GREGORIANUM A quarterly, published by the Gregorian University. Rivista trimestrale, edita dall’Università Gregoriana. http://www.unigre.it/gregorianum/home.htm Director’s Board/Consiglio di Direzione: Proff. Paul Gilbert S.I. (Editor/Direttore) Norman Tanner S.I. (Book Review Editor/Responsabile delle Recensioni) Simone D’Agostino (Secretary/Segretario di Direzione) Antonio Nitrola (Consultore) – Hans Zollner S.I. (Consultore)
GREGORIANUM
ISSN 0017-4114
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GREGORIANUM R. W. NUTT, Sacerdotal Character and the Munera Christi L. OVIEDO, Por una recuperación de la dimensión apologética
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R. KÜHN, Johanneische Ur-Intelligibilität L. MFOUAKOUET, L’homme et sa condition frontalière L. ROJKA, Personal Integrity
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G. AULETTA, Perché la scienza è importante per la filosofia?
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SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA M. RUIZ JURADO, El instituto de espiritualidad de la Gregoriana
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J. SERVAIS, Théologie et spiritualité For subscription, payments or claims, contact: Per abbonamenti, pagamenti e reclami:
K. H. NEUFELD, Herz Jesu
GREGORIANUM
Vol. 90
Fasc. 2
ARTICULI (cum summariis)………………………………………………
pag.
Roger W. Nutt, Sacerdotal Character and the Munera Christi. Reflections on the Theology Charles Journet in Relation to the Second Vatican Council…………………………………………………
237-253
Lluis Oviedo, Por una recuperación de la dimensión apologética en la teología fundamental……………………………………………………
254-273
Rolf Kühn, Johanneische Ur-Intelligibilität in der Lebens-phänomenologie Michel Henrys. Eine radikal phänomenologische Rezeption des Johannesprologs…………………………………………
274-296
Léopold Mfouakouet, L’homme et sa condition frontalière (ou comment s’orienter ?)……………………………………………………………
297-316
Lubos Rojka, Personal Integrity and Bernard Lonergan’s General Transcendent Knowledge…………………………………………………
317-334
Gennaro Auletta, Perché la scienza è importante per la filosofia?
335-354
Manuel Ruiz Jurado, El instituto de espiritualidad de la Gregoriana desde su nacimiento a nuestros días. Su aporte a la teología espiritual…………………………………………………………
358-370
Jacques Servais, Théologie et spiritualité. Le renouveau de la pensée chez les jésuites du XXème siècle…………………………………
371-392
Karl H. Neufeld, Herz Jesu. Spiritualität und Theologie: die Brüder Rahner………………………………………………………………
393-404
NOTA Paul Gilbert, Lectures phénoménologiques de textes du MoyenÂge……………………………………………………………………………
405-410
RECENSIONES Biblia: J. LUZARRAGA, El Evangelio de Juan en las versiones siríacas (N. CalduchBenages), 411-412. – L.M. FARAG, St. Cyril of Alexandria, a New Testament Exegete. His Commentary on the Gospel of John (J. López), 412-414. Theologia: G. ANGELINI – A. MONTANARI – P. SEQUERI – R. VIGNOLO, Conoscersi in Dio. La fede come orizzonte della conoscenza di sé (R. García Mateo), 414-415. – P. GAMBERINI, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria (G. Mazza), 415-416. – E. DURAND, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire (L.F. Ladaria), 416-417. – S. ZAMBONI, “Chiamati a seguire l’Agnello”. Il martirio, compimento della vita morale (V. Balcius), 417-420. – F. GIACCHETTA (ed.), Grazia, sacramentalità, sacramenti. Il problema del metodo in teologia sacramentaria (M. Ronconi), 420-421. – A. STAGLIANÒ, Cristianesimo da esercitare (G. Mazza), 422-423.
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Ecclesia: P.D. MURRAY (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning (K.F. Pecklers), 423-424. – H.J. SÁNCHEZ ZARIÑANA, L’être et la mission du laïc dans une église pluri-ministérielle (J. Joblin), 424-425. – B. LEAHY (ed.), Inter-Church Relations. Developments and Perspectives, a Tribute to Bishop Anthony Farquhar (T. Healy), 425-426.
Philosophia: M. LEVERING, Biblical Natural Law. A Theocentric and Teleological Approach (K. Flannery), 426-428. –S.M.B. ZORZI, Desiderio della bellezza ( œroj toà kaloà ). Da Platone a Gregorio di Nissa: tracce di una rifrazione teologico-semantica (M. Zupi), 428-429. – P. DE VITIIS, Prospettive heideggeriane (P. Gilbert), 430. Juridica: C. FABRIS, Fare verità nella carità. Prospettive canonistiche inerenti la Communicatio in sacris sacramentale (G.P. Montini), 431-433. – L. BONANATE – R. PAPINI (edd.), Dialogo interculturale e diritti umani. La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (J. Joblin), 433-434. – E. GIARNIERI – G. GIACOBBE (edd.), Lo status della santa Sede e della Svizzera presso l’ONU (O. De Bertolis), 435. – J.-B. D’ONORIO (ed.), L’éthique du droit des affaires (J. Joblin), 436. Historia et Artes: F. RIVAS REBAQUE, Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo (N. Calduch-Benages), 437438. – G. CIOLI – S. DIANICH – V. MAURO (edd.), Spazi e immagini dell’Eucaristia. Il caso di Orvieto (H. Pfeiffer), 438-440. – J. NADAL, Annotations and Meditations on the Gospels. II. The Passion Narratives (L. Salviucci Insolera), 440-441. – F. ZABALA LANA, Músicos jesuitas a lo largo de la historia (C. Coupeau), 442-443. – The Work of Our Hands. The Art of Martin Erspamer, OSB (H. Pfeiffer), 443-444. Spiritualitas et Liturgia: M. SMYTH, «Ante altaria». Les rites antiques de la messe dominicale en Gaule, en Espagne et en Italie du Nord (K.F. Pecklers), 444-446. – IÁCOPO DA VARAZZE, Leyenda de los Santos (que vulgarmente Flos Santorum llaman) (R. Garcia Mateo), 446-447. – J.L. SÁNCHEZ-GIRÓN RENEDO, La cuenta de la conciencia al Superior en el derecho de la Compañía de Jesús (D. Astigueta), 447-448. – M. FERRARI (ed.), Come celebrare l’eucaristia. Risposte dal Concilio al Sinodo (K.F. Pecklers), 448-449. Scientiae Sociales et Psychologia: A.J. CARROLL, Protestant Modernity. Weber, Secularisation, and Protestantism (N. Tanner), 450. – ASSOCIATION DES AMIS DE FRANÇOIS PERROUX (ed.), Comment vivre ensemble: conditions économiques de la démocratie (J. Joblin), 451. – G. MARCHESSAULT, La foi chrétienne et le divertissement médiatique (G. Mazza), 452-453. – D. BHUGRA – K. BHUI (edd.), Textbook of Cultural Psychiatry (H. Zollner), 453-454. – L.M. GARCÍA DOMÍNGUEZ, Discernir la llamada (H. Zollner), 455-456. – K. WOLF, Wenn Gelübde Gestalt gewinnen (H. Zollner), 456-458. INDICATIONES O. LARDINOIS – B. VERMANDER (edd.), Shamanism and Christianity. Religious encounters among indigenous peoples of East Asia (J. Joblin), 459. – BALDUINUS CANTUARIENSIS, Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata (N. Tanner), 460. – PEDRO DE ARAGÓN – LUIS DE LEÓN, Autoridad de la Iglesia y Autoridad de la Escritura. Textos salmantinos (R. García Mateo), 460-461. LIBRI NOSTRI D. LAMBERT, L’itinéraire spirituel de Georges Lemaître, suivi de «Univers et atome» conférence inédite de G. Lemaître, 462. – F. LOVISON (ed.), A 75 anni dalla morte del Servo di Dio P. Giovanni Semeria. Una coscienza insoddisfatta, 462-463. – F. LOVISON – L. NUOVO (edd.), Missione e carità. Scritti in onore di P. Luigi Mezzadri C.M., 463-464. – M.G. MUZJ (ed.), Teologia e mistica in dialogo con le scienze umane, 464. – F. SUÁREZ, Trattato delle leggi e di Dio legislatore. Libro primo, a cura di O. De Bertolis, 464-465. – N. TANNER, The Ages of Faith. Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe, 465. – M. ZUPI, Incanto e incantesimo del dire, 465-466. OPERA ACCEPTA……………………………………………………………
467-471
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Sacerdotal Character and the Munera Christi Reflections on the Theology Charles Journet in Relation to the Second Vatican Council The nature and range of sacerdotal and episcopal character as articulated in the documents of the Second Vatican Council is a topic that theologians have given considerable attention to in recent years.1 Two texts in particular have been repeatedly cited as the loci of the conversation. The first, from Lumen Gentium 21b, asserts the following about episcopal consecration: «it is clear that, by means of the imposition of hands and the words of consecration, the grace of the Holy Spirit is so conferred and the sacred character so impressed, that bishops in an eminent and visible way sustain the roles of Christ Himself as Teacher, Shepherd and High Priest, and that they act in His person». The second text, found in Presbyterorum ordinis 2c, describes the effects conferred by priestly ordination in this way: «the priesthood […] is conferred by that special sacrament; through it priests, by the anointing of the Holy Spirit, are signed with a special character and are conformed to Christ the Priest in such a way that they can act in the person of Christ the Head».2 While the meaning of these two passages may appear to be strait forward, Guy Mansini, O.S.B., highlights how a prevalent interpretation of them raises unforeseen difficulties about the nature of sacerdotal character. «The teaching of the Second Vatican Council on the sacramentality of the episcopate», Mansini
1 In particular, Guy Mansini has made the most sustained contribution. See the following by G. MANSINI, «Episcopal Munera and the Character of Episcopal Orders» in The Thomist 66 (2002) 369–94; ID., «Sacerdotal Character at the Second Vatican Council» in The Thomist 67 (2003) 539–77; ID., «A Contemporary Understanding of St. Thomas on Sacerdotal Character» in The Thomist 71 (2007) 171–98. Also see the commentary that Mansini has co-authored with L. WELCH, «The Decree on the Ministry and Life of Priests, Presbyterorum Ordinis» in M. LAMB – M. LEVERING (eds.), Vatican II: Renewal Within Tradition, Oxford, 2008, 205–27. More remotely, for a discussion of character in the period immediately following the Council see the reflections of J. DONAHUE, O.P., in his article «Sacramental Character: The State of the Question» in The Thomist 31 (1967) 445–64. For a broader engagement of St. Thomas’ general understanding of character with contemporary theology see my «Configuration to Christ the Priest: Aquinas on Sacramental Character» in Angelicum 85 (2008) 697–713. 2 Presbyterorum Ordinis 2c.
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admits, «together with its insistence that all three munera of teaching, sanctifying, and ruling are imparted by episcopal ordination, seems to lead naturally to the idea that the character imparted by the sacrament is the locus of the munera of teaching and ruling in the same way as it has always been thought to be the seat of the power of sanctifying».3 Mansini goes on to say that «it is not surprising, therefore, to find certain scholars, among them the most able, asserting that the character is, or is the locus of, all three munera, and without making any distinctions».4 In his analysis he provides several examples of this interpretation of these two texts from the Council. One example is the interpretation of Jean Galot, S.J., who argues that the text from Presbyterorum ordinis indicates that: «The character provides the foundation for the empowerment to speak in the name of Christ, to proclaim the Word of God, and to expound with authority the gospel message. […] Note that the power conferred by the character is not just cultic and sacramental».5 Another example (G. Lafont) is described by Mansini in this fashion: For Ghislain Lafont, the council «expands the meaning of the [character]: it cannot be reduced to an instrumental power over the Eucharist». The character makes the bishop pastor, and «confirms and consecrates a Christian’s charism of presiding over a particular Church». It ‘habituates’ him generally and across the board «to act responsibly in the name and with the authority of Christ […] in the acts of his ministry».6
The problem that Mansini wishes to draw attention to with these readings of the Council is this: if the power of the munera of teaching and ruling can be reduced to the power of character in the same way as the sanctifying office, the efficacious source of the Church’s sacramental actions would therefore be one and the same with the actions of ruling and teaching. Mansini acknowledges that the tradition of the Church recognizes «that sacramental acts of validly consecrated bishops are themselves valid, and so have the effect intended». Mansini, however, and here the problem is pinpointed, also notes that «it is by no means part of the tradition of the Church that the magisterial and gubernatorial acts of validly ordained prelates are similarly never other than successful».7 In short, «bishops can teach heresy» and «bishops can so govern as to tear down and not build up the Church. The teaching and ruling functions of
3
G. MANSINI, «Sacerdotal Character at the Second Vatican Council», 539. Ibid., 540. 5 Cited in ibid. Taken from J. GALOT, Theology of the Priesthood, San Francisco, 1984, 208–9. 6 G. MANSINI, «Sacerdotal Character at the Second Vatican Council», 540. See G. LAFONT, Imagining the Catholic Church, Collegeville, 2000, 159. 7 G. MANSINI, «Sacerdotal Character at the Second Vatican Council», 542. 4
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bishops and priests can misfire in a way their sanctifying functions cannot».8 The point needing further clarification, in the words of Fr. Mansini, is «whether the council in fact commits us to the view that the character is a power for teaching and ruling in the same way [emphasis added] it has been thought to be the power of sanctifying, that is, potestas ordinis».9 Mansini’s answer, formulated by a careful examination of many of the interventions of the Council fathers on the texts in question is negative. I agree with Fr. Mansini’s careful analysis and conclusion and I think his position finds support and clarification in the theology of Charles Journet. In the remainder of this article I consider the theology of character and its power as articulated by Charles Journet, first as it is found in his speculativetheological writings on the Church, secondly, in relation to the interpretation of the text in question from Presbyterorum ordinis, and thirdly, from Journet’s reflections on Lumen Gentium 21b. The hermeneutical value and importance of Journet in light of the influence of his work before and during the Council and his personal presence and role at the Council has yet to be taken into account in these discussions.10 Journet’s influence at the Council in terms of personal presence and participation was not realized until the fourth and final session in 1965 as a result of his elevation by Paul VI to archbishop and cardinal in February of that year. Cardinal Journet took an active role in the debates surrounding several of the documents promulgated during the final session of the Council, including: the Decree on Religious Liberty, the Pastoral Constitution on the Church in the Modern World: Gaudium et Spes, and the document on The Life and Ministry of Priests.11 I will present Journet’s theology of sacerdotal character as articulated in his most famous pre-conciliar work, The Church of the Word Incarnate, volume one, as propaedeutic for considering the content of his intervention on the draft of Presbyterorum ordinis and how this intervention may have contributed to the wording of the final text promulgated by the Council, as well as a point of reference for his reading of Lumen Gentium.12
8
Ibid. Ibid. 10 An exception to this neglect is J.-P. TORRELL, «Présence de Journet à Vatican II» in P. CHENAUX (ed.), Charles Journet (1891–1975): Un Théologien en son siècle. Actes du Colloque de Genève 1991, Fribourg (Suisse), 21994, 41–68. 11 For a brief description of Journet’s short intervention on the draft of Presbyterorum Ordinis, see J.-P. TORRELL, «Présence de Journet à Vatican II», 47. 12 I do not wish to impose the totality of the post-conciliar conversation unto Journet’s pre-conciliar works. However, as I hope show below, it does seem evident that he clearly intended in his own theology and intervention at the Council to make something very close to the very distinction that Fr. Mansini is advocating. 9
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Character in Journet’s Ecclesiology The topic of character is disseminated throughout Journet’s ecclesiology. In relation to the power exercised by the hierarchy of the Church Journet makes a two-fold distinction based on what he deems to be the two modes in which Christ acts upon the Church. The first, he explains, stems from the way in which Christ «communicates the life of grace» to the Church. This form of action is understood by Journet to be interior to the Church. The second way is, «from without, by words that reach the mind through the ear, the ways of truth».13 These two actions – sanctification and teaching – continue to be exercised by Christ «no longer through the contact of His own proper Person, save in the Eucharist, but through the persons of the hierarchy who have given themselves to be used by Him».14 The two-fold action of Christ, continued through his ministers, is the foundation for what Journet refers to as the «two great hierarchic powers».15 These two powers correspond to Christ’s priestly and kingly offices. The first power – communicating grace – constitutes one as an «instrument of Christ the Priest» which enjoys what Journet refers to as the power of order.16 It is in relation to this power that Journet situates the reality of sacramental character. «The sacraments by which Christ still makes contact with us», he explains, «if they are to be validly conferred, presuppose in the minister a spiritual power connecting him with Christ the sovereign Priest. This is the sacramental power, the sacramental character».17 The power of Christ’s kingly office, which is «to teach what is to be believed and what done», is, according to Journet «the power of jurisdiction, the pastoral power».18 Along with the distinction between the power to communicate grace and the power to teach and rule, which Journet terms as a difference in purpose, he also identifies two further ways in which the priestly and kingly powers of the Church’s hierarchy differ: firstly, according to their nature and, secondly, according to the way in which they are transmitted.19 The two powers differ in nature according to the diverse aspects of Christ’s ministry in which they participate and the ends corresponding to the aspect participated in. The end of Christ’s priesthood is the interior commu-
13 C. JOURNET, The Church of the Word Incarnate: An Essay in Speculative Theology, vol. 1, The Apostolic Hierarchy, New York, 1955, 21. 14 Ibid., 22. 15 Ibid. 16 Ibid. 17 Ibid, footnote 1. 18 Ibid, 22. 19 Ibid, 23.
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nication of «the very virtue of the Redemption».20 The close rapport between the end of Christ’s priesthood and the effect that it produces in the soul requires that the sacramental priesthood enjoy a unique kind of power. This means that the power of orders to communicate the grace of Christ is an instrumental power in the strict sense, meaning that it depends on the primary agent (Christ). «Hence it is infallible», Journet explains, «not of course on account of its own proper virtue, but because it transmits the virtue of the Principle Agent».21 The sanctifying or priestly power, therefore, according to Journet’s exposition of St. Thomas Aquinas «opens heaven directly» whereas the jurisdictional power of the Church differs in so far as this power «points the way to heaven».22 This does not mean that the jurisdictional or kingly power of holy orders is not ministerial, but rather «it can be said to act more in the manner of a secondary cause; and it will not be infallible save in so far as it is divinely aided».23 Following Aquinas’ teaching on sacramental causality, Journet describes the spiritual power of sacramental orders with reference to the word ‘physical’. Physical here is meant to articulate the participatory conformity and proportionality of the ordained minister to Christ that is needed in order to communicate the grace of redemption to the souls of the faithful. The notion of physicality is thus used to underscore the fact that sacramental efficacy is not produced by the moral conformity of the minister to Christ, but by a real ontological participation of the minister in Christ’s priesthood. In short, if a minister is to instrumentally communicate the grace of Christ to the souls of the faithful, there must be some proportion of conformity between the minister and Christ as the font of grace. This is the case because in the sacramental life of the Church, ministers, including sinful ones, do not confer to the faithful their own form, but that of Christ. «Like every sacramental character», Journet explains, «the power of order is a physical spiritual power and hence indelible. It can persist and can even be transmitted in schism and heresy».24 Journet carefully uses different terms to explain the infallibility and efficacy of the Church’s hierarchical jurisdiction and teaching authority – terms which resonate with the questions raised by Mansini, Galot, and Lafont. First of all, whereas the communication of grace and character through the sacraments is part of Christ’s internal ministry, Journet notes that the jurisdictio-
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Ibid, 23. Ibid. Ibid., 22. Ibid., 23. Ibid.
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nal powers of the Church pertain to «the external preaching of Christian truth».25 This does not mean that Journet does not deem the Church’s teaching to be protected and guided by God. The jurisdictional-teaching mission of the Church, he explains, «is kept on the line of truth and preserved from error by providential aid involving various prophetic graces ranging from oral and scriptural inspiration, the privilege of the Apostles, to the graces given to their successors».26 This power, Journet clarifies, is co-extensive with one’s membership in the Church. «Apostolic authority», Journet importantly notes, «but not the power of order, was lost to Judas». The difference in nature between these two powers is accentuated in the manner in which each power is communicated. In so far as the sacramental power of the Church is held by Journet to be a physical power, it is transmitted «by way of consecration, per consecrationem (the consecration received from Baptism, Confirmation, Holy Orders)».27 In so far as the jurisdictional power is not physical in nature, it «will be normally conferred by way of designation, of commission, of mandate, ex simplici injunctione».28 It is very clear from this last passage that Journet would not ascribe the jurisdictional power to the sacerdotal character in an unqualified way. Journet’s reason for distinguishing the two hierarchic powers of the Church according to purpose, nature, and mode of transmission is that some of the Church’s sacramental actions depend for their very validity upon the jurisdictional authorization of the Church. In this way the two powers are understood by Journet to be «really distinct» but not «independent of each other».29 The mutual dependence is directly manifest when the power of jurisdiction establishes both the ‘legitimate’ and at times ‘valid’ exercise of the power of order.30 In a reciprocal way, the power of jurisdiction depends on the power of order in so far as the bishops enjoy their unique power of jurisdiction by way of enjoying the full power of orders. «There is one sole hierarchy, with two distinct but interdependent powers». Journet adds, «it reaches completion in the bishops, in whom resides the plentitude of the power of order, and who possess permanent jurisdiction by ordinary and proper title».31 Having broadly described the jurisdictional and sanctifying power of the hierarchy, Journet then turns to a consideration of how these powers relate to the
25
Ibid., 24. Ibid. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 Ibid. 30 Journet provides a number of examples to draw out this point. One of the most obvious is the priests’ need to receive faculties from the bishop in order to validly hear confessions. 31 Ibid., 25. 26
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Church as such. The Church’s teaching and sanctifying powers do not demarcate «a division of the Church into two distinct societies [those who teach and sanctify versus those who are taught and sanctified], or two halves of a society each with its own set of members». Rather, he continues, «it is a division between a power assisted by Christ to define the truth, speculative and practical, on the one hand, and all who recognize this power, not excluding the Sovereign Pontiff, the bishops and the clergy, on the other». Turning again to the place of sacramental character within the hierarchical powers Journet looks to the two effects of the sacraments, sacramental grace and character, as effects of the ministerial instrumentality of the power of order. By the consecratory effects of the sacraments of Baptism and Confirmation, laity are given «a certain participation of the sacerdotal power of Christ».32 Journet then describes the character given in Holy Orders accordingly: «Those who receive the sacrament of Order participate in a third consecration thanks to which the sacrifice and sacrament of the Eucharist are perpetuated in the world, and thanks to which the two-fold lay consecration attains to its full exercise and full significance».33 This passage is important for the contemporary debate about sacramental character and the contribution of Journet at the Council. In so far as the communication of grace in the sacraments is crucial to the unfolding of the Christian life in all of its vitality «the very substance of the Christian life», Journet holds, depends on «the aid of the power of order».34 Journet then articulates how the life of grace, dependent on the power of orders for its conferral in the sacraments, relies too on the jurisdictional power of the hierarchy for its nurturing and development. How then ultimately are the power of order and jurisdiction related? «The power of order, by which God normally awakens supernatural life in the soul», Journet explains corresponds to the power of jurisdiction by which he normally shows it the way it should go. So that even sacramental grace, when deprived of the guidance that comes from jurisdiction, lives an attenuated and constantly threatened life, only too likely to atrophy. Thus both powers are needed, the one to give sanctifying grace the fullness of its being and vigour, the other to direct and specify it. Thus and only thus can grace, conjointly with the sacramental character, form the created soul of the Church, the unifying form that holds the Church together in the bond of truth and love, and stamps her with the stamp of Him whose faithful and abiding image, in every place and every time, it is her destiny to be.35
32 33 34 35
Ibid., 28. Ibid. Ibid., 30. Ibid., 30–31.
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In light of the mutual dependence of the two hierarchical powers, we are now in a position to consider how he treats these in relation to the character communicated by the sacrament of orders – which is the precise question at stake in the debate over the texts of the Council. Journet links the power of orders directly with Christ’s priestly munus which is why he understands the efficacy of a priest’s sacramental ministry to be purely instrumental and quasi-physical in nature. The teaching and jurisdictional acts of the hierarchy, however, Journet links with Christ’s kingly munus. The infallible and direct transmission of grace into the soul of a recipient of a validly celebrated sacrament belongs by necessity to the Incarnate Word – hence the purely instrumental role of the priest in sacramental efficacy. The multi-faceted governance of the Church, though, Journet explains can «be communicated to others».36 The operative distinction here in Journet’s mind is that the instrumentality of the priestly-sacramental ministry is as «mere transmitters» in so far as the sacramental effect is «better than the instrument».37 This does not mean that Christ qua king or prophet is not the primary ruler and teacher of the Church, but it does mean that the Church’s mode of participation in these offices is different. Christ protects the members of the hierarchy from leading the Church astray by a special «prophetic gift» such that, according to Journet, «as King, He is so in participation with others whom in His love He makes His associates».38 Journet then goes on to distinguish the two powers according to the mode of conferral: «When Christ returned to heaven He left on earth, so as to remain in contact with men, a ministerial participation of His priesthood – and that is the sacramental power ordained for the hidden conveyance of grace; and a ministerial participation of His kingship – and that is the jurisdictional power ordained for the outward proclamation of truth».39 Journet explains that the jurisdictional power can be «distinguished from the power of order which acts in a strictly instrumental way to communicate grace».40 The jurisdictional power is conferred by «designation» whereas the sacramental power of order is «conferred by way of consecration».41 Relative to the debate over character within the texts of Vatican II, Journet would not maintain that all the munera are communicated in a univocal fashion via-a-vis sacerdotal character or consecration. The efficacy of sanctifying actions flows instrumentally from the character which conforms ministers physically to Christ the Priest. It is on this subtle point that I think Journet’s position is in agreement with Mansini’s reading of the Vatican II documents, and it is this same point that, at least in part, seems
36 37 38 39 40 41
Ibid., 125. See Ibid., 126 and footnote 1 on 126. Ibid, 126. Ibid., 163. Ibid. Ibid.
