social desde Emmanuel Levinas (Juan Mansilla Sepúlveda

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¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano? Ética de la alteridad y justicia social desde Emmanuel Levinas

Juan Mansilla Sepúlveda1

1. EMMANUEL LEVINAS. TRAYECTORIA BIOGRÁFICA

Emmanuel Levinas era filósofo, erudito de Talmud y reconocido por la comunidad judía como un profeta. Nacido en Lituania en 1906, Levinas y su familia se trasladaron a Ucrania en 1915, refugiados de la ocupación alemana, para retornar a Lituania en 1920. Estudió en Estrasburgo, donde la robusta filosofía de la duración de Bergson (la dureé) se convirtió en una influencia perdurable. En 1928-1929 estudió fenomenología con Edmund Husserl y Martin Heidegger en Friburgo (Orange, 2012). De la fenomenología trascendental de Husserl aprendió la focalización implacable en la experiencia vivida de carácter apodíctico, así permaneció como filósofo toda la vida. La cuestión central es que el método fenomenológico nos permite encontrar sentido dentro de nuestra experiencia vivida (Cohen, 1986). Su tesis doctoral intitulada La teoría de la intuición en la fenomenología de Husserl defendida en 1973 fue la introducción del método y el espíritu de la fenomenología en Francia, donde se esparció hasta llegar a Jean Paul Sartre y Maurice Merleau Ponty. Comuchos hijos de su época, el joven Levinas se vio envuelto en la fiebre generada por la filosofía temprana de ser-en-el-mundo de Heidegger y a lo largo de su vida valoró la concepción de afectividad de este o Befindlichkeit (Glendin, 1979) por su racionalidad inserta en un mundo. Cuando ya era un serio admirador de Bergson sobre la duree en Tiempo y libre albedrío (Bergson y Pogson, 1910) Levinas se sentía atraído por la comprensión del ser humano como temporalidad. Creía que Ser y tiempo de Heidegger era comparable a la obra de Platón y Hegel; sin embargo, choqueado y horrorizado, abandonó su libro sobre Heidegger cuando este ingresó al partido nazi y después asumió como rector en el período 1933-1934 en la Universidad de Friburgo.

En 1931 Levinas, se había transformado en ciudadano francés y en 1939 se enlistó como miembro del cuerpo de oficiales donde trabajó como intérprete de los idiomas ruso

1 Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad Pontificia de Salamanca, España. Decano de la Facultad de Educación de la Universidad Católica de Temuco, Chile. Investigador del Grupo HISULA. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia.

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y alemán. En 1940 fue internado en un campo de trabajos forzados cerca de Hannover durante cinco años hasta el final de la segunda guerra mundial, mientras que su esposa e hijas fueron escondidas por unas monjas. En este contexto, su rango de oficial francés lo mantuvo alejado de las cámaras de gas, aunque como judío se le exigía más trabajo que a los demás. Más adelante escribiría que solamente Bobby, el perro mascota del campo de concentración, era tan afectuoso con los prisioneros judíos como con los que no lo eran (Levinas, 2001). La totalidad de su familia lituana fue asesinada (Malka, 2006). Más adelante lacónicamente expresaría que su vida estaba «dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi» (Levinas, 1990).

Después de la guerra lideró en París la École Normale Israelite Orientale, una escuela para judíos sefarditas. Estudió profundamente y de modo sistemático el Talmud con el misterioso «Monsieur Chouchani». En breve tiempo se convirtió en un respetado y venerable profesor del Talmud. En 1969 escribe Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad (1969), su primer intento pleno de articular su punto de vista. Fue publicado en 1960, lo que le valió el doctorat d’etat. En 1967 era profesor de la Universidad de París, junto con Paul Ricoeur. Habiendo tomado en cuenta la crítica de Jacques Derrida, 1967/1978, produjo su segunda opus magnum De otro modo que ser, o más allá de la esencia (1974/1981) (Derrida, 1973).

2. LA GRAN IDEA DE EMMANUEL LEVINAS: LA ÉTICA

DE LA ALTERIDAD RADICAL

No estoy solo.... No estoy solo jamás muchos de los que vivieron antes que yo y de mi huyeron tejieron, tejieron lo que soy. Y si me siento a tu lado y dulcemente te digo: he sufrido— ¿me oyes? Quién sabe quién lo murmurará conmigo. (Adviento) Obra poética. Rainer Maria Rilke.

