondad. Quiero el pecado – En resumen -dijo Mustafá Mond-, usted reclama el derecho a ser desgraciado.

– Bueno. Vaya -dijo el salvaje-, reclamo el derecho a ser desgraciado.– Sin hablar del derecho a envejecer y a volverse feo e importante; el derecho a tener sífilis y cáncer; el derecho a tener poco que comer; el derecho a ser piojoso; el derecho a vivir en constante inquietud por lo que ocurrirá mañana; el derecho

MUNDOS DISTÓPICOS: UNA PERSPECTIVA MARXISTA - laura prieto

a pescar la tifoidea; el derecho a ser atormentado por indecibles dolores de todas las clases.

Siguió un largo silencio – Los reclamo todos -dijo por último el Salvaje-.

Mustafá Mond de encogió de hombros.

– Por nosotros concedidos. (Huxley, 2001, p. 199)

Bibliografía Fromm, E. (1982). Marx y su concepto del hombre.

México: Fondo de Cultura Económica.

Godelier, M. (1976). Enfoques funcionalista, estructuralista y marxista. Barcelona: Anagrama.

Huxley, A. (2001). Un mundo feliz. México: Editores Mexicanos Unidos, S.A. Marx, K. (1859). Prólogo a la contribución a la crítica d la economía política. Recuperado de: https://www. marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm Marx, K. (1986). El capital libro I (Primera impresión 1867). Barcelona: Orbis.

Marx, K. & Engels, F. (2003). Manifiesto comunista.

(Primera impresión 1848). Colombia: Universidad Nacional de Colombia, 2003.

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Trabajadores de la construcción [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com

del espíritu de la época. LA CRISIS DE CIVILIZACIÓN Vanessa Laverde 2 / David Pinzón

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RESUMEN El artículo lleva a cabo un análisis de la caracterización del orden mundial contemporáneo, desde una perspectiva crítico-social, teniendo como eje articulador la categoría de globalización, término en boga dentro de los círculos académicos desde fines de la década de 1980 hasta el presente (año 2017). No tomándolo en abstracto sino ligándolo al modo de producción económico y cultural capitalista, para situarlo y asumirlo como momento histórico transformable. Se empezará por una crítica al análisis que adelantan los autores De Souza Silva y Guzmán frente a la pregunta ¿vivimos un cambio de época o una época de cambios? Posteriormente, se abordará la globalización desde las propuestas de Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, y Boaventura de Sousa Santos (identificándose en el análisis con este último), para finalizar con el entendido de globalización en el marco de lo que el filósofo Francisco Fernández Buey entiende como crisis de civilización.

Palabras clave: Cambio, época, capitalismo, globalización, crisis.

ABSTRACT The article develops an analysis of the characterization of the order contemporary world from a critical-social perspective, having as articulating axis the category of globalization, a term in vogue within academic circles from the late 1980s, the 1990s to the present (2017). Don’t taking it in the abstract but linking it to the mode of economic production and cultural capitalism, to place it and assume it as a transformable historical moment. It will begin with a critique of the analysis advanced by the authors De Souza Silva and Guzmán in the face of the question: do we live a change of time or a time of Changes Later, globalization will be tackled from the proposals of Ulrich Beck and Elisabeth Beck-Gernsheim, and Boaventura de Sousa Santos (identifying himself in the analysis with the latter) to end up with the understanding of globalization within the framework of what the philosopher Francisco Fernández Buey understands as a crisis of civilization.

Keywords: Change, time, capitalism, globalization, crisis.

2 Estudiante de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Colombia, miembro del colectivo contra – informativo Revista Hekatombe.

3 Estudiante de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Colombia, Miembro del colectivo contra – Informativo Revista Hekatombe.

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revista utopia #2 - PENSAR EL ESPÍRITU DE LA ÉPOCA: ANALIZANDO EL CAPITALISMO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Introducción En la actualidad, el cambio de los diferentes escenarios en los que se relacionan los seres humanos, las diferentes perspectivas y las formas de comunicación, constituyen la forma en la que se ha reconfigurado el tejido social. Ahora bien, habría que preguntarse si tales cambios significan una época de cambios o un cambio de época. Para esto, es preciso traer a colación la consideración que hacen los autores De Souza Silva y Vega Guzmán (2003) sobre esta pregunta, y cuestionarla, en la medida en que representa un punto de vista dominante en el análisis social actual de la globalización.

Por tanto, el presente ensayo partirá del examen hecho por los autores ya mencionados, para avanzar hacia la globalización como característica fundamental del capitalismo, y finalizar con una mirada crítica de la etapa, entendiéndola como un momento de crisis de civilización.

Época de cambios o cambio de época A partir del énfasis que los autores hacen sobre la necesidad de comprender que la época actual es producto de una serie de cambios y transformaciones, los cuales, a su vez, han modificado las relaciones de producción, los autores señalan que constituye un “cambio de época debido a la transición de una época histórica del industrialismo a una época histórica del informacionalismo” (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 105).

La primera época se caracterizó por el predominio de una lógica mecánica en la que el trabajo humano fue sustituido por el trabajo mecánico o a máquina; sin embargo, los autores afirman que “el imperio del industrialismo tuvo vida corta” (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 116) debido a los múltiples efectos que generaron las tres revoluciones –sociocultural, tecnológica y económica–, las cuales, con algunas distinciones, reclamaban el derecho a la ciudadanía.. No obstante, afirmar que el imperio del industrialismo tuvo vida corta es negar la permanencia y relevancia de la industria en la sociedad actual; por

tanto, la atribución que los autores hacen, en forma mayoritaria y casi totalitaria, a la nueva época histórica del informacionalismo puede ser interpretada como un determinismo tecnológico, ya que, a pesar de situarla dentro del marco de la sociedad capitalista, niega el constante proceso y fortalecimiento de la industria y la creación de herramientas tecnológicas en función de, y como arma potencial de la misma.

El error de los autores –con base en la teoría de Castells– recae en ubicar la era de la información como factor predominante del sistema capitalista, pues entra en contradicción al sustituir al factor principal en el que se cimientan las bases del capitalismo: la industrialización, ya que si bien la existencia del desarrollo tecnológico es una verdad irrefutable que surgió como resultado mismo del proceso histórico de desarrollo, este no necesariamente constituye un cambio de época histórica o de sistema, pero sí entraña las lógicas de explotación y de acumulación del sistema capitalista.

Siguiendo a De Souza Silva y Vega Guzmán, la “triple revolución”, anteriormente mencionada, generó tres visiones de mundo que se convertirán en elementos fundantes de una nueva época histórica del informacionalismo: i) la visión mecánica de mundo, bajo la influencia de la revolución tecnológica, la cual le otorgaba validez a cualquier supuesto de la realidad, el cual se basara en la exactitud, precisión y comprobación; ii) la visión económica del mundo, permeada por el mercado, pretendía impulsar la competitividad y la acumulación de capital como una directriz que motivaba cualquier proceso humano y propiciaba el interés de lucro que mediaba y mercantilizaba las relaciones sociales; y iii) la visión holística de mundo, contemplaba el carácter dinámico y multidimensional de la realidad, dando paso a las exigencias de conservación y preservación del planeta, y la necesidad de comprender y actuar bajo las complejidades del mundo (2003, p. 109).

Cabe resaltar que “tanto el periodo de la Revolución Industrial como el momento actual, representan un cambio de época, no una simple época

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de cambios” (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 113); de esta manera, la diferencia que los autores plantean sobre esta nueva época, con respecto al industrialismo, es la misma existencia conflictiva de intereses y el choque de múltiples perspectivas, en comparación con la lógica mecánica imperante que, si bien sigue conservando ciertos matices en las nuevas visiones de mundo, convive en el mismo terreno de contradicciones con otras exigencias. En este punto, es menester tener presente que la época del informacionalismo reconfiguró la forma en la que se comunican las personas, recreando nuevos filtros de información y generando nuevas relaciones de poder, relaciones políticas, pues la dimensión comunicativa de la política es decisiva: toda relación de poder se cimienta en procesos de comunicación. Para estabilizar su ejercicio, el poder requiere legitimarse discursivamente, es decir, alcanzar un “consentimiento obtenido mediante la construcción de significado compartido” (Castells, 2009, p. 36). Las ideas y conocimientos que configuran estos discursos circulan a través de redes de comunicación que, en la contemporaneidad, se han activado, para Castells (2009), gracias a las tecnologías digitales e informacionales basadas en la microelectrónica, fundamentalmente internet.

Metáfora sobre la realidad De acuerdo con la época histórica “se comparte una metáfora sobre la realidad” (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 108) a partir de la cual se interpreta y se transforma, que se traduce a un sin número de visiones del mundo que bosquejan los modelos mentales de los grupos de actores sociales. Las bases de la civilización occidental y los valores de la sociedad industrial de consumo se puntualizan en la revolución sociocultural de los años 60; “La familia nuevamente enfrenta una serie de transformaciones derivadas de los cambios económicos y políticos que se viven en la sociedad” (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 117).