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to be in Cardinal Journet’s mind when he intervened on the schema of Presbyterorum ordinis.
Cardinal Journet and the Schema of «Presbyterorum ordinis» The draft of Presbyterorum ordinis 42 1b (much of which is included in 2c of the final document) under consideration when Journet made his written intervention was presented to the General Assembly on 13 October, 1965. This text was, in the words of Hellín, «subjected to minute analysis until […] October 26».43 The changes made to the subsequent draft, which was circulated on 12 November, 1965 reflect this analysis. It is at this juncture in the evolution of the document that Journet made his intervention, submitting his comments to the Commission entrusted with the document’s drafts on 26 October. The passage within the draft 1b (2c in the final document) that Journet was concerned about read as follows: The office, therefore, not only of bishop, but truly that of the presbyterate as well in its own order, participates in the authority by which Christ himself builds up, sanctifies, and rules his body, and therefore it [the office of priests/presbyters] is ordered to the common priesthood of the faithful, by which all men spiritually offer to God a sacrifice of their whole life, joined with the sacrifice of the one Mediator; but it is not able to be reduced to the common priesthood, however sublime [the common priesthood] it is. The priesthood of the presbyter is not only grounded in the sacraments of Christian initiation, but also needs that special sacramental initiation,
42 For a side-by-side presentation of the draft versions of Presbyterorum Ordinis and other important contributions to the evolution of the document see the helpful synopsis made from the volumes of the Acta Synodalia by F. HELLÍN, Decretum de Presbyterorum ministerio et vita. Concilii Vaticani II Synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum orationes atque animadversions, Città del Vaticano, 1996. Unfortunately, Hellín’s volume, though extremely useful for many purposes, does not include any of the written submissions (animadversiones) of the Council Fathers on Presbyterorum Ordinis in the important period between the second and third draft versions – including Journet’s. For example, the Hellín volume on Presbyterorum Ordinis is missing over 158 of the animadversiones submitted on 26 October, 1965, including Cardinal Journet’s. These texts, some of them containing very detailed, almost line-by-line suggestions for the improvement of the draft document, cover over 300 pages in Acta Synodalia Sacrsancti Concilii Oecumenici Vaticani II, volume IV, periodus quarta, pars V (Typis Polyglottis Vaticanis, 1978), 209–541, but are completely missing in the Hellín volume. Journet’s can be found on p. 214 of this volume. The penultimate version of the document was produced in large part by the Commission’s consideration of these written submissions, and thus without some recourse to these written interventions, such as Journet’s, the reasons and significance of the changes to the document as circulated to the General Assembly on 12 November resulting from these written interventions are wholly lost. 43 F. HELLÍN, Decretum de Presbyterorum ministerio et vita, XXII.
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by which the presbyter is configured in a special way to Christ the Priest. In such a way, having been made a participant in the Episcopal mission, he is able to act in the person of Christ the Head, Teacher, High Priest, and Ruler. This ministry of the presbyters, like all salvific action by which the mission of the universal Church is brought to perfection here on earth from the sacrifice of Christ, which in the Eucharist, is celebrated by means of their hands, as if from an inexhaustible font, it continually draws on it for its own strength and power.44
Though much of this text, as I’ve noted, is included in the final document (Presbyterorum Ordinis 2c), what is removed is not insignificant in relation to the Council’s understanding of sacramental character, nor unrelated to the substance of Journet’s intervention. Regarding the question of sacerdotal character within Presbyterorum ordinis, Journet’s October 26th submission suggests the following changes:
The words [in the draft circulated on 13 October], «and therefore it [the office of priests/presbyters] is ordered to the common priesthood of the faithful, by which all men spiritually offer to God a sacrifice of their whole life, joined with the sacrifice of the one Mediator; but it is not able to be reduced to the common priesthood of the faithful, however sublime it is» should be deleted [deleantur] and in their place it should be read [legatur]: «and therefore [the priesthood of presbyters] is ordered to the common good of grace and charity of the whole Mystical Body».45
As the ratio for this suggested alteration, Journet appeals to the theology of sacramental character in a way that resonates deeply with what has been presented above. «Among the three sacramental characters», Journet explains in the same intervention, «which are ordered to the valid administration of the Christian cult, the characters of Baptism and Confirmation are ordered to the character of Orders, which alone is hierarchical, and not the other way around. However, to the order of grace and charity, all the characters and the whole hierarchy are ordered».46 Though the main point of Journet’s intervention is broad in intention, it is clear that he understands character to be ordered to the valid celebration of the Christian cultus with the sacerdotal character being exclusively hierarchical among them. It appears that his distinction, noted above, between the two modes of Christ’s action upon the Church, the sacerdotal and the jurisdictional, is the operative concept at work here.
44 For the Latin see Ibid., 18–26, column II. The English translation of this passage and Journet’s intervention are my own from the Latin. 45 Acta Synodalia, session 4, vol. 4, pars V, 214. 46 Ibid.
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Furthermore, the draft text that Journet was commenting on places the sentences on priestly character, the three munera, and the ability of the priest to act in the person of Christ in sequential order thus implying that they are all linked with the character in the same way. Again, the lines from the draft read as follows: «The priesthood of the presbyters […] also needs that special sacramental initiation, by which the presbyter is configured in a special way with Christ’s priesthood. In such a way, having been made a participant made in the Episcopal mission he is able to act in the person of Christ the Head, Teacher [Magistri], High Priest [Pontifex], and Ruler [Rectoris]». The final text of Presbyterorum ordinis 2c, however, drops the references to the three munera in this section and simply states that the priesthood of presbyters «is conferred by that special sacrament; through it priests, by the anointing of the Holy Spirit, are signed with a special character and are conformed to Christ the Priest in such a way that they can act in the person of Christ the Head». Reflecting on the theology of character embodied in Journet’s intervention, Fr. Torrell points out that we see one «of the great journétienne theses». But nevertheless, Torrell also carefully reminds us that it is difficult to tell just exactly how much Journet’s written comments on the draft actually influenced the work of the Presbyterorum ordinis Commission and the evolution of the document.47 Keeping this qualification in mind, the following observations are worth noting: First, the words that Journet suggests to be removed are indeed absent from the subsequent draft and the final document promulgated by the Council. Secondly, Journet’s comments on the draft are wholly in line with his understanding of the way that Christ acts in the Church through character. The fact that Journet makes no mention here of anything but the relationship of character to the valid celebration of the Christian cult resonates with his articulation of the jurisdictional power being one that is brought into act by hierarchical designation.
Journet on «Lumen Gentium» Little has been said here so far about Journet in relation to the other major text of the Council addressing this question, Lumen Gentium 21b. The primary reason, quite obviously, is because Lumen Gentium was drafted, debated, and promulgated prior to Journet’s elevation in 1965. Journet did, however, write a lengthy article (quasi commentary) on Lumen Gentium which appeared in Revue Thomiste early in 1965 shortly after the Constitution’s promulgation
47
J.-P. TORRELL, «Présence de Journet à Vatican II», 62.
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in November of 1964, but prior to the Council’s final session later in 1965.48 Some of the content in this article takes up directly and closely anticipates the current debate and the specific questions raised by Mansini. Journet’s reading of Lumen Gentium, especially the Constitution’s treatment of the hierarchy and character is consistent with the substance of his thought presented above. Commenting specifically on the power communicated by episcopal consecration according to the debated text of Lumen Gentium 21b, Journet makes several observations. He acknowledges that at the time of the promulgation of Lumen Gentium various positions on the relationship between episcopal consecration and the munera of teaching and governing could be found within Catholic theology and hence presumably as a question in the minds of the Fathers of the Council. «For some», Journet explains, «episcopal consecration in and of itself conferred only the power of orders».49 This power serves, according to Journet’s description of this position, as a «prerequisite» for the other powers. «The bishops possessed their power of jurisdiction», Journet adds, «by divine right, no doubt, but it was conferred upon them by either the express or implicit delegation of the supreme pontiff». In short, this position, as Journet describes it, maintains no direct relationship between episcopal consecration and the offices of teaching and ruling. The other prominent position on this question is described by Journet in the following way: «For other theologians, episcopal consecration conferred simultaneously the power of orders and the jurisdictional power to teach and govern; it was only the exercise of this last-mentioned power that, in order to be valid, required the express or tacit consent of the episcopal college united to its head».50 As to which of these two views Lumen Gentium sides with, Journet admits that «it would seem that the Constitution favors the latter view, in its concern to take into account the liturgical texts for consecration, which confers upon bishops the mission, not only of sanctifying the Christian people, but also of teaching and governing them».51 If this were the end of the matter, Mansini’s position on Lumen Gentium 21b would not find support with Journet. «However this initial impression is held in check and attenuated», Journet immediately adds,
48 «Le mystère de l’Église selon le deuxième concile du Vatican» in Revue Thomiste 65 (1965) 5–51. A translation of this article with the title «The Mystery of the Church according to the Second Vatican Council», can be found in «Appendix I» of the English translation of C. JOURNET, Theology of the Church, San Francisco, 2004, 369-428. 49 C. JOURNET, «The Mystery of the Church», 395. 50 Ibid. 51 Ibid.
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we might say instantly, by the clarifications made in the «Preliminary Explanatory Note», which fix the sense in which the teaching of [Lumen Gentium Chapter Three] must be interpreted and which allow us to distinguish, among the effects of episcopal consecration [….] a power of sanctifying (munus sanctificandi) and […] a duty of teaching and governing (munus docendi, munus regendi), which can only be actualized and become a power (postestas) by virtue of a canonical determination of the hierarchical authority.52
Journet admits that it is not the intention of the Council «to take either side but to try to synthesize the two views».53 Nevertheless he does clearly state that the general conclusion that Lumen Gentium intends to affirm that the powers to actively exercise all munera are «conferred simultaneously» is countered by the Preliminary Note of Explanation that was attached to Lumen Gentium during the Council for the sake of clarifying the proper meaning of Chapter Three of the Constitution which contains 21b.54 In short, Journet, following the explanatory note, argues in a way consistent with both his wider theology and his intervention on Presbyterorum Ordinis, that the noncultic munera are not actualized as powers simply by means of ordination or episcopal consecration, but require, in addition, a hierarchic-canonical designation for their valid exercise. As I’ve argued above, I think this distinction helps to avoid the difficulties raised by the interpretations that favor expanding the power conferred with sacerdotal character and episcopal consecration to all three munera in name of the teaching of the Council.
52
Ibid, 395–96. Ibid. 54 The text that Journet has in mind from the Preliminary Note of Explanation reads as follows: «In his consecration a person is given an ontological participation in the sacred functions [munera]; this is absolutely clear from Tradition, liturgical tradition included. The word “functions [munera]” is used deliberately instead of the word “powers [potestates]”, because the latter word could be understood as a power fully ready to act. But for this power to be fully ready to act, there must be a further canonical or juridical determination through the hierarchical authority. This determination of power can consist in the granting of a particular office or in the allotment of subjects, and it is done according to the norms approved by the supreme authority. An additional norm of this sort is required by the very nature of the case, because it involves functions [munera] which must be exercised by many subjects cooperating in a hierarchical manner in accordance with Christ’s will. It is evident that this “communion” was applied in the Church’s life according to the circumstances of the time, before it was codified as law». 53
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Concluding Syntheses Is it possible to more clearly and specifically pinpoint Journet’s position on the non-cultic munera in relation to what is given in ordination or consecration? Journet clearly holds that ordination doesn’t give canonical jurisdiction as such. But relative to the non-cultic offices, what exactly does Journet understand ordination to confer? I think the answer to this question lies in Journet’s distinction between the purely instrumental causal power of the sanctifying office and the secondary causal power of the other offices. Nothing indicates that Journet found himself at odds with the Council’s affirmation that all the munera are given through consecration. Nor, conversely, do we find him equating the non-cultic munera with the power of sacerdotal character. Speaking of how Christ qua King continues to rule the Church from heaven, Journet argues Jesus is the fountain-head of a universal kingship, and He never ceases to exercise it from heaven where He sits at the right hand of the Father. And yet, so that men might not be deprived of the help His living voice had brought them, He has in his mercy left them a visible power, continuing to speak with authority in His name – the power of jurisdiction […]. His kingship was thus to be participated. But not in quite the same way as His priesthood.55 [emphasis added]
What exactly is not quite the same? «To pour grace» into the soul, Journet explains, «is possible to none but God; and creatures therefore can here avail only as instruments in His hand, and for ends beyond their scope».56 With regard to teaching and ruling the mode of participation is different. «To propose to minds a speculative or practical message from without», Journet adds, «even were this message of divine origin, is a work which seems more connatural to men, and one in which they can have a greater share in the initiative».57 Journet then brings these distinctions to bear directly on the question at hand, and this is where his unique contribution to the conversation lies. First, «the depositaries of the jurisdiction act as second causes rather than as mere transmitters».58 To further draw out the significance of the distinction – and the difference it makes – between an instrumental [priestly office] and secondary cause [jurisdictional-kingly office], Journet offers the following clarification:
55 56 57 58
C. JOURNET, The Church of the Word Incarnate, 125. Ibid. Ibid. Ibid., 126.
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The second cause [kingly] and the instrumental cause [priestly] have this in common, that they act only when moved by a higher agent. But the motion of the higher agent serves only to bring the second cause into action, which the latter then passes to act of itself and produces an effect of the same order as itself; it is thus that our faculties are moved to exert themselves, our intelligence to understand, our will to will. In the case of an instrument, however, the motion of the superior agent is not assimilated and elaborated, but simply transmitted, so that the effect is always better than the instrument and conforms to the purpose of the superior agent: the song of the violin is the song that is willed by the artist, not by the violin.59
The power of causal agency conferred in ordination or consecration is not therefore according to Journet one and the same for all the offices. This distinction enables Journet’s position to address one of primary concerns in the current debate; namely, that the tradition does not support the position that the teaching and gubernatorial acts of the Church are protected from error in the same way as a properly celebrated sacrament. The primary agent in each case is indeed Christ, but the mode of causal participation is not the same for each office. The secondary causal agency of the power of jurisdiction has, Journet admits «the drawback of giving men such a privilege that in proportion to the importance of their office their natural fallibility will threaten to invade the government of the Church».60 Which is why, he promptly adds, that the jurisdictional power «needs the help of particular providence, a prophetic gift, Christ’s assistance».61 As a result, it does not follow as that the Council must have intended to extend the theology of sacerdotal character to the non-priestly munera by affirming that consecration confers all three offices. It does not follow because, as Journet demonstrates, all three offices do not causally participate in Christ’s action upon the Church in the same way. In short, that all three offices are conferred does not mean that all three are purely instrumental-causal powers univocally participating in the priesthood of Christ. In addition, one may ask if Journet changed or backtracked on any of these positions after the Council. We have already seen that his comments at the Council and on LG are consistent with his prior writings, but a brief word from one of his former seminary students sheds additional – though perhaps not completely objective – light on how he retrospectively viewed his writings in relation to the Council. «Those who followed “Fr. Journet’s” courses», the student happily remarks, «have rediscovered in the document Lumen Gentium what they were taught many years before. I dare to say here that the Constitution on the church of the Second Vatican Council has been the confir-
59 60 61
Ibid., footnote 1. Ibid., 126. Ibid.
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mation, or ‘canonization’, of what we received and listened to with such wonder».62 The student also recounts that during the Council he noticed that the manuscript of the third volume of the Church of the Word Incarnate «remained on the desk of Charles Journet». However, «after the Council, he took up once again with very great confidence – as if more sure of himself – the third volume of his work on the Church».63 The rich conversation over the proper meaning and interpretation of the texts of Vatican II pertaining to sacerdotal character, episcopal consecration, and the munera Christi has been had largely without reference to presence, intervention, and theological influence that Charles Cardinal Journet had at the Second Vatican Council. It is my hope that this article contributes in some small way to this specific conversation, to an appreciation of the wider speculative importance that Journet’s thought has for current theological questions, and to facilitating additional investigations into the other interventions that Cardinal Journet made during the last session of the Second Vatican Council.
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62 C. JOURNET, Theology of the Church, XXXV. The words are those of Pierre Mamie and are found in the preface to Mamie became bishop of Lausanne, Geneva, and Fribourg. 63 Ibid., XXXVI.
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SUMMARY This article examines the theology of Charles Journet in light of the Second Vatican Council’s teaching on sacerdotal and episcopal character. Journet’s theology is placed in dialogue with the teaching of the Council and subsequent questions that have resulted from it, from three overlapping perspectives. First, Journet’s theology of Orders, especially as articulated in his celebrated work The Church of the Word Incarnate, is presented. Second, in light of his theology of Orders, the content of Cardinal Journet’s written submission on the draft of Presbyterorum Ordinis during the final session of the Council is brought to light. Finally, Journet’s own reflections on Lumen Gentium are examined for the sake of further pinpointing his own position on sacerdotal character in relation to the teaching of the Council. This article seeks to highlight the value that Journet’s thought has in its own right for probing contemporary theological questions and, additionally, to draw attention to his role and presence at the final session of the Second Vatican Council. Journet’s presence and role at the Council have, heretofore, been largely untreated by Anglo-American theologians. L’articolo esamina la teologia di Charles Journet alla luce dell’insegnamento del Vaticano II sul carattere sacerdotale ed episcopale. La teologia di Journet si situa in dialogo coll’insegnamento del Concilio e le questioni che ne sono sorte, a partire da tre prospettive incrociate. Viene presentata prima di tutto la teologia dell’ordine, articolata da Journet particolarmente nella sua celebre opera The Church of the Word Incarnate. Alla luce di questa teologia, si analizzano le osservazioni che Journet propose d’inserire nella composizione di Presbyterium Ordinis, durante l’ultima sessione del Concilio. Vengono infine esaminate le riflessioni di Journet sulla Lumen Gentium, per indicare la sua posizione sul carattere sacerdotale in relazione con la dottrina del Concilio. L’articolo ha come scopo di evidenziare il valore del pensiero di Journet per la ricerca teologica contemporanea e, inoltre, di sottolineare quel ruolo e quella presenza nella sessione finale del Concilio, largamente ignorati dai teologi anglo-americani.
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 254-273
Por una recuperación de la dimensión apologética en la teología fundamental La apologética atraviesa tiempos difíciles en la Europa continental. No siempre ha sido así; hubo una época en que esta disciplina teológica gozaba de buena salud, en sintonía con una conciencia cristiana más afirmativa. Ahora las cosas han cambiado, como ha cambiado la cultura teológica que determina las líneas de estudio, sugiere los temas más pertinentes y facilita la circulación de los discursos de actualidad. No se puede decir que se trate de un fenómeno global que aflige a todos los ambientes teológicos: basta trasladarse al mundo anglo-americano para encontrar nuevas propuestas que no titubean a la hora de utilizar, hasta en los títulos, el término ‘apologética’. En algunas librerías se pueden encontrar estanterías cotanterías consagradas a este tema. La crisis de la apologética, que tiene como consecuencia su desaparición de hecho en el currículo teológico, es un fenómeno ‘continental’ y expresa una tendencia más evidente en la teología latina. ¿Quién tiene todavía entre nosotros el valor de hablar de ‘apologética’ o de calificar como apologético su propio trabajo? Se ha cumplido una especie de ‘espiral del silencio’, como sugirió Noelle Neumann:1 cuando los medios de comunicación dejan de hablar de un tema o ignoran una cuestión, lo condenan al ostracismo y al olvido; entonces se evita hacer referencia al tema excluido, citar personas o desarrollar argumentos considerados poco convenientes. Conviene discernir cómo se ha llegado a este punto, si es justa dicha pérdida de interés, o si lo apologética ha sido más bien reemplazada por otro discurso teológico similar. Se requiere un análisis histórico para reconstruir dicha evolución y aclarar si se ha producido un fenómeno de extinción de un estilo teológico, quizás por no haberse adecuado a las condiciones de un entorno cambiante y hostil. Indudablemente las cosas son un poco más complejas y la crisis de la apologética en el ámbito de la teología fundamental estándar puede ser recons-
1 E. NOELLE NEUMANN, Die Sweigespirale. Öffentliche Meinung und soziale Haut, Frankfurt a.M. – Wien – Berlin, 01982.
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truida a partir de varias claves de lectura. La primera – y más obvia – es que se trata del resultado de un proceso de superación de un viejo modelo, incapaz de responder a las solicitudes y estrategias de una nueva estación teológica y eclesial, asociada al evento del Concilio Vaticano II. De todos modos, disponemos de explicaciones alternativas: los desplazamientos del interés teológico, que escoge ciertas líneas y excluye otras; o quizás una implícita asunción de los viejos temas de la apologética dentro de una teología de la ‘credibilidad’, más conforme con las nuevas propuestas. Además, habría que preguntarse el porqué de esta tendencia eliminacionista sólo en ámbito continental y mediterráneo. Hay otras cuestiones relacionadas, que probablemente en este artículo apenas pueden plantearse, como por ejemplo, las corrientes de fondo que dominan la teología fundamental. Se requeriría un estudio de ‘sociología del conocimiento teológico’ para seguir ese proceso y sus resultados actuales. Me refiero en particular a porqué la teología fundamental ha perdido su especificidad y distinción dentro del currículo teológico, para acabar siendo un apéndice de la dogmática, asimilándose a su mismo método. Hace tres décadas se decía que la teología fundamental había heredado el espíritu de la apologética; sin embargo esa afirmación deja de estar clara en nuestros días, a juzgar por la orientación de muchos manuales y ensayos publicados. Esta última tendencia se vuelve preocupante si tenemos en cuenta otro factor que no debería descuidarse. Me refiero al reciente magisterio del Papa Benedicto XVI, quien invita constantemente al empeño de los teólogos en favor del diálogo entre fe y razón, fe y cultura, y a prestar atención a todas aquellas realidades que hoy amenazan la experiencia de fe o la vuelven irrelevante.2 En estas páginas no podemos detenernos en ese punto, pero en las actuales circunstancias la invitación del Santo Padre se vuelve saludable y muy oportuna. Nos preguntamos de todos modos quién debería especializarse en las tareas que el magisterio papal consideran tan urgentes, y cómo cabría insertarlas en el currículo teológico, de modo que nuestros estudiantes adquieran cierta habilidad para entablar ese diálogo. Cabe preguntarse además cómo estimular la investigación de unas cuestiones tan urgentes como descuidadas. Desde mi punto de vista no hay dudas: la apelación de Benedicto XVI refleja la necesidad de remediar la falta de capacidad apologética y la pér-
2 Las referencias en estos años del magisterio de Benedicto XVI son numerosas; sólo ofrezco algunos ejemplos. Uno de los más conocidos ha sido el discurso en la Universidad de Regensburg, el 12-09-2006. Pueden señalarse casos más recientes: Audiencia del 11-11-06; Angelus del 28-012007; Audiencia del 21-03-2007; Alocución para el encuentro con la Università degli Studi di Roma «La Sapienza», 17-01-2008; Audiencia del 30-01-2008; Discurso a los Jesuitas del 21-022008, donde habla de la necesidad de «testimoniar la armonía profunda entre fe y razón».
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dida de una teología entregada a un diálogo constructivo con la filosofía, la cultura y las ciencias, en grado de «dar razón de nuestra esperanza». Para evitar confusiones, en este artículo el término ‘apologética’ hace referencia a un estilo teológico que toma en serio las objeciones a la fe cristiana que emanan de distintos ámbitos de la cultura y el pensamiento; una teología además sensible a los contextos y a las situaciones dónde la fe más se resiente. Su orientación por consiguinete es contextual, su método interdisciplinar, y su propósito razonar sobre la fe para volverla más plausible en el ambiente contemporáneo. Mi reflexión tratará de responder a algunas de las cuestiones apenas formuladas y por lo tanto de ofrecer un primer análisis de la situación actual, que considero bastante deficitaria. Además, tomando en consideración una parte de los estudios disponibles en lengua inglesa, trataré de presentar cómo la apologética sobrevive en otras latitudes y cuáles son sus programas, métodos y puntos de interés. Por fin, presentaré mi proyecto, teniendo en cuenta las condiciones metodológicas de la tarea apologética en el horizonte de un trabajo interdisciplinar y de una teología contextual y dialógica. El nuevo programa también se inspira en las recientes tendencias de los estudios sobre la ciencia, y de las posibilidades que inspira de interacción entre la teología y otros saberes. No faltarán algunas consideraciones y propuestas de carácter práctico sobre el currículo teológico.
La triste historia de la decadencia y la desaparición de hecho de la apologética en la teología fundamental La explicación de la crisis y abandono que sufre la apologética admite varias versiones. Cuando se trata de reconstruir un episodio o un proceso histórico no podemos conformarnos con una única reconstrucción de los hechos. Además la historia no ofrece una explicación causal de lo acaecido, como provee la física, sino que, al hacer las cuentas con realidades humanas y sociales mucho más complejas, ofrece a lo sumo narraciones plausibles del curso de los hechos. Una primera versión es explícitamente ‘eliminacionista’: decreta la futilidad e incluso la negativitidad del método apologético; evidencia sus riesgos, excesos y debilidades; y cree que su aportación no se ajusta a las condiciones teológicas más recientes, que apuntan a otros temas y estrategias. Lo apologética, en este caso, se convierte en un modelo teológico fechado y superado. La segunda versión de la historia cree que la apologética no ha sido liquidada, sino sencillamente reconvertida en otro tipo de discurso, en otras formas teológicas, que en todo caso no necesitan recurrir a ese apelativo. Se considera más apropiado hablar de una «teología de la credibilidad», como atributo de la revelación.