La gran idea de Emmanuel Levinas es que la ética es en primer lugar filosofía, donde la ética es entendida como una relación asimétrica de responsabilidad infinita hacia la otra persona. Para entender esta idea debemos estudiar en profundidad Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad. Ahí, sostiene con insistencia que el «rostro» del Otro es irreductible y siempre trasciende nuestros conceptos, nutras creencias y significaciones sedimentadas, nuestras representaciones e ideas: «el modo en que el otro se presenta a sí mismo, excediendo la idea del otro en mí, aquí lo llamamos el rostro» (Levinas, 1964) El otro humano se me impone y se me presenta con una exigencia infinita de protección y de cuidado El rostro dice: no matarás. No me permitirás morir solo. No me asesines. Escribe de manera textual Levinas la altura y altitud que adquiere la ética de la otredad:

El vecino me interesa antes de las presuposiciones, y de todos los compromisos contraídos o rechazados. Estoy ligado a él, a quien es; sin embargo, el primero en la escena, no señalado, no tiene precedentes; estoy ligado a él con anterioridad a cualquier compromiso adquirido. Él me ordena antes de ser reconocido. Aquí hay una relación de parentesco, fuera de toda biología, «en contra de toda lógica». Que el vecino me concierna no

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se debe a que este sea reconocido como perteneciente al mismo género que yo. Él es precisamente «otro». La comunidad con él comienza en mi obligación hacia él. El vecino es un hermano (Levinas, 1974).

Toda reducción —al sistematizar, clasificar, señalar, incluso describir— es para Levinas una violencia, una violación, una forma de asesinato. En cambio, el prójimo, el vecino me expone «al llamado de esta responsabilidad como si fuese expuesta a un sol radiante que erradica todo residuo de misterio, cada motivo ulterior, cada aflojar el hilo que facilitaría evasión» (Levinas, 1996) La respuesta tiene que ser «Me voici» (yo aquí): soy efectivamente el guardián de mi hermano, y no hay escapatoria. La relación con el otro crea lo que Levinas denominó «curvatura del espacio intersubjetivo» (Levinas, 1947). La relación ética no es entre iguales, sino que es asimétrica, es decir, desde el interior de la relación, ya que transcurre en este preciso instante, colocas una obligación sobre mí que te hace más que yo, más que mi igual (Critchley y Bernasconi, 2002). Porque no puedo esperar por parte de los demás la misma responsabilidad sin límites respecto de quien yo la sobrellevo, se precisa de la sociedad:

El otro se encuentra en una relación con un tercero (sociedad), por quien no puedo responder completamente, aun cuando ante cualquier pregunta, por mi vecino respondo yo solo. La justicia, la sociedad, el estado y sus instituciones, los intercambios y el trabajo son comprensibles en base a la proximidad. Esto significa que nada está fuera del control de la responsabilidad del uno por el otro (Levinas, 1974).

En otras palabras, a pesar que de que necesitamos la ley la justicia y una ética de tratamiento equitativo, la relación ética fundamental de proximidad con el vecino es tan radicalmente desequilibrada e irreversible como para no parecer equitativa de ninguna manera que pudiera ser descrita fenomenológicamente. La cuestión es que el conocimiento revela, nombra y, en consecuencia, clasifica. El habla se dirige a un rostro. El conocimiento se apodera de su objeto. Lo posee. La posesión niega la independencia de ser, sin destruir ese ser, que niega y mantiene. Pero el rostro, por su parte, es inviolable; sin embargo, esos ojos, que están absolutamente desprotegidos, la parte más desnuda del cuerpo humano, ofrecen una resistencia absoluta en la que está inscrita la sensación de asesinar. El rostro al que miro, y que coloca su exigencia infinita sobre mí, no es tan solo una máscara para el cerebro o para alguna emanación plotiniana, o para un develamiento tipo aletheia heideggeriano del ser. En lugar de ello, la vivencia y experiencia del otro, escapa a todas las formulaciones, representaciones y descripciones mecanizadas, naturalizadas y normalizadas. Es elusiva, inasible e inaccesible. Y es que el rostro no es algo que veo, sino algo a quien le hablo (Critchley, 2002). En la filosofía de Levinas el rostro es algo que parece ya admitido, asumido, por una experiencia fundadora, que no es contenido, ni saber, pero que es una condición previa, una irrupción, diría yo en el pensamiento de Levinas, un aserto que se impone bajo el signo del misterio, parece algo dado, revelado. Esta consideración del rostro no limita que la relación al rostro tenga dos caras: por un lado, el rostro del otro es algo que puede acallarse, cegarse o mutilar, y por otro, que el encuentro con el rostro del otro, hay una cierta obligación implícita que hasta