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La serie de transformaciones producidas por el cambio de época en las relaciones de producción afectan pulsantemente la actualización permanente de la interpretación de la sociedad, sus fenómenos y hechos sociales, de los cuales se despliega un nuevo conocimiento y se asientan las bases en el proceso de intervención.

La orientación de los Estados para enfrentar la lucha económica, representa, para muchos sectores sociales, especialmente los populares, un permanente sacrificio de sus derechos económicos y sociales, con lo cual la ciudadanía se supedita a intereses económicos transnacionales, lo que progresivamente deriva en exclusión, odio social, y xenofobia a lo interno de las naciones (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 121).

Ahora bien, en lo concerniente a las transformaciones en marcha, en diferentes dimensiones de la experiencia humana, el sujeto del hoy está inmerso en las relaciones sociales en medio de la descontextualización del espacio físico y entorno social.

La misma experiencia humana está siendo mercantilizada, pues hoy día la comercialización de los bienes culturales crece más que la comercialización de los bienes materiales; el global es la industria del futuro: ya no se paga para conocer lugares diferentes sino para sentir nuevas experiencias (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p. 122)

Gran parte de la humanidad camina hacia la cultura de la realidad virtual, los medios de comunicación presentan la realidad, con poder dominante y manipulador de las opiniones y juicios de valor de los individuos que se destacan en las transformaciones cualitativas de la cultura.

Dice mucho la frase con la cual inicia el documento de José de Souza Silva y María Cecilia Vega Guzmán, a saber: “Cuando teníamos todas las respuestas, cambiaron las preguntas” (2003, p. 103) realizada por los indígenas Aymara. En la cual, de forma explícita, se manifiesta la intención de la tesis a exponer, inscrita en la perspectiva del cambio

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social, la cual pretende dar cuenta, como se dijo anteriormente, de un cambio de época.

Manifiestan los autores “Un cambio de época transforma la naturaleza de las preguntas, cambiando todas las respuestas que habíamos construido a partir de las ideas de la época en declinación” (De-Souza-Silva & Vega-Guzmán, 2003, p.

6). Frente a la anterior afirmación, cabría preguntarse ¿quiere ello decir que se vive un desmantelamiento del anterior orden o incluso una extinción para dar lugar a uno nuevo? Dado el uso rotundo de los términos referidos a la necesidad de dar nuevas respuestas; esto nos lleva a otra pregunta ¿las anteriores afirmaciones, que parecen incluso en una lógica un tanto teleológica, pueden llegar a reafirmar el discurso del llamado “fin de la historia” que lleva a una perspectiva histórica “progresiva”? o ¿qué la historia se constituye a partir de rupturas tajantes, sin continuidades en un orden ascendente? ¿Acaso una nueva etapa histórica es completamente distinta a la anterior?

Si bien es necesario resaltar que los autores procuran sentarse en un discurso crítico, es curioso ver cómo terminan legitimando los discursos contemporáneos que sustentan el orden capitalista, basándose, por ejemplo, en el estudio del sociólogo catalán Manuel Castells, cuya obra fue escrita en el periodo 1997-1999, donde estaba muy de moda el triunfalismo del capitalismo ante el “socialismo real” del bloque del este, del cual, dicha obra, no está separada.

Los autores dicen que esta etapa es “informacionalista”, distinta a la anterior que era “industrial”. Esta etapa “informacionalista” sustentada desde Castells (2009), es decir, según la producción teórica del sociólogo en el marco de la “Era de la información”. La característica distintiva de la “Era de la información” radica en que […] la fuente de la productividad estriba en la tecnología de la generación del conocimiento, el procesamiento de la información y la comunicación de símbolos, [siendo] la acción del conocimiento sobre sí mismo […] la principal fuente de produc-

tividad, [o sea, que] la búsqueda de conocimiento e información caracteriza a la función de la producción tecnológica (Vega-Cantor, 2007, p. 22).

Constituyéndose, entonces, la información como la materia prima en la actualidad, en un contexto en el que –según el Vega Cantor– no hay “ni centros ni periferias” ni países dependientes ya que el orden mundial se organiza a partir de una supuesta triada de países, cuyo carácter de estado nación se hace borroso en una “interdependencia asimétrica” con los demás países (2007, p. 23).

Los autores, De Souza Silva y Vega Guzmán, apelan a la creatividad y curiosidad para caracterizar esta etapa; sin embargo, ¿esta creatividad tiene que redundar incluso en la ingenuidad teórica frente a la caracterización de la realidad con tal de verse más “creativa”? Es una postura bastante cuestionable al ver como Manuel Castells considera que se configura el momento “actual” del capitalismo. Aun cuando José de Souza Silva y María Cecilia Vega Guzmán dicen que para entender la actual etapa será según la visión que se tenga, y que los autores, claramente, suponen que es la visión holística del mundo (2003). Pero, si en esta visión holística ¿habría que considerar que, ahora, la materia prima del capitalismo es la información?, entonces, ¿qué decir de la sobre explotación del agua y de los recursos minerales?; por poner un ejemplo, está el caso del coltan, materia prima fundamental para la construcción, precisamente, de las tecnologías de la “información”. ¿Habría entonces que considerar que ya no existen centros ni periferias y que existe una “interdependencia asimétrica”? En esa medida ¿cómo explicar la reprimarización evidenciada en las “locomotoras del progreso” de la economía colombiana si no es en un orden de centro periferia?

Es necesario caracterizar el actual orden mundial en la perspectiva de cambio social; no obstante, dicha caracterización debe ser apegada a la realidad de las condiciones materiales de la existencia del ser humano y su interpretación subjetiva, manifiestas en las relaciones que emprenda, no

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desde discursos meramente cronológicos basados en rupturas, sino en el entendido kairológico de la historia humana, es decir, en el orden complejo de continuidades y rupturas. El que exista una nueva etapa no quiere decir que sea fuera del modo de producción capitalista, sino que tiene lugar en el mismo marco; por lo tanto, no se da en una ruptura total entre lo “nuevo” y lo “anterior.”

Dicho cambio social recibe un nombre específico, el cual encierra distintas posturas respecto a las características de esa seria de transformaciones. Pero, ¿qué es la globalización?

¿Qué es la globalización?

De acuerdo con el planteamiento de Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim, específicamente en el parágrafo siete de su texto La individualización el individualismo institucionalizado; sus consecuencias sociales y políticas (2003), se establece la vida de un individuo como una vida global, colmada de influencias y referentes externos, representados en modas y tendencias, que le hablan de otros lugares, lugares a los que, muy posiblemente, no ha podido tener acceso, pero que, de una u otra manera, logran ofrecerle, a través de diferentes medios, fragmentos o insinuaciones de lo que pueden contener las culturas a nivel mundial, una poligamia locativa, producida, en gran medida, por la globalización.

Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim casi plantean, por ende, cómo no es posible, por más de que se quiera, no tener acercamientos a otras culturas a nivel mundial, como cuando se frecuenta un restaurante chino, un comercio árabe o cuando, simplemente, una nueva moda impuesta en el extranjero llega a impregnar un ropero o reproductor de música.

Ofrecen, a su vez, al lector, la idea de la “destradicionalización” como vertiente de la globalización, como un hecho que corresponde, también, a la tradición y a esta última como algo reemplazable, algo inventable que, tras los años sesenta y siempre muy ligada a la identidad, pierden im-

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portancia tras la entrada de la sociedad industrial.

Lo global, por ende, se convierte en el regidor de la existencia de identidades y tradiciones, provocando que la identidad emerja como un híbrido que entra en conflicto, constantemente, con otras identidades. Así mismo, Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim presentan la vida como una experiencia en la que ya no se copian o asumen roles históricos, como la familia o el matrimonio, sino como un hecho experiencial.

Se afirma la existencia de la globalización, como se puede ver, desde dos aspectos básicos: los medios de comunicación y el cambio de costumbres; y, como elemento agregado, la universalización del capital financiero. Igualmente, se considera que la preponderancia de la comunicación lleva al mundo una gran diversidad de culturas que se hacen híbridas. Frente a este aspecto, hay que ver que los autores que pregonan la globalización, irremediablemente, pertenecen a unos países determinados, países donde la migración es un elemento común, dado un cierto desarrollo económico que los ubica como centros, esto por un lado; por el otro, los analistas de los cambios globales, poseen una movilidad en razón de su nacionalidad y de su lugar económico; empero, cabe preguntarse algo: ¿En países periféricos es común esta alta movilidad? O mejor, ¿para quienes es alta esta movilidad? ¿Existe una importante migración en razón de su desarrollo económico (desarrollo en los términos del discurso desarrollista, esto es, desarrollo del capitalismo)? La existencia de algunos casos no puede llevar a la generalización, especialmente para los países periféricos.