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La tercera versión no explica tanto el desplome de la apologética; más bien se refiere a una especie de programa incompleto, un proyecto que apostó por la renovación, pero que conoció una existencia efímera, al fallar las expectativas de cambio formuladas en los años sesenta y setenta. La primera narración es quizás la más simple. Basta con echar un vistazo a algunos textos de finales de los años cincuenta y de los sesenta para darse cuenta de la insatisfacción que despertaba la apologética tradicional. Se le reprochaba ser un discurso orientado ad extra, en defensa de la fe y de la doctrina cristiana, que se valía a menudo de argumentos de carácter extrínseco y que ignoraba la experiencia creyente. Además su desarrollo fue cerrado, no permitía una relación constructiva con la razón, y generalmente ofrecía una imagen parcial de la fe. Algunos autores católicos y protestantes de aquel tiempo nos recuerdan explícitamente tal malestar. Gerhard Ebeling, luterano, en un discurso dirigido a la Facultad de Teología Católica de Innsbruck en 1969,3 recuerda el origen de la apologética, un título que se fragua en el entorno ilustrado de finales del siglo XVIII. El teólogo descubre un desplazamiento semántico de tono negativo, que se traslada al ámbito militar y que hace de la apologética «una empresa pícara y falsa que tiene como fin la conservación museística del cristianismo; o una empresa derrotista de demolición que actúa a partir del miedo al contrario». La referencia a autores protestantes de finales del siglo XIX y principio del XX vuelve aún más explícito aquel antiapologetische Affekt que marcó la obra de Franz Overbeck, Albrecht Ritschl y de la primera Teología Dialéctica. A inicios del siglo XX, la oposición a la apologética logró poner de acuerdo tendencias teológicas opuestas en el ámbito protestante, aunque los motivos de rechazo fueron diferentes según la escuela.4 Siguiendo la narración de Josef Schmitz, la dimensión apologética conoció en el ámbito protestante una reanudación al final de los años veinte, pero a partir de un desplazamiento consciente: dejó de ser una «justificación racional de la fe» y se articuló como una teología de la Palabra y de la fe personal, como instancia de crisis y reconstrucción vital.5
3 «So gelang Apologetik in den Geruch, ein etwas verschmitztes und unaufrichtiges Unternehmen zur musealen Konservierung des Christentums zu sein oder ein defaitistisches Abbruchunternehmen, das aus Angst vorm Gegner dessen Geschäft betreibt» (G. EBELING, «Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie» en Zeitschrift für Theologie und Kirche 67 [1970] 479-524, aquí: 491). 4 Véase el juicio de C. Schweitzer: «È come se le scuole teologiche più disparate si fossero alleate nel rifiutare radicalmente l’apologetica» in Antwort des Glaubens, Schewerin, 1928, 9, frase citada por J. SCHMITZ, «La teologia fondamentale nel XX secolo» en R.V. GUCHT – H. VORGRIMLER, Bilancio della teologia del XX secolo, Roma, 1972 [1970], 263. 5 J. SCHMITZ, «La teologia fondamentale nel XX secolo», 266 ss.
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De modo parecido, pero con cierto retraso, también en campo católico se vislumbran situaciones de malestar acerca de la apologética tradicional. En parte explican el emerger de la «apologética de la inmanencia» (Blondel) y una mayor atención a la dimensión subjetiva del creer. En todo caso el proceso de crisis conduce poco a poco a una diferenciación entre apologética y teología fundamental, que acabará en una completa sustitución o superación de la primera por parte de la segunda.6 Aunque al principio de ese proceso – ocurrido al final de los años cincuenta – todavía se reconocía a la apologética una tarea de defensa ad extra de la fe, el énfasis se pone cada vez más en el acceso a la experiencia creyente, como un proceso consciente y de gran coherencia interna. En todo caso la aportación de la apologética se volvió superflua, y acabó siendo evacuada cuando la nueva teología fundamental hubo completado sus tareas. La narración quedaría incompleta si no se tuvieran en cuenta algunas características culturales y eclesiales de aquel período, de modo particular el acontecimiento del Vaticano II. Por varios motivos el Concilio marcó el destino de la apologética. Aparte de los desarrollos dentro de la teología, hay que señalar la percepción de un cambio de ruta en la estrategia de la Iglesia en relación con el mundo y la cultura: se renuncia al contraste y la confrontación, para pasar al diálogo y la colaboración. En el ambiente post-conciliar no encontró espacio una empresa apologética ocupada en contener a los enemigos de la fe y la Iglesia, en la construcción de diques contra los ataques de ateos y agnósticos. El clima fue cambiando, las consignas fueron enculturación y cooperación en las grandes causas para mejorar la condición humana, no para «combatir a los enemigos de la Iglesia». En aquel ambiente positivo apenas descrito las estrategias de defensa dejaron de tener vigencia. Sin embargo, paradójicamente, cuanto más se apuntaba al diálogo, más la teología terminó cerrándose en posiciones auto-fundadas, ignorando la cultura, la filosofía y la ciencia. De hecho las dificultades objetivas encontradas deslentaron el diálogo, pues los interlocutores se alejaban cada vez más del ámbito creyente. Al comprobar que no merecía la pena discutir para reivindicar la propia identidad, se decidió abandonar el diálogo para cultivar el propio campo. La segunda versión de los hechos es ligeramente diferente, aunque utiliza buena parte de los argumentos ya examinados. En síntesis afirma que la dimensión apologética no se ha perdido, sino que sencillamente se ha transformado, para reaparecer dentro de la nueva disciplina, la teología fundamental, dónde ahora se reviste con una nueva orientación, bajo el signo de la credibilidad.
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Ibid., 258 ss.
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Un ejemplo de tal versión lo ofrecen los análisis de algunos autores del área americana como Avery Dulles, quien no duda en considerar algunos desarrollos de la teología católica del siglo XX como propuestas apologéticas, o como interpretaciones de la fe en grado de justificar su plausibilidad y pertinencia en los nuevos tiempos y condiciones.7 En realidad los argumentos que apuntan a la credibilidad como una experiencia subjetiva o como una característica propia del objeto de fe, constituyen sustitutos idóneos de los viejos argumentos y, al fin y al cabo, cumplen una función similar, es decir: mostrar la plausibilidad y conveniencia de la fe cristiana. Esa posee su propia «luminosidad» (von Balthasar), y puede manifestarse a través del testimonio de los creyentes, pero en todo caso no necesita recurrir a otros argumentos o de contrastar las visiones opuestas, puesto que un análisis teológico capaz de evidenciar la coherencia interior de la fe y las virtudes de la praxis cristiana es suficiente para demostrar su bondad y suscitar la admiración de los de fuera. Parece que éste sea el esquema que predomina hoy en la mayor parte de los tratados de teología fundamental. Se trata de un proceso de maduración, de una especie de evolución natural; es la historia que se suele narrar en muchas introducciones a la Fundamental. El único problema que deriva de esta dinámica es que la dimensión apologética acaba siendo evacuada del sistema teológico, lo que limita la capacidad de diálogo con el mundo, con la filosofía, la historia, y las ciencias humanas, sociales y naturales. Al fin nadie se ocupa, dentro del currículo teológico, de las objeciones y de las críticas que maduran en el entorno cultural. Satisfechos de haber demostrado la coherencia de la fe y la dignidad del acto de creer, el teólogo se hace ilusiones de poder evitar las preguntas más difíciles y las críticas más duras contra la fe y la Iglesia, y se convence de volverse inmune ante las objeciones externas. Los efectos negativos de la evacuación de la apologética se perciben en varias generaciones de estudiantes y ministros de la Iglesia, que quedan inermes ante los problemas planteados por una modernidad más madura y fuerte. Dejemos de lado los argumentos de los postmodernos y sus ilusiones acerca de una «razón débil», y por lo tanto inofensiva en relación al cristianismo. La tercera narración es minoritaria, pero en todo caso expresa una cierta expectativa de transformación de la teología fundamental, un proyecto anunciado pero poco aplicado. Un ejemplo lo ofrece la propuesta de Johann Baptist Metz en la voz «Apologética» del diccionario teológico Sacramentum Mundi, de 1967. Según el teólogo alemán era necesaria una transformación de la apologética de modo que, superando los límites de aquel estilo tradicional – reconocidos por todos – pudiera asumir una fisonomía más conforme a los tiempos nuevos. Metz se refirió a una mayor fundación bíblica; a un sentido de
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A. DULLES, A History of Apologetics, San Francisco, 2005, 325-345.
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universalidad y responsabilidad; a la necesidad de ajustarse al horizonte de las transformaciones actuales, especialmente en lo que respecta a los destinatarios; menos orientada ad extra y más ad intra; menos racional-histórica; capaz de rechazar asunciones ideológicas y de suscitar una solidaridad crítica con la humanidad amenazada, desplegando las implicaciones sociales del propio anuncio para facilitar un diálogo real.8 Por lo que sé, dicho programa encuentra concreciones en algunas obras posteriores. Un caso claro es el desarrollo del mismo Metz en su obra del 1977, La fe, en la historia y en la sociedad. Probablemente hay otros ejemplos, como Helmut Peukert y Edmund Arens,9 que han tratado de construir una teología fundamental en diálogo con la razón crítica (Habermas), lo que les obligó a orientar su discurso y praxis de forma más dialógica y exigente. De todas formas, tengo la impresión que tal programa no ha sido proseguido hasta sus últimas consecuencias y no ha logrado compromoterse a fondo allí donde había más necesidad de afrontar las críticas a la fe y la praxis eclesial. Quien conoce la obra de Habermas y su propuesta de «acción comunicativa», puede quedar decepcionado ante la relativa desmovilización de aquella teología, tan ausente de los foros más relevantes para el futuro de la fe (aunque quizás mucho más presente en los foros seculares sobre la justicia, la paz y la ecología). Quizás la conservación del esquema tradicional de la teología fundamental alemana, es decir las llamadas tres demonstrationes: religiosa, cristiana y católica, mantienen todavía en aquella zona un sabor apologético; pero los contenidos de los manuales de los últimos veinte años a menudo defraudan dicha expectativa. Uno de los más recientes, Den Glauben Verantworten de Jürgen Werbick,10 exhibe no obstante una voluntad de retomar el diálogo al exterior de la Iglesia y de profundizar ante un público más vasto los argumentos que pueden hacer plausible la opción cristiana. De todos modos, aunque con este título se registra cierto cambio de tendencia, aún no se percibe una verdadera reanudación del estilo apologético, que asuma los grandes retos con que se enfrenta la fe.11 Conviene hacer otro par de consideraciones ante la crisis de la apologética. La primera concierne el entorno de la producción teológica en la mayor parte de las
8
J.B. METZ, «Apologetik» en Sacramentum Mundi I, Freiburg i. B., 1967, 266-280. H. PEUKERT, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie. Analysen zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf, 1976; E. ARENS (Hrsg.), Kommunikatives Handels und christlicher Glaube. Ein theologischer Diskurs mit Jürgen Habermas, Paderborn – München, 1997. 10 J. WERBICK, Den Glauben Verantworten. Eine Fundamentaltheologie, Freiburg – Bassel – Wien, 2000. 11 Algunos síntomas animan a pensar en un cambio de ruta; véase por ejemplo el volumen colectivo: Y. SCHWARTZ – V. KRECH (eds.), Religious Apologetics – Philosophical Argumentation, Tübingen, 2004. 9
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facultades de los países latinos. Los centros teológicos normalmente están aislados del resto del sistema universitario y sus docentes no se relacionan con otros científicos, a menudo de sensibilidad muy diferente. Tal aislamiento conduce a una falta de interés acerca de las cuestiones que plantean los colegas. La situación es muy diferente para un profesor de Divinity en un College inglés o norteamericano, donde convive con colegas de otras disciplinas y está atento a sus observaciones. La segunda reflexión concierne la secularización como nuevo ambiente de la teología fundamental. Para más de una generación de teólogos la secularización ha sido percibida como una condición que disuadía a la teología ante cualquiera injerencia en otras esferas de la sociedad, y la obligaba a limitarse a su ámbito específico. Tal proceso explica porqué la teología ha evitado el diálogo con la cultura y las ciencias, a menudo en señal de respeto a su autonomía, y también como estrategia más o menos consciente de aceptación de las nuevas reglas de juego. En definitiva, se asumió de modo poco crítico un «estatuto de inconmensurabilidad» entre la teología y las ciencias, que no contribuyó a contener los daños. De hecho la situación actual obliga a la teología a hacer las cuentas con una realidad que amenaza a la propuesta creyente hasta el punto de volverla irrelevante. Si fuéramos más conscientes de ese riesgo, promoveríamos programas orientados a detener e invertir el proceso de secularización, se prestaría mayor atención a las instancias que promueven la crisis religiosa, y se fomentaría una actitud más responsable ante dichas dinámicas. La apologética moderna ha conocido excesos y formas insatisfactorias, pero también producciones de gran inspiración, elaboradas en un ambiente difícil. Hay que apreciar que aquel modelo tomaba en serio las formas de la razón externa a la fe, sus objeciones y críticas. No es justo que a causa de los abusos y los errores del pasado se desestime todo un estilo teológico y, todavía peor, se interrumpa un fecundo diálogo con la cultura y las ciencias, que pudo constituir a la larga un estímulo para la producción teológica y un motivo para profundizar una fe llamada a madurar entre pruebas y dudas.
Recorridos alternativos de una apologética viva En todo caso la apologética no ha muerto, sobrevive en otras áreas, dónde conoce incluso una saludable expansión. Una revisión de los títulos recientes indica que nos encontramos ante una especie de género teológico que reivindica su propia identidad. Da que pensar el hecho que todavía se editen libros de tono explícitamente apologético escritos en los años cincuenta, como los de C. S. Lewis, uno de los más conocidos apologistas de aquel tiempo. Aunque no fue teólogo, sino profesor de crítica literaria, supo desarrollar argumentos de gran alcance en defensa de la fe, y no eludió la discusión con colegas de convicciones diversas.
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Otro síntoma que permite medir la salud del compromiso apologético es la rápida respuesta que encuentran las provocaciones y ataques de autores ateos que han publicado ensayos contra la religión. El caso de Richard Dawkins y la reacción que ha suscitado su libro The God Delusion (2006) es sumamente sintomático. Una breve búsqueda en Internet ofrece hasta diez libros en respuesta a las críticas del científico, sin contar una infinidad de artículos de alto nivel. Quizás uno de los motivos que explican la relativa buena salud de la apologética, incluso entre los católicos, en el ambiente de lengua inglesa, es la influencia que ejerció John Henry Newman y su modelo apologético, más adecuado a los tiempos modernos. De hecho Dulles recibió su influencia e inspiración. Conviene repasar la producción específica de tratados y ensayos en aquel ambiente. El sondeo bibliográfico descubre muchos títulos de interés.12 Un primer examen detecta algunas tendencias comunes; ante todo, en los títulos citados, la apologética asume un formato más modesto y consciente de los excesos cometidos en otros tiempos. Hay una sana voluntad de corregir los errores, sin negar la legitimidad del proyecto en su conjunto; más bien se aprende de ellos. La apologética se presenta entonces como una empresa menos pretenciosa y más moderada. El breve ensayo How Not to Share Your Faith, por ejemplo, trata de prevenir los «vicios capitales» de la apologética católica, entre los que señala: el riesgo de confundir la fe con la apología, y ésta con los argumentos; el tono polémico; los efectos negativos en los correligionarios; y un exceso de orgullo. En todo caso también hay que registrar la tendencia opuesta, o más bien complementaria, es decir una reivindicación de la apologética más allá de las
12 Una primera lista de títulos publicados después del 2000 podría incluir: K.D. BOA – R.M. BOWMAN JR., Faith Has Its Reasons: An Integrative Approach to Defending Christianity (An Apologetics Handbook), Bucks (MK), ?2006; W.A. DEMBSKI – J.W. RICHARDS (eds), Unapologetic Apologetics: Meeting the Challenges of Theological Studies, Downers Grove (IL.), 2001; S.B. COWAN – S.N. GUNDRY – W.-L. CRAIG – P.D. FEINBERG – K.J. CLARK – J. FRAME – G. HABERMAS, Five Views on Apologetics, Grand Rapids (MI), 2000; L. STROBEL, The Case for Faith, Grand Rapids (MI), 2000; J.E. TAYLOR, Introducing Apologetics: Cultivating Christian Commitment, Grand Rapids (MI), 2006; J.G. STACKHOUSE, Humble Apologetics: Defending the Faith Today, Oxford, 2002; M. BRUMLEY, How Not to Share Your Faith: The Seven Deadly Sins of Apologetics, San Diego (CA), 2002; A. MCGRATH, The Twilight of Atheism: The Rise and Fall of Disbelief in the Modern World, London – Sydney, 2004; D.R. GROOTHUIS, Truth Decay: Defending Christianity Against the Challenges of Postmodernism, Downers Grove (IL.), 2000; K. WARD, The Case for Religion, Oxford, 2004; K. WARD, Is religion Dangerous?, Oxford, 2006; B. HEBBLETWAITE, In Defence of Christianity, Oxford – New York, 2005; S. HAHN, Reasons to Believe: How to Understand, Explain, and Defend the Catholic Faith, New York – London, 2007; P.J. GRIFFITHS, An Apology for Apologetics: A Study in the Logic of Interreligious Dialogue, Maryknoll (NY), 1991.
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circunstancias que han motivado su crisis. Los redactores del texto Unapologetic Apologetics creen que es hora de superar viejos complejos y de dar cuenta de la fe de modo lógico y convincente ante de un público amplio y de opiniones diversas, en lugar de aceptar de modo poco crítico lo que dictan los medios de comunicación o las formas culturales dominantes. La lista de temas tratados en este texto ofrece una buena guía de los desafíos intelectuales más urgentes: la autoridad de la Biblia, el naturalismo, el feminismo, el posmodernismo, la coherencia de la encarnación. Tales cuestiones repercuten en la vivencia de la fe y el desarrollo de la teología. Por consiguiente urge tomar conciencia de los efectos de algunas modas intelectuales, asumidas de forma poco problemática, de su impacto negativo en la fe, y responder a los retos que plantean. Otra aportación de interés la ofrece el texto Introducing Apologetics. Se trata de un manual-tratado cuyo programa central apunta al empeño (commitment) y, por tanto, a la superación de una cómoda pasividad teológica. Según su autor, James E. Taylor, cabe vincular una fe vivida como compromiso misionero y la recuperación de la dimensión apologética en teología. Sobre este tema habría mucho que reflexionar y haría falta un análisis para verificar si la aparente desmovilización que se registra en muchos ámbitos cristianos se correlaciona con la pérdida de interés apologético. Por otro lado, el autor asume las objeciones contra el proyecto apologético, para ofrecer en la primera parte una especie de «apologética de la apologética», con el fin de justificarla más allá de las críticas.13 Pasando a los contenidos, la obra retoma bastantes temas clásicos, pero aplicando argumentos actualizados: la causa del monoteísmo; las cuestiones cosmológicas; el problema de la teleología; los problemas del mal y la falta de evidencia en torno a la existencia de Dios. La tercera parte se concentra en Cristo, pero también afronta cuestiones en torno a la salvación y el pluralismo religioso. En cambio la última parte afronta los desafíos contemporáneos: las críticas provenientes de las ciencias sociales; la selección natural; la posibilidad de la resurrección; el posmodernismo y el relativismo moral. Como se puede obsevar, la selección de los temas refleja la sensibilidad del autor respecto de los problemas más urgentes y que solicitan una respuesta adecuada. Todo ese contenido se corresponde a una fe vivida como misión, en línea con las confesiones cristianas que gozan de mayor vitalidad en los Estados Unidos. Además de los contenidos, las nuevas publicaciones nos ofrecen un panorama de los distintos estilos o métodos de la tarea apologética. Al menos dos de los títulos enumerados se ocupan de tipologías. En Five Views on Apologetics
13 Algo parecido se revela en el título de un libro publicado quince años antes: P. J. GRIFFITHS, An Apology for Apologetics.
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se enumeran los siguientes tipos: apologética clásica, evidencialista, acumulativa, presuposicional y derivada de la epistemología reformada. El ensayo introductivo de Steven B. Cowan expone los intentos de clasificar la tarea apologética, antes de abordar la propia taxonomía en cinco tipos. Dicho número sigue la pauta de las tipologías teológicas en Norte América, al menos después del clásico ensayo de Richard Niebuhr Christ and Culture (1951). El método clásico se sirve como base de la teología natural y la razón especulativa; el evidencialista provee argumentos históricos y empíricos a favor de la fe; el método acumulativo formula una hipótesis después de reunir datos favorables a la fe; el modelo del presupuesto propone la referencia a Dios como condición trascendental de cualquier proceso o realidad, lo que convierte a la fe en el presupuesto necesario de una vida con sentido; el método de la epistemología reformada afronta la cuestión de la evidencia y propone la fe como respuesta a preguntas vitales. Un segundo ejemplo es la obra Faith Has Its Reasons, un amplio tratado de más que 650 páginas, quizás el más completo entre los publicados en los últimos años. Los autores exponen cuatro tipos de sistemas apologéticos: clásico, evidencialista, reformado, y fideísta. En el primer caso se recurre a criterios lógicos para argumentar la validez de la fe cristiana. En el segundo se expone un conjunto de hechos empíricos y de carácter histórico para evidenciar la consistencia de la propuesta cristiana, o al menos para señalar un alto nivel de probabilidad a su favor. En el modelo reformado tiene la precedencia la fe, cuya fecundidad para iluminar otros aspectos de la vida la cualifica por encima de otras propuestas. La cuarta vía – fideísta – apunta más bien a las razones del corazón y a una fe vivida como opción radical, que invierte el orden de las cosas y nos sitúa en un plano diverso. Como se puede observar, las dos tipologías apenas expuestas tienen muchos puntos en común. Quizás un elemento que invita a reflexionar – desde una perspectiva apologética – es que las posiciones fideístas también pueden ser asumidas como estrategias orientadas a la defensa de la fe. Incluso el pensamiento de Kierkegaard y la teología de Karl Barth son consideradas formas de apología, lo que hace pensar en una consciente ampliación del contenedor inicial: no cuenta si las estrategias asumidas son racionales o compartidas por el pensamiento estándar, sino la utilidad y efectividad de dichos discursos de cara a plantear el valor y el sentido de la fe cristiana. Esta extensión puede no ser compartida por todos, pero invita a pensar lo diversas que resultan las estrategias apologéticas y la posibilidad de replantear el panorama teológico a partir de la prioridad de la dimensión apologética. En este caso la apologética no es un simple apartado de la teología, sino un estilo u orientación global, que permite interpretar todas las producciones teológicas; todo pueden ser analizado bajo el prisma de dar razón de la esperanza. Lo que cuenta es si una teología es más o menos convincente para favorecer la opción de fe.
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Retos y tareas más urgentes El panorama contemporáneo descrito abre muchos senderos a una renovada apologética y permite diseñar programas más aptos a las nuevas circunstancias. Sin recortar dicho pluralismo, considero urgente hacer las cuentas con cinco grandes cuestiones, que afectan de forma más crítica a la conciencia creyente: la secularización de la sociedad, el impacto de la ciencia, los errores históricos de la Iglesia, las formas culturales dominantes y el pluralismo religioso. En primer lugar el proyecto apologético no debería nunca sustraerse al reto derivado de la secularización de hecho en la mayor parte de las sociedades occidentales, y que se manifiesta en la progresiva pérdida de los niveles de religiosidad. No estamos ante un problema teórico o una provocación intelectual, sino ante una situación empírica que provoca formas de erosión de la fe más insidiosas y corrosivas que los argumentos de los ateos. Con un lamentable retraso,14 la teología por fin se plantea la urgencia de afrontar este problema, y dispone para ello de muchos recursos y posibilidades. Por ejemplo, un buen conocimiento de los análisis sociológicos y filosóficos del tema contribuye sin duda a comprender la entidad de la crisis y los posibles remedios.15 En todo caso no es justo que el currículo teológico ignore uno de los problemas más críticos para la fe y la Iglesia, sobre todo en el nivel práctico, y con fuertes implicaciones teóricas. Un segundo escenario con el que la nueva apologética tiene que hacer las cuentas es el impacto de las ciencias sobre la visión cristiana de la realidad y la persona. Hay al menos cuatro grandes ámbitos donde tal contraste se vuelve crítico: la deslegitimación de la teología como saber plausible; la subversión de la visión creyente de la realidad y de la actuación divina; la reducción antropológica por parte de la biología y de los estudios cognitivos; y la reducción de la religión en las recientes investigaciones a parámetros biocognitivos. Aunque algunos de los puntos aquí señalados deberían ser objeto de tratados específicos, como el de Dios y la antropología teológica; otros tocan de lleno áreas propias de la Fundamental, como la revelación y el método teológico. No se puede posponer por más tiempo el urgente diálogo con la ciencia, en el que la teología tiene incluso la ocasión de aprender. El tercer campo que debería interesarnos es el de los errores históricos de la Iglesia. A quien no esté familiarizado con las recientes publicaciones ten-
14 Véase mi estudio: La secularización como problema. Aportaciones al análisis de las relaciones entre fe cristiana y mundo moderno, Valencia, 1990, donde ya entonces denunciaba el retraso de la teología a la hora de hacer las cuentas con el grave problema de la secularización. 15 Se vuelve imprescindible en este caso, si se quiere comprender el proceso de secularización, el recurso a la magna obra de Ch. TAYLOR, A Secular Age, Cambridge (MA) – London, 2007.
