IMAGO CRÍTICA NÚM. 7

Segunda época de “Fundamentos de Antropología”2020 n.º 7

Revista de Antropología y Comunicación

Bajo el nombre de crítica los románticos asumían al mismo tiempo la inevitable insuficiencia de sus esfuerzos; tratando de definirla como necesaria, finalmente aludían con este concepto a lo que se puede llamar la necesaria imperfección de la infalibilidad.

WALTER BENJAMIN

El espectáculo es el capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen.

GUY DEBORD

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Índice

LA PASIÓN BIBLIOMÉTRICA Y OTRAS ANTROPOLOGÍAS EDITORIAL

La pasión bibliométrica ......................................................................................5

DE LA ANTROPOLOGÍA DEL ARTE

Martine Segalen: El hombre que revolucionó la museología: Georges Henri Rivière 7 José Antonio González Alcantud: Precisiones mediterráneas al debate orientalista: Pablo Picasso y Juan Goytisolo 21

INTERPRETAR LA FOTOGRAFÍA

Rosario Perricone: Recuerdos figurados: “fotos de familia” en Sicilia .............. 33

NARRATIVIDADES HISPÁNICAS

Iris Laureiro Ramírez: La intelectualidad cubana ante el racismo panhispanista 59 Nación y democracia. Entrevista a José Álvarez Junco, por José Antonio González Alcantud ..........................................................81

SOBRE EL DISCURSO DE LOS TOROS

Bernard Traimond: Un torero llamado William Shakespeare 101 El discurso de la corrida. Entrevista con François Zumbiehl, por Bernard Traimond .................................................................................112

A VUELTA CON LAS TRIBUS

Jean-René Trochet: Los montañeses del norte de Albania y su territorio (siglos XVII-XIX). Elementos de antropología histórica ................................ 117

David Montgomery Hart: Fragmentos autobiográficos de la sociedad tribal bereber marroquí 137

CULTURAS Y CONTRACULTURAS POLÍTICAS

Antonio Pérez: Una investigación sociológica entre presos políticos durante el tardofranquismo. (Dos encuestas en la cárcel de Jaén, 1975) .....155

Felipe Aranda: Dietario contracultural II: una libertad brusca 191

RECENSIONES

Mercedes Montoro Araque: Arte escrita... 10 re-escrituras del arte en femenino ................................................................................................... 195

La pasión bibliométrica

Hace menos de una década que una nueva y discutida práctica se ha levantado en el campo de las ciencias físicas y humanas: la pasión bibliométrica. Relatar el proceso tras el cual hemos llegado a un punto absurdo, donde los resultados en humanidades y ciencias sociales resultan mensurables en términos estadísticos, debería ser ya hasta banal. Sabido es que las nuevas tendencias, procedentes del mundo anglosajón, sobre todo británico, tienden a establecer controles de calidad, medibles en términos estadísticos, y que en consecuencia puedan ser puestos en relación comparativa en un mundo globalizado, el cual a la vez que igualitario necesita imperativamente conocer sus jerarquías internas para hacer una simulación de eficacia. El modelo, también es conocido sobradamente, procede de una emulación mimética de la praxis de las ciencias naturales y físicas, aquellas que han adquirido su fundamento en los mecanismos de la prueba científica, y se han desprendido de toda la ganga procedente del mundo mágico. Los principios axiológicos sobre los que se fundamentan son muy firmes, moverlos exigiría un largo y convincente proceso de demostración empírica que, por lo general, caso de cambiar, supone abrir paso a una “revolución” epistémica. Por eso la comunidad del conocimiento científico experimental se hace necesaria, y compartir al minuto, si no al segundo, los alcances cognoscitivos, es condición sine qua non de progreso. Difícilmente estos logros se alcanzan ya en solitario, y los artículos científicos deben ser surgir de laboratorios colectivos, jerarquizados internamente, desde donde se publicitan los avances a través de un bien regulado sistema de revistas. En consecuencia, cada artículo elaborado en laboratorio es firmado por decenas de personas frecuentemente, evaluado por los pares, y situado en el orbe mediático y académico, en lengua vehicular inglesa, donde recibe el reconocimiento a través del número de citas. Estas, suelen ser muy numerosas, a veces apabullantes.

El mundo de las humanidades y ciencias sociales, sobre todo de las primeras, pero frecuentemente de ambas en la medida en se injertan las unas en las otras, sobre todo a través de la cultura, es muy distinto. Es un trabajo escasamente globalizado. El inglés estándar a pesar de que ha avanzado en diferentes áreas de conocimiento, sigue, y probablemente seguirá, sin tener la condición de lengua franca, como en las citadas ciencias axiológicas. Las necesidades de comunicación vernacular en lenguas de origen son evidentes cuando tratamos con materia humana, ya que harían falta unos niveles de intimidad con el inglés que solo los nacidos en un medio angloparlante podrán dominar. La tradición de otras lenguas, el francés, el castellano, el italiano y el alemán, en el medio europeo solo, por no citar las lenguas maestras de otras latitudes,

y la cantidad de literatura humanística vertida en ellas, complica aún más el asunto. La presencia del conocimiento local es un hecho. Solo a título de ejemplo, que nos concierne: eliminar el francés como lengua vehicular del pensamiento antropológico aún hoy día resulta casi imposible. No se trata solo de tradiciones que van a ser barridas por el tiempo como hojarasca, es que se sigue pensando y escribiendo en ellas. El italiano posee en antropología una escuela de pensamiento de primer nivel. El árabe se abre más lentamente camino. En fin, que a la vista de la vitalidad del pluralismo expresivo de la comunidad científica en humanidades, resulta poco menos que inútil pretender establecer un monolingüismo en la cadena de transmisión.

De otra parte, la producción científico social y humanística, considera que el libro, y no el artículo, es su máximo logro. En esta cadena el editor, más artesanal y menos burocrático que el evaluador de revistas, establece sus criterios de calidad, intentando llegar a un público cultivado. Siempre, en lo más alto del prestigio académico estuvieron las editoriales reconocidas y la necesidad de culminar la carrera académica con ediciones de monografías. Si bien ya están lejos los años sesenta en que las monografías antropológicas, filosóficas y ensayísticas encontraban un gran eco, aún permanece este criterio, difícil de doblegar.

Parece evidente, que la bibliometría no nació para las ciencias sociales y humanidades, y que la aplicación de este modelo en su campo, responde a criterios de jerarquización ajenos procedentes del ámbito comercial y de la administración estatal del conocimiento, aunque esta haya delegado en el primero la medición. Todo ello presidido por unas formalidades, solo formalidades, que hacen muy difícil el diálogo científico. Las nuevas generaciones de investigadores se enfrenta así a un monstruo, no sabemos si de pies de barro, que orienta sus carreras y hasta sus vidas. Una gran angustia los acongoja en cada esquina. Sabedores de que su obra no se evalúa por calidad ni profundidad —que exige años de trabajo— tienden a tirar por el atajo proclive al oportunismo: collages, plagios, parafraseos, lecturas superficiales, etc. Hay quien echa en falta a los grandes “maîtres à penser” de los años dorados de las humanidades, incluida la antropología. No basta con lamentarse, hay que hacer frente a la pasión bibliométrica con mecanismos de comunicación científica críticos y no adeptos a la cuantificación. Pero también es cierto que se hace necesario un control de la calidad que solo se puede adquirir mediante la práctica colectiva de la razón crítica articulando los medios de comunicación científica capaces de entrar en el debate de ideas y pruebas. Rechazar la pasión bibliométrica exige, pues, elevar el nivel de excelencia del discurso crítico.

DE LA ANTROPOLOGÍA DEL ARTE

El hombre que revolucionó la museología: Georges Henri Rivière* Martine Segalen

Fuera del mundo de los museos, el nombre de Georges Henri Rivière no dirá nada a nadie, y menos aún a las generaciones jóvenes. Se le debe sin embargo haber transformado el viejo museo de etnografía del Palacio de Chaillot (en París, en Trocadero) en un museo moderno de antropología (1928-1937) y haber fundado el museo de Artes y Tradiciones Populares (aquí denominado Atp), abriendo en el Bois de Boulogne de París, el primer museo nacional consagrado a las culturas de la Francia rural que, a pesar de los elogios que suscitaron su apertura en 1972, fue cerrado definitivamente en 2005 y cuyas reservas reposan desde entonces en los almacenes del Museo de las Civilizaciones de Europa y el Mediterráneo, Mucem, en Marsella. Mientras que los nombres de Marcel Mauss, Paul Rivet, sin hablar de Claude Lévi-Strauss, brillan para siempre en el panteón de nuestra memoria colectiva, aquel al que se nombraba afectuosamente GHR (así fue siempre llamado, por sus iniciales) ha caído en el olvido, cuando fue un personaje central del mundo francés e internacional de los museos de antropología, durante más de cincuenta años.

La actualidad viene a poner luz sobre este personaje sugerente que ha sorprendido a todos los que ha conocido —como a mí en los años setenta— por su energía, su carisma y su saber. En una soberbia obra colectiva muy documentada publicada por el Muséum National d’Histoire Naturelle, bajo la coordinación de André Delpuech, Christine Laurière y Carine Peltier-Caroff bajo el título Les Années folles de l’ethnographie. Trocadéro 28-37, 1 un buen número de capítulos están consagrados a su destacado papel —frecuentemente disminuido en su biografía— que juega GHR en la refundación del museo, bajo la dirección del doctor Paul Rivet. Aún más, en el Mucem (noviembre de 2018 - febrero de 2019), una exposición cuyos comisarios han sido Germain Viatte y Marie-Charlotte Calafat, fue consagrada a la vida y la obra del personaje, bajo el título de Georges Henri Rivière. Voir, c’est comprendre, 2 acompañada de una obra colectiva, con el mismo título, asimismo muy documentada, que pone a las claras las múltiples facetas de este sujeto que no estaba destinado a volverse hombre de museo, y que

* Traducción: José Antonio González Alcantud.

ha marcado y formado toda una generación de museólogos en los años setenta y ochenta. Esta exposición constituye la ocasión para exhumar de las reservas algunas piezas de la destacable colección del Atp y de reconstituir algunas “unidades ecológicas” que dieron, entre otras, la reputación al desaparecido museo.

Para llevar a cabo esta corta biografía, me apoyaré esencialmente en el artículo redactado por uno de sus primos lejanos y su testaferro, Jean-François Leroux-Dhuys,3 y en estas dos recientes obras, así como en la que yo he consagrado el Museo Nacional de Artes y Tradiciones Populares, “Vie d’un musée”,4 en la cual presento los grandes esfuerzos de GHR por llevar a cabo su proyecto y en la que analizo las causas del cierre de esta institución cultural cuyo parto ha sido más largo que su propia existencia. I

Georges Rivière nació el 7 de junio 1897 en París de un padre de origen burgués y una madre de origen campesino, con la cual visitará frecuentemente las granjas familiares en l’Oise, iniciándose en las culturas rurales. Quedó huérfano de padre muy joven, y su tío Henri, de quien tomará el nombre uniéndolo al suyo lo cogerá bajo su protección. Henri Rivière, grabador, pintor, erudito, coleccionista era conocido como uno de los principales animadores del cabaret Chat noir. De él escribe su sobrino: “Inspirador explícito de una carrera musical reprimida, e inspirador implícito de una carrera museológica desarrollada, que marcó mi vida”.5

Sus intereses artísticos se desarrollan entonces cuando es muy joven, de manera seminal, y gracias al interés de su abuela por la música, como pianista y compositor. Escribe una “Petite Cantate sur des vers de Jean Racine pour quatuor vocal, orgue et quintette à cordes” en 1925.6 Pero, sobre todo ama la música de jazz que surge de la

Cartel de la exposición del Mucem, 2019

guerra; frecuenta el mundo del arte parisino y pasa sus tardes en Bœuf sur le toit, un cabaret situado cerca de la iglesia de la Madeleine, donde reemplaza a los pianistas rápidamente y toca aires de jazz que había aprendido, cuando hacía su servicio militar, cerca de la orquesta de las tropas afro-americanas. Hasta 1930, estuvo muy metido en las actividades musicales que le dieron la oportunidad de conocer a Joséphine Baker incluso a escribir una canción en su honor. En el curso de este decenio, establece amistades sólidas que le servirán más adelante en su cerrera en los museos. Así Georges Salles futuro director de museos de Francia o Michel Leiris que lo acompaña para escuchar a los músicos negros que hacen jazz. Al mismo tiempo, seguía cursos de historia del arte y de arqueología en la École du Louvre y trabajaba para unos coleccionistas. Es así como conoció a diversos mecenas entre ellos Charles y Marie-Laure de Noaïlles y David Weill, y organiza en el pabellón Marsan del Museo de Artes Decorativas en 1928 una exposición consagrada a las “artes antiguas de América”. En esta exposición, fueron mostradas la mayoría de las obras del viejo museo de Trocadero, instalado en un palacio construido para la Exposición Universal de 1877, que se presentaba entonces, según lo calificaba GHR él mismo, como un “sarcófago”. Presentadas por áreas geográficas, con una puesta en escena luminosa, esta exposición renueva la mirada sobre los objetos precolombinos y los hace entrar en la esfera artística. Su inmenso éxito determina el nuevo destino de Rivière7 que fue reclutado por Paul Rivet, como subdirector, para secundarlo en la transformación del viejo museo de etnografía de Trocadero en un museo moderno. Entonces, cuando abraza la carrera de conserva-

(A la izquierda) Georges Henri Rivière sobre los tejados de Trocadero en demolición en 1936. Mucem / Henri Lehmann. (A la derecha) Joséphine Baker y Georges Henri Rivière delante de una vitrina de la exposición Dakar-Djibouti en el Museo de Etnografía de Trocadero. 1933 © Boris Lipnitzki / Roger-Viollet; cliché © Mucem

dor de artes antiguas de América, que se vuelve una verdadera vocación, es cuando GHR pone definitivamente fin a la de músico.

II

Las colecciones habían sufrido considerablemente las malas condiciones de conservación después de la guerra, el museo decae en los años veinte, y no vuelve a la vida más que bajo la dirección del doctor Paul Rivet, un americanista muy conocido. Este proyecta demolerlo totalmente y asociar museología e investigación en el marco de un acuerdo institucional entre el museo y la cátedra del Muséum National d’Histoire Naturelle donde él mismo ocupa la de antropología. A su lado, en el curso de los nueve años que siguen, GHR será a la vez mano de obra obrera y jefe de orquesta de la comprometida renovación.

Hasta 1935, GHR despliega una energía considerable tanto en lo que concierne a la recuperación institucional y funcional del viejo museo de Trocadero en el cual consigue en parte la renovación, como en la organización de muchas exposiciones de gran éxito así como de numerosas misiones científicas, todo ello persiguiendo la programación del futuro Musée de l’Homme. En el viejo edificio a la vez polvoriento y glacial (porque no estaba calefactado) se llenaba de colecciones almacenadas en cajas sin abrir, fruto de las colectas coloniales. Poner a punto las técnicas de clasificación, catalogación e inventario, modernizar las técnicas de preservación y de presentación de objetos, programar exposiciones, dar a conocer las investigaciones, disponer en el viejo palacio unos espacios de exposición, mantener las relaciones tanto con el medio científico como con el artístico, buscar mecenas: GHR es el hombre de estas múltiples facetas. Supervisa todo, decide todo, desde el gran proyecto hasta los menores detalles de un informe, de una nota de servicio. Los que trabajaban con él conocían su obsesión por el orden y la disciplina que, con la edad, se volverá una suerte de manía que sus colegas no soportarán más que por el afecto y la admiración que profesaban al gran hombre.

Las múltiples exposiciones que logra montar en el viejo museo de Trocadero conllevarán un éxito público, ya que entonces estaba de moda el africanismo. Con una escenografía renovada, en las antípodas de las antiguas vitrinas negras y polvorientas, organiza unas presentaciones luminosas que asocian los aspectos científicos —bajo la forma de mapas y documentos que localizan los objetos— y estéticos.

Entre sus hechos de armas, mencionaremos la organización de la célebre expedición Dakar-Djibouti, lanzada en mayo de 1931, una parte de cuya financiación proviene de la organización por GHR de un campeonato de boxeo con el campeón Al Brown. Aquella se fijó con el fin de asociar investigación sobre el terreno y recolección de objetos para enriquecer los fondos del museo, encarnando la esencia misma del “museo-laboratorio”, una fórmula que presidirá la organización tanto del Museo del Hombre como de los Atp. En total más de cien misiones etnológicas serán organizadas entre 1925 y 1939 contribuyendo al enriquecimiento espectacular de las colecciones del museo, fruto de recolecciones realizadas por etnólogos en formación en el Institut d’Ethnographie dirigido por Marcel Mauss, en el seno del museo a partir de 1928, o de diversos administradores coloniales o exploradores. Su acción en la renovación del Musée de l’Homme fue decisiva.

III

Encabezando este programa multiforme al servicio de la etnografía indígena, según el vocabulario de entonces, Rivière se interesa por el folclore francés del que frecuenta regularmente las redes asociativas y los museos locales y acaricia el proyecto de un museo que le esté dedicado basado en el modelo del Museo del Hombre. Si los etnólogos recogen los testimonios de civilizaciones lejanas que desaparecen, ¿no es necesario hacer lo mismo para la civilización agraria y artesanal francesa? En el museo de etnografía de Trocadero pensado como “museo de todas las costumbres y de todas las naciones” al lado de las galerías de África, de Asia y de Oceanía, había sido inaugurada en 1884 la “Salle de France”, presentando algunos maniquíes reunidos en “escenas de género”, expuesto en una suerte de bricolaje de objetos regionales. Aquella había sido cerrada en 1928. ¿No era escandaloso que ningún museo nacional —al contrario de otros países europeos— hubiese sido consagrado al conocimiento de nuestras culturas populares? GHR demuestra entonces su increíble energía sobre todo liderando una campaña para la creación de este museo, que continúa hasta su nombramiento al frente del Atp (mayo de 1937) con la elaboración del programa del nuevo Musée de l’Homme que será abierto en 1938 en el ala derecha del nuevo Palacio de Chaillot, con ocasión de la Exposición Universal de 1939.

Desde los años 1930, Rivière había preparado su proyecto gracias a numerosos viajes por Europa en el curso de los cuales visita los museos de folclore rusos, alemanes, escandinavos, a fin de elaborar su doctrina museística. En Francia, escoge apoyarse de una parte en las antiguas corrientes regionalistas y de otra en las nuevas corrientes socialistas que se manifiestan en los años 1930, poniendo de relieve las “culturas popu-

Georges Henri Rivière delante de la canoa de la misión Dakar-Djibouti

lares”. Hizo su campaña a través sobre todo de una serie de emisiones consagradas a las artes y tradiciones populares en las cuales intervinieron Lucien Febvre y Marc Bloch.8

La creación en París de un proyecto de “museo de síntesis” fue llevado a cabo sobre el papel el 31 de diciembre de 1936 (gracias a su inscripción en la ley de finanzas) y el primero de mayo de 1937 (por decreto), con la firma de Jean Zay, ministro de Educación y de Bellas Artes con el Frente Popular. En el plano administrativo, la nueva institución no sería aún más que un “departamento” del cual GHR fue nombrado conservador el 26 de mayo de 1937.

Ambicioso, GHR había buscado liberarse de la tutela del doctor Rivet. Con los Atp el magisterio le correspondía. Deseando marcar físicamente su separación con el Musée de l’Homme, GHR obtiene algunos despachos y el espacio de una galería en ala París, llamada ala izquierda del nuevo Palacio de Trocadero. Y para acabar de romper las amarras institucionales con la casa-madre y su función tutelar, el Muséum National d’Histoire Naturelle, hace pasar la etnografía folclórica bajo la tutela de los Museos nacionales (entonces Dirección de Bellas Artes del Ministerio de Educación Nacional). Para la nueva institución, esta decisión debería tener dos consecuencias graves a lo largo de toda su vida. En el seno de esta tutela, los Atp iban a ser confrontados sin cesar con la lógica de las bellas artes. Pero estando separadas institucionalmente de la etnología general, debían defender su vocación científica. Una vez descomprometidos institucionalmente, Atp y Musée de l’Homme no podrán colaborar, privándose mutuamente de la posibilidad de hacer convenios, notablemente en los periodos de crisis que atravesarán a finales de los años ochenta.

No es cuestión en algunas páginas de contar en detalle las etapas del lento nacimiento del Museo Nacional de Artes y Tradiciones Populares y del combate agotador que Rivière desarrolló en todos los frentes para obtener la construcción de un edificio nuevo, el primer museo nuevo de posguerra, y la apertura de las galerías de exposición al público entre 1972 y 1975.9 Resumamos las principales etapas.

La travesía de la guerra fue una prueba. Contrariamente a su institución madre en el seno de la cual se forma la primera red de la Resistencia, el departamento de artes y tradiciones populares, devenido museo por la ley de 10 de agosto de 1941, decide continuar las numerosas acciones comprometidas desde su creación a fin de no interrumpir su primer ambiente (enseñanzas, exposiciones, proyecto arquitectónico, programa de galerías de exposición, etc.). Aunque en los años 1941-1942, GHR ha instrumentalizado la propaganda “vichyste”, y le ha dado eco, desde 1943, sin embargo está comprometido con una nueva vía: hacer de su museo un espacio para la ciencia. Es la “ciencia” la que invoca en efecto Rivière en una carta a su antiguo jefe, Paul Rivet, el 18 de octubre de 1944: “Sigo, me parece, su gran consejo: hacer ciencia”. 10

El proyecto de los Atp se inscribe en efecto en el programa del Estado francés, en el que la continuidad ideológica con el Frente Popular no es llamativa más que a priori. Si el segundo tiene de principio subrayada la vocación pedagógica del museo y la puesta en valor de la cultura popular, el folclore no le es extraño y se enraíza en el regionalismo. Lejos de ser una creación de Vichy, el folclore es en principio republicano; la propaganda vichysta no es más que una “reapropiación reaccionaria y antirepublicana de los movimientos regionalistas republicanos de pre-guerra y una reutilización espectacular del ‘folklore’, ya criticada desde 1925 por ciertos ‘sabios’ —eruditos locales, historiadores, folcloristas—”. 11 Vichy hace del folklore uno de sus emblemas y al Museo uno de sus propagandistas.

La actividad de los primeros años del nuevo régimen se inscribe claramente en este espacio ideológico, pero desde fin de 1942, Rivière y su equipo miran con sordina la hagiografía mariscalista del campesino y sus costumbres para poner en valor el proyecto científico. Un comienzo real para el desarrollo de una política de investigación de “laboratorio” se ha vuelto posible desde 1941 gracias al funcionamiento de las “Obras intelectuales y artísticas” cuya intensa actividad iba a beneficiar a las exposiciones magnificadoras del artesanado. Esta se emplaza bajo los auspicios del Estado francés, en el seno del Service de civilisation paysanne (Servicio de civilización campesina) de la Corporation paysanne de la cual Marcel Maget fue nombrado director en octubre de 1941.12 Este sindicato corporativo, fundado el 2 de diciembre de 1940, debía contribuir a la renovación de la sociedad comenzando por el campesinado francés. Estuvo en el origen de las investigaciones lanzadas en el marco llamado de las obras intelectuales y artísticas que engrosarán el magro presupuesto del museo y servirán para su funcionamiento. Fueron célebres en la historia del museo: las obras fueron tres, consagradas al estudio del mobiliario tradicional (EMT chantier 909 de 15 abril de 1941), de arquitectura rural (EAR chantier 1425 de 28 de octubre de 1941), y de técnicas artesanales tradicionales (1810, 1º de noviembre de 1942). Una cuarta (chantier 1187, de 9 de julio de 1941) permitió paliar la penuria de personal. Empleando casi un centenar de “equipos” —según el vocabulario de la época—, estas cuatro obras no solamente enriquecerán considerablemente los fondos del joven museo, sino que abrirán una reflexión sobre el campo de su actividad, tanto sobre sus métodos como sobre sus fines. El trabajo que se despliega allí lleva a pasar de un folclore pasadista a una etnografía sólidamente fundada en investigaciones de terreno muy documentadas.

Colectivas y extensivas, estas investigaciones buscaban reunir un material homogéneo siguiendo unos protocolos de cuestionarios elaborados previamente. De esta manera, realizados por jóvenes arquitectos, historiadores, dibujantes, cerca de 1.500 casas rurales fueron objeto de levantamientos arquitectónicos, de clichés y de investigaciones de campo; más de 13.000 dosieres concerniendo al amueblamiento popular fueron reunidos, mientras que se desarrollaban unas investigaciones profundas sobre las actividades artesanales. Gracias a estos trabajos, los fondos del museo se enriquecieron considerablemente hasta el punto que los espacios previstos para salas de exposición en el Palacio de Chaillot sirvieron de reservas. Desde el fin de la guerra, GHR sabía que sería necesario encontrar un nuevo edificio para presentar las colecciones, y poner en funcionamiento los nuevos principios de su museografía.

En el umbral de la Liberación, la actividad del museo se desenvolvía bajo el ojo vigilante de los vencedores. Por una denuncia anónima, GHR es suspendido de sus funciones el 22 de agosto de 1944, reemplazado por Marcel Maget. Sometido a una investigación en el curso de la cual fue defendido por diversas personalidades, fue reintegrado a sus funciones el 17 de marzo de 1945. Entre estas personalidades figuran muchos miembros del Musée de l’Homme, como Paul Rivet, Michel Leiris, o el geógrafo Albert Soboul que atestiguaron que GHR acogió en las obras intelectuales a enseñantes comunistas destituidos por Vichy (como Albert Soboul), o llamados al STO (Servicio de trabajo obligatorio impuesto por el ocupante) lo que los había salvado.13 Y signo de que la página ha pasado, GHR abandona el asunto del folclore en beneficio del de la etnografía y dirigirá todas sus fuerzas para ofrecer a esta “ciencia” el monumento tan esperado.

Una vez posicionado institucionalmente, GHR ha desarrollado unas excepcionales cualidades de perseverancia por las que se pueden juzgar la historia de sus combates llevados a cabo para conducir hasta el final su proyecto. Entre 1950 y 1969, las esperanzas han sucedido a las decepciones, aunque necesitará veinte años para que el Musée National des Arts et Traditions Populaires acabe de instalarse en el límite del Bois de Boulogne. Al filo de estos años, el argumentario desarrollado por Rivière ha evolucionado mucho, desde la tentativa de despertar el folclorismo hasta una verdadera ciencia. A fin de sistematizar el trabajo, un laboratorio de investigaciones, dirigido por Marcel Maget, conservador adjunto, iba a crearse en el seno del establecimiento, dotándose de un cuerpo doctrinal14 para dirigir nuevas investigaciones sistemáticas. El campo estudiado ahora lo es sin ambigüedades: la sociedad rural tradicional. Los trabajos están orientados por un sentimiento de urgencia ante la desaparición del mundo tradicional frente al avance del progreso técnico.

Mientras que se llevan a cabo investigaciones y recolectas, Rivière persigue obsesivamente su proyecto de encontrar un lugar adecuado para su museo. Tras varios proyectos abortados, la suerte recae en el Palmarium del Jardin d’Acclimatation, un parque de atracciones creado bajo la dirección de Geoffroy Saint-Hilaire para “aclimatar” a los animales traídos de aquellos países que Europa se empeñaba en colonizar. Había sido inaugurado en 1860 por el emperador Napoleón III y la emperatriz Eugenia. Edificado en 1890, el Palmarium que albergaba un gran invernadero estaba en ruinas desde la guerra. Después de numerosas peripecias administrativas y políticas, fue destinado en 1953 a la instalación del museo de artes y tradiciones populares. Un arquitecto recomendado por Le Corbusier, Jean Dubuisson, fue nombrado; este era el hombre de la situación, quien construiría no “un edificio suntuoso, sino un edificio moderno, flexible”.15 A partir de un programa establecido por Rivière, Dubuisson y Michel Jausserand, su ayudante, trabajarán sin desmayo desde el año 1955, pero debido a razones de todo tipo, los trabajos no podrán comenzar hasta octubre de 1959 y su lentitud desesperaba a GHR.

Tras varios conflictos, Marcel Maget abandona el museo en 1962 y queda como dueño de la situación como deseaba, rodeado de un personal sobre todo femenino, de su elección. GHR administra la casa con la autoridad y meticulosidad de las que había dado prueba en los años pasados en el Musée de l’Homme. Necesitaba simultáneamente preparar el programa museográfico y batirse sin desmayo contra el Ministerio. En los numerosos correos que dirige a la Dirección de Museos de Francia, se queja de la falta de personal, de la precariedad de las condiciones de trabajo, mientras que el equipo está aún instalado en los locales de Trocadero, una parte en el subsuelo del Musée des Monuments Français, otra en los desvanes, que habrían debido servir de apartamento del conservador. Conocido por sus salidas humorísticas, GHR decía entonces, que los Atp, estaban “¡por debajo y por encima de todo!”.

Se necesitaba también hacer progresar las recolecciones y el trabajo científico y es por la vía de las exposiciones temporales como el museo puede adquirir nuevas colecciones y estar presente en la escena cultural y política. Entre 1951 y 1963, el museo organiza en el Palacio de Chaillot veintidós exposiciones temporales “espectáculos delante del telón”, pero a la vez proyectos previos de parte de las vitrinas del futuro museo.

En el curso de la segunda mitad de los cincuenta, se afirma la política de investigación del Museo, anudada por los lazos institucionales con el Centre National de la

Recherche Scientifique (CNRS), los cuales se irán intensificando. El “museo-laboratorio” cuyo concepto había sido teorizado en el Musée de l’Homme encarnaba la continuidad entre el trabajo científico de investigación, de recolecta y su finalización en el museo, en los circuitos de catalogación, de restauración y de exposición.

En un congreso internacional en 1962, GHR insiste: “La investigación es la infraestructura de toda nuestra institución. Ella constituye nuestra contribución al avance de la etnología, condiciona la recogida de los objetos y de los documentos, e inspira la acción educativa y cultural. Somos en definitiva un museo-laboratorio y ello explica el que el Centre National de la Recherche Scientifique nos dé su apoyo”.16 Y esta investigación está orientada no solo hacia el conocimiento de las técnicas; ella se interesa más y más en las “estructuras sociales, en las representaciones”.17 Esta declaración es una respuesta a todos aquellos y aquellas, que juzgaban la orientación del museo demasiado tecnicista y que dejaba de lado los aspectos sociales de las culturas. La ocasión se presenta con la RCP Aubrac (Recherche coopérative sur programme).

Adaptar el proyecto científico del Musée National des Arts et Traditions Populaires, localizar en el marco de las nuevas estructuras de investigación elaboradas por el joven y dinámico CNRS, fundar una etnología científica de Francia quitándole a la disciplina su aire vetusto, organizar una operación de investigación “modélica”, tales eran algunos de los motivos que empujaron a Georges Henri Rivière a lanzarse a la “aventura Aubrac”,18 un investigación de una amplitud nunca realizada, con un fin científico complejo, que debía ser para los Atp lo que la Misión Dakar-Djibouti había sido para el Musée de l’Homme. Sin embargo, estaba lejos de haber obtenido todas sus promesas.

Alrededor de GHR y del prehistoriador André Leroi-Gourhan, se movilizó todo el equipo técnico del museo pero asimismo diversos investigadores surgidos de otras disciplinas, a fin de producir una gigantesca monografía a escala de tres departamentos del centro de Francia (Aveyron, Cantal, Lozère), cubriendo en principio todos los aspectos sociales, técnicos, culturales de lo que se llamaban entonces “comunidades rurales”. El epicentro de la investigación se focalizó en la actividad de quesería de los burons —así se llamaban las queserías de altitud—. Los investigadores estudiaban la mutación de un sistema agro-pastoril tradicional con prácticas de crianza ganadera moderna, suscitadas por el surgimiento en el lugar de un joven “mercado comunal”. De esta manera GHR pudo escribir en un dosier dirigido al CNRS: “La etnología de Francia, ahora, pivota sobre el paso de la sociedad tradicional a la sociedad industrial, constituye sobre la primera vastos archivos escritos audiovisuales y coopera con las otras disciplinas —destacadamente con la historia y la sociología, la antropología social y la agronomía en vista de un conocimiento retrospectivo y prospectivo de nuestro país—”.19 ¿Cuál ha sido el destino póstumo de la investigación, aquello que contribuyó a establecer sólidamente la reputación científica del museo y de Rivière llegando a inscribir el establecimiento en la primera ola de creaciones de laboratorios asociados al CNRS? El Centre d’Ethnologie Française fue creado el 1 de julio de 1966.

La investigación Aubrac fue de esta manera el espacio de una querella interdisciplinar, que tenía por apuesta la futura dirección del Musée National des Arts et Traditions Populaires en previsión de la jubilación de GHR. A pesar de sus esfuerzos por conservar su puesto hasta la apertura de la “nueva sede” y la apertura del museo, fue jubilado el primero de julio de 1967, poco tiempo después del aniversario de sus setenta años. La dirección de arquitectura de la calle Valois acusó a Rivière de retra-

so de la obra y de ser responsable del aumento de su coste financiero. El coste de la construcción había sobrepasado grandemente las previsiones presupuestarias: “Nueve millones de francos había sido estimados suficientes por el arquitecto. De hecho, desde marzo de 1971, 29,9 millones de autorizaciones de programa habían sido abiertas y 27,8 afectadas”. 20 Es verdad que GHR, siempre en búsqueda de mejora y profundización, ¡cambiaba constantemente los planes! Su nueva situación administrativa no disminuyó en nada su actividad, al precio de tener unas relaciones difíciles con su sucesor, Jean Cuisenier, que finalizó por abrir dos galerías del museo en 1972 y 1975.

Georges Henri Rivière es quien con los Atp ha enriquecido el patrimonio francés con 800.000 ítems que constituyen un testimonio único concerniente a unas sociedades desaparecidas, con numerosas obras maestras del arte popular desaparecidas de las que seleccionó casi un millar en dos volúmenes muy ilustrados publicados en colaboración.21 Su museología —presentación de objetos suspendidos por hilos de nylon e iluminados sobre fondo negro— fueron saludados por todos, por su novedad y su gracia, conciliando funciones pedagógicas y estéticas, diciéndose de él que era el “magicien des vitrines” (el mago de las vitrinas).22 Es también el inventor de las “unidades ecológicas” que reconstituían idénticamente las colectas completas de casas o de talleres artesanales.

En la apertura de dos galerías, el museo fue saludado por una prensa entusiasta. Si la función pedagógica del museo se manifestaba a través de la documentación que armaba el contexto tecnológico, cultural, social de tal útil, de tal vitrina, la dimensión artística de la cultura popular era al fin valorada. Se habla del “Louvre del pueblo”. La celebración del arte popular no era allí pasadista, sino que estaba inspirada por el arte contemporáneo con el cual GHR siempre había tenido un lazo indefectible. Con ocasión de la inauguración de la galería cultural, Claude Lévi-Strauss lo señalaba: “Los dos mundos están menos alejados de lo que parece: porque, en estas galerías, constatamos que los trabajadores, los cazadores y los pastores pueden ser a la vez poetas, músicos, pintores y asimismo orfebres, y que entre el arte pretendidamente sabio y el arte llamado popular existen siempre productos mixtos”. Cuando en la alocución pronunciada en homenaje a Georges Henri Rivière, el antropólogo que fue su gran amigo, diez años más tarde insistía: “Él ha inventado todas las piezas de una museografía purista y elegante, ha demostrado que una solidaridad une a través de los siglos las obras maestras del pasado y las creaciones del presente”.23

IV

En el marco de este artículo, no ha lugar hablar del destino del museo que cierra en 2005 y cuyas colecciones pertenecen ahora al Mucem de Marsella.24 Pero los Atp no se paran en la herencia legada por Georges Henri Rivière. Enseñanza de principio: es necesario mencionar el curso de museología que da en la universidad hasta dos años antes de su fallecimiento en el cual exponía su nueva doctrina; aunque él no había organizado la obra, sus alumnos que le tenían una fiel admiración, se han encargado después de su muerte de editar sus notas de los cursos, y principalmente Danièle Giraudy y luego Henri y Françoise Wasserman que fueron sus ayudantes.25 De todas las definiciones que ha dado de museología, es probablemente la de “ecomuseos” la que

ha tenido más influencia entre 1970 y 1980. Desde los años sesenta, los políticos comenzaron a interesarse por la protección de los medios naturales y las cuestiones suscitadas por la noción de territorio frágil. En el seno de los parques nacionales nuevamente creados se insertaron unos nuevos museos cuya naturaleza fue teorizada en 1970 por Georges Henri Rivière y Hugues de Varine bajo el término de ecomuseo que parecía responder a los desafíos de entonces: “Ecología natural y ecología humana tienden a compenetrarse incluso a confundirse, principalmente en torno de nuestros días de graves y urgentes problemas concernientes a la suerte de toda la humanidad, tal como son el agotamiento de los recursos naturales y minerales, la contaminación, el crecimiento industrial o la demografía en ascenso”.26

Gracias a un malentendido, el término conoció un éxito fulgurante en los años “ecolo” del decenio 1975-1985. Representativo de la “nueva museología”, deseoso de pedagogía, abierto al mayor número de personas, el ecomuseo debía asumir un papel social, estar al servicio de la sociedad y de su desarrollo. No era cuestión de presentar unos tesoros confiscados o sustraídos de su entorno, sino de darlos para conocer y comprender otras culturas. El ecomuseo, “museo del tiempo y museo del espacio” de una sociedad, debía ser, según la célebre fórmula frecuentemente citada un espejo abierto a todos, un “instrumentos más un poder y una población concebían, fabricaban y explotaban juntos... un espejo en el que esta población se mira, en el que ella busca la explicación del territorio al cual están unidos, junto a aquel de las poblaciones que los han precedido... un espejo para que esta población que acoja a sus huéspedes para hacerse comprender mejor”.27 Rivière constituyó un sostén ardiente, de cualquier cosa que tratase de museos concernientes a las sociedades rurales, en Bretaña o en Gascoña, o de culturas obreras, como en Creusot-Montceau-les-Mines. El éxito de estos museos en la génesis de los cuales se necesitaba invertir tanto, ponía de relieve paradójicamente, en el curso del decenio 1980 el colapso de su casa madre, los Atp. Su acción fue determinante en favor de los museos de la región. Desde su jubilación oficial hasta los últimos días de su vida, fue un infatigable topógrafo de

Buron de Chavestras recontruido en los Atp RMN-Grand Palais (Mucem) Christian Poirier

Francia y del mundo de los museos, dispensando sus consejos tanto a los más grandes como a los más pequeños, insistiendo en el triple principio “investigación, educación, delectación”.

Por otro lado, su red institucional lo llevaba a ser muy activo en un gran número de instituciones oficiales, como la cinemateca de la que fue director en dos ocasiones entre 1973 y 1979. Pero su aura fue igualmente internacional, dimensión frecuente, aunque erróneamente, ignorada o disminuida en Francia, principalmente en la exposición que se le ha consagrado en Marsella en 2018. Aun manteniendo su combate azaroso por realizar el proyecto de museo, GHR se encuentra investido de importantes responsabilidades en el seno del ICOM (International Council on Museums) creado en 1946 en la égida de la UNESCO, dos instituciones compartiendo los mismos fines pacíficos. GHR llegó a presidente 1951 e impulsó una intensa actividad que detalla Dominique Ferriot:28 estructuración de la institución, creación de un gran centro de documentación, organización de conferencias internacionales en el curso de las cuales afirma el papel pedagógico del museo, y define la museología. Funda y anima la revista Museum, que deviene el portavoz de la doctrina museológica y museográfica que se elabora bajo su dirección. Al mismo tiempo que aconseja a los museos regionales en Francia, como el bien conocido museo del vino de Beaune, GHR, “ciudadano del mundo”29 anima la creación de museos en Kuwait, Irán, Argelia o Portugal. Cualquiera que fuera la talla del museo, aconsejaba, apoyaba a los jóvenes museólogos. Gracias a él, según Hugues de Varine-Bohan que le sucedió como director: “El ICOM, una vez creado, se ha transformado en un útil eficaz y representativo del estado de los museos del mundo. Rivière la ha convertido en portavoz de la institución museística, tal como él la veía, es decir como medio moderno de comunicación, de ciencia, educación, de diversión”.30

Georges Henri Rivière, en 1975, leyendo un número de la revista Museum. Mucem / J. Guillot

VCon Anne Gruner Schlumberger, GHR mantenía una gran amistad. En su propiedad de Treilles en el Var, encaró en el curso de los años sesenta crear una Fundación con su mismo nombre para la Educación y la Investigación, y la aconsejó en sus inicios. La generosidad de esta filántropa permitió la financiación de la edición de La Muséologie. Ella acogía a GHR cada verano entre sus numerosos artistas y músicos, y le sostuvo en el curso de los últimos años de su vida. En Treilles, se le escuchaba tocar jazz, y para sus 80 años, se le dio una gran fiesta en cuyo transcurso su Petite Cantate fue interpretada. Se extinguió a los 88 años el 24 de marzo de 1985.

Un hombre fuera de lo común, de un encanto irresistible y de un potente carisma, tirano adorado por sus alumnos y sus colaboradores, también ha ayudado en los círculos de las mundanidades parisinas cerca de Jean y Joséphine Girbal de los cuales recupera su interior doméstico de Aubrac, puesto al servicio de lo que fue su vocación: la museología moderna. Fuera de lo común también fue su olvido, a la altura de su personaje. Lo había presentido cuando decía a Anne Schlumberger: “No me hago ninguna ilusión sobre lo que he podido llevar a cabo, pero debo reconocer que debe ser bastante novedoso, puesto que se me dice esto. Todo pasará rápido, en una o dos generaciones, mientras que las pinturas magdalenienses, las obras de Poussin, las tradiciones orales asiáticas, todo permanecerá”.31 “GHR” ha devenido así un acrónimo sin alma, contrariamente a los que esperaba Claude Lévi-Strauss celebrando la memoria del hombre desaparecido.32

Pudiera ser que el olvido sea debido al hecho que no ha publicado ninguna obra personal —acarició el proyecto hasta el final de su vida—. He aquí una paradoja, porque imparte conferencias sin parar y hace numerosos prefacios a los catálogos de las exposiciones temporales en los Atp u otros, contribuciones en las Nouvelles de l’ICOM. En las publicaciones científicas, principalmente en la revista que funda, publicará con frecuencia pequeños artículos.

Ante una carrera científica, toda su energía fue orientada hacia la redacción del programa de su museo y de algunos otros. Y su memoria fue arrastrada por la debacle del museo de artes y tradiciones populares, como el viento de otoño arrastra las hojas muertas del Bois de Boulogne.

NOTAS

1. André Delpuech, Christine Laurière y Carine Peltier-Caroff (coords.), Les Années folles de l’ethnographie. Trocadéro 28-37, París, Muséum National d’Histoire Naturelle, 2019.

2. Georges Henri Rivière. Voir, c’est comprendre, 2018, Marsella, Mucem.

3. Jean-François Leroux-Dhuys, “Georges Henri Rivière, un homme dans le siècle”, en La muséologie selon Georges Henri Rivière, París, Dunod, 1989, pp. 11-31.

4. Martine Segalen, Vie d’un musée. 1937-2005, París, Stock, 2005.

5. Georges Henri Rivière, “Henri Rivière, lithographe”, Exposition-vente du 6 mai au 19 juin 1976, París, Galerie de l’imagerie, 1976, p. 3. Citado por Marie Robert, Robert Marie, 2018, “Georges Henri Rivière et son oncle Henri Rivière: une filiation revendiquée”, en Georges Henri Rivière. Voir, c’est comprendre, Marsella, Mucem, p. 36.

6. Jean-François Leroux-Dhuys, “Georges Henri Rivière, un homme dans le siècle”, en La muséologie selon Georges Henri Rivière, París, Dunod, 1989, p. 14.

7. Para una presentación tan sensible como informada de Georges Henri Rivière en los años de Trocadéro, léase Introduction por Christine Laurière en C. Laurière, 2017, pp. 7-46.

8. Pascal Ory, “Georges Henri Rivière, militant du Front populaire”, Ethnologie française, 17, 1, 1987, pp. 23-28.

9. Martine Segalen, Vie d’un musée. 1937-2005, París, Stock, 2005.

10. Jean Jamin, “Lettres de Georges Henri Rivière à Paul Rivet (1929-1944)”, Gradhiva, 1986, otoño, 1: 22-27.

11. Florence Weber, “Le folklore, l’histoire et l’Etat en France (1937-1945), Note sur quelques publications récentes”, Revue de Synthèse, julio-diciembre, 3-4, 2000, pp. 453-467.

12. Florence Weber, “Marcel Maget, le folklore paysan et la Corporation paysanne (1937-1944)”, en Denis-Michel Boëll, Jacqueline Christophe, Régis Meyran (dir.), Du folklore à l’ethnologie, París, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2009, pp. 231-253.

13. Jacqueline Christophe, “Georges Henri Rivière aux commandes du département des Arts et traditions populaires”, en Denis-Michel Boëll, Jacqueline Christophe, Régis Meyran (dir.), Du folklore à l’ethnologie, París, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2009, pp. 217-229. Pascal Ory, “Georges Henri Rivière en son musée, du Front populaire à la Libération (1936-1945)”, en Georges Henri Rivière. Voir, c’est comprendre, Marsella, Mucem, 2018, pp. 97-108.

14. Marcel Maget, Ethnographie métropolitaine. Guide d’étude directe des comportements culturels, París, Civilisations du Sud, 1953.

15. Jean-François Leroux-Dhuys, “Georges Henri Rivière et le Musée des Atp”, en Les bâtisseurs de la modernité, AMO (Architecture et maîtrise d’ouvrage), París, Le Moniteur, 2000, pp. 173-180.

16. Arch Atp, comunicación ante la sección de museología del VII Congreso internacional de Ciencias antropológicas y etnológicas realizado en Moscú en agosto de 1964. En 1961, el museo contaba 59.280 objetos, 70.500 impresos, 11.000 fonogramas, más de 100.000 documentos fotográficos de los cuales casi 90.000 con sus clichés, 37.500 calcos, 1.634 monografías de arquitectura rural, 13.784 monografías de muebles regionales, e innumerables cartas postales.

17. Arch Atp Rapport du 9/X/1961 intitulado “Politique d’accroissement des collections”. Se trata de la primera versión del informe de 7/XII/1961.

18. Martine Segalen, “L’enquête de la RCP Aubrac (1963-1966). Une stratégie intellectuelle, un enjeu institutionnel”, en Bernard Paillard, Jean-François Simon y Laurent Le Gall (dirs.), En France rurale. Les enquêtes interdisciplinaires depuis les années 1960. Rennes, PUR/CRBC, 2010, pp. 263-279.

19. Contribución de Rivière al dosier de coyuntura de la 20 sección del CNRS (etnología).

20. Arch Atp Mus, recortes de prensa concernientes al museo. Combat, 3 de julio de1972, publica un artículo titulado “Le rapport annuel de la Cour des Comptes” que finaliza de esta manera: “La cámara de cuentas... rechaza que los museos de Atp cuya construcción ha comenzado en 1959 no hayan aún acabado completamente”.

21. Georges Henri Rivière, André Desvallées, 1975, Arts populaires des pays de France, tome 1. Matières, techniques et formes, París, Joël Cuenot, 206 p. Georges Henri Rivière, Denise Gluck, 1976, Arts populaires des pays de France, tome 2. Motifs et styles, París, Joël Cuenot, 208 pp.

22. Nina Gorgus Nina, Le magicien des vitrines, París, éditions de la MSH, 2003.

23. Claude Lévi-Strauss, “Allocution prononcée en hommage à Georges Henri Rivière”, Ethnologie française, XVI, 2, 1986, p. 130.

24. Segalen, op. cit., 2005.

25. La muséologie selon Georges Henri Rivière, París, Dunod, 1989.

26. “Rôle du Musée d’art et du musée de sciences humaines et sociales”, Museum, XXX, 1973, pp. 26-43.

27. “Définition évolutive de l’écomusée”, 22 de enero de 1980, en La muséologie selon Georges Henri Rivière, París, Dunod, 1989, p. 142.

28. Dominique Ferriot, “‘Il est un anneau d‘or’. Georges Henri Rivière et l’ICOM”, en Georges Henri Rivière. Voir, c’est comprendre, 2018, Marsella, Mucem, pp. 175-178.

29. Ibid., p. 177.

30. Hugues de Varine-Bohan, “Georges Henri Rivière, muséologue du monde”, en La muséologie selon Georges Henri Rivière, París, Dunod, 1989, p. 79.

31. Anne Gruner Schlumberger, “Avant-propos”, en La muséologie selon Georges Henri Rivière, París, Dunod, 1989, p. 7.

32. Lévi-Strauss, op. cit., 1986, p. 130.

Precisiones mediterráneas al debate orientalista: Pablo Picasso y Juan Goytisolo José Antonio González Alcantud

El anti-orientalismo es una reacción autóctona de perfil político-cultural que surge en paralelo a la irrupción de los procesos de descolonización en el mundo islámico, y que cuestionan la veracidad y moralidad del discurso que han realizado los europeos sobre el “Oriente”. El anti-orientalismo trajo consigo la afirmación de autoctonía en el marco de las luchas de liberación nacionales del mundo árabe. El complejo de dependencia colonial y le violencia misma de la colonización cultural fueron cuestionados radicalmente por el movimiento anti-orientalista, que puso de relieve, por ejemplo, que donde imaginábamos harenes había prostíbulos, y que donde veíamos figuras de factura bíblica había sencillos campesinos oprimidos.

Pero, no es una simple denuncia del “discurso” de dominación como hizo precipitadamente el teórico norteamericano-palestino Edward Said.1 El movimiento orientalista que va de Flaubert a Loti, en literatura, o de Delacroix a Matisse, en pintura, entre otras artes, fue puesto en evidencia y trascendido en obras “locales”, marcadas por el orientalismo doméstico —aquel que ponía verbigracia delante el propio pintoresquismo, y por ende orientalismo, de los españoles—, como las de Pablo Ruiz Picasso (Málaga, 1881 - París, 1973) y Juan Goytisolo (Barcelona, 1931 - Marrakech, 2017) ambos naturales de ciudades costeras del Mediterráneo, que no podían contemplar el estado del arte de la misma forma que franceses o anglosajones. Málaga y Almería, patrias natales y adoptiva respectivamente de Picasso y de Goytisolo, además, estaban presididas por dos sendas alcazabas islámicas (figs. 1 y 2) desprovistas de los encantos de fácil sensorialidad de la Alhambra de Granada.2 La alcazaba de Málaga, cerca de la cual habitó el niño Picasso fue teatro de una violenta conquista en 1487. La de Almería estaba rodeada de una pobreza y una aridez fácilmente identificable con lo extremo de la condición humana. Volveremos sobre ello.

Picasso responde al orientalismo tardío de Matisse con sus Femmes d’Alger , y Goytisolo lo hace a los mundos edulcorados del alhambrismo estético, dependiente imaginariamente del milyunochismo, tan del gusto internacional, con La Chanca (fig. 3), relato descarnado de la pobreza vigente al pie de la alcazaba almeriense. Las alcazabas malagueña, a los pies de la cual nació y vivió Picasso, y almeriense, objeto del libro La Chanca, planean sobre sus cabezas. Ambos forman parte de un mismo proceso reflexivo y vital sobre quiénes son los “orientales”, del cual emergen, tras su pronunciamiento anti-orientalista, en pos de un mediterraneísmo prístino por fundante y líquido por plural. La modernidad de este anti-orientalismo mediterra-

Figuras 1 y 2

neísta es total, y nos sitúa ante problemas de sensibilidad estético-antropológica aún irresueltos, enfrentados al maniqueísmo saidí previamente citado.

Resulta llamativo que se pretenda reivindicar a Pablo Picasso como “orientalista” a raíz de su cuadro Femmes d’Alger. En realidad si hubiésemos de seguir en sentido estricto la trayectoria vital del malagueño de nacimiento y parisino de adopción, veríamos cuán determinantes fueron sus orígenes andaluces y mediterráneos para comprender e interpretar sus posiciones que en nuestra opinión, ya lo avanzamos, son claramente “anti-orientalistas”. Todo esto lo enunciamos en un momento en el que el turismo como tal está puesto en cuestión por recientes acontecimientos que han sido catalogados como “turismofobia”. Una fenomenología sociocultural que no entra en las sinuosidades del pensamiento, y que afectan en particular a Málaga y a su museo Picasso.3

Sin lugar a dudas, Picasso sufre las influencias orientalistas, dado que a principios del siglo XX en París, ciudad a la que llega en los albores del siglo XX buscando futuro como migrante estético, el exotismo está a la orden del día,4 entre otras razones en esa dimensión que acompaña a la colonización del mundo islámico y africano. A Picasso le llega el influjo exotista y orientalista entre otras vías a través del estudio de los cuerpos desnudos de los harenes imaginarios previos, en especial a partir de Ingres y de Matisse. Se ve en su obra Harem, de 1906, y en la Grande Odalisque, de 1907. En

Figura 3

Picasso esos desnudos reinterpretados y tomados de sus predecesores y contemporáneos son des-orientalizados en cierta forma en su versión de trasterrado. Se ha podido ver así que las Demoiselles d’Avignon, que tiene como modelo un prostíbulo barcelonés de la calle Avinyó, pudieran ser una contestación a las odaliscas fantasiosas de Ingres.5

En la misma línea más que de crítica directa al orientalismo cercana a la toma de posición vinculada al genius loci, Rachid Boudjera ha señalado que Picasso cogió como modelo à rebours, en el periodo en que comienza la Guerra de Argelia entre diciembre de 1953 y febrero de 1954, Femmes d’Alger del pintor orientalista por antonomasia del siglo XIX Eugène Delacroix (1798-1863). De ahí el empleo del mismo título para su obra maestra de temática aparentemente orientalista, buscando una contestación o más bien una sutil reinterpretación del tema recurrente del harén.

Esta afirmación exige detenerse en Delacroix. Considerado “pintor de historia”, en 1829 había sido encargado para hacer unos grabados con el fin de ilustrar un volumen versificado en el que se daban cuenta de las principales hazañas nacionales francesas. El libro de Amable Tastu se llamaba elocuentemente Chroniques de France. A Delacroix se le encargó ilustrar el apartado “Temps Cheveleresques”. Las dos escenas dibujadas por Delacroix no fueron muy apreciadas, si bien a él le sirvieron de fuente de inspiración para tres lustros después abordar la recepción del sultán en Mequínez, obra claramente de gusto orientalista.6 En general se puede afirmar que en Delacroix se produce el triunfo de lo pintoresco en el marco historicista.7

Su precedente inclinación como “pintor de historia”, título con el que gustaba denominarse, cambia radicalmente con su ida a Marruecos y Argelia. Ahora será la vida más que la historia la que se cuele por sus telas. El suyo, en 1832, fue un verdadero “viaje iniciático”, que marcó un antes y un después en su trayectoria. Su edad rondaba en torno a la treintena. Resulta interesante constatar que en 1832 fuese ministro francés de Asuntos Exteriores el militar orientalista Horace Sebastiani, que previamente había habitado en Estambul, y que también había ejercido como auténtico “sultán” en la Alhambra, como general y gobernador del ejército de ocupación francés en Granada,

ciudad entonces capital para el orientalismo francés.8 O sea, nos encontramos frente a un personaje ampliamente imbuido del Oriente al frente de la operación diplomática de acercamiento al sultán marroquí. Operación política que pretendía ver a toda costa al sultán Abderramán, ya que a la sazón estaba aliado con el líder Abdelkader enemigo de la ocupación francesa de Argelia, para hacerle cambiar de opinión. El elegido por Sebastiani para dirigir la embajada fue el conde Charles de Mornay. Eugène Delacroix, fue nominado asimismo para participar en la expedición probablemente por sus simpatías hacia el régimen de Louis-Philippe. Delacroix gracias a estas circunstancias pasó cinco meses en el norte de África, desde finales de enero a finales de junio de 1832.9

Tras su desembarco en Tánger fue inmediatamente capturado por la atmósfera pintoresca local. Entre las apreciaciones inmediatas está por supuesto la luz, que lo ciega según confiesa, pero asimismo la dulce pereza de la vida cotidiana. A ello hay que añadir que ve en el vestido, en la chilaba, un reflejo de una “sorte de métempsycose” de la Antigüedad, lo que lo afirma en el orientalismo bíblico, recurrente en el primer orientalismo francés.

En cuanto a las influencias directamente orientalistas que pudo haber tenido con anterioridad se ha señalado la de un orientalista temprano, M.J.R. Auguste, al cual profesaba gran admiración, quien había realizado un viaje a Turquía a mitad de la primera década del siglo XIX. La influencia de Auguste en él debió ser mayor que la de Géricault, sobre todo en los esbozos de los caballos pintados por Delacroix, ya que siempre primó una observación detallista casi etnográfica.10 El sueño acariciado por mucho tiempo ahora se podía llevar a cabo.11

El gran cuadro de Delacroix Le Sultan du Maroc Moulay-Abd-er-Rahman sortant de son palais de Méquinez entouré de sa garde et de ses principaux officiers lo esbozará tomando notas durante la visita de la embajada al sultán. Delacroix acompañó al embajador, conde de Mornay, a la audiencia de 22 de marzo de 1832 en Mequínez. Se ha escrito que “entre todas las obras de Delacroix, ninguna da una impresión de tan exacta realidad como este gran cuadro”.12 Pero la obra, tras los “esquisses” había sufrido un retraso en su ejecución, ya que, probablemente por las circunstancias políticas cambiantes no será pintado y expuesto por Delacroix hasta 1845, doce años después de la embajada.

Como complemento a ese viaje, Delacroix visitará tres días Argel en 1832, a poco de su conquista colonial, donde será introducido en un harén, más bien casa de prostitución, por un funcionario francés. Sobre esa inspiración y las notas tomadas, pintará Femmes d’Alger dans leur appartement (fig. 4) dos años después. Si en su tiempo creó sensación su orientalismo clásico, Assia Djebar hace notar el impacto que nos produce también hoy día esta obra pero por motivos distintos: “Si en estas mujeres de Argel —que permanecen inmóviles desde 1832 en el cuadro de Delacroix— era posible encontrar en su intemporalidad la expresión nostálgica del bienestar o del dulzor de la sumisión, hoy día al contrario, nos llama la atención su sensible desesperada amargura”.13 Nos hallamos, pues, más cerca de interpretar la atmósfera cargada de opresión que transmite el cuadro.

Presentado este primer influjo de Delacroix en Picasso, vayamos al encuentro de Henri Matisse (1869-1954), su coetáneo igualmente catalogable de “orientalista”. La atracción exotista está operativa en Matisse, si bien por su vanguardismo esté atenuada dada la relación con el anticolonialismo de los surrealistas. Por ello se deja seducir por el esoterismo del sufismo como un más allá que pueda superar la división maniquea

Figura 4

entre colonizados y colonizadores.14 Sin embargo, Matisse no llega hasta el final: no nos revela, por ejemplo, que su harén, aún ideal a la manera de Delacroix, es un prostíbulo. En su Sur la terrasse (fig. 5, reproducido en la portada de uno de mis libros) la pecera con peces de colores nos delata que la odalisca, una chica llamada Zohra representada es la joven pupila de un burdel, ya que estaba muy extendida esa práctica de tener peceras en los prostíbulos de Tánger, según nos relata T. Benjelloun. La prostitución era la cara real del harén en la lógica de la dominación colonial, pero solo está insinuada, y sin un sentido crítico.15 Benjelloun nos cuenta la realidad de una pintura orientalista la cual debe tanto a Matisse como a Delacroix, a quien acusa en cierta forma de haber traficado con las imágenes capturadas. “El observado no las verá nunca. Han sido todas vendidas. Tus obras marroquíes [dice dirigiéndose imaginariamente a Matisse] no serán probablemente nunca expuestas en Tánger [...] Como Delacroix, como Klee, has partido con tus dibujos y telas bajo el brazo”.16 Sigue siendo un orientalismo unidireccional, que en buena medida da la razón al discurso de E. Said, que reza que el Oriente fue creado intencional y maliciosamente por Occidente. Y sobre todo para sus mercados artísticos y literarios, quienes serían el dictum último del fenómeno estético.

La interpretación de Matisse, no obstante, y a pesar de la crítica directa del marroquí Benjelloun, bascula entre la posición de quienes consideran que el pintor desde el inicio se aleja de la interpretación orientalista clásica, puesto que ve en el arte islámico una concepción “radicalmente distinta de la actividad plástica”,17 y quienes ven a través de su tratamiento de las odaliscas, que pinta en su estudio de Cimiez en Niza, empleando en la decoración del estudio todo tipo de pacotilla orientalista, una profunda concesión al gusto delacroixiano. Es lo que se ha llamado “la paradoja de las odaliscas”, que Matisse justifica indicando que él las pintaba para poder abordar lo que realmente le interesaba: el desnudo. Pero frente a ello Picasso expone otro mundo que prescinde, por principio, de los exotismos. Incluso en su búsqueda del estudio del desnudo pinta en 1929 un Grand nu dans un fauteuil rouge, que en cierta forma está en contraposición a lo que anda haciendo Matisse en la época con las odaliscas. 18 A Picasso parece interesarle el desnudo en sí, sin la pacotilla circundante.

Figura 5

No obstante esta distinción, Fatema Mernissi, en su conocido libro Le harem dans l’Occident, que pretende penetrar en la mentalidad del hombre occidental sobre lo qué es y no es un harén, no distingue entre Ingres, Delacroix, Matisse y Picasso. Para la socióloga marroquí, todos marchan a la par, con un mismo concepto que identifica al harén con una suerte de sucedáneo de un prostíbulo, donde la mujer es un ser pasivo, y no como ocurre en la mentalidad musulmana en el que el harén podría interpretarse como un lugar de resistencia y afirmación femenina.19 Para Mernissi no existen distinciones, todos son uno, como en el movimiento inverso. El orientalismo tiene su reverso, el anti-orientalismo primario, que culpabiliza siempre, a la manera de Said, a Occidente, por su mirar simplificador. Y en esa prisión yace el argumentario de Mernissi. Empero, lo cierto, buscando más gamas de color, es que los ciento veinte años que median entre Delacroix y la reinterpretación anticolonial de Picasso se transita desde la dependencia doméstica de la mujer presa de las estructuras del parentesco,20 afirmadas por el “misterio” oriental trabajado discursivamente por los colonizadores,21 hacia su liberación político-social que se articula en torno a la lucha revolucionaria del FLN argelino. Djebar ha escrito que “de 1900 a 1954, Argelia se encierra en una sociedad indígena cada vez más desposeída, en su espacio vital y hasta en sus estructuras tribales”, y que en consecuencia “la mirada orientalizante —con sus intérpretes militares primero y sus fotógrafos y cineastas después— gira alrededor de una sociedad cerrada, señalando todavía el ‘misterio femenino’, para ocultar así la hostilidad de toda una comunidad argelina en peligro”.22 En medio de todo este encierro en el “misterio” intencional de una sociedad doblegada, Picasso libera a las mujeres del harén, presentándolas en toda su desnudez: “Porque no existe ya el harén, la puerta es grande, abierta y la luz entra allí a raudales; no existe una sirviente espía, simplemente hay otra mujer, vivaz y danzante”. Y añade Djebar, que la desnudez ha sido empleada por Picasso para “encontrar la verdad del lenguaje usual, que, en árabe, designa las ‘desveladas’ como ‘desnudadas’”.23 Picasso,

según Djebar, restituye a la mujer a su plenitud, y por ello desenmascara la quincalla orientalizante previa, desde Delacroix a Matisse. Podríamos con ello, aseverar que todos no son uno, como pretendía Mernissi al estereotipar a Occidente en su afán crítico. Cuando en trance de finalizar Femmes d’Alger, precedida de quince ensayos anteriores, visita a Picasso su amigo y marchante Daniel-Henri Kahnweiler, ambos tienen una interesante conversación delante del cuadro que aquel le muestra en su taller de la rue des Grands Augustins, de París. La conversación gira en torno a la noción de azar aplicada a la pintura y sobre la herencia de Matisse, a la que el mismo Picasso, en razón de amistad, podría en teoría estar sujeto. En medio de este diálogo Kahnweiler, calculador como buen marchante, le pone obstáculos a Picasso sobre el tamaño desmesurado a su juicio de la tela, ya que ello dificultará su venta, en una época en la cual quienes adquirirían arte lo hacían con dinero contante “de bolsillo”. Como en una suerte de extraña paradoja el último cuadro de la serie picassiana de temática argelina fue vendido por ciento sesenta y nueve millones de euros en una subasta de la sala Christie’s en 2015, alcanzando una de las cifras más altas jamás pagadas por una pintura. Fue comprada por un jeque del golfo arábigo, según todos los indicios. Sea cual sea el devenir ulterior de la tela, Picasso le responde a Kahnweiler con su “búsqueda de encuentros”, lo que valida la frase picassiana que ha impactado al marchante de “yo no busco, sino que encuentro”.24 Roland Penrose también ha contado la impresión del cuadro en primera persona, señalando en primer término la obsesión que tenía Picasso en esa época por Femmes d’Alger de Delacroix. Pero, enfatizando sobre todo la relación con Matisse: “A primera vista —relata Penrose—, los interiores moros y las poses provocativas de las muchachas desnudas me recordaron las odaliscas de Matisse. ‘Tienes razón’, dijo Picasso, riéndose. ‘Cuando murió, Matisse me dejó sus odaliscas y, aunque nunca estuve allí, esta es la idea que tengo de Oriente’”.25 A pesar de esa deuda en el horizonte, Matisse, con el que Picasso tenía una cierta rivalidad, y que había fallecido en noviembre de 1954, no es aceptado por el pintor andaluz. En todo caso, lo que podemos encontrar tanto en la versión de Kahnweiler como en la de Penrose es que Picasso otorga un gran sentido al azar y a la intuición del momento, y que no atiende a razones de escuela, en relación con Matisse.

El genius loci epocal, azaroso, parece imponerse sobre cualquiera otra herencia o criterio. Para el pintor nacido en Málaga, a orillas del Mediterráneo, el tema se lo ha encontrado. A Penrose le asegura Picasso que él nunca intenta interpretar lo que ha hecho. Pero, ¿cómo lo ha encontrado? No solo por azar, sino que existe una filiación política. Picasso es sensible a los acontecimientos políticos de su época como lo detecta el antropólogo coetáneo Michel Leiris.26 Lo que diferencia el acercamiento a la realidad, también la orientalista, de Matisse y de Picasso es la distancia entre lo público y lo privado de uno y de otro. Para Matisse la reflexión propende a lo privado y para Picasso a lo público.27 Una privacidad la de Matisse que reifica y no subjetiva ni personaliza a sus retratados, al contrario de Picasso que no puede entender la realidad si no es a través de unas mujeres que no son odaliscas sino musas concretas, dada la intensa relación que tiene con ellas. Lo cual no excluye que Picasso “étudie un objet comme un chirurgien dissèque un cadavre”, como había afirmado muchos años atrás Apollinaire.28 Guillot pone el ejemplo de la relación que mantiene Picasso en su primera época con Fernande Olivier.29 Penrose sospechaba “que Picasso vio estimulada cierta sensación de intimidad con la escena exótica a causa de un sorprendente parecido entre el perfil de Jacqueline Roque y de una de sus moras sentadas. Musas y no odaliscas, es lo que parecen decirnos los críticos que ven en Femmes d’Alger”.

Picasso como comunista había sentido el impacto negativo de la exposición colonial de 1931, a la que se habían opuesto el partido comunista y la vanguardia surrealista.30 Por eso no es de extrañar que, más allá de toda búsqueda de las relaciones en el universo de las formas entre el cubismo y l’art négre, Picasso excluya todo lo exótico, reinterpretado a través de las vanguardias, en cuanto discurso de apropiación colonial. Podríamos aseverar que en Picasso no existe, como señala Alban Bensa en relación a los mecanismos del exotismo, la gran partición entre ellos y nosotros, que establece el mecanismo de exotización.31 Y ello, estamos convencidos, proviene del genius loci de Picasso, de su condición de andaluz, que nunca pudo ni quiso abandonar. La extraña seducción no se produjo en él como en Matisse.32

Como considera falso el orientalismo delacroixiano, y está distanciado del subjetivismo impersonal de Matisse, “entre el 13 de diciembre de 1954 y el 14 de febrero de 1955 va a ejecutar quince variaciones sobre el tema de las mujeres de Argel”, y un sinfín de esquemas preparatorios. Boudjera piensa que la presión de la ejecución, realizada en apenas dos meses fue debida a las circunstancias políticas del momento: “En este drama de quince cuadros (¡él las llamará paráfrasis!) todos los roles son constantemente rehechos. Amputados. Amplificados. Reificados. Las mujeres argelinas lascivas, abandonadas, folclóricas de Delacroix, se vuelven rígidas, agresivas, deserotizadas en Picasso. ‘Son guerreras’, dirá cuando acabe de representarlas”. Los cinco primeros cuadros eran pequeños, los otros diez ampliaron su tamaño en función de la Guerra de Argelia y su progresión: “Sus argelinas son gruñonas. Dolientes, doloridas. Todo lo contrario de las pintadas por Delacroix quien había tomado por modelo a las pobres prostitutas de Argel [...] Picasso el comunista diverge de Delacroix el colonialista. La atmósfera de erotismo contenido en el cuadro de Delacroix y el color local que emana, cede su lugar —en Picasso— a un violento antagonismo entre la forma y el color”. Es más, Boudjera ve una relación estrecha entre el Guernica, denunciando las atrocidades de la Guerra civil española, y las Femmes d’Alger.33 “Quería de esta manera transmitir su solidaridad con el pueblo argelino, corregir la historia y —sobre todo rendir homenaje a las mujeres argelinas de la resistencia al colonialismo francés—”. Picasso es plenamente consciente que ese lieu de la mémoire que es la casba argelina, depositaria de todos los misterios, convertida en un topos del colonialismo, que ha sido violado insistentemente por los coloniales franceses que han invadido frecuentemente los patios de la casas, la intimidad, buscando a resistentes.34 Ya no ha lugar al misterio.