De acuerdo con lo anterior, la globalización se presenta como una era cosmopolita, donde existe una hibridación de culturas; no obstante, “la ‘globalización’ en términos de información y comunicación no tiene nada de cosmopolita, siendo simplemente una americanización del mundo” (Vega-Cantor, 2007, p. 58).

En la actualidad, la globalización se asume como un hecho frente al cuál no existe escapatoria; incluso, es un hecho neutral que no exige de

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alternativas, por tanto, no exige de escapatorias.

Simplemente, hay que asumirlo porque es el cambio de época. La globalización, asumida como inevitable, termina reafirmando la idea de progreso, inherente al discurso más moderno y más liberal, en la medida en que se asume su existencia casi de una forma tácita, y, si es el caso, llevando a cabo unas caracterizaciones que identifican cambios superficiales como la generalización y expansión de las telecomunicaciones y, por ello, la supuesta conexión del mundo, eliminando centros y periferias económicas, organizándose el mundo en un “primer mundo” y en unos “países emergentes”, todos hacia la convivencia global en el marco del capitalismo. Renán Vega comenta al respecto: El vocablo ‘globalización’ es utilizado […] de una manera tan imprecisa que prácticamente se emplea para todo, ya que con esa palabreja se identifican aspectos tan dispares como la universalización del capital financiero, la difusión orbital de las tecnologías de punta y las telecomunicaciones, los intercambios económicos, las migraciones, la difusión de modas y de ciertos patrones culturales, la guerra, el terrorismo, y en general lo que se quiera explicar de una forma fácil y esquemática, todo lo cual es visto como resultado de fuerzas irreversibles (de ahí que la ‘globalización’ sea presentada como la ‘ley de la gravedad social’) originadas en el accionar incontrolado del mercado y apoyándose en los beneficios, pretendidamente neutros, de la ciencia y la tecnología. No es raro que, basándose en el nuevo dogma de la globalización, algunos postulen que la humanidad ha llegado a la última y definitiva fase del desarrollo histórico, irremediablemente signada por la economía de mercado, la democracia parlamentaria y los valores de la ‘civilización occidental’ en su versión estadounidense, tal y como es presentado en las diversas versiones del fin de la historia” (Vega-Cantor, 2007, p. 62).

Como se vio, existen múltiples definiciones del término desde diversos lugares de enunciación.

Aquí se retomarán algunas aseveraciones del sociólogo Boaventura de Sousa Santos (2002), quien

entiende la globalización como “un proceso por el cual una entidad o condición local tiene éxito en extender su alcance sobre el globo y, al lograrlo, desarrolla la capacidad para designar una entidad o condición social rival como local” (p. 64).

De esta definición, el autor deriva algunos elementos de análisis, los cuales llevan a no hablar de globalización sino de globalizaciones. El primero de ellos es el localismo globalizado, entendido como “proceso por el cual un fenómeno local dado es exitosamente globalizado” (de Sousa Santos, 2002, p. 64), el segundo es el globalismo localizado: “impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales en las condiciones locales que son de ese modo desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos transnacionales.” (de Sousa Santos, 2002, p. 64) De lo anterior, Boaventura de Sousa dirá que “los países centrales se especializan en localismos globalizados, mientras que la opción de los globalismos localizados es impuesta a los países periféricos. El sistema mundial es una red de globalismos localizados y de localismos globalizados” (2002, p. 64). Sumado a estos procesos, existe otra manifestación de globalización, solo que de otro tipo, el cosmopolitismo, que es […] la solidaridad transfronteriza entre grupos que son explotados, oprimidos o excluidos por la globalización hegemónica. Bien como poblaciones hiperlocalizadas (p. ej. los pueblos indígenas de la cordillera de Los Andes) o como poblaciones hipertransnacionalizadas (p. ej. los pueblos indígenas de Brasil, Colombia o la India, desplazados por “proyectos de desarrollo”, y los inmigrantes ilegales de Europa y Norteamérica), estos grupos experimentan una comprensión del tiempo y del espacio sobre la que no tienen control. (de Sousa Santos, 2002, p. 65)

Finalmente, lo que el autor llama herencia común de la humanidad. Se entiende como: […] asuntos que sólo tienen sentido como referidos al globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida

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humana en la Tierra […] asuntos (que) se refieren a recursos que, por su misma naturaleza, deben ser administrados por fideicomisarios de la comunidad internacional en beneficio de las generaciones presentes y futuras. (de Sousa Santos, 2002, p. 66)

Los dos primeros tipos de globalización a los que hace referencia Boaventura de Sousa (2002), son globalizaciones “desde arriba”, globalizaciones hegemónicas en el orden mundial de la actual fase de acumulación capitalista. La actual fase, de un capitalismo que se reproduce a nivel mundial, tiene serias repercusiones ambientales, económicas, sociales, políticas, culturales. Michael Lowy nombra algunas de dichas repercusiones: Crecimiento exponencial de la contaminación del aire en las grandes ciudades, del agua potable y del medioambiente en general; el calentamiento del planeta, el derretimiento de los glaciales polares, la multiplicación de catástrofes “naturales”; la destrucción de la capa de ozono; la destrucción, a una velocidad creciente, de los bosques tropicales y la rápida reducción de la biodiversidad por la extinción de miles de especies; el agotamiento de tierras, su desertificación; la acumulación de residuos, principalmente nucleares, imposible de manejar; la multiplicación de accidentes nucleares y la amenaza de un nuevo Chernobyl; la contaminación de la comida, las manipulaciones genéticas, las “vacas locas”, la carne con hormonas. Todo lo anterior lleve a ver que “el curso enloquecido de las ganancias, la lógica productivista y la mercantilización de la civilización capitalista/industrial nos conduce a un desastre ecológico de proporciones incalculables. No es ceder al «catastrofismo» constatar que la dinámica del «crecimiento» infinito inducido por la expansión capitalista amenaza los fundamentos naturales de la vida humana en el planeta” (2004, web)

Ante este sombrío panorama de una civilización occidental que se ha hecho global, y que tiende a homogenizar a partir de una cultura occidental hegemónica, la cual, en términos de James O’ Connor, sumado a

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[…] la primera contradicción del capitalismo la existente entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, examinada por Marx, una segunda contradicción entre las fuerzas productivas y las condiciones de producción: los trabajadores, el espacio urbano, la naturaleza. Por su dinámica expansiva, el capital pone en peligro o destruye sus propias condiciones, empezando por el medioambiente natural. (Lowy, 2004, p. 4)

En la actualidad, se está ante lo que diversos autores, entre ellos Francisco Fernández Buey, denominan “Crisis de Civilización” (2009). Ante esto, Fernández Buey dice concretamente: […] cómo toda una formación económico-social basada en el uso intensivo del petróleo y de la electricidad y en el uso abusivo del automóvil privado podía quedarse de pronto a oscuras, paralizada, convertirse en un estercolero farmacéutico y los individuos que la componen empezar a comer mierda (con perdón) al mismo tiempo que una parte importante de la población mundial pasaba hambre y carecía de la energía básica para sobrevivir. De una civilización así puede decirse, efectivamente, que está en crisis, que se ha metido en una encrucijada histórica. […] La humanidad está en una encrucijada y la crisis es global porque el tipo de crecimiento expansivo se basa cada vez más en la explotación de recursos no renovables y, por tanto, en el expolio de la naturaleza.

La humanidad se encuentra ante una crisis, no solo como las crisis cíclicas del capitalismo, sino ante una crisis que incluye la totalidad “crisis de civilización” no lo era sólo del sistema capitalista entonces realmente existente, sino también de todo sistema o formación económico-social, independientemente del nombre que esta tome, fundada en el tipo de crecimiento industrialista y productivista, en la aplicación intensiva de tecnologías duras, en el uso masivo y abusivo de los recursos naturales no renovables y en la producción de armas de destrucción masiva. (2009, p. 45).

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Crisis que no solo encierra aspectos que parecen externos –a pesar de no serlos– a las personas, también contiene elementos que repercuten de forma inmediata en la vida cotidiana de los integrantes de la sociedad, específicamente, de las clases populares; que son reflejados en la música, por ejemplo. A pesar de ser este un espacio académico, se permitirá citar una canción que refleja de forma concreta esta crisis en la vida cotidiana: […] viviré con ella por toda la eternidad aunque solo la vea al volver de trabajar.

Dentro de unos diez años ella engordará y yo seré calvo de tanto pensar cómo llego a fin de mes con hijos que mantener, con el carro en el garaje y solo 11 en la quiniela.

Viviré con deudas por toda la eternidad; pues, siempre me ofrecen algo nuevo que comprar.

Me pondré borracho y le pegaré, desahogaré mi frustración.

Seré asesinado en un hospital de la seguridad social.