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dentes a desacreditar la religión y la Iglesia, conviene recordar que el motivo de crítica más repetido es la propensión religiosa a la violencia y la incapacidad de la Iglesia para enfrentarse con algunas de las situaciones de maldad más evidentes en su pasado. También en este caso se requiere una sólida reflexión, no tanto para justificar las culpas de los creyentes, sino para proveer una visión más detallada y para repensar la fe y la Iglesia a la luz de tales límites. En todo caso sería imperdonable ignorar tales objeciones o no asumirlas dentro de un programa más crítico. El cuarto escenario que desafía la fe es la difusión de formas culturales dominantes que se estrellan con la visión cristiana. El relativismo, como repetidamente señala Benedetto XVI, es una de sus manifestaciones. En todo caso se exige un análisis cultural profundo, capaz de observar las líneas de tendencia y de animar posiciones legítimas de «resistencia cultural»,16 sobre la base de convicciones asumidas, experiencias y datos empíricos. El objetivo es reivindicar la pertinencia y la bondad de la visión cristiana y de construir certezas y orientaciones ampliamente compartidas. El último escenario de diálogo – y también de contraste – está marcado por la relación con las religiones. A este propósito conviene señalar que algunos manuales recientes de teología fundamental han decidido integrar un capítulo sobre esta temática, que consideran una cuestión teológica de cierto alcance. Su tratamiento no debería perder la dimensión apologética: la existencia y la presión de otras religiones en un mundo global plantea desafíos serios a la fe cristiana. Es importante recordar que esta situación invita a un mayor esfuerzo y a dejar de confiar en las condiciones favorables de un espacio vital propio. Indudablemente cabría añadir otros temas importantes a esa lista. En conexión con el primero y tercero de los ámbitos descritos, la cuestión de la Iglesia adquiere una particular relevancia, y una eclesiología fundamental consciente de los problemas actuales no debería ignorar los efectos de la secularización sobre la realidad eclesial, su pérdida de prestigio cultural y tampoco las cuestiones en torno a su legitimidad como organización, que muchos ponen en tela de juicio. Además los temas clásicos que encontramos en los tratados tradicionales y recientes, en torno a los motivos para creer, los contextos de la fe y las cuestiones de la teodicea, no deben ser descuidados en absoluto. Las cinco áreas apenas enunciadas deben conectarse al programa clásico. ¡Hay mucho que hacer para quien reconozca la importancia de la dimensión apologética! Se requiere un cambio de mentalidad, una nueva forma men-
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G. WARD, Cultural Transformations and Religious Practice, Cambridge – New York, 2005.
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tis en grado de asumir un compromiso en ese campo. A tal propósito ofrezco algunas consideraciones metodológicas, teniendo en cuenta los profundos cambios ocurridos en el campo de la filosofía y la sociología de la ciencia.
La teología como apologética en relación a otros saberes Es hora de hablar del estilo y de los modelos de apologética más aptos para este tiempo. Cada etapa histórica plantea sus retos, y la teología se conforma a las circunstancias y a los cambios del propio entorno. Sería ingenuo pensar que la apologética esté por encima de las circunstancias culturales y no deba ajustarse a las condiciones teóricas dominantes. Conviene recordar que la apologética constituye una expresión teológica de clara vocación interdisciplinar, lo que la obliga a asumir los modelos teóricos más plausibles y a entrar en los circuitos de la racionalidad contemporánea. No siendo un discurso destinado sólo al consumo interior de los creyentes, sino orientado al diálogo con los ‘externos’, apunta a un estilo y a un método más homologable en el ámbito de las disciplinas seculares y de las ciencias. El teólogo americano Robert Neville ofrece un primer ejemplo de adecuación al ideal de «compatibilidad».17 La apologética se convierte en su propuesta en una forma de teología conscientemente «vulnerable a la corrección», lo que la obliga a asumir un cierto nivel de falibilidad, como condición para dialogar y reivindicar su carácter razonable ante otros tipos de discurso. Esta posición es bastante pragmática: la teología se esfuerza para que los símbolos de la fe tengan capacidad de comprometer (engage) a las personas. Para Neville la vocación de la apologética de dar razón de las propuestas cristianas se mide por su vulnerabilidad ante la corrección. Por otro lado, esa teología se esfuerza en hacer públicas dichas propuestas, articulándolas de modo claro y sistemático, evitando la confusión y la ambigüedad, para facilitar el escrutinio crítico. La claridad sistemática se alcanza por cuatro vías: argumentos expuestos en una síntesis clara; una exposición que provea evidencias; la consideración de las alternativas históricas a la misma teoría; y un summary truth assessment, que se podría entender como un resumen de lo que se considera verdadero. La tarea teológica se vuelve siempre abierta e incompleta; la verdad progresa solamente en la medida en que se acepta la corrección. Según las palabras de Neville, «ser corregidos cuando se comete una equivocación es la mayor bendición que puede ocurrir a la teología».18
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R.C. NEVILLE, «On the Conditions for Systematic Theology in a Global Public», in Y. SCHWARTZ – V. KRECH (eds), Religious Apologetics – Philosophical Argumentation, Tübingen, 2004, 9-24. 18 R.C. NEVILLE, «On the Conditions for Systematic Theology in a Global Public», 24.
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El modelo apenas descrito puede sorprender a quien esté acostumbrado a la vieja apologética: dónde antes predominaba la seguridad, la autoridad y la voluntad de imponerse a los otros, ahora se percibe una actitud modesta y consciente de los propios límites, abierta a la corrección ¿Qué ha cambiado? Probablemente estamos ante una nueva comprensión de los procesos que apuntan a la verdad en el intercambio de informaciones y en el contraste de opiniones. La verdad no puede ser impuesta de modo doctrinal, sino sólo sugerida y negociada a partir de una disponibilidad al diálogo y la crítica, en la voluntad de alcanzar consensos a partir de tales interacciones. Llegados a este punto conviene recordar que el conocimiento científico es cada vez más una empresa colectiva; se trata del producto de largos procesos de elaboración teórica sobre la base de los datos disponibles y una constante revisión de las propuestas avanzadas, a la luz de teorías alternativas o interpretaciones más plausibles. Una teología comprometida en la búsqueda de la verdad – y en proponerla a otros – debe reflejar también esas tendencias, si realmente quiere comprometerse en un diálogo no fácil y de resultado incierto. La apologética se convierte entonces en una lucha constante, un empeño y una misión peligrosa, que empuja al teólogo a una continua movilización y lo obliga a estar atento a los desarrollos en otros campos, y a confrontar los propios argumentos y experiencias con las alternativas que se configuran en cada momento. No estoy hablando de una ciudadela a defender ni de bastiones en los que atrincherarse, sino de un encuentro en campo abierto, de un intercambio costoso, de una vida a la intermperie, ciertamente más vulnerable, pero también más rica y expansiva. Probablemente Nancy Murphy es una de las primeras teólogas que ha desarrollado tal orientación. Parte de una visión de W.V.O. Quine, quien apunta a la coherencia dentro de una estructura o red que vincula creencias, teorías y datos empíricos, junto a otras teorías, y que incorpora un sistema correctivo en grado de regular la adquisición de nuevas teorías. El teólogo o teóloga se esfuerza en conectar las propias propuestas a la red de conocimientos disponibles en la comunidad científica. Esa tarea adquiere un tono claramente apologético, a causa de las dificultades objetivas que vive la teología en el contraste con las ciencias, y exige una transformación del modo de concebir la teología, como labor abierta al diálogo y disponible al examen crítico por parte de otros saberes y disciplinas.19 Estas consideraciones nos llevan a un aspecto central de la apologética como empresa teológica a recuperar: la consciente asunción de un método decididamente interdisciplinar. Ya he propuesto en un estudio anterior las característi-
19 N. MURPHY, «Postmodern Apologetics: Or Why Theologians Must Pay Attention to Science» in W.M. RICHARDSON – W.J. WIDMAN (eds), Religion and Science: History, Method, Dialogue, New York – London, 1996, 105-120.
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cas del método interdisciplinar en teología20. Conviene recordar sólo que su aplicación exige un cambio de mentalidad en la elaboración teológica. Es importante asumir una visión de las ciencias y los demás saberes de la cultura contemporánea como loci teológici, es decir como análisis, reflexiones e investigaciones útiles para la autocomprensión cristiana. En ese sentido la teología no trata de dialogar sólo con las orientaciones teóricas más cómodas, congeniales o más humanistas, sino con los modelos de mayor relevancia en la academia, los que tienen mayor éxito y alcance. La aportación teológica, por consiguiente, esta llamada a conectarse a la red de conocimientos que forman el fondo cognitivo disponible en un tiempo determinado. Muchas teorías cognitivas insisten en la importancia de los procesadores externos a la mente individual; el proceso cognitivo se comprende como una dinámica distribuida entre mentes o individuos que colaboran.21 El conocimiento es un mecanismo que resulta no sólo de las redes neuronales, sino también sociales. Es importante, cuando se asume este esquema, repensar el papel de una teología consagrada al diálogo y que aspira a hacer plausibles las propias propuestas, tras asumir las objeciones que emergen de otros nudos de la red cognitiva social, de otros sistemas de conocimiento, de otros mecanismos que elaboran informaciones. Considerando que los mismos datos pueden ser procesados de modos diferentes, con resultados a veces opuestos, la interacción entre los muchos centros de elaboración de datos intenta conciliar y ofrecer resultados más convincentes y, sobre todo, más operativos para toda la sociedad. Nadie debería ignorar que las sociedades avanzadas son muy complejas y se basan en muchos códigos y modalidades de interacción con el ambiente y de elaboración de informaciones. Parece que la sintonía o sinergia entre dichas aportaciones sea importante para mantener la cohesión social. La teología puede ofrecer correctivos e inputs útiles dentro de ese proceso, siempre que no trate de invadir otros sistemas o de reemplazar otros códigos de comunicación, sino más bien de reducir el exceso de ruido, de favorecer el ahorro de energía, en sentido termodinámico, y contribuya de modo más eficiente a gestionar informaciones que de otro modo pueden generar demasiada confusión o volverse disruptivas. Asumir un estatuto más apologético por parte de la teología significa aceptar responsablemente dicha función, lo que la obliga a prestar más atención a otras áreas de la sociedad, a diagnosticar déficits y necesidades insatisfechas, a proveer respuestas convenientes. No es que la teología tenga que proponer
20
Ll. OVIEDO, «El método interdisciplinar en teología» in Antonianum 80 (2005) 589-622. Se habla de «distributed cognition» en E. HUTCHINS, Cognition in the Wild, Cambridge (MA) – London, 1995; y de «extended cognition» in A. CLARK, Being There: Putting Brain, Body, and the World Together Again, Cambridge (MA) – London, 1997. 21
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líneas de defensa para proteger las propias posiciones, ni deba convertirse en una instancia de protesta (como ya ha ocurrido en tiempos recientes), sino más bien debe interactuar de modo constructivo con otros saberes, para ofrecer contribuciones y estimular una sana búsqueda. Una visión quizás minimalista – si se compara con lo que fue una vez la apologética – se conforma con el objetivo de mantener abiertos los canales de comunicación con otras disciplinas, para poder ser aceptada como interlocutora en las grandes discusiones en varios frentes. Ciertamente una teología comprometida no se siente satisfecha solamente con ser admitida a la mesa de los participantes. Su papel debería ser más activo y afirmativo. En distintos ámbitos de relación con ciertos sectores sociales, la intervención de la teología logra abrirse paso y ser tomada en serio cuando entra en los debates actuales y se presenta como experta en grado de contribuir con la propia visión de las cosas. Ciertamente la admisión a tales discusiones depende de su capacidad de asumir argumentos y razones de aquel entorno, no de imponer las visiones teológicas, sino de saber entrelazarlas con las propias de las ciencias humanas y naturales. Mi experiencia personal en la interacción con colegas de las nuevas ciencias de la religión (etológicas, cognitivas, neurológicas…) ha sido muy fecunda y me ha permitido proveer input críticos que muchos han apreciado y, al mismo tiempo, me ha enseñado a observar los fenómenos religiosos desde una perspectiva diferente, algo que a menudo es muy útil de cara a renovar el discurso teológico. De forma parecida, mi implicación en los estudios sobre la secularización me ha permitido participar en primera persona en los debates en curso y aprender mucho de sociólogos, psicólogos y antropólogos acerca de las causas de la crisis religiosa y las posibilidades de invertirlas, y me ha ofrecido claves para reformular la «teología de la sociedad». Además mi intervención ha servido para corregir visiones demasiado parciales que a menudo se presentan como ciencia en foros y congresos internacionales. Creo que en tales ambientes el papel del teólogo, con estilo apologético, es imprescindible y que se pierden ocasiones preciosas cuando se dejan temas tan serios en manos de estudiosos a veces poco informados o que no han considerado en sus investigaciones un número suficiente de variables.
Algunas consideraciones de carácter práctico No querría concluir estas reflexiones sin echar un vistazo al campo académico, en el que surgen algunos retos al intentar adecuar las exigencias más recientes al actual currículo teológico. Ante todo es deseable una reforma de los estudios teológicos que ofreza más espacio a la dimensión apologética, en vistas a formar la capacidad de los estudiantes y los futuros pastores para el diálogo con la razón y la cultura. Parece que esta prioridad, en
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la que insiste Benedicto XVI, deba encontrar una expresión académica concreta, si se quiere evitar que acabe siendo un simple desideratum. Desde mi punto de vista lo que cuenta no es sólo la introducción de algunos temas, sino un cambio de mentalidad y hasta de orientación de buena parte de la teología sistemática o dogmática, a partir del ideal de diálogo y la dimensión apologética. No concibo explicar los tratados sobre Dios, la cristología o la eclesiología sin tener en cuenta dicha dimensión, sobre todo hoy, cuando la mayor parte de nuestros contemporáneos – también de aquellos nominalmente cristianos – no entiende nuestra presentación de esos temas. La apologética, por lo tanto, no debería ser una parcela especializada, sino una dimensión de todo el programa teológico, capaz de atravesar y fecundar la mayoría de los tratados para dar razón de sus propios contenidos ante un público más amplio. Estamos hablando de una especie de «teoría de la comunicación de la fe». De todos modos, la apologética requiere un lugar propio en el currículo del primer ciclo teológico. Dicho espacio puede situarse dentro de la estructura de la teología fundamental, y debería comprender al menos los cinco temas sugeridos, que reflejan hoy los ámbitos en que la fe se siente más probada. También los temas clásicos, como resultan de los libros citados, deben ser tomados en consideración. En tal caso, la teología fundamental podría comprender una primera parte basada en la revelación y una segunda sobre la credibilidad y las cuestiones apologéticas. Sería oportuno plantear si la cuestión de la fe es mejor desplazarla a la antropología teológica o al tratado sobre las virtudes teologales y si las cuestiones de fundación y epistemología teológica encuentren su sitio en la materia «Introducción a la teología», para evitar que la Fundamental acabe desbordada. Una solución alternativa consistiría en la constitución de una materia ad hoc – «Apologética y dialogo con la razón», podría ser su título – a la que dedicar al menos tres créditos y que sirva como preparación real para afrontar los retos que están en la mente de todos y evitar actitudes demasiado ingenuas o cómodas, que evitan la confrontación y un diálogo laborioso. Por lo que respecta el Segundo y Tercer ciclo de especialización en teología fundamental, el currículo ofrecido a los estudiantes debería comprender en todo caso materias que provean una metodología y contenidos para el diálogo con la sociedad, la cultura, la filosofía y las ciencias. Aunque más tarde cada estudiante deba especializar la propia orientación, conviene que tengan una visión suficientemente profunda de los principales temas, de las cuestiones más relevantes y de las estrategias de respuesta más aptas. Considero extremadamente importante que los estudiantes de esta especialización teológica sean iniciados en el método interdisciplinar. Esto supone cierta dificultad, pero al mismo tiempo incrementa el interés de esa orientación, al motivar un mayor compromiso. Con ese fin, los estudiantes deben conocer disciplinas y ciencias extrañas a la teología, pero necesarias para cual-
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quier programa de interdisciplinaridad. Este requisito de la teología fundamental con dimensión apologética la convierte en una empresa menos confortable, más ardua y peligrosa, pero ¿quién ha dicho que la apologética sea fácil y cómoda? Sólo los que sean capaces de asumir ese peso y tengan una vocación apta y una preparación previa en otros campos, pueden participar en este proyecto. ¡No son sólo los estudios bíblicos y patrísticos los que requiren una mayor dedicación! En estos ciclos la investigación debería estar más orientada a las cuestiones y a los problemas más urgentes y menos a otros temas. Las tesinas de licencia y sobre todo las tesis doctorales tendrían que comprometerse sobre todo en las áreas interdisciplinares más calientes y en responder a los retos más difíciles, dejando de lado las cuestiones magisteriales y de hermenéutica de los textos de la Gran Tradición, que corresponden más bien a otras especializaciones teológicas. La teología fundamental debería promover investigaciones de actualidad y ocuparse menos del pasado remoto, a no ser que ese pasado ilumine aspectos y desafíos del presente. Nos encontramos en un momento muy difícil para la fe cristiana y la supervivencia de la Iglesia en Occidente. La teología no puede restar indiferente ante esta crisis, ni tratar de inmunizarse recurriendo a argumentos apriorísticos y trascendentales, que demuestran que en todo caso la fe siempre tiene razón y que la Iglesia es una institución imprescindible. Mucho más que eso se requiere para responder a los retos que provienen de un entorno hostil o que nos ignora. A todos los sectores eclesiales se les exige una respuesta específica y una forma de movilización: también la teología, por tanto, tiene que asumir su parte de responsabilidad y esforzarse para seguir «dando razón de la esperanza» que proclama.
Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta, 4 00187 Roma Italia
LLUÍS OVIEDO, OFM
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SUMARIO Ante el declive de la apologética como género teológico, y de la reiterada invitación de Benedicto XVI a un mayor compromiso en el diálogo entre fe y razón, se reivindica una vuelta a ese estilo en la teología fundamental, a partir de una revisión del proceso histórico que ha llevado a su abandono; de su relevancia en otros ámbitos teológicos; y de las tareas que no debería descuidar. Se proponen métodos y orientaciones para renovar su estilo y contenido, incluso en el currículo académico. El objetivo es animar un modelo de la Fundamental capaz de asumir las objeciones y estímulos de su contexto sociocultural, y de apuntar a un método más interdisciplinar. In view of the decline of apologetics as a theological genre and Benedict XVI’s repeated invitation to a deeper engagement in a dialogue of faith and reason, we claim a return to this style in fundamental theology, starting from a review of the historical process leading to its abandonment, then its relevance for other theological areas, to those tasks that should not be disregarded. We suggest methods and directions for renewing its style and content, also in the academic curriculum. The purpose is to give life to a model of fundamental theology that is capable of sustaining the objections and stimuli of its socio-cultural context and to prepare a more interdisciplinary method.
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 274-296
Johanneische Ur-Intelligibilität in der Lebensphänomenologie Michel Henrys Eine radikal phänomenologische Rezeption des Johannesprologs
Wenn die Wahrheit des Christentums das Leben Gottes selbst in dessen ganzer Fülle ist, dann kann auch die Offenbarung Gottes an die Menschen nur in seiner sich ohne jeden Rückhalt gebenden Selbstoffenbarung bestehen. Diese Antwort der Lebensphänomenologie, wie sie Michel Henry (1922-2002) begründete, bedeutet dann für die Christologie, dass der ‘Sohn’ oder das ‘Wort’ als der Erst-Lebendige verstanden werden muss, sofern er die Selbstoffenbarung Gottes als dessen innertrinitarischen Lebensprozess ermöglicht. Bevor wir dazu den Johannesprolog im lebensphänomenologischen Sinne näher aufgreifen, wie er in dem Werk Henrys Ich bin die Wahrheit ausgelegt wird, sollen einige allgemeinere Hinweise auf damit zusammenhängende Voraussetzungen in phänomenologischer Hinsicht genannt werden. Indem die Schriften des Neuen Testaments erkennen lassen, dass das Christentum von vornherein – und damit prinzipiell – die Wirklichkeit der Offenbarung als ‘Selbstoffenbarung Gottes’ mit dem Leben verknüpft, kann es dabei letztlich nicht um bloße Sätze, Symbole oder Bilder gehen, sondern um die phänomenologische Absolutheit unseres eigenen Lebens selbst: Ohne Leben existierten wir nicht, nähmen wir nichts wahr und wären zudem unfähig, auch nur die geringste Handlung zu vollziehen, die durch unsere lebendige Leiblichkeit bedingt ist. Schon seit dem Begründer der Phänomenologie, Edmund Husserl, wird das subjektive Leben als ‘lebendige Gegenwart’ für den Ausgangspunkt allen Erscheinens angesehen, aber Michel Henry radikalisierte diesen Ansatz, indem er aufweist, dass das absolut oder rein phänomenologische Leben wesenhaft unsichtbar bleibt und daher von keiner Erkenntnis, Intuition oder Schau überhaupt veranschaulicht zu werden vermag. In der Tat setzen wir für jeden Akt, den wir bewusst oder unbewusst vollziehen, aber auch in unserem Empfinden und Fühlen, das Leben als gewährte oder ge-gebe-
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ne Bedingung immer schon voraus.1 Diese ebenso notwendige wie in sich gewisse Bedingung in apriorischer oder transzendentaler Hinsicht nennt Henry in terminologischer Übereinstimmung mit der philosophischen Tradition wie etwa bei Descartes, Kant, Maine de Biran oder Fichte ‘Selbstaffektion’, ohne damit jedoch die rationalistischen oder idealistischen Vorgaben zu übernehmen. Ist diese Weise des uns affizierenden Lebens in einem solchen radikal oder material phänomenologischen Sinne der absolute Ursprung unserer selbst, ohne dass wir jemals einen reflexiven Zugang dazu hätten (da dieser schon immer später als das Leben selbst wäre), dann liegt auf der Hand, dass Gottes Leben und unser Leben eine unmittelbare Verknüpfung beinhalten. Dieses Band (religio) zwischen Gott und uns ist Christus als jener schon genannte ‘Erst-Lebendige’, den Henry in seinem zentralen fünften Kapitel von Ich bin die Wahrheit auch als den ‘Ur-Sohn’ bezeichnet. Die göttliche Sohnschaft im Prozess der ewig lebendigen Selbstzeugung Gottes des Vaters ist das entscheidende Offenbarungsmoment als die konkrete Selbstbestimmung dieses innergöttlichen Prozesses als eines Vorgangs der Hervorbringung und der Rezeptivität: Der ‘Vater’ ergreift sich als das prinzipielle Leben selbst, und diese Selbstergreifung ist zugleich sein ‘Wort’ oder Logos, in dem sich dieses ur-anfängliche Leben als immer lebendiges aussagt, um sich in solcher Selbstergriffenheit an seinen Ursprung zurückzugeben, ohne dass irgendein Abstand zwischen Vater und Sohn hinsichtlich ihres göttlichen Wesens und dessen ‘innerlicher Reziprozität’ entstünde. Denn da im rein phänomenologischen Leben keine Differenz oder kein Abstand im Sinne einer Ek-stase oder einer Transzendenz bzw. eines Horizontes denkbar ist, können diese letzteren Kategorien aus dem Welterscheinen auch niemals auf Gott übertragen werden, was Henrys lebens- oder radikalphänomenologischen Ansatz auch unmittelbar in Übereinstimmung mit dem Denken Meister Eckharts sein läßt.2 Dieser sich folglich selbst genügende innergöttliche Prozess beinhaltet des Weiteren, dass das Ausgesagte und die liebende Zurückwendung in identischer oder innerlicher Gegenseitigkeit in allem das Leben – und nichts als das Leben selbst ist. Dadurch jedoch, dass die Lebensselbstmitteilung als Sichergreifen in Gott zugleich ihre schon genannte eigene Rezeptivität beinhaltet, in der sie sich aussagt, besitzt sie eben eine einmalige ‘Selbstheit’ (Ipseität), welche als der ‘UrSohn’ das Prinzip allen individuierten Lebens überhaupt ist. Somit gibt es einen Zugang zum Leben bzw. unsere ‘transzendentale Geburt’ in diesem nur dank der
1 Vgl. zur Auseinandersetzung mit der klassischen Phänomenologie M. HENRY, Inkarnation. Eine Philosophie des Fleisches, Freiburg – München, 2002, 43 ff. 2 Vgl. hierfür R. KÜHN – S. LAOUREUX (Hg.), Meister Eckhart – Mystik und Erkenntnis des Lebens. Forschungsbeiträge der Lebensphänomenologie, Freiburg – München, 2008, mit entsprechenden Kapiteln Henrys zu Eckhart.