Desde luego la posición de Picasso sobre la Guerra de Argelia sigue las críticas de la izquierda francesa, más y más horrorizada por la marcha de las cosas en el país norteafricano. Un caso específico y muy concreto que impacta en Pablo Picasso, sensible a las guerras y al sufrimiento derivado de ellas, como muestra el tema del Guernica, es el de la tortura de una joven militante del FLN argelino, Djamila Boupacha, que saltará a la opinión pública francesa gracias al trabajo del comité impulsado por Simone de Beauvoir en 1960. Las palabras de Beauvoir resuenan:

Una argelina de veintitrés años, agente de contacto del FLN, ha sido secuestrada, torturada, violada con una botella por los militares franceses; esto es banal. Desde 1954, somos cómplices de un genocidio que, bajo el nombre de la represión, después de la pacificación, ha producido más de un millón de víctimas: hombres mujeres, viejos, niños, ametrallados en el curso de razias, quemados vivos en sus pueblos, sacrificados, estrangulados, destripados, martirizados hasta la muerte; tribus enteras empujadas al hambre, al frío, a los golpes, a las epidemias, en los centros de agrupamiento, que son de

hecho lugares de exterminio —sirviendo accesoriamente de burdeles a los cuerpos de élite—, donde agonizan actualmente más de quinientos mil argelinos. En el curso de los últimos meses la prensa, hasta la más prudente, se ha vuelto sobre este horror: asesinatos, linchamientos, encerronas, cazas del hombre en las calles de Orán, en París, al lado del Sena, ahorcados en los árboles del Bois de Boulogne, cadáveres por decenas; manos cortadas, cráneos aplastados. La Toussaint roja de Argel. ¿Podemos todavía emocionarnos por la sangre de una jovencita?35

Y Beauvoir se contesta que lo excepcional en el caso no son los hechos, repetidos por doquier hasta la banalidad, sino su desvelamiento. De ahí la oposición del ejército francés a que se sepa quiénes son los torturadores de Djamila. Jean-Paul Sartre cerrará el asunto en clave política cuando en 1956 se pronuncie claramente en estos términos: “En Argelia, la República francesa no puede permitirse el ser republicana. Mantiene la incultura y las creencias del feudalismo, pero suprime las estructuras y las costumbres que permiten a un feudalismo vivo ser, a pesar de todo, una sociedad humana”.36 El tema intelectualmente está sentenciado y Sartre adopta el anti-orientalismo antieuropeo de Frantz Fanon, cuya obra de crítica radical del colonialismo y sus consecuencias violentas, a las que hay que contestar asimismo con violencia liberadora, introduce en Francia.37

En otro orden, aunque la obra de Picasso de tema argelino pueda ser leída en clave anti-orientalista, por las circunstancias precitadas y la sensibilidad y genuidad del autor, no encaja exactamente con la lucha por la liberación argelina. Cuando se aborda la influencia del cubismo en la época de la liberación, se señala que los pintores autóctonos pasarán de la pintura figurativa, de matriz europea, que atentaba contra su tradición artística, a un más allá del cubismo que incluye la historización del martirio del pueblo argelino.38 Las problematicidades de Louis Aragon con la guerra argelina en prosa poética39 o de Picasso están en la misma dimensión, y no son apreciadas en demasía autóctonamente.

La segunda parte de nuestro análisis tiene por objeto la obra igualmente clasificable como anti-orientalista de Juan Goytisolo. Resulta muy significativo que tras la misma también encontremos la figura de Simone de Beauvoir, que viajará con el joven escritor a Almería en lo que puede ser entendido como un viaje iniciático en el invierno de 1961. Cinco años antes Goytisolo y su compañera Monique Lange, que trabajaba en la editorial Gallimard, habían realizado el mismo trayecto, con un impacto muy similar en su retina: sequedad del paisaje y pobreza humana. De las pocas referencias que tenemos a este viaje, sabemos, por un texto que leyó en una invitación mía, y que luego publicó un diario nacional, que lo que más les atrajo de aquella experiencia fueron los paisajes desérticos del badland almeriense.40 Se ha señalado de aquel viaje que “los almerienses reencarnan unos valores primitivos que si bien atraen al viajero, deben desaparecer al entrar en contacto con el progreso”.41 El orientalismo almeriense es muy distinto del alhambrismo: es seco, árido, sin la sensación de aturdimiento y sopor que genera el orientalismo edulcorado de la Alhambra romantizada. Yo mismo he señalado la experiencia directa de haber entrevistado a Goytisolo bajo la Alhambra y el rechazo que le ocasionaba esta vista, sobre todo si había de compararla con la de la Chanca, barrio estereotípico de la pobreza sureña a los pies de la alcazaba de Almería. Las figuras de Edward Said y de Américo Castro serán fundantes para Goytisolo, pero sin lugar a dudas el segundo le será mucho más cercano, más íntimo.42 Se pronunciará de manera tajante a favor de las posiciones de Edward Said nada más salir su

libro, e incluso años después por su influjo será traducido al castellano, con prólogo específico suyo a la edición castellana. Ahora bien, al contrario que Said, Juan Goytisolo no tiene inconveniente en señalar al propio Marx, o a su encarnación militante en España, Dolores Ibárruri “La Pasionaria”, de complicidad con la violencia del discurso orientalista: “Las consecuencias de la visión orientalista de Marx son incalculables y lastran todavía al marxismo contemporáneo. Su cuerpo doctrinal ha desempeñado desde luego un papel importante y a veces decisivo en la liberación de los pueblos del yugo colonialista burgués”.43 No obstante, Goytisolo no se limitará únicamente a repetir los clichés de Said sino que tendrá un punto de vista propio, que incluye el pensamiento local, concebido a través de Américo Castro, historiador andaluz trasterrado a América en el exilio republicano.

Goytisolo precisa de lo concreto. Manuel Ruiz Lagos al entrecomillar la frase que sigue de En los reinos de taifas, de Goytisolo, señala que lo que está encima de la mesa es la relación entre vida y escritura la “vividura” castriana: “La tardía vocación de lingüista y etnólogo, que me ha hecho consagrar en los últimos años un tiempo y esfuerzos aparentemente absurdos primero al estudio del árabe magrebí y luego del turco, fue resultado de una porfiada voluntad de acercamiento a un modelo físico y cultural de cuerpo cuyo fulgor e incandescencia me guiaban como un faro... Conjugando de golpe sexualidad y escritura, podía forjar en cambio un nuevo lenguaje alquitarado y decantado en la dura, pugnaz expresión del deseo...”.44 El conocido paso al otro lado del espejo. La vividura castriana tendrá en Goytisolo una importancia notable pero en forma de lo real y lo fantasmagórico: “Los actores y comparsas que cruzan los espacios imaginarios de Tánger, Fez o Marraquech no son solo marroquíes ‘de carne y hueso’ sino sombras o máscaras creadas por una tradición occidental embebida de represiones, temores, deseos, animosidad, prejuicios”.45

La opción de Goytisolo por vivir como uno más en la medina de Marrakech responde en buena medida a la maldición lanzada en La reivindicación del Conde don Julián, al reivindicarse plenamente de la anti-España española. Frente a ello, en Makbara ya está omnipresente la masa informe, humana, y por ende antiautoritaria de la plaza Jemaa el Fna, lugar que describe así:

Ágora, representación teatral, punto de convergencia: espacio abierto y plural, vasto ejido de ideas campesinos, pastores, áscaris, comerciantes, chalanes venidos de las centrales de autocares, estaciones de taxis, paradas de coches de alquiler somnolientos: amalgamados en una masa ociosa, absortos en la contemplación del ajetreo cotidiano, acogidos a la licencia y desenfado del ámbito, en continuo, veleidoso movimiento: contacto inmediato entre desconocidos, olvido de la coacciones sociales, identificación en la plegaria y la risa, suspensión temporal de jerarquías, gozosa igualdad de los cuerpos.46

Tanto en Picasso como en Goytisolo es el “Mediterráneo” como opción “sin raíces” lo que da sentido a su discurso transversal, en cuanto concepto.47 Picasso vive una vida plena en Antibes con el mar como materia prima.48 Goytisolo vivirá alternativamente entre Marrakech y Tánger, dependiendo de la época del año, y las condiciones climatológicas. Mucho se ha hablado de su vida en Marrakech, menos de la tangerina, abocada necesariamente al mundo mediterráneo. Desde luego para Goytisolo, Tánger no tiene la misma enjundia que Marrakech, donde desde los años noventa vivió en casi perpetuidad hasta su muerte. Para él es una parte más de la leyenda de la generación beat, a la cual no profesa una admiración desmedida, ya que después de exponer los

devaneos de los jóvenes americanos, considera que el mejor guía de la ciudad será siempre Mohamed Chukri, un producto del genius loci a la vez que antítesis de aquella generación expatriada.49

Para finalizar: Picasso y Goytisolo viven una mediterraneidad anti-orientalista. El genius loci es importante para su concepción de la sexualidad y la humanidad. El harén ha desaparecido con ellos. Ahora existen prostitutas y campesinos cercados por la miseria o por la guerra. Y el Mediterráneo es el espacio de una sexualidad, hetero y homosexual, a la que aspiran. Es el fin del exotismo colonial, y la clausura de los encierros en el harén imaginario. Ser mediterráneos es una toma de posición crítica con el orientalismo que concierne tanto a dominantes como a dominados. Y su liberación, la de sus máscaras, solo es concebible como una liberación de fantasmas colectivos.

NOTAS

1. Siempre a tener presente el clásico: Edward Said. L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident. París, Seuil, 1980. Para una crítica de este véase: J.A. González Alcantud. “Orientalismo de Edward W. Said treinta y dos años después. Entre el dédalo teórico, el compromiso político-moral y la proyección poscolonial”, Awraq, nº 4, segunda época, 2011, Casa Árabe, Madrid, pp. 128-146. J.A. González Alcantud. “El orientalismo: génesis topográfica y discurso crítico”, en El Orientalismo desde el Sur. Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 7-34.

2. J.A. González Alcantud. “Almería, tierra fértil en orientalismos y sus contrarios”, en Lorenzo Cara Barrionuevo (ed.), Cuando Almería era Almariyya. Mil años en la historia de un reino. Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 2016, pp. 23-40. Reproducido en: Al Ándalus y lo andaluz. Al Ándalus en el imaginario y en la narración histórica española. Córdoba, Almuzara, 2017, pp. 339-358.

3. Inaugurado hace tres lustros, en 2003, el Museo Picasso de Málaga conveniado entre una parte de la familia Picasso y el gobierno regional vino a cubrir la ausencia de obra del pintor en Málaga. Actualmente se ha convertido en el principal atractivo turístico de la ciudad. El fenómeno Picasso, unido a otros museos creados en la última década —Ruso, Pompidou, Thyssen, Aduana, etc.—, han contribuido la gentrificación masiva del centro histórico de Málaga. Agradecemos a José Lebrero, su director, la invitación a coordinar el seminario “Orientalismo y turismo” en dicho museo en el año 2017, donde expuse la hipótesis de este artículo. Para la problematicidad del turismo véase: J.A. González Alcantud. “Turismo y patrimonio inmaterial, una alianza obscena”, Erebea. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 8, 2018, pp. 89-111.

4. J.A. González Alcantud. El exotismo en las vanguardias artístico-literarias. Barcelona, Anthropos, 1989.

5. Colette Juilliard. Le nu orientalisant, de Delacroix à Picasso. La sultane chante le blues. París, L’Harmattan, 2016, p. 147.

6. Elie Lambert. Histoire d’un tableau. L’Abd ar Rahman Sultan du Maroc de Delacroix. Hespéris, 1953, Institut des Hautes-Études Marocains, pp. 28-31.

7. Cit. por Guy Dumur. Delacroix et le Maroc. París, Herscher, 1988, p. 11.

8. Juan Manuel Barrios Rozúa. Granada napoleónica. Ciudad, arquitectura y patrimonio. Editorial Universidad de Granada, 2013.

9. Dumur, op. cit., pp. 7-17.

10. Shaw Smith. “Eugène Delacroix. Fantasías y fantasías árabes”, en J.A. González Alcantud (ed.), El orientalismo desde el sur. Barcelona, Anthropos, 2006, pp. 64-73. François Pouillon. “Sur les ‘fantasias’ marocaines d’Eugène Delacroix: une lecture anthropologique”. C. Lisón Tolosana, Juan Calatrava, Sandra Rojo (eds.), Antropología y orientalismo. Homenaje al Pr. J.A. González Alcantud Granada, Editorial Universidad de Granada, en prensa.

11. André Joubin. “Preface”, en Voyage de Delacroix au Maroc 1832 et exposition rétrospective du peintre orientaliste M. Auguste. París, Musée de l’Orangerie, 1933, pp. XV-XVI.

12. Lambert, op. cit., p. 8.

13. Assia Djebar. Femmes d’Alger dans leur appartement. París, Albin Michel, 2002, p. 248.

14. François Guillot. Matisse and Picasso. A friendship in Art. Nueva York, Doubleday, 1990, p. 177.

15. Christelle Taraud. La prostitution coloniale. Algérie, Maroc, Tunisie (1830-1962). París, Éditions Payot & Rivages, 2009.

16. Tahar Ben Jelloun. Lettre à Matisse, et autres écrits sur l’art. París, Gallimard, 2012, pp. 38-39.

17. Rémi Labrusse. “L’épreuve de Tanger”, en Brahim Alaoui (ed.), La Maroc de Matisse. París, Gallimard & Institut du Monde Arabe, 1999, p. 31.

18. Isabelle Monod-Fontaine. “Le paradoxe de l’odalisque”, en Brahim Alaoui (ed.), La Maroc de Matisse. París, Gallimard & Institut du Monde Arabe, 1999, pp. 111-124.

19. Fatema Mernissi. El harén en Occidente. Barcelona, Espasa, 2016, pp. 26 y 127.

20. Germain Tillion. Le Harem et les cousins. París, Seuil, 1966.

21. J.A. González Alcantud. “Proemio: Nostalgia y violencia de la urbe colonial. Consideraciones circunstanciales en torno a Pépé le Mokó”, en La ciudad magrebí en tiempos coloniales. Invención, conquista y transformación. Barcelona, Anthropos, Junta de Andalucía, 2008, pp. 7-24.

22. Djebar, op. cit., pp. 255-256.

23. Ibid., p. 260.

24. Daniel-Henry Kahnweiler. Entretiens avec Picasso au sujet des Femmes d’Alger. París, L’Echoppe, 1991.

25. Roland Penrose. Picasso. Su vida y su obra. Barcelona, Argos-Vergara, 1981, p. 345.

26. Michel Leiris. Il pittore e la modella. Seritti su Picasso. Milán, Abscondita, 2003, p. 13.

27. Jack Flam. Matisse & Picasso.The story of their rivalry and friendschip. Cambridge, Icon Edition, 2003, pp. VIII-IX.

28. Guillaume Apollinaire. Méditations esthétiques. Les peintres cubistes, E. Figuière, París, 1913.

29. Guillot, op. cit., pp. 184-186.

30. Catherine Hodeir y Michel Pierre. L’Exposition Coloniale. Bruselas, Eds. Complèxe, 1991. Herman Lebovics. “Donner à voir l’Empire colonial. L’Exposition coloniale internationale de Paris en 1931”, Gradhiva, nº 7, 1989, pp. 18-28.

31. Alban Bensa. La fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique. Toulouse, Anacharsis, 2016, p. 15.

32. J.A. González Alcantud. La extraña seducción. Variaciones sobre el imaginario exótico de Occidente. Granada, Universidad de Granada, 1993.

33. Rachid Boudjera. Peindre l’Orient. Blèges, Zulma, 2003, pp. 29-39.

34. Zeynep Çelik. “Colonial/Postcolonial Intersections. ‘Lieux de mémoire in Alger’”, Historical Reflections / Réflexions Historiques, vol. 28, nº 2, pp. 160-162.

35. Simone de Beauvoir y Gisèle Halimi. Djamila Boupacha. París, Gallimard, 1962, p. 1.

36. Jean-Paul Sartre. Colonialismo y neocolonialismo. Buenos Aires, Losada, 1965, p. 30.

37. Frantz Fanon. Los condenados de la tierra. México, FCE, 1988, 10ª. Introducción de J.-P. Sartre.

38. Malika Dorbani. “La guerre d’Algérie et les arts plastiques”, en Mohammed Harbi y Benjamin Stora (ed.), La guerre d’Algérie. París, Pluriel, 2010, p. 773.

39. Louis Aragon. Le fou d’Elsa. Poème. París, Gallimard, 1963.

40. Juan Goytisolo. “¡Quién te ha visto, y quién te ve!”. El País, 18 de febrero de 1998. Juan Goytisolo. España y sus ejidos. Madrid, Muley-Rubio, 2003.

41. Carmen Sotomayor. Una lectura orientalista de Juan Goytisolo. Madrid, Fundamentos, 1990, p. 47.

42. Sotomayor, op. cit., p. 8.

43. Juan Goytisolo. Crónicas sarracinas. Madrid, Alfaguara, 1989, p. 210.

44. Manuel Ruiz Lagos. “Makbara: Viaje errático al centro del universo-mundo. Mito y antitópico en un relato de Juan Goytisolo”, CAUCE, Revista de Filología y su Didáctica, nº 10, 1987, pp. 127-166, p. 165.

45. Goytisolo, op.cit, 1989, p. 38.

46. Juan Goytisolo. Makbara. Barcelona, Seix Barral, 1983, pp. 203-204.

47. J.A. González Alcantud. Ser mediterráneos. La génesis de la pluralidad cultural en la frontera líquida. Granada, Al-Baraka, 2006.

48. Jean-Louis Andral, Bernardo Laniado-Romero y María Teresa Ocaña. Los Picassos de Antibes. Museo Picasso de Málaga, Museo Picasso de Barcelona y Museo Picasso de Antibes, 2006.

49. Juan Goytisolo, “Tánger, Burroughs y la ‘beat generation’”. El País, 5 de julio de 2014.

INTERPRETAR LA FOTOGRAFÍA

Recuerdos figurados: “fotos de familia” en Sicilia

Rosario Perricone

La vida no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla.

GABRIEL GARCÍA

MÁRQUEZ, Vivir para contarla

1. Premisa

La antropóloga estadounidense Margaret Mead ha observado que la imagen no es importante en cuanto tal, sino que es bastante importante su estudio, porque la fotografía no es un instrumento para registrar “la verdad externa”, sino “la verdad interior”: en la mente del fotógrafo o del antropólogo.1 La fotografía, como otros instrumentos de representación de la realidad, no es la transposición iconográfica de la realidad tout court, sino la perimetración de aquella porción del espacio que el fotógrafo percibe y, a través del recurso tecnológico, realiza. La realización de imágenes fotográficas implica de hecho una serie de transformaciones: operaciones de traducción reales, a través de las cuales se fijan en la película fragmentos de realidad.

La imagen fotográfica nunca es simplemente denotativa, sino siempre reenvía al proceso cognitivo y proyectivo que ha predeterminado su formación, dándole así sentido y significado. Por otra parte, todos los productos culturales reflejan el “pensamiento” que ha sabido fundarlos, y para comprenderlos es necesario reconstruir los procesos mentales que han definido su constitución.2

Si la fotografía es una reproducción de la realidad a través de puntos de vista específicos, también se remite a los modelos de representación del espectador: a su personalidad y experiencia individual, orientada y condicionada por las convenciones culturales establecidas en el grupo social al que pertenece. Si consideramos que la realidad nunca tiene un significado unívoco y obligatorio, la representación icónica es aún más ambigua y corre el riesgo de alienarse cuando sustituye la misma realidad. Por lo tanto, el signo icónico debe interpretarse tanto por lo que representa la imagen (nivel denotativo) como por su significado (nivel connotativo). En esta perspectiva las imágenes siempre reflejan, además de una realidad “objetiva”, los sistemas culturales subordinados a las diferentes “realidades” posibles.

Los textos fotográficos se colocan entonces como objetos de comunicación abiertos a múltiples interpretaciones: tanto orientados a investigar la conexión entre clien-

te, imagen y fruición dentro de un determinado contexto histórico-cultural, como dirigidos a identificar reglas constitutivas de orden técnico, funcional y simbólico en una perspectiva más generalizadora.

Como señala Francesco Faeta,

[...] una vez asumida la imagen como hecho cultural, y como objeto de análisis cultural, se debe tener cuidado para asegurarse de que no se identifique totalmente en el símbolo; luego porque la coincidencia sintagmática entre significante y significado, sobre todo presente en algunos tipos de imágenes, determina un particular alcance comunicativo. El estudio antropológico de las imágenes, entonces, presupone el estudio de los símbolos, se ubica río arriba y río abajo, pero no termina y ni puede resolverse en él. La reflexión sobre las imágenes, sobre sus familias, sobre sus segmentaciones, sobre sus raíces sociales, sobre sus normas, funciones y valores tenderá a ubicarse, por lo tanto, con una marcada autonomía dentro de la antropología simbólica.3

Las fotografías aquí examinadas han sido sacadas de las colecciones pertenecientes a familias rurales procedentes de diferentes localidades sicilianas.4 Se trata de “fotos de familia”, realizadas entre el final del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, que retratan individuos, grupos o momentos ceremoniales. Las fotos fueron sacadas en gran parte al aire libre y los sujetos retratados llevan siempre ropa festiva. Los autores de las fotografías son antes que nada profesionales: tanto propietarios de oficinas como ambulantes. Esta última categoría de fotógrafos se había difundido en Sicilia después de la invención del...

[...] nuevo procedimiento de gelatina, gracias al cual cada fotógrafo diletante podía obtener óptimos resultados de grano y detalle, utilizando las placas que ya estaban listas en el mercado [...] De esta forma, alrededor de 1880, gracias a la contemporánea aparición de nuevos manejables aparatos fotográficos, la práctica de la fotografía se puso al alcance de todos, también llegando a diferentes pueblos de provincia.5

En las últimas décadas del siglo XIX, la fotografía comenzó a ser practicada por burgueses y aristócratas que, con recursos financieros adecuados, se sienten atraídos por el potencial expresivo y documental que ofrece la nueva tecnología. No se debe olvidar que alrededor de 1890 nacieron y se desarrollaron las empresas más grandes en la producción mundial de material fotográfico: Agfa, Zeiss y Kodak. La facilidad de uso de las nuevas cámaras dio la posibilidad, a los más emprendedores, de captar también momentos de la vida cotidiana. Si los pintores estaban interesados en practicar la fotografía por obvia contigüidad profesional, también muchos escritores se sintieron atraídos por este nuevo instrumento de “escritura visual”. Una feliz intersección entre la literatura y la fotografía es, por ejemplo, atestiguada en Sicilia —en la línea ya desarrollada por los naturalistas franceses— por escritores veristas (Capuana, Verga y De Roberto).6 En este contexto se colocan también otros intelectuales, entre los cuales se destacan dos sacerdotes “alumbrados”: Calogero Franchina7 y Michele Palminteri,8 que obraron entre los siglos XIX y XX respectivamente en Tortorici, en el área de Messina, y en Calamonaci, en la provincia de Agrigento. Muchas fotografías sacadas por intelectuales locales aún se conservan tanto por sus herederos como por sus familias, generalmente de origen campesino, a los cuales fueron regaladas. Estas imágenes reflejan la “concepción del mundo y de la vida” típica de la sociedad

tradicional siciliana. La fotografía se inserta así dentro de un esquema ya elaborado y experimentado, el del ciclo de la vida humana (desde la cuna hasta el ataúd), marcado por sus “ritos de paso”,9 en la rígida observancia de la importancia de la familia con respecto del contexto social.

Se recurría al fotógrafo para certificar los momentos fundamentales de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte, confiándosele la tarea de sellar la alegría de los eventos felices o de colmar el tormento de la distancia y de la separación. Además, muchas fotografías inmortalizan grupos parentales, destinados a convertirse en “insignias” de una identidad familiar enraizada en la continuidad de los vínculos parentales, excediendo hasta los límites de la lejanía (parientes emigrados o dedicados al servicio militar) y de la ausencia (parientes difuntos, o sea “antepasados”). De hecho, los “ausentes” —temporales o definitivos— entran a formar parte de la composición fotográfica a través de modalidades que van desde la “metafotografía” (foto en la foto) hasta el fotomontaje.

Si estas imágenes se refieren a vicisitudes ocurridas aproximadamente durante un siglo, cada nueva visión obrada por los poseedores siempre produce procesos conmemorativos de diferente extensión y calidad. Es gracias a la narración de estos “recuerdos”, integrados con otras fuentes documentales (tanto escritas como orales) que este corpus de imágenes puede ser evaluado según una correcta perspectiva históricoantropológica.10 “Existe una mayor conciencia, tanto teórica como práctica, de cómo la cultura y la comunicación están íntimamente conectadas, de las formas en que la comunicación de imágenes es responsable de la creación y consolidación de redes sociales de tipo relacional”.11 Estas redes sociales se crean cuando las imágenes se convierten en tools for storytellers (herramientas para los cuentistas).12 Pasados los hombres que retratan, las fotografías siguen evocando “historias”: el inevitable desvanecimiento de las imágenes se diluye entonces en la vitalidad de las voces que recorren con el pensamiento los acontecimientos. Las dos prácticas comunicativas (visual y oral) están ligadas por una relación de absoluta interdependencia: “un mundo humano icónico es impensable sin un mundo lingüístico humano [...] una semántica visual no puede prescindir del eto-sistema lingüístico que la generó”. 13 Desde esta perspectiva, ha parecido útil recurrir al método de la “foto-entrevista” (photo-interview), con el objetivo de explicar todos los aspectos contextuales relacionados con la imagen no inmediatamente deducibles por su naturaleza de objeto.

Conectando lo representado con lo vivido, el sujeto fotografiado en el contexto social, la biografía de los testigos (o sea los poseedores de las fotografías) a las modalidades de encargo y fruición, se consigue precisar la densidad de las relaciones a las cuales estas imágenes se refieren. De hecho, el análisis de un corpus fotográfico no puede realizarse únicamente sobre la base de la enunciación visual de imágenes, sino debe buscar conexiones entre las diferentes vicisitudes que la imagen ha cruzado (producción, transmisión, fruición).14 Es en su “historia de vida”, en su paso de una generación a otra, de un cierto tipo de representación de las relaciones a otro, que estas fotografías revelan plenamente que se trata de un tipo particular de “objeto biográfico” capaz de estimular relatos a través del recuerdo de sus poseedores. Por otro lado, “en el análisis cultural, como en la pintura, no se puede trazar el límite entre los modos de representación y el contenido real [...] No es contra una masa de datos no interpretados [...] que tenemos que medir la fuerza de nuestras explicaciones, sino con respecto a la capacidad de la imaginación científica de ponernos en contacto con la vida de la

gente extraña”.15 Paradójicamente hoy, en nuestra sociedad así impregnada de imágenes, la oralidad ha vuelto a asumir un papel central propio para la producción y comprensión del código visual.

Parafraseando a Wittgenstein, se podría decir: de lo que no se ve no se puede decir. O, para citar a un gran poeta del siglo XX, Ignazio Buttitta: “¡Vivu sugnu, mi viditi, parru!” (¡Estoy vivo, me veis, hablo!).

2. Esponsales y progenie

En la cultura popular la boda se considera como uno de los “pasos” más importantes al estatus social y, por lo tanto, está acompañada por varios ritos propiciatorios. Las bodas no se documentaban en cada fase sino solo se fotografiaban los momentos importantes. La imagen que fotografiaba novios y parientes en la anteiglesia adquirió una importancia central, resumiendo simbólicamente toda la ceremonia (fig. 1). Cuando los novios pasaban el umbral del edificio sagrado, se inundaban con una lluvia de monedas, peladillas, semillas de cereal (trigo, cebada, farro) o frutas (nueces, avellanas y almendras).16 El significado de esta acción ritual se refiere a la misma naturaleza de los objetos utilizados: estos alimentos se consideran núcleo de vida y símbolo de abundancia y por eso, son funcionales para propiciar la fertilidad de la pareja (hay que tener en cuenta que ya los romanos solían traer a los novios semillas de cereal como regalo).17 Estos mismos alimentos también se usan en la preparación del cannistru (canasta), que se les regala a los niños en ocasión de la Fiesta de los Muertos. En ambos casos se trata de comportamientos, no por casualidad, declinados en el mismo horizonte simbólico —ritual que caracterizaba la evolución del trabajo campesino, para subrayar la interdependencia entre la vida humana y los ciclos vegetativos—.

1. Los novios Carmelo Criscenti y Carmela Vacante, en los escalones de la Iglesia Madre, rodeados por parientes. Calamonaci, 9 de febrero de 1930

A la fotografía delante del anteiglesia, se solía flanquear el retrato de los recién casados que llevaban los llamados trajes de “l’ottu ìorna” (de los ocho días). Después de la celebración de la boda, los novios quedaban en casa ocho días recibiendo visitas de familiares y amigos, y se abstenían de realizar actividades manuales. Al final de este periodo, los novios salían de casa llevando un nuevo traje (el traje de los ocho días) e iban a la iglesia para asistir a la misa.18 Después iban de viaje de novios y en aquel lugar, en estudios fotográficos profesionales, se realizaban estas imágenes. En nuestra investigación encontramos algunas fotos de parejas sacadas en atelieres de Palermo (Bugliarelli, Gabbrielli, Uzzo, Seffer, Lo Forte) (fig. 2). Mención especial merece el retrato de Rosalia Buggemi (fig. 3). La foto retrata a la mujer junto a su esposo Antonino Marrone, durante el viaje de novios en Palermo.

La boda fue celebrada en Calamonaci el 13 de abril de 1913,19 pero cuatro años después Rosalia murió (26 de julio de 1917).20 El marido volvió a casarse, determinando así la separación de la familia de su primera esposa. Entonces, la foto original fue dividida en dos partes por los parientes de Rosalia con la intención de corroborar la separación de los cónyuges, como recuerdan todavía hoy los descendientes, celosos guardas del fragmento que retrata su antepasada.21 De hecho, la fotografía original había perdido su valor inicial como recuerdo de boda, mientras que el fragmento ha podido reutilizarse como retrato del difunto. Por lo tanto, la función del uso del objeto-foto es

2. Los cónyuges Francesca Moroni y Vincenzo Capizzi di Calamonaci. Palermo, 1926. (Paolo Uzzo)

3. Rosalia Buggemi, hija de Giuseppe Antonio de Calamonaci. Palermo, c. 1910. (Urban - Lo Forte & Co.)

la que revela su esencia y, en este caso, también justifica su existencia. La boda se proyecta deseablemente en la procreación. Los recién nacidos suelen ser recibidos con fotografías de niños o grupos familiares más o menos extensos. En la fotografía estaban presentes los rasgos distintivos, naturales, culturales y sexuales: de hecho, los niños varones se retrataban con los órganos genitales desnudos y en evidencia (fig. 4). “En la edad moderna, la familia, en Sicilia como en otras sociedades preindustriales, es el lugar donde se organiza, en el nivel primario, la relación de la población con los recursos disponibles”.22 En el mundo agrícola la familia juega un papel central como unidad de producción y consumo. Sin embargo, hay que refutar la vieja tesis según la cual la evolución de las diferentes formas familiares ha seguido las diferentes etapas del desarrollo socioeconómico, configurando así una familia meridional compleja y patriarcal y una familia septentrional mononuclear. Ya en la Edad Media y en el Renacimiento coexistían varios modelos familiares e incluso en algunas regiones del sur de Europa prevalecía el modelo mononuclear.23 En la edad moderna, en la mayor parte del sur de Italia, la mayoría de la población vivía en familias mononucleares compuestas solo por padres e hijos. Esta tendencia es confirmada también por las estadísticas de los siglos XIX y XX, de las cuales se saca que en Italia existen diferentes modelos de co-residencia (familia conyugal simple, extensa y compleja) con una prevalencia de la familia mononuclear especialmente en el sur.24

En Sicilia, la difusión de la familia mononuclear era probablemente ligada a “la presencia de un sistema socio-productivo centrado en el latifundio cerealista, en la escasa presencia de pequeña propiedad parcelada, en la concentración de la población en las aldeas rurales; un sistema que se basa, en el sentido más amplio, en el grupo doméstico nuclear como una unidad de trabajo y consumo”.25

4. Retrato de Giuseppe Campo. Calamonaci, 1927

Gérard Delille, partiendo desde una perspectiva “ecológica”, organiza los sistemas familiares del Sur sobre la base de las características territoriales y del cultivo practicados en las diferentes áreas geográficas.

En particular, el demostró el preciso vínculo existente entre un tipo de organización socioproductiva basada en el latifundio cerealista y un régimen demográfico de alta presión; viceversa, el vínculo que une a una demografía poco extremizada las áreas de colinas y montanas con pequeñas propiedades y con cultivo de arbustos. Se han introducido así dos modelos demográficos de la familia que corresponden y se adaptan a las características económicas, de asentamiento y de cultivo: la familia del “trigo” y la familia del “árbol”.26 Sin embargo, hay que señalar que entre los campesinos, los sectores productivos no eran claramente distintos, ya que predominaba una economía de subsistencia. A través del intercambio de bienes primarios, se establecieron y consolidaron alianzas interfamiliares, consideradas la base de la familia tradicional. El campesino conocía y conservaba los recursos del territorio, explotándolos de una manera estrictamente “eco-sostenible”. Los campesinos, además de cultivar cereales y árboles frutales, eran también, en la mayoría de los casos, recolectores de hierbas silvestres, cazadores y criadores (desde animales de granja hasta abejas).

Hasta la mitad del siglo XX, la tradicional familia siciliana tenía una connotación agropastoral con una fuerte incidencia de prácticas tomadas por arcaicas pero persistentes formas de retiro de la naturaleza, comparables a las que se encuentran en las sociedades de caza y recolección.27 Esta particular relación con el territorio de la masa de campesinos “sin tierra”, basado en la intersección de producción y adquisición, señala en definitiva una dificultad para acumular recursos alimentarios, patrimonio exclusivo de una minoría de pequeños propietarios (burgisi), además de obviamente de los aristocráticos feudatarios. El acceso limitado a los recursos alimentarios inducía inevitablemente a la formación de simples conjuntos domésticos entre las clases más pobres. “El agregado doméstico (household) denota la afiliación a un grupo que comparte vivienda, designa a un grupo que comparte vivienda, un cierto número de actividades y tiene relaciones familiares”.28 Por lo tanto, la tipología utilizada para la descripción de las imágenes de “grupos familiares” es la que propone la demografía histórica anglosajona (Laslett y su grupo), pertinente con nuestro contexto de análisis ya que permite esquematizar las informaciones relativas a la dimensión, composición y estructura del grupo doméstico (simple, extenso o múltiple).29 De hecho, estas categorías siempre se encuentran representadas en las fotografías de grupos familiares aquí considerados.30

El “agregado doméstico simple”, compuesto por una pareja casada, con o sin hijos, o un viudo o una viuda con hijos, también puede tomar el nombre de familia nuclear o unidad familiar conyugal, porque se basa en un vínculo conyugal (figs. 5-6). El “agregado doméstico ampliado” está compuesto por grupos formados por una unidad conyugal a la que se agregan uno o más parientes convivientes, que no forman parejas conyugales. La “extensión” puede ser de tres tipos (fig. 7): 1) ascendiente, si el pariente añadido pertenece al menos a una generación anterior a la del jefe de familia (padres, suegros, abuelos y tíos); 2) descendiente, cuando el componente añadido es al menos una generación más joven a la del jefe de familia (uno o más nietos); 3) colateral, cuando hay una presencia de un pariente del jefe de familia (hermano, hermana, cuñado, primo). El “agregado doméstico múltiple”, compuesto por dos o más unidades conyugales unidas por relaciones de parentesco, también se puede dividir en tres tipos: 1) ascendiente, si la unidad familiar secundaria es más antigua que la del jefe de

5. Agregado doméstico simple: Familia Cocchiara. De izquierda a derecha: la madre Teresa Spataro, el padre Vincenzo Cocchiara de Calogero, Giuseppa, Ángela, Vincenza y Calogera; en primer plano, Calogero y Maria. Calamonaci, c. 1920

6. Agregado doméstico simple: Familia Montalbano. Desde izquierda: en primera fila, Giovanni, Carmela, la madre Sebastiana Provenzano, el padre Emanuele, Vincenza y Maria; en segunda fila, Emanuele, Vincenzo, Maria, Giuseppa, Raffaele, Paolo. Calamonaci, c. 1930

familia (padres o suegros con posibles hijos); 2) descendiente, si la unidad secundaria es más joven (hijo casado y con posibles hijos); 3) colateral, si las unidades conyugales están formadas por hermanos y hermanas casados o por cuñados.

Sin embargo, hay que tener en cuenta que las fotografías de grupos familiares no se realizaban teniendo en cuenta solo los agregados domésticos, sino también teniendo en cuenta las relaciones de parentesco en un sentido más amplio, como por ejemplo en el caso de la foto de la familia Parrino de Palazzo Adriano, donde se retratan diversos agregados domésticos aunque no co-residentes (se vean también las fotografías de Calamonaci —el retrato de la familia Palminteri (fig. 8)—, de Tor-

torici y Palazzolo Acreide). En estas fotografías los grandes grupos familiares se mostraban con complacencia y sentido de orgullo (no olvidemos que para una sociedad agropastoral muchos hijos significan muchas bocas que alimentar pero también fuerza de trabajo). El retrato de familia “preveía una precisa disposición jerárquica del grupo: los mayores se colocaban en el centro, sentados, sus hijos adultos de pie detrás de ellos, con mujeres y maridos, los nietos colocados según su edad, hacia

7. Agregado doméstico extenso ascendiente: Familia Inga. De izquierda a derecha: Paolo, la madre Margherita Colletti, el padre Vincenzo, la abuela paterna, María Vacante; en primer plano, los hijos Calogero, Giuseppe, Giuseppa y Maria. Calamonaci, c. 1927

8. Retrato de la familia Palminteri. Calamonaci, c. 1890. (Michele Palminteri)

el exterior de la imagen, los más pequeño esparcidos, agachados o casi tumbados al suelo, a los pies de los ancianos”. 31 La composición del grupo familiar reflejaba la jerarquía social, sus papeles y sus vínculos de parentesco. La imagen así formalizada se inscribe, entonces, en el ritual de consagración de la familia. El puesto central reservado para los ancianos, corroborado también por la terminología utilizada para nombrarlos: mammarà (mamá grande) y paparà (papá grande), confirma su papel de bisagra social entre las diferentes generaciones. Como ya sabemos, las palabras a menudo sobreviven a la desaparición de las prácticas y de los sistemas de ideas a los que se refieren. En nuestro caso, los abuelos se llamaban con una palabra que deriva de la unión de dos términos: “mamá” o “papá” y “grande”; el primer término connotaba la descendencia directa y, por lo tanto, la filiación por ella derivada; el segundo término ampliaba el primero y confería al sujeto más autoridad. En confirmación de la importancia que la sociedad tradicional asigna a la persona anciana, encontramos diferentes retratos con los nietos que, a través de la representación visual, expresan lo que estaba implícito en la praxis (fig. 9). La mayoría de las fotos familiares están sacadas “para la memoria futura”: circulando dentro del grupo familiar favorecen la creación y la reafirmación de vínculos parentales de otro modo irrealizables. Los álbumes familiares contienen muchas fotos sacadas durante el servicio militar y muchos retratos de mujeres con niños. Estas imágenes (figs. 10-13), realizadas sobre todo durante el periodo de la emigración estadounidense y de la Primera Guerra Mundial, se utilizaban como objetos simbólicos para comunicar su existen-

9. Retrato de Giuseppa Criscenti (viuda de Paolo Colletti) con los nietos Giuseppa y Rosa Colletti de Alfonso y Giuseppa Colletti de Giuseppe. Calamonaci, c. 1920. (Pasquale Di Marzo)

10. Retrato del soldado Vincenzo Vacante de Calamonaci, c. 1915

11. Retrato del soldado Giovanni Moroni de Calamonaci, c. 1910

12. Retrato del soldado Salvatore Provenzano de Calamonaci. Caporetto, c. 1915

13. Retrato de la Familia de Giovanni Moroni. Desde la izquierda: Francesca Abbruzzo, viuda de Pietro Moroni, Carmela Cinquemani, mujer de Giovanni Moroni; en primera fila, los pequeños Pietro y Francesca. Calamonaci, c. 1915. (Pasquale Di Marzo)

cia a parientes lejanos y sobre todo como herramienta operativa para la recomposición virtual de la familia. Algunas fotografías presentan una estructura compositiva “metafotográfica”, basada en la presencia de una foto en la foto: las imágenes de los militares se insertaban en la parte de los retratos de familia, así como en el retrato del jefe de familia emigrado se insertaba la foto de los parientes lejanos para reconstruir la unidad familiar momentáneamente interrumpida por la lejanía (fig. 14). Otra modalidad de recomposición virtual de la familia era el fotomontaje, que ya al final del siglo XIX se practicaba en muchos estudios fotográficos.32 En el corpus aquí examinado están presentes algunos, como el que retrata a la familia Riggi. En este caso, la fotografía está formada por la unión de dos imágenes: la primera retrata a la mujer y los hijos de Francesco Riggi (en primera fila María, Giovanni y Calogero, la madre Giuseppa Capizzi y la hija Vincenza) y fue realizada en Calamonaci; la segunda retrata a Stefano Capizzi (hermano de Giuseppa), Vincenzo Riggi y su hermano Francesco (marido de Giuseppa), que emigraron a América en 1904. 33 Gracias a la diferente nitidez de las imágenes se puede deducir que el fotomontaje fue realizado en Sicilia (fig. 15). Otros fotomontajes son: el retrato del militar Michele Polizzi con sus hijas Filippa, Concetta y su perro, realizado en Burgio; el retrato de la familia Cortese de Ribera, donde encontramos Francesco Cortese con su mujer Carmela Rizzo y la hija Antonina en Ribera y los hijos Giuseppe, Ignazio, Giovanni y Mario Cortese en América; 34 el retrato de la familia Guddemi de Ribera, formado por la unión de tres fotos (una, realizada en Ribera, retrata a Vincenzo, Rosaria, Maria, Sebastiana, Francesco y la madre Accursia Amari, las otras dos, realizadas en América, retratan a Leonardo, Giuseppe y Salvatore Guddemi)35. Una función mediadora entre la momentánea lejanía y la desaparición definitiva desempeña la imagen, realizada en Palermo por Eugenio Interguglielmi, que retrata a la familia

14. Metafotografia de la Familia Graceffo. Salvatore Graceffo de Carmelo que lleva en la mano la foto del hijo y de la mujer. Palermo, c.1930

15.

Majorca: sentada a la izquierda, la señora Carmela Mortillaro, rodeada por sus hijos, lleva en la mano la foto del difunto marido Giacomo Majorca. Esta imagen en la imagen certifica la presencia del difunto ausente pero presente a través de la recomposición simbólica de la familia. No es coincidencia que a menudo las fotos de personas lejanas se mezclen con las de los muertos, para subrayar que la muerte en el imaginario popular se vive como un evento “culturalmente modelable” y no irreversible, casi alejarse momentáneo. 36

3. Muerte y renacimiento

Las fotografías se sacaban también durante las ceremonias fúnebres. 37 Muchos entierros están documentados por un servicio fotográfico encargado al fotógrafo local, tal como sucede para el bautismo, la comunión o la boda. El significado profundo del uso de imágenes fotográficas en una ocasión “triste” (figs. 16-20) se puede comprender si consideramos las expresiones utilizadas con referencia a la ceremonia fúnebre: cc’âm’a ffari na bbella festa (tenemos que hacerle una fiesta agradable) o chi bbella festa chi cci fìciru (qué fiesta tan agradable que le hicieron). También se debe recordar que el entierro estaba y aún está asociado con verdaderos banquetes, generalmente ofrecidos a la familia de luto por parientes o vecinos como “consolación” ( cùnsulu , de hecho, es el término que designa esta práctica). No es coincidencia que

Fotomontaje de la Familia Riggi. En primera fila, Maria, Giovanni y Calogero, la madre Giuseppa Capizzi y la hija Vincenza; en segunda fila, Stefano Capizzi (hermano de Giuseppa), Vincenzo Riggi y el hermano Francesco (marido de Giuseppa), emigrados a los Estados Unidos. Calamonaci, c.1910

en las fotos de los entierros, los parientes se ponen alrededor del difunto en posturas similares a las que se encuentran en los retratos festivos. Entonces, las imágenes también parecen revelar el sustrato arcaico que caracteriza la ideología popular de la muerte, en el signo de la continuidad con la vida (figs. 21-22). La fotografía se convierte en un instrumento adicional para hacer “durar” los muertos en el reino de los vivos. Los parientes, en su coloquio interior, se dirigen entonces a la foto del difunto ( u quatru , el “retrato” por antonomasia), que en el curso del tiempo “tiende

16-19. Cortejo fúnebre de Crocifissa Buggemi. Calamonaci, 1947

a afirmarse, en la progresiva esclerosis de la memoria, como interlocutor privilegiado, como realidad supérstite”. 38 El quatru , como única imagen disponible de los muertos, en primer lugar se convierte en símbolo de identidad familiar.39 Es importante recordar que la palabra quatru , antes de la llegada de la fotografía, se refería exclusivamente a las imágenes sagradas, a las que se asimilan entonces, en el sentido popular, a las fotos de los “antepasados”. 40 Precisamente este tipo de imágenes se utilizaba, junto con varios íconos sagrados (desde crucifijos hasta coronas de rosario, desde las efigies de los santos hasta las efigies de Cristo y de la Virgen), para componer los “altarini”: pequeños altares realizados en las habitaciones matrimoniales, destinados a constituir el centro de culto de cada hogar. Estas singulares composiciones estaban investidas de una profunda sacralidad, en continuidad con prácticas que mezclan “divinidad” y “antepasados” dentro de un único paradigma ritual. Tenemos testimonio de verdaderos lararia que recogen imágenes de los difuntos pertenecientes al estrecho ámbito familiar. En el caso por nosotros observado, las imágenes de los difuntos colocadas en el pequeño altar están enmarcadas dentro de ovales y colgadas en la pared (padre, cuñado, suegros) o colocadas en un cantarano (hermanos, madre, marido). Las primeras se colocan según la cronología de las muertes, las segundas en orden “jerárquico” (en el centro encontramos al marido)41 (figs. 23-24). No es casualidad que las mujeres cuiden y guarden los “altarini” domésticos, así como tradicionalmente las mujeres se ocupan del cuidado de los difun-

20. Cortejo fúnebre de Antonino Paranunzio. Calamonaci, 26 de septiembre de 1969

21. Retrato de los restos mortales de Giovanni Colletti. Stati Uniti, c. 1920

22. Retrato de la Familia Colletti alrededor de la sepultura del pariente Giovanni. Estados Unidos, c. 1920

tos en el momento del deceso: los visten, los ponen en la cama y los vigilan hasta el momento en que se colocan en el ataúd. 42 Esta recomposición familiar post mortem , realizada a través del medio fotográfico, se puede por lo tanto considerar en continuidad con el sistema de creencias centrado en la permanencia de las almas de los difuntos dentro de los hogares. La “popular superstitio con respecto al retrato fotográfico que es como entregarse a los demás: al destino, a la muerte, a Dios [...] El sentido, la premonición, que la fotografía está relacionada con la identidad y la muerte”, 43 como dijo Sciascia, no hace más que enfatizar el valor de las imágenes como abolición del tiempo y confirmar, amplificándolo, el mito del eterno retorno de las almas de los muertos. Por otro lado, se atestigua en toda Europa “la creencia romana en el retorno periódico de las almas de los muertos en sus casas, o en una residencia permanente en estas”. 44 En el mundo anímico tradicional siciliano están presentes algunas figuras llamadas patruneddi di casa , que se pueden considerar como espíritus protectores de la casa, y que generalmente residen en esa, protegiéndola y controlándola. 45

En Sicilia, como en otras regiones italianas, la Fiesta de los Muertos se celebra el 2 de noviembre.46 Se cree que, entre la noche del 1 y del 2 de noviembre, las almas de los muertos vagan por las calles y regresan a sus hogares trayendo regalos a los niños. Una vez regresada en su hogar, el alma del difunto ¿dónde se podía encerrar, excepto en su imagen? La mañana siguiente se realizaba una singular procesión que empezaba desde la “casa de los vivos” hasta al “reino de los muertos”. En esta procesión participaban las mujeres de la familia y los niños. El hijo menor abría la procesión llevando en la mano el quatru con la efigie del difunto, seguidos por las mujeres de la familia. Llegados al cementerio, la imagen se colocaba en la sepultura y se tenía allí hasta la conclusión de la misa del mediodía, luego se volvía a llevar a casa.47 La fotografía reelaborada en esta perspectiva ritual es en parte realidad, “representa al difunto y, conteniendo parte de su esencia vital, lo hace vivo”.48

23. Dormitorio con imágenes de los difuntos en las paredes. Calamonaci, 1999 24. Lararium. Calamonaci, 2000

En el día de la Fiesta de los Muertos, los niños también recibían lu cannistru (la canasta) lleno de dulces antropomórficos (de azúcar o pasta de miel) y alimentos vegetales como: granatu (granado), ficu (higos secos), castagni (castañas), mennuli (almendras), nuci (nueces) y nuciddi (avellanas). Con esta canasta en la mano, los niños iban a visitar a parientes, exclamando: Talìa chi belli morti chi mi purtaru! (¡Mira qué hermosos “muertos” me trajeron!). En particular, a los niños que llevaban el nombre del abuelo fallecido, se decía: Lu nnònnò ti portà li morti! (¡El abuelo te trajo los “muertos”!).

Una vez que se retiraban al hogar, los niños se comían los “muertos”, o sea los alimentos contenidos en la canasta.

Es muy significativo que todas estas expresiones propongan una total equivalencia entre los donadores (los Muertos) y los objetos donados (alimentos llamados “muertos”). Esta superposición debe entenderse a la luz de una interpretación más general de este singular sistema mítico-ritual. Como señala Antonino Buttitta, “los dulces no están destinados a los niños, sino a los difuntos”. En otras palabras, “es una verdadera cena, preparada en honor de los difuntos”.49 Por lo tanto, no solo existe una “identificación” entre donadores y regalos, sino también la “inversión” entre donadores y destinatarios. Entonces, los “muertos”-alimentos son comidos por los niños-Muertos, en un intercambio ceremonial que testimonia la conexión de solidaridad entre difuntos y vivos, en parte reformulada según los cánones ideológico- normativo del catolicismo.

Aún Buttitta aclara las razones que llevaron a considerar los niños y los difuntos como pertenecientes a clases similares pero inversas:

Con respecto al estatus en el cual se encuentran los niños, no debemos olvidar que ellos, en la percepción arcaica, representan para la continuidad de la sociedad lo que las semillas constituyen para el renacimiento de la vegetación. Por exclusión analógica con estas

25. Retrato de Rosario Perricone, hijo de Giuseppe. Calamonaci, 1914. (Pasquale Di Marzo)

últimas que, dada su naturaleza, son símbolos de vida y muerte, también los niños adquieren el mismo valor simbólico [...] Los ritos iniciáticos, para su función, casi siempre conducen a la muerte simbólica de los iniciados para permitir el renacimiento a una nueva condición. Por lo tanto, los niños deben simbólicamente morir para pasar a la condición de adultos. Así, ellos llegan a ocupar un punto mediano entre los vivos y los muertos. No olvidamos que en las sociedades tradicionales llevan los nombres de los antepasados. Ellos son el signo, por lo tanto, la semilla, de la continuidad. Al igual que las semillas, gracias a ellos la muerte se convierte en vida: los muertos pueden volver a vivir. De hecho, si los niños son los muertos, los muertos son niños. Así, se determina un circuito lógico de superposición e inversión de los actores simbólicos en consecuencia del cual los muertos renacen a través de los niños.50

El paradigma simbólico que une a los niños y los muertos encuentra, por ejemplo, aplicación en una fotografía, realizada en Calamonaci en 1913, que retrata el pequeño Rosario Perricone (fig. 25). El niño está retratado en pie sobre una silla: lleva un vestido abocinado, típico de la época, y lleva sobre los hombros una elegante colcha de encaje. En el centro del pecho se encuentra un medallón que contiene un retrato del abuelo difunto, que también se llamaba Rosario. En otra fotografía, realizada algunos años después, el niño está retratado junto con el hermano menor, siempre llevando el medallón en el pecho, que representa al abuelo (figs. 26-27).

Si en las sociedades tradicionales los niños llevan los nombres de los “antepasados”, en el caso de las fotografías aquí examinadas, además del nombre, “llevan” también la imagen. La compleja relación simbólica entre los niños y los muertos, considerados pertenecientes a clases correlatas pero opuestas, continúa también en el proceso de construcción y fruición de la imagen fotográfica.

NOTAS

1. M. Mead, L’antropologia visiva in una disciplina di parole, en “La Ricerca Folklorica”, 2 (1980), pp. 95-98.

2. Cfr. A. Buttitta, Dei segni e dei miti. Una introduzione alla antropologia simbolica, Sellerio, Palermo 1996; F. Faeta, Strategie dell’occhio. Saggi di etnografia visiva, Franco Angeli, Milán 2003.

26-27. Medallón con la foto de Giuseppe Vinci de Andrea (anverso) y Rocco Piazza de Antonino (reverso). Calamonaci, c. 1930

3. F. Faeta, Il santo e l’aquilone Per un’antropologia dell’immaginario popolare nel secolo XX, Sellerio, Palermo 2000, p. 29. Para cuestiones relacionadas con el estado epistemológico de las imágenes cfr. en particular O. Calabrese, Il linguaggio dell’arte, Bompiani, Milán 1985; M. Canevacci, Antropologia della comunicazione visuale, Meltemi, Roma 2001; R.M. Chalfen, Sorrida, prego! La costruzione visuale della vita quotidiana, Franco Angeli, Milán 1997; Faeta, Strategie dell’occhio cit.; F. Faeta y A. Ricci (a cura di), Lo specchio infedele. Materiali per lo studio della fotografia etnografica in Italia, Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari, Roma 1997; G. Kanizsa, Grammatica del vedere. Saggi su percezione e gestalt, Il Mulino, Bolonia 1980; id., Vedere e pensare, Il Mulino, Bolonia 1981; A. Pennisi, Segni di luce. Tecniche del linguaggio fotografico analogico e digitale, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002; J.-J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, Einaudi, Turín 1999.

4. Las fotos que presentamos proceden de los siguientes pueblos sicilianos: Burgio (AG), Buscemi (SR), Calamonaci (AG), Campobello di Mazara (TP), Catania, Lucca Sicula (AG), Palazzolo Acreide (SR), Palazzo Adriano (PA), Palermo, Poggioreale (TP), Ribera (AG), Salemi (TP), San Giuseppe Jato (PA), Tortorici (ME), Tusa (ME), Vizzini (CT). Agradezco por su impagable colaboración y por haberme permitido reproducir las imágenes: mi querido amigo y maestro Sergio Bonanzinga por la revisión del texto y los preciosos consejos; mi inseparable compañero de investigación Giovanni Moroni; el incansable director del Museo dei luoghi del lavoro de Buscemi, Rosario Acquaviva; el director de la sección etnoantropológica de la conservaduría de Messina Sergio Todesco; Patrizia D’Amico, espléndida conservadora del Museo Etnográfico Siciliano “Giuseppe Pitrè” de Palermo, y Michele Di Dio, que con pasión y competencia anima la Biblioteca Regional del Centro Regional para el catálogo y la documentación del Patrimonio Cultural de la Región Siciliana, por su disponibilidad humana e intelectual. Un especial agradecimiento va a la Sra. Chiara Restivo de Palermo, la cual permitió la reproducción de la fotografía que retrata a la Familia Majorca. Un proyecto de investigación sobre los álbumes familiares sicilianos se ha empezado en el Laboratorio de antropología visual y en el Laboratorio de práctica e investigación de campo activada en la carrera de licenciatura en Beni demoetnoantropologici de la Facultad de Letras y Filosofía de la Universidad de Palermo: agradezco a Giovanna Parrino por los materiales relacionados con San Giuseppe Jato y Gianluca Grasso para los que proceden de Salemi. Para mayor información y repertorios iconográficos sobre los archivos fotográficos de las familias de cultura tradicional en Sicilia cfr. R. Acquaviva, Buscemi, un secolo di vita per immagini, Lussografica edizioni, Caltanissetta 1986; id., Gli abiti dei contadini e della borghesia rurale dell’altipiano Ibleo tra ’800 e ’900, Lussografica edizioni, Caltanissetta 1990; A. Buttitta y A. Cusumano, Lo specchio della memoria. Un secolo di fotografia a Campobello di Mazara, Associazione per la conservazione della cultura popolare, Palermo 1992; E. Minio, Paesi in bianco e nero. Come eravamo, Distretto scolastico n. 2, Ribera 2000; R. Perricone (a cura di), Il volto del tempo. La ritrattistica nella cultura popolare, Associazione “Michele Palminteri”, Calamonaci 2000. Para una comparación con otras realidades regionales cfr. G. Contini, Storia di una famiglia contadina e delle sue fotografie, en “Archivio Fotografico Toscano”, VI, n. 11 (1990 pp. 28-30; id., Salvaguardia e valorizzazione degli archivi fotografici di famiglia, en O. Goti y S. Lusini (a cura di), Strategie per la fotografia. Incontro degli archivi fotografici, Comune di Prato - Archivio Fotografico Toscano, Prato 2001, pp. 25-27. Para la historia de la fotografía de Agrigento cfr. B. Alessi, La memoria fotografata. Le origini della fotografia agrigentina, en Perricone (a cura di), Il volto del tempo cit., pp. 15-31; para la historia de la fotografía en Palermo cfr. Fotografi e fotografie a Palermo nell’Ottocento, Alinari, Florencia 1999; P. Morello, Gli Incorpora 1860-1940, Issf-Alinari, Palermo-Florencia 2000; V. Mirisola y G. Vanzella, Fotografi a Palermo 1865-1900, Gente di fotografia, Palermo 2001; M. di Dio y E. Scaglia, Gli Interguglielmi. Una dinastia di fotografi, Sellerio, Palermo 2003.

5. D. Mormorio, Introduzione, en G. Bufalino, Il tempo in posa, Sellerio, Palermo 2000, pp. 1011. Uno de los fotógrafos itinerantes activos en la provincia de Agrigento fue Pasquale Di Marzo: se hallaron casi 50 fotografías que tienen en la parte posterior el sello de tinta con la inscripción “Di Marzo Pasquale Fotografo”, todas las fotos se realizaron entre 1900 y 1920.

6. Cfr. A. Nemiz, Capuana, Verga, De Roberto fotografi, prefación de Leonardo Sciascia, Edikronos, Palermo 1982. Cfr. también I.E. Buttitta, Federico De Roberto etnografo, en “Nuove Effemeridi”, V, n. 17 (1992), pp. 96-98.

7. Don Calogero Franchina nació en Tortorici, en la provincia de Messina, el 19 de abril de 1876 y murió allí el 16 de septiembre de 1946. Estudió en Roma y luego en París. En la capital francesa aprendió la práctica fotográfica y regresado a su país, se dedicó también, además de su ministerio

sacerdotal, a la actividad de fotógrafo. A la muerte del monseñor-fotógrafo, la nieta Marietta Letizia (12 de marzo de 1912 - 3 de febrero de 2000), que trabajó con él como asistente de laboratorio, continuó la obra hasta el año 1980. La colección fotográfica Francia-Letizia comprende un total de más de 38.000 placas, 20.000 películas y aproximadamente 5.000 fotos, la mayoría de las cuales retocadas y pintadas a mano. Las informaciones y las fotos de la colección Franchina-Letizia me fueron dadas por Sergio Tedesco, que agradezco para su disponibilidad, desde hace años comprometido con un proyecto de censo y recuperación de corpus fotográficos que documentan la vida y la cultura de las comunidades rurales en la provincia de Messina. Esta iniciativa ya ha llevado a la recuperación, además de la colección Franchico-Letizia, también del corpus fotográfico de Angelino Patti di Tusa (ver S. Todesco (a cura di), Angelino Patti fotografo in Tusa, Departamento de Patrimonio Cultural y Ambiental de la Región de Sicilia y de la Instrucción Pública, Messina 1999) y ha permitido la individuación, en el territorio de la provincia de Messina, de diez fondos fotográficos (cfr. id., a cura di), Fotografi di paese, Edizioni Gbm, Messina 1995).

8. Michele Palminteri nació en Calamonaci el 20 de marzo de 1867 y asistió a la escuela primaria en la cercana Burgio, al final de la cual empezó a estudiar al seminario de Agrigento, donde en 1892 fue ordenado sacerdote. En 1893 se fue a vivir a Calamonaci, renunciando a los importantes cargos ocupados en el seminario de Agrigento (bibliotecario y prefecto del patio), para cuidar a la anciana madre. Durante el periodo de estudios en el seminario, se puso en contacto con el fotógrafo siciliano Giuseppe Gallego, activo en la ciudad de los templos ya en 1855. Figura excéntrica en el panorama cultural de la época, se ocupa principalmente de la poesía, imprimiendo personalmente sus obras en la “Tipografia degli amici di Calamonaci”, que fundó en su casa. Este amor por el arte y la tecnología lo llevó a interesarse también por la fotografía. Según los testimonios de familiares, también confirmados por las fotos encontradas en sus archivos, Michele Palminteri realizaba e imprimía personalmente sus fotos.

9. Para una visión general de los usos populares relacionados con el ciclo de la vida humana en Sicilia cfr. G. Pitrè, Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, 4 vol., Pedone Lauriel, Palermo 1887-1888; en particular sobre cantos, la música y performance cfr. S. Bonanzinga, Ciclo della vita e tempo della musica, libreto con CD audio; id. (a cura di), Documenti sonori dell’Archivio Etnomusicale Siciliano: Il ciclo della vita, con la colaboración de Rosario Perricone, Cims, Palermo 1995.

10. Para el uso de las fuentes orales en la reconstrucción histórica cfr. L. Passerini, Storia orale. Vita quotidiana e cultura materiale delle classi subalterne, Rosenberg y Sellier, Turín 1978; G. Contini y A. Martini, Verba manent. L’uso delle fonti orali per la storia contemporanea, La Nuova Italia Scientifica, Roma 1988; G. Contini, La memoria divisa, Rizzoli, Milán 1997; C. Bermani (a cura di), Introduzione alla storia orale, I. Storia, conservazione delle fonti e problemi di metodo, Odradek, Roma 1999, y II. Esperienze di ricerca, Odradek, Roma 2001. Para el uso conjunto de fotografías y testimonios orales como documento histórico cfr. F. Marano, Fonti cinefotografiche e fonti orali nella ricerca storica e antropologica, “Etnostoria”, n. 2 (1994), pp. 21-33; G. Contini, Archivi fotografici di famiglia e storia orale, en S. Lusini (a cura di), Fototeche e archivi fotografici. Prospettive di sviluppo e indagine delle raccolte, Comune di Prato, Prato 1996, pp. 65-67; G. Contini, Salvaguardia e valorizzazione degli archivi fotografici di famiglia, en Goti y Lusini (a cura di), Strategie per la fotografia cit., pp. 25-27; A. Mignemi, Lo sguardo e l’immagine. La fotografia come documento storico, Bollati Boringheri, Turín 2003; A. Portelli (a cura di), Storia orale, numero monografico di “Quaderni storici”, n. 120 (2005).

11. Chalfen, Sorrida, prego! cit., p. 16.

12. Sobre el concepto de oralidad y narración cfr. W.J. Ong, La presenza della parola, Il Mulino, Bolonia 1970; id., Oralità e scrittura. Le tecnologie della parola, Il Mulino, Bolonia 1986; id., Interfacce della parola, Il Mulino, Bolonia 1989; E.A. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, Laterza, Roma-Bari 1973; id., La musa impara a scrivere. Riflessioni sull’oralità e l’alfabetismo dall’antichità al giorno d’oggi, Laterza, Roma-Bari 1987; J. Goody, L’addomesticamento del pensiero selvaggio, Franco Angeli, Milán 1981; M. Griaule, Il mondo della parola. Etnologia e linguaggio dei Dogon, Boringheri, Turín 1982; G. di Palma, La fascinazione della parola. Dalla narrazione orale al teatro: i cuntastorie, Bulzoni, Roma 1991; P. Zumthor, La presenza della voce. Introduzione alla poesia orale, Il Mulino, Bolonia 1984. En particular para Sicilia se vean los cuntastorie, los narradores y la Opera dei Pupi: fundamentales en estas prácticas teatrales tradicionales eran los carteles pintados y divididos en escenas. Estos carteles pintados representaban los “emblemas visuales” que permitían identificar al público el episodio escenificado. Para un estudio exhaustivo cfr. A. Buttitta, Can-

tastorie in Sicilia. Premessa e testi , en “Annali del Museo Pitrè”, VIII-X (1957-59), pp. 149-236; id., Le “Storie” di Cicciu Busacca, en “Annali del Museo Pitrè”, XIV-XV (1963-1964), pp. 119-218; id., Le “Storie” di Vitu Santangilu, en “Annali della Facoltà di Magistero dell’Università degli studi di Palermo”, IV-VII (1963-1966), pp. 261-421; id., Strutture morfologiche e strutture ideologiche nelle “storie” dei cantastorie siciliani, en “Uomo e Cultura”, n. 10 (1972), pp. 159-178; id., Dei segni e dei miti cit., pp. 229-244; id., Le figure del mito , en A. Napoli, Il racconto e i colori. “Storie” e “cartelli” dell’Opera dei Pupi catanese , Sellerio, Palermo 2002, pp. 11-13 (y el resto del libro en general); A. Pasqualino , L’opera dei pupi , Sellerio, Palermo 1978; J. Vibaek, Le scene e le figure , en A. Buttitta (a cura di), I colori del sole , Flaccovio, Palermo 1985, pp. 227-248; M. Geraci, Le ragioni dei cantastorie. Poesia e realtà nella cultura popolare del Sud ,Il Trovatore, Roma 1996; E. Guggino, I canti e la magia. Percorsi di una ricerca , Sellerio, Palermo 2004, pp. 125-225; F. Giallombardo, La ricerca di un nuovo status sociale nella narrativa popolare siciliana , en “Uomo ecultura”, VI, n. 1-2 (1973), pp. 126-159; id . , Ritratti di narratori. Incontro con la zia Maricchia , en “Fonti Orali Studi e Ricerche”, III, n. 2-3 (1983), pp. 51-53; A. Buttitta, Le fiabe e la storia , en M. Soriano, I racconti di Perrault . Letteratura e tradizione orale , Sellerio, Palermo 2000, pp. 11-42; S. Bonanzinga, Le forme del racconto. I generi narrativi di tradizione orale in Sicilia, en R. Giambrone (a cura di), I sentieri dei narratori, Associazione figli d’arte Cuticchio, Palermo 2004, pp. 13-43; R. Perricone (a cura di), L’epos appeso a un filo. Le forme teatrali tradizionali riconosciute dall’UNESCO “Capolavoro del patrimonio orale e immateriale dell’umanità”, Associazione per la conservazione delle tradizioni popolari, Palermo 2004; id., Mori e cristiani nelle feste e negli spettacoli tradizionali siciliani, Associazione per la conservazione delle tradizioni popolari, Palermo 2005.

13. Pennisi, Segni di luce cit., p. 9. En particular, para intentar leer las imágenes a través de los códigos y las estructuras del lenguaje, compare los dos números monográficos de la revista “Progresso fotografico”: Linguaggio e fotografia , LXXXIV, n. 12 (diciembre 1977) e Fotografia e stile , LXXXV, n. 2 (febbraio 1978).

14. Cfr. Y. Geffroy, Family Photographs: A Visual Heritage, en “Visual Anthropology”, III (1990), pp. 367-409.

15. C. Geertz, Interpretazione di culture, Il Mulino, Bolonia 19982, p. 25. Ver también id., Antropologia interpretativa, Il Mulino, Bolonia 1998. Para más información sobre la construcción del “objeto” en la investigación antropológica cfr. J. Clifford, I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel xx secolo, Bollati Boringheri, Turín 1992; J. Clifford y G.E. Marcus, Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia, Meltemi, Roma 1997.

16. Como ha señalado Arnold Van Gennep: “La puerta constituye el límite entre el mundo ajeno y el mundo doméstico, en el caso de una casa ordinaria; entre el mundo profano y el mundo sagrado en el caso de un templo” (A. Van Gennep, I riti di passaggio, Boringheri, Turín 1981, p. 18). En Calamonaci se solía tocar una polca para festejar a la pareja a la salida de la iglesia llamada sunata di li grana (sonata de dinero), que se refería al lanzamiento augural de monedas; cfr. Bonanzinga, Ciclo della vita cit., p. 44; id. (a cura di), Documenti sonori cit., brano 28.

17. Para un marco general sobre los usos nupciales en el contexto euro-mediterráneo cfr. A. De Gubernatis, Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indo-europei, Treves, Milán 1878; A. Van Gennep, Manuel de Folklore Français Contemporain, 2 vols., Picard, París 194358, I/2; id., I riti di passaggio cit., pp. 101-126. Para un análisis de las costumbres sicilianas cfr. en particular Pitrè, Usi e costumi cit., II, pp. 3-109; S. Marino, Costumi e usanze dei contadini in Sicilia, Sandron, Palermo 1897, pp. 239-265; G. Coria, Usi nuziali e mangiar di nozze in Sicilia, Vito Cavallotto, Catania 1994, pp. 28-29.

18. Pitrè, Usi e costumi cit., pp. 101-103.

19. Archivo parroquial Chiesa Madre de Calamonaci (AG), Registro Matrimoni (1908-1929), carta 29.

20. Archivo parroquial Chiesa Madre de Ribera (AG), Atti di Morte, carta 94.

21. Testimonio recogido en Calamonaci el 17 de julio de 1999 por Paolo Buggemi.

22. I. Fazio, La famiglia, en F. Benigno y G. Giarrizzo (a cura di), Storia della Sicilia, III, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 53.

23. R. Wall, J. Robin y P. Laslett (a cura di), Forme di famiglia nella storia europea, Il Mulino, Bolonia 1984. Henri Bresc, hablando de Sicilia, ha demostrado que ya en el siglo XIV “la vivienda de la pareja es neolocal, y es muy raro que se instale en la casa de los padres” (H. Bresc, La famille dans

la société sicilienne médiévale, en La famiglia e la vita quotidiana in Europa dal ’400 al ’600 , Roma 1986, p. 193). Francesco Benigno ha señalado que “predomina claramente el modelo nuclear del agregado doméstico... Para los siglos de la edad moderna, una serie de investigaciones sobre países y ciudades que utilizaron una amplia gama de fuentes diferentes (status animarum, revelaciones de almas y propiedades, censos frumentario) muestran de forma unívoca una presencia ampliamente mayoritaria de familias nucleares, con porcentajes irrelevantes de múltiples agregados domésticos” (F. Benigno, Ultra pharum. Famiglie, commerci e territori nel Meridione moderrno, Meridiana, Roma 2001, p. 148).

24. Cfr. M. Barbagli, Sotto lo stesso tetto. Mutamenti della famiglia in Italia dal xv al xx secolo, Il Mulino, Bolonia 1984; G. da Molin, La famiglia nel passato. Strutture familiari nel Regno di Napoli in età moderna, Cacucci, Bari 1990; F. Benigno, Una casa, una terra. Ricerche su Paceco, paese nuovo nella Sicilia del sei e settecento, Culc, Catania 1985, pp. 166-178; id., Per un’analisi del gruppo coresidente nella Sicilia moderna: il caso di Noto nel 1647, en G. Da Molin (a cura di), La famiglia ieri e oggi. Trasformazioni demografiche e sociali dal xv al xx secolo, I, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 187-202. Los mismos resultados obtuve la investigación conducida en Calamonaci, pequeño pueblo agrigentino, por Giovanni Moroni: el porcentaje de familias nucleares, en los siglos XVI y XVII, es alrededor del 70-80 %: cf. G. Chiappetta, Popolazioni e famiglie a Calamonaci (1593-1885), tesi di laurea, Università degli studi di Palermo, Facoltà di Scienze politiche, aa. 2000-2001.