En nuestra tumba pondrá: “de esos dos imbéciles el mundo se ha reído y no se han enterado. (Punkthedoortoopen, 2009) La canción es “Chica Yeye”, interpretada por la agrupación española del género Punk “La Polla Records”; esta, como su letra lo expone, representa la vida ordinaria y sin expectativas de una supuesta “movilidad social” ascendente hacia otra clase social. Que señala, a la larga, el aparente sin sentido de la existencia en una civilización en la que se trabaja para vivir y se vive para trabajar, sin resultados reales de crecimiento personal y colectivo, ya que este trabajo, como es manifiesto en una nutrida bibliografía del tema, es enajenado, es decir, no pertenece a quien se desprende de este, sino para quien trabaja y recibe las ganancias; en otros términos, “El capital no se basa en la propiedad de las personas sino en la propiedad de lo hecho y, sobre esta base, del repetido poder-hacer de las personas” (Holloway, 2002, p.

58) en una aparente libertad, que se reduce a la libertad de vender ese hacer propio o mejor, su fuerza de trabajo.

Como se señaló anteriormente, amparados en otros autores, el capitalismo actual se encuentra en una crisis de civilización, cuyas manifestaciones fundamentales están en el deterioro ambiental y las transformaciones culturales hacia la agudización del consumo e, incluso, el sin sentido de la vida cotidiana, con expresiones en el ámbito económico, las cuales no necesariamente repercuten en el completo desequilibrio hacia el derrumbe del sistema, por lo menos, en un marco temporal cercano. Por tanto, no se trata de una crisis económica sino de un fenómeno más profundo que reúne múltiples aspectos de la vida social.

Pero ¿qué hacer ante la crisis de civilización? ¿Tomar el poder? ¿Cambiar el mundo ejerciendo el anti-poder, des-enajenando el flujo social del hacer? ¿Construir poder popular? Preguntas cuyas posibles respuestas están respaldadas por nutridas y elaboradas reflexiones. Preguntas que exceden el propósito e incluso rebasan el conocimiento de quienes escriben este ensayo, que apenas se encuentran interpretando el mundo contemporáneo para poder transformarlo de la mano de quienes ya están en ese camino.

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Paisaje Urbano [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com Douther [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com

LA TÉCNICA Y EL CAPITALISMO

Efren Yamid Rodríguez Gómez 4

RESUMEN El capitalismo reinante, cada vez más individualista y menos humano, se muestra como la enfermedad de la modernidad, y como el causante de las más graves alienaciones del ser humano. A través del pensamiento de Heidegger, se mostrará cómo la técnica, vista como la metodología del capitalismo, será la causante del olvido de las cuestiones claves del ser humano; a su vez, se intentará establecer cuál debe ser, posiblemente, el paso a seguir para repensar el mundo.

Palabras claves: Capitalismo, técnica, alienación, ser.

ABSTRACT Reigning capitalism, increasingly individualistic and less human, appears as the disease of modernity, and as the cause of the most serious human alienations. Through Heidegger’s thought, it will be shown how the technique, seen as the methodology of capitalism, will be the cause of forgetting the key questions of the human being; in turn, it will try to establish what should possible be the next step to rethink the world Key words: Capitalism, technique, alienation, be.

4 Estudiante de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.

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revista utopia #2 - PENSAR EL ESPÍRITU DE LA ÉPOCA: ANALIZANDO EL CAPITALISMO DESDE UNA PERSPECTIVA HISTÓRICA

Introducción La sociedad actual carga con el lastre de un sistema, no solo económico, sino mental –ideológico– que ha forjado ciertos paradigmas en el comportamiento del hombre. Por ello, las preguntas más importantes, planteadas por los grandes pensadores, han sido olvidadas para introducirnos en unas dinámicas puramente económicas y técnicas, donde se deja de lado preocupaciones por aquello que nos hace verdaderamente humanos. ¿Es la técnica uno de los aspectos relevantes del capitalismo causante de dicho olvido? Martin Heidegger, filósofo alemán, ve en el olvido de la pregunta por el Ser, y la focalización del actuar y de la ciencia en la técnica el mal que aqueja a la sociedad moderna. Es por esta razón que en el siguiente escrito se remitirá a dicho filósofo, tomando algunos de sus postulados con el fin de mostrar cómo la técnica, efectivamente, es uno de los factores característicos del capitalismo y, tal vez, uno de los más cruciales.

La técnica Se ha dicho siempre que el hombre es un animal racional, es decir, un animal que piensa; y fueron los antiguos griegos aquellos que, por primera vez, se preguntaron por el ser, llegando a postular así el Nous, la mente. La palabra mente puede entenderse como el percibir las cosas en su paso por el tiempo; en otras palabras, el humano percibe que percibe –en relación con la apercepción de Kant–. De allí que se afirme constantemente que el pensar es un agradecer al tiempo ya que este – el pensar– se da en tanto el Nous permite unir las cosas en el tiempo.

Se tiene, así, un término transversal en el pensamiento heideggeriano y el cual ha tomado la relevancia dada por Nietzsche: dicho término es El tiempo. Sin embargo, previo al estudio sobre el tiempo, Heidegger hace énfasis en la pregunta misma por el Ser –caída en el olvido–, debido a que

el ser humano está hecho no solo para plantear, sino también para olvidar. Este es el punto de partida de su obra más conocida Ser y tiempo (1997), donde da lugar a distintas nociones; dentro de las que se encuentra la libertad; esta, vista desde este planteamiento del olvido, puede concebirse como el recordar de ese olvidar –retomar la pregunta y recordar–. Para Hannah Arendt en su texto Labor, trabajo y acción (1993), lo característico de los seres humanos es que, al nacer, cuentan con una posibilidad –no somos una simple repetición– basando en ello su noción de libertad, lo cual guarda una gran relación con la noción heideggeriana.

Pero, ¿el capitalismo permite estas concepciones de libertad? Tal parece que la única forma de darnos cuenta de esta libertad humana y adoptarla es cuando la técnica, aquella que ha ocultado al ser, falla. Mas, ¿qué se entiende por técnica?

Técnica es entendida por Heidegger como la forma mediante la cual se hace hacer, a la naturaleza, los secretos que la matemática ha apresado en ella. Ello ha llevado a que el mundo se convierta en una pura entidad, un sistema donde nada escapa; y por tanto, la ciencia moderna se muestra como un proceder anticipador que se instala en lo ente de la historia o de la naturaleza. Es tal el nivel que ha penetrado esta noción de ciencia, que se ha creado la idea de que solo se es ciencia o “más ciencia” entre más exacta sea la misma, ignorando la diversidad de los entes de estudio en sus distintas ramas; ya que, por ejemplo, tal exactitud sería un error para las denominadas ciencias del espíritu –humanidades, música, artes, etc.–; como afirma Hannah Arendt (1993), hay sentidos en los que somos iguales –sentido biológico–, pero en los demás somos distintos. Igualdad y distinción nos permiten entendernos sin homogenizarnos, manteniendo nuestra condición de seres plurales.

Pero la investigación matemática de la naturaleza no es exacta por el hecho de que calcule con exactitud, sino que tiene que calcular así, porque su vinculación con su sector de objetos tiene el carácter de exactitud. Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, e incluso todas las ciencias

LA TÉCNICA Y EL CAPITALISMO - Efren Rodríguez

que estudian lo vivo, tienen que ser necesariamente inexactas si quieren ser rigurosas. (Heidegger, 2012, p.

66, cursivas fuera del original)

Lo primero que debe tenerse en cuenta en la ciencia sería, entonces, que los objetos son los que determinan la forma de proceder del conocimiento y no viceversa. El capitalismo contradice este principio, y, en la búsqueda de la sistematización y la exactitud, ha hecho olvidar al hombre su ser espíritu –noción hegeliana– viviente –que adiciona Heidegger–, es decir, su capacidad de creador de lo vivo, como un ser fácticamente situado en el mundo y capaz de producir su propia vida; el ser humano es un ser en el mundo y un ser fuera de sí en tanto cuenta con la capacidad de salir de sí y volver; de enajenarse y des-enajenarse, objetivarse y proyectarse.

Cuando se habla de la técnica, es decir, cuando se habla de ciencia moderna y técnica capitalista, esta se puede relacionar con el Tercer Manuscrito de Marx (1844), donde se enuncia que lo propio del espíritu y la praxis es ponerse en algo: un estar en su producción. Marx dice que es allí donde empieza la historia humana: cuando la naturaleza se vuelve humana. Esto, sin embargo, se vuelve problemático cuando pasa todo en el hombre a ser procesado, como resultado de su producción: el gusto, la vista, el oído, etc. A esa totalidad del procesamiento del trabajador se le llama alienación –que debe entenderse como un estar fuera de sí–.