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ur-christologischen Konkretion des göttlichen Lebens in seinem Wort, oder wie es der Johannesprolog festhält: Christus als der ewige Logos, der «im Anfang beim Vater war», ist die Wahrheit der Welt als Leben für jeden Lebendigen. Insofern unser eigener Selbstbezug im ‘Ich’ sowie unser Fremdbezug zu ‘Anderen’ nur als lebendige Verbindungen möglich sind, beinhaltet dies ebenfalls, dass die genannte ur-christologische Selbstheit als Leben auch all diesen Relationen zugrunde liegt. Wir können mithin keinen Schritt auf den Anderen oder auf uns selbst zu tun, ohne in unserem ‘Fleisch’ nicht mit dem ‘Fleisch’ Christi in Berührung zu kommen. Wir sind daher nicht nur ‘Söhne Gottes’, sondern genauer, wie auch Paulus sagt, ‘Söhne im Sohn’, mit anderen Worten: Lebendige durch das göttliche Leben des Einen, des «Erstgeborenen Gottes».3 Auf diese Weise gelingt es Michel Henry, die Wahrheit des Christentums als eine bisher ‘beispiellose und ungenutzte Phänomenologie’ zu erweisen, die grundsätzlich das Wesen des Menschen nicht mehr an die Ratio oder an das Sein bindet, sondern an das Leben, welches immer in seinem Prinzip der Hervorbringung selbst ein individuiertes Leben ist.4 Die lebensphänomenologische Auslegung des Johannesprologs hat damit nicht nur phänomenologische und religionsphilosophische Relevanz, sondern sie vermag dem Christentum eine gewaltige Leuchtkraft für die Zukunft wiederzugeben, insofern das individuelle wie gesellschaftliche Leben durch die verschiedenen Theorien einer wirtschaftlich-technischen ‘Objektivität’ in seinem Prinzip selbst bedroht ist. Die absolute Bindung des Christentums an das Wesen des Lebens schlechthin, welches Gott selber ist, könnte der Menschheit insgesamt sowie jedem Einzelnen, und zwar unabhängig von allen äußeren Faktoren wie Rasse, Geschlecht, Stand, Bildung etc., eine Würde zurückgeben, die nicht erst theoretisch oder allgemein über Sprache oder Vernunft zu beleben wäre, sondern unmittelbar durch die lebendig ‘fleischliche’ Faktizität der jeweiligen Existenz gestiftet wird. Die im Johannesprolog aufgefundene göttlich-menschliche Lebenspriorität besitzt damit gleichzeitig Konsequenzen für eine ‘christliche Ethik’ im Sinne einer transzendentalen Analyse des Verhältnisses des Christentums zur Welt. Aus ihr ergibt sich, dass der christliche Offenbarungsglaube keinerlei ‘Weltflucht’ bedeuten kann, wie schon Hegel und ein doktrinärer Marxismus meinten, da gerade das Gebot der Nächstenliebe auf eine Praxis verweist, die als die regeneratio des Lebens alle materiellen wie geistigen Bedürfen der Menschen originär betrifft. Mit anderen Worten ist die christliche Ethik kein Imperativ, der zum Leben von außen als eine fremde Norm hinzuträte, ohne unmittelbar die Motivation wie die Kraft zu entspre-
3 Vgl. Ich bin die Wahrheit, Freiburg – München, 1999, Kap. 6-7: «Der Mensch als ‘Sohn Gottes’», «Der Mensch als ‘Sohn im Sohn’». 4 Zur Kritik der hierbei wesentlich in der Tradition aristotelisch geprägten prädikativen Ousiologie vgl. A. HILT, Ousia – Psyche – Nous. Aristoteles’ Philosophie der Lebendigkeit, Freiburg – München, 2005, 286 ff.
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chendem Handeln selbst bereit zu stellen. Michel Henry zeigt vielmehr exemplarisch an den ‘Werken der Barmherzigkeit’ sowie mit Hilfe der neutestamentlichen Auseinandersetzung zum ‘Alten Gesetz’, dass eine Ethik des Christentums vom Johannesprolog aus ganz der phänomenologischen Ontologie des Lebens selbst entspricht, welche die ‘Wahrheit des Christentums’ begründet – nämlich in einer ‘zweiten Geburt’ den Ursprung in Gott wieder zu finden, sofern dieser egohaft vergessen wurde, das heißt einer ‘transzendentalen Illusion’ verfiel.5 In ideen- wie wirkungsgeschichtlicher Hinsicht läßt sich noch vorausschicken, dass zunächst nach der antiken und mittelalterlichen Bestimmung des Menschen als ‘vernunftbegabtem Wesen’ oder ‘endlichem Geschöpf’ die neuzeitliche Philosophie von Descartes bis Heidegger und darüber hinaus das intentionale Subjektsein oder den Sorgecharakter des Daseins in den Mittelpunkt gestellt hat. Dabei ist aber zumeist nicht bedacht worden, dass aller ichhaften Aktzentrierung oder verstehenden Seinsrelation eine originäre Passivität voraus liegt, die Henry aufgrund der affektiven Verknüpfung von Leben/Leib auch Passibilität nennt. Damit wird ausgedrückt, dass alle Lebensvermögen als ‘Potentialitäten’ sich einer ursprünglich passiblen Empfängnis verdanken, welche als unsere eigentliche selbstaffektive Geburt im Leben zunächst nur ein reines ‘Mich’ im Akkusativ kennt, wie auch E. Lévinas betonte. Auf diese Weise ist der postmoderne Vorwurf überwunden, der Subjektivitätsbegriff gehöre einem überkommenen Subjektdenken auf einem metaphyischen Hintergrund von onto-theologischem Substanzdenken an.6 Vielmehr sind alle bisherigen differentiellen oder ‘alteriologischen’ Konzepte der Philosophie auf ihre Überdeterminiertheit hin zu untersuchen, sofern sie den Lebensbegriff, wie etwa bei Merleau-Ponty und Derrida, nur als ‘Opazität’ oder ‘Spur’ benutzen, ohne diese ‘Dunkelheit’ oder ‘Unsichtbarkeit’ im Sinne der Lebensphänomenologie Henrys als die immanente Erscheinensweise des Lebens in seiner affektiven Passibilität als Pathos selbst aufzuklären.7 Verbindet man in den Tat den Johannesprolog mit den übrigen Reden Jesu über sich selbst im gesamten Johannesevangelium, dann springt aus den IchReden Jesu jene ungeheuerliche ‘Egozentrik’ ins Auge, die maßloser nicht sein könnte, aber eben nur aus dem Wissen um die Einmaligkeit der Sohnschaft Christi in Gott und mit Gott verstanden werden kann. Denn das Ich-sein schließt christologisch gerade den ‘Gehorsam’ nicht aus, da dieser innerhalb der innerli-
5
Vgl. M. HENRY, Ich bin die Wahrheit, Kap. 9: «Die zweite Geburt»; Inkarnation, Kap. 45 u. 48. Vgl. dazu auch M. HENRY, Affekt und Subjektivität. Lebensphänomenologische Beiträge zur Psychologie und zum Wesen des Menschen, Freiburg – München, 2005, 33-50: Die Kritik des Subjekts. Auch das 1. Kap. «Phänomenologie des Lebens» enthält ebd. am Schluss den hier dargestellten Bezug zum Johannesevangelium; vgl. 30 ff. 7 Vgl. für diese Diskussion R. KÜHN, Radikalisierte Phänomenologie, Frankfurt a.M., 2003; E. ESCOUBAS – L. TENGELYI (Hg.), Affekt und Affektivität in der neuzeitlichen Philosophie und der Phänomenologie, Paris, 2008. 6
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chen Gegenseitigkeit des göttlichen Geschehens genau dem Wesen des Sohnes entspricht, passibel-empfangend das lebendige Wort der Selbstoffenbarung Gottes zu sein. Dies ist nur ein weiteres Beispiel, um zu erwähnen, inwieweit die innere Realität des Lebens Gottes in den absoluten Modalisierungsweisen des rein phänomenologischen Lebens ihre ‘Affinität’ besitzt, wie sie Henry zwischen dem Johannesevangelium und der Lebensphänomenologie erblickt.8 Läßt man methodisch wie inhaltlich solche Affinität als einen der wichtigsten Vorstöße im phänomenologischen wie religionsphilosophischen Denken der Gegenwart gelten,9 dann wird auch verständlich, warum es nicht einfach um einen epistemologischen Paradigmenwechsel innerhalb der Wahrheitsdiskussion geht, sondern um deren prinzipielle Verlagerung, soweit die bisherige gnoseologische Auseinandersetzung zumeist noch vom geschichtlich-hermeneutischen oder analytisch-sprachphilosophischem Erbe zutiefst geprägt bleibt: Geschichte wie Sprache können jedoch – ebenso wie die Vernunft oder der Diskurs – letztlich keine ‘Wahrheit’ im material-phänomenologischen Sinne bezeugen, sofern die intentionalen Verweisstrukturen im Welthorizont notwendigerweise idealisierend und damit irrealisierend bleiben, wie Husserl ebenfalls schon in seiner Kritik von Psychologismus und Szientismus aufgewiesen hatte. Ist also Wahrheit in ihrem Erscheinen konkret an eine lebendig affektive oder fleischliche Ermöglichung gebunden, dann kann auch nur das Leben selbst als ein solcher selbstaffektiver oder inkarnierter Grund für sich als Wahrheit zeugen. Urchristologisch bedeutet dies vor allen theologischen oder religionsphilosophischen Diskursen über Christus, dass die ewige oder transzendentale Sohnschaft Christi immer schon in unserer je eigenen Lebensaffektion mit grundgelegt ist, bevor wir sie als ‘Wort Gottes’ in der Heiligen Schrift wieder erkennen.10 Wenn Christus ‘Jener’ ist, der prinzipiell ‘lebendig macht’, dann muss diese radikale ontologische Verlebendigung als unser Eintreten in die ebenso lebendige Selbstoffenbarung Gottes eine Realität besitzen, die eben keine bloße Satzaussage jemals ausschöpfen oder begründen kann, weil sie sich im Horizont der Welt und deren Sprache als Referenzsystem bewegt. Die Eucharistie ist hier beispielsweise ein Hinweis auf das methodisch notwendige Umdenken: «Tut dies
8 In einem anderen Beitrag zum Verhältnis von Phänomenologie und Christentum wird auch der Begriff Kongruenz verwandt; vgl. M. HENRY, Phénoménologie de la vie, t. IV: Sur l’éthique et la religion, Paris, 2004, 95-111, hier bes. S. 103 ff. 9 Vgl. R. WELTEN, «God is Life. On Michel Henry’s Arch-Christianity» in P. JONKERS u. a. (Hg.), God in France. Eight Contemporary Frend Thinkers on God, Leiden, 2002, 119-142. 10 M. Henry hat diese Problematik in seinem letzten Werk Paroles du Christ (Paris, 2002) noch einmal eigens aufgegriffen; vgl. auch Ph. CAPELLE (Hg.), Phénoménologie et christianisme chez Michel Henry. Les derniers écrits de Michel Henry en débat, Paris, 2004, mit Antworten Henrys in Bezug auf die Stellung von Schrift und Tradition in lebensphänomenologischer Sichtweise. Ebenfalls A. VIDALIN, La Parole de la Vie. La phénoménologie de Michel Henry et l’intelligence chrétienne des Écritures, Paris, 2006.
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zu meinem Gedächtnis!» Erst das Vollziehen leiht mithin dem Wort seine konkrete Verwandlungsfähigkeit, womit phänomenologisch wiederum unterstrichen ist, dass die stringente Analyse des Lebens einschließlich seiner leiblich affektiven Vollzugsweisen dem Verstehen des Christentums einen praktischen Rahmen verleiht,11 der dem Wesen wie Wirken des christlichen Credo in seiner auch sakramentalen Natur selbst entgegenkommt, um eine «johanneische Ur-Intelligibilität über Phänomenologie und Theologie hinaus» selbst anzudenken.12 Im Johannesprolog muss sich daher ein Bruch oder eine Epoché aller welthaften Genealogie aufweisen lassen, welche sowohl das transzendentale Geborenwerden der Menschen wie die Ur-Zeugung des Sohnes Gottes betreffen. Daher beginnt Henry seine Auslegung von Joh 1:1-18 als ‘Phänomenologie Christi’ damit, dass das menschliche Vater/Sohn-Verhältnis keine Analogie für die Selbstoffenbarung Gottes abzugeben vermag, weil der Sohn Gottes im Anfang selbst ist, während einem menschlichen Sohn stets ein Vater vorausgeht, ohne dieses Verhältnis der Vorgängigkeit jemals aufheben zu können. Aber es ist nicht nur die Unumkehrbarkeit dieses Verhältnisses, welche im Johannesprolog aufgehoben wird, sondern auch jene Differenz, wie sie zwischen menschlichem Vater und menschlichem Sohn herrscht. Denn die Exteriorität, welche in diesem uneinholbaren Abstand zwischen natürlichem Vater und Sohn am Werk ist, bedeutet letztlich die Außenheit der Welt als ihren ursprünglichen Erscheinensmodus selbst, wodurch ein jedes in ihr Erscheinende oder Seiende dem anderen äußerlich bleibt, was für Menschen wie für Dinge gilt. Genau diese allgemeinste, aber in der Welt als solcher unhintergehbare Erscheinensbedingung bricht der Johannestext von vornherein auf, indem Geburt und Leben diesseits einer solchen Welt und ihrer ekstatischen Wahrheit angesetzt wird, nämlich «in der Innerlichkeit des transzendentalen Erlebens», welches eine Einklammerung aller lebendigen Funktionen und Organe zugunsten des sie ermöglichenden selbstaffektiven oder hervorbringenden Lebens einschließt.13 Damit sind zugleich auch alle wissenschaftlichen Sichtweisen eines bloß biologischen, chemischen oder neuronalen Lebens heute eingeklammert, weil sie wie die naiven Lebenswahrnehmungen niemals an eine originäre Selbstzeugung heranreichen, sofern diese eine Selbstoffenbarung in einer ersten oder wesenhaften Ipseität impliziert. Der Vers 1:13 im Johannesprolog scheidet geschlechtliche Zeugung nicht deshalb für ein angemessenes Verständnis einer ur-anfänglichen Geburt aus,
11
Vgl. dazu R. KÜHN, Gabe als Leib in Christentum und Phänomenologie, Würzburg, 2004. So lautet das Schlusskapitel von Inkarnation, 399-413: «Über Phänomenologie und Theologie hinaus - die johanneische Ur-Intelligibilität». 13 Vgl. M. HENRY, Ich bin die Wahrheit, 110 (weitere Seitenangaben in unserem Text beziehen sich hierauf). 12
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weil ‘Blut’ oder ‘Fleisch’ irgendwelchen moralischen Makel an sich besäßen, sondern weil alles menschliche ‘Zeugen’ (wie im natürlichen Verhältnis von Vater und Sohn) bereits das Leben unhintergehbar voraussetzt. Die allein «aus Gott Geborenen» im selben Vers 1:13 verweisen daher auf eine noch ältere UrGeburt als die ihre zurück, welche den Logos betrifft und damit die Offenbarung des Wortes in Gott selbst als Zeugung desselben im Sinne des UrSohnes. Durch die phänomenologische wie transzendentale Reduktion der welthaften Geburt oder Genealogie hat der Johannesprolog damit gleichfalls alle Zeithaftigkeit reduziert, so dass Gott, Anfang und Zeugung des Ur-Sohnes als göttlicher Logos oder Selbstoffenbarung Gottes zusammenfallen, was einschließt, dass das originär absolute Leben als ‘Vater’ nur dadurch gegeben ist, indem es seine Offenbarung als Selbstzeugung beinhaltet, nämlich als Ipseität eines Erst-Lebendigen ‘im Anfang’ und zugleich als Anfang, sofern alles Werden sich nur in ihm vollziehen kann (Joh 1:1 u. 3). Die Ipseisierung des göttlichen Lebens ist aber nicht nur ebenso ‘alt’ wie dieses selbst, sondern meint auch keine Differenz, Transzendenz oder Exteriorität in dieser uranfänglichen ‘Umschlingung’, wie Henry sie nennt. Das Bei-Gott-sein ist deshalb mit dem Gott-sein selbst identisch, weshalb die ‘Tautologie’ von Anfang/Gott/Wort den Kern des Christentums selbst ausmacht. Und wenn Henry hier kritisch anmerkt, dass jenes originäre Bei-Gott des Logos «von der langen Reihe der Widersprüche losgerissen wird, die das abendländische Denken ihm bis zum hegelschen ‘Bei sich’ zufügen wird» (112),14 dann können wir darin die radikal phänomenologische Relevanz des Johannesprologs erkennen, indem dieser die Identität von Leben und Ipseität in einer zeitlosen Immanenz oder «gegenseitig phänomenologischen Innerlichkeit» von Vater und Sohn für die christliche Religion und ein phänomenologisch angemessenes Denken grundlegt: «In ihm war das Leben» (Joh 1:4). Wie bei Meister Eckhart und Fichte wird also dem Johannesprolog von Henry eine denkerische Potenz zuerkannt, welche nicht nur seine eigenen frühen Untersuchungen zur Selbstaffektion einen stringenten Abschluss finden lassen,15 sondern die Zerbrechlichkeit alles Ek-statischen oder zeitlich
14 Erinnern wir daran, dass für Hegel im Verhältnis von Gott und Logos ‘objektive’ und ‘subjektive’ Lesart nur als Bezug der Reflexion zum vorausgesetzten Reflektierten eine Rolle spielen, wodurch das ‘bei Gott’ für den Logos nur die Trennung von Form und Stoff in Gott betreffe; vgl. G. W. F. HEGEL, «Der Geist de Christentums» in ID., Frühe Schriften (Werke I), Frankfurt a.M., 31994, 373 f. In den späteren Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte bedeutet das prÒj die Vereinigung des reinen Gotteswesens mit dem Geschichtlichen in der Gestalt Christi (Frankfurt a.M., 1970, 401). 15 Was gegenüber dem absoluten Leben der transzendentalen Affektivität aus L’essence de la manifestation (Paris, 1965, § 70) hinzutritt, ist genau die Notwendigkeit eines ersten ‘Sich’ zur Verwirklichung des Absoluten in seiner Einfachheit als Wesen der Erscheinung selbst. Insofern liegt bei M. Henry mit den letzten Werken wie Ich bin die Wahrheit’ und Inkarnation keine ‘theologische Wende’ seiner Phänomenologie vor.
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Welthaften erkennen läßt, sofern dieses sich nicht selbst gründen kann – und damit auch die menschlichen Verhältnisse oder Bewusstseinsvollzüge als scheinbar intentionale Autonomie aufhebt. Wenn der Prozess der Lebensselbsthervorbringung als ‘Zeugung des Wortes’ nicht vor diesem letzteren begonnen hat, dann umschließt diese Selbstzeugung als Selbstoffenbarung Gottes die Ipseität des Erst-Lebendigen als seine eigene innere Bedingung – und kehrt als Zeugung jedes Lebendigen im ErstLebendigen wieder, sofern wir Menschen ebenfalls im Anfang in der ewigen Fleischwerdung des Sohnes geboren werden. Das Verhältnis des ErstLebendigen zum Leben (Vater) ist mithin nicht kontingent, sondern das Leben kann sich nicht ohne sein ihm originär eingeborenes Wort verwirklichen. Der Ur-Sohn ist als Wort dem ursprünglichen Leben gleich wesenhaft, damit sich die Selbstzeugung als Selbstoffenbarung überhaupt erfüllen kann (113). Nach Joh 1:18, dem Schluss des Prologs, ruht der ‘Einziggeborene’ im Schoß des Vaters, mithin im Vater, so wie der Vater im Sohn ruht, um von dieser ‘gegenseitigen Innerlichkeit’ den ganzen Text des vierten Evangeliums durchdrungen sein zu lassen. Die Reden, mit denen Christus die weltlichen Bezüge in Frage stellen wird, betreffen daher nicht nur eine ethisch oder existentiell unvollkommene Ordnung, sondern Henry unterstreicht mit Recht, dass es sich dabei jeweils um die ontologische Bedingung unserer transzendentalen Geburt im Leben durch den Erst-Lebendigen als Christus selbst handelt (114). Ist diese Geburt unsichtbar, aber zugleich unser wesenhaft phänomenologischer Ursprung, dann bilden jene Verhältnisse, welche sich familiär wie gesellschaftlich um das welthafte Vatersein herum errichten, keine letzte Wirklichkeitsreferenz und werden daher von Christus selbst suspendiert: Nur wer den Willen Gottes tut, ist ihm Bruder, Schwester oder Mutter (vgl. Math 10:43 f. u. 12:48 f.). Aus dieser radikalen Umkehr der weltlichen Verhältnisse ergibt sich letztlich die ganze Konsequenz der christlichen Religion, wie sie eine Phänomenologie des Lebens in Übereinstimmung mit der bisher ‘unerreichten Phänomenologie’ des Johannes-Evangeliums zum Ausdruck bringen kann: Das Kommen Christi hat zum Ziel, den Menschen ihren wahren Vater wieder erkennen zu lassen, den sie in ihrem ausschließlichen Interesse für die Welt vergessen haben (115). Die Überwindung dieses Vergessens ist mit dem Heil identisch, welches Jesus verkündet und als Christus für die Menschen realisiert, indem er in der Manifestationsweise der Welt - in deren ‘Außenheit’ oder ‘Sorge’ – für den wesenhaft unsichtbaren, aber ursprünglichen Vater zeugt. Diese Erkenntniskonstellation, im Bereich welthafter Sichtbarkeit für die ur-anfängliche ‘Vaterschaft’ des absoluten Lebens einzutreten, ist daher die phänomenologische Situation schlechthin, indem das scheinbar Nicht-Manifeste (Gott) die eigentliche Phänomenalität (Leben) darstellt, welche die Welterscheinung strukturell ausblendet, da sie als ‘Bewusstsein von…’ dieses göttliche Leben nicht ergreifen kann – und damit
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stets vergisst.16 Das Unerhörte und phänomenologisch Einmalige des Christentums nach dem Johannestext des Prologs ist es nun gerade, dass diese entscheidende Erkenntnissituation um das Heil nicht über irgendein gnostisches Wissen aufgelöst wird, sondern durch die christologische Einheit von ‘Herrlichkeit Gottes’ und ‘Fleischwerdung des Wortes’ ihre Antwort findet. Die ‘Wiedererkenntnis’ der ewigen Vaterschaft Gottes als unser Heil, wie es Christus verkündet und realisiert, wäre somit kein denkerisches oder geistiges Ereignis im Sinne irgendeiner Bewusstseinsleistung, sondern sie läge in der Einheit von Selbstoffenbarung Gottes und Christi Sohnsein als Wort im Fleisch. Damit verlagert sich die dramatische Situation zwischen Phänomenologie der Welt und Phänomenologie des Lebens in eine Problematik diesseits aller theoretischen Erkenntniszugänge, denn in seiner originären Leiblichkeit ist jedes ‘Fleisch’ zunächst und vor allem Selbstempfinden. Die ‘Herrlichkeit’ aus Joh 1:14 und 18 ist die Herrlichkeit des Vaters in seinem Ur-Sohn, mithin die Selbstoffenbarung des göttlichen Lebens in ihrem absoluten Anfang selbst, welcher vor aller Welt und Zeit liegt. Wenn daher die Fleischwerdung Christi Gottes Offenbarung «für die Menschen» verwirklichen soll, dann kann dies auch nur über die menschliche ‘Fleischlichkeit’ geschehen, sofern diese als Geburt unseres Ins-Leben-Kommens ebenfalls vor aller Zeit gegeben ist. In der Sichtbarkeit der Welt tritt Jesus als ein Mensch mit einem sichtbaren Körper auf, der sich in nichts von den anderen menschlichen Körpern als Weltphänomen unterscheidet, so dass auf diesem Weg der welthaften oder sichtbaren Wahrnehmung niemals eine Gewissheit über das ‘Heil’ in Christus zu erlangen wäre, da es welt- oder bewusstseinshaft kein absolutes Kriterium für diese Gewissheit des absoluten Lebens in und durch Christus gibt. Die Verlagerung der phänomenologischen Grundsituation in Bezug auf das Wiedererkennen unseres Heils betrifft daher nicht nur die Verlagerung vom Welthorizont als äußerem Manifestationsraum in das selbstaffektive Empfinden des Fleisches als radikale oder ursprüngliche Immanenz im Sohnsein Christi, sondern die damit gleichzeitige Verlagerung der Problematik der Bezeugung. Diese erwartet Christus von keinerlei Menschen mehr, sondern allein von seinem Vater selbst, weshalb im Johannes-Evangelium die Frage der Zeugenschaft, wie Henry sie zentral analysiert (116 ff.), zur Kernfrage der «johanneischen Ur-Intelligibilität» überhaupt wird. Vollziehen wir diese Verlagerung mit, so verändert sich Methode wie
16 Dass hierin eine gegenseitige ‘Kehre’ von Theologie wie Philosophie enthalten ist, bestätigt auch Jean-Luc Marion ausdrücklich dem Denken Michel Henrys neben der Phänomenologie Ricoeurs und Lévinas’; vgl. Ruf und Gabe. Zum Verhältnis von Phänomenologie und Theologie, Bonn, 2000, 33 f. Dies unterstreicht zugleich unser Bemühen, in der philosophischen Rezeption des Johannesprologs eine neue Möglichkeit von ‘Religionsphilosophie’ überhaupt auszumachen.