25. Benigno, Una casa, una terra cit. pp. 201-202. Se puede hipotetizar una comparación con las áreas de aparcería de Italia central: “Por un lado encontramos un tipo de organización económica y social, latifundista [siciliano], en la cual el bracero sin tierra o con un título precario juega un papel decisivo y cuya familia está fundamentalmente compuesta por la pareja con hijos; mientras que, por otro lado [en Toscana], un sistema económico-social diferente, fundado en el poder de aparcería, va acompañado de agregados domésticos mucho más complejos” (id., Ultra pharum cit., p. 158). Cfr. también P. Clemente y P.G. Solinas, I cicli di sviluppo delle famiglie mezzadrili nel senese, en “L’Uomo”, VII, n. 1-2 (1983), pp. 165-184; P. Viazzo y D. Albera, La famiglia contadina nell’Italia settentrionale 1750-1930, en M. Barbagli y D.I. Kertzer (a cura di), Storia della famiglia italiana 1750-1950 , Il Mulino, Bolonia 1992.

26. A la primera, que caracteriza a las regiones dominadas por el latifundio cerúleo, corresponden alta presión demográfica, baja edad para contraer matrimonio, menor amplitud de la familia y distinción de los roles económicos según el género. La segunda, típica de las regiones de los Apeninos, por el contrario, se caracteriza por baja presión demográfica, edad avanzada para contraer matrimonio, mayor amplitud de la familia e integración del trabajo de las mujeres en la granja. Debe tenerse en cuenta que esta división entre las llanuras de cultivo de cereales y las zonas montañosas con propiedades fragmentadas y cultivo de árboles produce sus efectos incluso dentro de la misma región. Cfr. G. Delille, Famiglia e proprietà nel Regno di Napoli. XV-XIX secolo, Einaudi, Turín 1988. A estos dos grupos de homogeneidad relativos a la familia, se debe añadir un tercer grupo para Sicilia: la familia “de la costa” o “del mar”: cfr. I. Fazio, Famiglia, matrimonio, trasmissione della proprietà: ipotesi di lavoro a partire dal caso siciliano, en B. Meloni (a cura di), Famiglia meridionale senza familismo. Strategie economiche, reti di relazioni e parentela, Meridiana, Roma 1997, pp. 3-24. Para una visión general sobre la historia de los cereales de Sicilia cfr. O. Cancila, Baroni e popolo nella Sicilia del grano, Palumbo, Palermo 1983; id., L’economia della Sicilia. Aspetti storici, il Saggiatore, Milán 1992; id., Il grano di Sicilia, en F. Benigno y G. Giarrizzo (a cura di), Storia della Sicilia, II, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 38-52; O. Cancila, La terra di Cerere, Salvatore Sciascia, CaltanissettaRoma 2001. Para un análisis cuidadoso de la influencia de las formas de trabajo de los cereales en las ceremonias religiosas y de la interdependencia de los ciclos agrícolas y rituales cfr. I.E. Buttitta, I morti e il grano. Tempi del lavoro e ritmi della festa, Meltemi, Roma 2006.

27. Para un análisis cuidadoso de la cultura material en Sicilia cf. La cultura materiale in Sicilia, “Quaderni del circolo semiologico siciliano”, n. 12-13 (1980); M. Giacomarra, Sociologia della cultura materiale, Sellerio, Palermo 2005. Muchas de estas prácticas preagraria aún persisten en algunas fiestas tradicionales; un ejemplo es la celebración de San Giuseppe, durante la cual las mesas se rellenan de tortillas de hierbas silvestres, caracoles, anguilas, quesos, además del pan decorado.

28. P. Laslett, Famiglia e aggregato domestico, en M. Barbagli (a cura di), Famiglia e mutamento sociale, Il Mulino, Bolonia 1977, p. 34. Cfr. también P. Laslett, La famille et le ménage: approches historiques, en “Annales Esc”, n. 4-5 (1972), pp. 847-872.

29. Aunque la perspectiva laslettiana es superada en su parte interpretativa general, seguramente no es así en la terminología y en los esquemas de análisis que aquí adoptaremos; cfr. Laslett, Famiglia e aggregato domestico cit., pp. 30-54.

30. Para un marco general sobre estudios familiares en la historia, además de los textos ya citados, cf. M. Barbagli (a cura di), Famiglia e mutamento sociale, Il Mulino, Bolonia 1977; A. Bellettini, La popolazione italiana. Un profilo storico, Einaudi, Turín 1987; B. Meloni (a cura di), Famiglia meridionale senza familismo. Strategie economiche, reti di relazioni e parentela, Meridiana, Roma 1997; G. da Molin (a cura di), La famiglia ieri e oggi. Trasformazioni demografiche e sociali dal XV al XX secolo, I. L’epoca storica (secc. XV-XIX), Cacucci, Bari 1992; S. Raffaele, Dinamiche demografiche e struttura della famiglia nella Sicilia del sei-settecento, Culc, Catania 1984. No es imposible dar una idea de la inmensa bibliografía de estudios antropológicos sobre la familia, a partir de I.F. McLennan con Privative Marriage del 1865, me limito aquí a recordar C. Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela, Feltrinelli, Milán 1969; id., Lo sguardo da lontano. Antropologia, cultura, scienza e raffronto, Einaudi, Turín 1984, pp. 47-119; E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Economia, parentela, società, I, Einaudi, Turín 1976; J. Goody, Produzione e riproduzione: studio comparato della sfera domestica, Franco Angeli, Milán 1979; F. Héritier, L’Exercice de la parenté, Gallimard-Seuil, París 1981; F. Zonabend, Della famiglia. Sguardo etnologico sulla parentela e la famiglia, en Storia universale della famiglia, Mondadori, Milán 1987, pp. 15-76. Para Sicilia cfr. S. D’onofrio, L’esprit de la parenté. Europe et horizon chrétien, prefazione di Françoise Héritier, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, París 2004.

31. Faeta, Il santo e l’aquilone, cit., pp. 259-260.

32. Sobre el papel de la fotografía en los mecanismos de autorrepresentación familiar, se remite a un testimonio de Mariannina Patti, hija del fotógrafo Angelino Patti de Tusa y su ayudante, que recuerda cómo el padre realizaba fotomontajes que unían los hombres emigrados a América y las mujeres quedadas en Sicilia para reconstituir familias en efigie: cf. Todesco (a cura di), Angelino Patti cit., p. 26.

33. Las informaciones dadas son el resultado de las investigaciones historicas realizadas por Giovanni Moroni sobre la emigración de los sicilianos a América. En el caso del retrato de la familia Riggi, resulta que Francesco Riggi, nacido en Calamonaci en 1864, emigró a Estados Unidos en 1904, a la edad de 40 años, y que en 1905 su hermano Vincenzo se reúne con él en Chiago; Stefano Capizzi, nacido en 1889, emigró en 1906, a la edad de 17 años, y se reunió con su primo Vincenzo Capizzi en Norristown; regresado a su tierra natal, se fue por segunda vez en 1912, a la edad de 23 años. Datos tomados por el Archivo Histórico Municipal de Calamonaci - Fondo de Seguridad Pública - Emigración en el extranjero (1881-1948), por los sitios web ellisisland.org y emigrationcalamonaci.com. Para una visión general de la emigración italiana a América entre finales del siglo XIX y principios del siglo XX, cf. P. Bevilacqua, A. De Clementi y E. Franzina (a cura di), Storia dell’emigrazione italiana. Partenze, Donzelli, Roma 2001; id., Storia dell’emigrazione italiana. Arrivi, Donzelli, Roma 2002.

34. Ignazio Cortese emigra a Estados Unidos en 1904, a la edad de 21 años, se reúne a Filippo Campanella en Chicago (el 25 de marzo de 1904); Giuseppe Cortese emigra en 1905, a la edad de 16 años, se reune a su hermano Ignazio Cortese en Chicago (salió de Palermo con el barco Il Piemonte el 10 de marzo de 1905 y llegó el día 24); Mario Cortese emigra en 1907, a la edad de 16 años, se reúne a su hermano Giuseppe Cortese en Cumberland (partiò de Nápoles con el barco de Virginia el 20 de mayo de 1907 y llega el 4 de junio); Filippo Cortese emigra en 1914, a la edad de 30 años, dejó a su esposa Giuseppa Lo Brutto en Ribera, se reune a su hermano Giovanni Cortese en Cumberland (partió de Palermo con el barco Duca degli Abruzzi el 20 de noviembre de 1914 y llegó el 2 de diciembre).

35. Giuseppe Guddemi emigra a Estados Unidos en 1906, a la edad de 21 años, y se reúne con su hermano Vincenzo Guddemi a Hoom en Florida (parte de Palermo con el barco Nord-America el 12 de septiembre de 1906 y llega el día 26); Francesco Guddemi emigra en 1909, a los 23 años, a Elisabeth (partió de Palermo con el barco San Giorgio el 15 de abril de 1909 y llegó el día 30); Leonardo Guddemi emigra en 1912, a la edad de 27 años, y se reúne a su hermano Giuseppe Guddemi a Elisabeth (parte de Palermo con el barco San Giorgio el 19 de agosto de 1912 y llega el 4 de septiembre); Salvatore Guddemi emigra en 1920, a la edad de 17 años, y dejó a su madre Amari Accursia en Ribera para reunirse a su hermano Giuseppe Guddemi en Elisabeth (partió de Palermo con el barco de Caserta el 20 de diciembre de 1919 y llegó el 8 de enero de 1920).

36. En el imaginario tradicional la lejanía y la muerte están en la misma isotopía. Cuando los jóvenes se iban para realizar el servicio militar obligatorio, las madres exorcizaban la salida a través del lamento fúnebre (cfr. L.M. Lombardi Satriani y M. Meligrana, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Sellerio, Palermo 1989). La necesidad de recomponer las lejanías causadas por la Guerra Mundial también se refleja en una práctica adivinatoria femenina (la cledonomancia) bastante practicada durante la última Guerra Mundial en Sicilia (cfr G. Giacobello, Il paternoster di San Giuliano. Recitazioni ritmiche e simbolismo divinatorio in Sicilia, Folkstudio, Palermo 1999, pp. 62-76).

37. Sobre las prácticas tradicionales de los usos fúnebres cfr. A. De Gubernatis, Storia comparata degli usi funebri in Italia e presso gli altri popoli indo-europei, Treves, Milán 1878; Van Gennep, Manuel de Folklore cit.; id., I riti di passaggio cit.; E. De Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Boringhieri, Turín 1975; M. Granet y M. Mauss, Il linguaggio dei sentimenti, Adelphi, Milán 1975; l.-v. Thomas, Antropologia della morte, Garzanti, Milán 1976; Lombardi Satriani y Meligrana, Il ponte di San Giacomo cit.; R. Huntington y P. Metcalf, Celebrazioni della morte. Antropologia dei rituali funerari, Il Mulino, Bolonia 1985; R. Hertz, La preminenza della destra e altri saggi, Einaudi, Turín 1994; A. Buttitta, Ritorno dei morti e rifondazione della vita, en c. Lévi-Strauss, Babbo Natale giustiziato, Sellerio, Palermo 1995, pp. 9-42; Buttitta, I morti e il grano cit.

38. F. Faeta, “‘Un mondo che continua in forma evanescente’. La morte e l’immagine in un’area del Mezzogiorno europeo”, en S.M. Barillari (a cura di), Immagini dell’aldilà, Meltemi, Roma 1998, p. 118.

39. Durante la partición de la herencia del difunto, el quatru del antepasado es heredado por la persona mayor o por el nieto que lleva el nombre del difunto. Esta práctica atestigua cómo las imágenes se convierten en verdaderos bienes que definen la identidad familiar. Cfr. Lombardi Satriani y Meligrana, Il ponte di San Giacomo cit., pp. 269-272; M. Segalen y F. Zonabend, Famiglie in Francia, en Storia universale della famiglia cit., pp. 503-534; F. Marano, Credere per vedere. Storia e analisi di un fotomontaggio di famiglia, en “AV-Materiali, Journal on-line of visual anthropology”, visualanthropology.net/av-materiali/1_2001/fotomontaggio.htm, 2001.

40. Como es bien sabido, en la ideología popular se tiende a obrar una identificación entre signo y referente: “imagen y realidad están en la misma isotopía hasta el punto de ser consideradas coincidentes” (I.E. Buttitta, La memoria lunga. Simboli e riti della religiosità tradizionale, Meltemi, Roma 2002, p. 28).

41. Este testimonio fue recogido en Calamonaci en el hogar de la señora Giuseppa Inga; cfr. Perricone (a cura di), Il volto del tempo cit., pp. 53-64; para los usos fúnebres romanos cf. J. Champeaux, La religione dei romani, Il Mulino, Bolonia 2002, pp. 103-111.

42. Para las “celebraciones de la muerte” en el contexto siciliano cfr. S. Salomone Marino, Le reputatrici in Sicilia nell’età di mezzo e moderna, Tip. Giannone e Lamantia, Palermo 1886; Pitrè, Usi e costumi cit., pp. 199-252; para una visión general de los “sonidos de duelos” cfr. Bonanzinga, Ciclo della vita e tempo della musica cit., pp. 61-64; id. (a cura di), documento sonoro, cit., Brano 43-44.

43. L. Sciascia, Fatti diversi di storia letteraria e civile, Sellerio, Palermo 1980, p. 75.

44. Buttitta, Dei segni e dei miti cit., p. 251.

45. Para una profundización sobre las prácticas mágicas en Sicilia cfr. E. Guggino, La magia in Sicilia , Sellerio, Palermo 1978; id., Un pezzo di terra di cielo. L’esperienza magica della malattia in Sicilia , Sellerio, Palermo 1986; id., Il corpo è fatto di sillabe. Figure di maghi in Sicilia , Sellerio, Palermo 1993; id ., Fate, sibille e altre strane donne, Sellerio, Palermo 2006.

46. Sobre la Fiesta de los Muertos en Sicilia cfr. Buttitta, Dei segni e dei miti cit., pp. 245-255; V. Petrarca, Le tentazioni e altri saggi di antropologia, Borla, Roma 1990, pp. 119-130; Buttitta, I morti e il grano cit.

47. Para la descripción completa del rito y las transcripciones de las entrevistas sobre el uso ritual de las fotografías cf. Perricone (a cura di), Il volto del tempo cit., pp. 53-64; para una certificación iconográfica de esta ceremonia cf. F. Scianna, Quelli di Bagheria, Peliti Associati, Milán 2002, p. 276.

48. Faeta, “Un mondo che continua in forma evanescente”, cit., p. 130.

49. Buttitta, Dei segni e dei miti, cit., pp. 245-246.

50. Id., Ritorno dei morti, cit., pp. 15 ss.

NARRATIVIDADES HISPÁNICAS

Iris Laureiro Ramírez

Al iniciar el siglo XX la voracidad territorial de Estados Unidos y su expansión hacia el sur, establece un estado de alarma entre las potencias colonizadoras. La nueva realidad imperialista se contamina de racismo y su ideología colonialista se expresa en el conflicto entre latinos y anglosajones. Mientras ambas culturas se encuentran en pugna cultural y material, Latinoamérica, sumida en una “minoría de edad” que se fundamenta a ambos lados del Atlántico, se debate en una crisis de identidad permanente. El conflicto entre latinos y anglosajones suscitado por el expansionismo de estos últimos, se desarrolla en el vasto escenario de las Américas y al decir de Ambrosio Fornet, en el primer tercio del siglo XX, el modelo latino “asumió en nuestra América [...] tres orientaciones radicalmente diferentes: la que rescataba su oposición al expansionismo yanqui, ahora caracterizado como imperialismo, la que se identificaba con la doctrina Monroe y la que perpetuaba su veta racista, reformulada ahora como ideología de la hispanidad”.1

Dicho modelo, después de haber servido a Francia desde 1836 para consolidar su propia identidad como nación, no se desprende de un fuerte sentimiento de hegemonía política y superioridad cultural. Ya a mediados del siglo XIX el latinismo se halla en trance de convertirse en hispanismo e intenta renovar las estructuras del viejo régimen y crear un gran fuerte defensivo bajo la tutela española en las colonias y excolonias de ultramar. Dicho hispanismo evoluciona hacia distintas formas desde las últimas décadas del siglo XIX, hasta alcanzar su máxima radicalidad en la segunda década del siglo XX.

Los estudios acerca del Hispanoamericanismo —como movimiento cultural— provienen fundamentalmente, aunque no únicamente, de autores españoles. Las obras consultadas, tanto de la época abordada, como posteriores, difieren en cuanto a su denominación, basándose sobre todo en los fines perseguidos por la metrópoli con sus antiguas colonias. Sin embargo, los intelectuales —contemporáneos o no— que denominan a esta corriente como Panhispanismo no son autores españoles, sino franceses o norteamericanos. Hay que decir que hoy en día es más utilizado, aunque no solo, cuando se refiere a la política de la RAE, reducido a cuestiones referidas al idioma.

La intelectualidad cubana ante el racismo panhispanista

Al parecer el primero en denominarlo panhispanismo fue el connotado pensador cubano Fernando Ortiz, en 1910, al referirse a las intenciones de reconquista intelectual de España en América, especialmente en Cuba.2 Seguido en 1922 por J.F. Rippy en “Panhispanic Propaganda in Hispanic America”, en Poliltical Science Quaterly y por P.-H. Michel en L’Hispanisme dans les Républiques Espagnoles d’Amérique pendant la guerre de 1914-1918. 3 Para M. Van Aken, quien trató de demostrar la permanencia del espíritu expansionista español en la década de los cincuenta, el término es panhispanismo. 4

En estudios más contemporáneos, como el de Fredrick Pike, quien ha estudiado la política exterior española hacia América en 1970, el término utilizado es Hispanismo.5 Los autores españoles —especialmente los dos principales promotores del citado movimiento— Rafael María de Labra y Rafael Altamira lo denominaron americanismo. 6 Solo una vertiente más reaccionaria dentro de este movimiento se nombra a sí misma panhispanista

Constituye una regularidad que el término panhispanismo es asumido explícitamente por algunos autores de la época abordada, pero no por estudiosos posteriores. Según Enrique Ubieta Gómez este fue sustituido rápidamente por otros menos explícitos, respondiendo a los intereses solapados de la antigua metrópoli, y en escasas ocasiones se encuentra como una acepción posible del vocablo hispanoamericanismo 7 Sobre todo los autores españoles, así como enciclopedias y diccionarios de distinta índole no lo asumen; algunos lo consideran una acepción dentro del movimiento hispanoamericanista o simplemente lo asumen como sinónimo. Si bien el panhispanismo no pudo enraizar en la conciencia histórica como tendencia política sí constituyó un movimiento de importancia cultural.

Desde los primeros antecedentes del hispanoamericanismo van quedando sentados los principales elementos que van a sustentar a este movimiento durante las dos primeras décadas del siglo XX. Los elementos conformadores e identificativos de la comunidad cultural que el Hispanoamericanismo trató de conformar fueron el concepto de raza, el idioma, la religión y la determinación de un enemigo externo: Estados Unidos. Los agentes operativos que ejecutaron estos programas según un análisis de los principales protagonistas, instituciones y órganos implicados demuestran que este movimiento se desarrolló en los agentes institucionales, el mundo académico, las comunidades de emigrantes en América y las asociaciones americanistas creadas con la explícita misión de promover el hispanoamericanismo.

La literatura panhispanista, así como la contemporánea que lo estudia, plantea que el panhispanismo, a diferencia de imperialismos como el pangermanismo y panlatinismo, no surgía de pretensiones expansionistas sino que partía de posiciones defensivas, por lo que utilizaba la amenaza exterior como principal causa y origen de la necesidad de asociación supranacional. Incluso Sepúlveda considera que la forma panhispanista fue la más delimitada y definible dentro del movimiento hispanoamericanista debido a sus explícitas manifestaciones de fuerte contenido ideológico y a las concepciones poco matizadas de los lazos entre España y América.8

América era importante para el panhispanismo en tanto mantuviera la herencia del periodo colonial, se identificara en su presente con la España coetánea y aceptara el destino protagonista de la antigua metrópoli. La antigua colonia tenía algún significado, en tanto fuera una prolongación española y esta pudiera afirmar su identidad.

El panhispanismo parte de la importancia de la religión debido a razones históricas y sociales. Su concepción histórica respecto al descubrimiento, conquista y colo-

nización de América, hacía de España un instrumento divino para la ampliación del ámbito territorial y humano de la fe católica. El medio más adecuado para llevarlo a efecto era el reforzamiento de la unión con los países hispanos, lo que conllevaría a una mayor influencia mundial y reportaría un incremento del prestigio de la “raza hispana”; de ahí la importancia del clero como agente de este movimiento.

Uno de los temas más reiterados en esta corriente, fue la necesidad de incrementar la cooperación española en materia educativa, ya fuera mediante el envío de profesores españoles a universidades americanas, la donación de libros de texto o a la práctica de una política de becas para la movilidad de estudiantes españoles y americanos. Esta cooperación se presentaba como el camino más adecuado para “conservar en los hispanoamericanos la unidad del espíritu de la raza”.9

A pesar de la diversidad en sus formas y denominaciones, así como de la participación a ambos lados del Atlántico, la superioridad de lo español se deja ver más o menos explícitamente. Decían Magariño y Puigdollers, panhispanistas conservadores, discípulos de Rafael Altamira: “Sabemos de seguro que al término de nuestra posible generación, nos aguarda la espléndida recompensa del Panhispanismo”.10 Aunque para algunos autores —sobre todo españoles— este movimiento carece de dichas intenciones, es asumido por nosotros de acuerdo con Fernando Ortiz, como:

[...] la unión de los países de habla cervantina no solo para lograr una íntima compenetración intelectual, sino para, también, conseguir una fuerte alianza económica, una especie de “Zollverein” (asociación), con toda la trascendencia política que ese estado de cosas produciría para los países unidos y en especial para España, que realizaría así su misión tutelar sobre los pueblos americanos de ella nacidos.11

Los elementos que definen al panhispanismo como un proyecto de recolonización pacífica son, según Ortiz, los siguientes:

1. Unión de los países de habla hispana.

2. Dominio español mediante la historia, religión, tradiciones y valores comunes.

3. Íntima compenetración intelectual, económica y política.

4. Defensa y expansión de todos los intereses morales y materiales de España a los otros pueblos de habla española.

5. Misión tutelar de España sobre los pueblos americanos.

Las intenciones de hegemonía española quedan claras cuando expresa Francisco Silva: “Nuestra doctrina panhispanista es la perennidad del Estado imperial afirmado en la historia por una raza común y una sola lengua”.12 Los más conservadores expresan explícitamente un sentimiento de menosprecio hacia Latinoamérica, al concebirla incapaz para sostenerse por sí misma. La consideran como una continuidad histórica en el imperio Español, al punto de no reconocer su independencia y considerarla como la deformación del sentimiento nacional hispánico. “Nuestra América —agrega Silva— ya sabe el camino: aliada con España, puede salvar su civilización; aislada sin España, sin duda sucumbe bajo los yanquees”.13

Si bien las bases del hispanoamericanismo se establecen cuando España aún es una potencia colonial media, el panhispanismo aflora en una situación de franco desconcierto, frustración y desespero del decadente imperio español. Constituye una co-

rriente ideológica que abarca la defensa y expansión de los intereses de España en los pueblos de habla hispana, partiendo de los nuevos métodos del imperialismo moderno y de la necesidad de sobreponerse como potencia mundial de la antigua metrópoli. Aunque carecía de futuro en América y en Cuba, por entenderse como involución histórica, el panhispanismo fue el argumento que por muchos años defendió la pequeña burguesía más conservadora de la época. Debe decirse que el modo en que se manifiesta en Cuba a principios de siglo, difiere del resto de los países de América. El logro reciente de su independencia, así como el proceso de modernización llevado a cabo bajo los patrones norteamericanos le imponen características particulares.

La tendencia filosófica positivista tomó auge en Cuba porque era la filosofía que en mayor medida se correspondía con las exigencias socio-económicas de aquel momento. “El positivismo —plantea Pablo Guadarrama— se presentaba como una filosofía optimista, llena de confianza en la ciencia, en la industria, en la cultura, en el progreso social”.14

Según el autor citado, la asimilación de esta corriente de pensamiento presenta en Cuba características peculiares, estas estuvieron dadas, entre otras razones, por la adopción de un positivismo espiritual de origen spenceriano, más que de un positivismo teórico comtiano. El culto que esta filosofía rendía a las ciencias, a la experimentación, al progreso industrial, su liberalismo y democratismo burgués le hicieron ganar simpatías en muchos de los intelectuales cubanos, que le utilizaron para consolidar las aspiraciones independentistas del pueblo por una parte, y por otra para cultivar sus aspiraciones sociales burguesas.

A pesar de que posteriormente estos intelectuales positivistas rompen gradualmente con estas ideas, en el periodo que estudiamos ellos aceptan la ley de la lucha por la existencia en la sociedad y el triunfo de los más fuertes. Esto llevó a intelectuales cubanos como Enrique José Varona a admitir en un momento de la evolución de su pensamiento la existencia de razas inferiores y superiores a la que les correspondía distinta moral y hasta el propio Fernando Ortiz que después se convirtió en uno de los más grandes defensores de la igualdad racial, al principio estuvo de acuerdo en considerar la existencia de razas “atrasadas” o “menos evolucionadas”.

El pensamiento de estos intelectuales avanzó en la medida en que fueron abandonando esta concepción del darwinismo social, al comprender que aceptar la existencia de razas superiores e inferiores es un eficaz instrumento de los colonizadores para justificar su expansión.

Fernando Ortiz consideró el precepto de la solidaridad o de la asociación para la lucha dentro de esta teoría; sin embargo, la esencia anticientífica y antihumana de esa concepción queda inalterable, porque esto no elimina su carácter despiadado. No solo se trata de biologizar lo social, sino que es más profundo, en tanto lo que representa son las relaciones de competencia del régimen económico burgués y los principios del empirismo inglés que lo preceden. La teoría de la diferenciación social sirvió a la sociología positivista para presentar la desigualdad entre las clases como algo natural.

Pero Ortiz no se mantuvo fiel al darwinismo social y si bien Varona había comprendido antes que él que este constituía uno de los fundamentos teóricos del colonialismo y en general de la explotación de unos pueblos por otros, Ortiz puso mayor atención no solo a este hecho sino a que estaba también estrechamente vinculado al racismo.15 El positivismo en tanto aceptación del darwinismo social, conduce a posturas racistas y reaccionarias que pretenden explicar los fenómenos sociales como pro-

ducto de la evolución natural, lo cual supone la existencia de pueblos inferiores y superiores, legitimando la dominación de unos pueblos por otros.

La aceptación del positivismo en Cuba en las primeras décadas del XX, facilitó la asimilación de la postura conservadora de la tendencia hispanoamericanista en su argumento racista de exaltación de la “raza latina” como conservadora de los valores hispanos para lograr la reconquista española. Por su parte también era un recurso para los panamericanistas en tanto explicaba la superioridad de la “raza anglosajona” mediante su desarrollo y progreso:

La mayoría de los seguidores del positivismo pensaban que la llamada “raza latina” era inferior comparada a la llamada “anglosajona”. Así explicaban las diferencias entre Estados Unidos y Latinoamérica. Esta concepción fue cambiando en los pensadores cubanos en la medida en que se comprendió la deformación de la economía cubana en su dependencia de la norteamericana. Percatándose de que esta constituye un instrumento eficaz utilizado por los ideólogos del colonialismo para justificar su imperialismo.16

Las condiciones estaban creadas para facilitar el desarrollo de posiciones a favor del panhispanismo en las dos primeras décadas de la República. La intelectualidad de la época, con las limitaciones propias que le impuso su contexto social, se debatió en un proceso de aceptación y rechazo de lo proveniente de España lo cual marcó el proceso de construcción de la identidad cultural cubana en estos años.

La elección de la cultura hispana como el elemento articulador a partir de la cual se definió la cultura e identidad cubana, con unos rasgos y tradiciones propias, pero con una fuerte influencia de España, ayudó a la legitimación de la élite política blanca. En estos primeros años de la República la tensión entre “raza” y “civilización” se trató de resolver por parte de esta élite limitando la cultura a una única “raza”, a la cual consideraban la única capaz de generar civilización y sostener los valores de la cubanidad.

Las luchas ideológicas que durante estos primeros años de la República en Cuba enfrentan a los defensores del mundo hispano, sirvieron a muchos de esos intelectuales y en especial a Fernando Ortiz para iniciar e ir sentando las bases de sus estudios. Se apoyó, además, en aquellos intelectuales que en torno a la idea de nación como algo prioritario trataban de definir las características de la cubanidad como necesidad imperiosa ante la absorción.

Los testimonios de la época dan cuenta de la forma en que se encontraban segregadas, compartimentadas, las clases trabajadoras y medias. Jorge Mañach escribió al respecto: “Como el negro, aunque de modo más ostensible por razones más obvias, el español constituye un mundo aparte, que tiene su sección aparte en los periódicos. Nuestras fiestas no son las suyas, ni sus entusiasmos, los nuestros”.17 Esta visión de la compartimentación social existente había sido expresada con anterioridad por José Antonio Ramos, Fernando Ortiz y el novelista Miguel de Carrión.

La existencia de instituciones y agrupaciones en las cuales se agrupaban los españoles, por una parte, los cubanos negros y mulatos, por otra, y finalmente los cubanos blancos, de manera independiente, implicaba un corte del proceso de integración nacional. “La España Invertebrada” a la que se refiere Ortega y Gasset, se revelaba en la disgregación existente entre los peninsulares radicados en la Isla, divididos en una variedad de asociaciones regionales en las cuales se agrupaban, cada uno por su cuenta, gallegos, asturianos, catalanes, vascos y andaluces.

Dentro de la intelectualidad cubana los hispanizantes se definen por mantener como norma salvadora del porvenir cubano la acentuación de la influencia española. Ante estos se manifestó otro grupo de intelectuales que continuó la obra independentista al oponerse a las relaciones coloniales que pervivían en la República y a sus últimas aspiraciones de dominación. Este es el caso del escritor cubano Jesús Castellanos, interesado por nuestra relación con España y considerando críticamente que la primera década de la República atravesaba un ciclo de romanticismo hispanista que retardaba la formación del carácter nacional en tanto “la raza española” no aportaba a América otra cosa que el fanatismo católico, la rusticidad de los procedimientos agrícolas, el apego a la tradición, el ímpetu belicoso y el espíritu monárquico.18

Para Castellanos el patriotismo debía ser la conservación de la personalidad política y no de la raza; para lo cual se debía recurrir en lo intelectual al movimiento de disímiles centros de cultura, fueran o no españoles. De esta manera hacía notar cómo se reforzaban los vínculos de simpatía entre la “nación caduca” y “las nuevas naciones encaminadas al futuro” (refiriéndose a América Latina), mediante el fomento de la inmigración española y la proliferación de un ambiente hostil hacia Estados Unidos.

Al enfrentarse al espíritu de dominación del elemento hispánico este autor absolutiza la necesidad de negar los viejos valores que España aún exhibía, para llegar a una posición de rechazo absoluto de la vertiente hispana de nuestra identidad.

La posición antihispanista de Jesús Castellanos lo lleva a polemizar con Rafael Altamira, al criticar la intención de este y otros intelectuales españoles de “hispanizar” América. En esta polémica Castellanos descubre el interés del mencionado español al decir que “Altamira habla de progreso y de reforma, porque viene de Asturias, la tierra de los indianos; la más penetrada, por eso mismo, del espíritu innovador de América”. 19

En octubre de 1900 un grupo de catedráticos de la Universidad de Oviedo, entre los que se encontraban Adolfo Posada, Leopoldo Alas, Aniceto Sela y Rafael Altamira convirtieron a la pequeña universidad asturiana en la adelantada del americanismo universitario. Al decir de José Carlos Mainer, estudioso de la cultura española, esta Universidad, entre otras razones, defendía la tradicional vinculación emigratoria de Asturias y el nuevo continente, reforzada por una burguesía indiana que ejerció en ocasiones un interesante mecenazgo cultural.20

Jesús Castellanos comprendió los intereses económicos de la “desinteresada” campaña espiritual por la cual abogaban los catedráticos ovetenses. En este sentido coincide con Fernando Ortiz al rechazar la idea de una “raza común”, cuando lo que se debe es fortificar una civilización y un modo general de entender la vida que desenmascare los intereses de reconquista de España y defienda los valores nacionales cubanos.

Al comentar la obra de Castellanos Los optimistas , publicada póstumamente en 1914, la revista Cuba Contemporánea destaca la importancia de sus estudios El norte y el Sur y Los dos peligros de América . En ambos trabajos su autor aclara la inutilidad e inconsistencia de un hispanoamericanismo “huero e incomprensible”, ya que los intereses de América, y en particular los de Cuba, son fundamentalmente distintos de los de España e irreconciliables por múltiples causas históricas. 21 Este intelectual —más allá de la defensa al ideal burgués que representaba— fue junto a Ortiz uno de los intelectuales cubanos que mayor resistencia mostró contra el racismo “hispano” de la época.

Una posición similar, aunque más ambivalente en su visión del problema es la del ex autonomista cubano Eliseo Giberga quien concibe al panhispanismo como “completamiento” del panamericanismo, al contrarrestar el peligro que este último pudiera entrañar para el desarrollo orgánico de nuestras nacionalidades. Es del criterio ingenuo de que la influencia de un pueblo sobre otro no será una amenaza en el orden político si el pueblo que la recibe no se rinde ante ella y acierta a condicionar mediante una hábil política la influencia externa. Solo que no llega a precisar los límites que habrá que poner a esta influencia, porque en su afán de “progreso” solo acierta a considerar los factores que permiten lograr estos objetivos y a insistir en las ventajas que esa influencia pudiera ocasionar.22

Giberga, representante de la burguesía cubana, asume una posición ambigua: por un lado defiende la unidad espiritual de los pueblos hispanos y apoya a la corriente ideológica panhispanista y, por otro lado, defiende la unidad política de los pueblos americanos y apoya en consecuencia al Panamericanismo. Aquí se resume la posición, más que ambigua e ingenua, oportunista, de este autor:

Pero el Panamericanismo no empequeñece en lo más mínimo al movimiento que impulsa a la mayor intimidad a España y a sus antiguas colonias: antes bien, el panamericanismo, que tiende a un concierto de trascendencia política entre todas las naciones de América, desde la Federación del Norte, a las repúblicas más meridionales, y el hispanismo, que tiende a la intimidad espiritual entre España y sus hermanas de América, lejos de ser antagónicos se completan y se enlazan. Es él una garantía de la independencia, la integridad territorial y el régimen de gobierno popular de los estados americanos; el otro es condición esencial para que haya una América y se realice la obra civilizadora a que está llamado el nuevo continente, y en la cual, de otro modo, no podrían participar los Estados de nuestra raza.23

Para Giberga la “intimidad iberoamericana” constituye una relación de carácter espiritual entre los pueblos de “raza hispana” ajena a fines políticos, igualmente beneficiosa para España y para América. Dicha intimidad debía ser un elemento de cohesión social que desarrollara los estados de la América española, basada en el elemento “hispano”, siendo este el vínculo alrededor del cual se constituye el espíritu común de los pueblos hispanoamericanos y que se sustenta en una lengua, historia y religión común que integran el caudal espiritual de la “raza española”.

Esta posición de Giberga ubica al panhispanismo como “doctrina de contención” ante los intereses hegemónicos norteamericanos y ocasiona nuevos debates sobre este problema, muchos más cuando, además del afianzamiento económico con la antigua metrópoli, Giberga concibe al idioma como factor de afianzamiento de lo español frente a la penetración del idioma inglés y considera que la colonia española en Cuba, constituye un elemento de unidad en medio del pueblo cubano al igualar lo “cubano” a lo “hispano”.24 Enaltece la obra “americanista” de la universidad de Oviedo y con ello a Rafael María de Labra y Rafael Altamira, por haber luchado por las libertades cubanas en la colonia, sin comprender que Labra no está ya en la “cubanía” del criollo, como podía estarlo a mediados del siglo XIX, sino en el “cubanismo” del español peninsular. Por su parte, la obra de Fernando Ortiz en este ámbito nos proporciona respuestas mucho más concretas a todas las aristas de este fenómeno, porque llega a un reconocimiento pleno de los elementos culturales que nos unen a España. En su carta abierta a uno de los más importantes representantes de la cultura española, Miguel de

Unamuno, delimita qué parte del espíritu español hacía falta resucitar y asumir.25 La posición de Ortiz se mueve aquí hacia la detención de los nuevos sentimientos “expansivos” de España y a la crítica profunda de la reinserción de Cuba en el dominio espiritual español.

La argumentación de Ortiz en relación con España y con el panhispanismo se encuentra esencialmente en las obras La reconquista de América. Reflexiones sobre el panhispanismo , que reúne artículos publicados en el diario El Tiempo y en la Revista Bimestre Cubana , en la recopilación de artículos titulada Entre cubanos: psicología tropical (1913) y la original reescritura o reinterpretación de la obra de Benito Pérez Galdós titulada “El caballero encantado” (1909), incluida en La reconquista de América con el título “El caballero encantado y la moza esquiva. Versión libre y americana” (1910).

En “El caballero encantado y la moza esquiva” Ortiz resume simbólicamente, toda la controversia panhispanista. América Latina, Cuba, España, Estados Unidos, tienen su representación alegórica con la conclusión o recomendación final para toda la América Latina: la independencia, desde una concepción integradora. Las palabras de Ricardo Viñalet sintetizan la dimensión ideológica de esta singular obra que resume la controversia planteada a lo largo de estas páginas: “Patriótico, digno, insobornable desde la otredad cubana frente a España y a Estados Unidos, esta versión libre de una novela es mucho más: constituye declaración identitaria y lección de ella. En última instancia, es grito del derecho a ser ante cualquier intento de absorción”. 26

El despliegue de su obra explícita en torno al panhispanismo se llevó a cabo en el movimiento de ideas que suscitó la polémica con el español Rafael Altamira. La polémica en cuestión tiene en su origen una contradicción histórica: el regeneracionismo americanista pretendía, al mismo tiempo, americanizar España y reespañolizar América. Sin embargo, el hecho concreto que desata dicha polémica lo constituye el viaje a América del profesor Altamira representando a la Universidad de Oviedo cuya labor fue explicada anteriormente. La ferviente reivindicación del papel de España en América realizada por Altamira, lo cual va unido a su defensa del pasado colonial y a la insistencia en el hermanamiento entre los pueblos de habla hispana, subyace en sus discursos americanos y es explícita en muchos de sus libros y artículos. 27

La reacción de Ortiz contra un ideal de unidad que significaba la superioridad de la antigua metrópoli daba continuidad en Cuba al pensamiento hispanoamericano emancipador desarrollado a lo largo del siglo XIX en las nuevas repúblicas independientes a través de diversas manifestaciones culturales. Ratificaba las ideas de otros intelectuales cubanos que, antes de 1898, ya alertaban sobre la mantención de España en imponer sobre Cuba su desfasado modelo colonial y abogaban por la imperiosa necesidad de romper el vínculo con la metrópoli, como único camino para una modernización nacional que debía nutrirse de los valores positivos desarrollados por las civilizaciones más avanzadas.

La llegada de Rafael Altamira en 1910, como portavoz de un discurso de intimidad iberoamericana inmerso en disímiles contradicciones permitió a Ortiz denunciar una ideología hispanista que ocultaba un “neoimperialismo intelectual” español. La ambigüedad de sus planteamientos se evidencia cuando encontramos disquisiciones sobre la influencia recíproca que debe generarse entre España, América Latina y otros

países, mientras que por otra parte, insiste precisamente en el derecho de España por el sustrato étnico común, y su misión histórica a “guiar” a los países hispanoamericanos, para lo cual es preciso alejarla de la influencia de otros países de Europa y de Estados Unidos. Esta contradicción se observa no solo en el discurso asociado al viaje del profesor ovetense, sino en toda su obra.

A su regreso a España, Altamira publica su libro Mi viaje a América, en el que se limita a reunir y presentar una serie de documentos concerniente a su viaje. A pesar de la intención de objetividad que muestra su autor de no reflejar nada personal ni ajeno a sus objetivos, Santiago Melón Fernández, estudioso español del movimiento hispanoamericanista, critica la selección que hace de los documentos ofrecidos puesto que se omiten o no se transcriben íntegros determinados mensajes.28 Ejemplo de ello es la ausencia en este libro de los tres discursos pronunciados por profesores cubanos de la Universidad de La Habana entre ellos el de José A. González Lanuza, quien en nombre del claustro de dicha institución le hizo saber que el programa que presentaba no era el de los cubanos ni era el suyo.

En varios artículos publicados en El Carballón, periódico asturiano, se evidencian elementos polémicos y negativos del viaje de Altamira a América, específicamente en Cuba y en menor medida en México. Este periódico retoma artículos publicados por la prensa cubana (El Tiempo, La Discusión, La Liga Patriótica, Letras, Partido) y española (El Imparcial), así como las informaciones del corresponsal Constantino Cabal, residente en la isla y biógrafo de Nicolás Rivero, director del Diario de la Marina

El 21 de diciembre de 1911 El Carballón publica el artículo “Quien sepa leer que lea”, dicho material aludía a dos escritos aparecidos en el Diario de la Marina: “Actualidades” y “Orígenes”. Según este periódico era necesario y había llegado la hora de llegar al fondo del “viaje triunfal” de Altamira a las Américas, refiriéndose al problema causado a los españoles residentes en Cuba. En el segundo de los escritos mencionados el principal órgano español en la isla reconocía que desde la llegada del señor Altamira y sus conferencias docentes en la Universidad de La Habana, lejos de adelantar en el camino de la paz y la concordia entre españoles y cubanos, se retrocedió no poco. 29

La voz de muchos intelectuales cubanos procedentes de distintos sectores de la sociedad que se opusieron a la labor de Altamira es reconocida por autores españoles contemporáneos como Santiago Melón Fernández y Eva María Valero Juan. La labor de Altamira provocó una oleada de deshispanización en la intelectualidad cubana, que se expresó incluso en los sectores más radicales de la sociedad. En el periódico El Tiempo se leía: “[...] se nos quiere hacer una nueva alma hispana, a los rebeldes que dimos tanta sangre y tantas lágrimas para no soportarla. En frente de tales apóstoles, nuestra entereza de cubanos contra esa labor hispanizante tiene que promover iracundas explosiones”. 30

Aún cuando Altamira (en la primera de las seis conferencias pronunciadas en la Universidad de La Habana titulada: “La obra americanista de la universidad de Oviedo”) había puesto gran cuidado en delinear con nitidez los rasgos de la obra americanista, algunas voces cubanas, no pocas, reaccionaron apoyándose en la imposibilidad de la España del momento para ejercer de guía espiritual. Contra el espíritu de reconquista espiritual y económica de Altamira alzaban la voz intelectuales cubanos como Lanuza, Contreras, Castellanos y otros, pero su mayor representante fue Fernando Ortiz:

[...] allá en Iberia —escribe Ortiz—, si se canta a la raza, a la lengua y hasta a la religión, es al ritmo del neo imperialismo manso, porque se piensa que reconocida la unidad de estos pueblos con España, no ha de ser sobre bases igualitarias, sino sobre la base fatal, lógica e inexcusable de la hegemonía española, de la nación que unas veces llaman madre con misión tutelar, como dicen los catedráticos de Oviedo, y otras hermana mayor y representante de las demás, como hoy dice Labra; como si ante el mundo entero no estuviese la madre o la hermana en peligro de necesitar tutelas por una posible declaración de incapacidad, si no olvida sus chocheces y su falta de sentido de vida moderna.31

El discurso de hermanamiento espiritual y cultural entre España y América tantas veces reiterado por Altamira es definido por Ortiz como mera “ilusión” o “simulacro”. El predominio espiritual español revela un desconocimiento, o una voluntad de ignorar el ansia de un importante sector hispanoamericano de independencia intelectual para poder definir una identidad cultural propia, exenta de cualquier tutelaje foráneo. Siendo “lo español”, por supuesto, también lo foráneo, con independencia de que necesariamente desde Hispanoamérica se asumía el pasado compartido y se reconocían los valores culturales comunes como vía indispensable para la definición de una identidad en todo caso mestiza.

Esta comunidad de intereses seguía siendo concebida desde España como resorte principal para ejercer un tutelaje ya fuera explícito o disimulado. Aunque Altamira puso especial cuidado en reiterar el propósito de hermandad espiritual, como enriquecimiento mutuo y comunicación recíproca entre España y América Latina, Ortiz insistió en descubrir en las propuestas de Altamira los verdaderos objetivos: el sentimiento expansivo de una nación que quiere imponer a los demás, especialmente a sus afines, su modo de ser y de vivir, todo el sentido de su civilización.

Si bien Ortiz pretende aunar todos los esfuerzos para la deshispanización de Cuba como único medio para la verdadera cubanización, en su artículo “Lo que está debajo” desvincula su argumentación de todo apasionamiento infructuoso e insiste en la mesura de quien busca una visión ecuánime de la problemática planteada:

Y sabed que en estas líneas solo hay la expresión serena y reposada del espíritu cubano y de su sentido de vida en estos días, libre de todo apasionamiento hispanófobo, antes al contrario, inspirados en la más castiza hidalguía criolla que es orgullo cubano y que todos reconocemos deber a la buena gente de Castilla.32

Esto no debilita su respuesta, que es rotunda y clara, cuando de lo que se trataba es de plantear una urgente y necesaria reivindicación de la identidad propia, en un enfrentamiento abierto, no solo a España sino también a Estados Unidos, en este fragmento dirigido a Altamira se expresa este sentir de Ortiz:

Y cuando habléis de Cuba a vuestros compañeros de cátedra y a nuestros hermanos de la España nueva, decidles [...] que aún no ha muerto el nacionalismo cubano; que aún se agita el separatismo en los maniguales de la idea para libertar al alma cubana de las zarzas del coloniaje espiritual que la aprisiona; que en Cuba no soñamos con iberismos quijotescos aun cuando estos, y precisamente por ser tales, fueran desinteresados; que si no queremos ver absorbida nuestra personalidad por los norteamericanos tampoco queremos ser mental ni políticamente españoles; que como Lanuza dijo, queremos ser modernos y americanos o, como decimos todos, queremos ser cubanos, totalmente cubanos. 33

La crítica de Ortiz se dirige, además, a la utilización de la noción de raza lanzada por la Universidad de Oviedo a los centros docentes hispanoamericanos “se habla de la raza española como de núcleo social de existencia indiscutida” para el restablecimiento de la influencia espiritual de España:

[...] existe esa ilusión de raza [...] porque se quiere que exista, porque los sentimientos agresivos sienten la necesidad de una máscara, de una disculpa, que todo eso es la raza al sentimiento imperialista. Es máscara, porque la adhesión de la idea de raza al sentimiento imperialista tiende a su mayor vigor y fortaleza. [...] hoy el principio antropológico de raza, aun siendo socialmente ilusión, como lo fue el principio religioso ayer, sea un vigorizante y sustituto ideológico del imperialismo.34

En varios momentos de su obra, Ortiz alude al relativismo científico de las distintas clasificaciones de razas y se refiere, en el caso concreto de España, a su diversidad étnica, destacando que la existencia de una raza hispana no puede concebirse sino como una base científicamente impropia y convencional de carácter geográfico. Su posición crítica ante el positivismo en su discurso “Ni racismos ni xenofobias” evidencia que el racismo hispánico es tan nocivo a los países de América como puede serlo el “racismo negro” o el “racismo indio” y aún el “nórdico o anglosajón”, que también agitan algunos en aquella tierras.35

La presente polémica en el caso cubano —más allá de las diferencias con Latinoamérica— representó un elemento esclarecedor en el conflictivo debate de rechazoreconocimiento con la antigua metrópoli y contribuyó al movimiento de ideas que marcará la construcción de una cultura nacional republicana en los años posteriores.

Por otro lado, desde la vertiente de cómo entender y asumir el panamericanismo, Ortiz parte de un interés civilizatorio y de progreso que nos llevaría a aprovechar las ventajas de las relaciones con Estados Unidos. Ante los derroteros que marcaban los acontecimientos, recomienda aprovecharlos a favor de Cuba, sobre todo en el campo del desarrollo científico, educativo y cultural, siempre cuidando de una completa y total absorción.

Son propias de estos intelectuales, y ya se han explicado las causas, posturas ambivalentes ante los principales problemas que enfrentó la República. Se debatieron, como plantea Ana Cairo, entre la admiración hacia el modelo desarrollista norteamericano y el simultáneo rechazo a los “atropellos imperiales” con que se pisoteaba la nacionalidad cubana. La autora citada menciona el caso concreto de Fernando Ortiz, cuya comprensión de la responsabilidad de Estados Unidos en los problemas cubanos se enmarca entre 1916 y 1935, mientras que en la primera década de este siglo creía que era posible reinsertarse en una opción de avanzada en el desarrollismo encabezado por Estados Unidos.36

Fernando Ortiz fue el mayor estudioso de la cubanidad en este periodo, puede decirse que toda su obra aborda, aunque no sea explícitamente esta temática. Su citada obra Entre cubanos reflexiona sobre las características sociales y psicológicas del pueblo y las instituciones cubanas, en un intento por descubrir los obstáculos a la “modernización” de Cuba. En su análisis reconoce el choteo y el humorismo, como características propias del cubano, imputa la carencia de disciplina y de unión, la indiferencia del frustrado, el estancamiento y deterioro de la nación, subraya la ligereza como falta de tenacidad en la prosecución de los objetivos nacionales, señala la irresponsabilidad y la incultura como caracteres que integran el ser nacional en mo-

mentos en que se requerían las más altas virtudes. Sin embargo, el reconocimiento de estos rasgos no le impide criticar el tratamiento peyorativo que significaba el mito del “carácter minusválido del cubano”.

En el caso de Ortiz no hay una complementación entre panamericanismo y panhispanismo en la solución al problema cubano, como sí la hubo en Giberga. Ortiz contrapone explícitamente el panamericanismo al panhispanismo, insinúa la necesidad y aceptación de aproximación de Cuba a Estados Unidos en función de la “modernidad” en nuestro país, pero, a diferencia de otros intelectuales que vimos anteriormente, sin llegar a ser un antimperialista radical, fue capaz de señalar la inutilidad de un enfrentamiento a la penetración yanqui solo a partir de posiciones jurídicas. “El imperialismo —dice— no es una cuestión de derecho es una cuestión social. Querer evitar la absorción imperialista con declaraciones jurídicas, es como detener la marcha de la ciencia contemporánea con parábolas bíblicas”.37

Aunque la figura de Fernando Ortiz es una de las más relevantes y que más aporta al debate en torno a la temática del panhispanismo es necesario decir que el rechazo al espíritu de dominación español se manifiesta en la generalidad del movimiento intelectual resistente al dominio foráneo.

Todo aquello que se desarrolló en Cuba en función de lo anticatólico, antirreligioso, lo autóctono en el idioma y los valores del negro, es manifestación de la pugna por lo cubano en contraposición a lo hispano, entiéndase español. Incluso algunos intelectuales cubanos absolutizaban este momento, dándole más importancia que a la dominación que emanaba de las nuevas relaciones que se implementaban con Estados Unidos.

El enfrentamiento a los valores y tradiciones que representaban las relaciones coloniales que aún pervivían en la República, así como a las intenciones de reconquista española en Cuba fue ganando fuerza a partir de la segunda década del XX. La necesidad de defender la identidad cultural frente al peligro de la dominación extranjera, suscitó un debate en torno a la consideración de la memoria histórica, a las tradiciones patrióticas del pueblo cubano y las propias características de lo cubano que impulsó a la intelectualidad cubana a trabajar por ideales y aspiraciones comunes, a crear un estado de espíritu en la colectividad. Por todo esto se considera que esta etapa de la historia del pensamiento cubano no puede determinarse por el supuesto derrumbe de la conciencia cubana, sino por una búsqueda de alternativas ante la necesidad de gestar nuevas mentalidades.

La fragilidad de la nación cubana, la amenaza exterior y la necesidad de crear y dar a conocer al pueblo los fundamentos de su identidad, de crear una conciencia histórica, motivaron a Ortiz a luchar contra las fuerzas desintegradoras de la joven nación. Uno de los elementos desintegradores eran a juicio de Ortiz las tensiones sociales y diferencias entre la población, motivadas por el color de la piel.

Uno de los hilos conductores de su obra fue el análisis sobre el racismo, el cual concibió como “un mito infame”.38 Sus estudios descansaron sobre el criterio de que no existían las razas, sino las diferencias culturales y étnicas, criterio que evolucionó y demostró más tarde en “El engaño de las razas”. Ortiz, desde un primer momento se mostró en contra del racismo, del racismo negro y del racismo blanco o “latino” que se erigía como salvador de Cuba y de manera general se mostró en contra del panhispanismo como fórmula del nuevo colonialismo.

El panhispanismo reconocía el mestizaje pero solo entre indios y españoles, siendo este último el sujeto de dicho proceso de mestizaje. Fernando Ortiz, desde una

visión cultural del proceso de formación nacional cubano, sitúa en el centro de la discusión el problema del mestizaje y al negro como sujeto histórico determinante en el surgimiento de la cultura cubana.

Para los panhispanistas, la hispanidad era el elemento nuevo, resultado de la mezcla del indio y el español, en el proceso de civilización en América, con preponderancia de lo hispano, ya que en el choque de civilizaciones lo “superior” se impone siempre a lo “inferior”. En cambio las investigaciones culturales y sociológicas de Ortiz centradas en las condiciones de vida del sector negro de la población cubana, reconocen a este sector como una parte importante de la comunidad nacional.

La pluralidad étnica y cultural, que para otros intelectuales hacía más compleja la definición de la nacionalidad cubana, fue utilizada por Fernando Ortiz como el elemento sobre el que se podía fundamentar su concepción sobre la nacionalidad. Supo delimitar el problema de la cubanidad al darle un contenido cultural carente de criterios racistas y excluyentes. Una identidad nueva, distinta de cada uno de sus componentes, en continua transformación por los diferentes elementos que desde sus comienzos y hasta la actualidad la forman.

Ortiz definía la identidad latinoamericana y en particular la cubana a través de términos fundamentales como mestizaje o transculturación, remitiendo a una concepción integradora de los diferentes componentes humanos que confluyeron en tierras americanas a partir de 1492. Sobre estas reflexiones comienza a gestar la idea del concepto de transculturación para la definición de una identidad propia e integradora años más tarde a la etapa que abarca la presente investigación. Sin embargo, desde estos primeros años intenta atrapar la esencia de su país natal, al desarrollar la idea de una nacionalidad asumida desde sus raíces y su cultura donde es tan importante lo negro, como lo hispano y, sobre todo, lo mestizo.

La España que intentaba revivir los valores y tradiciones coloniales en América y en Cuba en particular, no representaba los valores que de lo hispano debía defenderse como parte integrante de la cultura cubana y que cubanos como Martí desde el siglo anterior defendían: la vocación de libertad, el sentido absoluto del honor y del deber y la cólera ante la injusticia. Ortiz continuó esta obra reivindicando para Cuba y para España los valores que debían integrar las nuevas naciones “modernas”.

Ortiz asume la cubanidad como la calidad de lo cubano, su manera de ser, su carácter, su condición distintiva, su individuación dentro de lo universal. Concibe su formación mediante un proceso de transculturación que “sería fútil y erróneo estudiar los factores humanos de Cuba por sus razas [...] para comprender el alma cubana no hay que estudiar las razas sino las culturas”.39 Daba Ortiz un salto cualitativamente superior respecto a su formación positivista en el proceso de búsqueda de lo cubano en oposición a la penetración foránea.

Esta concepción de lo “cubano” y de la “cubanía”, lleva al autor a la definición de un concepto más general: la “cubanidad”; entendida como una expresión cultural propia dentro de lo universal. Ya en su obra más madura introduce una nueva noción de “cultura”, la de “transculturación”. Con este concepto, Ortiz sintetiza las diversas influencias culturales que coinciden en el continente y destaca la cultura mestiza como núcleo de la nacionalidad cubana y americana en general.40

De esta forma, los estudios acerca de lo afrocubano expuestos en 1906 en su obra Los negros brujos donde introduce este término para referirse al sincretismo religioso como elemento clave en la identidad cultural, vinieron a reforzar la otra parte cons-

titutiva de lo cubano, la gran influencia de elementos africanos en su universo cultural, manifiesta en las diversas formas del sincretismo religioso de origen africano. Lo “cubano”, para el sector más radical dentro de este debate, sería un ente nuevo con sus características, problemas y necesidades.

La concepción histórica de Ortiz acerca del devenir nacional, una vez que definió la esencia “mestiza” de la cultura cubana, constituyó un paso relevante en la comprensión de la esencia de la nacionalidad cubana y de las contradicciones reales que condujeron a la formación de la nación y que tuvieron su raíz en la propia esclavitud del negro.41

La intelectualidad objeto del presente trabajo se enfrentó a los valores coloniales y sus intentos de reconquista en tanto advirtió el sustrato común de las religiones al establecer la similitud entre el culto católico y los africanos. Muy comentada fue en este sentido la conferencia de Fernando Ortiz “Las fases de la evolución religiosa” pronunciada en el teatro Payret de La Habana, el día 7 de abril de 1919, a petición de la “Sociedad espiritista de Cuba”, al comentar las transformaciones que han sufrido las creencias religiosas demuestra que la iglesia católica tiene puntos de contacto con la religión de los negros africanos. Este fue duramente atacado por los voceros del catolicismo.

Al igual que Ortiz, otros intelectuales cubanos (Sanguily, Varona y Ramos), a pesar de reconocer la presencia del elemento hispano en la cultura cubana, sostuvieron la idea de que “lo propio” ya no era simplemente la herencia cultural hispana, como muchos decían para sustentar la superioridad del blanco e inferioridad del negro.

Para estos, no se trataba de consagrar todo lo pasado y tradicional, sino aquello que estuviera de acuerdo con los principios de la República que aunque limitada, debía sostenerse sobre nuevas bases. Abren así una brecha diferenciadora entre lo hispano que se asume como parte de nuestra cultura y el hispanismo como corriente que abarca la defensa y expansión de todos los intereses morales y materiales de España en los pueblos de habla hispana.

La obra de intelectuales cubanos como Castellanos, Varona, Sanguily, Ramos y Ortiz refuta los principios de igualdad racial con argumentos que rompen con la idea mítica de la mancomunidad hispanoamericana. Rechazan explícitamente el proyecto patrocinado por algunos españoles apadrinado por el cónsul español de Cárdenas de federar todas las sociedades españolas de Cuba para crear así un organismo español en el país que pueda enfrentar los poderes nacionales, influenciar la dirección política del pueblo cubano en el sentido que estimen conveniente los españoles, para asegurar sus intereses económicos, étnicos, religiosos y morales.

El rechazo gradual por la admiración de lo europeo, así como la búsqueda constante de soluciones a los problemas nacionales, permitió valorar el mestizaje del pueblo cubano y por ende latinoamericano como símbolo de valor de la identidad propia. De esta forma, las ideas provenientes de una conciencia cubana que rechazaba la dominación foránea tuvieron una salida hacia el reconocimiento del peligro que representaban los intereses de España. Las ideas abordadas sobre la identidad mestiza del cubano, constituyeron un aporte a las teorías latinoamericanas sobre este tema que ya venía siendo preocupación de la intelectualidad del continente.

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NOTAS

1. Ambrosio Fornet, “Modelos, máscaras, mensajes: Ariel en la encrucijada”, en Narrar la nación. Ensayos en blanco y negro. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 2009, p. 60.

2. Ver: Fernando Ortiz. La reconquista de América. Reflexiones sobre el Panhispanismo. París, Librería de Paul Ollendorff, p. 7.

3. Ver: Isidro Sepúlveda. El sueño de la madre patria, hispanoamericanismo y nacionalismo Madrid, Fundación Carolina, 2005, pp. 389-414.

4. Ver: M. Van Aken. Pan-hispanism: Its Origin and Developmen to 1866: Berkeley, University of California Press, 1959.

5. Ver: F.B Pike. Hispanismo, 1898-1936. Spanish Conservatives and Liberals and Their Relations with Spanish América. Indiana, University of Notre Dame Press, 1971.

6. Rafael María de Labra (1841-1918): cubano de nacimiento. Abogado y político. A partir de 1868 representó a Cuba y Puerto Rico en las cortes españolas. Rafael Altamira (1866-1951). Historiador y profesor de la Universidad de Oviedo. Fundador de la revista Crítica de Historia y Literatura Españolas, portuguesas e Hispanoamericanas en 1895. Principales protagonistas del americanismo español durante el último tercio del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX.

7. Ver: Enrique Ubieta Gómez, op. cit., p. 15.

8. Isidro Sepúlveda, op. cit., p. 226.

9. Rafael Altamira y Crevea. Mi viaje a América. Oviedo, Universidad de Oviedo, 2007, p. 34.

10. Santiago Magariño y Ramón Puigdollers. Panhispanismo. Su trascendencia histórica, política y social. Barcelona, Editorial Científico-Médica, 1926, p. 10.

11. Fernando Ortiz, op. cit., p. 5.

12. J. Francisco V. Silva. Reparto de América española y pan-hispanismo. Madrid, Librería Española y extranjera, p. 426.

13. Ibid., p. 14.

14. Pablo Guadarrama. Valoraciones sobre el pensamiento filosófico cubano y latinoamericano. La Habana, Editora Política, 1985, p. 62.

15. Ibid., p. 231.

16. Ibid., p. 28.

17. Jorge Mañach. Pasado vigente, La Habana, Editorial Trópico, 1939.

18. Ver: Jesús Castellanos. El Alma americana, en: Revista Cuba contemporánea, Año IV, Tomo XI, mayo a agosto, 1916, p. 291.

19. Los indianos son los españoles inmigrantes en Cuba que volvían a España con grandes cantidades de dinero. Ver: Jesús Castellanos. “El Alma americana”, año IV, tomo XI, 1916, p. 294.

20. Ver: José-Carlos Mainer. La doma de la quimera. Ensayos sobre nacionalismo y cultura en España. Vervuert, Iberoamericana, 2004.

21. Bibliografía comentada en virtud de la obra de Jesús Castellanos “Los optimistas”, en: Cuba Contemporánea 1915, IX, p. 116.

22. Ver: Eliseo Giberga. El panamericanismo y el pan-hispanismo. Estudio político. La Habana, Imprenta y Papelería de Rambla, 1916, p. 21.

23. Eliseo Giberga. Discurso pronunciado en la recepción que en su honor celebró la Casa de América, de Barcelona, la noche del 24 de octubre de 1912, p. 467. La Casa de América, procedente de la fusión de dos instituciones anteriores: la Sociedad Libre de Estudios Americanistas y el Círculo Americano, fue donde la preocupación americanista tomó mayor cuerpo en Barcelona. Respondiendo a ideales privatizados, la Casa de América quiso hacer realidad una de las aspiraciones fundamentales para regenerar España: crear una técnica para las relaciones económicas con América. La Casa auspició nuevos viajes de propaganda a América y en abril de 1911 patrocinó una Asamblea Española de Sociedades y Corporaciones Americanistas, que trató casi todos los temas del americanismo: estudios sobre emigración y preparación del emigrante, reforma de las prácticas y reglamentos marítimos españoles; unificación postal hispanoamericana; aumento de las importaciones de materias primas americanas e incremento de los estudios sobre el nuevo continente. Habría también que tener en cuenta la aportación de la revista Mercurio (1901-1926), portavoz de los intereses económicos.

24. Eliseo Giberga. Discurso pronunciado en la velada que se efectúo en el Gran teatro de Cádiz, la noche del 3 de octubre de 1912, p. 456; El problema colonial contemporáneo. Conferencia pronunciada en El Ateneo de Madrid en 14 de enero de 1895; p. 238. Discurso pronunciado en 25 de febrero de 1910, en la velada celebrada por la colonia española en Cuba, en el teatro nacional de La Habana, en honor del catedrático de la universidad de Oviedo, D. Rafael Altamira, p. 435.

25. En esta carta le dice a Unamuno: “Nos hace falta, como a vosotros, resucitar a Don Quijote, a nuestro ideal que anda a tajos y mandobles con la farándula [...] Nos hace falta caballeros andantes que nos sacudan, que nos despierten de esa modorra tropical en que la victoria nos ha sumido y que nos conduzcan como caudillos de fe a la conquista de nuevos lauros, que los laureles mambises no deben servirnos de dormidera”. Fernando Ortiz. Entre cubanos: psicología tropical. París, Sociedad de Ediciones Literarias y Artísticas, Librería Paúl Ollendorff, p. 5.

26. Ricardo Viñalet. “De cómo Fernando Ortiz supo hallar una moza esquiva para cierto caballero encantado”. América sin nombre. Revisiones de la literatura cubana 2000, (2), pp. 43-55.

27. Su viaje fue subvencionado por América, en este caso específico por instituciones argentinas, país donde comenzó su viaje y donde permaneció desde el 3 de julio hasta el 27 de octubre. Recibió disímiles condecoraciones, banquetes, homenajes y comidas privadas. Ver: Isidro Sepúlveda, op. cit., p. 34; Rafael Altamira. Mi viaje a América. Oviedo, Universidad de Oviedo, 2007.

28. Santiago Melón Fernández. El viaje a América del profesor Altamira. Oviedo, Universidad de Oviedo, Servicio de publicaciones, 1987, pp. 29, 30 y 103.

29. Ibid., p. 104.

30. Ídem.

31. Fernando Ortiz, op. cit., p. 11.

32. Rafael Altamira al finalizar la citada conferencia pronunciada en la Universidad de La Habana hace alusión a “lo que está debajo del signo” o sea a lo que está implícito en sus palabras. Ortiz respondió con dos artículos titulados “Lo que está debajo” y “La reespañolización de América. Réplica abierta al profesor señor Dr. R. Altamira” en ellos expuso lo que consideró estaba en el fondo de las palabras del profesor español, ya no refiriéndose únicamente al citado discurso en la Universidad de La Habana, sino a la obra completa del enviado de la universidad de Oviedo. Ver: Fernando Ortiz, op. cit., p. 68.

33. Fernando Ortiz, op. cit., p. 70.

34. Ibid., p. 15.

35. Fernando Ortiz. “Ni racismos ni xenofobias”, en: Revista Bimestre Cubana 1955, vol. LXX, p. 60.

36. Ana Cairo, op. cit., p. 105.

37. Fernando Ortiz. Entre cubanos..., p. 77.

38. Carmen Almodóvar Muñoz. Antología crítica de la historiografía cubana. La Habana, Editorial Félix Varela, Cuba, 2006, p. 324.

39. Fernando Ortiz. “Los factores humanos de la cubanidad”, en: Norma Suárez. Fernando Ortiz y la cubanidad. Ciudad de La Habana, Ediciones Unión, 1996, p. 26.

40. Fernando Ortiz. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, p. 341.

41. Fernando Ortiz. “Los factores humanos de la cubanidad”, p. 26.

Nación y democracia. Entrevista a José Álvarez Junco

Por José Antonio González Alcantud

José Álvarez Junco (1942) es un referente de la Historia política de España. Como culminación de una carrera vinculada al compromiso democrático —ha sido director del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales y miembro de Consejo de Estado de España— y al análisis crítico en el año 2002 recibió el Premio Nacional de Ensayo por su obra Mater Dolorosa. La idea de España en el siglo XIX. Catedrático de la Universidad Complutense, detentó durante casi una década la cátedra Príncipe de Asturias de la Universidad de Tufts en Boston. Entre sus obras hemos de destacar: La Comuna en España, Siglo XXI (1971); La ideología política del anarquismo español, 1868-1910, Siglo XXI (1976); El “Emperador del Paralelo”. Alejandro Lerroux y la demagogia populista, Alianza (1999); Mater Dolorosa. La idea de España en el siglo XIX, Taurus (2001); y Dioses útiles. Naciones y nacionalismos, Galaxia Gutenberg (2011). Con motivo de un seminario que pretendía poner orden en el relato nacional sobre al Ándalus, celebrado en Madrid, en Casa Árabe, donde fuimos invitados, le hablé de venir a Granada a hacerle una entrevista. Aceptó, con su proverbial bonhomía de inmediato. Aquí está el resultado de aquella conversación de 11 de abril de 2018, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Granada, en presencia del decano de la Facultad, profesor José Antonio Pérez Tapias.

J.A. GONZÁLEZ ALCANTUD (G.A.): Muchísimas gracias señor decano y amigo José Antonio Pérez Tapias. También como citaba antes al buen hacer de nuestra compañera la profesora Ana Gallego desde el Vicedecanato. Y siempre felicitarse por este ciclo Intelectual y su memoria1 que lleva ya décadas casi, por lo menos lustros, y que ha dado lugar, hoy le explicaba al profesor Álvarez Junco, a una cantidad de entrevistas que creo que comenzaron con la de Rafael Alberti, no recuerdo bien si fue el primero o no pero sí que ha dado lugar a una serie de documentos muy importantes que luego quedan archivados en nuestra universidad, y que es realmente lo importante. Quiero agradecer al profesor Álvarez Junco que ha tenido que hacer un gran esfuerzo para estar hoy con nosotros dado que literalmente su agenda lo lleva de un sitio para otro. Hoy mismo hablábamos de la Comisión de la Memoria Histórica de Madrid. Ayer estaba en esos papeles, mañana estará en otros, y bueno es un verdadero placer tenerlo entre nosotros, personalmente le estoy muy agradecido. También quiero mencionar al profesor Antonio Robles Egea que se encuentra aquí, amigo de los tres, que me permitió conocerlo en su debido momento.