Pero de nuevo, no debe olvidarse que también es propio de los humanos volver, no quedarse en ese fuera. Esto, en el contexto del pensamiento heideggeriano, podría traducirse como volver a la pregunta por el Ser. Lo que se aliena en Heidegger podría ser el pensamiento, mientras que, en Marx, sería el trabajo humano como actividad que auto produce al ser humano, como actividad consciente que modela anticipadamente. Se podría decir, con estas dos concepciones, que es la técnica la que aliena el trabajo, transformándolo en una actividad de puro trabajo animal: el cuerpo del trabajador como pura extensión de la máqui-

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na –perfectamente reflejado en la película Tiempos modernos de Charles Chaplin–.

El positivismo se convierte en el máximo representante de esta alienación y se encuentra reinante en la sociedad capitalista; este hizo, de la ciencia, la única verdad, convirtiendo, de este modo, al mundo en pura facticidad. Dicho positivismo es, en último término, la ciencia moderna.

La ciencia, por tanto, es el cambio en la magnitud del tiempo, y es la transformación a un mundo sistematizado. Ello hace que el movimiento que allí se presenta no sea más que el cambio de lugar en una unidad de tiempo, homogenizándose, así, tanto los cuerpos sociales como los cuerpos de la naturaleza. Por tanto, se podría pensar que donde nace este fenómeno es en Hobbes, ya que él redujo los cuerpos humanos a puntos o unidades atómicas. De modo similar, el positivismo convierte los cuerpos en unidades de medida, los cuales pueden chocar en un estado de naturaleza, quitando todo lo propio del ser humano. Lo que domina en la sociedad capitalista no es más que la idea de espacio y tiempo de la física y la matemática, convirtiendo al sujeto en el valor de uso que se le da a las cosas –como ya Marx lo habría afirmado–. Así como la ciencia ignora la historicidad en las ciencias del espíritu, con miras a medirlo todo con su rigor de exactitud, los economistas políticos buscan que los valores de cambio posean una exactitud cuantitativa, muy diferente a, por ejemplo, un antropólogo que estudia su importancia cultural y se centra en el movimiento cualitativo.

Alienación El dominio de la técnica, como cegadora del pensar, puede comprenderse como la consumación de las alienaciones propuestas por Marx en su Tercer manuscrito (1844). En un primer momento, la actividad del trabajo se aliena y el objeto se separa de quien lo hizo, incluso, volviéndose contra él. Posteriormente, hay una auto-enajenación, ya que la actividad misma de producción se vuelve contra el productor, haciendo que el hacer

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se vuelva un padecer. Después, el ser genérico se aliena: allí, el producto es solamente para el individuo, el Robinson Crusoe capitalista, como ideal de los economistas.

No obstante lo anterior, el punto de mayor “conexión” entre estos dos pensadores –Marx y Heidegger influenciado por Nietzsche– vendría a ser la propuesta de Marx de una cuarta alienación que desarrollará en El Capital, esta es, el tiempo como la alienación más grave. Esta alienación se puede resumir en que: mientras más produce el trabajador, más valoriza el mundo de las cosas y más él pierde su valor. Se vuelve un ser de pura productividad y pasa a valer más la cosa que aquel que la produce. La alienación se vuelve cosificación.

Este hombre de la ciencia moderna, el hombre capitalista, puede caracterizarse como el último hombre de Nietzsche, un hombre que ha perdido su deseo y ha sufrido su mayor alienación: se ha vuelto cosa –se vuelve boca, oreja, órgano–.

Hay, por tanto, una instrumentalización del mundo, condición para que el mundo termine por volverse un sistema tal y como Heidegger sostiene en su texto La época de la imagen del mundo.

Incluso, el arte, que parecía ser aquello que escapaba a las dinámicas de la técnica, en la modernidad capitalista, también ha sido mercantilizado, volviéndose así un objeto más del mercado y mostrándose como una cosa que aparece a lo sensible como lo más efímero. Es una cosa, un conjunto de propiedades con una relación de materia y forma sin más, cuya búsqueda por su origen aparece como el origen de cualquier ente físico.

Empero Heidegger rescata que el arte –el verdadero arte– no debe entenderse o concebirse como un referente de algo más, sino que la obra de arte reposa sobre sí misma, es decir, se sostiene en tanto se explica por ella misma. Es, por esta razón, que la verdadera obra de arte no puede volverse un objeto producido tal y como lo pretende la dinámica capitalista, debido a que el arte

no tiene una finalidad5 . No se le mira como un objeto, sino que está sujeta a contemplación.

Precisamente en el gran arte, que es del único del que estamos tratando aquí, el artista queda reducido a algo indiferente frente a la obra, casi a un simple puente hacia el surgimiento de la obra que se destruye a sí mismo en la creación (Heidegger, 2012, p. 28).

En otras palabras, la obra no está dada sino que sucede en el momento en el que la vemos. De allí parte, por ende, también, una posible respuesta a lo planteado en la época de la imagen del mundo: que la temporalidad muestra que no existe “el mundo” tal y como sostuvo en Ser y tiempo (Heideger, 1997), sino que lo que hay es un mundo, distinto en cada época. Mundo, por tanto, no es más que la perspectiva de mundo, un mundo que se historiza.

Esa historicidad es lo que Marx entendía como materialismo de esencial compresión, puesto que la forma como el hombre vive se determina por cómo contrae relaciones con los demás; en otras palabras, el hombre es un ser que se auto-produce. Esto significa, además, que la conciencia no viene antes del actuar humano, sino que es la praxis –la relación con los objetos– la que produce dicha conciencia del hombre. Ya afirmaría Marx que los hombres piensan de acuerdo con cómo viven y no solamente viven de acuerdo con cómo piensan. “La esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales” (Marx, 1845, tesis 6, web).

Lo anterior contradice la necesidad de universalización que establece el capitalismo y la ciencia moderna, los cuales buscaron establecer su imagen de mundo de forma universal, igualándola con la razón y estableciendo la idea de ley universal para legislar el mundo.

En La ideología alemana, Marx y Engels (2014) reiterarán que los hombres son sus circunstancias

5 Similar a la noción de acción de Hannah Arendt (1993), como aquello que permite que se revele el ser humano en tanto hombre, cuyo obrar tiene una manifestación y es captable por los sentidos, pero al mismo tiempo tiene una intangibilidad.

LA TÉCNICA Y EL CAPITALISMO - Efren Rodríguez

sociales y expondrán cómo el fetichismo del hombre moderno son las imágenes de la mercancía y el dinero; el mismo mundo hecho imagen de Heidegger. Además, exponen que el hombre se transforma una vez transforma sus objetos y sus relaciones. La “verdad universal” que expone y critica Heidegger, no es otra que la ideología impuesta por el capitalismo a través de la técnica a todo actuar y pensar humano. Es por ello que “la verdad” no escapa a esta pretensión de universalidad y se convierte en un tema transversal en la obra de Heidegger, como una noción de la modernidad que debe ponerse fuertemente en cuestión.

En su conferencia De la esencia de la verdad Heidegger (2000) afirma que lo verdadero no habrá de entenderse únicamente con relación al objeto, sino que “también llamamos verdaderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente [...] Un enunciado es verdadero cuando lo que significa y dice coincide con la cosa sobre la que enuncia algo” (2000, p. 3). Verdadero es, en pocas palabras, aquello que concuerda. Cuando el enunciado representador permite que la cosa se muestre en su totalidad, es decir, tal como es, dando paso a que la cosa se presente. El enunciado, por tanto, al conectarse con la cosa, le permite mantenerse abierta a lo ente. Son, entonces, el arte y el pensar, aquellos que nos indican lo que la ciencia y el mercado no pueden: que la verdad es un acontecimiento histórico, es decir, no es a-histórico y universal. Es un efecto. La verdad no es algo que está, sino es un algo que sucede y acaece porque es una lucha.

La esencia Hace falta profundizar en cuál es la esencia de la técnica. En La pregunta por la técnica hay un acercamiento mucho más directo a esta cuestión.

La técnica, para Heidegger (2012), comprende poiesis (producir) y alétheia (verdad); por tanto, la definición instrumental de la técnica vendría a ser el medio para fines en el hacer del hom-

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bre; no obstante, esta definición no da cuenta de su esencia misma. Y es que donde predomina lo instrumental, prevalece también la condición de causa (la causalidad).

El sentido griego que se tenía de la técnica era la producción, un traer-ahí-delante; en otras palabras, pasar del ocultamiento al des-ocultamiento.

El rasgo fundamental de la técnica era lo instrumental, que hacía referencia a medios y fines, y estos a la causalidad; la causalidad, a su vez, es un modo de ser-responsable, y ese ocasionar y producir tiene su fundamento en el desocultar – simplemente acontece el des ocultamiento–. Sin embargo, la sociedad capitalista pasó a concebir la naturaleza como un puro depósito de energías de donde el sujeto extrae lo que necesita. Así pues, naturaleza y sujeto no llegan “vírgenes” a su encuentro, sino que se han convertido en algo diferente a la noción de la physis griega: se encuentran como ya constituidos.