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Soy yo que estoy aquí para ti. El Otro soy yo. El otro no es un legítimo otro porque el otro soy yo. Siendo yo, el rostro del otro me llama, me exige, me toma como rehén, me persigue. Mi respuesta es mi negativa a no conmocionarme, o permanecer indiferente al rostro del otro, al sufrimiento inútil del otro. De ser rehén, a través de espacio de curvatura asimétrica, me transformaré en el huésped del otro, y él en mi rehén. En este contexto, Levinas frecuentemente citaba a Fyodor Dostoievsky: «cada uno de nosotros es culpable ante todo, y yo más que los demás». El sujeto ético surge en su respuesta a la alteridad, incoscientemente (Blanchot, 1983). Gran parte de la obra de Lévinas tiende hacia la consideración de los fenómenos en perspectiva interhumana2. Podría decirse que toda la obra de Lévinas nace y tiende hacia la consideración de los fenómenos en perspectiva interhumana, con lo cual, Lévinas quiere indicar algo distinto a una mera coexistencia de una multiplicidad de conciencias; algo diferente a las apelaciones al determinismo social o de un saber que afirmaría la proximidad en un lugar o el establecimiento de un destino común. Todas estas situaciones pueden alentar el orden político de la ciudad, pueden ser reguladas por la Ley. Sin embargo, cuando Lévinas habla de perspectiva interhumana, habla de la no-indiferencia de los unos por los otros, no-indiferencia que no está considerada en la simple reciprocidad que brota de un código (Aguirre, 2009).

En Lévinas, la epoche se hace carne, como en el texto de Kafka citado por Arendt:

[Él] Tiene dos enemigos: el primero le amenaza por detrás, desde los orígenes. El segundo le cierra el camino hacia delante. Lucha con ambos. En realidad, el primero le apoya en su lucha contra el segundo, quiere impulsarle hacia adelante, y de la misma manera el segundo le apoya en su lucha contra el primero, le empuja hacia atrás. Pero esto es solamente teórico. Porque aparte de los adversarios, también existe él, ¿y quién conoce sus intenciones? Siempre sueña que en un momento de descuido -para ello hace falta una noche inimaginablemente oscura- pueda escabullirse del frente de batalla y ser elevado, por su experiencia de lucha, por encima de los combatientes, como árbitro (Arendt, 1996, p. 256).

Baste para ilustrar estas reflexiones, el siguiente caso desgarrador que se halla al final de Cuatro lecturas talmúdicas, un hermoso texto de Levinas dedicado al perdón desde una perspectiva judía:

Y lo que queda también, tras esta sombría visión de la condición humana y de la misma Justicia, lo que se eleva por encima de la crueldad inherente al orden racional (y quizá, sencillamente, al Orden), es la imagen de esa mujer, de esa madre, de esta Ritspá bat Ayyá que por seis meses monta guardia junto a los cadáveres de sus hijos, mezclados con

2 A diferencia de otros autores, en Lévinas es fácil advertir su obsesión, la cual consiste —en palabras de Critchley— en que «la ética es la filosofía primera, entendiendo por ética una relación de responsabilidad infinita hacia la otra persona» (2004, p.6). Putnam retoma la metáfora de Isaah Berlin según la cual los pensadores pueden dividirse en «erizos» (quienes saben «una gran cosa») y zorros (quienes saben «muchas cosas pequeñas») (...) Necesitamos muchos erizos. Pero, ciertamente, uno de los erizos que necesitamos escuchar es Emmanuel Lévinas» (2004, p. 58).

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los cadáveres de quienes no son sus hijos, para preservar de los pájaros del cielo y de las bestias de los campos a las víctimas de la implacable justicia de los hombres y de Dios. Lo que queda después de tanta sangre y de las lágrimas vertidas en nombre de principios inmortales, es la abnegación individual, que, entre los saltos dialécticos de la justicia y todos sus contradictorios virajes, encuentra sin vacilar un camino derecho y seguro (Levinas, 1996, pp. 52-53).