Diré con brevedad, para pasar a lo que realmente nos importa, que el profesor Álvarez Junco resumiendo brevemente su biografía es un muy conocido intelectual español, como ha puesto de manifiesto el decano, que pasó buena parte de su juventud en la localidad de Villalpando, aunque hoy me contaba que su padre tuvo una actividad laboral en Loja y por eso frecuentó mucho nuestra ciudad en su juventud. José Álvarez Junco fue discípulo, diremos estudiante, porque la palabra discípulo últimamente se ha degradado, del gran historiador José María Maravall el cual le dirigió su tesis doctoral que es uno de sus cuatro o cinco libros más importantes: La Ideología política del anarquismo español 1868/1910 . Diré algo sobre Maravall, ya que luego hablaremos sobre él. Hoy le enseñaba en mi casa el libro de Las Comunidades de Castilla de Maravall que tengo totalmente subrayado y desencuadernado, amén de los otros de La cultura del Barroco y demás. Creo que era un gran maestro, y a tal gran maestro, un gran estudiante. Luego le sucedieron otra serie de libros, siempre sobre movimientos sociales entre los cuales hay que destacar El Emperador del paralelo, Alejandro Lerroux y la demagogia populista , porque él mismo lo dice así en su prólogo. El lerrouxismo no solo a través de la figura de Alejandro Lerroux, el hombre de la izquierda radical republicana española, sino también por lo que significaba para los movimientos sociales del momento la figura de Lerroux. Ulteriormente, el muy citado Mater Dolorosa, la idea de España en el siglo XIX que fue el que le llevó a obtener el Premio Nacional de Ensayo en el año 2002, que es una obra que se ha convertido en un texto de total y absoluta referencia dado que el análisis que hace el profesor Álvarez Junco, es un análisis que hace no solamente de historiador de la ideas políticas sino también donde hay mucho de antropología, de psicología cultural. Es decir de muchos aspectos que nos van a llevar también a lo largo de la entrevista. En su currículo hay que destacar que entre el año 1992 y 2000 ocupó la cátedra Príncipe de Asturias de la Universidad Tufts de Boston y que dirigió el seminario de Estudios Ibéricos de la Universidad de Harvard. Esa época entiendo que fue clave para nuestro invitado. Posteriormente también fue director del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales lo que trajo que accediese al Consejo de Estado. Es colaborador habitual del diario El País , como antes se hacía mención. Entre sus últimos libros hay que destacar Dioses útiles, naciones y nacionalismo , donde hace un repaso muy didáctico y muy oportuno sobre el surgimiento de toda esta problemática que hoy es tan viva en nuestro país y que tiene una actualidad evidente.

La presencia de profesor Álvarez Junco por tanto, es de una extraordinaria oportunidad porque el momento que vive España es un momento muy delicado desde el punto de vista político y que toda reflexión, proviniendo además de una persona de tan sólido bagaje, y que ha puesto por delante que él por encima de cualquier ideología pondría la Historia. Yo creo que aquí hay un afán de objetivar los problemas, totalmente loable en mitad del marasmo y del debate cotidiano y diario, que nos es absolutamente esencial en su madurez, su consejo y sus ideas.

Ahí va la primera pregunta. Son tantos los temas que yo voy a comenzar con esa presentación tan vital a la cual yo hacía referencia hace un momento que da la Wikipedia donde se habla de paisajes vitales. Te haré una pregunta que me suelen hacer a mí también cuando defiendo la parte andalusí de España. “¿Pero, usted se sentirá español, no?”, ¿y cuál es tu españolidad? Una pregunta banal, pero creo que pertinente en estos momentos.

J. ÁLVAREZ JUNCO (A.J.): Sí, me siento español, cómo no me voy a sentir español, y encantado de ser español, no diré orgulloso de ser español porque no me parece que nadie deba sentirse orgulloso de algo en lo que no ha tenido ni arte ni parte, sino que ha sido puramente por azar o por casualidad. Los franceses se sienten orgullosos de ser franceses, los americanos de ser americanos, todo el mundo se siente orgulloso de ser de donde es. Sí pues muy bien, orgulloso de haber nacido en una familia rica bien, orgulloso de haber nacido en una familia pobre bien, e hizo usted algún mérito para eso. Ahora vengo de la India y me acabo de enterar que la India es mucho más coherente que nosotros. He nacido en una familia rica y me siento orgulloso. ¿Por qué? Porque me lo merezco, porque tuve una vida anterior en la que fui muy bueno y por eso he nacido en una familia rica. Ah, eso sí, pero como yo no creo en eso de la reencarnación pues no estoy muy seguro de que uno se tenga que sentir orgulloso de que le ha tocado la lotería, pues no, no lo sé. Pero en fin, claro que me siento español. Por supuesto me han educado en eso, sentimentalmente tiene una conexión con España y cuando yo veo una competición deportiva y el equipo español gana pues me alegro y estoy deseando de que ocurra así y si voy a una competición científica, a esas voy más, y me encuentro con que hay un científico español que queda muy bien pues me siento orgulloso y si queda muy mal me siento un poquito avergonzado también. En eso creo que sí que tenemos conexión con nuestro ente colectivo. Ahora, si yo me encontrara ante el dilema de un problema histórico tener que defender a mi patria, España, o tener que defender la verdad histórica que es lo que me exige la ciencia y que es lo que yo he descubierto en los archivos, aunque mi patria no quede muy bien, perdónenme pero yo opto por la ciencia.

G.A.: Entonces con el sentido de españolidad que tú has manejado en tus libros, que en tu paisaje vital está muy lejos de la generación del 98, es decir de aquella en la que había una omnipresencia del paisaje y del paisanaje, pero sobre todo del paisaje para llegar hasta la idea del ser de España, has tomado grandes distancias.

A.J.: Sí, yo le tengo mucha admiración a la generación del 98 como literatos, son magníficos literatos. Creo que hacía doscientos años que no había en España literatos de esa calidad. Y yo me he educado leyendo a Unamuno, leyendo a Baroja, leyendo a Valle Inclán, etc. Y a Machado no digamos como poeta. Pero como intelectuales no son tan buenos y no son tan buenos porque están imbuidos de su ambiente y su ambiente era el del esencialismo nacionalista. Ellos querían buscar el ser de España y defender el ser de España, y son tan buenos literatos seguramente porque son la primera generación romántica española. Si ustedes, yo no soy historiador de la literatura, y a lo mejor estoy diciendo una barbaridad, pero si ustedes leen libros de la historia de la literatura leerán que los románticos españoles se llamaban Espronceda, el Duque de Rivas, Martínez de la Rosa. Yo creo que Espronceda, el Duque de Rivas, Martínez de la Rosa, eran unos racionalistas clasicistas que adoptaron las modas románticas porque era lo que se llevaba en Europa en ese momento, pero no sentían la angustia romántica que siente la generación del 98. La angustia romántica consiste en que identificas tu yo interior con el yo colectivo, y el yo colectivo está sufriendo, o está incluso en trance de muerte y entonces eso lo expresas literariamente, y por eso son tan buenos literatos, porque se identifican muy profundamente con la crisis del país sobre todo a partir de la importante fecha de 1898. Pero como se dedican a continuación a buscar la esencia de España y yo no creo en esencias nacionales, pues me

parece que toda su investigación y todas sus disquisiciones sobre España y lo español hoy día tienen relativamente poco interés.

G.A.: De todas maneras hablando de tu paisaje vital ¿tú te sientes zamorano? Porque, en definitiva, como planteaba Gerald Brenan, España era un conjunto de pequeñas repúblicas locales agregadas. ¿Entonces tú perteneces a la comuna zamorana, según la llamaba García Calvo?

A.J.: No, no soy muy partidario de eso... Yo para empezar nací en el valle de Arán, y me alegro de haber nacido en el valle de Arán, no tengo ningún mérito en ello, porque repito, a mí no me dieron a elegir, nací allí por casualidad. Pero el valle de Arán es muy cosmopolita, muy internacional, es un valle español pero que está en el norte en los Pirineos, allí nace el Garona, nace a treinta metros de donde está la casa donde yo nací y luego me llevaron a Villalpando y allí crecí e hice el bachillerato. Max Aub, que sabía mucho de transterramientos decía que uno es de donde hace el bachillerato, bueno pues yo hice el bachillerato en Zamora, pues supongo que soy de Zamora, pero después de Zamora, tomé la decisión más sabia de mi vida, seguramente, que fue irme de Zamora. Una vez me hicieron hijo adoptivo de Zamora, el Instituto de Estudios Zamoranos y les di todo un discurso sobre lo bueno que es irse de Zamora. Eso no evitó que luego en el vinito que ofrecían más tarde se me acercara un compañero mío de curso de hace cincuenta años y me dijera: tú que has visitado mucho mundo, que conoces muchas tierras, di la verdad, ¿a que como en Zamora...? No supe muy bien a dónde mirar. Bueno no, francamente, me siento muchas cosas, pero por encima de todo yo me siento europeo. Cuando me encuentro a gusto en EE.UU., por ejemplo, cuando me he encontrado a gusto en Canadá por ejemplo, en sitios así muy múltiples, es cuando me encuentro con un francés, con un italiano, con un alemán, incluso he hecho muy buenos amigos alemanes en EE.UU. hablando inglés claro, y con esa gente es con la que encuentro que tengo una cultura común.

G.A.: Muy bien, vayamos a los años de juventud y dejando el terreno local, tengo una pregunta relacionada con tu época de estudiante, y es cuando tu militabas, si no tengo mal entendido, en el FLP, Frente de Liberación Popular, el “Felipe” ¿Qué conservas, qué idea conservas de aquella época? Se acerca la conmemoración del 68, cincuenta años nada menos y... bueno, ¿tú fuiste contracultural? de alguna manera ¿el “Felipe” era algo distinto del comunismo tradicional?

A.J.: Sí, desde luego, desde luego, yo milité muy brevemente, yo milité menos de un año. En el 68, pues sí aproximadamente, desde enero hasta septiembre porque me fui entonces a Estados Unidos en peregrinaje político-cultural, porque me fui a estudiar con Marcuse o sea, el gran gurú intelectual del 68. Claro que éramos contraculturales en ese momento, queríamos ser contraculturales. Los antifranquistas queríamos mucho más que el enfrentamiento con la dictadura, queríamos también subvertir el capitalismo, queríamos subvertir la cultura reprimida, en el terreno sexual por ejemplo y en tantos otros terrenos, y en el arte, el arte reprimido. También queríamos ser revolucionarios. Sí, en muchos sentidos. El “Felipe” era un partido básicamente marxista de fundamento ideológico, pero también era muy variado, también había gente que era cristiana y sobre todo que era anticomunista oficialmente, anti dictaduras burocráticas. La Europa del Este, por ejemplo, yo nunca fui, nunca visité la Europa del Este cuando eran países comunistas, no me interesaba, sabía que me iba a irritar mucho y

nunca me interesó aquello incluso cuando me consideraba más de izquierdas, no, no era ese mi modelo. El castrismo fue otra cosa, porque en el castrismo si hubo un momento en el que parecía que hubo algo antiburocrático que tenía un elemento romántico, las melenas, las barbas, gente tan joven, parecía que aquello iba a ser una explosión de revolucionaria mucho más creativa y al cabo de muy pocos años se vio que iba por el camino..., que la guerra fría le obligaba a colocarse en el modelo soviético tradicional.

G.A.: Siguiendo con tu juventud y con tu experiencia de estudiante fuiste alumno en la facultad de un gran profesor, y tuviste también a profesores muy distinguidos, pero entre todos ellos destaca José Antonio Maravall que sería tu director de Tesis. Primero hiciste un libro que se publicó en el año 71 ¿no? el de la Comuna en España y ulteriormente la Tesis Doctoral que fue sobre la ideología política del anarquismo español en la segunda mitad del siglo XIX y la primera década del XX. ¿Qué recuerdos tienes de José María Maravall? Perdón, he vuelto otra vez a decir involuntariamente “José María” Maravall.

A.J.: Somos esclavos del presente, yo asistí a la sesión última en la que José María Maravall, el hijo, obtuvo la cátedra, sesión última de su oposición allá por el año 80. No, no, perdón, antes, sí, sí, finales de los setenta, y don José Antonio Maravall estaba sentado entre el público mientras su hijo obtenía la cátedra, y era una cosa muy rimbombante, se levantaban los miembros del jurado y decían: “voto por don José Antonio Maravall” se equivocaron, en lugar de José María dijeron José Antonio.

G.A.: Igual que yo.

A.J.: Cinco años después, don José Antonio Maravall murió, los socialistas habían llegado al poder y José María era Ministro de Educación y los periódicos publicaron que había muerto don José María Maravall padre, se equivocaron y dijeron el nombre del hijo. Sí, somos esclavos del presente.

Me preguntabas que qué tal era Maravall. Maravall era un sabio, Maravall sabía una barbaridad de cosas, yo creo que no he conocido a nadie que supiera tanto sobre su materia que era la historia del pensamiento político español, como se llamó la asignatura al principio. Luego lo cambió, él cambió el título, y es significativo y lo cambió a “Historia del Pensamiento Político en España”. No existe el pensamiento político español, pero sí ha habido pensamiento político en España y es interesante. Bueno pues Maravall sabía de eso una barbaridad, había leído todo, sobre todo de los siglos XVI, XVII y XVIII, la Edad Moderna, no tanto la Contemporánea, pero la Contemporánea también, también estaba muy puesto en esa época. Era un hombre muy tolerante, había aprendido, él venía del falangismo, él era falangista, nacionalismo de derechas, en los años cuarenta, claro, si no no habría obtenido la cátedra. Pero por influencia sobre todo de sus hijos había cambiado mucho y su propia inteligencia, y su experiencia en París, donde pasó cinco años en París dirigiendo el Colegio de España en la ciudad universitaria y eso le hizo entrar en contacto con el mundo francés y le abrió la mente. Era muy abierto y prueba de ello es que nos seleccionó como ayudantes suyos, nos incorporó a su cátedra a una serie de personas que de ninguna manera estábamos en su línea política, para empezar a mí mismo que era filo anarquista en esa época o a un Antonio Elorza que era bastante estalinista o Carmen Iglesias que en aquel tiempo se llamaba Mari Carmen Iglesias y desde luego era también muy izquierdista, en fin, lo cual demuestra que don José Antonio era un hombre que lo que buscaba era la calidad

y no exigía lealtades ni mucho menos que se siguiera su línea política... ¿y me preguntas sobre Maravall algo concreto?

G.A.: Sí..., si había algo concreto en cómo con un historiador dedicado a la Edad Barroca, el célebre libro La cultura del Barroco, el de la picaresca o el anterior el de las Comunidades de Castilla, fuiste a elegir al final un tema que seguramente a él le resultaría incómodo con los precedentes, el del anarquismo.

A.J.: No, no, como digo él estaba abriéndose a cosas nuevas y en el momento que yo le propuse lo del anarquismo, lo acogió con verdadero interés y me empezó a recomendar libros que él conocía, lo poco que él conocía sobre el anarquismo me lo empezó a recomendar. Las primeras cosas que yo leí me las había dicho Maravall, me recomendó el nombre de Anselmo Lorenzo que era la primera vez que yo lo oía, y lo oí en los labios de Maravall. Tengo que decir que me enteré en Inglaterra del anarquismo español. Yo me fui a Inglaterra a mis 22 años, y esa fue seguramente la segunda decisión más sabia de mi vida, la primera fue irme de Zamora, la segunda irme de España, irme a Inglaterra. Había terminado Derecho y Ciencias Políticas en ese momento, y un licenciado en Derecho y Ciencias Políticas que a los 22 o 23 años no sabía que en España hubiera habido anarquismo, nadie me lo había dicho nunca, nadie me lo había mencionado. Me leí en Inglaterra, con el diccionario al lado y envuelto en una manta, en fin, pasando frío, mi primer libro en inglés que creo que fue el Laberinto Español de Gerald Brenan. Brenan hace un libro muy literario, más que un buen libro de Historia, pero muy atractivo, y le dedica un par de capítulos al anarquismo. Brenan estaba fascinado, como buen romántico, estaba muy fascinado por el anarquismo español y a mí me fascinó también y volví a España decidido a hacer la Tesis sobre eso. Se lo propuse a Maravall y Maravall lo acogió y me protegió, no así Díez del Corral que era el otro gran catedrático de la facultad y con el que también estaba yo porque entonces podías estar en dos cátedras, no pagaban nada prácticamente, era una especie de nombramiento honorífico y yo era ayudante de dos cátedras. Díez del Corral en cambio que era un hombre muy liberal, pero muy aristocrático al viejo estilo, me decía no hay que leer a pensadores de tercera, hay que dialogar siempre con mentes de primera, y los anarquistas para él no eran grandes intelectuales y no merecían que se les dedicara todo ese tiempo. Había que escribir sobre Montesquieu, sobre Voltaire, sobre Stuart Mill, en fin no sobre anarquistas que era cosa de poca calidad. Maravall, en cambio, que estaba evolucionando políticamente se interesó muchísimo y me dijo sí, sí ese tema merece una tesis y póngase usted a hacerlo, es más, me apoyó. Esto es una anécdota pero expresa lo que eran aquellos tiempos y tiene cierta gracia además: me apoyó falseando documentos o sea que no crean que eso se hace solo ahora ni hace falta ser un político para hacer esas cosas. Yo pedí mi Tesis, perdón, yo pedí mi beca sobre el anarquismo español, y yo tenía mis dos carreras, premio extraordinario en una carrera y un buen expediente. Me denegaron la beca, no tenía beca. Así que al año siguiente volví a pedir la beca y esa vez me puse en plan provocador y puse sobre conservadurismo y tradicionalismo en la España del siglo XVI, la escuela de Salamanca, la neoescolástica y tal, y me dieron la beca y durante cuatro años que duró la beca, el bueno de Maravall firmaba documentos en los cuales decía que progresaba adecuadamente, que iba muy bien, yo me inventaba tres o cuatro páginas sobre conservadurismo y tradicionalismo, y así hice mi tesis sobre el anarquismo español falseando completamente el tema de mi investigación y nadie lo detectó, no hace falta decirlo. Creo que han trascurrido más de cuarenta años así que ha debido prescribir.

G.A.: Seguro. Bueno, en tu libro hay un apartado que mí me impacta: la moral anarquista, es decir la creencia en el racionalismo, en la frugalidad, el positivismo, el apego a la palabra dada. Algunas cosas son producto de la época, pero otras son muy antiguas como el apego a la palabra dada, el sentido del honor, de manera que es una mezcla de conceptos antiguos y nuevos, en fin de ahí surge una utopía. ¿Qué queda del gesto anarquista hoy? ¿Cómo lo verías como historiador?

A.J.: Sí. Bueno, son dos preguntas diferentes digamos, la primera es esa mezcla de lo antiguo y lo moderno, que indiscutiblemente tienes razón está muy bien visto. El sentido del honor y del apego a la palabra dada eso es algo que sigue estando ahí en movimientos revolucionarios, en movimientos de izquierdas, y un Lerroux, que es un ejemplo de político populista español, muy cercano a los anarquistas en algunos aspectos, es un hombre que no duda: el honor por encima de todo. Es más, Lerroux hace su carrera a base de duelos, seis duelos hasta que lo convierten en director de El País. El País era un periodicucho extremadamente indigno de confianza porque publicaba noticias que luego retiraba según le pagaran o no le pagaran y Lerroux llega a ser director de El País porque es el que se bate en duelo, es el más hombre de todos, el más viril, y utiliza ese tipo de bromas en su demagogia también. Los catalanistas me quieren hundir con una bola, con una mentira y tal, para hundirme a mí hacen falta dos bolas, y bien grandes, y eso hacía que el público anarquista e izquierdista de Barcelona empezara a aplaudir estrepitosamente. O sea que esa cultura sí existe.

¿Qué queda hoy día del anarquismo? Yo diría que queda poco, del viejo anarquismo, del anarquismo obrero sindicalista en España queda poco. Porque el anarquismo parte de la base de que se puede prescindir del Estado, se puede construir una sociedad sin autoridad y en la España de finales del siglo XIX eso era comprensible: ¿Para qué servía el Estado? ¿Qué hacía el Estado? Especialmente en la España rural, en un pueblo de Cádiz, ¿para qué servía el Estado? El Estado servía para recaudar impuestos, para llevarse a los jóvenes al servicio militar y algunos no volvían, y nada más. No prestaba servicios públicos, no había hospitales, no había seguridad social, no había seguro de accidentes, no había jubilaciones. El Estado prácticamente no servía para nada.

Hoy día, realmente alguien que esté metido en la lucha sindical, defendiendo reivindicaciones obreras, ¿puede pensar que se puede prescindir del Estado y se puede prescindir de las negociaciones colectivas, de los seguros laborales, de las jubilaciones, etc.? Es difícil, es difícil pensar que se puede vivir sin Estado en la sociedad actual. Queda ese otro anarquismo que es un anarquismo más intelectual, menos obrero, más propio de medios estudiantiles que de sindicatos obreros que consiste en buscar la liberación sexual, la revolución en el arte, romper las normas. Sí, ese tipo de anarquismo individualista y trasgresor pues naturalmente que seguirá teniendo atractivo.

G.A.: A mí tu posición me recuerda a la de una querida amiga, Lily Litvak, que se hizo también muy célebre, sobre todo en los medios anarquistas, con su libro Musa libertaria, que también tiene una toma de posición, de simpatía histórica, pero a la vez de comprensión de las insuficiencias. Estas las has situado en el régimen de historicidad. Creo que los dos habéis situado en el ámbito literario y en el ámbito historiográfico las limitaciones del anarquismo y su contexto.

A.J.: Pues sí, sí creo que estoy en posiciones muy parecidas a las de Lily Litvak, y que los dos hemos hecho un tipo de historia parecido, que en definitiva es historia cultural.

G.A.: Entre otras oportunidades perdidas, ya que hablabas tú de una tesis sobre conservadurismo y, bueno, ideologías progresistas, por llamarlo así en el siglo XVI, estaba el tema de las Comunidades de Castilla que antes yo invocaba. Tú en algún momento dices en algunos de tus libros, que si hubiese coincidido las Comunidades de Castilla con un movimiento religioso reformador en el siglo XVI probablemente la historia de España hubiese cambiado. Estamos pensando lógicamente en casos como Lutero. Zwinglio o cualquiera..., o en Juan Huss. Tu maestro Maravall, sin embargo, decía que estaban más vinculados a la monarquía que a un movimiento urbano o burgués. Bueno, tú haces una lectura de las Comunidades en uno de tus libros, no sé si es en “Dioses útiles...”. ¿Cómo lo ves?

A.J.: Bueno, Maravall no decía que no estuviera vinculado a un movimiento burgués. Él decía que era una primera revolución moderna. Maravall repetía una idea, que según él se le ocurrió a él. No lo había leído en este autor que te voy a mencionar, en Azaña. Don Manuel Azaña ya dijo que las Comunidades de Castilla habían sido una primera revolución moderna, una primera revolución liberal. Y Maravall no menciona a Azaña, pero lanza la misma idea. Y en una segunda edición, Maravall reconocía que no había leído lo de Azaña, pero que sin embargo una vez que lo había leído se sentía muy identificado. Eso es lo que yo interpreto, yo creo que sí que eso es una primera revolución moderna, y que si las Comunidades de Castilla hubieran triunfado pues España, perdón Castilla, Castilla podía perfectamente haber evolucionado a la inglesa, es decir, monarquía y burguesía, las dos cosas, monarquía más un Parlamento representativo de las clases alta, nobiliarias por un lado en una cámara alta y no nobiliarias por otra en una cámara baja, y esas cámaras hubieran exigido al rey que rindiera cuentas un poquito de sus actos y de sus decisiones. Eso fue lo que pasó en Inglaterra en el siglo XVII. ¿Cuál es la diferencia entre la Inglaterra del siglo XVII y la Castilla de principio del siglo XVI? No es tanto el desarrollo económico, la Castilla del siglo XVI era una zona muy desarrollada de Europa, muy desarrollada, seguramente la tercera zona más desarrollada de Europa, la Italia del norte por un lado, Flandes por otro, y quizás la ciudades del norte de Castilla, las ciudades alrededor de la industria de la lana. Y por otro lado las ciudades hanseáticas. Podemos decir esas cuatro zonas. ¿Qué le falló?, le falló ese elemento irracional pero altamente motivador que es una revolución religiosa. Si lo de Lutero hubiera ocurrido veinte años antes, hubiera aparecido veinte años antes, o si las comunidades hubieran aparecido veinte años después y hubieran confluido esas dos cosas, una protesta religiosa, una incitación a la salvación y a la realización del paraíso en la tierra que es lo que en definitiva prometen las religiones, el aspecto subversivo de las religiones, pues es posible que las Comunidades hubieran tomado otro curso distinto.

G.A.: Esto me permite quizás saltar el orden de las preguntas y pasar al asunto del nacionalismo, porque yo creo que hay una lógica continuidad. Es uno de los temas por los cuales eres más conocido actualmente por tus lúcidos análisis sobre el fenómeno nacionalista, no solo en España, sino en el contexto del análisis del nacionalismo y el concepto de Nación y Estado en general. ¿Qué hay del tema de la religión y la nación? Porque en el inicio de Dioses útiles, haces alusión al asunto desde el punto de vista epistemológico.

A.J.: Pues la nación, obviamente adquiere muchos de los rasgos sagrados, muchos rasgos de la divinidad. Y yo no creo que sea casual que el nacionalismo sea un fenómeno reciente, es decir un fenómeno de los siglos XIX y XX, que coincide con la seculariza-

ción de las sociedades europeas. Y el nacionalismo surge en Europa, no lo olvidemos. Es decir, los europeos se mataban por razones religiosas en los siglos XVI y XVII y empiezan a matarse por razones nacionales en los siglos XIX y XX porque la nación adquiere muchos rasgos de la divinidad. Los símbolos de la nación, como la bandera, son sagrados, hay altares de la patria. Cuando se pierde una parte del territorio nacional porque te lo quita el país de al lado, pues hay que recuperar ese terreno sagrado de la patria. Morir por la patria te lanza al cielo como morir por la religión en una cruzada, al cielo de las naciones. Y por supuesto, pasas a ser uno de los mártires de la nación, es decir, hay muchos elementos religiosos en la nación. Las naciones incluso generan un código ético distinto al del individuo. Si a un individuo, si a uno de nosotros nos roban una cartera y sacamos una pistola o un puñal y matamos al ladrón estamos cometiendo un delito, somos unos exagerados, nos hemos pasado de la raya, no hay que matar, no es para tanto que te roben una cartera, pero si a España Francia le roba un valle del Pirineo no solo está permitido matar, es que hay que matar. Es la patria la que exige que matemos, porque el territorio de la patria es sagrado y el vecino no nos puede quitar ni cinco kilómetros cuadrados, sería una afrenta, es decir, las naciones generan unas normas morales distintas a las del individuo, ¿por qué?, porque son objetos sagrados, porque son dioses.

G.A.: Y en relación con ese mundo del nacionalismo y concretado en España, Ángel Ganivet decía que España era una interinidad, y también decía si no recuerdo mal en el Idearium español, que el problema que impedía a España ser una nación era el dogma de la Inmaculada Concepción. Son ocurrencias de Ganivet claro, que era un hombre ocurrente y no un historiador. A ti ¿qué te sugiere esta especie de frustración histórica? Francia es el modelo del nacionalismo patriótico, del patriotismo nacionalista conseguido, es como si la historia tuviera una “complétude” fuese completa, y sin embargo en España tenemos la sensación de “incomplétude”, es decir de que no hemos llegado hasta el punto de poder desarrollar una narratividad como dirían los americanos o una narración común.

A.J.: Bueno, Ganivet casi preferiría no contestar porque estamos en Granada y no quiero líos, pero vamos, Ganivet para empezar se equivoca, dice el dogma de la Inmaculada Concepción y se refiere al dogma de la virginidad de la Virgen que no es lo mismo que de la Inmaculada Concepción, una cosa es dar a luz sin haber tenido relaciones sexuales antes, e incluso sin sufrir trauma físico al dar a luz, y otra cosa es haber nacido sin pecado original, son dos cosas completamente distintas, y Ganivet llama Inmaculada Concepción a la virginidad de la Virgen. Bueno, aparte de eso creo que las metáforas aplicadas a las Ciencias Sociales son mala cosa y aplicar un dogma a entender cómo es la construcción de la nación no me parece que sea buena idea. En cuanto a Francia: Francia es el modelo evidentemente, Francia es el modelo, en primer lugar porque Francia se vende muy bien, los franceses han sido el centro de la cultura europea durante mucho tiempo, todo lo que ha ocurrido en Francia ha tenido mucha relevancia. Todo el mundo en el siglo XIX, todos los políticos, todos los historiadores se sabían la Revolución francesa de memoria, no había problema ninguno, referirse a Robespierre, no había que explicar nada, todo el mundo sabía quién era Robespierre, entonces Francia se vende muy bien. Y en segundo lugar porque las élites políticas españolas, pues hombre, no tenían mundo, salían muy poco de España, muy poco, muy poco. Los que más habían viajado, habían viajado a París, y a través de París veían

el resto del mundo, es decir que Francia tenía una especial relevancia, una especial seducción para les élites políticas españolas, y los españoles siempre tomaron como modelo de construcción de la nación y de la construcción del Estado a Francia, desde las Cortes de Cádiz y bueno, desde antes pero me refiero ya a la época nacional y quizás eso sea un error, porque España es muy distinta a Francia. En Francia hay una ciudad que domina el país, que demográficamente es tres o cuatro o cinco veces más grande que la siguiente, que económicamente es diez veces más importante que la siguiente, que culturalmente es cincuenta veces más importante que la siguiente, y esa ciudad se llama París, y con París no pueden rivalizar ni Marsella ni Burdeos ni Lyon. En España no ocurre eso, en España había una ciudad que se llamaba Madrid a comienzos del siglo XIX, otra que se llamaba Cádiz, y otra que se llamaba Barcelona que tenía el mismo peso demográfico, e incluso más peso económico en según qué momento, y que tenía una promoción cultural y una ligazón con París muy importante y un cierto cosmopolitismo y en fin, y que tenía otra lengua, el catalán. Y tenía otra ciudad que se llamaba Bilbao que no podía rivalizar con Madrid, pero industrialmente sí podía competir y tenía una unión con Londres económica y también cultural de cierta importancia. Es decir, España es un país más complicado. Y había otra zona que se llama Galicia, que tenía otra lengua, y otra zona que se llama Andalucía y que tiene una variante de castellano muy muy marcada y que tiene una tradición que viene de la Edad, y que también la marca con sellos culturales diferenciales. En fin en España quizás se debería haber pensado en un modelo un poquito más federal, culturalmente más diversificado, un poquito más al estilo británico, la relación entre Inglaterra, Escocia, Gales e Irlanda, quizás hubiera sido más adecuada para el caso español que el modelo francés. Pero, los políticos españoles siempre pensaron que si no se conseguía la unidad que había en Francia, estábamos fracasando, éramos raros, unos anormales. Pues no, mire usted, nadie tiene la unidad y la homogeneidad cultural de Francia, lo anormal es lo francés, y plantearte como modelo lo francés, pues quizás sea un error.

G.A.: Y en este sentido tú le has dedicado páginas al iberismo. Yo recuerdo aquella obra de Saramago, La balsa de piedra , donde se empieza a fracturar la península, se empieza a abrir en canal por los Pirineos y queda la balsa vagando por el Atlántico. Es una buena metáfora literaria del destino común de los ibéricos que no dejamos de ser una proto-isla en cierta forma. Entonces el iberismo...

A.J.: Sí, el iberismo era un sueño muy bonito del que yo seguiría participando ahora mismo si fuera posible. Un sueño que era muy propio de la época, tengan ustedes en cuenta que los nacionalismos en el siglo XIX son nacionalismos expansivos, integradores de áreas más grandes, no son nacionalismos secesionistas que quieren crear espacios pequeños, sino al revés, el nacionalismo italiano o el nacionalismo alemán que son los de los grandes modelos del siglo XIX, quieren crear áreas más grandes y desde luego un área de libertad política, de derechos políticos de participación, etc. Que en España se pensara en algo así es lógico, unir España y Portugal en la unión ibérica es natural, y ese proyecto existió, existió entre la derecha, además en un pretendiente al trono carlista, Carlos V, que se subleva a la vez casi que se ha sublevado D. Miguel en Portugal. Los “miguelistas” que tenían la misma ideología, y la idea de unir las dos monarquías y de formar una unión más grande ya ocurre entre la derecha, en parte entre los monárquico liberales, uno de los proyectos de casar a Isabel II que fue casarla

con un príncipe portugués por supuesto. Y ocurre entre los republicanos, los liberales más izquierdistas y demócratas, que al final acaban siendo republicanos. Es entonces cuando los españoles y portugueses se encuentran en París, y se encuentran en Londres y empiezan a hacer proyectos de hacer una revolución conjunta y de unir a los dos países. ¿Por qué acabo fracasando? Acabó fracasando porque en Portugal ya en el último cuarto del siglo XIX, a partir de los años 1870, se lanza un liberalismo, un republicanismo, un liberalismo radical, democrático izquierdista y antimonárquico basado en la idea de que hay un enemigo que es España. El nacionalismo portugués será profundamente antiespañol y se hace imposible entonces la idea de la unión ibérica y ahí fracasó todo. A partir de ese momento ya fue imposible cualquier proyecto de unión con Portugal. Vamos yo sería partidario de seguir poniéndolo sobre la mesa hoy. G.A.: Te quería hacer una coda: ¿qué futuro tendría hoy el iberismo? Ya que tú mismo has inducido a pensarlo. Además de ser un idealismo, ¿sería factible? ¿Habría posibilidades reales?

A.J.: Pues no, lo veo muy difícil porque los estados independientes tienen un plus de poder y por eso las élites políticas catalanas quieren un estado independiente, tienen un plus, y la Unión Europea incluso facilita ese plus, es decir si tu eres un país llamado Yugoslavia y entras en la Unión Europea pues tienes un voto pero si eres siete países que se llaman Croacia, Eslovenia, etc. pues tienes siete votos. Yo creo que en la Unión Europea —esta es una idea utópica que lanzo por ahí—, se podría plantear hacer dos tipos de votaciones y darle un plus a las áreas grandes unidas, es decir que España tenga siete votos que le corresponde por su densidad demográfica y Portugal tenga dos, bien y si España y Portugal votan juntos tengan diez, no nueve sino diez y los países de la vieja Yugoslavia tienen un voto cada uno en total siete, si votan juntos tienen diez es decir, fomentar las grandes áreas geográficas. Los países escandinavos, dos tres votos cada uno, sumados los que les toque, más uno o dos o lo que sea. Quizás con ese fomento de grandes áreas se pueda pensar en una Europa que en lugar de 27 unidades o 35 el día de mañana pues sean diez unidades y eso sea más fácilmente gobernable.

G.A.: Además como has sido director del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales la idea viene avalada. Dada la amplia curiosidad del profesor Álvarez Junco le ha llevado no solamente a ser un historiador de las ideas políticas y de la ciencia política sino que ha buceado y ha brujuleado por el camino de la Antropología, del Psicoanálisis, etc. E incluso en la obra sobre Lerroux esgrime que va a hacer un poquito de psicoanálisis sobre su figura. Entonces yo creo que sería muy interesante que dieses tu opinión sobre lo que tantas veces se invoca que es la transdisciplinariedad, y pocas veces se realiza.

A.J.: Bueno, transdisciplinariedad, o multidisciplinariedad y sobre todo trans, es importantísima y es muy recomendable siempre, y para un historiador no digamos. Un historiador es alguien que pretende saberlo todo. Bueno, un antropólogo también. De qué trata usted, del hombre, del ser humano, muy bien, pues entonces dígame que es lo que cae fuera de su campo. No hay nada que caiga fuera de su campo, para el historiador tampoco porque además hace historia incluso del presente, ni siquiera hace falta que el asunto sea pasado, pues cabe todo. Pues si usted pretende saber de todo tenga un mínimo de expertismo, de sabiduría de conocimiento técnico de las cosas de las que habla, si habla de una crisis económica, pues, hombre, intente ente-

rarse de lo que son las crisis económicas y de las causas, intente leerse algunos libros sobre las crisis económica, si habla usted de nacionalismo pues hay miles y miles de libros sobre nacionalismo, intente leerse por lo menos la media docena más importantes. Y si habla usted sobre fenómenos colectivos, sobre movimientos sociales, sobre el populismo, pues hay mucha bibliografía sobre esas cosas, intente usted utilizar los términos con un poquito de exactitud y hablar con términos técnicos por lo menos. La transdisciplinariedad por otra parte le permite a uno romper esquemas y crear cosas nuevas, porque si uno se atiene a los presupuestos, a un paradigma dominante en esa ciencia, pues bueno le pueden faltar unos cuantos ladrillos para completar el edificio. Te puedes dedicar a completar ese edificio hasta aburrirse, mientras que si lo ves desde el punto de vista de otras ciencias sociales que también trata ese mismo tema —por ejemplo el nacionalismo, es un tema que se puede tratar desde la psicología, desde la antropología, desde la historia, desde la economía, desde tantas otras cosas—, pues si lo ves desde el ángulo de otra ciencia, a lo mejor se te ocurre una idea que dentro de tu propia ciencia es más difícil. A veces tengo la tentación de pensar que si yo he hecho libros de Historia que han sido un poquito renovadores se debe a que no tengo la carrera de Historia. Yo vengo de Derecho y de Ciencias Políticas. Si hubiera aceptado los presupuestos de los historiadores y me hubiera limitado a hacer las cosas que ellos hacen pues difícilmente hubiera roto esos esquemas, así que les animo mucho a abordar las cosas desde otras ciencias sociales.

G.A.: Justamente en esa línea tú te has preocupado del mito, y uno de los temas que a mí más me llamó la atención cuando leí Mater dolorosa es eso. Uno de los mitos que desmontaste fue el de la “peninsular war”, el de la Guerra de la Independencia, donde hasta entonces se venía repitiendo una serie de hechos consabidos y de estereotipos sobre el particular como el acto fundador del nacionalismo español. Sin embargo, tú haces ahí una labor que hoy llamaríamos deconstructiva y lo haces de tal forma que no queda espacio para decir que no, es decir es que realmente yo creo que hay un antes y un después. Entonces yo te quería preguntar por el mito y la historia y sobre todo con referencia a la Guerra de la Independencia.

A.J.: Bueno, yo en realidad de la Guerra de la Independencia no he dicho grandes cosas nuevas, yo no soy un investigador de ese periodo, lo que subrayé tampoco estoy seguro si lo había dicho alguien antes que el nombre Guerra de la Independencia se inventa mucho después. Como es lógico, ninguna guerra tiene nombre cuando surge, ningún caballero británico que fue a Francia en el siglo XIV le dijo a su mujer me voy a luchar a la Guerra de los Cien Años, pues no, no se sabía entonces que se iba a llamar Guerra de los Cien Años, eso se inventa después. Y por qué le llaman Guerra de la Independencia y cuándo se inventó ese nombre, eso fue lo que yo estudié en ese artículo. Y naturalmente, Guerra de la Independencia implica ciertas cosas, implica que España era una provincia, un territorio dependiente de Francia y que luchó por su independencia como una colonia lucha por su independencia respecto de un imperio y no fue eso lo que ocurrió. Implica que fue una guerra entre españoles y franceses. No fue eso lo que ocurrió. Fue una guerra en buena medida civil entre españoles y españoles. Con Napoleón, con José Bonaparte, había muchos españoles, la inmensa mayoría por ejemplo de los mandos militares, por ejemplo, ustedes recordarán que se sublevaron algunos militares el dos de mayo, dos capitanes y un teniente, sí dos capitanes y un teniente. ¿No había generales? ¿No había coroneles? Claro que los había,

pero estaban con los franceses. La inmensa mayoría de los mandos militares estaban con José Bonaparte. La inmensa mayoría de la jerarquía eclesiástica, por supuesto, estaba con los franceses, etc. La inmensa mayoría de los funcionarios y de los altos funcionarios, por supuesto, estaban con los franceses. Es decir tuvo mucho de guerra civil. Tercero, tuvo mucho de guerra internacional. Quien dirigió los ejércitos que derrotaron a los de José I se llamaba Wellington, era un inglés y fue una guerra entre Francia e Inglaterra librada en territorio peninsular, no español sino en territorio peninsular, España y Portugal, pero entre un ejército francés y uno inglés. Cuarto, fue una guerra perdida por los españoles, si exceptuamos la batalla de Bailén, única que gana un general español, todas las demás batallas se pierden, y en 1810 o 1811, Napoleón, es decir José Bonaparte con tropas de su hermano, y tropas propias, que tenían muchos soldados y oficiales españoles, dominaba el conjunto de la península, y vino por Andalucía hizo un viaje triunfal la primavera de 1810. Lo cual nadie ha estudiado muy a fondo ni lo ha aireado mucho porque no conviene para el mito, que es españoles contra franceses. Entonces ¿por qué al final pierde Napoleón? Porque se lleva a las tropas, se las lleva a Rusia, porque a Napoleón le entra la locura como le entra a tantos, le entró a Hitler, a Felipe II y a tantos, que se creen que van a ser dueños del mundo, y se adentra en territorio ruso y se lleva seiscientos mil hombres entre otros la mitad de los hombres que tenía en España. Y en ese momento, Wellington, no los españoles, se atreve a salir con sus tropas de Portugal y empieza a derrotar a los franceses. Es decir es una guerra muy distinta a la del mito de españoles contra franceses. Eso fue lo que yo subrayé, sin haber investigado demasiado, sino habiendo leído lo que otros han escrito sobre esto.

Ahora, tú me preguntas en general sobre mito e historia, pues sí, esto es muy importante. El mito es un relato no documentado, es un relato que no se puede asegurar que sea cierto sobre los orígenes. Siempre es un relato originario, sobre los orígenes de una sociedad, sobre sus héroes, sus fundadores, sus mártires, los valores fundamentales que les inspiraron y que por tanto debe inspirar esa sociedad. Y el mito tiene una función que es crear identidad, lo primero que quiere hacer el mito, para ser exactos casi lo único es crear identidad, que te sientas español o francés o lo que sea y que te sientas orgulloso de serlo. Bien, la Historia también crea identidad, no se puede evitar que una de las funciones de la Historia sea crear identidad, pero no es esa su principal función, su principal función es conocer el pasado y para eso tiene que apoyarse en hechos documentados, hechos verídicos y dar una explicación racional de esos hechos. Por tanto es completamente distinta al mito. Ahora, hay un punto en el que confluyen que es el de crear identidad, por eso a los historiadores se nos exige patriotismo, cosa a la que yo me niego, no creo que mi función sea patriótica, mi función es científica, es conocer el pasado. ¿Qué es bueno crear identidad? Claro que es bueno crear identidad, yo tengo nietos y he tenido hijos antes, y una de las cosas que al niño le tienes que decir es quién eres, cómo te llamas y crear autoestima, te tienes que sentir orgulloso de lo que eres, sí, por qué no, tampoco demasiado porque ya digo ha sido por casualidad, pero en fin sí, siéntete orgulloso, está muy bien ser lo que eres no tienes por qué avergonzarte. Pero esa no es la función del historiador, la función del historiador es conocer el pasado, entonces, seamos claros qué es lo que queremos hacer: ¿queremos hacer ciencia o hacer patria? Hacer patria, pues que la hagan los ideólogos ¿no?, que les pagan para eso, o que les eligen para ocupar puestos públicos para eso, pero la función del historiador, en principio, no es esa.

G.A.: Una pregunta también complementaria a la anterior: ¿resolverían los historiadores contemporaneístas la ausencia de documentos producidos por la extrema resistencia?, es decir, hay un punto en el cual determinadas resistencias, recuerdo ahora que vamos a conmemorar el 68, que han llevado a que no haya mucha documentación. También en el franquismo que nosotros hemos conocido, hay lagunas muy notables que no están documentadas hemerográficamente. No todos los que hemos sido testigos de esos acontecimientos somos conscientes de que existen esas lagunas que solamente se podrían obtener de fuentes orales. ¿Las extremadas resistencias dejan una laguna historiográfica que hay que cubrir de alguna forma?

A.J.: Claro, cuando se han borrado las huellas documentales hay que recurrir a las huellas orales... Si se puede: hay momentos en los que si hablamos de la guerra civil española ya no se puede hacer historia oral ya que todos los que podían tener alguna conciencia de lo que pasaba han muerto. Pero con las fuentes orales hay que tener sentido crítico también, como con todo, porque la memoria es muy deformadora, la memoria es muy traidora, todos rehacemos la memoria, todos rehacemos aquellos acontecimientos desagradables de nuestro pasado y les ponemos una luz un poquito más favorable. Yo si me permiten una anécdota personal que quizás no debería hacer, me acuerdo de haber llegado a Madrid a mis dieciséis años o así, con mi padre que conducía, pero que no estaba acostumbrado a conducir por Madrid con el enorme tráfico que le producía cierta tensión, y estábamos en la Gran Vía o algo así y un semáforo se puso verde y mi padre tardó en reaccionar y el taxista de atrás le dijo... cualquier cosa, gilipollas que está verde, cualquier cosa, lo que fuera, y mi padre se quedó todo el resto del viaje, rumiando, vamos lo que me ha dicho, le tenía que haber dicho pero no te das cuenta que no estaba verde antes, le tenía que haber dicho tal y cual, si se lo hubiera dicho se hubiera quedado planchado porque... Llegamos a casa y le dice mi padre a mi madre, fíjate lo que me ha pasado con un taxista que me ha dicho tal y cual, y le he contestado “chun chun chun chun chun”, y se ha quedado planchado.

Eso lo hacemos todos, no podemos soportar la imagen dolorosa de algo en lo que hemos quedado en ridículo e intentamos rehacerla, intentamos repintar un poquito nuestra imagen para quedar mejor ante nosotros mismos y ante los demás, por tanto de la memoria no te fíes demasiado, eso que nos ocurre a los historiadores que a veces decimos, lo que ocurrió fue una cosa o tal otra y nos dice el típico señor mayor que está por ahí “me lo va a contar usted a mí que estuve allí, no fue tal cosa”. Pues aunque usted estuviera allí, es probable que usted no se enterara de todo lo que ocurrió, mientras que yo que lo he visto en documentos y documentos y documentos a lo mejor tengo una visión mejor que la de usted aunque me viene muy bien también oír la de usted.

G.A.: Y bueno, hablando de lo vivido que al final es el terreno donde hemos ido a parar. En el año 2016 estuvimos juntos en una reunión que organizó Casa Árabe en Madrid en la cual tuvieron el gusto los organizadores de concitar un conclave de historiadores digamos nacionalistas y de historiadores, vamos a llamarle así, progresistas, en torno al concepto de Al-Ándalus. Ya que estamos en Andalucía, región a la que has dedicado algunas páginas, y que de aquel conclave surgió un hecho irrefutable, y es que no nos entendimos entre determinados intérpretes de lo que ha significado Al-Ándalus en la historia española. Volvíamos a reproducir una vieja historia entre los historiadores. Me llamó la atención que en el último fin de semana, el diario El País, en el cual tú contribuyes frecuentemente a su línea de opinión, hizo un ataque desmedido a lo que

llamaba el fraude de Al-Ándalus, así en términos literales, con lo cual venía a tomar partido por una de las partes en concurso. En concreto: ¿Volvemos a estar otra vez en el mismo territorio de los Américo Castro y Sánchez Albornoz, en una pelea entre historiadores españoles pero ya no en los términos del 98?

A.J.: Sí, pero es que en los años 1950 Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz estaban todavía en el paradigma de las esencias nacionales del 98, o sea todavía no se había superado esa etapa, y siguen ahí. Sí, lo de los árabes evidentemente plantea problemas no en relación con la Historia, Que se podría investigar como cualquier otro tema, sino en relación con esa función que he dicho yo antes: la identidad, para los que defienden una identidad nacional católica de España, pues los árabes fue un episodio pasajero, unos extranjeros que pasaron por aquí, que intentaron oprimirnos y con los que luchamos heroicamente para defendernos y los acabamos echando y ya está. Para don Américo Castro los árabes son un elemento esencial de la identidad española y gracias a ellos y a los judíos se formó esa identidad triple, arabo-musulmana, cristiana y judía, que es la clave de lo español. Yo como no creo que existan las esencias ni las claves, pues me parece que fue un elemento importantísimo, que se incorporó a la identidad y que se fue diluyendo después, todo va cambiando constantemente. Claro que lo árabe sigue estando muy presente en el siglo XVI e incluso en el XVII después de la expulsión de los moriscos, pero cada vez va estando menos presente, menos presente y hoy día, pues la verdad es más bien poquito por no decir nada. Don Américo que tiene un alto sentido de historiador cuando dice que Séneca no era español porque en ese momento no existía lo español, sin embargo deja de tener sentido de historiador cuando dice que a partir del siglo XVI está ya formada totalmente la auténtica identidad española, y ya todo depende de ahí. Cuando yo estaba trabajando en mi tesis sobre el anarquismo español y estaba empezando, hubo un amigo de mi padre muy buena persona y un tipo culto, un notario me parece que era, que venía de la Institución Libre de Enseñanza y conocía el libro de don Américo Castro y me lo regaló. Tuvo el detalle de ir un día a casa con el libro de don Américo Castro. Te interesará mucho, dijo, porque además como estás trabajando sobre anarquismo, le dedica un capítulo al anarquismo español. Y bueno, me leí el libro de don Américo, y claro el anarquismo español se debía a los judíos, moros y cristianos, la convivencia entre las tres culturas, la represión que había caído, lo cual hacía que tuviera un sentido religioso y que había que exterminar al enemigo, por eso los españoles eran anarquistas, en fin, la primera anarquista había sido Teresa de Jesús que por supuesto venía de familia conversa. No me sirvió de nada el libro de don Américo me parece, es decir que no lo incorporaría de manera tan tajante. De ninguna manera les llamaría extranjeros, invasores extranjeros que pasaban por aquí intentando dominar; no, no, son gente que vivió aquí, que se consideraron españoles por supuesto después de ocho siglos cómo no se iban a considerar españoles y que fueron expulsados de una manera ignominiosa y cruel a más no poder ¿no?, pero que lógicamente, su influencia a partir de ahí ha ido decayendo y hoy día es poco menos que nula.

G.A.: Yo de todas maneras tuve un sueño, y no fue como evidentemente el de Martin Luther King...: reuniros para dialogar sobre estos temas relacionados con la narración histórica a Ricardo García Cárcel, a Reyes Mate, a Paco Márquez Villanueva, a Juan Goytisolo, a ti mismo, en alguna ocasión para haber realizado un diálogo sobre la narración histórica española. Esto no ocurrió, pero esto me lleva a preguntarte sobre

cómo en los últimos años, y desprovistos de todos esos prejuicios anteriores, castristas, albornocistas, etc., ha habido un gran avance en el terreno del estudio y de la reflexión sobre la memoria en España, la memoria social y colectiva en el sentido de Maurice Halbwachs. ¿Cómo ves el momento actual de reflexión, de todo ese bagaje que se ha ido creando en los últimos años, y qué perspectivas encuentras?

A.J.: Permíteme que vuelva un segundo sobre la pregunta anterior. Saben ustedes que en la plaza de Oriente están los reyes de España, unas estatuas frente al Palacio Real. Entre los reyes de España está el primer rey de España Ataulfo. Ataulfo es un señor que llegó al mando de doscientos mil visigodos, que cruzó el Pirineo por el Ampurdán, llegó a Barcelona y se murió a los dos meses. Pues es el primer rey de España. En cambio, hay un señor que dominó el ochenta y cinco o noventa por ciento de la península Ibérica durante cincuenta años o más y no está allí, se llama Abderramán III. ¿Por qué? porque no sirve para crear la identidad que se quiere crear, que es una identidad católica y que no se quiere reconocer que un gran califa cordobés fuera un gran rey de España en el sentido literal. Ningún rey medieval dominó durante tanto tiempo tanto territorio peninsular como Abderramán III, pero no está ahí lógicamente...

Veamos lo de la memoria colectiva en España; España tiene problemas en este terreno de la memoria colectiva porque se trata como tantos otros países, casi todos, de una historia conflictiva. Aquí hemos tenido Guerra Civil y por qué la familia de algunos de ustedes estuvo en un lado y la familia de otros estuvo en otro durante esa Guerra Civil, y su abuelo estuvo intentando matar o mató al abuelo del otro, y luego una dictadura, y las familias de algunos de los aquí presentes colaboraron con esa dictadura y se aprovecharon y utilizaron la violencia sobre otros. Fueron familias que se vieron humilladas, detenidas o encarceladas o ejecutadas por la dictadura. Entonces cuando hay un pasado sucio, de este tipo pues es muy difícil, muy difícil, porque decimos que la memoria crea identidad, claro, y cómo se va a crear identidad sobre un pasado conflictivo, de muertes y de guerras civiles. La identidad hay que crearla sobre un pasado idealizado, y aceptado por todos, que todos estemos de acuerdo en que los buenos fueron estos por ejemplo, los buenos fueron los españoles en la Guerra de la Independencia y los malos los franceses, eso no es verdad, eso es mucho más complicado. Pero eso sirve, si se acepta así y se enseña así en la escuela, sirve para crear identidad, identidad antifrancesa, identidad española. Entonces eso de la memoria pues es un ejercicio muy complicado, como lo estamos viendo ahora en Madrid sin ir más lejos en la comisión de la que yo formo parte que estamos intentando asesorar al ayuntamiento sobre qué calles deberían ser eliminadas porque constituyen exaltación de la rebelión militar de julio del 36, o de la Guerra Civil o de los aspectos represivos de la dictadura, y eso da lugar a unos conflictos enormes que estamos viendo todos los días.

G.A.: Pero bueno, se ha ido formando un grupo de opinión y académico, que antes citaba y tú mismo, que ha abierto el debate a algo más que las esencias. Es un momento óptimo ¿no? Reyes Mate decía que vivimos un momento de esplendor de la memoria... Te quería hacer una última pregunta que había reservado el tema Lerroux... al ser tu libro además, yo diría que una monografía fresca sobre un personaje y su recorrido, su largo recorrido político e histórico, vital y de todo tipo. Claro, empieza con ese filoanarquismo cercano a Federico Urales, y acaba donde acaba, es decir apoyando el franquismo de primera hora. Casos parecidos a los de Cambó, por ejemplo, que aquí

en Granada, haré mención a Antonio Gallego Burín que empezó siendo un hombre del andalucista Blas Infante y acabó como primer alcalde del franquismo. Entonces de alguna manera en la biografía y en el recorrido de largo aliento de Alejandro Lerroux, está contenido todo el drama, digamos un personaje dramático de esa España que quiere alumbrar un republicanismo y que nunca encuentra el norte...

A.J.: Sí, en cierto modo sí, yo la verdad es que no seguí toda la biografía de Lerroux, el mío no es una biografía porque termino en 1910 con su ida a Argentina, después de la Semana Trágica. A mí lo que me interesaba era el joven Lerroux, lo que me interesaba era la demagogia y el populismo y el anticlericalismo. Lerroux es un tipo que consigue movilizar a los obreros catalanes sobre todo, luego y a los de fuera de Cataluña, pero en esos años consigue movilizar en nombre del anticlericalismo sobre todo, de la revolución, una revolución republicana un poquito etérea que no termina de saberse qué tipo de revolución es y del nacionalismo español, no hay que olvidarlo. Lerroux era fuertemente nacionalista español, entonces con esos elementos consigue movilizar al proletariado barcelonés y consigue hacerle votar cuando antes quienes dominaban el proletariado barcelonés eran los anarquistas que les decían entre otras cosas que no tenían que votar, y Lerroux consigue hacerles votar y consigue que se amplíe el sistema de votación. Este es el fenómeno que a mí me interesaba ¿qué es el populismo?, ¿para qué sirve el populismo? ¿En qué consiste y para qué sirve la retórica demagógica e incendiaria y cuáles son las razones del anticlericalismo?, esos son los problemas principales que me planteé en ese libro. Y ¿representa la trayectoria de este país? Sí, en cierto modo la representa porque el Lerroux viejo, el Lerroux que llega a la Segunda República y que llega al gobierno, y ocupa el gobierno, cinco veces puestos de ministro e incluso puestos de Presidente del Gobierno, ese Lerroux representaba una línea que hubiera sido muy interesante si hubiera salido adelante, que era la línea de un republicanismo conservador, republicanismo de derechas, es decir, era el centro político. Por un lado estaba toda la derecha tradicional, que básicamente era monárquica que rechazaba la República, por otro lado estaba el republicanismo de izquierda, ligado a la izquierda del partido socialista, pero también a los anarquistas, a los trotskistas, a los comunistas, que lo que querían era la revolución social. Y este hubiera sido un centro de un republicanismo conservador, un republicanismo de orden como se decía en aquella época, que de haber salido adelante, hubiera sido interesante, lo que hubiera podido hacer que la República se consolidara, que fuera una República más bien de derechas. Pero no fue posible, entre otras cosas porque Lerroux tenía muchas manchas que venían de su pasado anterior, que era sobre todo la corrupción, y fue un asunto de corrupción, corrupción, amiguismo, clientelismo, el asunto del estraperlo, el que acabó liquidándolo. Entonces en las elecciones tan polarizadas de 1936, el centro fue completamente machacado, y Lerroux no sacó ni siquiera su acta de diputado, con lo cual esa posibilidad se frustró.

G.A.: Bueno, lo que has dicho tiene una actualidad completa, porque lo tenía en mente, claro, es el caso de Lerroux. No recuerdo qué frase, si era de Federico Urales, que tú dices, algo así como que era un hombre en cierta forma de palabra, pero no tenía escrúpulos a la hora de financiarse. No siendo además un gran industrial como Cambó, ni una persona que venía del mundo de la aristocracia... ¿Qué similitudes podemos encontrar con el momento actual?

A.J.: No, no, sinceramente yo no encuentro similitudes, porque no encuentro en el panorama político español ningún político populista, hay rasgos populistas en Podemos, hay algunos rasgos populistas con ese modelo que quieren imitar de Venezuela pero los tienen más bien apagados. Y por parte de los otros partidos no veo así un político demagógico y populista, que se ven hoy día, que vemos en todas partes. Hoy acaba de triunfar una vez más en Hungría, tenemos políticas de ese tipo llevando Polonia, tenemos desde luego un excelente ejemplo muy propio del tercer mundo en el primer país del mundo, que es una vergüenza para ese país que haya un presidente [Trump] como el que hay, y tenemos muchos otros ejemplos de populismos y de oratoria demagógica, en general de derechas, en algunos casos de izquierdas con es el caso de Venezuela. Pero yo no veo en España fenómenos de ese tipo, veo naturalmente fenómenos, rasgos de discurso populista pues en todos los nacionalismos, y por supuesto en el nacionalismo catalán. Hay rasgos de tipo populista, de nosotros somos buenos, todo lo malo que nos ocurre nos viene de fuera, nos viene de España. Seríamos perfectos y seríamos felices y todo sería mejor si nos separáramos de España: todo esto son simplificaciones maniqueas y emocionales propias de un discurso político que tiene algunos rasgos de esos populistas, pero vamos creo que es más bien nacionalismo que populismo.

G.A.: Una coda, cuando tú estabas en EE.UU., yo estaba también en Cornell, en el año 1996 me dijo, un profesor de allí, ustedes son el primer país posmoderno del mundo, porque existen y a la vez no existen. Lo digo en apoyo de tus hipótesis: han liquidado la identidad nacional pero tienen una existencia real es lo que quería decir, probablemente eso sea una ventaja.

A.J.: Sí, porque nos estamos acostumbrando, nos estamos acostumbrando a rebajarle un poquito la importancia a la retórica. O sea que alguien diga es que me quiero ir de España porque España es una porquería o incluso queme una bandera española y tal, pues eso hace nada de tiempo hubiera suscitado muertos. La tensión que se ha vivido en Barcelona en los últimos ocho meses, en los años 1930 hubiera suscitado mil muertos y afortunadamente eso ahora no ocurre, o sea que sí somos un poquito posmodernos. Bueno. Lo cierto es que existimos, vamos a dejar a los jueces que decidan, en fin, pero no vamos a ir a la calle con pistolas a matarnos, pues sí, en algo hemos avanzado. G.A.: La última palabra la ha pedido el señor decano.

PÉREZ T APIAS (P.T.): Bueno, después de este acto, de esta conversación tan amena y profunda a la vez, cada vez sabemos más y te conocemos mejor, y disfrutamos de tu sabiduría. Bien entroncando con las últimas cuestiones planteadas que nos preocupan, que a mí me ocupan especialmente y además quería agradecer, no solo esto y mucho más, sino la intervención en el congreso sobre el estado de las autonomías, porque después de algunas otras que tuvieron lugar, llegaste allí parece que abriste un poco la ventana para que pudiera entrar un poco de aire fresco respecto de reforma constitucional. Abogando por un planteamiento federal que suscribo y comparto ese enfoque, que lo considero absolutamente imprescindible, y a su vez teniendo en cuenta lo dicho sobre nación, símbolos y mitos, yo veo una piedra de tropiezo que de alguna manera hay que remover, es una cuestión fundamental, no quiero perder la ocasión de preguntar sobre ello. El concepto de soberanía que utilizamos, es un concepto no solo mitificado, sino cripto-teológico, donde se ha trasladado y siguen funcionando

ahí las connotaciones de la filosofía divina por mucha secularización que haya habido, y no vamos a poder avanzar hacia un Estado federal en serio y menos si se pretende plurinacional que sería pienso la solución, si mantenemos ese concepto de soberanía como pieza dogmática a partir de la constitución que es ahí digamos el cerrojo. Porque la soberanía tiene que definirse en esos términos compactos, monológicos, infragmentables lo que correspondería a esa soberanía divina, que correspondería a esa nación eterna que dijiste que no existe, que es una invención. Bueno, ¿cuál es su opinión sobre eso?

A.J.: Bueno, como era de esperar la pregunta es muy buena y muy difícil. Sí, yo creo que ahí está la clave del asunto en el concepto de soberanía, y creo que tenemos elementos que hacen el asunto un poquito más fácil como es la Unión Europea, la soberanía de los Estados-nación independientes hoy día no es ya lo que era. Si no tenemos fronteras, pero si tenemos moneda propia, pero si hasta el ejército se va avanzando hacia un ejército europeo por lo menos algunas unidades y en el futuro se avanzará más en esta línea, ya que si queremos que Europa pese algo como potencia militar tendrá que ser con un ejército único, es decir, los atributos esenciales de la soberanía del siglo XIX y primera mitad del XX, los hemos transferido algunos de ellos ya hacia arriba, ¿por qué no transferir algunos hacia abajo? ¿eh? Y hacer, sí hay varios niveles de poder, muy bien, pero no hay uno que es el fundamental y donde residen las decisiones, no, no, ese uno también cede hacia arriba y hacia abajo. Sí, habría que tener imaginación y habría que tener buena voluntad, pero claro esa no la hay por ninguno de los dos lados, porque los independentistas catalanes también quieren la soberanía plena claro y decidir sobre su propio futuro. Desde el punto de vista democrático, el futuro de Cataluña tiene que decidirse por los catalanes, muy bien, pero entonces les decimos ¿y el futuro de Tarragona no se tiene que decidir por los tarraconenses?; no, no porque forma parte de Cataluña porque es esencia, igual que dice un nacionalista español que te dice, no, no el futuro de España lo tienen que decidir los españoles y Cataluña se tiene que someter porque es una parte de España, cómo me van a cortar a mí un brazo sin preguntarme; eso diría un nacionalista español sobre el futuro de Cataluña y eso diría un nacionalista catalán sobre el futuro de Tarragona exactamente lo mismo, porque tienen una concepción biológica, un cuerpo, de Tarragona solo es un brazo de Cataluña igual que Cataluña es solo un brazo de España. Pues vemos que las metáforas son muy peligrosas, somos sociedades complejas, todos, España es sociedad compleja sin duda alguna, pero Cataluña también. Entonces reconozcamos eso y abrámonos a soluciones, pero que tienen que ser imaginativas, lo que no puede ser es que solo aspiremos a reproducir el viejo ideal de estado nación soberana porque es un ideal superado hoy día.

NOTA

1. La conversación en vivo y completa puede consultarse en <https://www.youtube.com/ watch?v=leWTjKHM5Rc>.

SOBRE EL DISCURSO DE LOS TOROS

Un torero llamado William Shakespeare

Bernard Traimond*

En memoria de dos de las víctimas de los juegos taurinos que tuve el privilegio de conocer, Francisco Rivera “Paquirri” (1946-1985) y JeanPierre Guillé “Rachou” (1959-2001)

No sabemos lo que hizo Shakespeare durante los “años perdidos”, entre su salida de Stratford en 1585 y 1592, fecha en la cual Robert Green anuncia un nuevo dramaturgo “que piensa que es capaz de producir versos rimbombantes tan bien como los mejores de vosotros”. Según una de las primeras fuentes bibliográficas, la de William Davenant (1606-1668) que no lo pudo haber conocido, habría sido cuidador de caballos en los teatros de Londres. Mi propuesta consistirá en investigar en qué podía consistir este trabajo a finales del siglo XVI en dicha ciudad. Compuesto de datos positivos, el examen del contexto permite concebir las conductas de personas concernidas. Es del todo posible, y sobre todo conveniente, estudiar a los individuos, no en función de aquello que se dice de ellos —por lo que ellos han dicho o los informes de sus actos—, sino por las huellas que, por diversas razones, no han dejado. El silencio dice tanto como la palabra. De esta forma, en la Inglaterra de inicios del siglo XVIII, un falsificador francés dio una descripción (falsa) de Taiwán. Sin embargo, no se sabe nada de este autor, que se atribuyó el nombre de Psalmanazar, aparte de aquello que él mismo escribió (sus Memorias póstumas), ni siquiera su nombre real.1 Para estudiarlo, Richard Swiderski en The False Formosan: George Psalmanazar and the Eighteeth Century Experiment of Identity examinó por tanto todas las personas que se lo encontraron, del obispo de Londres a Newton, a fin de determinar la configuración en contrarrelieve de este personaje, de sus relaciones, de sus afinidades y de sus antipatías.

En Le monde retrouvé de Louis-François Pinagot. Sur les traces d’un inconnu, 17981896, Alain Corbin fue aún más lejos en esta perspectiva, ya que escogió estudiar a un individuo del que no sabemos nada a parte del estado civil. A partir de estas informaciones que no aseguran más que la realidad jurídica de su existencia, el historiador describe aquello que debió hacer su personaje para conformarse a las normas de su época y de

* Traducción: Héctor González Palacios.

su entorno, para que a lo largo de toda su vida, ningún escrito nos señale la menor anomalía, la menor diferencia. Jamás fue atrapado por caza furtiva, no se hizo destacar de ninguna manera. Por tanto, Corbin describe con precisión todo aquello que debió de hacer su héroe para pasar desapercibido, para no dejar ninguna marca escrita.

La validez de este tipo de investigación nos ha sido finalmente confirmada por el trabajo que Maurice Agulhon consagró en De Gaulle, personaje sobre el cual la información desborda aquello que permite verificar a contrarrelieve los resultados de la indagación por la ausencia de rastros. En su libro, el historiador olvida los materiales reunidos por los politólogos, las propuestas y acciones del hombre político, los archivos sobre las actividades políticas, pero reflexiona sobre los documentos “periféricos”, una pieza de teatro escrita por De Gaulle, su representación de los monumentos parisinos o las marcas de su culto... Explica así aquello que permitió la expresión de estas manifestaciones anodinas —el personaje real— con una precisión y una credibilidad destacables.

Finalmente, una última expresión de las investigaciones a contrarrelieve nos ha sido dada por Eric Chauvier en su libro Anthropologie (2006), en el cual explora los límites actuales de la disciplina. Esta [la antropología] se ocupa de grupos, él se interesa por un individuo; aquella se sitúa a menudo en un espacio preciso, la investigación se mantiene en lugares indeterminados; la antropología privilegia las palabras, la persona estudiada no habla. No lo queda al investigador otra opción más que recoger las informaciones anexas finales de su investigación y de las observaciones que son referidas a la persona sobre la que indaga.

Los enfoques de estos cuatro autores revelan un mismo método: estudiar un individuo a partir de materiales periféricos, definir su acción utilizando solamente los efectos observados por los otros o bien la ausencia de trazas, el contexto en el que se ha desarrollado. Sin que haya necesariamente dejado rastro, lo que le rodea le atribuye una presencia, actividades e influencias. Tanto el conformismo como la contestación proveen información o por la ausencia de todo archivo, o por su presencia (en procesos eventuales o dosieres policiales, por ejemplo). Describiendo el patrón, nuestros cuatro autores nos permiten contemplar la imagen. El éxito de Swiderski, Corbin, Agulhon y Chauvier muestra la eficacia del método. Reconstruyen, tres de ellos, aquello que no conocían y, el tercero, aquello que no quería tomar en cuenta, solo por el contexto. El hecho de que la obra de Agulhon sea más convincente que la mayoría de otras obras sobre De Gaulle atestigua la fecundidad de este enfoque. Shakespeare nos va a permitir ilustrar de nuevo este método. A partir de información sobre sus “años perdidos”, voy a intentar determinar aquello que debió hacer para a su vez acceder a la escritura de los “versos rimbombantes” sin dejar restos escritos o materiales. ¿Cómo pudo hacerse aceptar y reconocer por los miles de teatros londinenses sin dejar la menor mención? Para responder a esta pregunta, no recurriré a fuentes de primera mano pues mi incompetencia me lo impide, sino que voy simplemente “reconsiderar” una ínfima parte de la literatura consagrada a la cuestión, intentando huir de los listados de lecturas habitualmente empleadas. Ella nos permite una infinidad de datos que voy a retomar bajo nuevas formas. Simplemente, reorganizaré las informaciones dadas por los especialistas bajo un nuevo punto de vista. En particular, voy a reinterpretar una serie de detalles ya reunidos por “la industria Shakespeare” y sus 5.000 obras y artículos anuales, ya que solo una muy pequeña parte ha sido necesariamente consultada.

Para efectuar esta presentación, voy a comenzar por retomar los materiales y la reflexión de Stephen Dickey que insiste en mostrar que a finales del siglo XVI, en Londres, teatro y peleas de animales constituían actividades “isomórficas” —según su propia expresión— y se desarrollaban en los mismos lugares. Ello consistirá en examinar la literatura y la iconografía consagrada a los teatros londinenses de la época, trabajos amplificados y concretados con la reconstrucción tal cual del teatro del Globe, el de Shakespeare, en Londres, junto a la orilla derecha del Támesis, en aquello que se llamaba en su tiempo the bear garden (el jardín de los osos). A continuación, la segunda fase de la presentación intentará reunir la documentación disponible acerca de los juegos de toros en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII. Intentaré mostrar que esta literatura crítica —y a veces iconoclasta— tiene tendencia a privilegiar los combates de osos en comparación a los de toros y muy a menudo, a olvidar los espectáculos sangrientos. Los abundantes documentos puestos al día por investigadores han determinado la importancia de estos juegos. Mucho más interesante es saber cómo, a pesar de esta evidencia, esa presencia ha sido ocultada, incluyendo aquellos mismos que reunían información sobre la cuestión. La tercera parte, recordará por qué los juegos taurinos desaparecieron de Londres y, sobre todo, por qué se desasociaron del teatro. Finalmente, investigaré el lugar de Shakespeare en estas situaciones antes de que accediese al papel de comediante, de director y de dramaturgo, funciones en las cuales conoció una cierta notoriedad. Habrá que imaginar por último en este contexto, aquello que pudo hacer antes de llegar a ser el autor dramático universalmente representado, conocido y estudiado.