La principal diferencia en la noción de técnica, entre estas dos concepciones, es que los modernos, para salir de lo oculto, lo hacen mediante la provocación que convierte a la naturaleza en un puro depósito de energías. Se desoculta la potencialidad del objeto sobre el que actúa y lo dispone para algo; esto, simplemente, obedece a la concepción de la naturaleza como una imagen en la que, aunque se mantiene el carácter instrumental, ya no lo es como puro advenimiento. Ahora, todo se muestra como un producto y la naturaleza ha pasado a ser el laboratorio de donde provienen dichos productos. La esencia de esta técnica moderna puede, por ello, entenderse como un modo de des-ocultamiento en orden de lo que es útil.

Así pues, nos encontramos con la dinámica del actuar técnico del hombre capitalista. El mundo es ahora lo que de él se pueda sacar y lo que de él se pueda construir. Todo está en el emplazamiento con la técnica como modo de producción y con el hombre, confiando en que esta –la técnica– solucione y garantice su modo de vida ¿Será verdad?

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Consecuencias El capitalismo se muestra, por tanto, como un sistema que evita el pensar, más precisamente, el pensarse. La ciencia y el conocimiento, desarrolladas en él, son saberes técnicos que no se preguntan por sí mismos ni por el porqué de sus problemas. La técnica no se pregunta por la técnica ni por su esencia. Hay incluso una tesis más fuerte, postulada por Heidegger (2012) en una de sus conferencias en Friburgo: “la ciencia no piensa”, proponiendo “pensar la ciencia”. Con ello, Heidegger expresaba que la ciencia no se mueve en la dimensión de la filosofía, aun cuando depende de dicha dimensión –por ejemplo, la física usa conceptos como tiempo y espacio, siendo que ella, como ciencia, no puede decir qué es cada uno de estos–. Decir qué es, por ejemplo, la física no es posible físicamente o con métodos físicos, sino que esta solo puede definirse pensándose –filosofando–. Esto quiere decir que tal afirmación no es propiamente una acusación, sino que la considera una afirmación sobre la estructura interna de la ciencia, su esencia, la cual depende, en cierto modo, de lo que la filosofía piensa; pero ella misma olvida y no piensa, como él mismo expresaría en el documental: Heidegger: de camino al pensamiento (1997a).

Regresando a lo dicho anteriormente, la ciencia reniega de lo que es en su pretensión de ser ahistórica; dicha ciencia no sabe de dónde procede y se conforma simplemente con validarse. El pensamiento representativo no piensa qué es, no dice por qué la representación es verdad ni cuál es la verdad de la representación; en otras palabras, no piensa su verdad y esta se convierte en una razón de peso para afirmar que aún nosotros como humanos no pensamos. El Último hombre ya no tiene interés por superarse a sí mismo debido a que se redujo a sí mismo a la pura voluntad de vivir. La técnica, como afirma Heidegger en su conferencia Qué significa pensar (2005), no tiene otro cometido que la repetición mecánica. Todo en el mundo capitalista es desechable, todo pasa;

esto no es más que una consecuencia de que todo se haya vuelto imagen, una imagen enemiga del recuerdo y la memoria. Nuestra época es enemiga de la memoria y sin esta no es posible la producción de un verdadero pensamiento. Cabe aclarar que lo anterior no quiere decir que este fenómeno haya nacido en el capitalismo, dado que, desde Platón, el mundo se volvió imagen; sin embargo, solo ahora se expandió la concepción de la imagen que reniega del tiempo y la memoria a todo el sistema, pasando todo a ser un ahora.

“El desierto crece. ¡Ay de vosotros que albergáis un desierto dentro!” enuncia Nietzsche en el Zaratustra (2006, p. 189). Y es que tal desertización a la que se refiere Nietzsche no obedece únicamente a que todo se ha destruido, sino que ya nada se puede construir aquí, ya nada se puede sembrar en este desierto. Desertificar el tiempo es, por tanto, el espíritu de venganza que debe ser adoptado para fundar un nuevo mundo a la luz del final del último hombre.

¿Qué hacer?

Lo preocupante en nuestro tiempo es que no pensamos. La memoria es fuente del pensar, ya que permite conservar y conmemorar lo que han pensado los hombres. En la época actual, empero, domina lo representativo; hay un dominio de la naturaleza que no piensa en asumir el dolor que significa el “ajuste de cuentas” del hombre con su historia. El último hombre nietzscheano solo se complace con lo ya logrado, sin asumir el problema del mundo en el que vive. Se debe, tal como se plantea en el Zaratustra, salir del confort y vivir, esto es, asumir la vida con dolor, que es lo mismo que asumir la tarea del pensar. En términos de Nietzsche, se debe asumir el dolor de matar al último hombre.

Es por ello que, en Para qué poetas, Heidegger (2012) afirma que este es un tiempo de des-divinización y penumbra; allí afirma, también, que el papel del pensador está en mostrar el fondo del abismo en el que nos hemos construido. En otras

LA TÉCNICA Y EL CAPITALISMO - Efren Rodríguez

palabras y teniendo en cuenta que el causante de dicho abismo es la dinámica capitalista, de lo que se trata es de comprender la estructura misma del sistema y ver el abismo que de él se genera para que, con ello, se pueda tener un punto de partida al cambio. Es decir, se debe tomar el abandono para, así, superarnos. Se debe cuestionar el modo de ser de la sociedad y de la ciencia; cuestionar la falsa seguridad del hombre, porque, al no hacer tales cuestionamientos, estaremos en el peligro de quedar sujetos a cualquier fuerza que nos sea impuesta.

La condición humana es estar amenazado por la naturaleza, y vivir en la época en la que más desprotegidos estamos, puesto que nosotros no sujetamos al mundo, sino que estamos sujetos a él. La seguridad del confort, del placer, etc. es el modo en el que el humano moderno se protege –a la que he denominado como falsa–; mas, la verdadera seguridad no está en la protección, sino en el riesgo, y ese riesgo que abre el pensador de su época es el mostrar ese abismo completo. Lejos de huir al riesgo, se debe convocar al mismo.

Por un lado, para Marx, en sus Tesis sobre Feuerbach (1845), no basta con la superación de la enajenación de la conciencia, sino que hay que cambiar lo que dio origen a la conciencia del siervo, lo que le da la necesidad de sus cadenas. Paso previo, debe ser la comprensión del abismo establecida por Heidegger.

Por otra parte, el último hombre de Nietzsche, o el hombre capitalista, tiene otra enfermedad; esta consiste en creer que sabe qué es querer en los objetos del querer. Para él, es más importante el objeto que el acto mismo de querer. El querer es, por tanto, confundido con la cosa. Para Nietzsche, el querer no se reduce a desear, sino que se trata de un someterse a su propio orden: querer su querer. El universo es una voluntad de poder que se fortalece y el cuerpo humano es una construcción del poder humano; en esa construcción, el humano se dirige más allá de sí, entendiendo querer como aquello a lo que no se puede renunciar. Se necesita comprender que el

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amor está en el ser y no en el tener. El proyecto del hombre es un buscar dirigirse a algo y la voluntad, al dirigirse, debe buscar que eso querido coincida con su querer.

Finalmente, nuestro pensar debe dirigirse al lenguaje. En Construir, habitar, pensar (Heidegger, 2015) se ve que en la técnica ya viene dado el lenguaje ya que habitamos en él –el lenguaje, pero no entendido como un mero decir–. Cuando se nombra un espacio, se comienza automáticamente a habitar lingüísticamente. Desde que somos lenguaje somos tiempo y somos históricos.

Heidegger argumenta que el lenguaje mismo ya es muerte de la cosa, y, por ello, para fundar un nuevo mundo, se tiene que morir algo. El pensador que busca traer belleza al mundo tiene, por tanto, que, permanentemente, traer la muerte al mundo para luego dotarlo de un nuevo sentido.

En consecuencia, solo en el momento en el que nos volvemos conscientes de nuestra presencia en tal voluntad y de que la voluntad, por tanto, conforma nuestra esencia, podremos labrar la salida del sistema capitalista.

Esto se puede reducir en la postulación de Heidegger (2015) donde afirma que: para transformar el mundo, es necesario volverlo a pensar.

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Heidegger, M. (2005). ¿Qué significa pensar? Raul Gabás (Trad.). Madrid: Trotta.

Heidegger, M. (2012). Caminos del bosque. Madrid: Alianza Editorial.