Podemos así decir que Levinas se plantea que el yo —no obstante encontrarse plenamente constituido como ego por el despliegue hipostático, aún «hay» en él—, se encuentra en su destino egoísta, inquieto. Su empresa de negación le arrastra vertiginosamente a un juego dialéctico con la exterioridad. Todo aquello que se le opone, se le opone como una fuerza que puede constituir como propia. Pero no es en la manipulación y en la técnica destinada a darle forma a lo exterior mundano, donde el yo podrá encontrar su último sentido. «El Yo, en la negatividad que se manifiesta por la duda, rompe la participación, pero no encuentra en el cogito solitario un alto. No soy yo, es el Otro quien puede decir sí. De él viene la afirmación. Él está en el comienzo de la experiencia». Escribe Levinas:

Lo otro en tanto que otro absolutamente otro, fuente de toda significación para mí, es el Otro. El Otro que es otro hombre. Pero es necesario comprender que el otro y yo mismo no somos dos individuos pertenecientes a un mismo género (el género humano), que comparten aquí la misma esencia o la misma existencia. Si el otro no se da como un individuo en la colección del género humano, es porque el otro no puede ser donado de antemano desde la singularidad absoluta de mi posición, de tal modo que él se da, entonces, como incomparable (Calin y Sebah, 2002, p. 8).

Tanto la proximidad, como la acogida, no remiten a la intencionalidad, al hecho del que el otro me sea conocido, esa pretensión reduce la capacidad de acogida y la respuesta hospitalaria al centrarse en el conocimiento y no en sensibilidad, no es intencionado porque no puede ser previsto, es, más bien, todo un acontecimiento que desnaturaliza lo común del mundo y des-apalabra lo ya conocido de ante mano (Levinas, 2015).

3. LA JUSTICIA SOCIAL

La historia está saturada de injusticias sociales a niveles individual, grupal, institucional y social (Rothenberg, 2007). Zajda, Majhanovich y Rust (2006) conceptualizan la Justicia Social como el logro de una sociedad igualitaria que está basada en los principios de igualdad y solidaridad, que entiende y valora los derechos humanos y que reconoce la dignidad de todos los individuos. Apple y Beane (2007) plantean que la Justicia Social es intrínsecamente una parte de un estilo de vida democrático, en la que los ciudadanos democráticos confían en su capacidad de trabajar colectivamente para crear un mundo mejor, utilizan la reflexión crítica para analizar problemas y políticas sociales, se interesan por el bienestar de los demás y trabajan para promover el bien común, luchando por los derechos y la dignidad de las minorías.

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Desde los planteamientos de la equidad, un tratamiento desigual se consideraría justo siempre que beneficie a los más desfavorecidos, reduciendo o eliminando las desigualdades de origen. Muchas teorías de Justicia Social basadas en la redistribución se basan en el planteamiento de la equidad, argumentando que personas distintas deben recibir un tratamiento desigual para que dichas diferencias sean reducidas.

Este enfoque emergió con fuerza a partir de la obra de Rawls (1971), que como hemos visto siguiendo los principios de diferenciación y discriminación positiva, plantea la promoción de Justicia Social dando más al que más lo necesita de manera que las desigualdades solo serían justificables si benefician a los que menos tienen. Por consiguiente, la equidad es sensible a las diferencias individuales y exige tratar de forma diferenciada para alcanzar una mayor igualdad entre todos los seres humanos. Sin embargo, la noción de igualdad plena no reconoce los mundos de diversidad social, económica y cultural de la sociedad actual, constituyendo una fuente de injusticia al no contemplar los mecanismos redistributivos de equidad propios de la Justicia Social.

En términos de Justicia Social, se plantean también según Fraser (2008) varias discrepancias, interrogantes e incertidumbres acerca del Qué, Quién y Cómo resolver las cuestiones relativas a la Justicia Social. Respecto al Qué, hay al menos tres elementos que responden a este interrogante de la Justicia Social: la Redistribución, el Reconocimiento y la Representación.