Shakespeare en su siglo

Estas informaciones pueden interpretarse a partir de la presencia, en esta época, en Inglaterra, de juegos de toros y de auténticas arenas. Conviene recordar ahora que en España todos los primeros edificios especializados datan únicamente a partir de finales del siglo XVIII, con las arenas de Ronda con la reputación de ser las primeras. Antiguamente, los juegos taurinos tenían lugar en las plazas públicas, generalmente situadas en el centro de las aglomeraciones, como en Italia (Ponticelli, 1997; Traimond, 1996). La oposición se revela particularmente espectacular, ya que generalmente estos espacios eran rectangulares o, a veces, alargados (como en Chinchón, no lejos de Madrid). Puesto que España se acantonó durante largo tiempo en lo rectangular y que la antigüedad romana no conocía más que el óvalo, Inglaterra inventó las pistas circulares con el éxito que conocemos. Así, a partir de 1567, edificios especializados compuestos por gradas y pistas circulares se multiplicaron en Londres. No sabemos en cada una el detalle de la arquitectura: algunas eran rectangulares (The Boar’s Head), otras cuadradas (The Fortune) y muchas otras circulares (The Globe, The Swan, The Hope). Estas arenas tenían, no obstante, un tamaño mucho más reducido (“el más grande y el más magnífico”, The Swean Theatre, tenía con la pista y las tres galerías, 3.000 plazas) más que aquellas construidas posteriormente en España, como demuestra el teatro del Globe, hoy reconstruido. Estas “salas” al aire libre servían a su vez para las representaciones teatrales y para los juegos con animales, osos o bovinos.2 Los múltiples planos de Londres atestiguan el nombre de las arenas (una docena), de su arquitectura y de la cohabitación de los juegos taurinos y las representaciones teatrales, ya que, en la época, la

función de los edificios podría ser a veces dibujada en los planos, bajo el término de bullbaiting y de bearbeating. Esencialmente, mis informaciones provienen de las publicaciones de François Laroque —sobre todo, de su obra Shakespeare y la fiesta— y del artículo que señala de Stephen Dickey, “Shakespeare’s Mastiff Comedy”. Estos textos me han dado un listado de datos que ha sido necesario reorganizar. En una palabra, yo no trabajo más que sobre fuentes de segunda mano, pero las interrogo según un solo punto de vista: las relaciones de Shakespeare con los juegos de toros.

Evidentemente, en la época, estos últimos no constituían espectáculos particulares, codificados, reglamentados, como hoy en día. No fueron objeto ni de tratados como aquel redactado por Pepe Hillo desde 1796 (el primero) para las corridas españolas y que tanto ha servido para su formalización, ni siquiera de ilustraciones iconográficas —óleos sobre madera, sobre lienzo— como en Italia entre el siglo XVI y XVIII, o grabados reproducidos de forma “industrial” en el continente en torno a 1800 —en las que se encontraban las famosas Tauromaquias de Goya—. Solo los planos de Londres de los siglos XVI y XVII muestran algunos cuernos que sobrepasan las gradas de los teatros, algo que, comparado a las imágenes italianas y españolas, es bien escaso. Esto permitió olvidar más fácilmente estos juegos a partir del siglo XIX. Por el contrario, en Italia primero y, a continuación, en España, numerosas imágenes nos muestran las luchas con toros. Ya fueran pinturas sobre madera y, posteriormente, sobre lienzo o grabados, desde que aparecieran las “imágenes de género”, los espectáculos taurinos constituyeron un tema pictórico muy extendido en Italia (Ponticelli, 1997, Reato, 1991, Traimond, 1996: 7). La multiplicación de los grabados y el aumento de su tirada alrededor de 1800 contribuyeron fuertemente a fijar las formas de la corrida (con los tres tercios), a acercar este tipo de espectáculos a España, pero también a ocultar otras formas, refugiadas en el campo o en otros países.

Por el contrario, parece que en Inglaterra estos juegos no hayan sido objeto de representaciones pictóricas si se exceptúan los minúsculos bovinos de los planos de Londres, ya señalados. Así pues, pueden esconderse más fácilmente, a menos que estas imágenes hayan desaparecido de nuestras miradas para refugiarse en las reservas de los museos o de los desvanes de los coleccionistas, censuradas a partir de la llegada de la “protección de los animales”. De hecho, en Italia los juegos taurinos tuvieron suficiente lugar en los centros de las ciudades como la plaza del Campo de Siena o la plaza de San Marcos en Venecia. En la propia España, se desarrollaron en las Plazas Grandes de Madrid, Salamanca o San Sebastián. La simple enunciación de estos lugares indica el público al que estaban destinadas —las clases dirigentes— aquellos que merecían una iconografía de sus vestidos conforme a su rango. Por el contario, las autoridades londinenses de finales del siglo XVI rehusaban los espectáculos permanentes en la ciudad y las arenas fueron por tanto construidas en la periferia y también en el “barrio caliente” de la orilla derecha de Támesis. Incluso si algunos señores, como el conde de Leicester, protegían a veces algunas compañías, o si en 1601, el conde de Essex y sus amigos asistían a una representación de Ricardo II por la compañía de Shakespeare en el teatro del Globe antes de ir al Palacio Real, los espectáculos se dirigían esencialmente a las clases subalternas (lo que no impedía a los aristócratas ir a veces a encanallarse a los barrios de mala fama) y, por tanto, no merecían el interés de pintores y grabadores.3

Muy diferente a aquella de Italia o de España, esta situación sin duda contribuyó fuertemente al enlace entre los juegos taurinos y el teatro y todavía más al olvido de

esta amalgama. En efecto, los espectáculos taurinos londinenses se inscribían en las actividades sangrientas y barrocas (era la época), mezclando perros, osos, caballos, toros y hombres, estos últimos interviniendo igualmente en aquello que se llaman hoy en día representaciones teatrales. Ninguna frontera separaba estos lugares, actividades y autores a los cuales el público parecía encontrar un punto en común —pero quizás sea esta una visión anacrónica—, la sangre, abundantemente presente en todos los espectáculos, fueran cuales fueran, en las bullbaiting o en las obras de Shakespeare. La famosa acusación de Robert Greene de 1592, que sugería que tenía otro oficio a parte del de escritor, conduce a Dickey a concluir que se ocupaba de los caballos (Dickey, 1991: 255). Voy a intentar comprobar si no se ocuparía también de los toros; si no era también torero. Por ello, querría demostrar dos cosas. Por un lado, el profundo cambio de los valores que por la imposición de nuevas normas a inicios del siglo XIX —la protección de los animales— prohibió en el país anglosajón las prácticas sangrientas hacia los animales, rompiendo con los juegos de sus ancestros. Por otro lado, este proceso será la ocasión de mostrar que, según el punto de vista adoptado y la disposición de la información, la interpretación varía considerablemente: solo el recurso a las categorías de los actores de la época, si es que hubieran escrito, puede evitar tales anacronismos.

Los combates de animales en las sociedades antiguas

En realidad, los espectáculos descritos a finales del siglo XVI en Inglaterra se extendían igualmente en más países de Europa, como Italia, por ejemplo. Tomemos dos textos con el fin de mostrar la similitud de los juegos: Los toros permanecían en la arena hasta el momento en el que, expuestos a los tormentos de los perros, llegaban a satisfacer el placer de los espectadores con carreras y saltos, y después, a medida que aquellos que se cansaban, salían, eran reemplazados por otros nuevos, lo que provocaba el regocijo del público (Ponticelli, 1997: 29). Esta carta de un estudiante de Padua describe una corrida dada en Venecia en 1740 en honor a Federico, Gran Elector de Sajonia y futuro Rey de Polonia.

[...] y después de una espléndida cena, fueron divertidos con juegos de osos y de toros hostigados por perros ingleses (Dickey, 1991: 257). Esta ocurrió en Londres en 1559 por la visita de una delegación francesa ante la reina Isabel.

Por sumarias que sean las descripciones, permiten constatar que a pesar de las distancias espaciales y temporales considerables, juegos más o menos idénticos se desarrollaban de una parte a otra de Europa desde por los menos el Renacimiento. La multiplicación de los ejemplos no añadirá nada nuevo, ya que los relatos dan pocos detalles sobre las modalidades precisas de los espectáculos, prueba suplementaria de que la descripción de su desarrollo —esencial hoy en día— importaba poco en la época. No es sino a partir del “régimen de verdad” introducido por el Romanticismo que los autores presentaron pinturas detalladas de los eventos de los que hablan, “pinturas escriturales”. En otro tiempo, la validez buscada por los historiadores (por ejemplo) resultaba más en la concordancia con “un modelo universal” y con la “autorización real” (Mrin, 1981: 51-56) que con la acumulación de detalles con el fin de dar “color” a la escena presentada, según la expresión de Augustin Thierry. En su Naissance de la clinique de 1963, Michel Foucault observó este giro cuando describe el paso de una

medicina fundada en los flujos, a la búsqueda de los síntomas, signos múltiples e indicios que caracterizan una enfermedad. El antiguo “régimen de verdad” olvidaba los detalles que reclama el realismo de hoy en día. Esto nos impide acceder a las modalidades de juegos taurinos, pero también al detalle de cualquier actividad. Solo nos queda contentarnos con los relatos recogidos, el objetivo asegurado de estos juegos, el mismo en diferentes países: perros y/u hombres acosando animales salvajes y agresivos, toros y osos. Estos últimos parecen ser más utilizados en Inglaterra que fuera, quizás por simples motivos técnicos. Italia, España o Francia no les atribuían un lugar tan privilegiado, parece ser, como a los bovinos.

Por tanto, contrariamente a todas las otras zonas (salvo quizás en Asia, India o Indonesia), Gran Bretaña fue el primer país en disponer desde el siglo XVI de lugares especializados. Mientras que en Italia o en España, los espectáculos taurinos se desarrollaban en las plazas públicas, otro Canal de la Mancha de edificios específicos, bajo nuestro punto de vista perfectamente adaptados, ya que fueron imitados dos siglos más tarde en España y en Francia, ofrecían juegos taurinos y representaciones teatrales. No es hasta finales del siglo XVIII en España y, un siglo más tarde, en el sur de Francia, cuando las arenas se construirán en el continente según el modelo inglés, o cuando, después de casi quince siglos de abandono, los vestigios romanos serán reutilizados en Nimes, Arlés y Fréjus. Aun si lo anterior no constituye la prueba de una imitación, no podemos más que constatar que el modelo de las arenas circulares para los espectáculos taurinos fue utilizado primero en Inglaterra antes de multiplicarse en el sur del continente dos siglos más tarde. Esta cronología, unida al silencio que cubre estas prácticas merece un examen detallado con Shakespeare como guía advertido. Él pasó una larga parte de su vida en los bullbaiting, en las arenas.

Teatro y combates de animales en época isabelina

Basta que un aficionado al espectáculo taurino cualquiera vaya a visitar la admirable reconstrucción del teatro Globe, que se abstraiga de los escalones que permiten a los espectadores acceder a las gradas y que rompen el círculo de la talenquera (barrera que, encerrando la pista, separa los actores y los animales de los espectadores), que, como lo demuestra el dibujo del teatro del Cisne (Swan) de De Witt, efectuado durante su visita a Londres en 1596, no existían en el teatro original, para que se encuentre en una verdadera placita, pequeña arena de la que se dispone hoy en día en España para criar toros bravos. El tamaño de la pista es completamente suficiente para torear un pequeño bovino (aquellos que tenían en la época) y enfrentarse a él, también por medio de perros. Esta hipótesis iconoclasta puede ser confirmada sin esfuerzo, apoyándose en textos y testimonios de la época, incluso en las propias obras de Shakespeare, procedimiento aún más sencillo porque unos y otros han sido cuidadosamente recensionados.

Demos algunas citas entre aquellas que Dickey ha recogido en los relatos de los viajantes que a menudo coreaban el entusiasmo del público ingles del Renacimiento por el espectáculo del hostigamiento de toros y osos:

1586: El embajador de Dinamarca asiste a un beare-bating y bule-bating y subraya el gran placer del pueblo (p. 157).

1598: Hay todavía otra Plaza, construida en forma de teatro que sirve para los combates de toros y osos, Paul Henrzner (p. 260).

1613: Teatro adaptado y cómodo a la vez para los actores y los espectáculos y para los juegos de osos y de toros que se combaten, Philip Henslowe (p. 261).

1616: Lugares en los cuales osos y toros combaten contra perros, Justus Zinzzerling (p. 261).

1639: En la ribera del Támesis, puedes escuchar los gritos de los hombres, los ladridos de los perros, los gruñidos de los osos y los bramidos de los toros mezclados en una salvaje pero natural armonía (p. 253).

Pero, sobre todo, las obras de Shakespeare hablan claramente de combates con animales bajo dos formas. En primer lugar, las propias estructuras de muchos de sus diálogos imitan el hostigamiento de los animales en los bullbaitings y los bearbaitings. Apoyándose en el ejemplo de La noche de los reyes, Dickey demuestra que la estructura retórica de la obra se organiza en torno al acoso de un individuo por otros. Varias escenas de esta obra muestran a Malvolio agredido sucesivamente por diferentes personajes: la escena V del II acto o el acto V entero. De hecho, su última réplica (Me vengaré de toda vuestra banda)4 puede traducirse como la voluntad de defenderse contra una jauría de animales (pack). En segundo lugar, numerosas frases hacen alusión necesariamente a estos juegos de arena: Yo querría haber empleado en el estudio de las lenguas el tiempo que he consagrado a la esgrima, a la danza y a los combates de osos, dice Sir Andrew en la misma obra (III, 1).

Extracto de Las alegres comadres de Windsor (I, 1):

SLENDER: ¿Por qué vuestros perros les ladran así? ¿Es que hay osos en la ciudad?

ANNE: Creo que los hay, señor; he oído hablar de ellos.

SLENDER: Me gusta mucho ese deporte; pero me enfada tanto como al que más en Inglaterra... Teme si ve al oso suelto, ¿verdad?

Sería posible extraer multitud de citas de este estilo que demostrarían que en Shakespeare el lugar de los osos sobrepasa al de los toros5 en contraposición con las otras fuentes de información que las colocan más o menos al mismo nivel. Se puede encontrar una explicación simbólica; el oso se parece al hombre, una cuestión de gusto o la expresión de experiencias personales. Ello no elimina los vínculos entre el teatro y los diversos combates con animales —osos o toros— en los teatros de Londres de su tiempo.

Una canción anónima del siglo XVII confirma estas informaciones:

De todos los pasatiempos de un buen compañero El juego del toro es el mejor, me gusta escogerlo. Y aquí viene mi perro, y sujétalo, mi perro, Y cuando lloran los perros, y cuando lloran los perros Y ocurre el ataque del toro, Un deporte que gusta a todos [Dickey, 1991; 257].

Todos los documentos que Dickey ha reunido cuidadosamente demuestran así la frecuencia de los juegos taurinos en Inglaterra a partir del Renacimiento y sus estrechos lazos con el teatro. Espectáculos complementarios, se desarrollaban en los mis-

mos espacios especializados, fenómeno único en la Europa del momento. Mejor dicho, según Dickey, las arenas para los combates de osos y toros, anteriores a las representaciones teatrales, influenciaron la arquitectura de las salas públicas de espectáculos londinenses (Dickey, 1991: 260).

Inscribiéndose en esta configuración, el desarrollo de la carrera y la ascensión artística y social de Shakespeare no podía más que hacerle participar en el conjunto de estas actividades. Como todo su entorno, no podía ser sino asociado a todo aquello que se desarrollaba en las “salas de espectáculos”, al conjunto de personas y actividades que le aseguraban el aprendizaje, el regreso después de su promoción artística y social. Se sabe con precisión que murió rico y que en 1592 escribió obras de teatro incluso aunque, según la costumbre de la época, no tengamos los manuscritos (ni los de Molière o Racine). Pero acceder al rango de autor requiere evidentemente un cierto aprendizaje, la relación con gente del teatro, que en aquella época organizaban en los mismos espacios combates de animales y representaciones dramáticas. En su periodo de integración a este mundo, no se observa como Shakespeare habría podido librarse de los juegos taurinos.

La multitud de informaciones sobre los animales en sus obras —observaciones a menudo realistas (sin ningún parecido con las fuentes exclusivamente literarias de un La Fontaine)— se explican evidentemente por sus orígenes (relativamente) rurales. El oficio de su padre, artesano guantero de Stratford, no lo alejó del campo debido al tamaño reducido de la ciudad. Asimismo, las referencias a los juegos taurinos demuestran no solo que estaba muy hecho a sus modalidades, sino que también necesitaba de la observación de los animales, una atención sostenida en su encuentro que no sería sino para mejor jugar con ellos y reducir los riesgos. Los grandes textos shakesperianos manifiestan también este interés, este saber, esta experiencia, estas emociones, esta tensión. No queda, por tanto, más que abordar rápidamente las causas de la desaparición de los juegos taurinos en Londres, incluso si se perpetuaron en el campo hasta su prohibición a inicios del siglo XIX, a menos que se desarrollen aún hoy día con discreción. La razón es conocida y basta con recordarla: en 1642, la Revolución inglesa, por decisión del Parlamento, prohibió todos los espectáculos. Durante su restablecimiento veinte años más tarde, con el retorno de la Monarquía, no solo había cambiado el mundo, sino también las tradiciones y la destreza en este campo fue olvidada; el “isomorfismo” que amalgamaban, como lo querían la época y la región, juegos de animales y teatro se rompió. Las referencias estéticas y arquitectónicas se buscaron ahora fuera, siguiendo el ejemplo francés. Además, las diversas formas de espectáculo dejaron de estar asociadas; los teatros no eran ya más arenas en cuanto que las relaciones con los animales habían cambiado. Las viejas salas al aire libre y a menudo circulares fueron abandonadas y destruidas, como el teatro del Globe, demolido en 1644.6 El teatro regresa solo en la forma de nuevos edificios, a menudo inadaptados para los combates de animales.7 Los juegos taurinos no subsistirían más que en los espacios públicos, calles o plazas, y en las zonas rurales como, en ese momento, en el resto de Europa occidental: Francia, España, Portugal e Italia. Se redujeron a una actividad popular, un juego para los amateurs, en los dos sentidos de la expresión, los disfrutan y los que no viven de ello, hasta la prohibición de 1840. Por el contrario, el teatro tomó el espacio social que tenía en toda Europa, la representación de espectáculos basados en textos cada vez más valorados y destinados a las clases dirigentes. La corrida espa-

ñola se convierte también en una actividad comercial desde finales del siglo XVIII, y otras formas de juegos taurinos, que en España o fuera no alcanzaban más que la dimensión lúdica, se desarrollaban en silencio y discreción. A finales del siglo XIX, en Francia, en Landas y en la Provenza, a diferencia de la corrida española, los espectáculos regionales fueron reglamentados y organizados y no evolucionaron mucho después, a la semejanza de las costumbres de los actores (Traimond, 1996). Estas formas civilizadas, a menudo urbanas y destinadas a las clases dirigentes, no han impedido la perpetuación de otros juegos, rurales y “populares”, en Francia, en España y en Portugal, bajo innombrables configuraciones y nombres: toro jubilo, toro ensogado, toro embolado, vaquillas... (López Izquierdo, 1996).

Ocultar los juegos taurinos

La mayoría de los autores ocultan la evidente participación de Shakespeare en los juegos taurinos de varias maneras. Una primera forma consiste en privilegiar los combates con osos y olvidar los de toros. Habiendo el siglo XIX identificado estos últimos con España, trata de distinguir y por tanto privilegiar aquellos que habían desaparecido en época contemporánea, los combates contra osos, en razón de la erradicación de este animal del territorio de Gran Bretaña antes del siglo XVI. Los osos de combate (en el sentido de toros de combate) que participaban en los espectáculos londinenses en los siglos XVI y XVII venían, se dice, de Turquía.8 Es cierto, no obstante, que Shakespeare, por evidentes motivos simbólicos, habló a favor del primer animal sobre el segundo. Pero los testimonios de los viajeros, principal fuente en la materia, no muestran en ningún caso una semejante supremacía. Ulteriormente, esto ha permitido ocultar la presencia de juegos taurinos en Inglaterra y descartar así toda analogía con España. Un segundo procedimiento es involuntariamente utilizado entre otros por Keith Thomas, que, sin embargo, afronta la cuestión. Él ha estudiado la presencia de estos juegos sangrientos en la Inglaterra contemporánea. Nos ha señalado también la eliminación de la proletaria carrera de toros de Stamford (1840) (Thomas, 1985: 242). De la misma manera, ha insistido fuertemente en el antiguo prestigio de los ingleses ante los viajeros por su crueldad hacia las grandes bestias. La organización de combates entre animales era una de sus entretenimientos más habituales. Los toros y los osos eran “acosados”: se les ataba a un poste y los perros los atacaban, en general, uno detrás de otro, pero a veces todos juntos (Thomas, 1985: 190). No obstante, en particular, Thomas no liga jamás estos espectáculos al teatro y se priva en su estudio de las múltiples fuentes shakesperianas que habrían reforzado, por tanto, sus tesis. El tema es tratado meticulosamente, pero el gran dramaturgo y sus actividades sucesivas curiosamente son dejados a un lado del análisis que, por consiguiente, comienza en el siglo XVII

Un tercer procedimiento de ocultación se encuentra en la obra de uno de los innombrables biógrafos de Shakespeare, como Peter Thompson, que no ha estudiado la “carrera profesional” del escritor más allá de su punto de llegada, el de autor dramático. Todos sus trabajos anteriores son examinados desde la perspectiva de aquello en lo que se convertirá. Esta teleología no puede sino ocultar las actividades “paralelas” del autor dramático y valorar sus relaciones con el teatro como director de compañía, actor y autor. Tal enfoque no puede más que expulsar del discurso ciertas conductas del personaje que se aleja de las perspectivas teatrales tal y como se conciben hoy en

día. Por mi parte, como antropólogo, he intentado comprender los datos disponibles desde el punto de vista del indígena, esto es que Shakespeare no podía desdeñar los sangrantes combates contra animales.

Estos tres procedimientos pertenecen a una misma configuración: el rechazo de la idea según la cual los juegos taurinos se hayan podido desarrollar en Inglaterra con la amplitud con los que se han conocido en Italia, en Francia, en Portugal o en España y más allá, de Yugoslavia a Indonesia. En el Renacimiento, se trataba de una actividad honorable e incluso valorada sobre todo porque conducía a creaciones lucrativas (Shakespeare hizo fortuna) y hasta a los más “nobles” (bajo nuestro punto de vista), al arte dramático. De hecho, este fue el camino seguido por William Shakespeare para realizar su obra, acceder a un trabajo remunerado y a sus actividades teatrales. Por tanto, he recordado la continuidad histórica, espacial y cultural entre los juegos taurinos y el teatro isabelino y la estrecha relación entre estos diferentes espectáculos. En este escenario, así como la demostración de la multiplicidad de alusiones a estos temas a lo largo de sus obras, Shakespeare no podía escapar de estos juegos, no podía no participar. Fue por tanto, si no torero —término que no existía— al menos un actor activo de espectáculos taurinos, consagrándose paralelamente, como todos sus compañeros, a otras actividades que le dieron notoriedad y fortuna. Durante los “años perdidos”, efectuando su aprendizaje en el beargarden de Londres, no pudo más que enfrentarse a osos y a toros. A continuación, la edad, los éxitos como comediante y director, los triunfos literarios y económicos, su inmensa cultura no podían más que llevarle a especializarse en el arte dramático. La ocultación de los juegos sangrientos ingleses en el siglo XIX hizo el resto.

*Agradezco encarecidamente a François Larroque, quien me ha guiado generosamente en un campo que me era extraño, y a Stuart Seide, quien desde el principio ha suscrito mi hipótesis.

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NOTAS

1. Sobre Psalmanazar, Traimond Bernard. Vérités en quête d’auteurs. Essai sur la critique des sources en anthropologie, Burdeos, William Blake and Co., 2000. Por otro lado, las ediciones Paréiasaure de Poitiers han reeditado oportunamente la traducción de la Description de l’île de Formose de 1739 .

2. El contrato de construcción del The Hope por el carpintero Gilbert Katherens en 1614 preveía que el tejado adelantado que abría la escena no reposara sobre pilares con el fin de poder desmontarlo más fácilmente (para liberar la pista para los combates de animales).

3. El mismo mecanismo explica que la iconografía de los juegos taurinos no aparecía en el sur de Francia hasta mediados del siglo XIX. La curiosidad hacia la “cultura popular” y el interés por el “folklore” multiplicaron las imágenes del mundo rural a partir de ese momento.

4. I’ll be reveng’d on the whole pack of you.

5. “¡Vamos toros! ¡Vamos dogos! ¡Dale, París, dale!” Troilo y Crésida, acto V, escena 7.

6. Fue necesario esperar al descubrimiento en 1888 del dibujo del teatro del Cisne de Johannes De Witt en la biblioteca de la Universidad de Utrecht para que se tomara consciencia de la enorme originalidad arquitectónica de las salas de espectáculos en la época de Isabel.

7. Michel Grivelet, “Avertissement”, William Shakespeare Ouvres complètes. Édition bilingue. Tragédies II, París, Robert Laffont, Bouquins, 1995, p. 7.

8. En Henry V, Shakespeare habla del Russian bear (5, 7. 121-122).

El discurso de la corrida. Entrevista con François Zumbiehl*

Por Bernard Traimond

Doctor en antropología, François Zumbiehl ha publicado su tesis modificada que ha sido traducida al español —El discurso de la corrida, Barcelona, Bellaterra, 2009—. Su objeto y sobre todo su discurrir merecen una vuelta sobre este trabajo original e innovador.

¿Cuándo has comenzado a grabar las declaraciones de los toreros?

A principios de los años ochenta, mientras estaba en Madrid como asesor cultural de la Embajada de Francia en España, lo que me dio cierto “contacto” con mis interlocutores, especialmente porque también tenía una buena red de contactos en medios taurinos gracias a mi afición.

¿Cómo se te ocurrió la idea?

Me sorprendió el contraste entre los refinamientos de la belleza expresada en la plaza y el silencio que practicaban los toreros (¡los únicos que parecían tener “derecho a hablar” eran el público y los aficionados!). Esta belleza esencialmente fugaz tenía que ser el fruto, por parte de los protagonistas, de una sensibilidad y una cultura, ¡no de libro, ciertamente! Maduré mucho y es lo que quería resaltar, especialmente cuando surgieron algunos fragmentos de reflexiones profundas sobre el arte del toreo en algunas entrevistas con la prensa y en algunas conversaciones contadas o en las que había participado. Obviamente, partiendo de esta premisa, el resultado era correcto, es que los actores tenían más cosas auténticas que decir sobre este tema que los espectadores. Su experiencia sería más convincente y escaparía de las distorsiones de la realidad debido a la falta de conocimiento o la tentación de “hacer literatura” precisamente para compensar esta falta de conocimiento. También hay que decir que dos libros de entrevistas directas o indirectas con toreros, muy exitosos, representaron para mí un verdadero desafío: el Belmonte, matador de toros, de Chaves Nogales, ¡la obra maestra de la literatura taurina!, y Dans l’intimité du toro, de François Coupry, de entrevistas con toreros franceses. Este aseguró en su prefacio que este tipo de confesión nunca podría llevarse tan lejos con los toreros españoles, demasiado acostumbrados a las respuestas preparadas y al “lenguaje duro taurino”. ¡Le tomé la palabra y quise demos-

* Traducción: José Antonio González Alcantud.

trar que era posible! También quería demostrar la validez de mi intuición inicial: el toreo no es solo una cuestión de técnica.

¿Cuál fue el más interesante?

Difícil de decidir. Pero diría que el que más disfruté fue Pepe Luis Vázquez. Al principio se mostró reacio y me “probó”, siendo bastante reservado con este tipo de confesión. Pero tan pronto como se me “confió” (¡expresión taurina!), La profundidad de su discurso sobre su concepción del toreo y sobre la sensibilidad que requiere, se desarrolló de forma natural. La lucidez, las cuestiones técnicas, la poesía y la emoción fluían de su palabra; a veces, también, ironía y humor en sí mismo y en los límites sobre él mismo y sobre un arte muy fértil pero poco permanente, del cual solo se puede obtener un sentimiento cada vez más vago con el tiempo. Me gustó especialmente, en él, la mezcla de todos estos registros (técnica, análisis de las corridas de toros en su época y en la actualidad, recuerdos, emociones personales...) respaldados por una verdadera facilidad de expresión ya que estaba convencido de que el interlocutor sabría apreciar sus reflexiones.

¿El peor?

Julián López El Juli, pero ha sido mío el error. Lo cogí en plena temporada, tras la corrida de Bayona, preocupado por lo que debía hacer y por la corrida del día siguiente. Yo sabía bien que había que evitar esta situación, pero no podía escoger. Las respuestas tipo para periódicos especializados no han faltado. He apreciado, a excepción de algunos incisos, esta famosa lengua dura taurina. Noto, sin embargo, que en las mismas circunstancias, pero con más tiempo para reaccionar, Enrique Ponce se ha prestado a una entrevista que me ha parecido bastante enriquecedora. Es verdad que en aquella época El Juli era muy joven y que no había tenido aún tiempo para madurar su toreo.

¿Podrías precisar las relaciones que has tenido con los toreros?

Una relación de gran complicidad, al menos en el tiempo que han durado las entrevistas, de varias horas, y aparte. Algunos después se han vuelto amigos (Pepe Luis Vázquez), otros lo eran ya, lo que ha facilitado la conversación en un coche durante un viaje (Ordóñez); la mayor parte del resto no han conservado conmigo más que relaciones amicales y “mundanas”.

¿Has sido rechazado? ¿Bajo qué forma?

Sí, Miguel Arroyo Joselito, pero más bien es porque no se ha encontrado la ocasión. El único que, por principio categórico, ha rechazado este tipo de entrevista (a través de su agente) es José Tomás, encantador conmigo en una ocasión.

Los discursos

¿Por qué los toreros hablan tan bien de su arte?

Porque ellos no cesan de estar obsesionados por él. En realidad, tras ciertos aires o declaraciones de triunfo, están perpetua y auténticamente insatisfechos, siempre a la búsqueda de una perfección que son conscientes no lograrán nunca.

En su cabeza dibujan, en el plano técnico y coreográfico, “esa faena ideal que llevan en sus manos no llega nunca a concretarse en la plaza” (frase ritual pero no en lenguaje duro). Están más preocupados por torear al máximo de sus posibilidades ya que saben que de las faenas del pasado solo quedan un recuerdo incierto, en la memoria de los aficionados y en los suyos, incluso si algunas faenas históricas se transforman en una narrativa épica transmitida por la memoria colectiva, una especie de panteón conmemorativo, muy alejado a pesar de todo de lo que realmente sucedió en la plaza. Una vez más, el torero, incluso y sobre todo cuando ha triunfado, sigue preguntándose qué no habría podido hacer con el toro aquella tarde. Entonces, en compensación, piensa y habla de sí mismo con alguien de su confianza. ¿Puede describir su enfoque para analizar sus observaciones?

Es un enfoque que parece evidente y no requiere, en mi opinión, una formación antropológica especializada. Después de una preparación de preguntas introducidas con cierta coherencia y adecuación al perfil particular de cada torero, sabiendo recepcionar los elementos más interesantes de respuesta para permitir al interlocutor profundizar en su tema, me esforcé en identificar los temas principales de las reflexiones expresadas, para confrontarlos con los de los otros toreros a los que se les preguntó sobre estos puntos y analizarlos como aprendí a hacerlo con un texto literario. Sin embargo, con la diferencia de que en el flujo de estos discursos en gran parte causada por mis preguntas debía estar atento a los desarrollos espontáneos, los cambios de tono, las variaciones de la voz, las interrupciones de la reflexión, los silencios y las vacilaciones. En este punto, y en las marcas de la emoción. Entendí que en antropología lo que no se dice o lo que se dice mal es tan revelador como lo que se dice.

La Antropología

¿Por qué has escrito la frase: “Se trata de compensar la incertidumbre de la realidad percibida, de amueblar la ausencia, con la belleza perdida en el pasado o el sueño en un futuro hipotético”? ¿Qué queda del discurso?

Es porque esta realidad, esencialmente instantánea, desaparece casi de inmediato, que el recuerdo es muy poco fiable y que nadie, y especialmente el actor, no tiene el tiempo ni el descanso para percibir todas sus dimensiones interiores e incluso exteriores. Pepe Luis Vázquez y Ordóñez han experimentado particularmente esta frustración de no poder contemplarse ellos mismos en trance de torear —esa sería la mirada completa—, y no poder recordar casi nada de lo que acababan de hacer. La palabra trata de llenar todos estos vacíos de la experiencia. También pensé en esta proyección de un feroz partidario de Curro Romero: cuando el maestro no termina completamente el pase esperado, “nosotros, sus seguidores, lo hacemos con nuestra imaginación”. De lo que se desprende que el toreo no es del todo real; es un arte porque, al contrario de lo que se afirma aquí o allá, tiene su parte de imaginación y representación. El habla es el soporte de esto.

¿En qué tipo de enfoque tienes la sensación de insertarte?

Con franqueza, prácticamente no tengo antecedentes conceptuales o metodológicos en antropología. Tal vez pueda reclamarme de la etnología, si se puede entender por

eso un trabajo directo en un terreno concreto, basado principalmente en la escucha y la recopilación de las explicaciones comunicadas por los seguidores de una cultura dado. ¿Lees antropología?

No, y en todo caso nada que emane de una obra de antropología conceptual. Pero me dejaron seducir los textos de quienes elaboraron su análisis a partir de una observación directa y precisa de un campo o documento específico: Barthes, Augé, Lisón Tolosana, Traimond... Leí los ensayos menos “técnicos” de Lévi-Strauss, en particular sus reflexiones sobre la diversidad cultural a petición de la UNESCO, que han inspirado las convenciones del 2003 (sobre el patrimonio cultural inmaterial) y del 2005 (protección y protección de la diversidad de las expresiones culturales).

¿Qué relaciones ves tú entre la antropología y la formación inicial?

Creo que mi formación en letras clásicas me ha servido mucho (¡afortunadamente porque es el único bagaje sólido que tengo!). El análisis de estos textos antiguos posee, de hecho, como me parece a mí, el enfoque antropológico, al basarse en dos puntos de vista contradictorios pero complementarios: ver en estas expresiones hechos de una civilización específica, muy diferentes de la nuestra y muy lejana, y por otro lado, son lo suficientemente universales como para que entendamos que este patrimonio cultural ha cimentado nuestra cultura mediterránea, europea y “occidental”, y que nos permite, incluso hoy, a entendernos a nosotros mismos. Me parece que la antropología es algo así: estar atentos a lo que es radicalmente diferente y no menos legítimo, comprendernos a través de esta diferencia y alcanzar, a veces y en última instancia, la intuición de algunos principios fundamentales y universales humanos. También fui muy seducido por el trabajo de Jean-Pierre Vernant, antropólogo de la Antigüedad helénica. Su mérito, en particular, al resaltar la especificidad y la historicidad de la cultura griega, es haber destacado el dichoso universalismo del humanismo clásico que afirma que Edipo, Odiseo o Antígona serían bastante similares a nosotros.

¿Qué haces tú con las grabaciones?

Están conservadas en un ordenador y en un pen-drive. Yo he propuesto cederlas —gratuitamente— a unas bibliotecas y algunos museos taurinos (¡oír las voces de Ordóñez, Dominguín y Pepe Luis Vázquez, ya desparecidos, es algo!) e igualmente a su familia, pero hasta el presente nadie ha acogido realmente mi ofrecimiento.

A VUELTA CON LAS TRIBUS

Los montañeses del norte de Albania y su territorio (siglos XVII-XIX). Elementos de antropología histórica* Jean-René Trochet

Albania fue a la vez el último Estado europeo que obtuvo su independencia antes de la Primera Guerra Mundial y el último Estado europeo que se separó del Imperio Otomano, en 1912. Antes de la llegada de los otomanos, no existía verdaderamente Estado albanés. El Imperio romano de Oriente (o Imperio bizantino) domina el espacio albanés hasta la toma de Constantinopla por los cruzados en 1204, y entre esta fecha y la llegada de los otomanos, a partir del fin del siglo XIV, el segundo fue sometido a dominaciones diversas: occidental a continuación de la cuarta Cruzada, griega y serbia. En esta época, los albaneses era conocidos desde hacía dos siglos por las potencias exteriores. Su ausencia en las fuentes bizantinas anteriores al fin del siglo XI se explica en parte porque la identidad “romana” había sido largo tiempo considerada como la que reunía a los habitantes del imperio. De hecho, su aparición, se sitúa en el contexto de la toma de consciencia por la élite bizantina más que por la idea de “romano” que propiamente equivaldría a “griego”, y en consecuencia más que los otros pueblos que componían el Imperio que no eran propiamente “romanos” (Pitsakis, 1997, p. 97). En las fuentes bizantinas, los albaneses fueron de otro lado el último pueblo de los Balcanes en compartir la identidad “romana” con los griegos, porque los serbios y los búlgaros vecinos habían logrado desde el siglo VIII constituir unos proto-Estados, a la vez contra el Imperio bizantino y sobre su modelo. En la larga duración, Albania presenta entonces la particularidad de haber sido una tierra mucho tiempo política y culturalmente dominada, principalmente por unas formaciones imperiales y extranjeras: “romana” desde la Antigüedad hasta el inicio del siglo XIII, con una prolongación hasta 1340, otomana desde el fin del siglo XIV hasta 1912, con la existencia entre los dos de pequeños Estados occidentales efímeros y de pequeños “principados” indígenas y una dominación de tipo colonial: Venecia, de 1392 a 1479 (Bartl, 1995, pp. 11-40).

En los textos griegos y occidentales desde los siglos XI al XV, los albaneses son sobre todo descritos como montañeses pastores y guerreros, a la vez crueles (craints) y solicitados por sus competencias militares, bien lejos en consecuencia de los “roma-

* Traducción: José Antonio González Alcantud.

nos” contemporáneos: griegos, campesinos sedentarios o ciudadanos. Una imagen muy próxima fue vehiculada en su momento por ciertos observadores y viajeros occidentales desde los siglo XIX y XX, que describen sobre todo los albaneses de las montañas del norte: unas poblaciones agro-pastoriles organizadas en “tribus”, habiendo resistido desde largo tiempo a los otomanos armas en manos, y viviendo según las reglas del derecho de costumbre, el kanun, del cual su aspecto más destacable era la gjakmarrja, la vendetta. Otro aspecto, que otros autores no dejan de contrastar con la gjakmarrja, vinculando a los albaneses de la montaña del fin de la Edad Media y los de los siglos XIX y XX, era que una buena parte de ellos eran católicos. Una investigación efectuada a partir de informaciones del ejército austro-húngaro entre 1916 y 1918, y cuyos resultados fueron reunidos por Franz Steiner en 1922, pueden servir de punto de partida a nuestro estudio (ilustración 1). La investigación localizó 65 “tribus” para un total de 160.695 habitantes, todo sobre una superficie de alrededor de 6.000 km2, a los cuales se añaden las tres “tribus” anexadas por el Montenegro en 1913 (Gruda, Hoti, Triep®i), y que se habían unido a la joven Yugoslavia en 1918 (Steiner, 1922, pp. 7-9). La región de Mati, la más meridional, se extendía por alrededor de 800 km2 y tenía 23.643 habitantes, es decir casi 30 habitantes por km2. Se trataba de un caso excepcional. Más al norte, la Mirdita constituía un conjunto comprendiendo cinco unidades territoriales de tamaño variado para una superficie un poco inferior a 900 km2 y tenía 17.226 habitantes, o sea 19 habitantes por km2. En el extremo norte, el austero país kelmendi, uno de los más desheredados de Albania del norte, constituye todavía otro caso ejemplar: está formado por una sola “tribu” y tiene alrededor de 400 km2 para 2.477 habitantes, es decir solamente un poco más de seis habitantes por km2. De otro lado, la configuración más corriente era la de unidades territoriales en general de talla pequeña y perteneciendo a un distrito. La pequeña región de Drisht, que tenía alrededor de 25 km2 y poseía 1.202 habitantes en 1918 (60 habitantes por km2), pertenecía al distrito de Postripa, él mismo vecino del gran distrito de Dukagjini que se extendía de una parte a la otra del Drin. Se ignora aún las razones exactas de este reparto, en particular la relación entre el tamaño de ciertos grupos humanos y la superficie de los territorios ocupados por ellos. Otro problema, paralelo, es aquel del origen de los grupos o sociedades locales presentes en la investigación. Karl Kaser y otros investigadores piensan que su emergencia habría sido una consecuencia más o menos directa de la llegada de los otomanos (Kaser, 2008, p. 37). Pero algunas fuentes señalan muchas sociedades locales hasta el siglo XX existiendo ya antes la conquista otomana: los Berisha son mencionados en 1300 (Baxhaku y Kaser, 1996, pp. 211-212, 271), los Suma en 1331, los Dushman y los Kastrati en 1403,1 pero también los Kelmendi y los Hoti en el siglo XV (Fine, 1994, p. 515; Schmitt, 2001, p. 271). De otra parte, detrás del cuadro objetivo dibujado por la compilación de Franz Steiner, se puede preguntar si no existen diferencias significativas entre las diversas sociedades locales de las montañas del norte, y si esas sociedades permanecieron estables en el curso de los siglos. Pero antes de abordar esos aspectos, es mejor presentar estas últimas.

El kanun, el kuvend y el fis

Los trabajos etnológicos sobre los habitantes de las montañas en el norte de Albania se han centrado durante mucho tiempo principalmente en los sistemas de parentesco y

gjakmarrja, a veces con el riesgo de aislar a las sociedades de montaña de su contexto histórico más o menos reciente. Los etnólogos generalmente aceptan que el sistema de parentesco en el norte de Albania es patrilineal y lineal, al menos en el sentido de que, para usar la definición de Alain Testart, un linaje patrilineal es el conjunto de todos aquellos que pueden rastrear la filiación masculina de un ancestro común (Testart, 2004, p. 97). Más en particular, Gilles De Rapper señala que había...

Un sistema segmentario en el cual el fis (el patrilineaje NDA) está dividido en varios “pies” o “piernas” (këmbë), cada uno comenzando con uno de los hijos del fundador. Cada këmbë está dividida en varias “fratrias” (vllazni) que están ellas mismas divididas en varios “vientres” (bark), subdivididos en “casas” (shpi). Cada segmento con su propio territorio y su propio jefe [De Rapper, 2012, pp. 79-95, p. 84].2

De otra parte, todos los descendientes del ancestro fundador eran considerados como hermanos y hermanas y no se podían casar entre ellos (Durham, 1979, p. 13). Con otros investigadores, Gilles De Rapper insiste también en el aspecto territorial del fis, lo que en conjunto, permite, recurrir a la definición que Maurice Godelier da de la tribu:

[...] una sociedad local (y no una comunidad) compuesta de un conjunto de grupos de parentesco, unidos por los mismos principios de organización de la vida social, los mismos modos de pensamiento y hablando a misma lengua, [...] y asociados en la defensa y la explotación de recursos de un territorio común. Y es precisamente el control de un territorio particular del cual las fronteras son conocidas, aunque no reconocidas, por sus vecinos lo que a la vez distingue y opone estas sociedades entre ellas [Godelier, 2007, p. 98].

Esta definición —que hacemos nuestra, dejando a un lado los debates que existen en torno a la noción de tribu desde hace casi dos siglos— no puede aplicarse algunas veces más que a un periodo que se detiene más adelante con la promulgación del Código Civil albanés en 1929 (Sinanaj, 2015, pp. 71-77). El funcionamiento de estas sociedades montañesas nos es conocido a través de las recopilaciones de costumbres o kanuni, que fueron compiladas por las autoridades otomanas o por personalidades independientes a partir de mitad del siglo XIX. El más célebre entre ellos es el kanun de Lekë Dukagjini, nombre de un poderoso personaje del norte de Albania en el siglo XV (1410-1481) y héroe de la resistencia a la invasión otomana. Sus materiales fueron recogidos y codificados entre 1905 y 1920 por el franciscano Shtjefën Gjeçovi (18731929), es decir en una época en la que la sociedad montañesa había conocido importantes transformaciones desde hacía decenios. Pasó entonces poco tiempo entre el momento en el que las tradiciones de estas sociedades locales fueron reunidas por sabios externos a ellas mismas, y aquel en el que su estructura principal, la tribu, no dejó de ser reconocida por las autoridades oficiales. Este periodo será el terminus ad quem de nuestro estudio.

Los autóctonos dedicaron la mayor parte de su desarrollo a la regulación de la vida material y la defensa de los valores colectivos, y los consejos y asambleas aseguraron la aplicación de la costumbre. La asamblea más importante fue la asamblea tribal o kuvend, que en principio estaba compuesta por todos los descendientes masculinos del fundador o sus representantes. Para la vida material, el territorio “ideal” de un fis era un valle de montaña cuyas partes más bajas estaban dedicadas a la agricultura y la

ganadería, alrededor de los núcleos del hábitat y las partes superiores en general casi exclusivamente destinado al estío de los animales, siendo muchas veces comunitario. Varias funciones transversales también requerían la cooperación y la solidaridad entre vecinos y grupos de parentesco, tales como la limpieza de tierras, la explotación del agua para el riego de pastizales, la explotación de molinos y canteras, el cambio de cultivos, etc. (Blanc, 1960, p. 121). El kuvend tenía un papel central en esto, ya que ordenaba la distribución de la tierra entre las familias, regulaba la explotación de ciertas tierras comunes y defendía los intereses de la tribu contra las reclamaciones de las tribus vecinas o de los begs otomanos.

El kuvend también era el guardián de los valores de la tribu, y vigilaba la aplicación de lo que el kanun requería en la materia: esencialmente el mantenimiento de la exogamia, la fe jurada y la reglamentación de la venganza, en particular cuando se trata de miembros de toda la tribu. El kanun de Lekë Dukagjini también definía las reglas de la primogenitura, que condicionaban el lugar y las relaciones recíprocas de los individuos masculinos en la comunidad o sociedad local, y cuyo seguimiento también fue asegurado por el kuvend:

Al hijo mayor pertenece la autoridad en la familia después de la muerte de su padre [...]. Para el hijo mayor del hermano mayor, si hereda el estandarte, a él le pertenece el estandarte, si hereda el mando le pertenece el mando, si hereda la jefatura, le corresponde a él ser el jefe [Gjeçov, 1933, citado por Doja, 1999, p. 44].

Pero al margen de estas funciones, la primogenitura no entraña privilegios para los “primogénitos”, porque el kanun no da lugar a la desigualdad entre los miembros del fis. Los “primogénitos” están al servicio de aquel y no a la inversa, y no son asimilables a nobles. La estabilidad de la tribu reposa en el respeto a los kanun reunidos por sus miembros. La primogenitura no es el único asunto de los kanun: pertenece a la identidad de los fisi. Tras un esquema en buena parte contestado, la tribu tendría un ancestro fundador del cual los hijos estarían en el origen de los diferentes këmbë, los “pies” o “piernas” del fis:

Cada këmbë lleva un nombre. Frecuentemente el de su fundador, y un número. El këmbë sale del hijo mayor del fundador del linaje es el primer këmbë (këmbë e parë), luego el segundo hijo, el segundo këmbë (këmbë e dytë), y así sucesivamente. Este número determina el rango del këmbë en las asambleas comunales [Doja, 1999, p. 43].

La genealogía del fis distingue el babëzoti i parë, es decir el “primer abuelo”, que, en la leyenda podría haber sido el primogénito del ancestro fundador (Daniel, 2000, p. 845). El babëzoti i parë habría sido él mismo el ancestro del primer “pie”, el këmbë e parë, mientras que sus hermanos habrían sido los ancestros de los otros këmbë, con el título de babëzoti o “abuelo”. Esta jerarquía corresponde a las funciones ya evocadas que estaban aseguradas por los primogénitos primigenios. El babëzoti i parë era en principio el jefe nominal de la tribu en su integridad —en esencia en el plano de la autoridad política y jurídica—, mientras que sus dos hermanos siguientes aseguraban respectivamente la función de mando en las operaciones militares del fis, en el caso del segundo, y porta-estandarte (bajraktar) en el caso del segundo. En la generación siguiente, el título de babëzoti i parë era transmitido al nieto por línea primogénita del ancestro fundador, que mantenía de su padre su función del jefe del fis y tomaba igualmente

aquella de jefe del këmbë e parë. Sus hermanos estaban investidos respectivamente de la función de comandante para el segundo y de bajraktar para el tercero, pero únicaente en el këmbë e parë. En paralelo, el babëzoti del segundo këmbë (hijo primogénito del segundo hijo del fundador) devenía a la vez el comandante de las operaciones familiares para toda la tribu y en jefe nominal de su këmbë, mientras que el babëzoti del tercer këmbë (hijo primogénito del tercer hijo del fundador) era el bajraktar de la tribu al mismo tiempo que el jefe nominal de su këmbë. Y así sucesivamente hasta la vllazni y shpi.

Esta larga filiación, personalizada y ascendente, que remonta a los orígenes más o menos legendarios del fis, puede estar opuesto a la filiación corta, anónima y descendiente, que solo interesaba al kanun. Este último exigió, sobre todo unas genealogías, que le proporcionaran los primogénitos indispensables para el correcto funcionamiento del fis, que la sucesión de padres a hijos validó, mientras que los orígenes del fis le eran más indiferentes. Pero desde el siglo XVII hasta el siglo XIX, la relación entre el kanun y la leyenda de los Fis también experimentó tensiones, que reflejaron la intervención de la historia real en la vida de la montaña. La tercera función de los “primogénitos”, la de bajraktar, no estaba muy lejos de la de comandante de operaciones militares, asegurada en principio por el “primogénito” del segundo këbmë. De hecho, no apareció hasta muy tarde y en un contexto histórico preciso, al que volveremos. También tuvo importantes consecuencias para el funcionamiento de las tribus, ya que las genealogías recopiladas por los autores de los siglos XIX y XX no siempre lo indican claramente. Intentaremos profundizar esta relación triangular entre el kanun, la leyenda y la historia real, comenzando con el ejemplo de la tribu Hoti.

La leyenda, la historia real y el kanun: el ejemplo de los Hoti

La viajera inglesa Edith Durham (1863-1944) recoge una versión de la leyenda de fundación de la tribu Hoti en 1908, cercana al “cirujano” hereditario de la tribu Marash Hutzi. Para este último, el fundador del fis habría sido un denominado Geg Laz, que habría venido de Bosnia en la segunda generación antes que él. Esta información habría situado la llegada de este personaje y su familia al territorio Hoti en los años 1570 (Durham, 1979, pp. 20-21). Geg Laz habría tenido cuatro hijos, que habrían sido ellos mismos los ancestros de los cuatro këmbë de la tribu. Pero más recientemente, el etnohistoriador Karl Kaser ha establecido una relación entre Geg Laz y un personaje de carne y hueso llamado Llezha Tuzi, mencionado en un privilegio del monasterio serbio de De®ani en 1330, y en el cual el katun3 sea en la proximidad del actual Montenegro (Kaser, 1995, p. 208). Kaser añade que “según la leyenda”, Geg Laz / Llezha Tuzi habría sido el origen de las tribus Hoti, Ku®i, MataguÆi y Bushati.

Las dos versiones ilustran de un lado la polivalencia y la relativa inestabilidad de la tradición oral, y de otro la dificultad para los autores para relacionar leyenda con una historia real. Porque a pesar de las diferencias, los relatos de Durham y de Kaser toman la leyenda al pie de la letra: ambos parecen admitir que en el momento de la llegada de Geg Laz o Llezha Tuzi, estos dos personajes y sus familias habrían sido los únicos habitantes de Hoti, y que sus únicos descendientes lo habrían poblado en las décadas y siglos posteriores. Esta incoherencia, complementaria de la imposibilidad de fijación en el tiempo de la llegada de los Hoti, hace posible, sin embargo, encontrar

los principales elementos tradicionales de la fundación del fis montañés, incluso en el relato más histórico de Kaser. La versión de Marash Hutzi destaca, por un lado, la división inmediata del fis entre los hijos del fundador y, por otro, el hecho de que la primera generación debía tener al menos tres herederos varones para asumir las diversas funciones de jefatura al frente de la tribu. La interpretación de Kaser también parece validar la aparición de cuatro tribus de un único antepasado fundador, sugiriendo implícitamente las prohibiciones de matrimonio entre las tribus que se consideraban emparentadas.

La entrada de los Hotis en la historia real no parece hoy día incontestablemente demostrada hasta el siglo X . Durham señalaba de otra parte que el nombre de Hoti figuraba desde 1474 en los archivos venecianos, con la indicación del territorio que ocupaban: la montagna d’i Ottani (Durham, 1979, p. 21; Schmitt, 2005, pp. 170-171). Y se sabe que los Hotis son mencionados desde los años 1412-1413 con ocasión de un conflicto con la tribu vecina de Matagu Æi (Fine, 1994, p. 515; Schmitt, 2001, p. 271). En los siglos XVI - XVII , son unos combatientes aguerridos y temidos por los otomanos. En 1614, es decir algunos decenios después de la llegada supuesta de Geg Laz en el relato de Marash Hutzi, el veneciano Mariano Bolizza precisaba que el país Hoti comprendía 212 hogares y 600 hombres en armas dirigidos por un llamado Marash Papa (Elsie, 2015, p. 49).

La leyenda de Geg Laz no tenía el menor fundamento en la historia real. Se enraizaba en unos movimientos que afectaron los territorios y el poblamiento de los Balcanes del siglo XV al XVIII a continuación de la conquista otomana, y que fueron llamados “metanastásicos” por el geógrafo serbio Jovan Cvijiß (1865-1927) (Gremk, Gjidara, Šimac, 1993, pp. 127-132). Se tradujeron a la vez y contradictoriamente como la partida de ciertos montañeses hacia las zonas llanas, y por la llegada de recién venidos a las montañas. Estos últimos, denominados pushtues en la tradición de las montañas, se encuentran en el lugar de los indígenas o autóctonos: los anas. A principios del siglo XX, siempre siguiendo a Durham, doce casas de Hoti decían descender de anas (Durham, 1979, p. 20). En otras palabras, habiéndose convertido en una minoría y dominados, los probables descendientes de los Hoti del siglo XV no solo habrían sido desposeídos de la tradición oral del país Hoti por los pushtues, sino que, paradójicamente, habrían formado una especie de cuerpo extraño dentro de la tribu, ya que los segundos consideraban que estaban lo suficientemente alejados genéticamente de ellos mismos como para aceptar casamientos mixtos. Pero la verdadera historia aquí nuevamente lleva a la leyenda, a la trampa, porque además de la “soledad” implícita del antepasado fundador y su familia en el momento de su llegada, la leyenda no explicó por qué los supuestos descendientes de Geg Laz había mantenido el nombre que los anas habían adoptado para nombrarse a sí mismos y para nombrar a su país.

Detrás de esta relación friccional entre la leyenda y la historia real, también se vislumbró la brecha entre la leyenda y el kanun. La leyenda recopilada por Durham a principios del siglo XX no reflejaba la configuración de la sociedad de Hoti: el antepasado fundador no fue el creador de la ley que regía el fis, y sus supuestos descendientes no fueron los únicos miembros de la misma. A la inversa, privados de un antepasado fundador en la leyenda, los anas Hoti ciertamente conocían al kanun antes de la llegada de los pushtues Hoti, e incluso es probable que le hayan transmitido el nombre de la tribu. Los elementos principales de la leyenda Hoti, y en particular los tres o cuatro hermanos hijos del antepasado fundador y los antepasados del kembë del fis, se en-

cuentran en las leyendas de otras tribus de las montañas. A principios del siglo XX, Durham también notó que la tribu Kelmendi, vecina de los Hoti, incluía los cuatro bairaks de Seltzi, Vukli, Nikshi y Boga, cuyos miembros debían descender de los cuatro hijos de Kilmeni o Klimenti “del norte”, trece generaciones anteriores (Durham, 1979, p. 20). Y Noël Malcolm, refiriéndose a la misma tribu, cree que el grupo Boga se habría integrado con los otros tres bairaks solo en el siglo XIX (Malcolm, 2000-2001, p. 151).

Entonces surge otra pregunta: si la leyenda se mantuvo en gran parte fuera de la historia real, y si el kanun tuvo prioridad sobre el primero para garantizar el orden de las montañas, ¿cómo se articuló el kanun con la historia real? Dos ejemplos nos permitirán dar algunas respuestas a esta pregunta. Desde el siglo XVI hasta principios del siglo XX, entre las principales potencias que intentaron presionar a los habitantes de las montañas, por razones muy diferentes, encontramos el Estado papal y el Imperio Otomano. ¿Influyó esta presión en el kanun y, más en general, en la organización de la sociedad montañesa?

El kanun y la Iglesia católica

Para el papado, se trataba de mantener una presencia católica en un país que ya no controla directamente desde la invasión otomana —si es que esto verdaderamente hubiese sido el caso antes—. Con el Tratado de Capitulación en 1569, el Reino de Francia obtuvo un estatuto especial para los católicos en el imperio.4 A pesar de muchas dificultades señaladas persecución, el Tratado y sus secuelas permitieron la Iglesia para mantener de alguna manera la presencia católica en las montañas, sobre todo la estructura territorial arzobispado-parroquia. Tal vez siguiendo una tradición medieval (Trochet, 2016, pp. 245-247), los territorios tribales de los obispados montañosos fueron transformados en parroquias, y la sede del obispo instalada en una de las tribus. Era una situación única en el mundo católico europeo de los tiempos modernos y en el siglo XIX y XX. En 1766, el obispo de Pulati informó a Roma que su obispado estaba compuesto de las parroquias-tribus de Shala, Shoshi, Kir, Plan y Gjan, para la parte llamada Pulati menor o cisalpina, mientras que la parte llamada Pulati mayor o transalpina comprendería las parroquias-tribus de Nikaj, Merturi, Toplana y Dushman (citado por Valentini, 1959, p. 1). Esta enumeración corresponde al mapa del obispado Pulati elaborado por el cónsul austrohúngaro Pisko en 1890, con la excepción de la tribu Suma (Deusch, 2009, p. 96) (Mapa 2). Se puede inferir que proporciona una lista casi exacta de las parroquias-tribus bajo este obispado, al menos desde el siglo XVIII hasta finales del siglo XIX y principios del siglo XX. En 1713, la capital episcopal de Pulati/Pult estaba ubicada en el pueblo de Gjan, igualmente “capital” de la tribu del mismo nombre, y se encontraba en una posición favorable para las comunicaciones con la llanura de Skhodra (Farlati, 1817, p. 261). En fin, el obispado de Pulati/ Pult se mantuvo sufragáneo de la metrópoli de Antivari (Bar) en la actual Montenegro, al alcance de Italia, hasta 1886.

Pero la supervivencia de esta estructura territorial no es suficiente para garantizar la permanencia y la calidad del clero local, como tampoco para el mantenimiento de los montañeses en la fe y el dogma católicos. La versión del kanun de Lekë Dukagjini compilada por Shtjefën Gjeçovi dedicó su primer desarrollo a la Iglesia: aparece como un cuerpo particular en el territorio de la tribu (la iglesia) y como una institución fuera

de ley de las montañas (la Iglesia). En el primer punto, el kanun informó que la iglesia (es decir, el párroco y sus ayudantes) constituía un hogar parroquial, y que, como tal, tenía el derecho de poseer todo lo necesario para la formación de una granja, incluido el acceso a los pastos, agua y molinos comunes de la parroquia (Lekë Dukagjini kanun, p. 15). El plan institucional fue abordado con las inmunidades de la Iglesia. El kanun especificaba que estaba “bajo la autoridad del jefe de la fe y no bajo la ley del kanun”, y que en caso de disputa entre la parroquia y la iglesia era el jefe de la fe (el obispo) quien impondría su criterio “sin discusión con cada parte” (Le kanun de Lekë Dukagjini, p. 16). Este artículo postulaba, por lo tanto, el doble principio de la exterioridad y superioridad de la Iglesia en relación al kanun, al menos en los casos en que podría encontrarse con este. Pero esta posición aparentemente privilegiada de la Iglesia a menudo se contradecía con una relación de exterioridad/interioridad que colocaba a la primera en una posición cubierta cara al kanun. Este último disponía que si un sacerdote había matado a alguien, ni él ni la iglesia pudieran ser procesados, sino que su familia tenía que “responder por sangre” en su lugar, al menos si era un nativo (Le Kanun Lekë Dukagjini, 21). Esta disposición, escandalosa para el dogma cristiano en cuanto al derecho canónico, de hecho afirmó la exclusión de los clérigos de la vida social ordinaria por parte del kanun. Por otra parte, la práctica religiosa popular había logrado integrar la vendetta. En 1841, tras una misión en las montañas, los Padres Pusatti y Pasi notaron que la venganza era considerada una deuda de honor que Dios no podía rechazar, y que “se ponían velas en San Nicolás y a la Virgen para pedirles que ‘tomasen sangre’” (Daniel, 1989, p. 66). A fortiori, esta inversión de la externalidad y superioridad de la Iglesia a favor de las reglas del kanun se encontró en otras áreas de las costumbres y creencias, generalmente controladas por los representantes de la Iglesia en la mayoría de los países católicos de Europa incluso antes de la Contrarreforma. En un informe al papado sobre Albania en 1703, el arzobispo de Antivari Vißenco Zmajeviß (1701-1713) señaló que:

Entre las costumbres execrables de la gente de las montañas, los miserables padres tienen la costumbre de comprar niñas muy jóvenes en efectivo para sus hijos, y traerlas a su casa desde el momento en que son mayores para cohabitar, omitiendo contraer matrimonio hasta el nacimiento de un hijo varón, incluso después de quince años o más de convivencia. Esta contaminación está muy extendida en todas las montañas [Durham, 1909, p. 459].

Más en particular, el principio exterioridad/interioridad también influyó para prohibir a los clérigos ingresar a las asambleas. Por un lado, si eran nativos, se pensaba que iban a ponerse del lado de su grupo gentilicio; y por otro lado, si eran extraños, se consideraba que estaban fuera del parentesco y el vecindario (Ulqini, 1989, p. 59). Su condición no impidió en modo alguno que los sacerdotes nativos permanecieran impregnados con las reglas del kanun, lo que también brindaba, como hemos visto, la posibilidad de que ejercieran una actividad agrícola. Finalmente, la expresión “jefe de la fe” usada para nombrar al obispo era otro síntoma de una “indigenización” y una “localización” del catolicismo a través del kanun

Los montañeses albaneses católicos de los siglos XVI al XX se confrontaban con la Iglesia romana con una situación totalmente única y anacrónica para esta en Europa. Desde el final de la Antigüedad, la primera había tratado de reducir las costumbres paganas lo más rápido posible para asegurar la conversión más rápida de las poblacio-

nes, incluso en los territorios más grandes.5 A lo largo de los siglos, por el contrario, la iglesia de la montaña tuvo que enfrentarse con el kanun o ceder al mismo: los montañeses albaneses habían adaptado el catolicismo a sus costumbres en su pequeño país. Es cierto que en esta periferia europea, donde el Estado estuvo ausente durante mucho tiempo, o incluso nunca estuvo realmente presente, el catolicismo y kanun tenían una cosa en común: el catolicismo de montaña era para el catolicismo oficial lo que el kanun era en Derecho Civil.

El kanun, la historia real y los otomanos

Para el estado otomano, el problema de los montañeses era, por supuesto, bastante diferente del de la Iglesia católica. La continuación de la insubordinación de las montañas, desde el siglo XV hasta el siglo XVII, fue en parte el resultado del fracaso generalizado de la islamización de sus habitantes, y sin haber podido derrotarlos militarmente, la Puerta tomó la decisión de frenarlos. En la segunda mitad del siglo XVII, y después de un largo periodo de inestabilidad, los otomanos lograron imponer un acuerdo a los fisi de las montañas. A cambio de privilegios y con la garantía de que no harían más razias, los otomanos obligaron a los montañeses a proporcionar contingentes armados adicionales a las tropas otomanas (Baker, 2003, pp. 62-65). La función de “portador de bandera” o “portador del estandarte” (bajraktar) encuentra su origen aquí. El bajraktar normalmente proporcionaría un combatiente por cada casa a las autoridades otomanas, y los bajraks se dividirían sobre una base territorial y no tribal: bien porque los otomanos no conocían las divisiones segmentarias de los montañeses, o al contrario porque pensaban de esta manera debilitarlos. Los grandes fisks generalmente se dividían en varios bajraks mientras que varios fisi pequeños solo podían componer uno. Sin embargo, la regla no era absoluta, ya que una gran tribu como Mat formó un solo bajrak. Es cierto que los bajraks se estabilizaron alrededor de 1700, pero la primera mención escrita de un bajraktar se remonta solo a 1783 (Galaty, 2012, p. 150).

El cargo de bajraktar y su transmisión plantearon un problema para los diferentes fisi porque tenía que integrarse en la jerarquía de la tribu sin desestabilizar el kanun y la leyenda. La solución, como hemos visto, fue confiar el estandarte a la rama del tercer hijo del fundador legendario, tratando de evitar la creación de una nueva entidad territorial. La adaptación del kanun y leyenda a la historia real fue, por lo tanto, particularmente rápida aquí, ya que entre los tiempos en que los bajraks se estabilizaron y el lugar donde las tradiciones de las montañas comenzaron a recogerse, 6 no transcurrió como máximo un siglo y medio. La aparición del bajraktar incluso permitió que la leyenda encontrara un anclaje en el kanun, que la narración fundacional, como sabemos, no dio.

Pero la integración del bajrak y del bajraktar en el kanun y en la leyenda no impidió el éxito de la operación para el Imperio Otomano. Esto condujo al final a una reestructuración del territorio, y una transformación de la jerarquía entre los fisi e incluso dentro de ellos. Los bajraktars “adquieren naturalmente prestigio y consideración, logrando actuar como líderes locales” (Baker, 2003, pp. 66-67), especialmente porque representan al grupo en el exterior y al contacto oficial con los otomanos. Obtuvieron auténticos privilegios y lograron adquirir un nivel de vida muy superior al de la mayoría de los otros habitantes. A finales del siglo XIX, el bajraktar o “tercer hermano” parecía haber

logrado “concentrar en sus manos las tres funciones” previamente reservadas para los “primogénitos” (Doja, 1999, p. 45): “jefe” del fis, comandando las operaciones militares, y portaestandarte. La evidencia indirecta de esta situación parece ser la confusión mostrada por algunos etnólogos del siglo XX para darle al bajrak su lugar en la organización de los fisi. Robert Lowie lo identificó con la tribu y Carleton Coon describió diez tribus subdivididas en bajrak (Lowie, 1947; Coon, 1950, citado por Baker, 2003, p. 60).

A mediados de la década de 1850, la intervención de la Puerta en las montañas del norte había tomado otra forma. Los otomanos establecieron una “comisión de montañas” (Djibal komisyonu) con sede en Shkodra, para juzgar casos penales y civiles de acuerdo con una versión del kanun codificada por ellos mismos. Djibal era un consejo mixto compuesto por representantes de las cinco tribus de los grupos Mälesia y Madhe: Hoti, Gruda, Kastrati, Skreli y Klementi, y de algunas otras tribus ubicadas al norte del río Drin. Estaba presidido por un oficial otomano y musulmán, el sergerde (Clayer, 2007, p. 66).

La acción de este tuvo como objetivo favorecer la reglamentación de la venganza en caso de que las familias aceptasen el arreglo. Con este fin, entre el Djibal y las montañas, también operaron bölükbaºi de notables musulmanes de Shkodra sostenidos por el Gobierno y que recibieron una parte del arreglo por el precio de sangre, pagado por la familia del asesino. Aunque el Djibal no tenía control sobre el gjakmarrja propiamente dicho, la codificación otomana de kanun fue el primer intento de un Estado por controlar la tradición jurídica de las montañas. Con el bajrak y el Djibal, el Imperio Otomano no dudaba en cosechar los beneficios del indirect rule (gobierno indirecto) que había estado tratando de ejercer en las montañas del norte desde el siglo XVIII, ya que la situación internacional de la segunda mitad del siglo XIX había sido favorable. Es en este contexto de debilitamiento internacional del Imperio como una nueva entidad política se impuso en las montañas.

La Mirdita de los gjonmarkaj (siglos XIX y XX)

La Mirdita ocupa un lugar a parte entre los fisi del norte de Albania. Este gran país, completamente católico, fue el único entre los sesenta y ocho comarcas tribales identificados en 1920 que constituyó un tipo de principado territorial entre el siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX, a partir de un fondo común de gran parte de las poblaciones de la montaña. La Mirdita poseía efectivamente su leyenda de fundación. Esta hace remontar a los Mirditas a un cierto Mir Diti, cuyos dos hermanos Zog Diti y Mark Diti habrían sido los ancestros respectivos de las tribus Shoshi y Shala, situadas más al norte (Elsie, 2015, p. 222). Por lo tanto, estaba cerca de otras leyendas de la montaña, como las de los Hoti y Kelmendi, y también reflejó en su origen la importancia de los desplazamientos de población en las montañas, consecutivos a la llegada de los otomanos (Elsie, 2015, p. 223). La leyenda también justificaba las prohibiciones de matrimonios entre los Mirditas y los miembros de las tribus Shoshi y Shala, consideradas en relación a pesar de que estaban separadas geográficamente de los primeros (Daniel, 1989, pp. 864-865). Finalmente, la vida cotidiana de los habitantes estuvo gobernada por el kanun de Lëkë Dukagjini.