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Gegenstand einer ‘Religionsphilosophie’ als Phänomenologie des ursprünglich inkarnatorischen Lebens: Die Herrlichkeit des Sohnes «im Schoß des Vaters» ist nur unsichtbar vor aller sichtbaren Welt gegeben, so dass auch solche ‘Unsichtbarkeit’ nur das Leben des Sohnes im Vater und umgekehrt des Vaters im Sohn erkennen lassen kann. Sofern diese Unsichtbarkeit aber gleichzeitig Fülle der Gnade und Wahrheit ist, beinhaltet sie die Realität Gottes selbst und seine Selbstumschlingung im Sohn, das heißt seine Selbstoffenbarung im Wort, die älter als das erste Zeugnis des Johannes des Täufers ist (Joh 1:15 f.). Mit der Zeugenschaft des Täufers wird daher die Problematik jeder Zeugenschaft in Bezug auf Christus bereits grundsätzlich thematisiert, insofern die sichtbare Erscheinung (das «Herabkommen der Taube») aufgehoben wird, denn die Sichtbarkeit der Taube erübrigt nicht, dass Gott selbst die Zeugenschaft für die Wahrheit dieses Ereignisses übernimmt; das heißt dieselbe an seine Selbstoffenbarung zurück bindet: «Der mich gesandt hat, er hat mir gesagt: Auf wen du den Geist herabkommen siehst […], der ist es» (Joh 1:33 f.). Die Bezeugung der Offenbarung des Erst-Lebendigen kann mithin nur vom Leben und dessen Selbstoffenbarung als solcher übernommen werden, in diesem Fall vom ‘Sagen Gottes’ als Offenbaren der Sohnschaft Jesu. Von gleicher Struktur der Unsichtbarkeit geht das Zeugnis gegenüber den fragenden Pharisäern aus: «Mitten unter euch steht der, den ihr nicht kennt» (Joh 1:16). Ebenso reicht beim Wunder am Blindgeborenen sowie im Gespräch mit Philippus die sichtbare Erscheinung Christi nicht aus, um ihn als Messias und Sohn Gottes erkennen zu lassen (Joh 9:35 ff. u. 14, 16 ff.), so dass sich diese Situation in den Begegnungen mit Jesus nicht nur immer wiederholt, sondern nach dem Johannestext die Grundsituation des Glaubens als einer Umkehrung der phänomenologischen Bezeugungsproblematik überhaupt beinhaltet: Christus zeugt für sich selbst, insofern seine Immanenz im Vater für ihn zeugt (119 f.). Der Glaube, welcher diese Innerlichkeit des Ur-Sohnes in Gott als Ursprung des Lebens ergreift und damit im transzendentalen Menschen selbst dieses Verhältnis wieder erkennt, ist also kein geringeres ‘Wissen’ als das Weltwissen, unvollkommener und unvollendeter als dieses, wie es eine intentionale Sicht meist hinstellt. Vielmehr betrifft der Glaube prinzipiell eine andere Erscheinensordnung, da das Weltgesetz der Sichtbarkeit ihm keineswegs homogen ist und folglich auch nicht daran gemessen werden kann. Diese ‘Substitution’ der Weltordnung durch eine ‘wesentlichere Ordnung’, wie Henry sie nennt (120 f.), nimmt daher dem Glauben nicht nur seine angebliche Unvollkommenheitsstruktur, sondern sie klammert auch die gewöhnliche Erwartung ein, wie sie mit jedem sonstigen Glauben als ‘Vermeinen’ verbunden ist, um so die absolute Selbstgegebenheit der Offenbarung zu betonen, wie sie mit der Offenbarung des Wortes des Lebens als Leben des UrSohnes im Vater gegeben ist. Die ‘präsentische Theologie’ im Johannes-Evangelium ist daher nicht nur ein besonderes literarisches Merkmal desselben, sondern die Offenbarung Gottes als seine Anwesenheit selbst – und zwar erweist sich in der genannten Unsichtbarkeit gegenüber der Welt die notwendige phänomenologische
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Bestimmung des Glaubens, wenn dieser in seiner immanenten Identität mit dem absoluten Lebensprozess selbst erkannt wird: Im Glauben als solchem bezeugt sich der Selbtglaube des Lebens an sich selbst, insofern in solcher Selbstbindung des Lebens an sich in seiner unzerstörbaren Weise die gegenseitige Innerlichkeit oder Lebenshingabe von Vater und Sohn selbst erkannt wird. Der Glaube ist letztlich dieser Prozess des Lebens selbst, wenn die Epoché der Weltsichtbarkeit zugleich die Einklammerung jeder intentionalen Thematisierung und Protention als ‘Erwartung’ bedeutet. An diesem Punkt läßt sich die Henrysche Bestimmung einer Phänomenologie ‘christlicher Religionsphilosophie’ durchaus mit der Position Fichtes und Maine de Birans vergleichen, denn der Glaube ist in seiner radikal phänomenologischen Struktur diesseits aller Hermeneutik die Selbstoffenbarung des Lebens selbst wie in der Unmittelbarkeit des ‘Selbstwissens’ Jesu von sich als Sohn Gottes bzw. als der ‘innere Lehrer’ des rein geistigen oder ‘inneren Ich’, welches sich in der absoluten Abkünftigkeit seiner passiblen Lebensaffektion erprobt. Allerdings will Henry nicht irgendeine zusätzliche ‘spekulative Christologie’ errichten, wie sie vor dem deutschen Idealismus auch schon innerhalb der neuplatonischen oder aristotelischen Theologiebemühungen vorliegt, sondern er fragt nach jener Ur-Christologie, wie sie notwendigerweise allen denkerischen Bemühungen voraus liegt, um im Johannestext als die Identität von Echtheit und Wahrheit aufzutreten: Was Jesus als Christus selbst von sich sagt, entspricht nicht nur der historischen Wirklichkeit, sondern impliziert zugleich die vorzeitliche wie akosmische Wahrheit des von Jesus selbst so Bezeugten. Denn wenn Jesus subjektiv wie objektiv im historischen Sinne von sich als ‘Sohn Gottes’ gesprochen hat, so wäre das Zeugnis solcher Authentizität noch nicht das ausreichende Kriterium dafür, dass er auch wirklich der ‘Erst-Lebendige’ ist – seine Liebe zu Gott und der eigene Enthusiasmus dabei hätten ihn zu solchen Aussagen veranlassen können, ohne seinem immanenten Sein als tatsächlichem ‘Wort Gottes’ im Sinne von dessen ur-anfänglicher Selbstoffenbarung zu entsprechen.17 Die von Henry diskutierte johanneische Bezeugunsproblematik muss daher einer solchen Ur-Christologie selbst entsprechen, in der das von Johannes Aufgezeichnete das Selbstverständnis Jesu als Gottes Wort selbst wiedergibt und nicht erst eine spätere Gemeinderedaktion darstellt. Joh 14:10 ist daher als
17
Vgl. «Archi-christologie» in M. HENRY, Phénoménologie de la vie, t. IV: Sur l’éthique et la religion, Paris, 2004, 113-129. Er beruft sich darin auf C. TRESMONTANT, Le Christ hébreu, Paris, 2 1992, der Johannes dem theologischen Kreis um den Hohenpriester in Jerusalem zuordnet und dadurch als Jünger Jesu zugleich auch unmittelbaren Zugang zum Prozess Jesu sowie den damit verbundenen Auseinandersetzungen in rechtlicher wie theologischer Hinsicht seitens der religiösen Autoritäten besaß. Die ipsissima verba Jesu über seine Gottessohnschaft entstammen daher dem direkten Zeugnis Jesu selbst, dessen Dramatik und Echtheit eben darin beruht, ihn zum Tod geführt zu haben. Nur dieser letzte Zusammenhang beschäftigt uns hier, das heißt die absolute oder göttliche Lebens-Wahrheit Christi als solcher.
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Ausdruck der Einheit von Echtheit wie innerer Wahrheit der Selbstbezeugung Christi zu hören: «Die Worte, die ich zu euch sage, habe ich nicht aus mir selbst. Der Vater, der in mir bleibt, vollbringt seine Werke. Glaubt mir doch, dass ich im Vater bin und dass der Vater in mir ist» (Joh 14:10 f.). Verstanden werden können diese und andere Aussagen der Ich-Reden Jesu aber nur, wozu eben auch die Worte des Prologs gehören, wenn zugleich die ‘Kehre’ der phänomenologischen Wahrheitsbedingungen mit erkannt wird, die den Zugang zum Gehalt des christlichen Glaubens zum Ausdruck bringen. Umgekehrt wird, wie schon durch die Bezeugungsproblematik erwähnt wurde, das Verhältnis von Welt- und Lebensrealität: Letztere hebt den Vorrang der traditionellen griechischen (und späteren klassisch rationalen) Philosophie auf, Wahrheit allein über die Phänomenalität der Sichtbarkeit bzw. des Wahrnehmungs- und Verstandeslichtes zu ermöglichen. Dieser Weltlogos wird nicht zerstört, aber er gilt nur für den Bereich von Horizont- und Gegenstandswissen, welcher gerade für die innere Christuswirklichkeit (auch nicht als Geschichte oder Hermeneutik) in Frage kommt. Im Aufheben der scheinbar allein maßgeblichen Weltkategorien einschließlich ihrer daraus resultierenden menschlichen Verhältnisse, wie wir schon sahen, eröffnet Christus einen anderen Zugang, nämlich zur ‘Erfahrung’ der Lebensrealität, welche er selbst ist. Bedingung der Wahrheit und ihre Erfahrung fallen damit in Christus zusammen: «Ich bin die Wahrheit» / «Ich bin nicht von der Welt» / «Im Anfang war das Wort» (Joh 14:6; 17:14; 1:4). Christus, und nach ihm das Christentum, vollziehen mithin eine radikale Umkehr der phänomenologischen Konzepte sowie zuvor jener Erfahrung, nach denen sich das Denken traditionellerweise ausformt. Dies wird unmittelbar am Zusammenhang von Licht/Finsternis greifbar, wie ihn gerade der Johannesprolog der ‘gläubigen Erkenntnis’ Christi als maßgeblich für das gesamte weitere Evangelium voranstellt (121 f.). Die Äquivalenz von Wahrnehmung, Welt und Wahrheit durchzieht nicht nur wie selbstverständlich alles Alltags- und Wissenschaftsdenken, sondern als ‘Transzendenz’ auch das gewöhnliche religiöse Sprechen, wodurch Gottes Leben bereits prinzipiell in eine Distanz oder Außenheit gerät, wozu gelegentlich (wie etwa bei Augustinus) oder ‘mystisch’ (so für Meister Eckhart) die ‘Innerlichkeit’ als Gottes Immanenz in der ‘Seele’ hinzutritt. Der Johannesprolog ‘nichtet’ die reine Weltwahrheit als Licht, insofern sie sich gerade beim Kommen Christi in solch lichthafte Welt in das Gegenteil der Finsternis verkehrt. Das ‘wahre Licht’, welches in das ‘Licht der Welt’ kommt (Joh 1:9), würde aber in der Tat zu einem Licht führen, in dem sich alles erhellt, falls dieses ‘Kommen’ nicht die ihm eigene konstitutive Erkenntnisbedingung selbst hervorbringt. Denn kommt das ur-anfängliche Wort Gottes in die Welt, so setzt dies voraus, dass es ihr nicht zugehört, da es sonst selbst im Licht solcher Welt aufleuchten müsste und mit ihm seit jeher identisch wäre. Die johanneische ‘Ur-Intelligibilität’ zerbricht genau diese selbstverständliche Voraussetzung, indem das welthafte Licht zur Finsternis wird, wodurch die
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genannte radikale Umkehr vollzogen ist, die es für den christlichen Glauben sowie eine ihm entsprechende Religionsphilosophie als neu grundgelegte Phänomenologie zu verstehen gilt, nämlich als eine rein phänomenologische UrChristologie und deren Zeugnis- bzw. Wahrheitskonstellation. Das Licht der Welt ist nicht Finsternis an sich, denn es erhellt durchaus alles Seiende, um es erkennen zu lassen; aber dieses transzendentale Horizontvermögen wird zur Ohnmacht hinsichtlich der Selbstoffenbarung des Lebens als Ur-Sohn Gottes: «In ihm war das Leben, und das Leben war das Licht der Menschen» (Joh 1:4). Wenn das Licht der Welt dieses Licht des Lebens ‘nicht erfasst’ (oÙ kat›laben; non comprehenderunt), obwohl es darin ‘scheint’ (fa…nei; lucet), dann manifestiert diese plötzliche Verwandlung von Licht in Finsternis, sobald das wahre Licht erscheint, eine neue Weise der prinzipiellen Phänomenalisierung: «Ich bin das Licht, das in die Welt gekommen ist, damit jeder, der an mich glaubt, nicht in der Finsternis bleibt» (Joh 12:46). Allein die lebensphänomenologisch kritische Herausarbeitung von zwei unterschiedlichen Offenbarungsmodi als Welt- und Lebensphänomenalität18 könnte folglich eine Antwort darauf geben, dass Jesus in allem wie ein Mensch dieser Welt erscheint und zugleich den unerhörten Anspruch auf ein ewiges und göttliches Wesen im Sinne seiner Offenbarungwirklichkeit als Logos oder ‘Wort Gottes’ stellt. Die Entäußerung seiner göttlichen Bedingung nach Phil 2:6 f. ist so radikal, dass er in der Welt zwar als Jesus von Nazareth unbezweifelbar gesehen wird, aber die meisten nicht an ihn glauben (vgl. Joh 6:36). Ist diese göttliche Selbstentäußerung, um sich den Bedingungen der phänomenalen Welt zu unterwerfen, so radikal, dass das Sehen das Glauben – sowie das Glauben das Sehen – ausschließt, dann wird die gesamte Dramatik der ‘Phänomenologie Christi’ als einer ‘Ur-Christologie’ nur umso größer: In den Augen der Welt und einer Religion absoluter Transzendenz muss der Selbstanspruch, ‘Gottes Wort’ unter den Bedingungen der welthaften Selbstentäußerung zu sein, zum Vorwurf der Gotteslästerung führen, welcher solch unaufhebbarem Inkognito fast zwangsläufig folgt.19 Es gibt aber nicht nur einen Zugang zur Wahrheit Christi durch das seinerseits unsichtbare Leben und seine Selbstaffektion als Selbstumschlingung, sondern selbst wenn dieser Zusammenhang erkannt werden sollte, ist darüber hinaus im johanneischen Sinne festzuhalten, dass es eine ursprüngliche Einheit von göttlichem Leben und
18 Zur Diskussion der rein phänomenologischen Zusammenhänge vgl. M. HENRY, Radikale Lebensphänomenologie. Ausgewählte Studien zur Phänomenologie, Freiburg – München, 1992, 63-185: «Die phänomenologische Methode»; Inkarnation, Teil II: «Phänomenologie des Fleisches», als Anwendung auf das griechische (gnostische) und christliche Denken. 19 Dieses Motiv des Inkognito wird von Kierkegaard her aufgegriffen; vgl. bereits M. HENRY, Die Barbarei. Eine phänomenologische Kulturkritik, Freiburg – München, 1994, 335 f., sowie N. HATEM, «Le Secret partagé: Kierkegaard – Michel Henry» in J.-F. LAVIGNE (Hg.), Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Paris, 2006, 195-210.
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dem Erst-Lebendigen gibt. Christus ist mithin nicht ‘im’ Leben, wie es die Dinge ‘in’ der Welt sind, sondern in der Ur-Zeugung des Sohnes vollzieht sich zugleich das Selbstwerden des Lebens als Verwirklichung seiner selbst (Vater) in einer Ersten Ipseität (Logos). Für den Menschen und seinen Glauben gibt es daraufhin keinen anderen Weg, zum Leben oder zum Heil zu gelangen, als auf passible Weise ‘sich in der Bewegung dieser Selbstumschlingung selbst zu umschlingen’, wie Henry sagt, das heißt in der genannten wesenhaften Ipseität des Erst-Lebendigen als Gottes Wort (125 f.). Die an Christus Glaubenden sind somit im johanneischen Denken nicht nur ihrerseits «nicht von der Welt«, sondern sie erfahren auch den Lebenszugang in der uranfänglichen Selbstumschlingung von Vater und Sohn selbst als eine ganze neue Phänomenalisierungsweise, nämlich als die reine Immanenz solcher ‘Innerlichkeit’ diesseits aller Distanz oder Transzendenz. Sie ‘glauben’ also nicht nur ohne jedes intentionale Meinen oder Erwarten, sondern sie leben in der Wirklichkeit solchen Glaubens selbst als der inneren Wesenserprobung des Sohnes schlechthin, wodurch sie die Bedingung des göttlichen Lebens dank der Sohnschaft Christi als ihre eigene Erfahrungswirklichkeit in sich selbst tragen. Der Johannestext spricht durchgehend von nichts anderem als von dieser Bewegung ohne Ende in Gott, wodurch sich Vater und Sohn in «all ihren Werken» selbstzeugend umschlingen, wozu eben auch jene gehören, die «aus Gott geboren sind» (Joh 1:13). Im Bereich solcher Ur-Christologie ist es dann gar nicht anders möglich, als dass Christi eigene Rede stets bis zu seinem als wesenhafte Ipseität gezeugten ‘Ich’ zurückgeht, in dem das Leben sich selbst erfährt und ohne Unterlass an sich selbst offenbart. Sein Leben erprobt sich selbst als die Selbsterfahrung des göttlichen Lebens, das heißt als die Weise der ständigen Selbsterfüllung dieses Lebens, dessen ‘Herrlichkeit’ die Offenbarung des Vaters ist – und damit auch «die Herrlichkeit des einzigen Sohnes vom Vater, [die] wir gesehen haben» (Joh 1:14). Christi Sprechen, Wollen und Tun kann aufgrund dieser radikalen Zugehörigkeit des Sohnes zum Vater, in dieser Ipseisierung, nichts anderes als der Wille und das Tun des Vaters selbst sein: «Alles, was der Vater tut, ist mein» (Joh 16:15; vgl. 5:19; 10:39). Die ‘gegenseitige Innerlichkeit’ von Vater und Sohn ist daher nicht nur eine solche ihrer Selbstzeugung als Selbstumschlingung, sondern auch ihr Wollen ist wesenhaft eins, so dass die Ipseität des Sohnes nicht anderes als die Selbsterfüllung der Bewegung des göttlichen Lebens als solchem zu sein vermag. Beispiele dafür sind im geschichtlichen Leben Jesu unter anderem die Heilungen am Sabbat, wodurch eine unmittelbare Gottgleichheit zum Ausdruck kommt, die zur schon zuvor genannten Anklage seitens der religiösen Autoritäten führt, aber für Jesus als den Christus eben die Bestätigung seiner vollkommenen Willenseinheit mit dem Vater impliziert – bis hinein in die Stunde der Zerstreuung: «Ich bin nicht allein, denn der Vater ist in mir» (Joh 16:32; vgl. 10:38). Die Selbigkeit des Wollens mit dem Vater, was auch für den Gläubigen gelten wird, ist deshalb vor aller ethischen Relevanz eine ontologi-
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sche Identitätswirklichkeit, wie sie durch Johannes – aber auch von den Synoptikern (vgl. Lk 10:22: «mir ist alles von meinem Vater übergeben worden») – stets im Modus der Apodiktizität festgehalten wird. Gibt es nicht zwei Willen in Christus, was auch Fichte zentral für das reine Tun unterstreicht, dann erfüllt sich alles in Christus als das Wesen der göttlichen Einheit selbst, womit gleichfalls der Wollensbegriff einer phänomenologischen Umkehr unterliegt, sofern er an keinem äußeren Gesetz mehr orientiert ist. Als der ‘Gesandte Gottes’ in der Gleichheit mit Gott versteht Christus die Schriften (Thora), ohne dafür eigens ausgebildet zu sein (Joh 7:15); und was er sagt, ist notwendigerweise die ‘Lehre Gottes’ selbst bzw. dessen ‘Wort’ (Joh 8:28; 12:49; 14:10). In seiner ‘Person’ als wesenhafter Ipseität wird folglich Christus als das Ereignis des Lebens schlechthin von Johannes erkannt, um aus dieser Grundwahrheit den Kern des christlichen Glaubens selbst zu machen. Als der ‘Gesandte Gottes’ schöpft Christus die Bedingung dieser Sendung in Gott selbst, dessen Lehre und Werk er selbst ist, insofern der ihn Sendende die Wahrheit selbst sagt und für deren Bezeugung durch die Einheit mit Christus als seinem Wort bürgt (vg. Joh 8:25). Jeder Versuch, eine solche Wahrheit des Lebens in seiner inneren gegenseitigen Selbstoffenbarung mit dem Logos der Welt und ihren Seienden, einschließlich ihrer geschichtlichen Zeitlichkeit, verstehen zu wollen, zerbricht aus rein phänomenologischen Gründen an der zentralen Wahrheit des Lebens, überall und stets nur es selbst zu sein und sich damit auch allein durch sich selbst in sich selbst zu offenbaren – in der Ipseität des Erst-Lebendigen des Lebens, dessen Sagen die Identität mit dem Wort des Lebens selbst ist und sich in solchem Sagen selbstoffenbarend erfüllt. Die Frage, wie sich in Jesus von Nazareth die Wahrheit seines Christusseins ‘zeigt’, kann daher nur mit dem Hinweis auf den immanenten Prozess der Selbstoffenbarung des Lebens beantwortet werden, welche als Phänomenalität des Lebens mit der innergöttlichen Phänomenalisierung des Selbstzeugungsprozesses des Lebens identisch ist. Die Manifestation Christi in der Welt, seine Epiphanie in ihr, vermag daher nicht mit einem welthaften Sichzeigen oder Sehenlassen überein zu stimmen, sondern sie kann nur die Einheit der ‘Herrlichkeit’ Gottes und Christi bedeuten, welche als transzendentales Lebensgeschehen bis in die Passion Jesu hinein den Sohn ‘verherrlicht’ (Joh 13:31; vgl. 17:4 f.). Im Unterschied zur ‘Ehre der Welt’, welche nur sich selbst sucht und sich nur um sich selbst sorgt, kennt der Ur-Sohn nur die Ehre dessen, der ihn gesandt hat und dem als Ursprung des Lebens allein Ehre zukommt (Joh 5:41 ff.; 7:17 f.). Glauben, um Gott als dem Lebensursprung ‘vor aller Welt’ die Ehre zu geben, ist damit aufgrund der phänomenologischen Innerlichkeit von Vater und Sohn identisch mit dem Glauben an Christus, da nur in ihm der Vater ‘gesehen’ werden kann, der sich selbst jedem Sehen entzieht (Joh 12:45). Aber da Christus seinerseits als der Erst-Lebendige nicht in der Welt als solcher gesehen oder erkannt zu werden vermag, jedes welthafte Zeichen für seine Wahrheit eingeklammert werden muss (Joh 6:30), eröffnet sich die Wahrheit eines solch akosmischen oder
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autarkischen Lebens nur durch die Mit-Zugehörigkeit zur phänomenologischen Innerlichkeit solchen Lebens und seines Offenbarungsprozesses: «Niemand hat den Vater gesehen außer dem, der von Gott kommt» (Joh 6:46). Die Aporie des Sehens Gottes löst sich also nicht dadurch, dass wir Jesus in der Welt sehen, da solches Sehen gerade nicht seine innere Zugehörigkeit zum Vater «im Anfang» erkennen läßt. Wird jedoch der Glaube als die phänomenologische Umkehr des Weltsehens verstanden, dann wird das innere Wesen Gottes und seines lebendigen oder fleischgewordenen Wortes zugänglich, insofern sich der Mensch transzendental nicht mehr primär als ein Wesen dieser Welt versteht. Das Christentum erschüttert mithin radikal Wesen wie Wahrheitszugang des grundlegenden Erscheinens, indem es den Menschen in einer transzendentalen Geburt in der Ipseität des Sohnes Gottes selbst geboren sein läßt, um das Heil durch die prinzipielle Zugehörigkeit zum innersten Leben Gottes und dessen Selbstoffenbarung zu verwirklichen. Der Johannesprolog enthält damit in seiner prägnanten Kürze wie gewaltigen phänomenologischen Glaubensaussage die Möglichkeit eines anderen Gottes-, Welt und Lebensverständnisses, dessen Konsequenzen bisher noch nicht wirklich im abendländischen Denken realisiert wurden, um in der Wahrheit der christologischen Ipseisierung auch die radikale wie materiale Wahrheit jedes menschlichen Sich zu verstehen, welches an den selbstaffektiven Gehalt des innergöttlichen Lebensprozesses zurückverweist, wie er abschließend noch genauer zu verdeutlichen bleibt. Indem nämlich die johanneische Ur-Intelligibilität als eine Ur-Christologie auf die vorzeitliche Autonomie des Lebensprozesses in Gott verweist, benennt sie das In-sich-selbst-Kommen des ur-anfänglichen Lebens als eine Selbstgründung desselben dank seiner inneren Selbsthervorbringungsmacht, welche sich in der Ipseität Christi erfüllt. Ist Christus nicht das ‘Ergebnis’ dieses Prozesses, sondern seine phänomenologische Konkretion selbst, wie Henry unterstreicht,20 dann ist diese Selbsthervorbringung des Lebens in jeglicher Hinsicht ein phänomenologischer Vorgang, das heißt die Selbstphänomenalisierung als ‘Erprobung’ des SichOffenbarens, wobei Sagen und Gesagtes in eins fällt, mit anderen Worten die Selbstumschlingung von Vater und Sohn bildet. Beide sind füreinander jene ‘Subjektivität’, in der sich der andere jeweils selbst affiziert oder ‘empfindet’, um auf diese Weise das ‘Sich’ dieser Selbstaffektion als seine Selbsterprobung zu sein. Das Sich ist mithin nichts anderes als das In-sich-Kommen des Lebens im Modus jeweiliger Ipseisierung, so dass das Sich nur im Leben sein kann, so wie das Leben nur als Sich auftritt – anders gesagt, nur als radikale Individuierung, die jedes allgemeine oder fremde Leben sowohl als Wirklichkeit wie als Begriff ausschließt.