Según Fraser (2008) desde el punto de vista de las luchas laborales, la justicia comprende una dimensión económica, cuya injusticia asociada es la pésima distribución o la desigualdad de clases. En cambio, desde la perspectiva multi-inter-cultural, la Justicia Social abarca una dimensión cultural, cuya injusticia corresponde al reconocimiento erróneo o la jerarquía de estatus desdibujado. Finalmente, a través de las luchas de la democratización, la justica incluye una dimensión política, cuya injusticia asociada es la tergiversación o la falta de voz y representación política de amplios grupos de personas en la sociedad. En consecuencia, se visualizan tres visiones distintas del Qué, y cada una de ellas no se puede reducir a las otras. Reducir la injusticia solo a una de ellas, sería un profundo error, siendo mejor apreciarlo como un concepto multidimensional que abarca las tres dimensiones de Redistribución, Reconocimiento y Representación.

La cuestión del Quién se responde concediendo a todos los sujetos la misma consideración en la estructura gubernamental que regula la interacción social en todos los niveles de la sociedad. Es decir, el Quién debería regirse por el «principio de todos los afectados». De este modo, todos los que están afectados por alguna práctica social determinada, deberían tener voz y decisión en ella, implicándose mediante paridad participativa en la toma de decisiones. Sin embargo, este principio no abarca todo y Fraser lo sustituyó por un principio más amplio y abarcador, el de todos los sujetos, argumentando que todo el que está sujeto en cualquier parte del mundo a una estructura de gobernación (trasnacional, nacional o subnacional) tiene derecho a tomar parte en la toma de decisiones. Este principio sostiene que toda persona debe ser escuchada. Por otra parte, se deben superar las barreras del estado-nación, a través de estructuras trasnacionales y supranacionales que estén descentralizadas en un mundo globalizado.

La respuesta al Cómo se aborda a través del diálogo y las instituciones. De este modo, las discrepancias deben resolverse de forma dialógica. Sin embargo, el diálogo no es la

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única solución, pues se requiere de nuevas instituciones democráticas globales. Suponiendo que tales controversias no desaparecerán pronto y no pueden ser susceptibles de ninguna resolución definitiva, Fraser (2008) apuesta por unas instituciones que organizan y resuelven provisionalmente esas discrepancias de manera democrática a través del diálogo. Lo importante aquí es que esta visión del Cómo, combina características dialógicas e institucionales. Un proceso de comunicación bidireccional entre la sociedad civil y las nuevas instituciones representativas globales donde las reivindicaciones puedan someterse a procedimientos de decisión democráticos deliberativos.

4. CONCLUSIONES

De renombre tardío, reconocimiento incierto e influencia creciente, Lévinas dejó en el siglo xx la huella indeleble no solo de una formidable renovación de la fenomenología, de la que partió y a la que —de buen grado o sin él, como dice Jean Luc Marion— perteneció hasta el final, sino además de una violenta transformación de la ética, de una radicalización de la metafísica, de un espacio nuevo en la interpretación del judaísmo y de la pedagogía de la intersubjetividad. Separación, responsabilidad y alteridad son las nociones que se problematizan en este artículo. Despreocupado de las ortodoxias disciplinarias y metodológicas se pretende penetrar en las relaciones, no siempre rodadas, que se dan entre los rostros en mundo de la vida de las aulas. El sujeto levinasiano implica procesos de subjetivación complejos y articulados, en los que el momento «heterónomo» del impacto del otro es constitutivo y primero. La filosofía de Lévinas es una filosofía de la intersubjetividad. Ella significa un abandono de la centralidad de la categoría de Mismo (ego, mónada, conciencia, Dasein) y la reivindicación o preponderancia del Otro (alteridad, prójimo, infinito) que, lejos de suprimir la subjetividad, la reorienta y la reescribe, como ya se ha dicho, en clave ética.

Un cuento hasídico escenifica mejor que muchas palabras esta manera de conocer que se propone en las aulas:

Un viejo rabino preguntó una vez a sus alumnos: ¿Cómo se sabe la hora en que la noche ha terminado y el día ha comenzado? Será, dijo uno de ellos, cuando uno pueda distinguir, a lo lejos, un perro de una oveja. No, le contestó el rabino. Será, entonces, dijo otro, cuando alguien pueda distinguir, a lo lejos, un almendro de un duraznero. Tampoco, contestó el rabino. Pues, entonces, preguntaron ellos, ¿cómo lo sabremos? Lo sabremos, dijo el rabino, cuando al mirar cualquier rostro humano, reconozcas a tu hermano o a tu hermana. Mientras tanto, seguiremos estando en la noche.

BIBLIOGRAFÍA

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