El destino de la Mirdita inflexionó a principios del siglo XVIII cuando una dinastía, la Gjonmarkaj, logró imponer su autoridad en todo el país. Su fundador, Gjon

Marku, fue presentado como el descendiente del héroe y líder militar Lëkë Dukagjini, o según otra versión de su hermano Pal Dukagjini. Falta información sobre el momento en que los Gjonmarkaj comenzaron a reclamar este origen, pero parece haberse establecido cuando ellos se afirmaron en la escena de la historia albanesa durante la primera mitad del siglo XIX (Bartl, 1978, pp. 31-32). En los años 1850-1860, el viajero inglés Henry Fanshawe Tozer informó que había monopolizado en gran medida la función militar dentro de la tribu: “Todos los padres del Príncipe tienen el título de Capitán y controlan las divisiones del ejército en tiempos de guerra” (Fanshawe Tozer, 1869, p. 307). El título de kapedan (capitán) aludía al mando militar y al de prenk, también usado por el Gjonmarkaj al mismo tiempo y generalmente traducido como “príncipe”, afirmaba una voluntad de supremacía política hereditaria. A mediados del siglo XIX, Gjonmarkaj también se había convertido en la “piedra angular del derecho consuetudinario” de Lekë Dukagjini, quizás utilizando su supuesto filiación con Lëkë Dukagjini. Por lo tanto, se hicieron pasar por conciliadores en los asuntos de la venganza, a cambio de una remuneración: no solo por la Mirdita, sino también por las comarcas donde estaba vigente el kanun del mismo nombre. Al mismo tiempo, como hemos visto, las autoridades otomanas trataron de hacer lo mismo en su nombre con el Djibal más al norte, pero a partir de un kanun recolectado por ellos mismos. Por tanto la afirmación militar, política y legal en torno a la ascendencia reivindicada de Lëkë Dukagjini confortaba las ambiciones políticas de los Gjonmarkaj en la historia real, tanto que los llevó dialécticamente a alejarse de la leyenda de fundación de los Mirdita, y consecuentemente a posicionarse como una dinastía externa al pueblo Mirdite.7 Las funciones cumplidas por los “primigénitos”, como hemos sugerido, fueron inscritas en el kanun y definidas por él, y en principio no implicaban una separación política, económica y social entre ellos y los demás miembros del fis. Al superponer su propia leyenda fundadora a la del mito Mirdita, que querían inscribir en la historia real, al intentar monopolizar la función militar y al posicionarse como “pilares del derecho consuetudinario”, los Gjonmarkaj pretendían destruir la igualdad entre los miembros del fis y presentarse como los legítimos titulares de los principales poderes.8 Estos elementos de distinción militar, política y legal también fueron acompañados por elementos de distinción económica y social. Henry Fanshawe Tozer señala que el kapedan y el “príncipe” Bib Doda (1820-1868) poseían una vivienda fortificada en Orosh, la “capital” de Mirdita, así como “800 bueyes y vacas, 1.300 ovejas y varios caballos y de otro ganado anexo” (Fanshawe Tozer, 1869, p. 312). Este patrimonio, que era considerable en el contexto de las pequeñas granjas agropastorales en las montañas albanesas, también requería áreas de pastoreo consecuentemente. Por lo tanto, invadió entonces las propiedades comunales que generalmente maneja el kuvend. Entonces surge la pregunta de si los Gjonmarkaj pudieron desestabilizar los estilos de vida y las instituciones tradicionales. Fanshawe Tozer sugiere que el poder en la asamblea general de Mirdita estaba en manos de bajraktars y de los “senadores”, es decir, los “primogénitos” de los segmentos de parentesco (Fanshawe Tozer, 1869, p. 307). Y también señaló, como Hecquart unos años antes, que “el capitán no puede tomar ninguna decisión sin el consentimiento de los ‘viejos’ (somos nosotros los que subrayamos) y los bajraktars reunidos”9 (Hecquard, 1858, p. 228). De hecho, cuando Bib Doda quiso involucrar a los Mirdita en la Guerra de Crimea (1853-1856) al lado del Imperio Otomano, se enfrentó a una amplia oposición de la tribu (Bartl, 1996, p. 10). Los consulados europeos de Shkodra y el clero católico tuvieron que mediar para

restablecer un entente entre el capitán y el fis. El evento significó que a pesar del surgimiento de los Gjonmarkaj, el Mirdita no se había mantenido alejado del ascenso de los bajraktars, en número de cinco, y que el kuvend se les resistió.

La iniciativa de Bib Doda con motivo de la Guerra de Crimea demostró una buena disposición para intervenir en la escena política internacional que ya tenía algunos precedentes, y que los Gjonmarkaj siguieron acto seguido.10 El mismo Bib Doda había obtenido el título de pachá en 1849 después de ayudar al sultán a sofocar revueltas en el sur de Albania; y en 1878 su hijo Prenk Bib Doda (1860-1919) envió un memorándum a los representantes de las grandes potencias en el Congreso de Berlín, a través de sus consejeros, para la constitución del Estado autónomo de Mirdita. Este primer intento de Estado, vinculado a la turbulencia del retiro otomano en los Balcanes, fue seguido por un segundo y último en el contexto regional después de la Primera Guerra Mundial: el joven reino de croatas, serbios y eslovenos (más tarde Yugoslavia), apoyó la creación de una República efímera de la Mirdita, con miras a debilitar al joven estado albanés. Esto duró desde el 17 de julio hasta el 20 de noviembre de 1921 bajo el liderazgo del Capitán Marka Gjoni (1861-1925), un primo de Prenk Bib Doda, antes de ser aplastado por el ejército regular de Albania.

En dos intentos recientes, la Iglesia católica ha desempeñado un papel innegable. Orosh, la “capital” de Mirdita, fue la sede de la abadía de Saint-Alexandre mencionada por primera vez en 1313 (Peters, 2003, p. 51). Su abad había obtenido un tiempo el título de abad mitrado, luego la abadía se declaró bajo la jurisdicción del obispado de Lezha (Bartl, 1996, pp. 30 y ss). En 1888, el Papa León XIII lanzó el título de abad mitrado, separa la abadía del abad del obispado de Lezha, lo transforma en abbatia nullius bajo la dirección del abad Prenk Doçi (1846-1917).

El abad ahora tenía la competencia de un obispo en las parroquias de Mirdita, y dependía directamente de la Santa Sede. Cualesquiera que fueran las intenciones exactas de León XIII, equivalía a apoyar el proyecto de creación de un principado católico de poco menos de 900 km2, llevado por Prenk Bib Doda y Prenk Doçi. Esta doble afirmación de un principado y una abadía territorial correspondiente a él, al frente de una confederación tribal, tenía analogías con la situación de ciertos países de Europa occidental en la Alta Edad Media, donde los soberanos recién convertidos se esforzaron por ejercer el control sobre la población, ayudando a la Iglesia a reconciliar el derecho consuetudinario con los requisitos de la fe cristiana.11 Incluso durante el breve episodio de la República Mirdita, el abad de Orosh siguió siendo el líder espiritual de la comunidad Mirdita bajo el control directo de Roma, mientras que él y el capitán Marka Gjoni tuvieron que contar con el kanun, la Gjakmarrja y asambleas tradicionales.

Esta situación puede compararse con la de los ortodoxos montenegrinos, cuya Mirdita de los Gjonmarkaj podría considerarse como la versión católica. A finales del siglo XVII, una dinastía de príncipes-obispos autocéfalos, los vladikas Petroviß-Negoš, se habían hecho cargo del país. Los vladikas también habían agregado a su función episcopal el papel de árbitro en los casos de vendetta (aquí, krvna osveta) y el mando de los ejércitos tribales. Pero desde un conjunto inicial de menos de 1.500 km2, habían logrado constituir un verdadero Estado.12 Antes de su desaparición en 1918, Montenegro se había convertido en un reino en 1852, se había beneficiado de la publicación de un código civil en 1855 y se había convertido en una monarquía constitucional en 1905. La Mirdita de los Gjonmarkaj nunca llegó a este estadio.

Las montañas del norte en la clasificación de las sociedades

El ejemplo de Mirdita muestra el fracaso de una formación territorial que es difícil de calificar, pero que se desarrolló a partir de la sociedad montañesa del norte de Albania. Para concluir, trataremos de ver en qué medida esta sociedad puede integrarse en uno de los intentos más recientes de clasificar las sociedades: la propuesta por Alain Testart en 2005 (Testart, 2005). El fisi integró varios elementos que el autor asocia con las dos formas principales de organizaciones semiestatales, a las que denomina organización de linaje y democracia primitiva (Testart, 2005, pp. 106 y ss.). Además de los aspectos debidamente relacionados con la paternidad, Testart define la organización del linaje mediante tres elementos principales: el intercambio del mismo modo de vida entre sus miembros, una solidaridad legal y política con el exterior, y una estructura de autoridad “en la cual el líder del linaje puede, en nombre del interés superior del grupo, ordenar y tomar la decisión de expulsar a algunos miembros del grupo” (Testart, 2005, pp. 109-110). Además, el autor individualiza un último dato que puede asociarse con el segundo elemento: “el linaje es el grupo solidario para el pago del wergeld” (Testart, 2005, p. 110), es decir, el precio del derramamiento de sangre para acabar con la vendetta. Si se incluye en el “modo de vida” el compartir la misma cultura material y la ausencia de una diferenciación socioeconómica significativa entre los miembros de la sociedad, los dos primeros elementos se aplicarían indiscutiblemente a la sociedad de las montañas. Para el segundo, notemos que existe una estrecha relación entre la organización del linaje y los gjakmarrja, ya que el asesinato y su pacificación siguieron a la división segmentaria: involucraban a todos los miembros masculinos de dos vllazni, dos kembë y dos fisi (Mustafa y Young, 2008, pp. 99-101).13 El tercer elemento, por otro lado, la expulsión de algunos miembros del grupo, no estaba dentro de la competencia directa de los “primogénitos”, y mucho menos de un solo “jefe” de linaje. Los casos de expulsión estaban previstos en el kanun, especialmente cuando un hombre intervenía en el gjakmarrja sin tener la legitimidad. Su casa era entonces quemada, sus bienes muebles e inmuebles confiscados, y tenía que abandonar el pueblo con su familia (Cara y Margjeka, 2015, p. 183). Pero el papel esencial en la ejecución de esta acción pertenecía a las asambleas: desde la asamblea vecinal, la pleqësia e fshatit, hasta el kuvend, incluso si los “priménitos” pudiesen desempeñar un papel preponderante. El hecho de que las decisiones de los “primogénitos” y las asambleas estuvieran enmarcadas por el kanun enlaza el aspecto linajudo de la sociedad montañesa con la definición de democracia primitiva propuesta por Testart. Para este autor, aquella se caracteriza por dos elementos: por un lado la existencia de una asamblea popular y soberana, al menos en la que se decide por la guerra y la paz, y por aquello de los jefes oficialmente encargados de dirigir la guerra, pero que la organizan por sus propios medios, es decir, los medios privados (Testart, 2005, p. 106), Testart, volveremos a ella, excluye de hecho el servicio militar obligatorio de su definición de democracia primitiva. En la medida en que el autor deja a entender que la asamblea popular y soberana reunía a hombres que no necesariamente tenían todos el mismo estatus, sino que no había una asamblea limitada, las sociedades montañesas podían responder al primer elemento que asocia a la democracia primitiva. Para el segundo, Testart se refiere a los jefes que tienen compañeros o clientes militares personales, que pueden ponerlos a disposición de la comunidad en caso de necesidad y después de deliberación, y que él designa indirectamente de entre los jefes de linaje.

Fuente: Odile Daniel, La question du territoire dans la formation de l’État national albanais , tesis, junio de 2000, p. 390, con base en Franz Steiner, Ergebnisse der Volkszählung in Albanien von den OsterreichUngarischen Truppen 1916-1918, Viena, 1922, pp. 7-9.

Este elemento era totalmente ajeno a las costumbres de los montañeses del norte de Albania. En las montañas, la expulsión de ciertos miembros del grupo provenía del kanun y las asambleas, mientras que el servicio militar era una obligación colectiva que recaía sobre cada unidad familiar. El comandante o el bajraktar conducía a los hombres del fis, y la leva de tropas por su propia cuenta era un concepto tan desconocido como incongruente. El servicio armado montañés estaba más cerca del servicio militar obligatorio que el de una clientela de linaje puesta a disposición de una comunidad. Permaneciendo dentro del marco de las definiciones de Testart, se podría decir que la sociedad montañesas habría sido menos de linaje que la organización del linaje y más democrática que la democracia primitiva. En este sentido, hasta la aparición de los bajraktars, la situación de los “promogénitos” habría recordado más la de los “jefes sin poder”, igualmente definida por este autor siguiendo a Pierre Clastres, que la de los jefes de la organización del linaje de los cuales habla el primero.14

Es igualmente difícil equiparar la sociedad de montaña con la categoría “organización semiestatal”, con la que Testart clasifica tanto a la organización de linaje como a la democracia primitiva: “Llamaremos semiestatales a todas las formas de organización que comparten alguno de los rasgos que definen el Estado” (Testart, 2005, p. 90).

Mapa 1. Las tribus del norte de Albania a inicios del siglo XX

El autor en realidad cuenta dos rasgos. El primero está en línea con la conocida definición de Max Weber de “el monopolio de la violencia legítima”, a la que Testart agrega, que es el segundo rasgo, que una sociedad no puede ser considerada como “Estado” solo “cuando la soberanía [...] es una e indivisible” (Testart, 2005, p. 85). Sin embargo, corrige la definición de Max Weber en dos aspectos. Por un lado, al afirmar que “en la ‘sociedad estatal’ el Estado tiene una fuerza suficientemente grande, de manera que ningún otro que emana de la sociedad puede resistirla” (Testart, 2005, p. 83); y declarando además que en esta sociedad, “y solo en esta sociedad, la violencia se organiza al margen del resto de la sociedad, al margen de lo que se conoce en la tradición del liberalismo del siglo XIX como ‘sociedad civil’” (Testart, 2005, p. 84). Por esta razón, Testart asocia el servicio militar obligatorio con el Estado. Ninguno de estos rasgos existía en la sociedad montañesa. Por el contrario, el kanun organizaba la violencia dentro de la sociedad, y fue todo el fis el que salió a luchar al exterior. Las personas y asambleas encargadas de hacer cumplir las reglas del kanun normalmente podían controlar la gjakmarrja sin la intervención de una autoridad superior. La soberanía única e indivisible era una noción igualmente desconocida, y por la misma razón: las atribuciones de los jefes estaban definidas por el kanun, y ninguna de ellas podía, en principio, tomar el control sobre otra. Incluso los Mirdita de los siglos XIX y XX, a pesar de los esfuerzos de Gjonmarkaj por transformar las

Mapa 2. Comarcas, distritos tribales y obispados en el norte de Albania, entre fines del siglo XIX e inicios del XX

Fuente: Karl Steinmetz, Eine Reise durch die Hochländergave Oberalbaniens, Viena, 1904.

reglas a su favor, no pueden entrar en la categoría de organizaciones semiestatales definidas por Testart.

El autor finalmente habla de una sociedad no estatal, sino de una sociedad sin un Estado. En la sociedad no estatal, “cada grupo significativo [...] dispone de su propia violencia de la que es capaz, la organiza a voluntad y la utiliza de manera suprema” (Testart, 2005, p. 84). Se puede considerar que el kanun fue diseñado precisamente para evitar una situación de este tipo, y que fue sobre todo una versión de este contrato del que la filosofía política occidental ha estado hablando durante mucho tiempo, cuando se define a la sociedad sin Estado:

Para usar un lenguaje clásico en filosofía política desde Hobbes, se puede definir a la sociedad sin Estado como unida a un contrato social que une a cada uno de sus miembros con todos los demás, pero sin someterlos a un poder que estaría separado de ellos. No hay contrato con un Leviatán, sino un contrato entre personas de ideas afines que pretenden seguir siéndolo. Un contrato que logra la unión sin pasar por la sumisión y la obediencia a un señor [Pestieau, 1979, p. 237, 244].

Si bien el kanun puede compararse con un contrato social, su fuerza y legitimidad también provienen de su relación circular con los fis, cuya leyenda de fundación enmarca el papel de cada individuo masculino en el seno de la sociedad local. Esta unión caracterizó a una “sociedad civil”, bastante cercana a ciertas sociedades de Europa occidental en la Edad Media como Andorra, el Valais, los valles del Cadore o incluso Islandia de los siglos X a XII, uno de cuyos puntos comunes fueron que lograron permanecer varios siglos fuera de la feudalidad y del Estado. Otro punto común puede resumirse con las palabras de Aaron J. Gourevitch sobre Islandia en los siglos X y XII: “En Islandia [...] la única forma de unificación social se fundó en el derecho, (y) los hombres se veían entonces ligados no por coerción ni por dominación política, sino por un sistema legal” (Gourevich, 1983, p. 161).

La Islandia de los siglos X al XII no era una sociedad de linaje, pero sus instituciones no estaban muy alejadas de las de los montañeses del norte del siglo XVII hasta principios del siglo XX. Hubo una asamblea suprema, el Althing, que se reunía una vez al año y reunía a los hombres libres, es decir, a la abrumadora mayoría de la población masculina. El Althing juzgaba sobre todo los homicidios por vendettas, bien documentados entre los siglos IX-XII de Islandia, que podrían afectar a “cualquier miembro de una familia extensa (extended kin) enemiga” (Byock, 1988, p. 222).

Unas familias o linajes de jefes aparecidos con motivo de la migración, cuyas sagas fijaron los nombres entre historia real y leyenda. Los descendientes de Skalagrimm, conocidos como Mýramenn, provenían de una línea de jefes noruegos y rápidamente se convirtieron en figuras importantes en la parte occidental de la isla (Byock, 1988, p. 30). La posición en gran parte ceremonial de allsherjargoði, el jefe del Althing, fue sostenida hereditariamente por los descendientes de Thorstein Ingolfsson, el hijo del primer colono de Islandia Ingolf Arnason (Byock, 1988, p. 176). Durante mucho tiempo, los líderes no constituían una clase definida formalmente: para convertirse en un goii, el liderazgo personal de acuerdo con las leyes vigentes era una condición esencial, confiriendo al líder islandés un lado más político que guerrero (Byock, 1988, p. 13). Un estudio de síntesis sobre sociedades europeas sin un Estado, desde la Edad Media hasta el periodo contemporáneo, sin duda daría a la sociedad montañosa del norte de Albania su verdadera dimensión histórica.

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NOTAS

1. Un tal Alexius Castrati es mencionado en un acta veneciana de 1403, por la cual el capitán Donato de Ponto distribuye unos panes a unos “pronoiaires” (notables) y jefes de pueblo (caput villae) de modesta condición. Alexius Castrati está a la cabeza de tres pueblos (Thalloßsy et al., 1918, acte 737, p. 225).

2. Se trata de una segmentación máxima. Para ciertos autores, el “vientre” (bark) entra menos directamente en la línea que lleva al fis en la casa, y se distingue más dificultosamente de aquel. La significación exacta de “vientre” ha dado lugar de otro lado a distintas interpretaciones.

3. El katun ha sido definido como “una comunidad agro-pastoril pudiendo agrupar de cincuenta a cien familias, emplazadas bajo la autoridad de un jefe dotado de poderes de mando y de justicia” (Ducellier, 1968, p. 61). Pero el katun tenía también un aspecto territorial importante: era “una forma de débil agrupamiento de aldeas, dispersándose en los valles”, estos últimos más o menos frecuentados a lo largo del año en función de desplazamientos de hombres y sus ganados (Pillon, 1993, p. 14). La diferencia era entonces bastante débil entre los katuns y la economía agro-pastoril de las montañas del norte en los siglos XIX y XX.

4. El Tratado de Capitulación firmado entre la Puerta y Francia en Constantinopla el 18 de octubre de 1569 estipuló que mediante una alianza entre los dos Estados contra los Habsburgo, el Embajador de Francia en la Puerta fuese reconocido como el protector de los súbditos católicos del Sultán. El tratado fue renovado en 1597, 1604 y 1673, pero en 1609 el sultán finalmente otorgó un lugar separado a los católicos del Imperio Otomano. El tratado también preveía que los misioneros fueran enviados al territorio del Imperio para consolidar las comunidades católicas existentes. Uno de los efectos de esta medida fue la llegada de los franciscanos a las tierras católicas de Albania a partir de 1593, que también se convirtió en un tema potencial de conflicto con las élites católicas locales. El papado creó el Colegio Ilirio de Loretto (Collegium Illyricum de Notre-Dame de Luria) cerca de Ancona en 1574, para fortalecer la formación de una élite religiosa en los Balcanes, y abrió un segundo Colegio en Fermo en 1663.

5. Recordemos los dos métodos de conversión practicados por la Iglesia católica al final de la Antigüedad, y aplicados más o menos sincrónicamente a partir de entonces: la conversión por la fuerza, particularmente recomendada por San Agustín, y la conversión gradual, consistente principalmente en la cristianización de los santuarios paganos (CODOU y COLIN, 2007, p. 60).

6. La versión más antigua de las leyendas de Hoti y Kelmendi es la que figura en la obra de Hyacinthe Hecquard (Hecquart, 1858).

7. Según informaciones recogidas por Julila Vladimirovna Ivanova entre los Mirdites entre 1956 y 1958, la “familia” de los Lluli de la que habrían salido los Gjonmarkaj habría estado originalmente separada de aquella de los Mir Diti y sus descendientes (citado por Elsie, 2015, p. 223).

8. Varios parágrafos de la versión mirdita del kanun de Lekë Dukagjinihan sido consagrados a los Gjonmarkaj, notablemente para la fijación de la suma que le sería debida en caso de muerte ( Le kanun de Lekë Dukagini , 2001, §27, p. 33).

9. Ibid.

10. Sobre el papel político de los Gjonmarkaj en el siglo XIX, véase Clayer, 2007, pp. 286-287.

11. Con respecto a la cristianización de Irlanda, un texto de la Edad Media temprana evoca el problema de la relación entre el derecho consuetudinario (precristiano) por una parte, y los requisitos de la fe cristiana y su armonía con el reino de los otros: “Todo el derecho natural será válido, salvo las conveniencias de la fe y la armonía entre la Iglesia y la túath (pequeño reino) y los derechos recíprocos del uno y el otro, porque túath tiene derechos sobre la Iglesia y la Iglesia tiene derechos sobre la túath ” (citado por Jeannin, 2018, p. 305).

12. Bien percibido en Rastoder, 2003, pp. 107-137.

13. Los dos autores citan la “donación” de mujeres jóvenes de un fis en deuda de sangre con otro, con el fin de compensar a las víctimas, como uno de los medios corrientes para restablecer la paz entre los fisi

14. Para sus funciones dentro de su grupo de origen, el líder sin poder “está a cargo de ciertas misiones bastante oficiales, como la representación del grupo, el mantenimiento de la paz dentro del grupo tanto como sea posible [...], ayudar a los que lo necesitan, y la preocupación constante por tratar de encontrar la opinión común y mayoritaria a la que intentarán unir a los demás” (Testart, 2005, p. 93). En este extracto, Testart no indica si las funciones del jefe sin poder fueron definidas por la tradición oral. Pero como es muy probable, estas funciones probablemente fueron similares a las atribuidas a los “primogénitos” y a las asambleas de montañeses albaneses.

Fragmentos

autobiográficos de la sociedad tribal bereber marroquí* David Montgomery Hart**

Introducción

Tengo ahora 72 años, mi esposa Úrsula Kingsmill Hart, a quien amé muchísimo, murió a principios de 1996, y a mitad de 1998 creo que casi he finalizado de expresar mis exposiciones y opiniones en libros y artículos en mi campo académico elegido. El campo en cuestión trata de la Antropología sociocultural y la Historia del mundo musulmán, y en particular del norte de África y de las sociedades islámicas del Oriente Próximo (Middle Eastern),1 y más en particular de unas cuantas sociedades o sub-sociedades que al menos en parte están o han estado organizadas en tribus hasta época reciente. He estado preguntándome justo en este punto qué hacer después. En consecuencia, para mantenerme ocupado y para combatir mi sentimiento de tristeza y soledad desde la muerte de mi esposa, he recibido comentarios entusiásticos de amigos, más concretamente de colegas indicando que yo debería sin duda intentar escribir en este momento mi autobiografía, y hacerlo así, en la medida que sea posible “diciendo las cosas como son” por decirlo en lenguaje americano moderno. Esta misma frase se encuentra fácilmente en un eminente historiador alemán del siglo XIX, Leopold Von Ranke, en cuya fraseología más elegante encontramos wie es eigentlich gewesen war (como fue en realidad).

De hecho yo lo había pensado con anterioridad, pero mi esposa después de leer la autobiografía de mi mentor en antropología, el profesor Carlenton Coon, de la Universidad de Pensilvania, Adventures and Discoveries (Englewood Cliff, NJ: Prentice-Hall, 1981), creyó que mi propia vida hasta aquel entonces no era suficientemente interesante para abordar tal tarea. No obstante, estos mismos amigos y colegas me han asegurado que si yo he sido siempre un entusiasta escritor de cartas, debo contar con

* Traducción: Bernarda Palacios González.

** Imago Crítica agradece al señor Rachid Raha, presidente de la Fundación Mediterránea “David Montgomery Hart” de Estudios Amazigíes, su autorización para la traducción de este fragmento de la autobiografía inédita de David Montgomery Hart (1927-2004), titulada “Reflections on a life in Anthropology: researching tribal societies in Islam”. Para ampliar véase: Hart, David M. Bandidismo en el Islam. Estudio de caso en Marruecos, Argelia y frontera noroeste de Pakistán. Barcelona, Anthropos, 2006. (CL). 38 páginas. ISBN 84-7658-776-7, pp. VIII-XXXVIII. Estudio Preliminar de J.A. González Alcantud, traducción de Bernarda Palacios González. E igualmente Ángeles Ramírez y Bernabé López García (eds.), Antropología y antropólogos en Marruecos. Homenaje a David M. Hart. Barcelona, Bellaterra, 2002.

que algunos de ellos me reenvíen fotocopias de mi antigua correspondencia cuando sea relevante, por mi debilitada y selectiva memoria pudiera jugarme una mala pasada... Incluso mientras hacía trabajo de campo en Marruecos, y en Arabia Saudí (por defecto en este caso particular, como suele ocurrir) o en épocas más recientes, en Pakistán, o viajando por cualquier otro lugar del Oriente Próximo, nunca he mantenido un diario de campo real, sino que siempre he datado mis notas de campo. Será a partir de esto, así como de mis trabajos publicados, como la mayor parte de lo que sigue, excepto una buena parte de anécdotas, será reconstruido.

Efectivamente, el concepto de reconstrucción es en sí mismo un leitmotiv de lo que yo aprendí en el campo hablando y entrevistando a los hombres mayores o viejos de tribus musulmanas sobre a lo que se refiere hoy a menudo como “vida tradicional”. Por ejemplo, de su visión de cómo ellos y sus predecesores vivían antes de que el colonialismo europeo les hubiese realmente afectado. Siempre me ha parecido que no tiene mucho sentido estudiar los cambios sociales por sus propios méritos, hasta que sepamos qué ha cambiado en realidad, de dónde viene y hasta qué punto han tenido éxito sus objetivos. En cualquier caso siempre he estado interesado en disfrutar la vida en las sociedades precoloniales musulmanas, y por tanto es principalmente a todos mis amigos e informantes en Marruecos en particular, pero también en Paquistán, a quien esta biografía es dedicada, aparte de a mi última y mi muy querida esposa quien compartió, con muchísimo gusto, muchas, si no la mayoría de mis propias alegrías y momentos más importantes, así como mis dificultades en el trabajo de campo. El trabajo de campo tiene sus dificultades, pero determinados informantes tribales empáticos, quienes normalmente entendieron bien mis objetivos de poner su ta’rikh, su “historia”, por escrito. Fue divertido y a la vez un reto el que las cosas se hagan correctamente y adecuadamente, de forma que se pudieran satisfacer las preguntas de ambos, de mis informantes, a pesar del analfabetismo o casi analfabetismo de la mayoría de ellos y, lo que es más, de los antropólogos y otros colegas de los departamentos universitarios.

Por lo tanto, con respecto a Marruecos, primeramente mi reconocimiento a un número de berberófonos de lugares diferentes del país: 1) entre la sedentaria Aith Waryaghar2 del Rif hasta ‘Amar nj-Hajj Hammadi n-’Amar Uzzugwagh, de la sección Aith Turirth, y a las memorias del último Qa’id3 r-Hajj Haddu n-Muh Amzzyan y el último Hajj4 Ahmad bin ‘Abd al-Salam al-Bu ‘Ayyashi, ambos de la sección Aith Bu ‘Ayyash de la tribu Aith Waryaghar tribe del norte del Rif. 2) Entre las tribus trashumantes Imazighen del Atlas Central y el Saghru, a Yusif Hazmawi, de los Ihansalen en el Atlas Central pero ahora residente en Marrakech, a el Hajj Lahsin w-’Ali n-Ait Dahmun de la sección de los Ait Y’azza o de los Ait ‘Atta residentes en Usikis en el bajo sur del Atlas Central, y a Hammu u-Lahsin n-Ait Mhand u-Sa’id y la memoria del último Qa’id ‘Ali u-l-Hajj ‘Assu nAit Ba Slam, ambos de la sección Ilimshan de los Ait ‘Atta, resident in the Jbil Saghru and at Taghya n-Ilimshan, respectivamente. Segundo, con respecto a los pastunes (“Pathans”) en la frontera noroeste de Pakistán, aplicada en particular a la memoria del último Ziyarat Shah, de la sección Malik Din Khayl de la tribu, pero residente en Peshawar. Estos hombres, bereberes y pastunes, y otros como ellos, demasiado numerosos para mencionarlos, me aportaron el material bruto de mi trabajo de campo y mi profesión. Mi deuda hacia ellos es infinita. Ellos fueron y son seres humanos espléndidos, e informantes capaces y dispuestos. Yo sinceramente espero no haberlos malinterpretado en el informe un tanto informal que hago de sus sociedades. Colegas de la Antropología del mundo occidental también ayudaron. Serán indicados cuando lo hicieron.

Muchas gracias en especial para mi querida amiga Catherine Mulock Rogers por su apoyo en este proyecto y por su tremendo apoyo moral y psicológico para intentar superar mi dolor tras la muerte de mi esposa a principios de 1996, así como a nuestra “doméstica” marroquí Hashma bint Lahsin ar-Ra’is, quien ha permanecido con Úrsula y conmigo desde que vivíamos en Marrakech en 1965, pero que también, y lo que es más importante, se ha convertido en el ínterin en una querida y leal amiga desde hace más de treinta años. Ella, nacida en Marrakech e hija de padre bereber y madre árabe, es, más que nadie que conozca, quien me recuerda constantemente casi a diario y en árabe marroquí, incluso ahora, todo sobre el Islam. Es una pequeña mujer muy amable y encantadora, de menos de cinco pies de altura, pero con un enorme corazón. Es sunni maliki5 de corazón en términos de ortodoxia y praxis. A ella, en consecuencia, está dedicado este libro, en el que me ocupo vacilante pero sinceramente de los musulmanes y el Islam. Las razones para ello son bastante simples: yo personalmente he admirado y me han gustado la mayoría de los musulmanes organizados tribalmente, con quienes yo tuve contacto durante el trabajo de campo en Marruecos y Pakistán, aunque es que la mayoría no eran árabes. Mi opinión personal hacia los árabes saudíes (excluyendo a los beduinos), a los argelinos (no bereberes) y los saharianos occidentales y mauritanos, no era tan favorable. Dada una visión tan conflictiva sobre las cuestiones de etnicidad dentro de la esfera islámica, mi propia simpatía hacia algunos musulmanes, también puede ser conflictiva; y por supuesto, cualquier cosa que parezca tener un completo entendimiento del Islam es otra cuestión, y, por supuesto, cualquier cosa que se asemeje a una comprensión completa de los propios musulmanes, algo que los no musulmanes, y de hecho muchos musulmanes, nunca podrían esperar lograr. Admiración por ellos, no obstante, la que yo tengo en gran medida, y también espero haber conseguido alcanzar un cierto nivel de comprensión así como una buena amistad esencialmente con los pueblos musulmanes bereberes y pastunes (y básicamente no-árabes) y con las sociedades tribales con las cuales este libro está relacionado en mayor medida. El trabajo de campo entre ellos y por consiguiente el pensar sobre ellos ha conseguido mantener mi curiosidad intelectual y mi propensión, como antropólogo, a ver cómo los sistemas sociales, y específicamente la organización de ciertos grupos sociales tribales y sus relaciones más amplias con sus propios gobiernos nacionales o regionales dentro de Dar al-Islam, funcionan de hecho, o funcionaron anteriormente, sobre el terreno.

Resultados del trabajo de campo en Marruecos y en el Sahara Occidental. Vida en Tamara y Marrakech entre 1961 y 19676

Los Aith Waryaghar del Rif y los Ait ‘Atta de Saghru y del Atlas Central no fueron de ninguna manera los únicos grupos tribales de berberófonos que pude estudiar en Marruecos antes de mudarme a España a finales de 1967. También he publicado artículos etnográficos sobre los siguientes grupos: sobre la muy interesante estructura sociopolítica de los Rgaybat, pastores de camellos arabo-parlantes del Sahara Occidental (Hart, 1961, 1987). Sobre los berberófonos Ait Ba ‘Amran del enclave antiguamente español de Ifni en la parte suroccidental de la costa atlántica marroquí, cuya organización social es muy parecida a la de otras tribus Ishilhayen en la región Sus, quienes también han estrechado vínculos de alianza con los nómadas arabo-bereberes de la confedera-

ción Takna en la parte norte del Sahara Occidental, y norte de los Rgaybat (Hart, 1973b); con los Ait Murghad y los Ait Hadiddu de la confederación Ait Yafalman en el Atlas Centro-oriental, los mayores enemigos tradicionales de los Ait ‘Atta (Hart, 1978) —aunque yo no supe hasta mucho más tarde, a principios de 1994, que ambos se extienden tan lejos por el nordeste hasta Midelt, hasta que hicimos un viaje hacia el este por una carretera nevada a través de la línea divisoria y cuenca hidrográfica que divide el alto Atlas Central hacia el sur y el Atlas Medio hacia el norte vía Aghbalu n-Kardus hacia Khanifra, en el país Iziyyan or Zayyan—. Solo en los Ammeln del Anti-Atlas, el grupo que ha aportado más miembros al muy conocido mercado urbano actual de comestibles Susi, pero que tenía una red de alianzas liff7 muy bien desarrollada y un récord formidable de la venganza de sangre del periodo precolonial anterior a 1934 (Hart, 1980). Sobre los Ait Sukhman, del Atlas Central, un grupo bereber Imazighen totalmente blancos con instituciones y estructura social parecida, aunque no obstante y de forma extraña, para la región y la opinión general de sus habitantes, reclaman descender de un tal ‘Ali u-Sukhman, un esclavo negro (Sukhman = Tm. ismakh, “negro”) del santo Mawlay ‘Abd al-Qadir al-Jilani (Hart, 1984c). Y finalmente, sobre las restantes tribus centro-rifeñas los Ibuqquyen, Aith cAmmarth, Igzinnayen, Axt Tuzin y Thimsaman. En consecuencia los Aith Waryaghar del Rif y los Ait ‘Atta del Saghru y las del Atlas Sur-central no eran los únicos que yo pude estudiar de alguna manera en profundidad.

En términos de trabajo de campo, los Ait Sukhman destacan particularmente. Gellner y yo, con Yusif Hazmawi, habíamos visitado juntos los Ait ‘Abdi y los Ait Bindaq de Anargi en 1959. Y en agosto de 1961, Úrsula y yo, de nuevo acompañados por Yusif, visitamos sus homólogos y socios de la sección de Ait ‘Abdi en la meseta Kusar, a una altura de más de 3.500 metros en el Atlas Central dependientes del “Bureau” de Zawiya Ahansal. El empinado ascenso fue en un pequeño mulo blanco, aunque el camino era excepcionalmente seguro acompañado por los siempre alegres y de buen humor arrieros Ait Sukhman. Fue impresionante en términos de la cada vez más imponente vista que se nos ofrecía, sobre todo por el paisaje de la montaña. Pero también se iba haciendo más y más vertiginoso hasta que me encontré a mí mismo mirando intensa y únicamente la pared del acantilado y no al enorme espacio vacío del otro lado. El panorama podría haber sido fantástico, pero yo descubrí entonces allí que tenía una agorafobia intensa y estaba francamente asustado de mis capacidades. Úrsula no sufría de agorafobia tanto como yo, y ella y el Coronel Muhammad Zubir, el caid militar por entonces encargado del puesto de Zawiya Ahansl, subieron a lo alto de la meseta bastante antes que yo, pero con la espléndida alegría de los arrieros Ait Sukhman sonriendo y diciendo “A mzyou, shway-shway, hak l-qanun, hak l-qanun!” (“Tómelo con tranquilidad, señor, solo siga el camino”), finalmente llegamos a la cima. Para entonces yo ya estaba totalmente exhausto (fotos 1 y 2).

Estoy contento de haberlo hecho, porque la producción antropológica de la visita a los Ait’Abdi de la meseta del Kusar, fue absolutamente magnífica, y no podría haber sido mejor. La meseta de esta gente está nevada durante nueve meses al año, de forma que durante tres meses de verano deben recorrer por todos los mercados locales y abastecerse para el invierno. Por alguna extraña razón no solamente tienen ovejas, sino también camellos en su igharman8 y como la estación de celo de los camellos es en enero, el apareamiento de las bestias tiene que controlarse en un clima congelado y helado. También, entre sus dos secciones más importantes, los Ait w-’afar y los Ait Khuya Hmad, tienen el sistema más intrincado de elecciones del jefe local, el amghar n-tmazirt, no solo

por la rotación total y el principio complementario mencionado anteriormente para los Ait ’Atta,9 recurrente en cada nivel, de forma que se convierte en un ejercicio estructural difícil que da lugar a complicaciones innecesarias. Pero sin duda ayuda a mantener sus mentes ocupadas durante esos largos inviernos (cf. Hart, 1981a: 87-89; 1984c). No obstante, tras contemplar rayos y truenos amenazantes sobre un cielo negro, la tercera tarde de estar allí comenzó a llover y como estábamos a una altitud de al menos 3.500 metros, esto fue la señal innegable para dirigirnos de nuevo hacia abajo con nuestros mulos antes de que el tiempo se volviera realmente malo. Y eso fue justo lo que hicimos. El viaje hacia abajo fue más fácil que hacia arriba. La alegría y el sentido el humor de los Ait Sukhman nunca lo olvidaré, al igual que lo había desplegado abundantemente Muha u-Tranquil en mi estancia con Gellner en el país de los Ait Bindaq por encima de Anargi en 1956.

Foto 1. Ait Hadifa, 1953. Archivo Fundación Hart

Foto 2. Trabajo de campo en el Rif o Medio Atlas, 1973. Archivo Hart

No obstante, también pude, a lo largo de dos visitas a Tantan y Tarfaya en el Tarfaya o la provincia marroquí del Sahara Occidental en 1961 y 1962, hacer trabajo de campo etnográfico entre un grupo muy diferente, los pastores de camellos del Rgaybat, en un área muy diferente, en un desierto total de pleno derecho. En mi primer viaje mi Land Robert quedó atrapado en una duna, y en el segundo un joven y encantador shaykh10 mauritano que nos estaba acompañando nos dijo que nos detuviéramos porque había visto una víbora de Gabón a lo lejos, la cual mató a pedradas. Las mayores sorpresas de todo, sin embargo, aparte del Shaykh Rgaybat de Tantán, de solo 25 años, quien no obstante mostró ser un informante fenomenal sobre la genealogía tribal y la estructura sociopolítica, ocurrieron en Tarfaya, donde nos dio la bienvenida un Cadí saharaui llamado Muhammad Leibek, quien hablaba un español excelente porque su madre era española, quien demostró tener un grandísimo conocimiento sobre los saharauis y fue además un anfitrión magnífico, agasajándonos con langosta con mayonesa recién cogida en el agua fría de las rocas, y quien nos enseñó el antiguo puesto comercial victoriano, establecido por Duncan Mackenzie en 1878. Los nómadas locales saharauis lo enseñaban con orgullo diciendo que la vivienda inglesa todavía permanecía allí, mientras que las españolas se habían derrumbado.

En cualquier caso, los Rgaybat en 1966 contaban con unas 60.000 almas, y representaban el grupo individual más numeroso del Sahara Occidental. Ellos son hablantes de árabe hassaniya y pastores nómadas de camellos que se extienden por un territorio enorme, desde las zonas de pastoreo hammada de Wad Dra al norte del Adrar mauritano en el sur y desde el Zimmur y Tiris en el oeste hasta el ‘Arg Shash argelino en el este (Hart, 1962, 1987, 1991).

Desde que los visité en 1961 y 1962, no obstante, han sido objeto de un estudio mucho más exhaustivo de dos volúmenes por Sophie Caratini, una investigación admirable en la cual antropología e historia social se combinan con gran maestría (Caratini, 1989). Los Rgaybat son virtualmente únicos en un aspecto, en que aunque originalmente eran pacíficos shurfa’ o descendientes del Profeta a través de Mawlay Idris, el fundador de Fez, se transformaron, después de tres largos siglos de permanencia en la región de Sagiyat al-Hamra mientras eran cercados por enemigos exteriores, en guerreros con grandes rebaños de camellos que se extendía por un enorme territorio. Sus hombres se volvieron ahora contra todos los que llegaban, especialmente contra los franceses, quienes aparecieron por la zona sobre 1900.

Al igual que entre los Al Murra del “Saudi Arabian Empty Quarter”,11 el conocimiento que los Rgaybat tienen de sus camellos es enciclopédico y su habilidad como rastreadores es excepcional. Incluso a pesar de que muchos hombres no han poseído camellos propios sino que se los arrendan a otros para cuidarlos con acuerdos conocidos como mniha, a cambio de la leche y productos, pueden no solo identificarlos instantáneamente, sino también saber su edad y el sexo (cf. también Cole, 1975; Vidal, 1976).

La genealogía de los Rgaybat es también absolutamente impecable: se remonta no solo a sus numerosos antepasados seccionales o puntos de fisión entre los límites de dos territorios así como a las secciones mayores en términos genealógicos de los Rgaybat al Qaf o Rgaybat ash Sharg; con el bloque político oriental sus miembros usan la letra qaf12 como marca de sus camellos (los saharauis usan el término nar, “fuego” para indicar esto más que el término beduino saudí wasm).

Durante el siglo XIX los Rgaybat no solo lucharon contra sus enemigos los Tajakant con éxito, hasta que los expulsaron del oasis de Tinduf (en el suroeste de Argelia,

donde la mayoría de los refugiados de la guerra marroquí del Polisario, muchos de ellos Rgaybat, se encuentran hoy) en 1894 y 1895, sino también contra los Awlad Bu Sbac en 1907, y contra los franceses desde 1900 hasta 1934, en cuyo punto España también efectivamente ocupó su gran trozo de territorio consistente en el Sagiyat al Hamra y Río de Oro, de forma que mientras la mayor parte de los Rgaybat ash Sharg permanecían bajo control francés, la mayoría de los Rgaybat ash Sahil, como Caratini ha señalado, siendo la rama menor pero también la más orientada hacia el pillaje y la guerra, paso al control de España hasta la evacuación española del territorio a principios de 1978, con la declaración de la República Democrática Árabe del Sahara. Por no decir nada de la finalización abortada del concepto de qabila o tribu a favor del carácter nacional saharaui, y la inmediata guerra con Marruecos que le siguió, la cual veinte años después los marroquíes con la construcción del muro interno han ganado militarmente, pero en el frente diplomático está todavía pendiente. Mientras tanto sus principales víctimas son los propios Rgaybat y sus vecinos, y su anterior modo de vida basado en el pastoreo de camellos y en el nomadismo lo cual ha sido igualmente sacrificado. Incluso cuando entrevisté a algunos informantes durante mis cortas estancias en 1960 y 1961 en Tantán y Tafaya en el sur de Marruecos (en el anterior protectorado español cedido a Marruecos por España en 1958), encontré su desconfianza y sospecha mucho más fuerte que la que hallé inicialmente entre los Aith Waryaghar, ya que en el caso del Rif se evaporó totalmente después de un año de trabajo. Incluso después de que nos mudáramos de Marruecos a España a finales de 1967, por las razones comentadas anteriormente, yo me estuve preguntando sobre la verdadera relevancia de mi propio trabajo, de su profundidad histórica, una pregunta que se me plantea, no tanto por los colegas antropólogos, sino por los historiadores que trabajan en problemas parecidos y de quienes he aprendido bastante. El punto principal que siempre ha aparecido es el de la relevancia e importancia de los archivos históricos, desde luego desde el punto de vista del país estudiado, ya que pronto llegué a convencerme de que estos podrían ser de utilidad para los niveles regionales y nacionales. Por lo tanto, después de mi lectura pausada en Madrid en marzo y abril de 1961 (efectuada mientras estaba todavía recuperándome de la caída de la mula de ’Amar njHajj Hammadi en Suq l-Arba’ Tawrirt en enero de ese mismo año, y después de que me hubieran quitado la escayola) de las notas inéditas del coronel Emilio Blanco Izaga (1892-1949), el administrador tribal más importante del Rif,13 y de mi promesa a los miembros de su familia de enviarles cualquier cosa que pudiera publicar más tarde sobre el particular, fui a Madrid durante un mes a principios del verano de 1970 para consultar la nueva Sección África en la Biblioteca Nacional, consistente básicamente en los libros, artículos, revistas, etc. de Tomás García Figueras, el último delegado de asuntos indígenas en el Protectorado español marroquí, quien había legado toda su biblioteca y documentos a la Biblioteca Nacional después de la Independencia (1956), mientras él era todavía alcalde de Jerez de la Frontera. Yo encontré bastante material relevante para mis propias investigaciones rifeñas (y de los Aith Waryaghar) y pude encontrar suficiente documentación para tenerme ocupado durante todo un mes, además de posteriores viajes a el Servicio Histórico Militar, donde los archivos militares españoles estaban conservados. No fue hasta mayo de 1974 cuando pude investigar los materiales franceses sobre los Aith ‘Attachments en el CHEAM (Centre des HautesÉtudes de l’Afrique et de l’Asie), en París. Algunos de estos, especialmente los informes del CHEAM de Capts de Monts de Savasse y Niclause, como ya he señalado, los encon-

tré extremadamente interesantes. Más tarde durante algunos viajes a Londres entre los años 1977-1980, pude también complementar mi información antropológica sobre los África del Khaybar Pass, en la frontera noroccidental de esta provincia de Pakistán, con algunos datos históricos muy sólidos de la Indian Office Library and Records. Volviendo ahora en otra dirección totalmente distinta, me doy cuenta que debería decir algo de nuestra vida en Marruecos, de Úrsula y mía, aparte del trabajo de campo. En una palabra, fue maravillosa, los años sesenta fue la década más feliz de nuestras vidas. Después de tener dos apartamentos sucesivos en 1959-1960, me mudé al final del último año a Rabat, donde Úrsula pronto se me unió instalándonos en un estrecho, caluroso y abarrotado apartamento pequeño en la Qasba de Udaya en la medina, en la ciudad vieja. Fue aquí también donde ella, Christine y Stephen me gastaron una vez una broma mientras yo estaba fuera de casa. Volví a ver mi magnífico ejemplar del diccionario árabe-inglés (Wehr, traducción de Cowan, 1961) estaba abierto y tenía una enorme mancha de tinta negra que obviamente había arruinado esa página y las de debajo. Me sentí enfermo cuando lo vi, pero de alguna forma me refrené de maldecir a los niños hasta que Úrsula vino hacia mí y me dijo “inocente” quitando la falsa mancha y dejando el diccionario exactamente como estaba antes. Dándome cuenta que efectivamente era el primer día de abril,14 entonces sentí un enorme alivio tras este pequeño episodio. En cualquier caso estuvimos en el apartamento de Udaya seis meses, y después, nos mudamos a un apartamento en una urbanización de lujo llamada Cité Mabella, y allí pasamos otro año hasta final de 1962. Estaba en la carretera Wad Zem, el “río del león” (Oued Zem, de árabe wad, “río”, y del bereber izem, “león”), donde los leones han dejado de existir desde hace tiempo pero donde el Wad Umm ar-Rbi’, el río Umm ar-Rbi’ (o madre de las fuentes), el más largo del país, todavía fluye desde el medio Atlas a través de las llanuras marroquíes para desembocar en el Atlántico al sur de Casablanca.

Pero un año en Cité Mabella fue suficiente. A final de 1962 nos mudamos a una pequeña y deliciosa casa en Temara, a 14 kilómetros al sur de Rabat en la carretera de Casablanca, donde permaneceríamos hasta 1966. Durante este periodo yo también di durante tres años seguidos, 1962-1965, un curso en francés sobre la etnografía rural marroquí en el ahora extinto Instituto de Sociología en la Universidad Mohammed V en Rabat, usando mis propios materiales de campo de los Aith Waryaghar, los Ait ‘Atta y los Rgaybat con fines ilustrativos. Y pude, muchos años después usar estas misma notas de los cursos como base para un libro general sobre la historia bereber y la organización sociopolítica durante el periodo inmediato pre-colonial y el principio del periodo colonial, desde la desastrosa guerra contra España de 1859-1860 hasta la derrota final de los Ait ‘Atta en Bu Gafr en 1933 (Hart, 1997).

Nuestros años en Temara fueron probablemente los mejores y más encantadores de nuestras vidas, tuvimos una vida y un tiempo absolutamente maravilloso allí como intentaré mostrar ahora. En efecto, la década de los sesenta siempre la recordaré como la más feliz en términos hogareños, y la más productiva en cuanto a resultados de trabajo de campo de mi carrera antropológica. En 1961 le compré a Úrsula un traje de montar en Estados Unidos, porque ella a menudo hablaba de haber montado mucho a caballo cuando niña y al haber tenido clases de equitación de un instructor cosaco georgiano en Tánger. Esta información fue respaldada también por su madre quien fue también una buena jineta en su día tanto en la India colonial como en Egipto. Úrsula estaba sorprendida, pero maravillada de que los pantalones y las botas de montar le estuvieran perfectamente bien (yo había tenido cuidado de obtener su talla de botas con anterioridad). El

club l’Etrier en Rabat estaba situado más delante de nuestra urbanización en el camino de Wad Zem, y fue allí donde ella comenzó a montar de nuevo. No obstante, solo empezó a tomárselo en serio después de que nos mudáramos a la comunidad más aficionada a los caballos de Tamara, 14 km al sur de Rabat, que tuvo un gran desarrollo por la existencia de los Establos de la Caballería de las Fuerzas Armadas Reales marroquíes, que estaban justo cruzando la carretera frente a la casa que habíamos alquilado. Pronto nos hicimos buenos amigos de la mayoría de los oficiales destinados allí, muchos de los cuales para mi sorpresa resultaron ser rifeños cuyo aprendizaje de la equitación no había ocurrido en casa, sino totalmente en el ejército. La mayoría del Rif, al ser montañoso, no es en absoluto un país de caballos y los viajes locales en la región estaban totalmente restringidos a los mulos, porque los mulos tienen las patas mucho más seguras que los caballos en senderos montañosos sinuosos y rocosos. Este era ciertamente el caso del capitán l-Yazid Sharrat Khattabi, de las tierras bajas del norte de Aith Waryaghar y del capitán Muhammad Hammadi, quien a pesar de ser de la región montañosa carente de caballos de Bni Siddat, había llegado a ser un excelente jinete. Fue el instructor de equitación de Úrsula, y pronto la animó a correr y a galopar, arremetiendo con una rienda principal o sujetándola él en el otro extremo, en dos o tres caballos diferentes pertenecientes a los establos el ejército. Él también la instó a que se comprara una yegua, a un precio razonable, una yegua inglesa de pura sangre llamada Le Mousson, si bien el mismo Hammadi fue quien lo adiestró ya que era demasiado para que Úrsula pudiera hacerlo. La montó en algunas exhibiciones de caballos en Temara y Rabat y en 1694 ganó el campeonato de salto de longitud de Marruecos en una muestra en Tamara en otoño de ese año. Hammadi, La Mousson y Úrsula pudieron entonces lucir el galardón ganador. Vendimos (La Mousson) a buen precio en 1965, pero íbamos a todas las exhibiciones con regularidad y realmente las disfrutamos muchísimo. Úrsula ya se había comprado un caballo marroquí árabe llamado Ginger por su anterior propietario, un excowboy americano de Utah conectado en la época con algún proyecto de desarrollo o asistencia técnica; y ella lo montaba regularmente, en los picaderos y fuera en los bosques de eucaliptos de detrás o abajo en la playa, como lo hacía su hija Christine cuando venía del colegio francés en Casablanca para pasar con nosotros el fin de semana. De hecho, al final tuvimos que comprar otro caballo, el cual se lo quedó Úrsula, dándole Ginger a Christine o a su hermana mayor en las ocasiones en que ella podía venir de Inglaterra. Todas llegaron a ser buenas jinetas, pero yo después de uno o dos intentos tímidos vi que yo era bastante incapaz de controlar un caballo y que cabalgar por lo tanto no estaba hecho para mí. Úrsula seguía con él, incluso después de recuperarse de una caída terrible en la que se rompió la espalda en 1963. Entonces su madre vino a Tánger para cuidarla, porque yo acababa de recibir la noticia de mi padre que mi madre se estaba muriendo de un cáncer que no se podía operar y quería verme antes de irse de este mundo. Así que tomé el siguiente avión para Nueva York y llegué a Princeton a tiempo dos semanas como se verá después. Pero volví a Rabat tan pronto como fue posible después del entierro de mi madre a principios de octubre, para estar con Úrsula de nuevo. Cuando volví, Úrsula ya comenzaba a levantarse y a andar de nuevo y me parece recordar que incluso insistía en comenzar a montar de nuevo a principios del año siguiente.

De hecho ella nunca saltó en una exhibición de caballos, pero es cierto que saltaba las pequeñas vallas que poníamos en los campos de detrás de nuestra casa, así como los muchos más grandes y altos de los picaderos, y con Sambo (incluso algunas veces con

Ginger) pasaba zumbando por los campos, casi tan rápido que no se le podía ver, pero controlándolo totalmente. Tenía una montura excelente, con sus invariables pendientes y o bien un pañuelo en la cabeza o un sombrero español negro de copa baja y ala ancha, camisa o suéter, sus calzones, botas altas de montar y espuelas, al menos a mí me parecía preciosa, ¡como un proverbial millón de dólares! Y ella realmente le gustaba cabalgar una vez más. Con la adquisición de dos caballos locales más (que en la época no eran caros en Marruecos) incluso puso en marcha su propio club de montar. Ayudada por nuestro compadre rifeño, un soldado retirado llamado Bu ‘Azza n-Hmed de los Aith Bu Yihyi, emplazado más o menos en el llano del Rif occidental, donde los caballos son bastante más frecuentes que en las montañas. Él había actuado como el ayudante de Hammadi en el cuartel, y por lo tanto estaba familiarizado con este trabajo, en el cual, su predecesor Muhammad ‘Aisa n-’Amar Uzzugwagh, y el hermanastro por parte de madre de mi asistente Aith Waryaghar, ‘Amar nj-Hajj Hammadi n-’Amar Uzzugwagh, aunque era muy bueno en otros menesteres, y un excelente jardinero, no lo estaban.

La vida en Tamara comenzó a ser muy social cuando empezamos a conocer a los oficiales, nosotros dábamos y éramos invitados a fiestas y cenas con bastante frecuencia. Pero el grueso de nuestras compras, las hacíamos en Rabat, donde íbamos bastante regularmente al cine y donde yo encontré algunas buenas librerías especializadas en el norte de África. Había también en el barrio dos bares restaurantes franco-españoles a una distancia cerca para ir andando desde nuestra casa en Tamara donde también a menudo nos encontrábamos con nuestros amigos oficiales. Solo muy pocos de ellos en la época observaban de hecho el tabú musulmán del alcohol. Yo ya me había dado cuenta que no podía aguantar más de dos meses fuera, en el trabajo de campo, sin un descanso de algún tipo. Y generalmente solo un mes o un poco más cada vez era suficiente, porque yo podía hacer que tanto ‘Amar Azzugwagh como Yusif Hazmawi nos visitaran en épocas diferentes durante unos cuantos días cada vez, y les consultaría aquellos puntos que habían surgido en el trabajo de campo o sobre cualquier otra cuestión que se me pudiera ocurrir. Después nos mudamos, caballos y todo y hasta nuestro asistente, un rifeño de los Aith Bu Yihyi llamado Bu ‘Azza y su esposa Hadda, a Marraquech en abril de 1966 alquilando una villa más allá del lado occidental de la ciudad en una zona conocida como La Targa (targa significa acequia en bereber). Úrsula siguió dando clases de equitación para ayudar a mantener sus gastillos e incluso organizó una pequeña escuela de equitación. Yo vi a Yusif con bastante frecuencia durante esta época, porque vivía al otro lado de la ciudad, en el distrito Sidi Yusif bin ‘Ali cerca de donde la carretera principal gira hacia el este hacia el Tizi n-Tishka Pass sobre el Atlas y continúa hacia Warzazat; fue aquí también donde comencé a escribir el primer borrador del libro sobre los Aith Waryaghar (Hart, 1976), el cual no lo terminaría hasta finales de 1969, casi dos años después de mudarnos de Marraquech a España.

Fue en Marraquech también, en 1965 donde probablemente tuve, y ciertamente hasta hoy, la mayor inspiración de mi vida antropológica. Se trataba no obstante de un pequeño problema, en la elaboración del sistema de parentesco rifeño; y la solución me vino de repente, un destello cegador, mientras estaba sentado en el invento más importante del último Thomas Crapper, el inodoro, llevando a cabo mi ritual de después del desayuno de vaciar mi intestino (de hecho, con mi impaciencia de salir corriendo y anotarlo en mi cuaderno de campo, creo que olvidé incluso de limpiarme...). Estuve preocupado durante al menos diez años de la falta de simetría dentro del radio

de aplicación del término clave de parentesco rifeño ayyaw, y su equivalente femenino dhayyawxth, refiriéndose, como hacían colectivamente, no solo a los niños y a todas las mujeres patrilineales referentes al hablante (ego), sino también, en el caso de los nietos, no solo a los hijos de las hijas, sino asimétricamente a los hijos de los hijos también. Fue solo entonces que de repente me di cuenta de que la equivalencia terminológica general entre abuelos (r-jdud) y nietos (ayyawen) las dos tienen esas categorías de parentesco, separadas como están en términos de generación, por encima de la arena de participación efectiva en la vida sociopolítica. Y este hecho efectivamente cancela cualquier grado menor de terminología asimétrica dentro del marco así impuesto. En casi todos los otros respectos, no obstante, la energía que yo he tenido que gastar en escribir mis materiales, ha sido mucho más resultado de trabajo duro que de inspiración, para desmentir una creencia evidentemente todavía sostenida persistentemente por muchos aspirantes a autores de libros.

No obstante, el episodio más memorable y dramático de nuestra estancia en Marrakech, aparte de contratar a nuestra maravillosa sirvienta marroquí, Hashuma bint Lahsin ar-Ra’is, quien todavía está conmigo cuando escribo estas palabras y quien me ayuda a mantener mi árabe marroquí, ocurrió en nuestro bar favorito en Targa, durante el verano de 1967. La puerta del bar se abrió y un escorpión entró enérgicamente con el aguijón erguido. Yo llevaba puestas unas sandalias pesadas y estaba preparado para saltar sobre él con los dos pies, cuando el tabernero me dijo que no lo hiciera “deja que George lo haga”. George resulto ser un sapo con cara amigable, Henri lo sacó de una jaula grande. Cuando George reconoció al escorpión, toda su expresión cambió, sus ojos se enrojecieron y escupieron fuego, por ello aprendimos entonces que los sapos y los escorpiones son enemigos mortales. George no solo era bastante más grande que el escorpión, sino bastante más ágil, a medida que procedía a dar saltos alrededor. El escorpión arremetió contra él varias veces, pero no lo alcanzó después de lo cual, George decidió que ya era suficiente, abrió su gran boca y despacio se tragó al escorpión. Este era obviamente el objetivo del ejercicio, después reanudó su pose tranquila y fue devuelto a su jaula por Henri, y pronto se quedó dormido de nuevo.

Para entonces yo había terminado también mi trabajo de campo y ya había recogido la mayoría del material. La Guerra de los Seis Días arabo-israelí nos cogió por sorpresa, y me dio un verdadero susto, estaba seguro que una gran cantidad de mi correspondencia estaba siendo interceptada y/o no siendo perdida, además del hecho de que en la frontera marroquí estaban empezando a pedir que todos los paquetes se abrieran para ser inspeccionados. Me impresionó mucho después ver que la mayoría de los franceses que quedaban empezaban a irse del país a lo largo del año anterior, que los extranjeros no eran bienvenidos. Estaba seguro que mis trabajos de campo y lo esencial de mis entrevistas estaban siendo inspeccionadas por el Ministerio de Interior de Rabat.

Así que decidí que era el momento de levantar el campo y mudarnos a España, donde tendría muchísima más libertad para poner al día y escribir mis materiales y publicarlos. En aquel momento hicimos la mudanza a España, que estaba espacialmente cerca de Marruecos, y donde el coste de la vida era mucho más barato de lo que era en Francia, donde a Úrsula le hubiera gustado vivir dada su educación y cultura. Ella amaba y adoraba Marruecos y realmente quería quedarse allí, ya que lo consideraba su país y no solo una residencia. Ciertamente contaba con mis simpatías en ello, porque yo no solo amo Marruecos también, es mi país musulmán favorito si no el de mi mejor época. Pero yo sentí que mis movimientos y de hecho mi vida podría ser

obstaculizada por las autoridades. Quiero pensar que finalmente la convencí que mudarnos a Francia costaba mucho más de lo que me podía permitir en la época. Así que vendimos los caballos, y Bu ‘Azza y Hadda se mudaron a una nueva localidad en Tetuán donde él consiguió un trabajo como vigilante nocturno en una fábrica.

Esos años en Tamara y en el resto de Marruecos resultaron en efecto ser los años más felices de nuestras vidas, visto retrospectivamente. En Marruecos fue fácil, porque en cualquier caso a los dos nos gustaba. Establecerse en España fue bastante diferente. A principios de diciembre de 1967 nos mudamos allí, primero a un pequeño apartamento en Torre del Mar, en la costa mediterránea al este de Málaga, guardando allí momentáneamente nuestras posesiones, y después a principios de la primavera siguiente a una casa grande y destartalada conocida como Carmen de Lindaraja en el Albaicín, un barrio de Granada (Ar. al-bayyazin, “halconeros”) que compramos junto con la hermana de Úrsula, Morvethe Pope, quien había vivido en Vélez Málaga, y quien encontró el lugar para nosotros. Úrsula y Morvethe consiguieron licencia de venta de alcohol y juntas abrieron un bar árabe en el bajo a la entrada de la casa. Yo me quedaba arriba sin meter las narices trabajando en mi libro sobre el Rif, cuyo primer borrador fue mecanografiado por la hija de Morvethe, Sally, quien había venido de Inglaterra para estar con nosotros. Se puso al día bastante rápido, después de lo cual me quedaron solamente un par de capítulos. Retrospectivamente, aunque hubo una serie de secciones que le hice rehacer, hizo un buen trabajo, luchando los dos en descifrar mi caligrafía y un enorme número de nombres y términos que eran totalmente desconocidos para ella. Así en nuestra visita siguiente a Estados Unidos en navidades de 1969 y año nuevo de 1970, yo pude llevar un enorme y finalmente terminada mecanografía de los Aith Waryaghar del Rif marroquí y hacer varias fotocopias, a pesar del que el laborioso trabajo de edición de copias detuvo la publicación de la University of Arizona Press hasta 1976. Aunque había estado mucho tiempo sin publicar, todavía lo considero como mi mejor libro hasta la fecha.

En esta época también, nos mudamos a otra localidad, a una casa tipo rancho que fue remodelada en 1971 sobre los restos de una casa de campo entre Mojácar y Turre en la provincia de Almería. Allí nos mudamos el año anterior después de vender la casa de Granada. Vivimos en un bungaló en la playa de Mojácar hasta que la casa nueva estuvo lista. La región me atrajo principalmente porque se parecía mucho al Rif, pero veinticinco años más tarde tanto en el Rif como en Almería, provincia de España, se construyó muchísimo, tanto que la vista total de cada paisaje en cuestión había cambiado.

No obstante, nos las arreglamos para volver a Marruecos una media de una vez al año desde que nos mudamos, voluntariamente, según como nos sintiésemos en el país. No solamente fuimos, sino que la mayor parte estuvimos incluso en campings, porque a Úrsula le gustaba luchar contra las dificultades y colocábamos nuestra tienda Coleman (más que beduina) cuando y donde fuera posible. Y en tal tienda Úrsula haría absolutas maravillas culinarias en una diminuta hornilla de dos fuegos, porque en tal situación siempre decía que se encontraba como pez en el agua, e hizo que todos se sintieran orgullosos de sus logros culinarios. No solo esto, sino que por mi parte, yo podría añadir que el trabajo de campo nunca está verdaderamente terminado, probablemente hay pocos antropólogos que no se den cuenta después, en el proceso analítico, de que deberían haber revisado un punto, rasgo o institución particular, o lo que sea, más detenidamente de lo que lo hicieron, y que hay ciertos otros que o los olvidaron totalmente o que nunca se les pasó por la mente. Como a los dos nos encantaba Marruecos también, siempre era fácil poner o inventar excusas para volver.

No obstante, fue en España donde hice la gran mayoría de mis escritos, y de hecho donde Úrsula hizo los suyos. Como ella se convirtió en mi tipógrafa después de que se fuera Sally Pope para casarse y mudarse a Australia, se molestó bastante cuando yo compré mi primer ordenador a mediados de los ochenta. Lejos de sentirse aliviada como yo pensé ingenuamente, al ver disminuida su carga de trabajo, ella estaba irritada porque yo pasaba mucho tiempo en el ordenador, “mi otra esposa”. No me di cuenta entonces de que los ordenadores son en consecuencia anti-sociales, y desde la muerte de Úrsula esto ha sido otra causa de remordimiento para mí.

Me parece que tiene poco sentido repasar nuestra vida en Mojácar, donde cuando llegamos había una comunidad de expatriados extranjeros interesante, pero todos los miembros originales o bien habían muerto o se fueron para ser reemplazados por aburridos burgueses británicos que daban aburridas fiestas inglesas; y tengo que confesar que nunca he sido bueno en conversaciones cercanas. Tuvimos, por una vez, una casa encantadora y espaciosa, y yo tuve un precioso y muy espacioso estudio construido según el diseño de Úrsula, donde yo escribí al menos ocho libros, la mayoría de ellos sobre Marruecos (Hart y Blanco, 1975; Hart 1976, 1981a, 1984a, aunque quedan cuatro manuscritos todavía en espera de ser publicados), pero también uno sobre los Afridi de la frontera noroccidental de Paquistán en el que tenía un capítulo entero sobre las comparaciones socioculturales con el Marruecos bereber (Hart, 1985) y otro sobre la comparación social y antisocial del bandidismo en el norte de África y en Paquistán (Hart, 1987a), así como muchos artículos para varias revistas conocidas durante los años siguientes. También he colaborado con un colega y amigo antropólogo pakistaní, Akbar Ahmed, en la edición de un simposio sobre las sociedades tribales en el Islam, (Ahmed y Hart, eds., 1984), y a su vez tremendamente halagado por la producción de un homenaje de ensayos por colegas jóvenes sobre el tema tribu y sociedad el cuál George Joffe y Richard Pennel editaron en mi honor (Joffe y Pennell, eds., 1991).

Finalmente en 1993 me fue otorgada una placa de plata junto con la presidencia honoraria de vitalicia de la asociación recientemente creada en Granada de estudios beréberes y del norte de África (asociación de cultura Tamazight), por su presidente Rachid Raha Ahmed, un joven erudito rifeño de la región Iqar’ayen en el Rif oriental (Melilla-Nador) (fotos 3 y 4). Nuestra relación fue cimentada más tarde por la idea de Rachid de crear una Fundación mediterránea para estudios bereberes y magrebíes, inscrita e incorporada a mi nombre —porque en el sistema español, la noción de un segundo nombre no existe, y todo el mundo tiene dos apellidos, el de su padre seguido del de su madre— por la simple razón de que yo le estoy legando el grueso del resto de mi extensa biblioteca de antropología e historia del Maghrib-Mashriq para cuando yo ya no esté en este mundo. Incluso antes de que fuera a Marruecos la primera vez yo sabía que la primera nación en firmar un acuerdo de amistad con Estados Unidos en 1787, entre Sidi Muhammad bin ‘Abdallah y George Washington, y que las relaciones americano-marroquíes habían resultado ser largas y amicales. Por este hecho una parte de mi biblioteca ya había sido donada al museo de la Legación Americana de Tánger en 19951996, y como la antigua Legación Americana, entregada a Estados Unidos en 1821 por el sultán Mawlay Sulayman, se ha convertido ahora en el primer monumento nacional americano fuera de Estados Unidos, yo pude pedir y recibir una considerable rebaja de impuestos por la donación. No así, desafortunadamente, por la Fundación Montgomery Hart en Granada, localizada por supuesto fuera de Estados Unidos. Pero está fundación a pesar de ello, es un creación de mi amigo y colega rifeño Rachid Raha

Ahmed, yo lo veo como mi propio y particular discípulo bereber, por lo tanto recibirá la flor y nata de mis publicaciones y mis esfuerzos en la investigación además del grueso de mi biblioteca una vez que yo ya no esté en este mundo. Solo siento que por estar en el hospital de Almería por una trombosis a principios de febrero de 1998 no pude asistir a una conferencia en mi honor organizado entre la Fundación Montgomery Hart de Granada y el Museo de la Legación americana de Tánger, bajo la dirección del muy capaz y cooperativa dirección de Rachid Raha en primera instancia y de Thor Kuniholm en segunda. No obstante, en noviembre de ese mismo año pude dar, en francés una conferencia sobre el Dahir Bereber de 1930 (Hart, 1997c); y la magnífica, maravillosa y en efecto sorprendente ovación que recibí de una audiencia totalmente rifeña. Resumiendo, la investigación lingüística, histórica y antropológica, parece estar moviéndose y tanto a Rachid Raha como a mí nos gustaría ver a Granada convertida en

Foto 3. Trabajo de campo en Marruecos, años ochenta. Archivo Hart

Foto 4. David Hart con J.A. González Alcantud y Bernarda Palacios. Archivo JAGA

una segunda capital para los estudios bereberes en Europa occidental, después de París donde las cabilas argelinas reciban la mayor atención. Como Granada está en España, y los bereberes concernidos son en su mayoría rifeños de la zona marroquí del antiguo Protectorado español, un gran número de ellos están estudiando farmacia, y hacen bien, porque evidentemente es una profesión lucrativa y la Facultad de Farmacia, conectada con la de Medicina en la Universidad de Granada, se dice que es una de las mejores de Europa. Como en más de una reseña de un libro se han referido a mí como el “decano de la etnografía bereber”, con lo cual me siento tremendamente halagado, la lectura que hago del escenario general, es que a la comunidad rifeña de allí, así como a la antropológica, parece que le gusta lo que produzco, con tal que lo haga en español. Por tanto, dicho lo anterior, además de la publicación en Granada de mi reciente libro sobre la historia bereber y las instituciones sociopolíticas en Marruecos (Hart, 1997a) además de otro simposio sobre la sociedad rifeña editada por Rachid Raha (Hart y Raha Ahmed, 1999) junto con otra publicación de artículos en inglés (Hart, 2000). Ahora a la edad de 72 años, en gran parte he alcanzado mis objetivos en la vida, o al menos aquellos que uno podría razonablemente esperar alcanzar. No solo eso, sino que también voy a Granada y Melilla ocasionalmente para dar conferencias, aunque desde la muerte de Úrsula y dadas las continuas crisis políticas en el Próximo Oriente yo he perdido en gran parte el deseo y la urgencia de viajar a cualquier zona del Magreb-Mashreq. Tanto Katie Mulock como nuestra querida sirvienta marroquí Hashuma, como ya he señalado, han sido un tremendo consuelo desde que mi maravillosa esposa murió. Ahora estoy más que feliz por este statu quo como punto de partida para oficialmente tener una jubilación completa y salir a pastar, ¡como un buen pastor Ait ‘Atta! Pero incluso así, mi presencia en congresos, conferencias, es todavía requerida ocasionalmente. Así normalmente, si el patrocinador del congreso paga los gastos y el tema del congreso despierta mi interés, yo generalmente asistiré. Otro está surgiendo ahora en mi honor, en Imzuren, en las tierras bajas del territorio de los Aith Waryaghar, en agosto de 2000, por mi permanencia allí como un humilde investigador de campo en 1953-1954.