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Working [fotografía]. Recuperado de http://www.unsplash.com Work [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com Chain [fotografía]. Recuperado de http://www.unsplash.com

literatura rebelde

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antrax Felipe Guevara

¿

Qué si me gusta estar en Estados Unidos? Ni que fuera un pinche migrante, además me encierran en un Estado que no ha aprobado la pena de muerte ¿Cuánto tiempo creen que me pueden tener acá? ¿Piensa acaso el gobierno estadounidense que me va tener como pieza de exhibición por mucho más tiempo? Más vale que hayas traído lo que te pedí Stephen. Estoy cansado de que venga Hollande, Obama, la Merckel y todo su grupito del G8 a pasearse por mi celda mientras estúpidos reporteros toman fotos que titulan «no hay persona que se imponga al poder popular, México encarcela a su presidente». Todos abanderan la democracia y la soberanía popular, mientras asesinan y acaban con la gente de Medio Oriente; siempre que exista un payaso como yo, los medios venderán la podrida idea de justicia que occidente se come. Lo siento Stephen, esta reclusión me ha cambiado, ¿recuerdas cuando me entrevístate por primera vez? Yo venía de Nueva York al Distrito Federal y tu pediste verme en el avión, yo sonreía porque Washington me había prometido su apoyo si, una vez elegido presidente, implementaba políticas más agresivas de apertura económica, reducía el gasto público y les regalaba Pemex a los jóvenes inversores de Wall Street ¿lo recuerdas Stephen? Tu trabajabas para Times y buscabas tu primer gran reportaje con una figura pública de impacto internacional.

Lo siento Enrique, te advertí sobre los peligros de ejercer el poder detrás del poder. Te lo digo off the record, Obama sabía desde hace tiempo que tu caerías; la noche de Ayotzinapa llegaron informes

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al presidente sobre una posible toma del poder por grupos paraestatales, asociados con el tráfico de droga y control territorial, un verdadero peligro para los intereses de la frontera. ¿Posible toma de poder? No me chinges Stephen, esos cabrones tenían el control desde hace tiempo, el Estado de Guerrero era su fortín, pero su influencia había corrompido gente del gobierno desde Chiapas hasta Sonora. En México convivimos los dos, ellos controlaban a través del terror y el sometimiento, y yo a través de la institucionalidad y el clientelismo. México se fue a la chingada cuando ambas formas de poder se enfrentaron, el choque era inminente y de nuestro lado solo yo salí derrotado. La noche de los normalistas también fue un aviso para mí, Stephen, el procurador encargado de la investigación apoyó, frente a los medios de comunicación, la idea de una estrecha relación entre la policía estatal y el grupo criminal “Guerreros Unidos”. Al día siguiente se había reunido un grupo nutrido de manifestantes en el Zócalo del D.F., esos malditos lo supieron desde el principio y me dejaron frente al Palacio de Gobierno un móvil enorme que ardía en llamas y decía “fue el Estado”, salió en todos los periódicos.

Entonces ¿fuiste tú, tú lo ordenaste Enrique?

Claro que no… y claro que sí. Ese día me llamó el acalde de Iguala y me dijo que la manifestación de Ayotzinapa sería apenas la primera, todas las escuelas normalistas se preparaban para marchar hacia el D.F. y organizar un mitin de varios meses en el Zócalo, maestros de Oaxaca y Chiapas

6 Politólogo y estudiante de historia de la Universidad del Rosario, se desempeña como joven investigador en la misma universidad en el Observatorio de Representación Política en la facultad de Ciencia Política y Gobierno de la misma universidad.

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se unirían a ellos. Le dije al alcalde que si deteníamos Ayotzinapa los demás no se movilizarían, que hiciera lo que fuera necesario para frenar a los normalistas. Jamás me imaginé que ese pendejo fuera a entregar a los jóvenes a un grupo de matones y que estos les prenderían fuego en una gran hoguera humana. ¿Y lo que pasó después?

Lo que paso después ya lo sabes, manifestaciones por todo el país, inestabilidad política, la Aristegui dale que dale con lo de los normalistas, entrevistaba a padres, amigos, expertos internacionales, entrevistó hasta a las forenses argentinas que fueron a realizar pruebas específicas de identificación de los restos. Me costó caro sacarla del aire y censurar su programa. Aun así, la incredulidad se había apoderado del pueblo y fueron los mismos padres y madres de los normalistas quienes encabezaron la movilización en contra de mi gobierno, no tuve miedo en mandar asesinar un par de ellos porque contaba con el apoyo de las fuerzas económicas internacionales que patrocinaban mi gobierno. Cuando se cumplía el año de los sucesos de Iguala, los chairos, troskystas, hippies, stalinistas y, en general, toda la comunidad universitaria de la UNAM organizó una movilización sin precedentes que logró convocar no solo a otras universidades sino a otros sectores sociales que, bajo el derecho de huelga, paralizaron el país.

Los empresarios y dueños del capital empezaron a preocuparse por la recesión económica y una llamada a Washington bastó para que Obama me enviara un mensaje que decía “you are alone alone now, turn the power to the social forces” La movilización quería un culpable y, en este cochino mundo de flujos y transacciones, solo perdemos los que ofrecemos nuestra materialidad física, el dinero va y viene en un estado inmaterial que fortalece figuras sin rostro.

El poder detrás del poder Enrique, te lo dije…

Sí, sí, como sea. El gobierno de Estados Unidos, dando muestras nuevamente de su capacidad de interferir sin interferir, me acuso ante la Corte Penal Internacional, la Organización de

Estados Americanos y la OTAN de aliarme con fuerzas criminales que traficaban droga a los Estados Unidos. Sin precedentes en la historia, los pinches gringos se dieron el lujo de organizar una misión secreta para capturarme justo el día que la Gran Marcha Revolucionaria Mexicana me había dado como plazo para entregarme. Me trajeron a Colorado a la Penitentiary Administrative Maximun, como si yo fuera el peor criminal del mundo, al principio pensé que se trataba de una estrategia para sacarme de México y evitar que me mataran los dirigentes de la GMRM; pero ahora que llevo dos años acá, me doy cuenta de que mi tiempo aquí será eterno. Estos putos me trajeron para demostrarle al mundo que entre otras cosas pueden darse el lujo de exhibir cómo un presidente latinoamericano se pudre en una cárcel de su país, pero ese lujo se acabó Stephen, dime Stephen ¿trajiste lo que te pedí, dímelo Stephen?

Escucha Enrique, el tiempo aquí es corto y las cámaras lo ven todo, como ves no traigo nada encima, me han requisado hasta el cansancio y me han hecho quitar mi ropa para ponerme esta que traigo puesta y que más parece una bata…

Entonces ¿no has traído lo que te pedí?...

Tranquilízate Enrique, te he podido traer el último número de la revista Times y luego de revisarla minuciosamente han aceptado que la leas, estará en tu celda al regresar. ¿Recuerdas el Ántrax? La revista esta toda llena de esporas de Ántrax, tengo un amigo que trabajó para los científicos y médicos que controlaron los ataques químicos en 2011. Debes olerla toda Enrique, huélela página a página ¿quieres ser libre? ¿Quieres salir de aquí? Olfatéala toda como perro de caza, devórate sus páginas y lame sus fotos, esnífate cada recodo de la revista, acércala a todos tus poros y orificios, restriega tu cuerpo con sus papel. Morirás para la cena Enrique.

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HOY MATÉ A UNA MOSCA Fabio Andrés Cruz Arévalo 7

H

oy maté a una mosca y con ello creo que abrí las puertas del infierno. Ocurrió en la madrugada, exactamente a las dos. Una estancia que prometía la eterna vigilia. El rompecabezas se desbarataba en mi mente, parecía desecho por el filo de un hacha iracunda y descontrolada. Las lágrimas que precedían al delirio buscaban la exhumación profana de todo cuanto fue. Y yo, ahí, en la jaula de los recuerdos desdeñados, doblaba mis dedos creando el impotente puño del dolor. ¡Ah!, ¿cómo llegamos a esto? ¿De dónde nació la ignominia del legislador? Repasé todo el día los códigos, las leyes y las constituciones, no solo para los exámenes sino para el necio contraste con los libros de historia que reposaban en las bibliotecas, en las tumbas y en una que otra memoria.

Pero no era eso, ¡no era eso! La intranquilidad caía de facto sobre el vientre. Iustitia permanecía sobre el escritorio aplacada con su balanza, su venda y su espada. –¡¿Cómo puedes estar tan tranquila mujer?!– Le grité sin obtener respuesta.

Exhausto, me desplomé sobre la cama y todo lo que era cimiento podía percibirse únicamente de manera borrosa. Los párpados comenzaban a deslizarse como residuos de caótica avalancha, dando aviso de mi inminente ingreso al mundo onírico.

La respiración se hizo lenta, aunque no duró mucho. Rozando mi oreja derecha un diabólico zumbido estremeció todo mi cuerpo. ¡Qué desagradable! Un terrible escalofrío atravesó mi espina dorsal eliminando la ilusión de paz que con tanto esfuerzo había conseguido. Me incorporé agitado y en cólera. Tomé inmediatamente un periódico

del día, en cuya portada estaban dos helicópteros de guerra; rápidamente, le hice dos pliegues verticales para sujetarlo con mayor rigidez. Busqué por toda la habitación, di golpes suaves en algunos objetos con el fin de hallar a mi malhechor; sacudí las cortinas, golpeé la réplica de una pintura de Spinoza que tenía sobre una de las paredes del cuarto, algunos viejos afiches de Led Zeppelin y The Beatles, removí algunas prendas de ropa sucia que colgaban sobre una vieja mesa. Pero nada… no había rastro de su existencia.