20 Vgl. «Archi-christologie», 120 ff.; F. GAIFFI, «La dimension trinitaire dans la philosophie du christianisme de Michel Henry» in J.-F. LAVIGNE (Hg.), Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, 149-166.
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Die johanneische Ur-Intelligibilität der innergöttlichen Selbsthervorbringung als christologische Wahrheit bezeugt damit einen Wahrheitsbegriff, der jede ‘universale’, ‘unpersönliche’ oder ‘wissenschaftliche Wahrheit’ als Objektivitätsbereich oberhalb – oder sogar ohne die menschlichen Individuen – hinter sich läßt, da die Wahrheit ein einzelnes ‘Ich’ ist – die Ipseität Christi. Bezeugt Christus, in seiner Einmaligkeit wie Einzigartigkeit die Wahrheit zu sein, dann ist er damit wesenhaft zugleich der ‘Weg’ zu ihr, aber nicht in einem methodischen oder ek-statischen Sinne, sondern als die Immanenz jedes Sich, welches in diesem ipseisierten Leben Christi ebenfalls als ein ‘Mich’ geboren wird.21 Denn im Leben ‘geboren zu sein’, ist identisch mit der Selbstankünfigkeit des Lebens in sich selbst, welches durch solches Kommen in sich selbst unmittelbar seine Selbstoffenbarung als seine Selbstaffizierung in diesem Geschehen selbst ist. ‘Sehen’ wir Christus und durch Ihn den Vater, dann erfolgt dieses ‘Sehen’ nur als ständige Individuierung in Ihm als der sich selbst erprobenden Ipseisierung des Lebens ‘im Anfang’ und als Anfang, mithin vor und ohne alle Zeit. Diese begriffliche Grenze der menschlichen Individuierung in der christologischen Individuierung als einer Ur-Affektion ist die transzendentale Faktizität unseres Lebens innerhalb der johanneischen Ur-Intelligibilität als ein Geschehen vor aller Weltbezeugung und Weltwahrheit, wie in Bezug auf Christus ausgeführt wurde. Unsere Individuierung als eine solch rein affektive oder passible Wirklichkeit bedeutet damit das lebendige Wahrheitszeugnis der rein phänomenologischen Christuswirklichkeit als die Ur-Bezeugung durch den Vater selbst: Indem wir je einmalig vom Leben affiziert werden, indem wir in ihm geboren oder individuiert werden, gehören wir in die Selbstheit Gottes als deren Ipseisierung selbst hinein, hören wir Gottes Wort in der ständigen Verwirklichung unserer transzendentalen Geburt als «Sohnschaft im Sohn», um nochmals Paulus zu zitieren (Röm 8:28 f.). Ist in der Tat die Hervorbringung des Sohnes durch den Vater das Zeugnis des Vaters für den Sohn im Sohn, indem dieser den Vater als sein eigenes Wesen empfängt, dann ist der Sohn die Erkenntnis Gottes in der Selbsterprobung seiner eigenen ‘Person’ als Ipseität des ‘Ich’ der Wahrheit, welches in den Ich-Reden des Johannes-Evangeliums so überwältigend zu uns spricht. Nicht nur Zeugnis und Wahrheit gehören somit im johanneischen Sinne zusammen, sondern auch Wahrheit und ‘Ichsein’ als Ipseität der ‘Erkenntnis’, welche lebendig oder affektiv ‘erprobt’ wird. Diese innergöttlichen Wahrheitsbedingungen müssen sich daher im menschlichen Bereich der Phänomenalisierung unseres Lebens wieder finden lassen, wenn das Selbstzeugnis Christi für die Wahrheit Gottes auch von uns erkannt und gelebt
20
Vgl. für eine ausführliche Diskussion R. KÜHN, Geburt in Gott. Religion, Metaphysik, Mystik und Phänomenologie, Freiburg – München, 2003, 16-78: «Bedürfen und transzendentale Geburt».
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werden soll. Das Christentum in der Perspektive der johanneischen UrIntelligibilität als Ur-Christologie legt durch die Epoché der Weltwahrheit die prinzipielle Möglichkeit für die Menschen offen, seinerseits überhaupt ‘Ich’ sagen zu können und sich transzendental als ein solches in der Selbstaffektion des Lebens zu erfahren. Diese ‘Erfahrung’ ist keinerlei ‘Selbsterfahrung’ in einem bloß psychologischen oder existentiellen Sinne mehr, sondern es handelt sich um die Erprobung der ‘Sohnschaft in Gott’ im Ich-Empfinden als solchem,22 wie auch Maine de Biran die Neubestimmung jeder Anthropologie oder Metaphysik durch eine transzendentale Erste Psychologie nahe legt. Jedes individuelle ‘Ich’ ist aufgrund dieses rein phänomenologischen Aufweises in Affinität zum johanneischen Denken ein gottgebürtiges Ich, da es ein jegliches Ich nur auf jene unvorstellbare Weise gibt, wie der Erst-Lebendige, der Christus des Anfangs, im Schoß seines Vaters geboren wird, um darin Fleisch zu werden, das heißt die selbstaffektive Materialität der innergöttlichen Phänomenalisierung zu sein. Indem meine Geburt nur in Gott denkbar ist, um ein transzendentales Ich in seiner Selbstheit zu sein, muss die zuvor genannte konkrete oder praktische Ermöglichung eines solchen Sich gegeben sein, wie es die Ipseisierung Gottes als Christus oder Logos einschließt. Indem wir zu ‘Söhnen im Sohn’ durch unsere vorzeitliche Geburt werden, wiederholen wir die Ur-Geburt des Erst-Geborenen in Gott, wobei diese ‘Wiederholung’ keine monotone Abfolge eines ontisch Selben meint, sondern eben die radikale Individuierung aller nur denkbaren Menschen, wie sie im Ur-Sohn – dank seiner in ihm eröffneten Zugänglichkeit zum absolut göttlichen Leben – geboren werden. Damit ist jedes Sich ausschließlich ein Bezug zu sich selbst, indem er durch das Leben ermöglicht wird, wie schon Kierkegaard erkannte,23 um in solch reiner Bezüglichkeit als Wirklichkeit des Ur-Sohnes ebenfalls den Selbstbezug des Lebens im Sinne eines jeden affizierten Mich auszumachen. Die Individuierung als affektives Sich erfolgt, anders gesagt, auf rein pathische oder passible Weise, und die Fleischlichkeit einer solchen Ur-Affektion oder eines solchen Pathos ist kein anderes ‘Fleisch’ als die ewige ‘Inkarnation’ Christi: In meiner transzendentalen Geburt als impressionaler oder fleischlicher Individuierung werde ich daher selbst durch das Fleisch Christi als die materiale Selbstaffektion des einen göttlichen Lebens affiziert. Demzufolge läßt sich insbesondere der Johannesprolog im zweifachen Sinne als eine Ur-Christologie verstehen. Zum einen ist er kein Sprechen ‘über’ Christus mehr in einem Objektsinne, wie es jede christologische Theologie beinhaltet, son-
22 Vgl. Michel Henrys weitere eigene Darstellung in Ich bin die Wahrheit’, 161 ff. u. 186 ff. Letzteres auch im Sinne des Vergessens des originären ‘Mich’ durch die transzendentale Illusion des intentionalen ‘Ich’. 23 Vgl. nochmals N. HATEM, «Le Secret partagé: Kierkegaard – Michel Henry», 198 ff.
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dern dieser Prolog schließt die Immanenz der Christuswirklichkeit als Bedingung jeder Geborenheit aus Gott ein, womit zum anderen die absolute Anfangshaftigkeit im Johannesprolog in das ewige wie stets neue ‘Voraus’ der Bezüglichkeit zu uns selbst verwandelt wird. Die Affinität und Kongruenz zwischen einer radikalen Lebensphänomenologie und der johanneischen Intelligibilität impliziert, anders gesagt, eine radikale Epoché aller Weltwahrheit als Gegen-Reduktion, weil sie die Selbstgebung Christi in der rein immanenten Selbstgebung des ‘Menschen’ bedeutet. Wird nämlich ein affektiver Selbstbezug nicht mehr in der Außenheit der Welt erfahren, dann gründet sich solcher Selbstbezug im jeweiligen Pathos von Freude und Leid nicht vom Sich jedes Individuums selbst her, sondern der eigene Zugang zu sich selbst, die Identität mit sich als innere Selbsterprobung, erfolgt durch Christus und sein Fleisch als UrIpseisierung hindurch. In diesem Sinne gilt der erste Vers des Johannesprologs ‘Im Anfang war das Wort’ für Gott wie für den Menschen, denn als Leben und dessen innere Selbstoffenbarung geschieht dieser ‘Anfang’ als bleibende Bedingung für jedes Sich, um in solch transzendentalem ‘Voraus’ zu sich selbst zu kommen, das heißt seine immanente Individuierung als reine Lebenselbstaffektion zu erfahren. Im Unterschied zu jeder philosophischen, exegetischen oder theologischen Christo-logie, die dem diskursiven Logos verhaftet bleibt, macht eine UrChristologie wie im Johannesprolog und seine Weiterführung in den Ich-Reden des vierten Evangeliums unumgänglich deutlich, dass sich unser Verhältnis zu Christus weder durch das Denken noch durch Welt oder Geschichte gründen läßt, welche ein und derselben Ek-stasis als Zeitlichkeit oder Differenz angehören.24 Henry zeigte auf, dass Glauben nicht Sehen ist, weshalb auch nur Christus allein Zugang zu sich selbst gewährt, indem er je ur-anfänglich ein Sich so zu sich selbst kommen läßt, indem es durch Ihn als die erste Ipseität zu sich selbst als seine eigene Ipseität gelangt. Die Ur-Christologie ist daher Selbstgebung in diesem nicht voneinander zu trennenden phänomenologischen Sinne: Selbstgebung jedes Sich an sich selbst in der innergöttlichen Selbstgebung Christi als Wort Gottes. Lebendig oder im Leben zu sein, und zwar in einer unauflösbaren Individuierung, ist mit anderen Worten in einer immanenten Ur-Christologie möglich, deren unverrückbare Prinzipien der Johannesprolog über alle Zeiten hinweg zeichnet.
24 Insofern muss die Einschätzung von X. Tilliette korrigiert werden, es handle sich bei Henry um einen «Christus rein philosophischer Zugehörigkeit», wie er durch das «pathische Absolute» eines Meister Eckhart und Novalis’ vermittelt wurde. Diese Einschätzung mag noch für das frühe Hauptwerk L’essence de la manifestation von 1963 gelten, aber kaum mehr für das Spätwerk, welches Tilliette noch nicht vorlag; vgl. Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, Paris, 1990, 262.
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Ist der Glaube keine ‘Erwartung’ mehr, sondern Präsenz der Selbstgebung Christi in unserem ‘Fleisch’, welches sich in Seinem Fleisch affiziert, dann können wir uns auch nicht in irgendeiner Weise von unserer Sohnschaft aus zu Ihm ‘erheben’, da die Selbstwerdung des Ich als reine Sich-Bezüglichkeit im Leben keine Trennung oder Distanz im Sinne einer intentionalen ‘Überwindung’ zulässt. Bevor wir in uns sind, ist Er in uns, und allein dieses immemoriable Werk Gottes in der Nacht unseres affektiven Fleisches, in der Passibilität seiner Selbstimpression, macht aus uns ein Leben ‘in Fülle’: «Ich bin die Tür, wer durch mich hineingeht, [wird] ein und ausgehen und Weise finden» (Joh 10:9 f.).25 Der Logos des Lebens findet mithin niemals als Diskurs über das Leben statt, sondern nur affizierend in diesem Leben selbst, in seiner Immanenz als der ständigen Geburt oder Selbstgebung in der absoluten Selbsthervorbringung des Lebens als Christi Fleisch im Schoß des Vaters. Wenn Jesus im Johannes-Evangelium ohne jede welthafte Vermittlung von seinem eigenen Wesen als Sohn Gottes spricht, um uns im Wort des Lebens daran teilhaben zu lassen, das heißt durch die je absolut anfängliche Selbstgebung des Sich, dann ließ er zugleich solches Sprechen nicht ohne eine korrespondierende Geste, um solch reine Selbstgebung als seine Lebensgabe für immer zu besiegeln – im «Brot des Lebens», der Eucharistie,26 wie wir schon zu Beginn sagten. Die Ur-Christologie als Sakrament ist daher als religiöse Praxis die phänomenologische Aktualisierung der christlichen religio als reine Christusbezüglichkeit innerhalb der göttlichen Innerlichkeit von Lebenszeugung und Lebensselbstoffenbarung. Die Ur-Intelligibilität des johanneischen Logos als Fleisch gewordenes Wort Gottes vor aller Zeit vermeidet darüber hinaus die problematische Zwei-NaturenLehre der klassischen Christologie, denn wenn das Fleisch bereits ursprünglich jenes göttliche Pathos der Selbstumschlingung bedeutet, in dem sich Gott als Vater und Sohn in der Ipseität des Erst-Lebendigen gegenseitig empfangen und ihre Gottheit als ‘Personen’ austauschen, dann ist dieselbe Ipseität auch jene ewig passible Phänomenalitätsweise, in der Jesus von Nazareth als sichtbarer Mensch geboren wurde. Denn wenn die gegenseitige Innerlichkeit von Vater und Sohn in Gott selbst ein Ur-Fleisch ihres Austausches voraussetzt, welches die Ipseität des Wortes als Verwirklichung der Selbstoffenbarung Gottes darstellt, dann wird auch der geschichtliche Jesus – wie jeder andere Lebendige dieser Welt – zu einem menschlich individuierten Fleisch in dem Ur-Fleisch als Gottes Sohn, sofern unsere transzendentale Geburt als Verknüpfung von Leben und Fleisch in jedem Sich die Bedingung zu einer solchen Selbstwerdung impliziert, die keine andere Bedingung als das Kommen des Sich in sich selbst dank der Ipseität des göttlichen Wortes ist.
25 Zur Auslegung dieses Gleichnisses vom Schafstall im Sinne der Geburt des Sich in der Ipseität Christo vgl. M. HENRY, Ich bin die Wahrheit, 162 ff. 26 Vgl. im Einzelnen R. KÜHN, Gabe als Leib in Christentum und Phänomenologie, 133 ff.
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Jesus Christus ist ein Fleisch wie das unsrige, fähig zu Freude und Leid, aber zugleich ist er das ewige Fleisch der Lebensverwirklichung in Gott selbst. Aus diesem Grund ist er das Heil der Menschen als deren ‘Heiligung’, welches die ersten Kirchenväter des Weiteren als ‘Vergöttlichung’ auslegten (vgl. Joh 17:15 ff.), denn kein Mensch vermag sich von sich aus in seinem Fleisch zu gründen – dies vermag allein Christus in seinem Ur-Fleisch, welches somit die göttliche Innerlichkeit als Bezug zwischen Vater und Sohn ebenfalls auf der Ebene seiner Inkarnation wiederholt, insofern diese die Fleischwerdung ‘im Anfang’ gleichfalls in der historischen Menschwerdung aktuell sein läßt. Die ewige wie zeitliche Inkarnation im Sinne der gegenseitigen Innerlichkeit von Vater und Sohn nach Johannes in ihrem absoluten Ursprung wie Werk entfaltet somit ihre phänomenologischen Konsequenzen der Einheit von Lebenshervorbringung und fleischlicher Individuierung als Konkretion dieses ständigen Prozesses bis in jede Leibanalyse hinein, von der letztlich auch die Welt selber nicht ausgenommen ist. Mit Michel Henry läßt sich dies als das christliche oder fleischliche Cogito verstehen, wie es aus der anti-gnostischen Kritik bei Irenäus von Lyon heraus entwickelt wird,27 um aufzuweisen, dass der menschliche Leib nicht nur des göttlichen Lebens fähig ist, indem er es empfangen hat und in sich trägt, sondern damit zugleich aus aller materiellen Weltontologie heraustritt. Wir hatten dies zu Beginn schon als die einmalige ‘Würde’ der Fleischlichkeit als transzendentale wie konkrete Individuierung bezeichnet, um darüber hinaus hier zu unterstreichen, dass das Pathos des Fleisches in seiner reinen oder ursprünglichen Passibilität eben das besitzt, was keine Welt und deren Intentionalität besitzt – nämlich jegliches Erscheinen in seinem affektiven oder pathischen Selbsterscheinen zu begründen. Das reine Gedächtnis bei Augustinus, die begriffliche Verstandesintuition bei Kant oder die zeitliche Transzendenz bei Heidegger bis hin zum ‘Ereignis’ bei ihm vermögen zum Beispiel keinerlei Seiendes in seiner sinnlichen Gegebenheit zu begründen, weil Gedächtnis, Begriff oder Zeit nur jeweils eine erste Öffnung und einen möglichen Platz darin zur Erscheinung von Da-sein und Onta zur Verfügung stellen, deren lebendige Bestimmtheit als konkrete Gegebenheit eine zusätzliche UrPhänomenalität erfordert, wie sie mit dem (Ur-)Fleisch verwirklicht wird. Denn nur auf diese letztere Weise wird das phänomenologische Erscheinen zu einem Sich-selbst-Erscheinen, in der jegliches Erscheinen als Erscheinung an sich selbst gegeben wird, um so ‘Erscheinen von etwas’ sein zu können. Die Rezeption des Johannesprologs besitzt mithin eine grundsätzlich gnoseologische Relevanz, insofern das fleischliche Cogito das innergöttliche wie menschliche ‘Fleisch’ so miteinander verbindet, dass jede transzendentale Subjektivitätsleistung,
27 Vgl. Inkarnation, 199 ff.; «L’Incarnation dans une phénoménologie radicale» in M. HENRY, Phénoménologie de la vie, t. IV, 145-154.
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sei es Empfinden oder Weltintentionalität, auf eine ursprüngliche Leiblichkeit in uns zurückgreift, welche nicht nur die Ermöglichung der konkreten Leib- und Geistvollzüge bildet, sondern ihrerseits an das Ur-Fleisch Christi als absoluten Anfang jeder Erscheinung in ihrem pathischen Selbsterscheinen zurückverwiesen bleibt. In diesem Ur-Fleisch kommt, wie aufgewiesen wurde, das göttliche Leben in sich selbst, und in dieser ‘Selbstumschlingung’ als Ipseisierung gelangt jegliche Mächtigkeit als ein lebendiges Können in sich selbst, so dass mit jedem fleischlichen Cogito die Inkarnation Christi berührt wird, indem sie in der passiblen Selbsterprobung jeglichen affektiv gegründeten Vollzuges konkret vorausgesetzt ist.28 Dieses zugleich christliche Cogito als fleischliches Cogito beinhaltet dann nicht nur das Heil aller menschlichen Individuen, insofern in ihnen in allem Tun und Denken solch ursprüngliche Inkarnation als die göttlich geburtliche Innerlichkeit bzw. als ‘Heiligung’ und ‘Vergöttlichung’ am Werk ist, sondern durch solche Einheit von subjektiver und christologischer Praxis ist auch die Welt gehalten. In letzter phänomenologischer Konsequenz ist sie nämlich das rein praktische Korrelat unseres Tuns, welches als lebendiges Können an die Ermöglichung jedes handelnden Sich durch die Ipseisierung in Christus zurückgebunden ist.29 Dadurch entfaltet die johanneische Intelligibilität ein ständiges Prinzip der uranfänglichen Koexistenz oder Mitzugehörigkeit von Gott und Mensch, welche weder ein bloß zusammengesetztes oder opakes Verhältnis darstellen: es ist vielmehr der Einbezug aller Wirklichkeit in ein Prinzip unzerstörbarer Verlebendigung, da es in allem Leben und Sein am Werk sein kann, insofern es die Wirkmächtigkeit aller Bewegung als immanent notwendiger Selbstbewegung ist. Das Verständnis des Johannesprologs nach Henry bildet daher nicht nur ein Paradigma für eine adäquate Phänomenologie von Welt und Leben, sondern der Johannesprolog beinhaltet als ‘Erkenntnis’ eine Ur-Erkenntnis, welche als solche Ur-Intelligibilität jedem einzelnen oder regionalen Erkennen voraus liegt und darin je inkarnatorisch oder fleischlich als Ur-Affizierung wirksam wird: ‘Alles ist durch das Wort geworden, und ohne das Wort wurde nichts, was geworden ist.’ (Joh 1:3)
Heuweilerweg, 19 D – 79194 Grundelfingen
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ZUSAMMENFASSUNG Da radikal phänomenologisch das Individuum in einer Ersten Ipseität des absoluten Lebens geboren wird, findet Henry im Johannesprolog die transzendentalen Sachverhalte einer solchen Ur-Intelligibilität vor aller Zeit wieder: Der «im Anfang» sich selbst zeugende Lebensprozess des ‘Vaters’ als selbsthervorbringendes Prinzip kennt in sich ein ‘Wort’ dieser absoluten Selbstoffenbarung, welches in seiner phänomenologischen Materialität zugleich die innergöttliche ‘Fleischwerdung’ des ‘Sohnes’ ist. Damit ist eine ‘Ur-Christologie’ gegeben, welche besonders die Ich-Reden Christi als Selbstaussagen einer solchen ‘gegenseitigen Innerlichkeit’ erkennen läßt. Indem jeder Lebendige in dieser fleischlich-relationalen Ipseität des Sohnes geboren wird, hat auch er in seiner eigenen Lebensaffektion unmittelbar an dieser originären Wahrheit des göttlichen Lebens teil, woraus sich Konsequenzen für ein ‘christliches Cogito’ heute innerhalb von Phänomenologie, Ethik, Schriftverständnis und Religionsphilosophie ergeben. Come l’individuo, radicalmente e fenomenologicamente, nasce nella sua Prima Ipseità della vita assoluta, Henry trova nel prologo di S. Giovanni tre condizioni trascendentali di una tale intelligibilità primordiale: Il processo vitale del ‘Padre’, autogenerandosi ‘in inizio’, riconosce in se una ‘Parola’ di questa autorivelazione assoluta, la quale, nella sua materialità fenomenologica, è al contempo la ‘Incarnazione’ intradivina del ‘Figlio’. Questo costituisce una ‘Cristologia primordiale’, che rende riconoscibili i discorsi di prima persona di Cristo come auto-manifestazioni di una tale ‘mutua interiorità’. Dato che ogni vivente nasce in questa ipseità carnale-relazionale del Figlio, anche lui partecipa immediatamente, nella sua affezione vitale, alla verità originaria della vita divina; da qui derivano conseguenze per un ‘cogito cristiano’ di oggi nell’ambito della fenomenologia, etica, esegesi e filosofia della religione.
28 Zu diesem fleischlichen ‘Ich-kann’ vgl. ebenfalls Inkarnation, 216 ff., und zwar als Ergebnis des christlichen oder fleischlichen Cogito bei Irenäus und Maine de Biran. 29 Für eine damit ebenfalls verbundene ‘Intersubjektivität’ im Rahmen des ‘mystischen Leibes Christi’ vgl. M. HENRY, Ich bin die Wahrheit, 345 ff.; «L’expérience d’autrui: phénoménologie et théologie» in M. HENRY, Phénoménologie de la vie, t. IV, 155-164.
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 297-316
L’homme et sa condition frontalière (ou comment s’orienter?) «D’où viens-je?» «Où vais-je?» Voilà des questions que les philosophes disent être celles du sens de la vie, ce parfois au prix d’une sorte de délocalisation avant la lettre; questions dont les réponses ne seraient philosophiquement pertinentes qu’à valoir sub specie aeternitatis, par quoi on a longtemps voulu définir l’universel, les valeurs universelles. Universelles parce que susceptibles de transcender l’espace et le temps d’où elles émergent, mais aussi, ne l’oublions pas, parce que susceptibles de se poser et de s’imposer ailleurs: mission civilisatrice oblige! On recourra alors aux lumières de la raison (aux Lumières) pour justifier cette transcendance, souvent contre ceux qui invoquent un Herder pour justifier le sens de leur vie eu égard à l’enracinement historique sans quoi tout universel serait vide, sans substance ni consistance. Nous voudrions ici réapprendre à écouter l’écho d’où ces questions du sens de la vie surgissent, et penser ce lieu où raison et histoire se croisent. Nous entendons parler des frontières, ce lieu qui n’en est pas un, ou qui n’en est un qu’à faire de tout lieu un milieu; mieux: elles ne donnent à tout lieu de devenir milieu1 que parce qu’elles sont déjà elles-mêmes milieu, mi-lieu, à milieu, condition d’organisation de tout espace habitable et de tout vivre-ensemble. Mais condition elle-même conditionnée car, comme l’affirme Foucher,2 les
1 Lire à ce propos S. AGACINSKI, Volume. Philosophies et politiques de l’architecture, Paris, 1992 (le chapitre intitulé: «Espace privé: le partage du propre»), 139 sq. Elle écrit en effet: «Que l’on parle d’un territoire ou d’une ‘place commune’, on se situe toujours relativement à certaines frontières, à des limites qui font que cet espace se ferme à un certain dehors, se constitue en un dedans, et ceux qui le partagent se rapportent à lui comme à leur propre espace» (142-143). Puis: «aucun des deux espaces [espace privé et espace public] ne saurait se passer de tracer quelque part les frontières depuis lesquelles il prétend se constituer en son unité : qu’il soit dit privé ou public, un lieu ne constitue un espace homogène, un ‘milieu’, un foyer, une place, que s’il se reconnaît des bornes à l’intérieur desquelles il est délimité. Et il ne peut être conçu comme un qu’à ignorer ou dénier, au contraire, toute frontière interne. […] Ce sont toujours des rêves de transparence interne; il ne faut pas que les frontières passent ‘au-dedans’. Mais peut-être y passent-elles toujours» (143). 2 On se référera ici, pour ce qui est de cette question, à deux de ses ouvrages : M. FOUCHER, Fronts et frontières. Un tour du monde géopolitique, Paris, 1991, 2005 (nouv. édition), et ID., L’obsession des frontières, Paris, 2007.