Termino este capítulo con una nota positiva respecto a mi propia posición y logros seguida de un tanto de cautela como de cierta desilusión respecto a los caminos que los actuales practicantes de la disciplina han elegido seguir. En relación al primero, el congreso en Tánger en mi honor a principios de 1998 ya ha sido reseñado, pero al final de noviembre de ese mismo año, fui también invitado a Nador, en el Rif oriental, a dar una conferencia, una traducción francesa de un artículo ya publicado en inglés “The Berber Dahir of 1930 in Colonial Morocco and Now (1930-1996)” (Hart, 1997 c). Esta vez pude asistir. Sabía que la audiencia sería casi toda rifeña y tenía aprensión de cómo pudieran reaccionar. Pero ahora, mirando retrospectivamente, veo que no tendría por qué haberme preocupado. La sala de conferencias estaba totalmente llena, con unas 400 personas y ni siquiera había sitio para estar de pie cuando Rachid Raha me introdujo. El aplauso al entrar fue instantáneo, y después de mi exposición que fue muy larga a pesar de haberla recortado un tercio de su longitud original, la cual me dejó ronco a pesar de varios micrófonos. El aplauso fue atronador. Hubo dos objeciones menores que surgieron en el turno de preguntas, una en árabe del partido político Hack a quien los rifeños le hicieron callarse rápidamente, y otra sobre una cuestión metodológica. Pero por indicación de Rachid, yo dije las últimas palabras y las dije en rifeño: “Bra Imazighen, ur iddji dimuqratiya walu gi r-Maghrib!” (¡Sin rifeños, no hay ni habrá democracia en Marruecos!). ¡Y con esto, el aplauso fue todavía más ensorde-

cedor! Por primera vez en mi vida, a la edad de 71 años, me hizo sentirme hinchado como un pavo real. Orgulloso como una celebridad menor o una naciente estrella del pop o incluso quizás semejante, guardando las distancias, con la respetuosa distancia, a Marilyn Monroe, Jack Kennedy y los Beatles. El reconocimiento de la gente que yo había elegido estudiar a principio de los años cincuenta, que parecían aprobar y gustarle los resultados del trabajo de campo entre ellos, se ha convertido en fuente de enorme satisfacción personal y profesional para mí.

No obstante debo confesar al mismo tiempo que no estoy totalmente feliz con el desarrollo actual (o no-desarrollo) de la disciplina misma de la Antropología. Comprendo algunos de los objetivos de la actual escuela posmodernista y simpatizo con ellos, si los entiendo correctamente. Pero demasiado a menudo, están disfrazados o escondidos detrás de una masiva y virtualmente impenetrable nube de jerga cognitiva e interpretativa que oscurece mucho más que explica. Lo que parece realmente que están intentando decir es que el macho, que es el hombre occidental, incluso algunos de los más brutos representantes de su especie, pueden engañarse pensando que son universalmenchen a lo Nietzsche, pero ya no es el centro de ningún universo cultural excepto posiblemente del suyo propio, ni tiene derecho de considerarse a sí mismo como tal. Y que antropólogos locales recientemente formados en el llamado “tercer mundo” tienen, por el contrario, todo el derecho del mundo de estudiar, y deberían estudiar la propia cultura de sus pueblos, sus estructuras sociales, etc. Casi totalmente cierto, pero también es el hecho de que una vez que la técnica antropológica predominante con la que un autor hace lo mejor para mantenerse fuera de su estudio de una sociedad dada, y por tanto de su impacto sobre ella, es ahora visto como un acercamiento totalmente equivocado, porque su mera presencia como intrusión externa sobre los miembros de la sociedad estudiada es en sí mismo un agente de cambio. Contra estos argumentos no tengo discusión ni puedo ni discutiré el hecho que estos indican claramente, como sostuvo Evans-Pritchard, que la antropología sociocultural es una disciplina basada mucho más en las humanidades que en la ciencia, ya sea física, natural o incluso social.

Al mismo tiempo, no obstante esta escuela posmodernista de pensamiento ha llevado en años recientes a una gran cantidad de básicamente inútil pseudo antropología literaria y artística, en gran parte porque los antropólogos occidentales ya no pueden hacer propiamente trabajo de campo en las sociedades “primitivas” en las cuales ellos trabajaron alguna vez. Esto es porque estas sociedades mismas han cambiado muchísimo, y hablando en general, ya no existen como lo fueron una vez: están ahora en un estado de constante cambio. Incluso en época pre-colonial y colonial difícilmente mostraban la estructura esencialmente “atemporal” descritas por Malinowski, Radcliffe-Brown, e incluso, a pesar de su opción por las orientaciones históricas, EvansPritchard. La noción de un solo Mundo, nos guste o no, está ahora sobre nosotros. Por lo tanto, la Antropología se enfrenta a una de las peores crisis de su historia¸ y de nuevo recordando la cita de Maitland según Evans-Pritchard, que al final la Antropología debe ser solo Historia o nada (Evans-Pritchard, 1962: 64). Por esto también se hace en ambos sentidos: la historia puede también al final convertirse en Antropología o en nada. En los últimos años y en mi propio caso, he intentado combinar las dos, intentando concentrarme en la historia social y/o en la etnohistoria de las sociedades tribales musulmanas que he estudiado con anterioridad en el campo, comparándolas con otras sociedades tribales musulmanas estudiadas por otros antropólogos, y el esfuer-

zo hecho ha probado ser, al menos para mí cómodo y gratificante intelectualmente. La Antropología tiene todavía una oportunidad de permanecer como una disciplina unificada, pero solo porque el mundo se está haciendo más pequeño. Aunque durante casi cincuenta años he pensado insistentemente en que cada una de sus diversas ramas lo harían mejor de manera separada.

La disciplina me parece demasiado dispar en el enfoque y los objetivos de sus diversas ramas, de hecho, tan dispares que se ha confundido. A pesar de que algunas de las ideas detrás de la tendencia actual del pensamiento posmodernista en la disciplina pueden tener algún mérito, las formas en que se manejan a menudo tienen poco que recomendar. Quizás tal pensamiento puede todavía ser visto como una herejía en los departamentos de Antropología en los Estados en particular, pero yo he creído en él toda mi vida, y ahora ya no me importa más decirlo.

Bibliografía

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EVANS-PRITCHARD, Sir Edward (E.E.), “Anthropology and History”, en id., Essays in Social Anthropology, Londres: Faber & Faber, 1962: 46-65.

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Foto 5. David Hart homenajeado por los estudiantes amazíes en Granada. A su derecha J.A. González Alcantud y R. Raha, debajo, agachada, Úrsula Hart. Archivo JAGA

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—, “The Ait Sukhman of the Moroccan Central Atlas: An Ethnographic Survey and a Case Study in Structural Anomaly”, ROMM, XXX, 2, 1984c: 137-152.

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NOTAS

1. En la acepción norteamericana “Middle Eastern” incluye el norte de África, y no solo el Mediterráneo oriental como para los europeos.

2. Los Beni Urrieguel de los españoles (N.T.).

3. Qa’id o caid en castellano, título otorgado a los jueces (N.T.).

4. Hajj, título honorífico otorgado a quienes han realizado la peregrinación a la Meca.

5. Corriente islámica prevaleciente en Marruecos (N.T.).

6. Numerado como “capítulo VII” de su autobiografía.

7. Sistema de alianzas liff segmentario (N.T.).

8. Almacenes colectivos (N.T.).

9. (Del capítulo VI): “Tomé las nociones de rotación y complementariedad de Gellner; y lo que se entiende por ello es simplemente que en cualquier año dado, si era el turno de Fifth A para proporcionar el jefe, los Fifths B, C, D y E hicieron la elección, o seleccionaron al candidato adecuado de A el día de la elección. Al año siguiente, cuando fue el turno del Fifth B, luego los Fifths A, C, D y E eligieron o seleccionaron un candidato adecuado de B; y al año siguiente, el turno de Fifth C, con A, B, D y E haciendo la elección; y así. La insignia de la oficina del jefe era una brizna de hierba colocada en su turbante, para simbolizar un año fértil, que lo colocó allí ya sea su antecesor saliente o por un agurram oficiante. La rotación fue anual, en términos de ‘Fifths’ de los participantes, mientras que la participación en ella fue complementaria, ya que el ‘Fifth’ cuyo turno era proporcionar al jefe se le prohibió elegirlo. Sin embargo, en realidad, esta distribución estuvo lejos de ser uniforme”.

10. Ckeik, jefe (N.T.).

11. Desierto de Rub al-Jali en la península arábiga (N.E.).

12. (N.E.).

13. Vicente Moga Romero. El Rif de Emilio Blanco Izaga: trayectoria militar, arquitectónica y etnográfica en el Protectorado de España en Marruecos. Barcelona, Bellaterra, 2009 (N.E.).

14. Día de los inocentes en el mundo anglosajón.

CULTURAS Y CONTRACULTURAS POLÍTICAS

Una investigación sociológica entre presos políticos durante el tardofranquismo (Dos encuestas en la cárcel de Jaén, 1975)

Antonio Pérez1

Introducción y valoraciones

De marzo a junio de 1975, pocos meses antes de la muerte del Mayor Genocida de la Historia Española —y no es hipérbole—, una sesentena de presos políticos españoles recluidos en la cárcel de Jaén pertenecientes a más de una docena de ideologías y partidos entonces prohibidos, realizaron entre ellos mismos dos encuestas de muy distinta índole: una pública y otra secreta o confidencial

En marzo de 1975, comenzó la elaboración de la encuesta pública que tuvo el título extraoficial de “investigación sobre nuestras sexualidades” para que fuera respondida libre, abierta y públicamente por sus compañeros. Respondieron sesenta (60, un 92 % del universo posible). Posteriormente, del 30 de marzo al 20 de abril de ese mismo año, se sucedieron varias asambleas en las que se analizaron los resultados de la encuesta.

Semanas después, el mismo grupo elaboró otra encuesta, esta vez confidencial, en la que se preguntaron ciento cuatro (104) cuestiones, muchas de ellas tan controvertidas e íntimas como para que solo pudieran ser respondidas desde el anonimato —de ahí el ‘secretismo’—.

Resulta obvio que ello fue posible porque las condiciones de vida penitenciaria eran las propias de un penal de cumplimiento ‘de segundo grado’. Es decir, que hubiera sido imposible abordar la misma tarea en los penales más duros —por lo tanto, esta investigación no es extrapolable al conjunto de la represión franquista—. Aun así, conviene señalar que las ‘mejores condiciones’ de Jaén 1975 se habían conseguido gracias a la recalcitrante resistencia de los internos.

Las preguntas que se auto-formularon (en especial las de la encuesta secreta) versaron sobre un amplio abanico de tópicos. Por ejemplo, desde las motivaciones políticas hasta el concepto de agresividad, abundando sin embargo en las relaciones mujerhombre y, dentro de estas, haciendo hincapié en los más recónditos aspectos sexuales.

Lo que, a primera vista, pudo considerarse como la puesta en marcha de un mecanismo de autodefensa, adquirió también perfiles político-ideológicos. Por otra parte, todo este proceso de autodefinición sociológica, desde los primeros planteamientos hasta las últimas discusiones públicas, se decidió en varias asambleas y está reflejado en los prolijos apuntes que de ellas se tomaron y que conforman buena parte de este informe. Esta investigación ha permanecido inédita hasta la fecha.2 En el marco general de la recuperación de la memoria histórica de la oposición al franquismo, creemos que la difusión del trabajo completo, con la contextualización debida y —repetimos— siempre que no se extrapolen sus resultados al copioso conjunto de las prisiones franquistas, puede ser muy interesante por muchos motivos. Motivos que, groseramente, clasificaremos en dos clases: los históricos y los sociológicos

Valor histórico

– La intrínseca excepcionalidad de la ocasión: 60 presos políticos de todas las tendencias reunidos en el tardofranquismo; es decir, cuando ya estaban presentes todas las ramificaciones que, grosso modo, continúan en la actualidad.

– La sinceridad y la profunda reflexión que solo son posibles dentro de un “penal de cumplimiento” donde todos los presos se conocen muy bien entre sí y donde, por tanto, no hay lugar para ningún doble lenguaje.

– La ideología cotidiana subyacente a las tendencias partidistas de entonces —primer paso para entender las distancias que antes y después se establecieron entre élites y masas—.

– La evolución que han sufrido desde 1975 las distintas ideologías presentes en la oposición activa al franquismo patente a través del testimonio de sus más caracterizados portavoces de entonces.

– La presencia —o ausencia— ideológica y hasta física de los presos políticos en los procesos de transición que siguieron a la muerte del Dictador.

Valor sociológico

– Una muestra de los datos elementales de la oposición al franquismo —desde la extracción social hasta la edad—.

– Una insólita muestra de cómo las vanguardias políticas veían los problemas de género (relaciones entre sexos), sexualidad, racismo y otros.

– La prueba de las diferencias y similitudes existentes entre el activismo político y los modos de vida de la sociedad.

– La plasmación de los mecanismos de autodefensa de un colectivo social en una situación límite.

– El testimonio sobre los grados de conocimiento y aceptación entre los presos de los métodos sociológicos de entonces. Como se desprende de las transcripciones de las asambleas y por la participación en la segunda encuesta, estos métodos clásicos no eran aceptados entusiasta ni tampoco unánimemente.

PRIMERA ENCUESTA

Reunión preparatoria, sábado 30 marzo

Para diferenciarla de las numerosas asambleas generales que se mantuvieron para pergeñar esta y la segunda encuesta, es de señalar que fue una reunión solo del grupo coordinador. Al igual que en el resto de las asambleas, lo que sigue no son anotaciones literales —obvio— sino notas dispersas y, quizá, arbitrarias tomadas por quien suscribe.

Puerto.- El ambiente está enrarecido, cuidemos que la encuesta no dé lugar a altercados.

Grima.- Que no se den nombres, solo resultados fríos.

Cobos.- La encuesta solo ha abierto un debate sobre las opiniones. Un soltero qué puede opinar de la hija... Por ejemplo, la parte más correosa de nosotros puede decir “eso lo tendría que ver” o “no me lo creo”, y hasta ponerse de mal café. Es decir, debemos recalcar que son opiniones, no experiencias.

Plá.- Presenta la posible encuesta con datos. A su juicio, debe centrarse en tres temas:

– Actitudes ante la virginidad, la mujer en la casa, etc. (pensada para una minoría bastante reducida).

– Prácticas anales y orales.

– Sentido posesivo (cuernos) y la homosexualidad.

Guaje.- Por favor, que no haya cachondeos.

Cobos.- Tendremos un arma acojonante en los datos. Debemos presentar las contradicciones, en la opinión e incluso antes de la práctica. ¿Publicaremos ante las masas este programa? Calculemos las posibles preguntas, no solo las de la práctica.

Otras recomendaciones presentadas por el grupo:

– Aislar a la minoría anticuada y conseguir que la combatan los medio progresistas en estas cuestiones subjetivas, privadas y cotidianas, no estrictamente partidistas.

– Presentar Europa como paradigma.

– Reservar las energías para los puntos más conflictivos, al final.

– Dejar la palabra para los medio progresistas y nosotros intervenir solo en último extremo.

– Aviso a los navegantes: la sexualidad puede ser motivo de partidismo.

– No ocultar a los compañeros que ha habido una conspiración anterior.

Letamendía.- No hay tanto cachondeo; pero enfrentamiento violento, tal parece haber ocurrido en las brigadas* (ver “Glosario” para las palabras con asterisco).

Gaudencio.- Es que esas cosas no las hace el pueblo.

Otros.- Más recomendaciones tácticas:

– Hemos de proponer a un moderador enérgico y que sea de nuestra cuerda.

– Ir las fuentes. Por ejemplo, distinguir entre sexo-amor y placer-orgasmo (cualquier sistema es bueno para conseguir tanto la diferenciación como para el debate).

– En el tema Cuernos, subyace un sentido de posesión que debemos atacar, hay que denunciar el sentido de la propiedad y la subsiguiente cosificación de la mujer.

Zoyo.- Cuidar el lenguaje, no usemos los términos avanzados-progresistas. Se les puede llamar ‘personas abiertas-cerradas’, por ejemplo.

Plá.- Calculemos una primera línea de ataque, una segunda línea, etc. Y que algunos de los menos conocidos adopten un plan conciliador. Los que pueden plantear problemas, los peligrosos, son Alonso, Pablo y Coronel y luego están los retrógrados del montón. Seijo y Solsona deben estar entre los casi progresistas.

Cobos.- Creo que hemos hecho una buena ordenación de la encuesta: matrimonio, hijos, homosexualidad, etc. La última es la que verdaderamente señala la diferencia con la procreación, como hablábamos con Massana. La relación sexual es una búsqueda del orgasmo y no de la procreación. Si reducimos la homosexualidad a la penetración y si el grupo retrógrado está enfermo, habrá tiros.

Soriano.- Si tocamos la familia nos llevará todo el rato, por eso habría que ir superficialmente.

Letamendía.- Establecer una diferencia entre la estrategia/táctica, al ser políticos los aquí enclaustrados. Hay prácticas populares reaccionarias. Hay que ser vanguardia política y también sexual. Por ello, los temas centrales deben ser: Prácticas sexuales (con los condicionantes bucales); Cuernos (contratos de propiedad); Familia (implícita en el contrato anterior); Homosexualidad.

Y que no se pase al segundo eje sin agotar el primero. Que el moderador tenga la posibilidad de cortar las discusiones.

Puerto.- Recalcar las prácticas reaccionarias del pueblo puede quitar hierro.

Zoyo.- Profundizar en la homosexualidad sería un callejón sin salida.

Otros.- Abundamientos en la diferenciación estrategia/táctica. La verdad es revolucionaria. Seremos déspotas ilustrados pero no tanto. Hemos de continuar la encuesta dejando campo libre a las interpretaciones y al debate. ¿Debemos continuar esta encuesta con otra encuesta secreta? Desde luego, fomentaremos discusiones eternas. Buenas serán, aunque se haga cachondeo sobre la homosexualidad.

Alday.- Pueden cabrearse y largarse los ultras.

Grima.- No podemos omitir los temas de Matrimonio/Homosexualidad. Y debemos mantener las dudas pese al interés por los resultados. La risa puede ser una válvula de escape, que se ría el personal. No hay que tener miedo en la discusión, mantengamos estrategias abiertas.

Soriano.- Más o menos, lo que dice Grima.

Plá.- No entender los temas de manera rígida sino proponerlos. No dejarnos desviar por las provocaciones. Se supone que hay inmensa mayoría con propensión al divorcio. Y hay menos exclusividad que en otros ámbitos laborales. Por ejemplo, la homosexualidad, solo cinco dicen de prohibirla, hay que contraatacar con palabras mesuradas. Porque se puede defender la distinción entre hacer algo y defenderlo. Para la asamblea tendremos dos horas de tiempo pues luego hay película de Sofía Loren.

Zoyo.- Que se eviten las anécdotas.

Letamendía.- En dos horas, no vamos a acabar la discusión discutiéndolo en profundidad. Nos conviene que se profundice, que se hable mucho. Entonces, que se organice muy bien la discusión en dos planos: Práctico: Prácticas Sexuales / Contrato de Propiedad. Teórico: Familia/Sexualidad.

Cobos.- Mañana no se va a poder profundizar, esa es la verdad. Función acojonante del moderador.

Puerto.- En rasgos generales: no discutamos de manera rígida pero que los temas sean tratados a fondo. La misma asamblea nos va a decir cómo va a funcionar. Propongo que resolvamos quién será el moderador.

[Boro, escogido como animador entre la terna Zoyo, Letamendía, Boro]

Primera asamblea general. Discusión general sobre la encuesta. Lectura de los resultados (domingo 31 marzo)

Esta primera encuesta pública constaba de una veintena de preguntas cuyas respuestas se enumeran a continuación. Asimismo, se añadieron cuatro preguntas no de opinión sino meramente estadísticas (edad, estado civil, condición laboral y grado de instrucción) Se han mantenido literalmente las formulaciones de las preguntas.

1. ¿Es conveniente que las novias hagan el amor antes de casarse?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Sí5795 No12 Sin opinión23

2. ¿Qué opinas del matrimonio?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %)

Por principio, a favor1830 Por principio, en contra1220 Según las circunstancias2542

Abstenciones58

3. ¿Te casarías con una mujer sabiendo que no es virgen?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) De ningún modo12 No tendría inconveniente5897 Dudaría12

4. ¿Crees que la mujer casada debe trabajar fuera de casa?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Sí5795 No12

Abstención23

5. ¿Te casarías con una madre soltera?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %)

De ningún modo00 No tendría inconveniente5388

Dudaría23

Abstención58

6. ¿Volverías con una mujer que te hubiera dejado por otro hombre?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %)

De ningún modo1017 No tendría inconveniente3558 Dudaría1017 Abstención58

7. ¿Qué harías si tu mujer o tu novia te confesara haber hecho el amor con otro hombre mientras tú estabas fuera?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Rompería con ella1220

Le advertiría que no volviera a hacerlo1525

Le daría una paliza00 No le daría importancia1118 Le diría que ha hecho bien1220 Abstención1017

8. ¿Quién debería hacer las faenas del hogar?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) La mujer35

La mujer, pero el marido debe ayudarla47 Los dos indistintamente5388 El hombre00

9. Un hombre y una mujer sin compromisos se conocen en un baile, se gustan y hacen el amor: ¿qué opinas?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Por principio, a favor4677 Por principio, en contra35 Según las circunstancias1118

10. ¿Admites la posibilidad de compartir tu mujer con otro hombre?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Sí1728 No3457 Abstención915

11. ¿Qué opinas de las ‘comunas sexuales’?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %)

Por principio, a favor1118 Por principio, en contra2440 Según las circunstancias1220 Abstención1322

12. ¿Qué opinas sobre las prácticas bucales del hombre a la mujer?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %)

Por principio, a favor4575

Por principio, en contra32 Según las circunstancias813 Abstención47

13. ¿Qué opinas sobre las prácticas bucales de la mujer al hombre?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Por principio, a favor4677 Por principio, en contra23 Según las circunstancias813 Abstención47

14. ¿Quién debería tomar la iniciativa en la relación sexual?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) El hombre58 La mujer00 Indistintamente5592

15. Si tu mujer te pide que le des por culo, ¿qué harías?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Atendería sus deseos4270 No le haría caso58 Le haría una crítica813 Abstención58

16. ¿Crees que en el futuro la unión será siempre por parejas duraderas?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Sí1322 No3660 Abstención1118

17. ¿Qué actitud se debe adoptar ante la homosexualidad?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Prohibirla58 Legalizarla pero criticarla1322 Aceptarla sin más2135 Promoverla35 Según los casos1423 Abstención47

18. ¿Qué opinas sobre la masturbación?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Es saludable2237 Es físicamente perjudicial12 Es moralmente perjudicial00 Depende de las circunstancias3660 Abstención12

19. ¿Qué hombres son homosexuales?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) El que toma1118 El que da12 Los dos4066 Abstención813

20. ¿Qué harías si una hija tuya se arrejuntara (amancebara)?

OpcionesNº de respuestasPorcentaje (en %) Tratar de impedirlo35 No darme por enterado00 Aceptarlo sencillamente4270 Felicitarlos1220 Abstención35

21. Estado civil

Soltero y sin compromiso2033 % Soltero con novia1423 % Arrejuntado 610 % Casado legalmente2033 %

22. Condición social

‘Estudiante’11

Trabajador por cuenta ajena46 Trabajador por cuenta propia3 ‘Empresario’0

23. Estudios

Ninguno8 Primarios20 Medios17

‘Superiores’ (con estudios universitarios)6 ‘Profesionales’ (trabajando con carrera universitaria terminada)9

Edad: Edades de los sesenta (60) encuestados: Máxima56 años Mínima21 años Media29 años

Partidos: Partido Comunista, Partido del Trabajo, Liga Comunista Revolucionaria, ETA Sexta Asamblea, ETA Euskadi Ta Askatasuna, FRAP Frente Revolucionario Antifascista y Patriota, Colectivo Hoz y Martillo (Zaragoza), Movimiento Comunista, PSOE Partido Socialista Obrero Español, Anarquistas e Independientes.

Discusión general sobre la encuesta. Asamblea y lectura de los resultados

Massana.- Los 17 que dicen compartir su mujer con otro, ¿se sabe si están casados?

Coronel [Andrés Ruiz Márquez, @ Coronel Montenegro].- ¿Esos que dices más abiertos, qué es lo que tienen más abierto?

[Boro impone orden y expone las reglas de la discusión]

Gabriel.- Abiertos de piernas y cerrados de boca; según el Coronel hay más para cachondeo que para otra cosa.

Primer grupo de temas: Cotidianeidad, exclusividad, familia, homosexualidad

Salom.- Es defectuosa la forma de la encuesta pues lo más importante es la procedencia de clase. Sin clarificar este punto, podrían filtrarse ideas pequeño-burguesas. Progresista es todo lo que no conduce a la explotación del hombre por el hombre. Y aquí se tacha a la gente de progre o de reaccionaria.

En cuanto a eso de satisfacer necesidades sexuales y buscar el placer (placer por el placer) humm... Las prácticas bucales son según y cómo porque los estómagos de las mujeres no tienen por qué estar preparados para un taponazo de semen. Es una humillación para ella. Además, no quiero dar por culo a la mujer porque eso representa el primer paso a la bujarronería.* Por celtiberismo, no estoy dispuesto ni a dar ni a recibir.

Azúa.- Distingamos entre la necesidad sexual y el placer. Entre satisfacer una represión sexual o buscar el refinamiento, como eran las vomitadas de los romanos.

Gaudencio.- El problema sexual hay que promocionarlo en todo su conjunto pero... la igualdad de la mujer no es tal en realidad... la desigualan la natalidad y el aborto. Solo cuando se consiga esto podríamos entrar a hablar de estas cosas de “las comunas, darse por el culo o joder con la mujer de otro”. Con Salom (“echarme un gargajo en la boca no sería agradable”) estoy contra las prácticas bucales. Yo que he jodido hasta con una burra, creo que el que da es un marrano y el que toma un maricón. Y por mi culo no pasa ni el bigote de una gamba.

Puerto.- Que exista sinceridad en las prácticas bucales —en referencia a Salom—. Totalmente a favor de esas prácticas si existe esa sinceridad. La clase obrera tiene muchas prácticas reaccionarias y es la vanguardia la que tiene que abrir camino.

Baena.- Los de menos de 26 años se abstienen. Temor, represión sexual, mala educación o ausencia. Tendrían que haber estado incluidas preguntas sobre aborto, pilule, * etcétera. Prácticas: todas, si hay sinceridad. Todavía no he tenido la suerte de hacerlo pero no creo en la simplificación de Salom.

Grima.- Estamos viendo el placer sexual desde el punto de vista del hombre pero nunca desde el de la mujer. Según la teoría machista del placer, la mujer necesita más un precalentamiento, no todo es que el hombre se haga una paja en la mujer. Aquí caben los ‘juegos sexuales’. No le dan asco a la mujer.

Coronel .- Que nadie se dé por aludido. Prácticas bucales: las cosas hay que emplearlas para lo que han sido hechas, el pene no es ni pito ni silbato. Metiéndolo reciben todo el placer y procrean y reproducen la especie. Empieza después la degeneración, como comenzó el hundimiento de los romanos. Se empieza a putear a la mujer. Degeneración de la raza humana por el mariconeo; pegas chupinazos de un sitio a otro.

Guaje.- La práctica bucal no supone que la mujer se tenga que tragar el esperma. La mujer tiene que desarrollarse, puede haber mujeres que se satisfagan más con el dedo que con la picha. La mujer suele quedar insatisfecha. Hay que satisfacer las peticiones de la mujer. No creo en las herramientas sexuales.

Gotzon.- La encuesta podía haber sido más completa pero había muchos condicionamientos y poco secreto. Los resultados se refieren solo a la cárcel de Jaén. Un punto olvidado: las Relaciones con la compañera y aspecto general del trabajo político. Lo sexual tendrá que ser muy secundario en nuestro trabajo aunque haya que llevarlo adelante a pesar de los tabúes existentes.

[Aclaración técnica de Plá en cuanto al secreto relativo de la encuesta]

Massana.- De acuerdo en que la mujer es más lenta. Informo: la Iglesia católica permite cualquier tipo de práctica sexual.

Tino.- Las herramientas hay que usarla para lo que son. Si a la mujer le apetece besar el pene de su marido, no veo nada malo. Como me gusta ser investigador, me retracto y me dispongo a aceptar todo lo que la mujer me pida; siempre que esté yo de acuerdo, claro.

Letamendía.- Quiero señalar dos puntos:

1) Polémica de Salom. La satisfacción sexual y el placer por el placer. Tradicionalmente, esto ha sido planteado por la ideología religiosa en su conjunto que solo veía la reproducción en el sexo. La forma retrógrada-moderna es la planteada por Salom. El sentido sexual —y no tiene otro—, es el de la búsqueda del placer. Ya lo dijo Engels: “pasar del reino de la necesidad al de la libertad”. La libre explosión de todas las potencialidades humanas; eso atañe particularmente al sexo.

2) “El pito y la vagina están para sus cosas...”. Es un reduccionismo porque hay más zonas erógenas: cuello, hombros, etc. Y el orgasmo femenino puede ser vaginal y/ o clitórico. Cualquier cosa que proporcione placer es buena y cualquier zona es buena para el sexo.

Otros.- Los más cachondos pueden ser los que menos se diviertan. La necesidad sexual es buscar el placer, nada más. Argumentos reductio ad absurdum. El juego sexual crece indefinidamente. Diferencias entre juego y agresión, en este campo resultan a veces difíciles de separar. Visto desde el punto de vista del hombre resulta reduccionista pero fácil. ¿Cuál es el valor calórico del esperma?

Asúa.- ¿Ahí también incluyes al otro sexo? Sí, claro.

Cerveró.- Eso del “placer por el placer” es una obsesión deformante ocasionada por la Iglesia.

Luis Arteaga.- Olvido de la procedencia de clase, olvidos como el aborto, etc. Y solo es representativa de esta cárcel.

Baena.- Hay un libro pequeño del sexólogo Serrano Vicent, La Sexualidad Femenina; lo empezó en el 1934 y lo acabó veinte años después. El libro lo prologa Kinsey y en él se demuestra que la mujer tiene más capacidad erótica que el hombre.

Salom.- La mujer con un mordisquito en los pezones se derrite sin necesidad de bajarse a donde mean que debe oler terriblemente. Como decía Gotzon, hay gente que se pierde por poner la carreta delante de los bueyes, hay que hacer primero la revolución social y luego la sexual.

Puerto.- Pero, en el Pueblo, existen prácticas reaccionarias. A nosotros nos toca desbrozar el camino.

Massana.- Todos los actos fisiológicos producen placer. Si sigo la línea de Letamendía, tendría que comer tanto como pueda, mear tanto como pueda, etc. El placer por el placer (no voy en su contra) está ahí pero el sexo no se tiene exclusivamente para el placer.

Márquez.- El placer hay que regularlo, si no llegamos a la degeneración absoluta. La libertad no es libertinaje pero este significa desastre. Todo hay que regularlo y todo hay que establecerlo. A ver qué padre deja a su hijo de 14 o 15 años irse con las fulanas.

Letamendía.- El fin del sexo es la búsqueda del placer, insisto. Hay cierto placer en cagar, quién lo duda. Tratamos de revolucionar todos los campos y quedarnos cortos

en un terreno con respecto a las posibilidades sexuales, es reformismo. Queda claro que no vamos a partirnos el pecho por el homosexual, no es eso. Cualquier cosa que te apetezca, debe hacerse. No van a ser muchas las nuevas posibles prácticas. Y, finalmente, comer bien no significa comer mucho.

Segundo tema: mujer y propiedad

Para la discusión y las proposiciones, los presos se dividieron en tres grupos. Por imposibilidad física o ausencia del don de la ubicuidad, no hay transcripción completa de los debates de los tres grupos.

Salom.- Admites la posibilidad de... era una pregunta capciosa. Y yo piqué como un bendito. Otra cosa del “náufrago” es compartir mi mujer ahora. Pero como yo soy tan politiquero, yo seré un cabrón (no respetado) y perderé mi influencia política si mi mujer me la pega. En cuanto a las comunas, me sabe a socialismo utópico de desastrosos efectos pero no estoy en contra.

Plá.- En el comunismo desaparecerá la familia y también las comunas que son otra forma de familia. Lo esencial es delimitar que la mujer no es propiedad del marido, independientemente del que dirán, de los celos, etc. Siendo propiedad del amo, se llega a que la mujer no participe en las tareas políticas, sociales, etc.

Baena.- Hay un principio general en el futuro feliz pero, descendiendo a la realidad y teniendo que ser pioneros, veo que aquí es muy difícil mantener el equilibrio. Y hay ejemplos personales de que no siempre se le pierde el respeto al cabrón.

Gaudencio.- Yo estoy preparado para salir en pelotas por Jaén y por todo el mundo, si hacemos personalismo. Pero hay que hacer la revolución y nosotros tenemos un pueblo y no podemos dejarnos llevar por ciertas prácticas porque nos aislaría. Podemos promocionar el problema sexual con las chicas de 14 años y adelante con los faroles pero... ¿Qué sentido de la libertad social se tiene en esos países donde se chinga tanto? Cero. Sin embargo, no podemos llevar lo sexual a la picota. Que el derecho a la píldora sea con prescripción médica. Que sean reales y no ficticias las libertades de la mujer. Pero no se puede dejar a las niñas de 14 años que chinguen en público en la Plaza Elíptica de Bilbao.

(Boro, moderador.- No estamos aquí para hacer un manifiesto sexual)

Grima.- Como dije antes, solo vemos desde el punto de vista del hombre. Contra la liberación de la mujer se aducen disculpas políticas. La mujer puede ser un arma más para la política, eso podría ser un argumento central. El que no todo el mundo tenga clara una huelga no significa que no la haga. Nadie debe criticar a una mujer porque luche contra la doble explotación que sufre. Todo empresario criticará a otro si se le rebelan los obreros.

Puerto.- La mujer como propiedad, prólogo o descanso del guerrero-hombre como otra televisión. Nadie debe plantear los problemas sexuales antes que los sociales. La mujer es la mitad de la población y también necesitan la liberación. ¿La mujer no tiene esas necesidades fisiológicas?; si su hombre está en la cárcel, ¿es que ella no sigue siendo persona? Natural que, si tienes fama de mandón, si te ponen los cuernos te criticarán —en referencia a Salom—. Pero si preconizas la libertad de la mujer, adquirirás más autoridad, más respeto.

Gabriel.- Todo depende de las estructuras políticas: si el hombre tiene derechos, la mujer también. Y deberes. Ni Marx ni nadie ha escrito nada sobre la jodienda porque eso no tiene enmienda. Pero, aunque esté tapado, en España es donde más se jode fuera del matrimonio porque los españoles somos muy machos. Distinguiría entre objeto y una propiedad no simple, pero hombre y mujer son compañeros. Aunque estén sujetos a que no hay divorcio, aunque estén obligados a ir en la misma carreta. No como propiedad sino como compañeros. En el futuro... antes iban con sayas y ahora con minifalda pero en ninguno de los dos casos ha habido revolución ni relación social. Conocerse antes del matrimonio simplificaría mucho las cosas y más si hubiera divorcio.

Plá.- Ya que no hay divorcio, al menos no deberían ponerse trabas a la separación. Pero tiene que trabajar la mujer fuera de casa para tener independencia para pedir la separación. Lo triste sería que la mujer se tuviera que buscar otro hombre porque no queda satisfecha, y los que no se bajan al pilón o no le quieren dar por culo a su mujer sean candidatos próximos a ello.

Goyo.- Durante la semana que la gente mantenga sus verdaderas opiniones. O, en su defecto, las expresadas en esta asamblea.

Segunda asamblea general (domingo, 6 abril)

[Resumen de la anterior sesión a cargo de Boro]

Plá.- Seré muy breve e intervengo solo para animar el debate: rechazar cualquier posibilidad de compartir la mujer es un prejuicio burgués.

Tino.- Matizando algo la pregunta de la encuesta yo hubiera respondido. Pero me abstuve porque tengo prejuicios y taras por haber nacido en España. Y por eso me voy con Salom, diga Plá lo que diga.

Pablo.- Con treinta años de matrimonio y pocos prejuicios burgueses, a lo que creo, estoy en contra de la mujer objeto. Si la sociedad cura en el futuro la impotencialidad del hombre, esto son fantasías, la cabra se tira al trigo porque tiene hambre, si está saturada se va por la vereda. Lo primero es curar la impotencia y luego arreglar el mercado de la carne. Ni el hombre ni la mujer buscan cuando están satisfechos. Mi mujer no ha tenido conmigo en treinta años ninguna contradicción en este sentido. Prácticas antirreglamentarias de la jodienda... si vivimos largo tiempo veremos cómo se curan.

Boro.- Esto es un problema de la pareja. Yo estoy de acuerdo en compartir la mujer pero, ¿qué ocurre cuando nos enteramos de que tu mujer ha estado con otro?, ¿habrá sido por necesidad sexual o no sexual?, ¿cuándo es válido el concepto de traición? Dependerá de la personalidad formada o no de la mujer. Me ofenderá cuando ella piense que está haciendo algo malo, no cuando sea abierta y esté llena de “fantasías”, como dice Pablo.

Grima.- ¿Casos hay en los que habrá que socializar a la mujer? Eso sí es objetivizarla. No es progresista compartir la compañera sino que debe ser independiente. Y es que se da gratuitamente por supuesto que la mujer no puede compartir al hombre. Pero las ansias tienen que satisfacerse y no tener complejo de culpabilidad. Con esto se derrumba toda la teoría moralizadora, política e ideológica.

Baena.- Mi mujer está o ha estado con otro. Que se enteren mis compañeros. La sociedad está transformándose pero hay zonas más o menos avanzadas. En Europa el concepto de familia ha entrado en barrena. Y es un fenómeno de masas. Luego debo creer que la familia no será siempre como es hoy. Pero, como dicen Tino y Salom, como individualidades no podemos acelerar ese futuro que ya está ahí. Habría que ver la cuestión desde el punto de vista teórico y no desde el práctico. La Iglesia empieza a mamarse el divorcio. La poliandria, dice Engels, tenía su explicación en la sociedad de entonces. Compañeros universitarios conozco que lo han intentado y lo han tenido que dejar. Estamos en una etapa de transición.

Gaudencio.- Pregunto a Plá: el rechazar la compartibilidad aquí y entre nosotros es un prejuicio burgués. Estoy en contra de la mujer-objeto. Se han dado pasos en este terreno (aborto, píldora). Por normas admitidas por nosotros mismos nos casamos, el compartirla va en contra del matrimonio, de esos principios. Pero ver encamados a mi torda con un tordo, eso no. Nuestros principios como revolucionarios, una vez hecha la revolución, el pueblo dirá como se harán estas cosas. No estoy en contra de ciertas prácticas matrimoniales. Cuando hablo, hablo en nombre del pueblo y por el pueblo que soy yo. Y me manifiesto en contra de compartir la mujer.

Letamendía.- Mantengo lo de Plá, pero los celos manifiestan el complejo de inseguridad. La prostitución es un ejemplo de que hay que satisfacer las necesidades. Cualquier mujer, casi, lo puede hacer, pero también existe el problema del cariño y del amor del cual no se ha hablado. Se puede tener cariño por varias y amor por una compañera, aunque esto no signifique que no puedes tener cariño por las demás. En una pareja no puedes compartir más de lo que hay y no puedes evitar el tener que conquistar el amor cada día. Incluso yo he tenido dos novias así.

Zoyo.- La familia se mantiene por la organización capitalista aunque haya ejemplos de otras organizaciones. En los países más avanzados, en los socialistas, se enfrentan con este grave problema. Y con los hijos, el cariño no se puede suplantar así como así. Aparecen nuevas formas y van por donde decíamos.

Grima.- La monogamia no solo se da en el capitalismo sino siempre que haya sociedades de dominación. Gaudencio parece tener miedo a que la sociedad le supere sus planteamientos, pero la cosa no se da a nivel de élites (nosotros) sino de masas, como dice Baena. (Lo mismo que contra una autoridad que no les representa) Gaudencio tiene miedo y ha admitido mantener la ideología burguesa con su mujer. Pero este miedo se puede superar con una práctica sana. Es una justificación personal, diga lo que diga. Hay problemas, pero más habrá si se mantienen las cosas como ahora.

Otros.- Entramos poco a poco en el tema siguiente, la familia. En este tema estamos todos de acuerdo, estamos en contra de la mujer objeto.

Salom.- La prostitución será una solución personal, aunque quedan los problemas de la puta y del gigoló. Pero no estoy de acuerdo en separar el amor carnal del otro. El amor romántico es un invento de los poetas románticos, no existía antes, cuando los poetas eran clásicos. Donde acaba la procreación, acaban el amor maternal y el filial.

Juan.- Hace años la prensa informó de una encerrona de prostitutas con buen comportamiento en Santiago y eso no es positivo. Si compañeros se meten demasiado en esto, empiezan a flojear en la lucha. En esta situación hay que ir con pies de plomo.

Boro.- No hacemos una reunión política sino una reunión personal. De problemas que nos afectan personalmente. Algunos se excusan en la lucha. Y esto debe ser examen de conciencia.

Salom.- Pasaríamos al otro tema, ya nos repetimos.

Letamendía.- Prostitución: estoy en contra porque es algo artificial, aunque sea comprensible que vayan los hombres. Es muy fácil mantener posturas reaccionarias diciendo que el pueblo no está preparado para ello cuando en realidad lo está mucho más de lo que pensamos.

Plá.- Amor racional o irracional. Visiones falsas e idealizadas, acríticas. La otra es comunicarse con una persona en su realidad concreta. El sexo supone una plataforma de comunicación que va más allá de lo sexual, es un medio comunicativo. Objeto, cosa poseída, comunicación no rica, sexo como comunicación... el intentar restringir esa comunicación es fatal, es cortar el desarrollo de la personalidad. Una cosa es la moral y los principios pero las encuestas dicen que la mayoría están por el divorcio, como dice la canción.

[Incidente de Gaudencio contra Jorge y Grima: “si me llamas reaccionario yo te llamo hijo de puta”; un coro canta la canción del espantoso Raphael Los amantes no juran un amor para siempre / Porque amor es amor y no obligación / Como piensa la gente]

Defensa de las necesidades de la viuda taleguera.* Nadie ha respondido darle una paliza pero si se separaran... iría contra el mismo macho. No a las reacciones irracionales. Esto no son problemas del comunismo sino de ahora.

Pablo.- Oigo intervenciones tan disparatadas pero no les veo ni la punta ni el filo. Antes de subir al tejado hay que preparar la escalera [“ahora hay helicópteros”, interrumpe otro]. El pájaro cría sus pollos en su nido y eso es lógico y natural. Romper eso no es de comunistas ni de anarquistas sino fantasías producto de estar encerrados. Por necesidad yo le daría por culo a un mono pero eso no es eso. La mayoría de los machotes se han encabronado y han vuelto al amor paterno. Me comentaron que las grandes bacanales eran de capitalistas y no de obreros. Y así lo he mantenido.

Coronel.- Aquí no hay más que mucha retórica. Hay muchos países socialistas en los que el matrimonio sigue igual. Es un camelo que cuando cambien las estructuras económicas cambiará aquello. Eso queda para los romanos... y así debe de ser, que para divorciarse haya que hacer 60.000 instancias, como en Rusia.

Baena.- Aunque ya esté casado, ¿por qué no puedo acostarme con aquella mujer que me gustaba tanto? Y estoy con Letamendía. Estos son los problemas que hay que tratar. Como pormenoricemos en el rollo de las estructuras, no nos armamos ni de tirachinas cuando nos venga el problema. El pueblo estará o no preparado pero espontáneamente pone cuernos y hay amantes. Yo no estoy demasiado preparado. Estas dos discusiones colectivas me han servido de mucho pero, si he de ser sincero, cuando salga a la calle no sé lo que pasará.

Grima.- (A Gaudencio: no era mi intención herir a nadie). Retóricos y contraretóricos poniendo el ejemplo de poder-monogamia de la URSS, aunque no se acate nunca la monogamia. Yo no creo en el amor de la pareja ni en el paternal; el niño puede decir “se han realizado mis padres, no me han querido a mí, no me han realizado a mí”. Ellos, los padres, no conocen al hijo y no puede haber amor sin conocimiento y, en definitiva, nunca ha habido comunicación niño-adulto. La necesidad no es amor, el conocimiento sí lo es. En la pareja: no se está enamorado del otro u otra sino de sí mismo y se pone en el otro u otra lo que a ti te falta y se complementa de puta madre con el nivel sexual. Si él no se hace daño a sí mismo ni ella a sí misma, no hay cordón umbilical entre el hombre y la mujer.

Salom.- Grima, me has chafado la intervención. En el matrimonio hay un 90 % de prostitución de la mujer. En Fátima la niña va a la Virgen y en el amor, igual. Del siglo XI para atrás que busquen la palabra amor separado de lo carnal.

[Incidente Coronel/Pablo a propósito del amor paternal]

Puerto.- El padre que pone cortapisas al hijo demuestra que no le quiere. Crear obligaciones de una persona a la otra es explotarlo. Otra cosa, Baena ha ganado de entrada 150 % por apreciar el problema. En la medida que estos prejuicios son antinaturales son reaccionarios.

Cuando los bolcheviques llegaron al poder, teóricamente solucionaron el problema con leyes y luego las práctica lo perfeccionarían. Pero Lenin murió y Stalin lo sustituyó todo, aunque quizás sus razones históricas tendría. No hay más cuernos en otro país que en España. Y se pide el divorcio por mayoría.

Boro.- Cerrado el tema. Y centrado el próximo: la familia. Pero voy a coger una estaca muy grande para que no se me vayan por los Cerros de Úbeda... ¿Y yo que les aconsejo a mis hijos?, ¿no a los consejos... sí a los consejos?

Tercer tema: familia e hijos

Pablo.- Yo a mis hijos los he educado fuera del egoísmo burgués. A trabajar y a sustentarse por sí mismos.

Márquez.- Los padres, con la experiencia de la vida que tienen, si ven a una niña de 16 años con un tipo normal, le preguntará de qué vive, como hizo Marx con Lafargue. El padre tendrá que encargarse más de las niñas —porque pueden venir con la barriga inflada— que de los niños.

Salom.- Centrando el tema: lo que las hijas tienen entre las piernas no es para meter paja. Tienen derecho a usarlo, ¿niña te olvidas la píldora? Pero que al tipo le conozcan bien no sea que sea de esos cerdos que se montan por el furgón de cola. Aunque no creo que lo hagan porque las conozco.

Arturo.- Marx vivió en el 1800 y pico y entonces hacía menos tiempo que los moros habían dejado Europa. Ahora los padres hacen una coraza del hogar para adentro en vez de enseñarlo hacia el exterior ¿Cuántos padres hay en este puto estado que eduquen sexualmente a sus hijos?... si seguimos con el mito de la cigüeña. El niño es una persona y debe tener responsabilidad y personalidad. Pero existe la autoridad que intenta imponer el padre y el padre es del que se come.

Pablo.- ¡Qué poco pan duro van a tener tus hijos en el cesto!

Márquez.- ¡Existe un amor natural de los padres a los hijos!

Grima.- Marx reconocía que tenía una tara y no defendía esa tesis. Pero era reaccionario. Y esto es suficiente para los retóricos que no han aducido ningún argumento [le interrumpe Pablo: ¡Ignorante mental víctima de las circunstancias!] La sociedad que permite esta clase de familia y los que la erigen en célula de ella. Si queremos destruir esta sociedad no podemos reproducir esta célula maldita: Familia, Municipio, Sindicato. Pero la sociedad sola no es culpable de todo. Odiamos a los padres porque son representantes de la sociedad. Padre-hijo, núcleo-citoplasma. Relación vacía, como ha dicho alguien, de pan duro. A nivel psíquico, para utilizar un palabro que les vendrá muy bien a los qué me llamen retórico.

[Pablo.- ¿Destruir yo la familia?, ¡será cambiarla por otra forma!]

[Márquez.- Pablo, ¡me vas a dejar solo con estos cuatro retóricos de pandereta!]

Tino.- Yo tengo muchos prejuicios, a veces a mi mujer le meto un cachete en el culo, aunque sepa que no deba hacerse. Otro ejemplo: mi hijo estuvo cagado una hora y yo no le supe limpiar. No hay colegios donde eduquen. Cuando mis hijos sean mayores, discutiremos argumentando aunque ojalá que para entonces haya educadores buenos que se dediquen a ellos y yo me dedique a mis piezas.

Letamendía.- Proposición básica: la función reaccionaria de la familia. Para los niños es necesario el amor, un amor especial. La familia como reducto del niño desaparecerá. Padre trabajador y madre en sus faenas, es un argumento contra la lucha revolucionaria. A medida que avance esta sociedad, desaparecerá.

Plá.- Existe el amor natural de la madre al hijo y está demostrado científicamente que hay una hormona maternal —se demostró mediante el experimento de la mona que cuida al conejo—. Pero hay que superar el estado de naturaleza. El niño como se siente a gusto es con otros niños. No con los adultos, gigantes todopoderosos con los que no hay comunicación. Se comprobó en EE.UU. con experimentos de vida en comunidad. Cada generación creará un medio educativo en el que se moverá la generación siguiente. Y sexualidad infantil, la hay. Y primeras frustraciones. Asimismo, hay una agresividad que se les transmite a los niños por medio de los juguetes. No existe un medio ideal aislado, hay que educarlos para que se defiendan: “si te dan una hostia defiéndete”. Que sepan medir sus fuerzas y defenderse.

Boro.- Cada día asiste menos personal a la asamblea, peor la segunda que la primera. Se ha dado un escapismo hacia la política.

Plá.- En la primera brigada hay un frente compacto en contra de la encuesta. En la segunda brigada, ante una pregunta minoritaria como aquella de compartir la mujer, no hubo frente unido para descalificarla, los retrógrados se quedaron aislados. Y se van convenciendo.

Grima.- Lo mismo he podido apreciar y la mayoría de la gente está de acuerdo con nosotros. Pero no por ello debemos exaltarnos y no dar respuestas a la minoría retrógrada.

Letamendía.- Es normal que descienda la participación porque domina el temor práctico, no el teórico que, por lo demás, se resume en la postura de Baena.

Puerto.- Más positiva que la primera asamblea. Se empiezan a recoger los frutos. Variaban ya las posiciones con respecto al día anterior y con respecto a la encuesta.

Letamendía.- La influencia también puede ser a corto, medio o largo plazo.

Plá.- Para la asamblea de mañana, hay que dar por sentado que la homosexualidad debe ser legalizada. Aunque ya lo está, por así decirlo.

Boro.- Abordaremos la cuestión de los maricones por naturaleza y/o por condiciones sociales. En resumen, el homosexual, ¿nace o se hace?

Letamendía.- Si estudiamos los problemas hormonales, veremos que oscila el predominio masculino/femenino. Que quede bien claro el argumento médico.

Plá.- Se cree que la mujer es inferior y por eso se cree que el afeminamiento es una enfermedad.

Reunión del grupo coordinador (sábado 12 abril)

Letamendía.- Abordaremos una explicación liberal de la promoción de la homosexualidad.

Boro.- En el talego* de Soria, cuando había exploraciones rectales de próstata, la gente reía nerviosamente cuando le exploraban, no se relajaba.

Letamendía.- El único fin del sexo es el orgasmo, aunque sea con uno mismo o incluso con animales.

Plá.- El sexo como comunicación.

Letamendía.- Y conocimiento: a más conocimiento, más orgasmo.

Tercera asamblea general. Presentación de un resumen de la encuesta (domingo 13 abril)

Juan.- ¿Quiénes han sido los de las respuestas? Yo dije que los homosexuales eran los que recibían porque el origen era la feminidad. Gente degenerada. Maleantes.

Boro.- Homosexual es el que tiene relaciones sexuales con otro. Pero es sexualidad pura y normal y lo demás son tabúes.

Letamendía.- Apriorísticamente, Juan no da argumentos científicos. Y le da un matiz peyorativo. Y no es cuestión de feminismo. Es una práctica sexual que debemos considerar como normal, como no enfermiza.

Coronel.- Sin eufemismos, nos referimos a los maricones. Bien poco se puede esperar de una sociedad de maricones. La naturaleza le ha dotado al hombre de una herramienta que está para otras cosas. La homosexualidad es una degeneración. Pero, ¿qué significa legalizar la homosexualidad? Una cosa es legalizar y otra perseguir. Y otra, implantarla, favorecerla, subvencionarla, estas últimas no tienen ni pies ni cabeza.

Plá.- Todos tenemos un fondo reaccionario. Y a veces aflora en la sociedad de machotes del Coronel Márquez pero en realidad siempre se piensa que el hombre es superior a la mujer. No es lo mismo dar por culo a una mujer o a un hombre pero, desde el punto de vista de la mierda, es lo mismo. Márquez, me congratulo que hayas avanzado desde la primera asamblea, cuando hablaste de prohibirla. Yo también progreso y ahora estoy por promoverla. Según Freud, todo hombre tiene tendencias homosexuales aunque haya represión mayor o menor. No tiene nada de antinatural la homosexualidad. Está demostrado científicamente.

Salom.- No estoy muy de acuerdo con el diccionario de la Real Academia Española de la Lengua. En la calle hablo el lenguaje de los obreros y en la cárcel el de los talegos. En el de Carabanchel hay cuarenta o cincuenta mujeretas que toman y más de mil machotes que dan. Hay dos clases de homosexuales y en las mujeres las bolleras son hombrunas. Esto se ha politizado. Para la sociedad futura, la ciencia se encargará del cambio de sexo. El paredón si hace falta o la educación se encargarán de los bujarrones; y yo no dudaría en apretar el gatillo. La burguesía está haciendo la revolución sexual, los obreros no. La ciencia ha de preocuparse de las habilidades que artificialmente se están creando. El bujarrón viene del que da por culo a su mujer; y antes de volverse maricón, ya lo es, es un degenerado, un lumpen.

Entiendo el sexo como una necesidad nutricional. Esas obsesiones sexuales desaparecerán. El placer por el placer... soy marxista y estoy con el placer pero hay otros aparte del sexual. Vi dar un masaje de próstata a mi padre de 70 años y se corrió tres veces. El máximo placer es tomar. En el Quijote hay un excautivo de esa

cuerda. Que se paseen por los restos del Imperio Otomano o por los del Califato de Córdoba, hundidos por la degeneración sexual. Fuera de la política, la homosexualidad no es reaccionaria ni no reaccionaria. En política sí lo es.

Coronel.- Esto no tiene nada que ver con la Revolución. Los nazis fomentaron la mariconería. Como cuando Hitler, durante la Noche de los Cuchillos Largos, fue a por su lugarteniente para asesinarlo y el degenerado estaba con un muchacho.

Tino.- Promover no es ir con la metralleta por ahí, obligando a tomar. Pero, si un amigo me dice que tiene esas debilidades, seré permisivo y flexible.

Tomás.- Yo antes vivía en una barraca y veía follar y esa era mi formación sexual, pipear* a mis padres y a las parejas en el cine. El temor a la homosexualidad es un temor a la libertad. La idea de Dios es una creación humana. Los curas predican a favor y yo predico en contra, por el materialismo y busco la felicidad aquí. Legislar o no la cuestión entre los hombres está ligado a la familia y a sus intereses. Así como no veo porqué un católico esté en contra del divorcio si él ha firmado no separarse nunca. Y lo mismo con el homosexual.

Letamendía.- La intervención de Salom es reaccionaria y degenerada. En la práctica. ¿Dar por culo es el máximo placer?: falso, pero vamos a creerlo por un momento. Se puede llegar al orgasmo por la vía anal. Salom se sitúa contra ‘el placer por el placer’. Y no solo contra la teoría sino en la práctica pues dice que apretaría el gatillo. Hasta especifica que apretaría el gatillo contra los que apretarían, ¿qué?

Decir que hay dos clases de homosexuales, el maricón y el bujarrón, es tratar el problema muy superficialmente. Es coger el rábano por las hojas. Y es creer que solo se pueden tener relaciones con el otro sexo, necesariamente. La experiencia carcelaria de Salom es corta. Pero todo consiste en buscar el orgasmo. Y el problema de dar o de recibir es muy secundario.

La relación sexual como simplemente procreadora es la favorita de la Iglesia; hasta predica que la masturbación es la antesala de la práctica homosexual. La degeneración pretende ser moralista o política. Los nazis lo fomentarían como forma de racismo, superioridad del hombre sobre la mujer. Esparta era homosexual; en los combates se ataban a sus compañeros ¿Y eso debe significar que eran unos degenerados? Kinsey demuestra que el 25 % de los jóvenes norteamericanos han tenido experiencias homosexuales. E igual sucede en las tribus primitivas. Y entre los animales. El sexo humano no es único ni homogéneo. En todos los individuos hay diferentes porcentajes masculino/femenino. Y hay hormonas que alteran todo.

Pablo.- De tus 500 palabras borro 499. Solo me voy aprovechar de uno: Esparta. En las estepas rusas también se enterraban juntos para defender a sus compañeros. La Naturaleza ha hecho sus instrumentos. Aquí, que se admitan mujeres como medicina. Y no quiero saber nada de los afeminados. Hay libros que no sabemos si los ha escrito un maricón o un cojo. Que se gasten presupuestos en hacer una sociedad nueva y el hombre que salga enfermo, a ver si podemos hacer algo por curarlo.

Juan.- A la represión sigue el corregirse por auto compresión. Y así es como se gana la libertad. Lo otro es libertinaje. Estoy en contra de que se satisfaga al homosexual compañero, el darle por el culo. Conduce a la degeneración de la humanidad.

Salom.- Si no va en perjuicio de los demás, dice Jorge, y si va en contra de los Imperios. El estado proletario se puede ir abajo por los placeres sexuales. Tres ejemplos históricos a favor y tres en contra: Esparta, Alemania nazi y EE.UU., ejemplos a favor de la homosexualidad.

Coronel.- Lo de Esparta no es como Jorge dice. Hombres fríos equivalen a grandes guerreros. Hay instrumentos para el placer.

Plá.- Voy a seguir un enfoque racional: prejuicios e inhibiciones los tenemos todos. Pero justificar los prejuicios es otra cosa. La degeneración se usa como argumento definitivo... En fin, yo creía que la caída del Imperio Romano fue causada por las relaciones de producción, los procesos de clases, etc. y no por la degeneración sexual. Como en los países puritanos y protestantes hay progreso, ¿será la religión el motor de la historia?, ¿la sexualidad lo sería también?

Enfoque científico del placer: aparece como el refuerzo positivo a las buenas acciones. Si hay animales homosexuales es porque ha sido un estímulo beneficioso. La naturaleza evoluciona, si el placer anal existe es porque será positivo, porque desaparecer no ha desaparecido. Hay enormes zonas potenciales erógenas. La represión las restringe, las concentra, las genitaliza. En una sociedad futura habrá placer con todo el cuerpo, se conseguirá orgasmo con todo. Y el placer es bueno. Los prejuicios son una cosa y la ciencia otra.

Enfoque social: Juan XXIII habla de la socialización, de la mayor interdependencia social. Yo estoy a favor de la mayor comunicación y de todo lo que permita ampliarla.

Prácticas: Hetero, homo, cosas, uno mismo, animales... Todo está biológicamente justificado, incluso follar con muñecas, aunque socio-históricamente sea distinto. Y debemos promover las relaciones sexuales. E incluso las formas vicariantes de gratificación sexual. Ejemplo: los pastores con las ovejas.

Una cosa es la actitud de principio y otra la actitud práctica. El eslabón más débil es la relación heterosexual pero, en ciertos casos, la represión sexual puede romperse de otras formas. De cara al comunismo (el socialismo y compañía de la URSS es represivo)...

La homosexualidad puede ser como trampolín hacia las mujeres y viceversa. Otra cosa es que, para que me voten como senador, tenga o no esas prácticas.

Guaje.- Hay revolucionarios homosexuales. Si tienen esas prácticas, ¿qué les llamaríamos? En la guerrilla argentina y en la cubana hubo homosexuales.

[Le interrumpe Coronel: Serían maricones. Hombre, en caso de necesidad...] Grima.- Estaría de acuerdo con Pablo y el Coronel... pero que me lo argumenten. ¿Qué es la necesidad, qué la degeneración, etc.? Que me contesten.

Baena.- Si ahora se hace la encuesta, otra cosa saldría. Piedras seríamos si no cambiáramos de opinión. Yo era de legalizarla pero después de criticarla. Ahora sé que estaba equivocado. Yo creo mejor a Plá porque ha estudiado Física que a Salom. Porque Plá aporta argumentos científicos. Cuando hablaba Salom me acordaba de un cura que, cuando yo era chico, pegaba a los niños y decía lo mismo. Si un compañero me dice que ‘le pica una jartá la mohína’, yo no le daría un estacazo ni le diría que está enfermo ni que vaya al psiquiatra.

Coronel.- El hombre tiene una misión que cumplir, si se dedica al placer, esa es la degeneración. Pero habrá físicos que no están de acuerdo con Plá. Lo mismo que con un cura no estamos de acuerdo por mucho que sepa de Teología.

Juan.- Hablamos de semillas perdidas y sin granar, de coles perdidas por degeneradas. Hablemos de vacunas como la que hay contra la tuberculosis. Anoche decía la OMS que la viruela estaba en recesión. El hombre ha mejorado mucho los animales, hasta habrá cerdos con cuatro jamones. El hombre mejora para la sociedad. Y mejora

con las menores taras. Y por estos caminos ayudamos a las taras. Otra cosa es que me tape los ojos. ¡Ojo!, que tenemos que sanear la sociedad.

Letamendía.- ¿Y eso que tiene que ver con la homosexualidad? El semen en el culo no fructifica, ¿sería por ahí? [le interrumpe Juan: el homosexual puede llevar a distraer de la mujer, eso es lo que yo diría] Pero, ¿cuántos polvos habrá que echar?, ¿solo los procreables? Producir no es el fin del hombre sino la satisfacción. Dirigiéndose a Baena: ni siquiera un sexólogo sabe más de sexo; Ochoa habló ayer burguesamente y cualquiera de nosotros lo puede rebatir.

Massana.- Pido que intervenga el moderador y que algunos no ironicen porque chafan a los de menor capacidad de palabra.

Baena.- Puntualizo sobre los datos científicos.

Plá.- Yo estoy virgen por no haber tenido tiempo para ir con mujeres. Me autojustificaba con la revolución. Ahora me doy cuenta de que era una chorrada. Entre panfletada y panfletada, no al ascetismo revolucionario sino usar el tiempo libre en amar.

Coronel.- Si se busca el placer a ultranza, se cae en el vicio y el individuo se ata a la molicie y desatiende todos sus deberes.

Letamendía.- Hubo un tiempo en que pensé como Plá. Seis meses dedicados a la revolución y luego toda la vida en el manicomio. Hay que estar equilibrado, hecho un toro, para dedicar toda la vida a la revolución.

Juan.- El ejemplo de que me vale es Cuba, cuando Castro exterminó la prostitución y las casas de juego.

Grima.- Hay prostitución para los marinos soviéticos.

Cuarta asamblea general (domingo 20 abril)

Se comenta un programa de televisión: ¿Esther Vilar, reaccionaria o progresista? El Varón Domado. En él, se asegura que Marx, Freud y Engels fueron varones domados. Se insistió en que el hombre es explotado por la mujer que no trabaja, la hembra que explota y utiliza su sexo, que no piensa puesto que no lee la parte política de los periódicos, que es estúpida y por eso el hombre es más bello.

También se comenta otro programa de televisión, Directísimo, con Iñigo, María Meseguer y otra, un programa donde se escuchó: “¿Cómo se atreve usted a cargarse sin un estudio serio a hombres como Marx y Engels cuyo pensamiento guía la mitad del mundo y está cambiando la otra mitad?”.

Se señala que Esther Vilar forma parte del staff del ultraderechista Tixier-Vignancourt. Arturo y Grima defienden que no por ello es reaccionaria. Por el contrario, Letamendía recalca el papel de la lucha de clases y sostiene que Vilar es una reaccionaria porque ni la menciona. Grima cuenta que el sentido de la muerte y del trabajo participan más en la condición masculina. Que incluso los burgueses no son libres. Finalmente, para algunos, la extrema derecha francesa es preferible al monolitismo de la izquierda subdesarrollada. Y termina el debate comentando que el ocio no siempre supone ocio creativo y libre pero que el trabajo lo es menos todavía —incluso concediendo que la mujer no curra y el hombre sí—.

SEGUNDA ENCUESTA

Encuesta en la que, según un artilugio diseñado para garantizar la confidencialidad (ver abajo Facsímil del Cuestionario), los presos políticos respondieron a 104 preguntas que ofrecían hasta un máximo de 8 posibles respuestas. El abanico temático de estas 104 cuestiones es amplísimo aunque predominan las de índole sexual.

In situ, calculamos que se emplearon 300 horas/hombre en su elaboración. Se acordó que, para esta segunda encuesta, se mantendría la confidencialidad hasta el extremo de llegar a la ‘clandestinidad’. Por ello, en esta parte solo aparecen las iniciales de los individuos involucrados.

Narrativa de la preparación del Cuestionario

Hubo una reunión preparatoria con A., G., C., G., Z., etc., en la celda de A.P. De aquella ‘tormenta de ideas’ surgieron los primeros temas sobre los que debíamos hacer las preguntas. En la primavera de 1975, hubo quince reuniones preparatorias. Se aprobaron las 104 preguntas que obtuvieron finalmente más de cuatro votos. Entre ellas luego hubo un sorteo limitado para alterar el orden temático y permitir la caza de gazapos e incongruencias en las respuestas. Naturalmente había algunas preguntas que debían ir forzosamente seguidas y otras que exigían un considerable distanciamiento en su orden de aparición. Además, una vez diseñada la tabla de aspas (ver Facsímil del Cuestionario), debían coincidir con los grupos allí separados de tal manera que las correlaciones se hicieran más fáciles a la vista.

Para incluir las preguntas que quisieran proponer aquellos que no habían asistido a las reuniones preparatorias, se puso un cajón con una ranura y un cartel que decía: “Si tuvieras el suero de la verdad y lo quisieras utilizar en un compañero para que te respondiera algo que tú crees oculto y que quieres saber, ¿qué le preguntarías?”. Al cabo de diez días se abrió y solo tenía dos papeletas en las se había escrito: “Porqué las gentes no son sinceras” (posiblemente P.) y “¿Es de ser higiénico acostarse con pantalones, camiseta e incluso calcetines?” (Ba. en alusión a P.).

Por lo tanto, el Cuestionario se mantuvo con las 104 preguntas consensuadas en las reuniones preparatorias. El martes 20 de mayo, comenzó el sondeo definitivo pero no sin antes haber resuelto un problema típico de la cárcel: obtener un cajón. Una vez conseguido un cajón, se escribió en él: “Soy el buzón, sí, el de las encuestas. Deposite su voto aquí, marque una raya para saber cuántas encuestas faltan”.

SEGUNDA ENCUESTA: RESULTADOS

Observaciones

– El número de abstenciones figura entre paréntesis inmediatamente después de cada pregunta.

– El número que aparece delante de cada pregunta era utilizado por los presos ‘convocantes’ para el análisis de la encuesta. No tiene significado actual —incluso puede haber alguno inexistente o repetido—. Aparecen desordenados —ejemplo: co-

mienzan en el nº 46— porque las preguntas que pertenecían al mismo bloque se desperdigaron para esconder las ‘trampas’ y conseguir así una mayor veracidad en las respuestas.

– Hemos mantenido como en el original pergeñado en la cárcel: la clasificación de las preguntas por bloques y las denominaciones de estos bloques. Ejemplos: ciclotimia, moralidad.

Marco social 46.- Edad (3)

A.- 20 a 2515 B.- 25 a 3011 C.- 30 a 404 D.- Más de 404 47.- Estado (3)

A.- Soltero sin compromiso12 B.- Soltero con compromiso8 C.- Casado o unido15 48.- Profesión (7) A.- Obrero20 B.- Técnico Medio4 C.- Intelectual7 49.- Instrucción (6) A.- Escasa11 B.- Media13 C.- Superior7

50.- Formación en el medio (6) A.- Rural10 B.- Urbano23 51.- Extracción Social (7) A.- Clase Baja19 B.- Media Baja11 C.- Media Alta1

Ciclotimia, agresividad, convivencia en cárcel, proxémica

32.- ¿Cómo crees ser? (5)

A.- Predominantemente depresivo1 B.- Predominantemente eufórico2 C.- Pasas por estados de cierta euforia y cierta depresión18 D.- Anímicamente estable10 E.- Pasas de periodos de actividad febril al decaimiento y viceversa6 13.- ¿Crees que la agresividad es? (3) A.- Natural17 B.- Producto de la educación 23 9.- Prefieres estar en: (2) A.- Celda con uno o dos compañeros9

B.- Brigadas*15

C.- Celda individual16

14.- ¿Te sientes violento cuando tu interlocutor de enfrente se encuentra a menos de metro y medio de distancia? (4)

A.- Sí6 B.- No27

Sadismo

22.- Si vieras violar a una mujer, crees que sentirías (11) A.- Excitación sexual4 B.- Asco físico y moral13 C.- Atracción y repulsión simultáneamente11 19.- ¿Algunas mujeres despiertan en ti el deseo de azotarlas, abofetearlas, etc. y después hacer el amor? (6)

A.- Sí9 B.- No22

Motivaciones para la lucha política

34.- Cuando comenzaste a luchar lo hiciste por: (8)

A.- Por necesidades económicas o profesionales13 B.- Motivos morales20 C.- Diversión3 8.- Para ti, luchar es: (2) A.- Una decisión obligada8 B.- Una decisión voluntaria21 C.- Una actividad placentera5 D.- Tu forma de vida9 E.- Una necesidad15

F.- Lo que da sentido a tu vida16 G.- Una profesión3

Drogas

7.- ¿A quién llamarías drogadicto? (2)

A.- A quien ha tomado alguna vez droga0

B.- A quien ha tomado de vez en cuando0 C.- A quien tiene una dependencia de la droga35 27.- Las drogas han sido clasificadas en:

1.- Duras: crean hábito muy fuerte (heroína, anfetaminas, barbitúricos, etc.).

2.- Blandas: causan daño físico muy escaso y un hábito comparable al del alcohol o el tabaco (marihuana, hachís).

3.- Alucinógenos: son anti-hábito (LSD, mescalina).