Entonces enloquecí. ¡No me juzguen por favor!, ustedes no saben toda la furia que había acumulado hasta ese momento. Y no era solo por el insecto, sino por lo demás, porque llega un momento durante el frenesí de la infamia en el que solo quieres que arda todo, hasta tu alma. Eché la biblioteca abajo, tumbé el escritorio y así lo que había en él. Estaba descontrolado. Al carajo se fue el computador, la impresora, los libros, el viejo clavicordio. Hasta la perfección de la textura de la puerta se hizo añicos y con ello uno que otro hueso de mi mano. En ese momento me percaté de que volaba una asquerosa mosca sobre las ruinas de mi pasado, nuestro; y en medio de aquel paroxismo desdichado la derribé de un golpe. Todo quedó en silencio, todo.

Hoy maté a una mosca, la vi caer, la vi caer, ¡la vi caer! Y con ella cayeron los cientos de cuerpos mutilados en fosa común, en pena. Las décadas, los siglos, los milenios y antes: todo ahora condensado en esa maldita mosca. No era una, ¡eran varias!, pero todas estaban tan ocupadas tragando

7 Licenciado en educación básica con énfasis en inglés. Universidad Distrital Francisco José de Caldas.

Abogado. Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca. Estudiante de filosofía. Universidad Nacional de Colombia. andresyare@gmail.com

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de la mierda que había dejado mi perro en el patio, que olvidaron socorrer a su par.

Hoy maté a una mosca, caí de rodillas en frente de su cadáver. No sé por qué miré asustado la puerta, pensando que de repente entraría la Policía, el CTI y la Fiscalía para llevarme ante un juez que me encontraría culpable. Una profunda angustia de que llegaran, una angustia mayor porque no lo hicieron.

Hoy maté a una mosca y observé su larga agonía. Aún movía una de sus patas con ese ligero instinto de querer seguir viviendo. Eso me molestó, me molestó demasiado: era el dolor marcado de la muerte sumado al absurdo anhelo de la vida. Por ello tomé una vieja navaja que tenía cerca y corté con precisión aquella extremidad.

De esta manera me aseguré de no percibir tan bochornoso espectáculo.

Hoy maté a una mosca, sí. Cuando lo hice, contemplé al Enola Gay surcando los vientos con funeraria libertad. A decir verdad fue fácil… tan fácil. Una o ciento veinte mil. Breve sensación de poder la que se coló en mí. Me sentí el dueño del mundo por un instante. Que murieran calcinadas, desechas, que no quedara duda de mi dominio. Dibujé un círculo alrededor de su cuerpo, justo ahí construiría el cenotafio… después de barrerla, claro.

Hoy maté a una mosca y no tuve que portar traje militar. Solo me aseguré de que la oscuridad cubriera todo con su manto. Que no hubiera vecinos chismosos aquí junto. Que no asistieran testigos inoportunos al evento, y que después pudiera borrar mis huellas. ¡Ja, ja, ja! Carcajeé como nunca. ¡Qué idiota era yo!, tantas medidas estúpidas para saber que después de todo a nadie le importaba que yo hubiera matado a una mosca, porque a fin de cuentas era solo eso: una mosca.

Hoy maté a una mosca y pude haber hecho tantas cosas con ello… hurtar un poco de basura o reclamar como mías algunas parcelas periféricas.

Tomar su cuerpo, colocar pequeñas boticas en las patas restantes y vestirla de traje camuflado. Imponer el orden en mi alcoba, mi casa, mi barrio, Mapiripán, Ituango, Bojayá, ¡mi orden!

Hoy maté a una mosca y seguro que ahora, con mi confesión, muchos me señalarán como culpable, pero… ¡ah!, ¡es que frotaba insaciablemente sus patas de tal manera que parecía conspirar maliciosamente algo en mi contra! ¿Y si me picaba?, ¿¡qué iba a hacer yo si me picaba!?

Hoy maté a una mosca. Desconcertado observo las ruinas a mi alrededor y descubro, en el piso, a la dama de ojos vendados sobre un charco de sangre. A mi globo terráqueo que rodó hasta llegar junto al cubo de basura y ahora tiene una pequeña raspadura de color petróleo sobre el Caribe.

También está el retrato de Spinoza y es el que más me aterra. Lo miro vencido, postrado en el piso.

En cambio él sigue firme, con una expresión imperturbable. En el óleo puedo trascender un poco de su forma y hallar mi propia mentira. Pero… lo prescribe mi razón. ¡Mi voluntad!, me niego a ser simple parte, ¡soy todo!, ¡soy centro!, las leyes de mi naturaleza son universales. El judío no me recrimina, no me señala, pero tampoco retira su mirada ¡Maldita sea! Prefiero destruir la imagen aunque ni así pueda escapar de la Naturaleza. ¡Escupo sobre ella!

Hoy maté a una mosca. Yo me alejo asustado, me acurruco dentro de mí y me observo, ¿quién es este que ahora tiene mi cuerpo?, ¿quién es este que ahora acecha con esos ojos bien abiertos, inyectados de sangre, que frunce el ceño y en cuya mirada se revela el insomnio de un demonio?, ¿quién es este que pisotea las adelfas sin compasión? No lo resisto, empiezo a llorar y tapo fuertemente mis oídos, pues el zumbar de mis propias alas amenaza con destruirme los tímpanos. ¡Qué desespero!, y en mi desespero grito, y mi grito solo alimenta la sonrisa mefistofélica que ahora en su rostro, mi rostro, se dibuja. Hoy maté a una mosca, hoy maté a una mosca… y me di cuenta entonces de que todo está permitido.

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ME DETENGO Y ESCUCHO EL RELOJ Alejandro Mojocó Ramírez

Y

afuera en la nublada noche se extingue el tiempo de la memoria.

Los libros enmohecidos me suplican desde el polvo como un hombre cojo y ciego errabundo en el desierto.

La esperanza se diluye para nosotros si evitamos a hurtadillas desafíos.

Puesto que hoy es el comercio de petrificadas almas el imperio de la oferta y la demanda el dolor de siempre que no sana.

En este aire trocado por flores envenenadas no hay ojo que me atraviese la carne pura o marchita, y la boca ya no besa la humedad tibia y oscura.

La palabra ya no vale lo que la lluvia en la tierra, y vuela de dedo en dedo una ausente compañía.

Me estremezco de longevo me pesan tanto los años, aunque aún puedo convencerme de un futuro promisorio.

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que han caído en el patio de su casa, condenados al olvido atados por telarañas. ¿Cuánta sangre es necesaria para saciar la ignorancia?

Mas no me va a detener esta juventud soberbia que asiste día tras día al fin de su propia tierra, que besa el zapato impune del monarca mentiroso y se rinde genuflexa al guerrero más cobarde. ¡No! Seguiré yo y también miles de manos cruzando el río hacia arriba con el fuego necesario hasta la última utopía.

Diciéndonos tan tranquilos aunque el enemigo arrecie, que soñar sí es un delito y romper la ley sublime.

Que cambiaremos el mundo cuéstenos lo que nos cueste, que soy joven en mi alma aunque en mi cabello nieve y lucharé hasta que quede la última hoja respirable.

Pero es que al cerrar mis ojos siento claudicar el mundo y me duelen tantas muertes con amnesia almibaradas, tantos hombres

8 Estudiante de Español y Filología Clásica de la Universidad Nacional de Colombia, alejo8624@gmail.com

Candado [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com Bell [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com Mosca [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com

Fotografía INSURGENTE

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REPRESENTACIÓN DE UN MUNDO DESIGUAL DESDE EL LENTE DE HUM HUMANO - Diego Morales

“Cada experiencia de esta vida es una oportunidad de crecer”.

Diego Morales Hurtado8

8 Publicista de la Universidad Jorge Tadeo Lozano. http://hunhumano.tumblr.com/

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revista utopia #2 - fotografía rebelde

“Bogotá. Colombia. Los ojos del pueblo”.

Diego Morales Hurtado

“Australia Black Gold”.

Diego Morales Hurtado

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REPRESENTACIÓN DE UN MUNDO DESIGUAL DESDE EL LENTE DE HUM HUMANO - Diego Morales

“A veces necesitas ser tu único héroe”.

Diego Morales Hurtado

Análoga [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com Manifestación [fotografía]. Recuperado de http://www.pixabay.com

utopía se terminó de imprimir en las instalaciones de GRACOM Gráficas Comerciales ubicada en la Ciudad de Bogotá, Colombia en la carrera 69K nº 70-76 en el mes de marzo de 2017.

El tiraje es de 300 ejemplares en papel bulky de 90 gramos.

Las fuentes utilizadas fueron Blanch y Perpetua