¿Conoces esta clasificación o cualquier otra? (3)

A.- Sí17

B.- No17

(2020)

28.- ¿Legalizarías? (12 + 2 nulos)

A.- 1, 2, 39

B.- 2, 315 C.- 34

29.- ¿Has tomado alguna vez? (22)

A.- 13 B.- 210 C.- 33

12.- Si estas a favor de ciertas drogas es porque: (15)

A.- Crean un mundo nuevo3

B.- Aumentan la sensibilidad9 C.- Estimulan la imaginación6

D.- Estimulan la comunicación social5

E.- Es placentero14

17.- Si estas en contra de las drogas es porque: (4 + 1 nulo)

A.- Son formas de evasión y por tanto nos separan de la realidad12 B.- Son antinaturales4 C.- Son un modo individualista de buscar el placer3 D.- Pueden crear problemas genéticos (hijos “anormales”)2

E.- Conducen a la locura2

F.- Debilitan la personalidad3

G.- Crean problemas con la ley5

Delincuencia

33.- ¿Has sentido deseos de matar a alguien? (4)

A.- Sí25 B.- No8

104.- ¿Cuáles de los siguientes actos te parecen criminales? (8 + 3 nulos)

A.- Poner bombas en cuarteles de la Guardia Civil4 B.- Poner bombas en monumentos3 C.- Violar20

D.- Matar a una persona13

E.- Matar a un animal7

F.- Secuestrar aviones3

G.- Introducir al uso y consumo de drogas fuertes9

H.- Introducir al uso y consumo de drogas débiles1

37.- ¿Qué harías si tu hija quiere casarse con un delincuente habitual? (7)

A.- Aceptarlo sin más12

B.- Se lo prohibiría0

C.- La dejaría hacer e intentaría regenerar a mi yerno7

D.- Intentaría disuadirla12

E.- Me alegraría1

95.- ¿Mantendrías la pena de muerte para determinados delitos? (7)

A.- Sí11

B.- No19

Racismo

6.- Cuando ves a una familia de gitanos sientes: (10)

A.- Asco1 B.- Temor1 C.- Indiferencia14 D.- Simpatía12 E.- Envidia2

11.- ¿Prefieres que se case tu hija con alguien de tu propia región, cultura, país o nación? (3)

A.- Lo prefiero5 B.- Me es indiferente26

C.- Tengo especial interés2 D.- Preferiría con un forastero1 16.- ¿Quiénes son más inteligentes de nacimiento? (29 + 1 nulo)

A.- Alemanes4 B.- Catalanes2 C.- Andaluces1 D.- Marroquíes0

21.- ¿Crees que los latinos son más ardientes sexualmente que los nórdicos? (9) A.- Sí10 B.- No17

26.- ¿Crees que los alemanes son más trabajadores que los moros? (11) A.- Sí8 B.- No18

Moralidad

24.- ¿Crees que el fin justifica los medios? (10)

A.- Siempre3 B.- Nunca3 C.- Solo en casos muy particulares12 D.- En la mayoría de los casos9 31.- ¿Crees que los medios pueden condicionar el fin? (8) A.- Sí25 B.- No4

36.- ¿Crees que algunas de estas acciones son inmorales en cualquier circunstancia? (9 + 2 nulos)

A.- Torturar13

B.- La pena de muerte12 C.- Censurar la difusión de ideas11 D.- Matar a un inocente15 E.- Violar a una mujer20 F.- Oprimir a una persona17 G.- Que la minoría se imponga sobre la mayoría13 H.- Que la mayoría se imponga sobre la minoría5

Locura, suicidio, eutanasia

23.- ¿Dónde crees que hay relativamente más locos? (7)

A.- En los países capitalistas15 B.- En los países socialistas0 C.- Por igual en todo el mundo5 D.- No creo que haya datos estadísticos fiables11

39.- ¿Admites la posibilidad de matar por compasión, por ejemplo a un enfermo sin cura? (7)

A.- Sí24 B.- No6

52.- ¿Admites la posibilidad de suicidarte? (11) A.- Sí19 B.- No7

55.- Crees que el suicidio es, (14)

A.- Un acto de cobardía11 B.- Una equivocación8 C.- Un acto de valentía11

Relaciones con presos comunes, comunicación con el exterior, sueños

1.- ¿Qué consideras sobre las relaciones con los comunes? (1)

A.- Hay que buscarlas14 B.- Hay que evitarlas 0 C.- Según los casos25

2.- ¿Llenas fácilmente una hora de comunicación con tus? (2) A.- Padres17 B.- Hermanos19 C.- Compañera27 D.- Otros familiares13

53.- ¿Buscas dormir como medio de evasión de la cárcel? (7) A.- Sí2 B.- No28

Agresividad, alteraciones de la politización

8.- ¿Cómo liberas tu agresividad? (12)

A.- Jugando al ajedrez3 B.- Trabajando12 C.- Haciendo “el loco”*7 D.- Con bromas8

E.- Insultando, en broma, a los demás5

18.- ¿Crees que la cárcel te ha incrementado la agresividad? (4) A.- Poco14 B.- Mucho7 C.- Nada12

56.- En la cárcel tus creencias políticas, (6)

A.- Se han radicalizado15

B.- Se han debilitado0 C.- No han variado16

54.- Cara a la gente de otras tendencias políticas, en tu tiempo de prisión, (5)

A.- Te has vuelto más abierto7

B.- Te has vuelto menos confiado7 C.- No has cambiado de actitud18

Virginidad en la mujer

90.- ¿Crees que la mujer debería ir virgen al matrimonio? (5) A.- Sí1 B.- No es imprescindible pero sí aconsejable1 C.- No, al contrario, debe tener experiencia21 D.- Me resulta indiferente11 83.- Cuando te casaste o uniste, ¿tu compañera era virgen? (17)

A.- Sí13 B.- No7 C.- No lo sé0

102.- Si tu novia te confiesa que no es virgen antes de unirse a ti, ¿qué harías? (7)

A.- Dejarla0 B.- Perdonarla2 C.- No darle importancia16 D.- Explicarle que no debe tener ningún complejo de culpa19 8.- ¿Has desvirgado a alguna mujer? (3)

A.- Sí18 B.- No9

C.- Sí, y siento especial placer en ello4

D.- Sí, y no siento especial placer en ello4 E.- No, pero me gustaría1 F.- No, pero no creo que me gustase1

Anticonceptivos, aborto, paternidad y educación de hijos, esterilización

60.- De los anticonceptivos para el hombre que no quiere tener hijos, ¿qué opinas? (6)

A.- Estás en contra1 B.- Estás a favor26

C.- Según las circunstancias4 65.- ¿Qué posición se debe tomar para con el aborto? (6)

A.- Prohibirlo0

B.- Legalizarlo en los dos primeros meses9

C.- Legalizarlo en los cinco primeros meses4 D.- Legalizarlo sin restricciones18 59.- ¿Crees que...? (8)

A.- Los padres tienen derecho a escoger la educación de sus hijos6

B.- Los hijos deben ser educados por la comunidad15

C.- Los hijos deben educarse a sí mismos14

D.- Los hijos no deben de ser educados1 64.- ¿Te harías esterilizar en alguna ocasión? (esterilizar no significa castrar) (9) A.- Si13 B.- No15

Incestos

103.- ¿Qué opinas de las culturas en las que el incesto era algo completamente normal? (16)

A.- Fue una de las causas de que fuesen destruidas6 B.- Fue algo positivo y ayudó a que durasen tanto tiempo3 C.- No tuvo nada que ver con el desarrollo de estas culturas13 53.- ¿Recuerdas haber tenido juegos infantiles que ahora te pudieran parecer incestuosos? (6)

A.- Sí10 B.- No17 C.- Si los tuve no fueron con ninguna intención sexual4 54.- ¿Admites la posibilidad de hacer el amor con...? (5)

A.- Una prima32 B.- Una hermana11 C.- La madre5 D.- Una tía18 93.- Con alguna hermana (13)

A.- Te has masturbado pensando en ella8 B.- No he tenido ninguna relación sexual18 C.- He tenido alguna clase de relación sexual pero sin llegar al coito1 D.- He llegado al coito con ella0 100.- ¿Qué harías si una hermana tuya te hiciese proposiciones sexuales? (12) A.- Le daría un tortazo1 B.- Le satisfaría13 C.- Le explicaría que eso no está bien tratando de no crearle una frustración o complejo12

Prostitución

61.- ¿Crees que una completa libertad sexual acabaría con la prostitución? (5)

A.- Sí17 B.- No11 C.- Solo descendería en número8 D.- Aumentaría0 66.- ¿Has tenido experiencias con putas? (5)

A.- Muchas3 B.- Pocas13 C.- Ninguna16 68.- ¿Irías con putas? (4) A.- Sí7 B.- Nunca1

C.- En algún caso12

D.- Solo en caso extremo13

Lesbianismo

58.- ¿Qué entiendes por lesbiana? (9)

A.- Una mujer a la que solo le gustan las mujeres21 B.- Una mujer que alterna tanto con hombres como con mujeres10 C.- Una mujer que ha hecho el amor en alguna ocasión con otra mujer1 63.- Si tu mujer o novia te confiesa tener relaciones con otra mujer, ¿qué harías? (9)

A.- Rompería con ella7 B.- La criticaría duramente5 C.- No le daría importancia6 D.- Invitaría a la otra a compartir mi cama8

Homosexualidad masculina

79.- ¿Has hecho el amor con algún hombre? (5) A.- Sí3 B.- No19 80.- ¿Estarías dispuesto a hacerlo? (7)

A.- Sí4 B.- No17 C.- Según las circunstancias 9 92.- ¿Qué actitud se debe adoptar para con la homosexualidad? (5) A.- Prohibirla0 B.- Legalizarla pero criticarla4 C.- Aceptarla sin más15 D.- Promoverla10 E.- Según los casos5

Voyeurismo, impotencia, pene, escrúpulos, analidad

3.- ¿Has observado con insistencia desde tu ventana a alguna vecina? (3)

A.- Sí16 B.- No18

69.- ¿Te has sentido alguna vez impotente con alguna mujer? (4)

A.- Sí11 B.- No10 C.- En parte2

73.- ¿Has creído alguna vez ser impotente? (7)

A.- Sí9 B.- No21 78.- ¿Crees que una picha* grande proporciona más placer a la mujer? (6) A.- Sí4

B.- No27

91.- ¿Crees que tienes la picha corta? (6)

A.- Sí3

B.- No18 C.- No lo sé10

85.- ¿Alguna vez, follando o masturbándote, te has o te han metido el dedo en el culo? (5)

A.- Sí8

B.- Sí, pero no me ha gustado3 C.- No21 D.- Habitualmente0

40.- ¿Te molesta el sudor en la mujer haciendo el amor? (7)

A.- Sí5

B.- No25 94.- ¿Te daría asco lamerle el culo a una mujer? (10) A.- Sí9 B.- No18

101.- Si tu compañera está con la regla (13)

A.- Sientes especial placer en follar con ella0 B.- Habéis follado en algunas ocasiones6 C.- Nunca habéis follado en tales ocasiones18

4.- ¿Estarías dispuesto a hacer el amor con una fea? (1) A.- Sí25 B.- No1 C.- Según los casos12

Masturbación

82.- En la calle te masturbabas (14)

A.- Menos de 1 vez al mes5

B.- Menos de 1 vez a la semana8 C.- Menos de 1 vez al día8 D.- Todos los días2 E.- Más de 1 vez al día0

89.- ¿Te sueles masturbar en la cárcel? (5)

A.- Menos de 1 vez al mes4

B.- Menos de 1 vez a la semana11

C.- Menos de 1 vez al día14

D.- Todos los días4

E.- Más de 1 vez al día1

70.- La primera vez que te masturbaste fue, (5)

A.- antes de los 10 años9

B.- Entre los 10 y los 15 años16

C.- Entre los 15 y los 20 años4

D.- De 20 años en adelante3

74.- Cuando te masturbas, (5)

A.- Recuerdas escenas de tu propia experiencia erótica25

B.- Creas imágenes con tu fantasía19

C.- Usas algún material pornográfico (fotos, películas...)14

D.- Te excitas con narraciones eróticas9

97.- ¿Te han hecho alguna vez una paja? (7)

A.- Una mujer24 B.- Un hombre7

C.- No, pero me gustaría que me la hiciera una mujer7 D.- No, pero me gustaría que me la hiciera un hombre1

Experiencias sexuales individuales y grupales (coitos)

99.- En toda tu vida has hecho el amor con (3)

A.- Ninguna mujer3 B.- 1 mujer8 C.- 2 mujeres1

D.- De 2 a 5 mujeres8 E.- Más de 5 mujeres14

76.- En la calle, follabas (8)

A.- Una vez al día3 B.- Entre 1 al día y 1 a la semana19 C.- Entre 1 a la semana y 1 mensual4

D.- Menos de una vez al mes3

84.- En la calle hacías el amor habitualmente con (7)

A.- Ninguna mujer3 B.- Una mujer19 C.- Dos mujeres4 D.- Más de dos mujeres4

86.- ¿Has hecho alguna vez el amor en grupo? (3) A.- Sí7 B.- No27

87.- ¿Estarías dispuesto a hacerlo o a volver a hacerlo? (10) A.- Sí17 B.- No10

Orgasmo, eyaculación, clítoris

45.- ¿Estás seguro de haber provocado el orgasmo a alguna mujer? (5)

A.- Sí30 B.- No2

57.- Al hacer el amor, ¿te has dado cuenta de cuándo se corre ella? (10) A.- Sí26 B.- No1

62.- ¿Estimulas el clítoris antes de introducir el pene en la vagina? (10)

A.- Sí26 B.- No1

67.- ¿Crees que la mujer tiene un orgasmo...? (8)

A.- Distinto del hombre9 B.- Más tardío en producirse20

C.- Más rápido en producirse2

D.- Más intenso que el del hombre12 E.- Menos intenso que el del hombre2

72.- ¿Crees que la mujer puede tener varios orgasmos en un mismo coito? (8) A.- Sí26 B.- No3

77.- ¿Has producido alguna vez a alguna mujer varios orgasmos en el mismo coito? (10) A.- Sí15 B.- No12

15.- ¿Crees que toda eyaculación produce el orgasmo en el hombre? (9) A.- Sí8 B.- No20

Estadísticas

71.- ¿Cuántas veces has hecho el amor? (3)

A.- Ninguna2 B.- Menos de 5 veces3 C.- Entre 5 y 10 veces2 D.- Más de 10 veces7 E.- Incontables veces20

75.- Si no eres virgen, la primera vez que follaste fue con, (6)

A.- Una puta9 B.- Un ligue4 C.- Una amiga12 D.- Tu novia5 E.- Tu esposa legal1 F.- Un animal0 G.- Un hombre0

88.- Como máximo, ¿hasta cuantos polvos has llegado en una sola sesión? (7) A.- 1 polvo5 B.- 2 polvos11 C.- 3 polvos8 D.- 4 polvos4 E.- 5 polvos1 F.- Más de 5 polvos1

Técnicas sexuales

10.- ¿Te has bajado al pilón?* (9)

A.- Nunca, pero querría hacerlo9 B.- Nunca, pero no lo quiero hacer5 C.- Alguna vez13 D.- Normalmente9

41.- ¿Has hecho el 69?* (19) A.- Esporádicamente10 B.- Normalmente8

42.- ¿Lo querrías hacer? (12)

A.- Sí22

B.- No3 5.- ¿Puedes controlar el momento de tu orgasmo? (5) A.- Sí24 B.- No4 C.- Con ciertas mujeres5 30.- ¿Le has dado por culo a alguna mujer? (7)

A.- Nunca, pero me gustaría hacerlo11 B.- Nunca, pero no me gustaría hacerlo6 C.- Lo he intentado y no he podido7 D.- Sí, normalmente7 35.- ¿Has producido el orgasmo a alguna mujer solo estimulándola el clítoris o la vagina? (8)

A.- Sí23 B.- No6 20.- ¿Te la han chupado alguna vez? (1) A.- Nunca10 B.- Sí18 C.- Muchas veces8 25.- “No admito que me la chupe mi novia o mujer”. De esta frase estás, (3) A.- A favor6 B.- En contra28 96.- ¿Prefieres follar (7)

A.- Con la luz encendida25 B.- Con la luz apagada14 44.- Las charlas sexuales que se han tenido últimamente, ¿han variado tu postura? (9)

Frente al contrato hombre mujer A.- Sí4 B.- No21

Frente al homosexualismo A.- Sí9 B.- No18

Frente a las prácticas sexuales A.- Sí4 B.- No21

Asamblea general para comentar resultados: se abre el melón

Miércoles 28-mayo-1975: Se baja el cajón y se procede a su apertura. Va ser un día de abundantes y no precisamente agradables sobresaltos. Había muchas papeletas en blanco y varias tuvieron que ser anuladas. También hubo despistes incomprensibles en las anotaciones y sobres que solo contenían la palabra gracias, etcétera.

Al comenzar el escrutinio hubo algunas sorpresas: aunque se había tenido cierto cuidado en la redacción de las preguntas cuidando de no poner palabras demasiado técnicas (ejemplo: se discutió incluso si se conocería por todos la palabra ‘subconsciente’ y se

(2020)

prefirió dejarlo en ‘inconsciente’), en las primeras lecturas de la encuesta nos encontramos con que muchos no conocían el sesenta y nueve* o lo que era aún peor, creían conocerlo y respondían que sí lo habían practicado. También hubieron de hacerse aclaraciones sobre el significado de anímicamente estable, lesbiana, incesto (varios) y eyaculación

Por ejemplo, en la pregunta de si estarían dispuestos en alguna circunstancia a hacer el amor con una tía, prima, hermana, madre, etc., no se puso hija a pesar de que hay varios con hijas simplemente para no asustar, para que no lo tomaran el test como excesivamente personal. Se fueron eliminando buena parte de las respuestas escabrosas pero, aun así, nos pasamos. Desgraciadamente, en aras de la convivencia hubiéramos debido quitar muchas más.

En una primera instancia, se negaron a responder (incluso después de las explicaciones concernientes al secreto garantizado y a las muchas horas de trabajo invertidas) el grupo entero de N., la C. (que prefería meter una contra-encuesta literaturizante), J.L.G. (“escribiré que se vayan al circo los payasos y que contesten las encuestas quienes las hagan”; y en lo último no se le puede negar algo de verdad) y quizás alguno más.

G.S. organizó un gran escándalo en su brigada pues, cuando ya iba respondiendo por la pregunta 27ª o 28ª, empezó a despotricar: “¡Esto es como llamarle puta a la madre de uno!, ¡todo esto son chorradas!”.

Hubo, en general y en este primer día de escrutinio (en el cual se entregaron veinte cuestionarios), grandes reticencias y mosqueo generalizado, aviso de que se iba a quemar el buzón, que se iba a tirar al pilón a los promotores... y un comentario: “¡Os habéis pasao!”. Se citaban como ejemplos de preguntas —irónicamente— moderadas, tales como las referentes al incesto y/o a la auto-estimación del pene.

Hubo que someterse al terrorismo fácil y enano que suponía mantener a los encuestadores en la intriga de si van a entregar los sobres con las encuestas, las pegas de tiempo, el tener que ir detrás de los sujetos y aguantarles esas pequeñas infamias que indefectiblemente cometen sin el menor sentido del humor, sin ninguna consideración, aquellos que —aunque sea momentáneamente y en muchos casos solo por ese momento— se ven con un cierto poder sobre tu trabajo. Los Ch., si en un principio parecían, como siempre, dispuestos a considerar la encuesta, finalmente decidieron no participar; es de suponer que después de discutirlo en sus reuniones.

El segundo día se habían recogido 32 sobres. Hubo quejas sobre la ligereza con se han tratado las respuestas. Dicen que algunas preguntas están bien estructuradas y parecen responder a un plan pero que siempre acaban fallando en las opciones que se ofrecen. Cierto, pero se explica el mecanismo un tanto arbitrario de selección. Podemos llegar a la conclusión de que nadie está contento, ni siquiera (y principalmente) en el equipo trabajador por el final escogido. Gu. se lamenta de que ninguna de sus preguntas haya entrado en el final. G. no parece poner mucho empeño. Los únicos que no parecen tener interés en conseguir gratuitas prórrogas a la dominación de los encuestados sobre los encuestadores son los E —en realidad, los únicos machadianamente buenos—.

C.M. asegura que no tiene tiempo que perder rellenando la plantilla. Tiene muchas cosas que hacer. Murmura “Con este nuevo invento solo se quiere demostrar que un estudiantillo que sepa física sabe ya también de todo”. Dice que no puede responder a lo de las bombas en los cuarteles de la Guardia Civil “porque se enteraría el director” (¡) y además remacha que las conclusiones a las que se llegó en los anteriores coloquios fueron diametralmente opuestas a las que se intentó hacer pasar: “Que los espartanos eran maricones [se comentó lo contrario] y lo cierto es que Lenin, según avisaba una revista,

dijo que una completa libertad sexual llevaría a la molicie y a la depravación de los revolucionarios”. Otros: M. la ha rellenado a voleo y no ha tenido ningún cuidado en ocultarlo. Finalmente se sabe que W. ha rellenado aproximadamente la mitad y con ello comienza la segunda fase de las asambleas —la tercera o la cuarta, vaya usted a saber—.

Reproducción aproximadamente facsimilar de la presentación e instrucciones que precedían a las 104 preguntas. Y facsímil del Cuestionario

ESTA ES UNA ENCUESTA SECRETA QUE HA SIDO PREPARADA POR VARIOS COMPAÑEROS (entre todos hemos empleado en su preparación un total de 100 horas) TE ROGAMOS TU COLABORACIÓN.

CUANDO HAYAS CONTESTADO A LA ENCUESTA, DÓBLALA DOS VECES INTRODÚCELA EN EL BUZÓN. NADIE SABRÁ LO QUE HAS CONTESTADO. INCLUSO SI NO QUIERES CONTESTAR, PUEDES DEJAR LA HOJA EN BLANCO: NADIE LO SABRÁ.

INSTRUCCIONES

1.- Como verás, cada pregunta tiene un número, y cada respuesta una letra. Para cada pregunta, tienes varias respuestas para elegir.

2.- En la Tabla, cada línea horizontal tiene un número, que corresponde a una pregunta; pon una cruz en la columna correspondiente a la letra de la respuesta que elijas.

3.- Para cada pregunta puedes poner una cruz, varias o ninguna.

UNA VEZ QUE TENGAMOS LOS RESULTADOS GENERALES, SE DARÁN A CONOCER FACSÍMIL DEL CUESTIONARIO

Correlaciones

Puesto que las respuestas a esta segunda encuesta fueron limitadas en número e incluso en cuidado, los coordinadores consideramos que las correlaciones entre ellas no eran relevantes ni, quizá, necesarias puesto que las cantidades a relacionar eran mínimas. Aun así, un pequeño subgrupo encabezado por el matemático valenciano Rafael Plá, elaboró 45 correlaciones.

GLOSARIO

Bajarse al pilón: Felación del hombre a la mujer. Brigadas: Grandes celdas colectivas con una capacidad media de unos 20/30 presos. En aquella prisión de Jaén —hoy, demolida— existían brigadas y celdas individuales.

Bujarronería: paidofilia.

Cuernos: Dado que se trata de una prisión masculina, se sobreentiende que solo se refieren a las infidelidades de la mujer.

El 69: Cunilingus.

Hacer el loco: Extrema excitación sin agresividad hacia terceros. Solo produce el consabido desgaste físico. Es frecuente entre los presos como método para quemar energías. No confundir con la excitación violenta (“le dio el siroco”) ni con la depresión o murria.

Picha: Uno de los muchos nombres que designan el pene.

Pilule: Píldora anticonceptiva para la mujer. Galicismo de moda en 1975.

Pipear: Mirar clandestinamente.

Talego: Uno de los muchos nombres que designan la cárcel.

NOTAS

1. El arriba firmante quiere subrayar con trazo grueso que actuó como simple coordinador de las dos encuestas. La verdadera autoría de las dos investigaciones corresponde en derecho al conjunto de los presos políticos que, por aquel entonces, estábamos en la cárcel de Jaén. La dificultad objetiva para consultar —e incluso localizar— a la mayoría de sus compañeros de reclusión, le obligan a presentarlo sin sus firmas, cual sería punto de justicia y el deseo del arriba firmante.

2. Dos años después de salir en libertad, el arriba firmante entregó a un amigo un corto resumen de los resultados numéricos. Fue publicado en Cayetano Núñez y Juan González, Los presos, Dopesa, Barcelona, 1977; vid. pp. 50-65.

Dietario contracultural II: una libertad brusca Felipe Aranda

Título: Nosotros los malditos

Autor: Pau Malvido

Edita: Anagrama Año: 2004 Páginas: 138 ISBN: 84-339-2393-5 Depósito legal: B. 47.206-2004 + info: <https://www.anagrama-ed.es/libro/contrasenas/nosotros-los-malditos/9788433923936/ CO_193>

Ahora que proliferan las publicaciones sobre la contracultura y que la industria editorial y las investigaciones sobre el tardofranquismo se esmeran por entregar un discurso coherente y legible, está bien reivindicar las obras escritas de primera mano. Obras que ponen en cuestión los relatos dominantes sobre este tiempo, todavía velado, que sobrevuela sobre nuestras cabezas.

Nosotros los malditos de Pau Malvido (Pau Maragall, 1948-1994) es la crónica en primera persona de una de las figuras icónicas de la contracultura nacional; un relato crudo y en tiempo real.

Malvido intenta explicar con afán lógico, como él mismo reconoce, de qué va la contracultura en España, qué la hace singular, qué la diferencia de la contracultura norteamericana y por qué la contracultura ibérica no es lo que lo que Luis Racionero y Ajoblanco pretenden que sea.

De hecho, el libro está construido con las columnas escritas para la revista contracultural Star junto con algunos textos dispares que terminan de darle coherencia, más una semblanza hecha por el hermano de Malvido, Pere Maragall Mira.

De las páginas de Nosotros los malditos se desprende una inconclusa teoría sobre la juventud del tardofranquismo expuesta a una “libertad brusca” y se muestran los miedos y anhelos de una generación que quiso (y pudo) romper los lazos paternofiliales que eran el anclaje al antiguo régimen.

En ese ejercicio de libertad están el consumo de marihuana, hachís, LSD, la vida comunitaria y el desarrollo de la creatividad como forma de ser y de habitar los espacios íntimos y públicos.

Se describe la vida hippie de Formentera y la importancia que tuvo para el movimiento underground festivales como el de 1971 en Granollers; aunque Barcelona es el telón de fondo de este relato descarnado. Una Barcelona que ha desaparecido; que emerge y se hace visible en relatos como el que dibuja Pau Malvido.

Título: De Vallecas al Valle del Kas.

Otra transición

Compilador: Sixto Rodríguez Leal

Edita: Radio Vallekas

Año: 2017 Páginas: 312 ISBN: 978-84-617-8975-7

Depósito legal: M. 8.366-2017 info: radiovallekas@radiovallekas.com

Con un afán casi arqueológico, Sixto Rodríguez Leal construye un relato parecido a un diario de campo.

En de Vallecas al Valle del Kas. Otra Transición encontramos un compendio armónico de fotografías, poemas, letras de canciones, portadas de discos, tapas de revistas, portadas de libros, lugares, panfletos, octavillas, fotocopias... que levantan otra memoria político estética surgida y modelada en la España de la Transición.

Esta memoria ha quedado velada por los relatos que predominan y dominan el paisaje de la década de los ochenta. Rodríguez Leal se propone correr ese tupido velo y presentarnos una historia alternativa; para ello se sitúa en el combativo barrio madrileño de Vallecas que fue protagonista de una efervescente vida cultural y política, de la que el propio compilador fue promotor y activista.

Con este libro no solo se pone en el mapa de la resistencia contracultural al Valle del Kas, sino que a través de sus páginas descubrimos la vida soterrada de un Madrid todavía no descubierto del todo y opacado por la Movida madrileña que en poco o nada se toca con lo descrito en este volumen.

El paisaje humano y urbano que presenta Sixto Rodríguez es variopinto. Muestra cómo en Vallecas se fundaron grupos de música y grupos parroquiales, revistas y librerías, grupos de contestación y grupos pacifistas o grupos feministas y grupos de teatro, radios libres y grupos de montaña; y cómo esto hace que la vida se transforme y queden a la vista las contradicciones y amenazas como la droga o los ataques fascistas que se llevaron por delante a muchos y muchas.

Esta frenética vida social y política de Vallecas queda patente en la entrevista que pude realizar al autor en 2016 en el transcurso de mi trabajo de campo. Dejo para las y los lectores de Imago Crítica un extracto.

Nos juntamos allí, los ácratas... unos cuantos colgados, los melenudos, los hippies y con alguno que iba con una bandera negra.

Empezamos a poner un puesto de libros en el rastro del barrio, con libros de cosas de la de la CNT, todo rollos libertarios. Entonces, alrededor del puesto iba acercándose gente. Ya empezaban los desengañados de los partidos. Había algunos grupillos, por ahí, en determinados barrios y por equis circunstancias empezábamos a tomar contacto con ellos.

Te estoy hablando desde el 73 hasta el 77.

Además en esos años es cuando más implantación hay de todos los partidos de extrema izquierda. Y nosotros... que al ser en un barrio donde todos los grupos comunistas tenían representación, ser anarquistas era ser tildado de todo.

Yo recuerdo que se monta en la parroquia un debate sobre las elecciones sindicales, cuando legalizaron los sindicatos, y yo iba en representación de CNT. Yo no sé por qué, pero bueno... Y me acuerdo de uno de CC.OO., importante, cuando empezó a hablar y se entera de que hay uno de la CNT, empieza a decir “estos son unos vendidos, del sindicato vertical que hicieron el juego...”. ¡Bueno, bueno, bueno! ¡Lo que decían del anarquismo! ¡Imagínate! Todos estalinistas, todos estalinistas, ¡lo que decían del anarquismo! Lo peor. Y encima a eso le unes que ya en el 77 éramos pasotas también, pues ya éramos: drogadictos, pasotas, porreros, lumpen. O sea, éramos lo peor. En ese ambiente nos teníamos que mover. Pero nosotros... La verdad es que supimos movernos bien. Nos supimos mover.

Y luego, claro, todos los que iban abandonando los partidos. Porque para la gente joven era difícil la disciplina esa que tenían los partidos estalinistas, ¡iros a tomar por culo! Además la brasa de todo el día: solo vivías para eso. Y en un tiempo que estaba cambiando la libertad y empezaban a llegarte cosas. La gente joven no quería estar en eso. Sino que quería otras cosas ¿no? Por eso en el Ateneo, por ejemplo, se vivió una eclosión. Porque es que en el mes de abril hacíamos asambleas de doscientas cincuenta personas, de la noche a la mañana. Gente que venía, ya te digo, desengañados de la izquierda, la izquierda de no sé qué, de esto, lo otro; gente que quería hacer otra cosa. Más o menos coincide con las Jornadas Libertarias de Barcelona de 1977, que son en junio y cuando montamos el Ateneo fue en julio. Y bueno nosotros fuimos...

Yo me acuerdo de la primera mani que se monta por la vivienda en Vallecas, que había diecisiete mil chabolas, fue una mani gigantesca que se montó cerca de las elecciones. Nos juntamos allí, los ácratas... unos cuantos colgados, los melenudos, los hippies y con alguno que iba con una bandera negra, pues alrededor nos íbamos todos. Entonces, claro, nuestros gritos eran los gritos que leíamos el Ajoblanco. Y si ellos [los partidos de izquierda] se nos ponían detrás (los del PCML, los del FRAP) y empezaban: “¡España mañana será republicana!”; nosotros les respondíamos: “¡España mañana fuma marihuana!”, “¡España mañana será lo que le dé la gana!”. O sea, todo era así. Hasta recuerdo un mes antes de las elecciones, primeras municipales, que nos juntamos allí cien, en una mani de esas de la vivienda, con todo el rojerío militante. Ellos gritaban: “¡Madrid necesita alcalde comunista!”; y nosotros: “Madrid no necesita ni alcalde ni pollas fritas!” [risas]. Ellos gritando: “¡Sí, sí, sí, Tamames alcalde de Madrid!”; y nosotros: “¡Ra-mon-cín alcalde de Madrid!” (que era cuando salía Ramoncín). O sea todo era de esa índole. Recuerdo que en esa mani nos rodeó un par del servicio del orden que eran del MC para que no nos curraran porque es que era... que lo que ellos gritaran, nosotros les contestábamos: “¡Sí, sí, sí, Dolores a Madrid!”; y noso-

tros gritábamos: “¡Oño, oño, oño, Dolores a Logroño!”; “¡hay mucha ideología pero hay muy pocas tías!”. Todo era esa contestación y, claro, tú imagínate en ese ambiente de izquierda avasalladora, recalcitrante que rodeaba por todos lados. Y salíamos ahí unos indocumentados de estos con esos rollos. Pero bueno, allí en el barrio ya te digo que nosotros también... nosotros teníamos nuestros espacios. Y ahí aguantamos...

El año 77 fue, no nos olvidemos, donde los Indios Metropolitanos, en Italia, toman las universidades y el máximo dirigente del partido comunista italiano con el sindicato de la CGT italiana entran en la universidad a echar a los Indios Metropolitanos. Es cuando en el 77 los Indios Metropolitanos toman Bolonia, es cuando cierran radio Alicia. Y no nos olvidemos de otra cosa también que nos influyó, sobre todo la primera época, a nivel político, el proceso político portugués: los consejistas portugueses. ¿Cómo era que se llamaban estos de los consejos?: Otelo Saraiva de Carvalho. Todo eso unido a los beatnik, los hippies, el movimiento contra la Guerra del Vietnam, toda una amalgama de pacifismo, Joan Báez y todo el americanismo. Toda esa amalgama y heterogenia diferente. Y lo que nos caracterizó en esos años es que éramos hombres de acción y a las cosas llegábamos por la acción. Pero yo también creo que no era algo que en aquellos tiempos simplemente se llevaba en los aparatos del Estado ni en las tramas oscuras de acción-reacción, era una acción que venía y tenía reflexión. Una reflexión difusa, una ideología difusa porque mamabas de muchos lugares. Pero no hacíamos las cosas porque sí. Y leíamos a Paul Cardan.

RECENSIONES

Mercedes Montoro Araque

Maite Méndez Baiges (2017). Arte Escrita. Texto, imagen y género en el arte contemporáneo, Granada: Comares, 208 páginas

Fruto del proyecto I+D “Lecturas de la historia del arte contemporáneo desde la perspectiva de género” (HAR2011-22541) y bajo la dirección editorial de la profesora titular de Arte moderno y contemporáneo de la Universidad de Málaga, Maite Méndez Baiges, Arte Escrita es una reflexión colectiva, enriquecedora y multidisciplinar sobre la subjetividad femenina en el arte contemporáneo. Subjetividad femenina que no solo se analiza desde el punto de vista de los estudios de género, sino que discurre entre la focalización sobre la obra de artistas de vanguardia como Marianne Moore, Claude Cahun, Marcel Moore, Ketty la Rocca, así como otras artistas de diversos colectivos feministas italianos de los setenta, y las figuras de la lectora, la escritora, la espectadora y la bailarina en la publicidad. Semejante ejercicio intelectual, en el que se conjugan palabra e imagen, invita al lector —junto con los dos últimos ensayos lingüístico-visuales de la mano de Isabel Garnelo y Noelia García Bandera—, a descubrir un innovador discurso sobre la historia del arte del último siglo, en contradicción con las representaciones culturales dominantes y, más concretamente, alzándose contra las tesis formalistas en las que se fundamentan las narrativas ortodoxas de la vanguardia.

Arte escrita... es pues ante todo, una re-escritura del arte que se marca como objetivo fundamental centrarse en ciertos fenómenos que, en palabras de la editora, son “los máximos responsables de la nueva noción de lo artístico” (p. x). Entre ellos, destacan la voluntad de integración de los diferentes medios de expresión artísticos, así como el cuestionamiento de la jerarquización de las artes, lo cual conlleva la aceptación y práctica de las artes consideradas “menores”. En definitiva, la comprensión del arte como praxis, y de dicha praxis vital como batalla continua contra la institucionalización del arte.

De lectura fácil y agradable, el volumen que reseño en estas líneas, ofrece un abanico de artistas en femenino no exhaustivo, aunque suficiente, ya que encontramos tanto ejemplos del continente americano como europeo, franceses e italianos. Sin duda alguna, la carencia de un monográfico sobre artistas españoles en un volumen, redactado en español y publicado en España —¡que pudiera entenderse por la especialización y áreas de las autoras que firman el volumen!—, se suple con la inclusión, en la segunda parte, de algunos ejemplos relacionados con obras hispánicas y, en la tercera

Arte escrita... 10 re-escrituras del arte en femenino

parte del volumen, con la inclusión de los dos ensayos lingüístico-visuales anteriormente mencionados, y sobre los que volveré más abajo.

En cuanto a la primera parte, centrada en “texto e imagen en artistas contemporáneos”, dos artistas prácticamente coetáneas constituyen el punto de partida de sus dos autoras. En dichos capítulos, cabe señalar una reflexión similar sobre la tendencia del arte de vanguardia a la dislocación de la instancia del autor —como consecuencia de la colectividad en la creación—, y al mismo tiempo, a la diversidad de contenido —“mezcla de alta cultura y cultura popular”, precisa la editora— y de aspecto formal —por el “uso de medios híbridos”, ya sea el “collage” o el “poema visual” (p. xii)—. Lidia Taillefer abre el volumen con un análisis de la poesía visual de la modernista norteamericana Marianne Moore, a la que califica aludiendo a la célebre locución horaciana de la Epístola a los Pisones, ut pictura poesis, dado que su prosodia, sin ningún precedente hasta entonces, “atrae tanto a la vista (la estrofa como pintura) como al oído (la oración como música)” (p. 5). Amén de dicha peculiaridad, la originalidad de la poética de la norteamericana estriba en su capacidad para producir un placer sensual inimitable, desencadenando profundas emociones y constituyendo en definitiva, “un lenguaje femenino”, como medio de expresión de una “nueva visión del arte y de la vida” (p. 19). El segundo capítulo, de la mano de Carmen Cortés Zaborras, ilustra con un título ya de por sí evocador, “Miradas y palabras entrelazadas”, cómo la complicidad entre Lucy Schwob (Claude Cahun) y Suzanne Malherbe (Marcel Moore) no solo queda manifiesta en el “libro de diálogo” (p. 23) —tal y como la autora, junto a Yves Peyré,1 califica la edición de 1919— Vues et Visions, sino que se mantendrá hasta la muerte de Cahun en 1954. Basándose en las herramientas proporcionadas por el análisis del discurso, “entendido en un sentido integrador como el estudio de los componentes lingüísticos, morfo-sintácticos, semánticos, narrativos y retóricos en su relación con el contexto estético, en última instancia social” (p. 24) y, al mismo tiempo, las proporcionadas por “el modelo analítico del signo visual propuesto por el Grupo m”, la profesora Cortés Zaborras realiza un estudio pormenorizado, pertinente y detallado sobre la intersección entre literatura y creación plástica enmarcada en el contexto del art nouveau, del simbolismo y del modernismo, pero con un acercamiento tímido a la abstracción, a partir de esta colección de 25 poemas en prosa, desdoblada en dos series complementarias que constituye Vues et Visions. En el tercer capítulo, Esther Morillas insiste en la relación entre poesía tecnológica y el papel desempeñado por la mujer en los años sesenta en la publicidad, a partir de la obra de Ketty la Rocca (1938-1976). Tras una primera parte introductoria sobre el Grupo 70 y alguna cuestión biográfica de interés, la autora aborda 6 ejemplos que ilustran, de manera satisfactoria, la definición de poesía tecnológica, entendida como poesía en la que, siguiendo a Pignotti,2 es el público destinatario quien debe completar “con su interpretación, la obra artística que se les presenta, que ‘discuta’ y dialogue con ella” (p. 46). Así, mientras que Sono felice (1965) y Top Secret (1965) apuestan por la publicidad como modelo y objeto de crítica, Sana come il pane quotidiano (1964-1965) constituye un guiño contra la influencia de la religión católica en la sociedad. Por último, en el capítulo cuarto de la primera parte, la profesora de Historia del Arte contemporáneo de La Sapienza Università di Roma, Carla Subrizi, aborda de manera eficaz, los nexos de unión entre texto, performatividad y feminismo, basándose en Giulia Niccolai, Patrizia Vicinelli, Mirella Bentivoglio, Suzanne Santoro y Carla Lonzi como un tipo de lucha artística y activismo político feminista.

La segunda parte del volumen versa sobre “textos e iconografías de la mujer en la creación contemporánea”. En tres capítulos de los cuatro que contiene este segundo gran bloque, la mujer deviene objeto artístico —y no sujeto, como en el bloque precedente—, objeto de recreación, ya sea según el principio de representación o el de construcción. En cualquier caso, se nos ofrece en esta segunda parte, una nueva interpretación de la mujer, bajo el prisma de los estudios de género. De un lado, la profesora de la Universidad de Málaga y editora del volumen, Maite Méndez Baiges, estudia minuciosamente cómo afecta la presencia de la lectora a la construcción simbólica del sujeto femenino en los primeros años del siglo XX. Para ello, traza, para total deleite del lector, la evolución histórica de dicha figura en el arte desde el mundo grecolatino —en el que la autora encuentra una joven lectora leyendo un papiro que según Luciano inspira amor— pasando por la época medieval —en la que la reina Leonor de Aquitania aparece sumida en su sepulcro, en una profunda lectura eterna— hasta llegar al Renacimiento, —momento en el que la autora se centra en un relieve de Magdalena en la Escalera de Soto (1553-1556) de Rodrigo Gil de Hontañón, para asociar a la santa penitente con la lectura de un texto religioso, no exento, sin embargo, de un cierto erotismo—. El siglo XVIII, a través de la pintura holandesa en el que se encuentran mujeres lectoras y escritoras (sobre todo de correspondencia amorosa), y aún más, el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX abundan en emersión de lectoras pictóricas: tanto las obras de Matisse y Picasso —que la autora no duda en comparar, considerando que, posiblemente, las lectoras del primero sean las “auténticas herederas de la revolución lectora de la edad contemporánea” mientras que las del pintor español “parecen condenadas a la mirada y escrutinio masculinos” (p. 98)— como las realizadas por pintoras coetáneas francesas y españolas, como Suzanne Valadon y Ángeles Santos, entre otras, sirven de referencia a la autora para su meticuloso y congruente análisis. Belén Ruiz Garrido se sitúa, por su parte, del otro lado del espejo, analizando magistralmente la imagen de la escritora en la creación artística contemporánea. Para ello, parte de una comparación explícita entre artistas masculinos de la Cataluña de las postrimerías del siglo XIX, como Ramón Casas y Utrillo —con una “Minerva poetizada por Utrillo e interpretada pictóricamente por Casas” que “comparte los elementos definitorios de la decadencia finisecular, encarnación de los efluvios malsanos de la fatalidad perniciosa” (p. 116)— y la auto-referencia y auto-representación de la figura de la escritora, por artistas femeninas como Jo Spence, Audre Lorde, o mucho más célebres como Virginia Wolf. Finalmente, la profesora Ruiz Garrido concluye con una incursión en la experiencia artística-vital femenina, al inclinarse por una utilización del cuerpo como resistencia y como objeto-texto, a través de las fotografías de Regina José Galindo, de la iraní Shirin Neshat, o de la artista marroquí Lalla Essaydi, entre otras. Muy interesante igualmente, no solo por el amplio corpus utilizado —anuncios publicitarios en revistas ilustradas españolas de las primeras décadas del siglo XX, con bailarinas de danzas cercanas al mundo clásico (Isadora Duncan), orientales (Tórtola Valencia, Áurea de Sarrá) o incluso artistas de bailes gitanos— sino también por el recorrido, a modo de introducción, por la representación de la danza en Europa, en el que Eva María Ramos Frendo no duda en citar a directores de cine, o a artistas de las diversas artes plásticas que han plasmado el cuerpo femenino en movimiento. Y ahí precisamente surge la premisa mayor de la autora del capítulo: al ser “fruto de una nómina totalmente masculina”, dichas imágenes de mujeres, son mujeres “miradas y expuestas [...] pero pocas veces reflejadas realmente” (p. 133). Aunque no comparto totalmente esta afirma-

ción categórica de Mª Teresa Alario3 en la que se apoya la autora, los ejemplos utilizados —entre otros, la publicidad para el jabón Heno de Pravia, para los polvos de arroz Flores del Campo, o para el jabón Orgia— ilustran perfectamente cómo las poses de Isadora Duncan y el imaginario dionisíaco con sus ménades son un reclamo para la venta del producto. Otros ejemplos ilustran igualmente dicha premisa: los evocados en torno al estilo oriental de Tórtola Valencia o incluso, en torno a ritmos como el charlestón, llegado de América con Josephine Baker como efigie. Ejemplos en definitiva, todos ellos, en los que la publicidad, recupera el cuerpo femenino, según la autora, como “reclamo sexual” (p. 158). El último capítulo de este segundo bloque nos llega de la mano de Luis Puelles Romero, con una erudita exposición sobre la feminización de la experiencia estética. Abarcando un amplio periodo histórico —que se extiende desde finales del siglo XVII hasta finales del XX— el autor nos ofrece un magistral recorrido —y digo bien magistral, no solo a causa de la variedad de fuentes utilizadas, desde el género epistolar, pasando por obras pictóricas, fotográficas y cinematográficas, sino también, por la perspectiva adoptada, que parte de la Estética y Teoría de las Artes para desembocar en lo que él mismo denomina “una antropología del espectador en clave del género”— por los diferentes momentos constitutivos de la modernidad. En ellos subraya una “ideologización de la recepción estética” consistente en una “feminización de la experiencia del espectador” (p. 159), que implica emotividad, sensibilidad y empatía. Por último, bajo el título “todo es mentira, salvo alguna cosa”, el tercer bloque del volumen consiste en un “ejercicio de reflexión sobre las implicaciones entre imagen y palabra en los elementos relacionados con la cosa financiera” (p. 185), y está firmado por Isabel Garnelo. Dicha exposición de objetivos puede resultar, en una primera lectura, ciertamente desconcertante ¿Pero acaso el arte puede ser entendido sin una comprensión del mismo como praxis vital y societal? La autora aporta cinco obras visuales que ella misma expuso en 2013 en la nave sur de la Casa Fuerte de Bezmiliana (Málaga), junto al extracto literario de “la canción del pirata” de Espronceda, a través de las cuales intenta poner de manifiesto la jerarquía de la economía capitalista, que viene perfectamente ilustrada por símbolos y leyendas que son, a juicio de la artista, “honestas declaraciones de intenciones auspiciadas por dios, la patria y el rey” (p. 185). Sigue, en el capítulo 10 y último, el segundo ensayo lingüístico-visual, bajo el conciso título “CV”, en el que Noelia García Bandera incluye siete retratos en blanco y negro y en primer plano, que parecen proyectar la idea de la liberación de la representación clásica del cuerpo femenino como simple objeto de deseo, por la sobreimpresión de sendos currículum en rojo. Independientemente de la lectura que cada uno desee aportar —y deseando que la mía contribuya a nutrir y retroalimentar dicha subjetivad femenina—, se trata, sin duda alguna, de un perfecto ejercicio de estilo que no solo pone el broche de oro artístico al volumen, sino que confirma e ilustra el objetivo marcado desde el inicio: conjugar texto e imagen, abolir el estatuto visual de lo femenino en las artes, ampliar la lectura de la subjetividad femenina. ¡Objetivo conseguido!

NOTAS

1. Y. Peyré (2001) Peinture et poésie: le dialogue par le livre, 1874-2000. París: Gallimard. Citado por Cortés Zaborras, 2017: 23.

2. L. Pignotti, “Poesía tecnológica”. Questo e altro, I, 2 (1962). Citado por Morillas, 2017: 46.

3. Mª Teresa Alario, “Nos miran, nos miramos (sobre género, identidad, imagen y educación)”, Tabanque, nº 15 (2000), p. 60. Citado por Ramos Frendo, 2017: 133.

Resúmenes/Abstracts

DE LA ANTROPOLOGÍA DEL ARTE

MARTINE SEGALEN El hombre que revolucionó la museología: Georges Henri Rivière The man who revolutionary the museology: Georges Henri Rivière

Martine Segalen ha sido Catedrática de Antropología de la Universidad de Nanterre, Doctora de Estado en Etnología (1984); investigadora del CNRS entre 1971-1996; directora del Centre d’Ethnologie Française entre 1986 y 1996. Ha sido directora de la revista Ethnologie Française. Entre sus libros más conocidos: Les enfants d’Achille et de Nike, Une ethnologie de la course à pied ordinaire, París, Métailié, 1994; Sociologie de la famille, París, Armand Colin, 1981; Mari et femme dans la société paysanne, París, Flammarion, 1980; Rites et rituels contemporains, París, Nathan, 1998.

Resumen. Georges-Henry Rivière (1897-1985) fue un museógrafo y etnólogo francés del periodo clásico de la antropología gala que revolucionó las maneras expositivas. El Museo de Artes y Tradiciones Populares de París fue su creación más lograda, y se convirtió a partir de su inauguración en los años setenta en una referente mundial de la museografía. Cerrado en los dos mil, sus colecciones fueron transferidas a Marsella. Con motivo de la exposición que el museo de esta ciudad, Mucem, le dedicó en el año 2018, Martine Segalen, antigua directora del ATP de París, reflexiona sobre algunos aspectos de su contribución.

Palabras clave: G.H. Rivière, museología, vanguardia, Museo del Hombre.

Abstract. Georges-Henry Rivière (1897-1985) was a French museographer and ethnologist of the classical period of Gallic anthropology that revolutionized expository manners. The Museum of Arts and Popular Traditions of Paris was its most successful creation, and since its opening in the seventies became a world reference in museography. Closed in the two thousand, his collections were transferred to Marseille. On the occasion of the exhibition that the museum of this city, MUCEM, dedicated to him in the year 2018, Martine Segalen, former director of the ATP of Paris, reflects on some aspects of his contribution.

Keywords: museology, avant-garde, Museum of Man.

JOSÉ ANTONIO GONZÁLEZ ALCANTUD. Precisiones mediterráneas al debate orientalista: Pablo Picasso y Juan Goytisolo Mediterranean precisions to the orientalist debate: Pablo Picasso and Juan Goytisolo

José Antonio González Alcantud es Catedrático de Antropología Social de la Universidad de Granada. Entre sus obras más recientes hemos de destacar: Lo moro. Las lógicas de la

derrota y la formación del estereotipo islámico (2002); La fábrica de los estereotipos. Francia, nosotros y la europeidad (2006); Sísifo y la ciencia social. Variaciones de la antropología crítica (2008), El mito de al Ándalus. Orígenes y actualidad de un ideal cultural (2014) y Travesías estéticas Etnografiando la literatura y las artes (2015), Al Ándalus y lo andaluz. Al Ándalus en el imaginario y la narración histórica española (2017) e Historia colonial de Marruecos, 1894-1961 (2019). Entre las obras coordinadas podemos subrayar: El orientalismo desde el sur (2006); La ciudad: paraíso y conflicto (2007, con Juan Calatrava); La Conferencia de Algeciras en 1906. Un banquete colonial (2007, con Eloy Martín Corrales); La Alhambra, lugar de la memoria y el diálogo (2008); La ciudad magrebí en tiempos coloniales (2008); Granada la andaluza (2008), y La invención del estilo hispanomagrebí (2010), Andalusíes. Antropología histórica de una élite magrebí (2015, con Sandra Rojo), y Paradigma Alhambra (2018).

Resumen. A través de las figuras del artista Pablo Ruiz Picasso y del escritor Juan Goytisolo, y de sus respectivas producciones vinculadas al mundo mediterráneo, y en particular a Andalucía, el primero por nacimiento y el segundo por adopción, observamos la existencia de una particular relación con el orientalismo. Esta relación que el autor considera a la manera clásica un genius loci, el genio del lugar, les hace ser antiorientalistas en su producción cuando esta se desplaza a problemas magrebíes derivados de la colonización. Sus ejemplos, de esta forma, inducen a pensar que frente al orientalismo dominador, dixit Said, existe otras vías. El cuadro de Picasso, Femmes d’Alger, es traído en este sentido a colación.

Palabras clave: Picasso, Goytisolo, orientalismo, anti-orientalismo, Femmes d’Alger, genius loci.

Abstract. Through the figures of the artist Pablo Ruiz Picasso and the writer Juan Goytisolo, and of their respective productions linked to the Mediterranean world, and in particular to Andalusia, the first by birth and the second by adoption, we observe the existence of a particular relationship with Orientalism. This relation that the author considers in the classic way a genius loci , the genius of the place, makes them to be anti-Orientalists in their production when this moves to Maghrebian problems derived from colonization. Their examples, in this way, lead us to think that in front of the dominating orientalism, dixit Said, there are other ways. Picasso’s painting, Femmes d’Alger , is brought in this sense to collation.

Keywords: Picasso, Goytisolo, orientalism, anti-orientalism, Femmes d’Alger, genius loci.

INTERPRETAR LA FOTOGRAFÍA

ROSARIO PERRICONE. Recuerdos figurados:“fotos de familia” en Sicilia

Memories figured: “photos of family” in Sicily

Rosario Perricone es Profesor de Antropología Cultural, Museología y Montajes Museográficos en la Academia de Bellas Artes de Palermo y Experto en Historia de las Tradiciones Populares en la Facultad de Letras y Filosofía y en la Facultad de Economía de la Universidad de Palermo. Presidente de la Asociación para la Conservación de las Tradiciones Populares; Director del Museo Internacional de Marionetas Antonio Pasqualino y de la Fundación Ignazio Buttitta. Fue profesor en la Universidad de Palermo - Facultad de Letras y Filosofía, donde enseñó Antropología Visual e Investigación de Campo y dirigió el

Máster de II nivel “Memoria de la Mano”. Entre sus escritos: Il volto del tempo. La ritrattistica nelle culture popolari (Calamonaci, 2000), I ricordi figurati: “foto di famiglia” in Sicilia (Turín, 2006), Death and Rebirth: Images of Death in Sicily (Londres, 2016), Oralità dell’immagine. Etnografia visiva nelle comunità rurali siciliane (Palermo, 2018).

Resumen. “La vida no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla”. Tomando prestadas las palabras de Gabriel García Márquez, el ensayo analiza una galería de imágenes fotográficas que representan “fotos familiares” realizadas en Sicilia entre el final del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, que se ubican en un espacio intermedio entre las tradiciones orales y las tradiciones escritas, convirtiéndose en “objeto biográfico”. El análisis del corpus fotográfico investiga las conexiones entre los diferentes eventos que la imagen ha experimentado (producción, transmisión, fruición). Es en su “historia de vida”, en su paso de una generación a otra, de un cierto tipo de representación de las relaciones a otro, que estas fotografías revelan plenamente que se trata de un tipo particular de “objeto biográfico” capaz de estimular relatos a través del recuerdo de sus poseedores. La fotografía se inserta así dentro de un esquema ya elaborado y probado, el ciclo de vida humana (desde la cuna hasta el ataúd), marcado por sus “ritos de paso” en la rígida observancia de la importancia de la familia con respecto al contexto social.

Palabras clave: fotografía, familia, ritos, memoria, fiesta de los muertos, boda, entierro. Abstract. “Life is not what you have lived, but what you remember and how you remember it to tell”. Taking cue from the words of Gabriel García Márquez, the essay analyzes a gallery of photographic images portraying “family photos”, made in Sicily between the end of the 19th century and the first decades of the 20th century, which are placed in an intermediate space between oral and written traditions becoming “biographical object”. The analysis of the photographic corpus searches for the connections between the different events that the image has gone through (production, transmission, fruition). It is in his “life story”, in his passage from one generation to the other, from one type of representation of relationships to another, that these photographs reveal in full their being a particular type of “biographical object” capable of soliciting narratives through the memory of its possessors. Photography is grafted inside the already elaborated and experimented scheme of the human life cycle (from cradle to coffin), marked by its “rites of passage”in strict observance of the centrality of the family with regard to the social context.

Keywords: photography, family photography, ritual, memory, party of dead, marriage, funerals.

NARRATIVIDADES HISPÁNICAS

IRIS LAUREIRO RAMÍREZ La intelectualidad cubana ante el racismo panhispanista The Cuban intelligentsia face pan-Hispanic racism

Iris Laureiro Ramírez, natural de Santa Clara (Cuba), es Licenciada en Educación en la especialidad de Filosofía e Historia. Título de Oro. Doctora en Ciencias Filosóficas por la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas (UCLV). Profesora de la UCLV. Estancias de investigación en la UAM y la UGR. Ha publicado varios artículos en la revista cubana Isla y un libro compilado por autores latinoamericanos. Becada por la AUIP para la realización de una estancia postdoctoral en la Universidad de Granada.

Resumen. El presente trabajo se centra en el debate que suscitó la tendencia panhispanista dentro de la intelectualidad cubana de las primeras décadas del siglo XX. Se sostiene la hipótesis de que las polémicas y posiciones asumidas en dicho debate contribuyeron al desarrollo de un movimiento de defensa de la nacionalidad y la identidad cultural cubana. La búsqueda constante de soluciones a los problemas nacionales, permitió valorar el mestizaje del pueblo cubano como símbolo de valor de la identidad propia. Las ideas provenientes de una conciencia cubana que rechazaba la dominación foránea tuvieron una salida hacia el reconocimiento del peligro que representaban los intereses panhispanistas. Las ideas abordadas sobre la identidad mestiza del cubano, constituyeron un aporte a las teorías latinoamericanas sobre este tema que ya venía siendo preocupación de la intelectualidad del continente. Palabras clave: Panhispanismo, mestizaje, identidad cultural, intelectualidad.

Abstract. This paper focuses on the debate that aroused the panhispanista trend within the Cuban intelligentsia of the first decades of the twentieth century. It is argued that the polemics and positions assumed in this debate contributed to the development of a movement to defend of Cuban nationality and cultural identity. The constant search for solutions to national problems, allowed to assess the mestizo Cuban people as a symbol of the value of their own identity. The ideas coming from a Cuban conscience that rejected foreign domination had an exit towards the recognition of the danger that represented the panhispanistas interests. The ideas addressed on the mestizo identity of the Cuban, constituted a contribution to the Latin American theories on this subject that was already being concern of the intellectuality of the continent.

Keywords: pan-Hispanic, cultural identity, intellectuality.

SOBRE EL DISCURSO DE LOS TOROS

BERNARD TRAIMOND. Un torero llamado William Shakespeare A torero called William Shakespeare

Bernard Traimond después de estudiar economía política, arribó a la antropología de las sociedades rurales europeas. Abandonando la “revisión” del folclore como se hizo en los años setenta, se dirigió hacia el examen de las palabras de los oradores que tomando prestada de Alessandro Duranti, la etiqueta etnopragmática. Ha trabajado en tres direcciones, examinando preguntas que generalmente son ajenas a la antropología, la moneda o la ortografía, denunciando las debilidades de la antropología, en particular la calidad de las fuentes que utiliza, y finalmente, atención al detalle de los discursos. Últimos libros publicados: Qu’est-ce que l’ethnopragmatique?, Pessac, PUB, 2016, Anthropologue dans la Lande, Dax, Société de Borda, 2017.

Resumen. ¿Qué hizo Shakespeare en el teatro de Londres entre 1585 y 1595? Aunque no tenemos ninguna evidencia, se pueden encontrar algunas pistas dentro del contexto. En ese momento, la mayoría de los teatros eran “arenas pequeñas”, como lo muestra el ahora reconstruido Globe Theater. Además, las obras de Shakespeare a menudo mencionan escenas de toros. Por lo tanto, uno podría suponer que en sus primeros trabajos, el dramaturgo pudo ser un torero.

Palabras clave: Shakespeare, toros, Globe Theatre, plaza de toros.

Abstract. What did Shakespeare do in London Theatre between 1585 and 1595? Although we do not have any evidence, some clues can be found within the context. By that time, most theaters were ‘small arenas’, as shown by the now rebuilt Globe Theater. Moreover, Shakespeare’s plays often mention bull-fighting scenes. Thus, one might suppose that in his early work, the playwright was a bull-fighter.

Keywords: Shakespeare, bull-fighting, Globe Theatre, arena.

A VUELTA CON LAS TRIBUS

JEAN-RENÉ TROCHET Los montañeses del norte de Albania y su territorio (siglos XVIIXIX). Elementos de antropología histórica The mountaineers of the north of Albania and its territory (XVII-XIX centuries). Elements of historical anthropology

Jean-René Trochet ha hecho una carrera en los museos y en la Universidad, entre etnología, historia y geografía. Ha sido conservador (1977) y conservador jefe (1991) de los museos nacionales de Francia (Musée National des Arts et Traditions Populaires), y profesor en la Universidad París-Sorbona (1995-2015). Es ahora profesor emérito de esta universidad. Sus investigaciones se han dirigido primero sobre temas de etnología rural francesa, y después sobre temas de geografía cultural e histórica, principalmente europea. Ha sido Presidente de la Comisión de Geografía histórica del Comité nacional francés de Geografía y vicepresidente de la sección “Antropología social, etnología y lenguas regionales” del “Comité des Travaux historiques et Scientifiques”. Algunas publicaciones: Aux origines de la France rurale, Outils, techniques et sociétés, París, Ed. du CNRS, 1993; Les maisons paysannes en France et leur environnement, París, Créaphis, 2006; De l’Empire à la tribu: Etats, villes, montagnes en Albanie du Nord (VIe-XVe siècle), París, PUPS, 2016.

Resumen. Las sociedades de las montañas de Albania del Norte fueron las últimas sin Estado de Europa, hasta principios del siglo XX. Eran principalmente católicas, regidas por un derecho consuetudinario (el kanun), y cada una poseía una leyenda propia de fundación. El desfase que existía entre la leyenda y el kanun era favorable a este. Las intentos de las potencias exteriores para penetrar en esas sociedades, del siglo XVI al siglo XIX, tuvieron éxitos variables: el Papado no consiguió evitar una larga penetración del dogma católico por el kanun, y el Imperio Otomano consiguió solamente en parte jugar el papel de árbitro en los conflictos generados por la vendetta. Aprovechando precisamente el declive Otomano en el siglo XIX, una dinastía local intento establecer un Estado católico en una de las comarcas tribales. El artículo termina mostrando el interés que tendría un estudio sintético sobre las sociedades sin Estado en Europa, desde la Edad Media al periodo contemporáneo. Palabras clave: Albania, tribus, parroquias, primogenitura, derecho consuetudinario.

Abstract. At the beginning of 20th century, Northern Albanian mountainous societies were the last societies without State in Europe. Predominantly catholic, they were governed by a customary right (the kanun), and each one had a foundation’s legend. Some gasps existed between legend and kanun, but at the advantage of the last. Penetration’s attempts of this societies by foreign powers, from 16th to 18th century, were not completely successful: Papacy could not avoid a quite large penetration of the catholic dogma by the kanun, and Ottoman Empire doesn’t succeed completely to impose his authority in the vendetta’s affairs. Precisely, at the decline of this Empire in the 19th century, a local dynasty tried to

build a Catholic State in one of the tribal countries of Northern Albania. The paper concludes by showing that it would be interesting to make a synthetical study about European societies without State, from Medieval to Contemporary period.

Keywords: Albania, tribes, parishes, primogeniture, customary law.

DAVID MONTGOMERY HART Fragmentos autobiográficos de la sociedad tribal bereber marroquí

Autobiographic fragments of the tribal society Berber of Morocco

David Montgomery Hart, nació en Filadelfia, en 1927 y falleció en Garrucha (Almería) en 2001. Hart estudió e hizo su Máster de Antropología en la Universidad de Pensilvania. Fue discípulo de Carleton S. Coon. Realizó trabajo de campo en Marruecos, Argelia, Pakistán y Yemen desde mitad de los años cincuenta. Es una de las autoridades indiscutibles de la llamada teoría de la segmentariedad tribal. Entre sus obras más conocidas podemos destacar: The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif: An Ethnography and History. Tucson, Viking Fund, 1976. Dadda ‘Atta and his Forty Grandsons. The Socio-Political Organisation of the Ait ‘Atta od Southern Morocco. Whistable, Mena Press, 1981. The Ait ‘Atta of Southern Morocco. Daily Life and Recent History, 1984. Bandidismo en el Islam. Estudios de caso en Marruecos, Argelia y la frontera noroeste de Pakistán. Barcelona, Anthropos, 2006 y “Tribe and Society in Rural Morocco”. The Journal of North African Studies, vol. 4, nº 2, 1999.

Resumen. Tomando como punto de partida sus recuerdos, hilvanados a la muerte de su esposa, Úrsula, con quien había compartido toda su experiencia de trabajo de campo en el Rif y el Atlas marroquí, desde finales de los años cincuenta, el conocido antropólogo, defensor de la teoría de la segmentariedad tribal, David Montgomery Hart (1927-2001), traza un cuadro autobiográfico, trufado de puntualizaciones antropológicas. Este texto forma parte de su autobiografía inédita.

Palabras clave: Rif, Atlas, autobiografía, berberismo, tribalismo, segmentariedad.

Abstract. Taking as a starting point his memories, initiated on to the death of his wife, Ursula, with whom he had shared all his experience of field work in the Moroccan Rif and Atlas, since the late ’50, the well-known anthropologist, defender of the theory of tribal segmentarity, David Montgomery Hart (1927-2001), traces an autobiographical picture, together with anthropological points. This text is part of his unpublished autobiography.

Keywords: Rif, Atlas, autobiography, berberism, tribalism, segmentarity.

CULTURAS Y CONTRACULTURAS POLÍTICAS

ANTONIO PÉREZ Una investigación sociológica entre presos políticos durante el tardofranquismo. (Dos encuestas en la cárcel de Jaén, 1975)

A sociological investigation between political prisoners during the late-Francoism Antonio Pérez, bachiller por el Instituto San Isidro (Madrid), licenciado en Ciencias Políticas y Sociología (Universidad Complutense). Exiliado en Europa y en América Latina por su rotunda oposición al tardofranquismo. Encarcelado en España en dos ocasiones que aprovechó para investigar desde dentro las culturas orales de las instituciones cerradas y también para practicar la jerga delincuencial y el amor por sí mismo. Después, pudo comparar aquellas experiencias con las encontradas en esas otras sociedades aparente-

mente cerradas como son los pueblos indígenas de la Amazonía y de Melanesia donde, in situ, comprobó que no son pueblos reservados sino todo lo contrario.

Resumen. De marzo a junio de 1975, pocos meses antes de la muerte de Franco, unos sesenta presos políticos masculinos de la cárcel de Jaén (España) pertenecientes a más de una docena de ideologías y partidos entonces prohibidos, realizaron entre ellos mismos dos encuestas de muy distinta índole, una pública y otra confidencial —que es la que aquí se presenta—. Las 104 preguntas que se autoformularon fueron muy amplias, desde las motivaciones políticas hasta el concepto de agresividad, abundando en las relaciones mujer-hombre y en los más íntimos aspectos sexuales. Todo este proceso de autodefinición sociológica se decidió en varias asambleas y está reflejado en los prolijos apuntes que de ellas se tomaron. Esta encuesta se enmarca en los mil días de trabajo de campo dentro de siete cárceles españolas que experimentó el autor.

Palabras clave: cárcel, sexo, encuesta, tardofranquismo.

Abstract. From Mars to June 1975, few months before the death of Franco, some sixty men, political prisoners interned in the Jaen jail (Spain), belonging to more than a dozen of ideologies and forbidden political parties, put up two different types of polls: one public (open) and an other confidential (secret) which is the one presented here. The 104 questions were self-formulate and cover a wide range of topics, from the political motivations to the concept of aggressiveness, making special emphasis in the female-male relationship and the most intimate sexual aspects of it. All of this process of sociological selfdefinition was performed in several assemblies, itself an introspective research which was recorded in long-winded notes. This poll is just a part of the one thousand days of fieldwork developed in the seven Spanish prisons that were known by the author.

Keywords: prison, sex, poll, late-Francoism

FELIPE ARANDA Dietario contracultural II: una libertad brusca “Dietario Contracultural II”: a sudden freedom

Felipe Aranda Mera es máster en Estudios Avanzados de Antropología Social y Cultural por la Universidad Complutense de Madrid y licenciado en Teoría de la Literatura y Literatura Comparada por la Universidad de Granada. Actualmente está desarrollando su Tesis Doctoral sobre los espacios de recepción de la revista contracultural Ajoblanco. Ha publicado en 2018 “Una didáctica ciudadana: apertura democrática, cambio cultural, procesos de enseñanza-aprendizaje y autodidactismo”, en R. Mínguez Vallejos y E. Romero Sánchez (coords.), La educación ante los retos de una nueva ciudadanía XIV, 1241-1248. Resumen. En esta segunda entrega de Dietario Contracultural se presentan dos libros escritos en distinto tiempo, pero que apuntan a un objetivo común: hacer un relato contracultural situado y desde adentro. Los textos seleccionados son Nosotros los Malditos de Pau Malvido y De Vallecas al Valle del Kas de Sixto Rodríguez. Complementa esta entrega el extracto de una entrevista realizada a Rodríguez en la que el autor cuenta, de primera mano, la evolución del movimiento ácrata en el barrio de Vallecas y sus intentos por transformar su realidad social.

Palabras clave : contracultura, tardofranquismo, antiautoritarismo, libertarismo, acracia.

Abstract. This is the second installment of “Dietario Contracultural” we present two books written at different times, but pointing to a common goal: to make an empirical countercultural narrative and a narrative from within.The selected texts by Sixto Rodríguez are Nosotros los Malditos of Pau Malvido and De Vallecas al Valle del Kas.This installment is complemented by an interview with author Rodríguez, in which he gives a first-hand account of the evolution of the libertarian movement in Valleca’s neighborhood and his attempts to transform this social reality.

Keywords : counterculture, late-Francoism, anti-authoritarianism, libertarianism, anarchism.

OTROS AUTORES DEL NÚMERO

José Álvarez Junco, Catedrático emérito de Historia de las Ideas Políticas de la Universidad Complutense de Madrid, exdirector del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, miembro del Consejo de Estado, autor de numerosos libros entre los que destacan “Mater Dolorosa” y “Dioses útiles”. Premio nacional de Ensayo.

Mercedes Montoro Araque, Profesora Titular de Filología francesa de la Universidad de Granada. Estudió en la Universidad de Grenoble. Entre sus últimas publicaciones: Gautier, au carrefour de l’âme romantique et décadente (Peter Lang, 2018).

François Zumbielh, Agregado en letras clásicas y doctor en antropología, ha sido consejero cultural en varias embajadas francesas, fue director adjunto de la Casa de Velázquez en Madrid, y director de cultura de la Unión Latina. Entre sus publicaciones en español cabe destacar La voz del toreo (Alianza editorial) y El discurso de la corrida (Bellaterra).

Normas de publicación

Los artículos presentados para su posible publicación en la revista Imago Crítica, deberán de ser originales y de carácter científico. Se presentarán en forma de CD, adjuntando al original y copia un resumen en español e inglés del artículo de 10 a 15 líneas, así como las palabras clave y el CV del autor.

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