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frontières ne sont pas des acteurs de l’histoire, mais des facteurs aux enjeux stratégiquement importants de l’histoire des État-nations. Nous voudrions en tenir compte d’un point de vue philosophique. L’appropriation de cette notion longtemps restée objet de forclusion dans la tradition philosophique3 se fera dans le souci de ne pas l’éloigner de la question du sens de nos vies, sens qui n’est émancipateur qu’à s’entendre comme orientation.
Assumer une part de déterritorialisation Les questions par lesquelles nous avons engagé cette réflexion imposent déjà que nous commencions par la considération du lieu d’où nous parlons, de l’enracinement historique de nos vies. Or il n’y en a aucune qui ne soit quadrillée par des frontières, même si la ‘fin des territoires’ semble amorcée. Qui sait d’ailleurs si ce n’est pas parce que la logique territoriale en est venue à s’articuler comme question digne de ce nom que la problématique de la frontière a pu se poser avec une acuité inhabituelle? Ainsi Badi, en conclusion de la partie de son livre intitulée «l’ordre territorial règne sur le monde» et qui précède celle portant sur les «des crises multiples», parle des territoires officiels qui ne rencontrent qu’incidemment les espaces sociaux vitaux.4 On dira donc que le sens propre de frontière est en défaut par rapport au sentiment d’appartenance qui devrait coïncider avec elle: non-coïncidence entre «souveraineté, sentiment d’appartenance commune et espace reçu»,5 et que Badie appelle par ailleurs «emballement des tracés frontaliers» (69). Au lieu que le territoire transcende toute forme d’identification, il est plutôt débordé par la prolifération (réactionnaire) des identités multiples qui défient les frontières. D’où le constat d’un monde double: d’une part le monde des traceurs des frontières et bâtisseurs (inventeurs) d’États et d’autre part celui «de solidarités, d’identités et d’espaces qui retient le quotidien de la vie individuelle et de la vie sociale et qui ne rencontre que très rarement cette territorialité officielle» (70).6
3
Cf. G. BENNINGTON, Frontières kantiennes, Paris, 2000, 54. B. BADIE, La fin des territoires. Essai sur le désordre international et sur l’unité sociale du respect, Paris, 1995, 69. L’indication des pages suivantes insérées dans le corps texte se réfère à ce livre. 5 M. FOUCHER, Fronts et frontières, 541. 6 Foucher fait la même remarque lorsque, sur la base du jeu des interactions frontalières, il réalise une confrontation entre l’extension attribuée ou échu à un peuple, une nation, un appareil d’une part, et l’aire d’exercice réel de sa souveraineté d’autre part. Cela crée entre autres une situation de non-coïncidence «entre le territoire théorique et l’influence réelle du système politique» (Ibid., 51). 4
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Ce manque de coïncidence entre le territoire théorique et l’influence réelle du système politique peut déboucher sur des constructions identitaires portées à «l’affirmation triomphante des identités pérennes et la certitude que les ‘groupes naturels’ transcendent la durée et l’espace» (105). On oublie alors «la tension structurante entre le proclamé et le réalisable», tout simplement «parce que les identités sont volatiles […], ne disposent pratiquement jamais de projection géographique cadrant avec leur histoire, […] sont abusées par une combinaison subtile de manipulations stratégiques» (107-108). «Pratiquement jamais» pour la même raison: «le territoire est de moins en moins admis comme le support d’une identité politique citoyenne et de plus en plus toléré ou réclamé comme l’instrument d’une identité religieuse ou ethnique» (254)7 par l’individu, lequel «consent de plus en plus d’allégeances qui transcendent les frontières» (248). Or «nul ne peut tracer la carte des peuples ni celle des cultures, ces deux notions [étant] fonction de prises de conscience qui apparaissent, disparaissent ou s’émoussent» (255). Ainsi un «nouveau pacte social […] pas aisé à définir» (248) serait à trouver, surtout après l’échec du modèle de Hobbes8 qui avait longtemps structuré les États-nations. Devant ce «pas aisé à définir» pour le politologue, place est reconnue et donc cédée au philosophe: «Il appartient aux philosophes de penser ce difficile contrat qui pourrait définir les contours de cet État nouveau et qui pourrait s’accommoder de cette part de déterritorialisation» (249). Ce devra être un contrat qui tienne compte des «prises de conscience» culturelle dont le tracé de la carte reste improbable. La philosophicité de l’entreprise en dépendra.
Défaire la défaite de la pensée Or il semble qu’on doive ici désespérer de la philosophie, son terrain étant miné, marqué par «la défaite de la pensée», à en croire Finkielkraut, lequel surgit, et dresse cette question: la culture ou ma culture? «La culture: le domaine où se déroule l’activité spirituelle et créatrice de l’homme. Ma culture: l’esprit du peuple auquel j’appartiens et qui imprègne à la fois ma pensée la
7 Foucher notait à juste titre, par rapport à cette référence à la question religieuse, que «les frontières ne séparent pas seulement des espaces, des États, mais aussi […] des ‘temps socioculturels’ radicalement distincts. Cela s’exprime par des valeurs différentes, par des formes diverses de cohésion collective, dont l’un des discriminants est sans nul doute la nature de l’interaction entre le politique et le religieux» (Ibid., 36). 8 Lequel avait bien ancré sa réflexion sur la cité dans la prise en compte de l’espace (B. BADIE, La fin des territoires, 9), mais n’avait pas envisagé la situation où les frontières seraient transcendées, du reste comme Rousseau.
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plus haute et les gestes les plus simples de mon existence quotidienne», cette seconde signification, précise-t-il, étant «un legs du romantisme allemand»,9 spécialement l’auteur d’Une autre philosophie de l’histoire : Herder. Pour ce dernier lu par Finkielkraut, «rien ne transcende la pluralité des âmes collectives»; le Bien, le Vrai, le Beau sont non pas évalués selon des critères intemporels, mais plutôt renvoyés à leur origine locale, historique. Histoire et raison sont dissociées, en un sens bien précis: «ce n’est pas l’histoire qui est raisonnable ou même rationnelle [ainsi que le soutenaient les philosophes des Lumières], c’est la raison qui est historique» (18); «même le logos […] appartient à l’histoire» (17). Avec Herder lu par Finkielkraut, plus de normes universelles : «déchéance des valeurs universelles» (93). D’après notre auteur, on peut trouver l’illustration de cette défaite de la pensée dans ce qu’il appelle la «philosophie de la décolonisation». À la place de la logique coloniale où le sujet collectif avait disparu, la logique identitaire s’installe, mais à un prix très élevé : plus de place pour l’individu dont la ‘majorité’ avait été conquise par les Lumières, celles-là que Kant avait si bien définies. Seulement, voilà: il semble que cette philosophie de la décolonisation en soit une sans philosophes. Seraient-ce l’auteur des Damnés de la terre (Franz Fanon), celui du Discours sur le colonialisme (Aimé Césaire), que cite Finkielkraut? Reste que ceux-ci ne se sont jamais réclamés tels. Philosophie de la décolonisation sans philosophes? À moins que cette philosophie de la décolonisation, à comprendre comme le contraire d’une philosophie de la colonisation, soit encore à écrire, et que l’allusion à celle-là n’en soit qu’une sorte de prolégomènes! Mais notre doute se porte davantage sur l’interprétation que Finkielkraut donne du romantisme allemand censé avoir inspiré la philosophie de la décolonisation, et précisément de Herder. Larmore a montré, contre Finkielkraut (et d’autres, comme Renaut et Ferry), la pertinence et la recevabilité de Herder, littéralement, «l’apport de l’historicisme allemand» à un certain libéralisme politique. Il y est montré que la réflexion de Herder est «une recherche d’une voie moyenne entre l’idéal de la transcendance et la capitulation devant le relativisme»,10 et que, contre la dichotomie établie entre la raison et l’histoire, la raison, loin d’être avec celle-ci comme l’eau et l’huile, «se déploie […] toujours à l’intérieur de l’histoire».11
9 A. FINKIELKRAUT, La défaite de la pensée, Paris, 1987, 16. L’indication des pages suivantes insérées dans le corps texte se réfère à ce livre. 10 C. LARMORE, Modernité et morale, Paris, 1993, 239. 11 Ibid.
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Ce qui aveugle Finkielkraut, c’est son option pour la raison conçue comme fondement des normes et principes universels, à l’exclusion de l’histoire. Or si Renan est présenté par le même Finkielkraut comme exemple à suivre par des philosophes de la décolonisation, du parce qu’il a su sortir de son fourvoiement: du dédain à l’encontre des Lumières il est passé à la reconnaissance du fondement de la nation sur le consentement,12 c’est-à-dire, pour Finkielkraut, sur le contrat social. On peut douter de l’argumentation de Finkielkraut. Il interprète en effet ce «consentement» (contrat, pacte) d’abord en termes de «Cœur» (47), ensuite de «concours volontaire des individus» (49; nous soulignons), puis d’«irréductibilité des consciences» (49; nous soulignons), enfin de «réflexion» et de «pensée» mais surtout de «raison» (50-51), unique voie d’accès à l’universel, lequel n’est atteint que si la raison transcende tout enracinement historique.13 Ce consentement réclamé par les Alsaciens sous domination allemande s’écriant «notre cœur, vous ne l’aurez jamais», sur quoi se fonde-t-il? Réponse de Finkielkraut: sur la «raison individuelle», contre une soi-disant «raison collective» (36) (identité culturelle, «préjugé», dirait Voltaire). En voici une des justifications: «l’homme [affranchi de toute tutelle, et donc devenu ‘majeur’] est un être raisonnable et moral avant d’être parqué dans telle ou telle langue, membre de telle ou telle race, adhérent de elle ou telle culture» (Renan, cité p. 50-51). C’est sur cette base qu’une transcendance des frontières serait possible, qu’un vrai cosmopolitisme serait concevable, lequel devrait pouvoir bien se conjuguer avec l’individualisme. Or il faut ici marquer d’un trait appuyé que ce passage est rendu possible par la traversée par Renan de l’histoire faite de crises, entre autres, celle où se trouvait la France dépouillée de l’Alsace et de la Lorraine. N’est-ce pas cela que traduit Finkielkraut à travers ces paroles citées d’une déclaration solennelle où les députés de l’Alsace et de la Lorraine affirment leur fidélité à la France: «Nous déclarons […] nul et non avenu le pacte qui dispose de nous sans notre consentement» (47), écho de ce que clamaient déjà les Alsaciens: «Vous avez pris l’Alsace et la Lorraine / Mais notre cœur, vous ne l’aurez jamais» (cité p. 44).14
12 «On parle de droit de la France, de droit de l’Allemagne. Ces abstractions nous touchent beaucoup moins que le droit qu’ont les Alsaciens, êtres vivants en chair et en os, de n’obéir qu’à un pouvoir consenti par eux» (Renan cité par A. FINKIELKRAUT, La défaite de la pensée, 45). 13 Le cheminement de l’auteur dans le livre que nous analysons n’est-il pas de montrer que «l’enracinement de l’esprit» (titre de la première partie) dans le Volkgeist est «la trahison généreuse» (titre de la deuxième partie) faite par l’Occident et même l’Unesco sous l’influence de la désoccidentalisation du monde, laquelle, s’ouvrant sur «une société pluriculturelle» (titre de la troisième partie), débouche sur la perte de l’expérience démocratique européenne, le métissage culturel, le relativisme, l’uniformisation des consciences, le fanatisme, etc.? 14 Ce qui n’est pas sans rappeler le «Ici je me tiens» de l’individu weberien aux prises avec l’éthique de la responsabilité (cf. C. LARMORE, Modernité et morale, 113).
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Or l’expérience qu’exprimaient ainsi les Alsaciens traduit une idée que les Allemands, indignés par la victoire napoléonienne, faisaient déjà, et qui se trouve condensée dans la notion de frontières intérieures élaborée par Fichte15 dans son 13e et avant-dernier Discours à la nation allemande. La réponse fichtéenne sera donc autre, disons plus nuancée: la base du consentement se trouve dans le parler, la pratique de la «langue originaire», par laquelle on fait le départ entre l’égoïsme (poursuite par chacun de ses intérêts privés) et autonomie. Fichte prend à partie non seulement l’universalisme abstrait16 caractéristique du cosmopolitisme (qui s’élabore par-delà les frontières nationales, historiques, extérieures), mais aussi l’humanisme (qui s’élabore par-delà les différences de statut social, de ‘majorités’ et de ‘minorités’). Ces déviations provoquent une double aliénation: celle des intellectuels qui s’expriment alors dans une langue étrangère supposée langue universelle (le français) (Kant parlerait de concepts vides); celle, par ailleurs, des masses qui ne savent rien de ce qu’ils sentent (intuitions aveugles). Ils deviennent ainsi étrangers à leur propre pensée. C’est de là que Fichte tirera la justification d’une mission universelle de l’Allemagne; l’on sait le destin qu’ont eu ses écrits, les interprétations idéologisantes qui en ont été faites. Tout compte fait, constatons que s’offrent à nous deux façons de ‘transcender’ les frontières: d’une part en n’en tenant pas compte, comme le veut Finkielkraut, puisqu’elles risquent toujours d’embrigader, d’‘enraciner’ l’esprit, d’autre part en se réfugiant dans les forteresses, les frontières intérieures, seul véritable support d’un vrai universel, à en croire Fichte. Avant d’explorer la piste ouverte par ce dernier, remarquons comment la pensée sub specie aeternitatis de Finkielkraut ne peut se défaire à si bon compte de l’assise historique. En effet, Finkielkraut finira par se rendre au poids
15 «Vaincus, voilà ce que nous sommes. Maintenant, serons-nous aussi méprisés? Voulons-nous mériter le mépris? Voulons-nous, en plus de tout ce que nous avons perdu déjà, perdre aussi l’honneur? Cela ne dépendra jamais que de nous-mêmes. La lutte armée est terminé: mais si nous le voulons commence la nouvelle lutte, celle des principes, des mœurs, du caractère» (13e discours de Fichte à la nation allemande, cité par E. BALIBAR, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris, 1997, p. 135). Ici on notera que Fichte, loin de concevoir la langue comme une de ces déterminations qui font de la pensée «la résultante ou le simple prolongement de l’impensé où elle baigne» (A. FINKIELKRAUT, La défaite de la pensée, 50), et qui transformerait les idiomes en idiotismes, la comprend en un sens non exclusif, sur lequel nous reviendrons dans la suite. 16 D’où ce reproche: énumérer les conséquences malheureuses de l’abandon des valeurs dites universelles, et donc d’une morale universelle, n’est pas encore en montrer l’existence et le contenu. Où le puiserait-on, ce contenu, si l’on a rejeté l’histoire et les croyances sur base de quoi on en justifie ou rejette les principes? Souhaiter qu’il y ait des normes qui puissent valoir et régir universellement ce n’est pas encore montrer qu’elles existent en fait. Point d’universel sans processus historique d’universalisation, lequel peut être juste ou injuste, ou se révéler tel avec le temps…
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de l’histoire et des frontières extérieures, et ce, à son corps défendant,17 précisément quand il remarquera qu’«une vraie controverse philosophique, dont l’importance demeure capitale, jaillit de ce différend frontalier» (44; nous soulignons) entre Français et Allemands. Différend frontalier d’autant plus irrépressible qu’il a déjà lieu dans les parages de cet espace scriptural où Finkielkraut s’oppose aux Fanon, Césaire, ces héritiers de Herder aux heures de gloire de la philosophie de la décolonisation, de Herder «présent partout» (124), et d’abord présent partout dans le livre de Finkielkraut.18 Comme si un différend frontalier, une situation de détresse, donnait aux frontières de se dédoubler, de se multiplier: un peu comme cette écriture dont parle le Platon dans le Phèdre, qui s’en va errant, échappant à toute maîtrise, capable de tous les doubles jeux, à commencer par celui du pharmakon : à la fois remède et poison. Il est peut-être temps d’abandonner la pensée aérienne de Finkielkraut.
Ruser avec la ruse des frontières Qu’on nous excuse ici de citer en entier le passage où Fichte nous livre sa notion de «frontières intérieures»: Les frontières premières, originelles et vraiment naturelles des États sont sans aucun doute les frontières intérieures. Ce qui parle la même langue est, avant tout artifice humain, déjà noué ensemble par la seule nature, d’une multiplicité de liens invisibles; cela se comprend mutuellement et possède la faculté de se comprendre toujours plus clairement, cela appartient au même ensemble, est naturellement Un et forme un tout indivisible. Un tel [peuple] ne peut en accueillir dans son sein aucun autre de provenance et de langues différentes et vouloir se mélanger avec lui, sans en être pour le moins désorienté, et sans déranger brutalement la continuité du progrès de sa culture. C’est de cette frontière intérieure, tracée par la nature spirituelle même de l’homme que résulte seulement le tracé des frontières extérieures de son habitat, qui n’en est que la conséquence: à regarder les choses selon leur nature les hommes ne forment nullement un
17 «À son corps défendant», disons-nous, un peu comme ce qui arriva à ceux dont le tracé des frontières résultait d’une décision d’origine extérieure: «Chaque frontière [était] tracée sur le corps de l’Afrique […] [comme] un coup de couteau de chasse» (J. KI-ZERBO, Histoire de l’Afrique noire: D’Hier à Demain, Paris, 1978, 409). 18 Quelque part, il note: «Le problème auquel nous sommes, depuis peu, confrontés est différent, et plus grave: les œuvres existent, mais la frontière entre la culture et le divertissement s’étant estompée, il n’y a plus de lieu pour les accueillir et pour leur donner sens» (A. FINKIELKRAUT, La défaite de la pensée, 158; nous soulignons); en réalité ce livre y travaille, en trace la frontière, veut leur re-donner sens…
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peuple unique en tant qu’ils habitent à l’intérieur de certaines lignes de montagnes et de fleuves, mais à l’inverse les hommes vivent ensemble, protégés par des fleuves et des montagnes si leur bonne fortune l’a voulu ainsi, parce qu’ils formaient déjà un peuple unique conformément à une loi naturelle infiniment supérieure.19
La spatialité des frontières Avant d’aller dans ce qui, dans cette notion de frontières intérieures, nous intéresse, il est bon de séjourner d’abord dans les parages d’une question que, reconnaissons-le, Fichte ne s’était pas posée, mais qui ne peut nous échapper, car de la réponse dépend notre propre orientation dans l’appropriation de la notion fichtéenne de frontières intérieures. Il s’agit de savoir ce que doivent être les frontières pour se diviser en ‘extérieur’ et ‘intérieur’, question qui, comme l’indique Balibar, porte en son sein les «apories classiques de l’intériorité et de l’extériorité».20 Nous posons ici la question de la spatialité des frontières, des frontières en tant qu’elles ne sont telles que parce qu’elles sont d’abord spatiales. C’est une question que rencontre par exemple l’auteur de Le temps et l’autre, quand il écrit: «l’extériorité est une propriété de l’espace et ramène le sujet à lui-même par la lumière, qui constitue tout son être».21 Or dans Totalité et infini sous-titré Essai sur l’extériorité, Levinas voulait montrer que la vraie extériorité n’est pas spatiale. Ce qu’il ne faut pas oublier, c’est que ce texte-ci est postérieur à Le temps et l’autre, titre rassemblant une série de conférences données dans les années 46-47, et où l’élaboration de la notion de ‘même’ n’est pas encore suffisamment au point pour lui permettre de montrer que l’espace est le lieu du Même, notion abondamment criblée dans son Essai sur l’extériorité. Cette évolution dans la pensée de Levinas est-elle juste, perçoitelle dans sa justesse la notion d’‘extériorité’? Derrida a quelques raisons d’en douter. En effet, s’interroge l’auteur de L’écriture et la différence (et il nous faut donner ici la longue citation où il s’en explique):
19 F.W. FICHTE, Discours à la nation allemande, traduit et commenté par E. BALIBAR, La crainte des masses, 134. On pourrait aussi lire ID., Les frontières de la démocratie, Paris, 1992, 104 sq. Quelque chose qui ressemble à cette idée fichtéennes de frontières intérieures est repérable dans celle de «murs mentaux» (R. DRAÏ, «Murs politiques, murs mentaux» in Cités, 31 [2007] [Murs et frontières: De la chute du mur de Berlin aux murs du XXIe siècle], 21-33), ce qui présuppose la distinction entre frontières et murs, distinction bien sûr absente chez Fichte; quant à cette distinction, lire l’éditorial à ce numéro de Y.C. ZARKA, «Frontières sans murs et murs sans frontières», 3-6. 20 E. BALIBAR, La crainte des masses, 133. 21 E. LÉVINAS, Le temps et l’autre, Paris, 2001, 63.
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Pourquoi faut-il se servir encore du mot ‘extérieur’ (qui, s’il a un sens, s’il n’est pas un x algébrique, fait obstinément signe vers l’espace et la lumière) pour signifier un rapport non spatial? Pourquoi faut-il oblitérer cette notion d’extériorité sans l’effacer, sans la rendre illisible, en disant que sa vérité est sa non-vérité, que la vraie extériorité n’est pas spatiale, c’est-à-dire n’est pas extériorité? Qu’il faille dire dans le langage de la totalité l’excès de l’infini sur la totalité, qu’il faille dire l’Autre dans le langage du Même, qu’il faille penser la vraie extériorité comme non-extériorité, c’està-dire encore à travers la structure Dedans-Dehors et la métaphore spatiale, qu’il faille encore habiter la métaphore en ruine, s’habiller des lambeaux de la tradition et des haillons du diable, cela signifie peut-être qu’il n’y a pas de logos philosophique qui ne doive d’abord se laisser expatrier dans la structure Dedans-Dehors. Cette déportation hors de son lieu vers le Lieu, vers la localité spatiale, cette métaphore lui serait congénitale. […] Car les significations qui rayonnent à partir du DedansDehors, de la Lumière-Nuit, etc., n’habitent pas seulement les mots proscrits; elles sont logées, en personne ou par procuration, au cœur de la conceptualité elle-même. […] Il ne faut plus, dès lors, espérer séparer le langage et l’espace, faire le vide de l’espace dans le langage ou dérober la parole à a lumière, parler pendant qu’une Main cache la Gloire.22
Autant dire que la métaphore spatiale est congénitale, et elle le sera même et surtout pour les frontières, fussent-elles ‘intérieures’, et surtout si elles se donnent en termes de langue, de langage.
Intériorisations des frontières extérieures? On commence à percevoir que la notion de frontières intérieures ne se réfère pas seulement à ce processus d’intériorisation des frontières qui a lieu quand par exemple j’étudie une carte, la carte de mon pays, la carte d’un pays hôte, ou de celui-là vers lequel je voudrais bien me rendre mais dont on me refuse le visa, ou de ce pays là où je me dirigerai ou je dirigerai un avionbombe… Ou encore cette intériorisation-là qui a lieu quand, «riche d’un pays riche, tendanciellement cosmopolite (et dont le passeport signifie de plus en plus, non pas une simple appartenance nationale, une protection et un droit de citoyenneté, mais un surcroît de droits, en particulier un droit mondial de circulation sans entraves)», je franchis la frontière «devenue une formalité d’embarquement, un point de reconnaissance symbolique de son statut social» au pas de course; ou alors cette intériorisation-là soufferte par un pau-
22
J. DERRIDA, L’écriture et la différence, Paris, 1967, 165-166.
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vre d’un pays pauvre pour qui « la frontière est tendanciellement autre chose: non seulement […] un obstacle très difficile à franchir, mais […] un lieu où l’on revient sans cesse se heurter [et à mesure que je le heurte je l’intériorise], que l’on passe et repasse au gré d’expulsions et de regroupements familiaux» et de test d’ADN, lieu «dans lequel on séjourne »…23 A vrai dire, y penser peut déjà suffire à voir les frontières vous envahir avant que vous ayez franchi le seuil de votre porte. Encore faut-il que vous ayez une maison, que votre seule porte à franchir ne soit pas celle des frontières! Il y a tout cela, bien sûr, mais la notion de frontières intérieures nous conduit plus bas encore, à cette condition de possibilité qui me donne seulement d’y penser…, de comprendre de quoi l’on parle quand on fait allusion à toutes ces intériorisations là, d’élaborer «ce difficile contrat qui pourrait définir les contours de cet État nouveau et qui pourrait s’accommoder de cette part de déterritorialisation», laquelle assume la réalité frontière.24 La notion de frontières intérieures indique surtout ce qui a lieu en l’homme que je suis, que vous êtes, soucieux de faire pénétrer l’idée dans la vie (Fichte), de passer de l’existence inauthentique à celle authentique (Heidegger), soucieux peutêtre de nous rendre compte qu’une «culture ironique» nous condamne à vivre de et dans l’écart frontalier se traçant entre «the world we seriously think in and the world we live in».25 L’homme fichtéen qui fait pénétrer l’idée dans la vie n’est pas l’homme empirique. C’est l’homme pratique, celui-là qui n’est pas autre chose que son propre acte constitutif, lequel a lieu dans son parler, dans sa pratique de la langue originaire. Langue originaire, c’est-à-dire, pour Fichte, langue ‘vivante’, «langue pure d’influences, soustraite par sa nature même au cosmopolitisme», «une façon de ‘vivre’ la langue et de vivre ‘dans’ l’élément de la langue, une attitude éthique».26 Balibar, que nous suivons dans son interprétation de Fichte, relève ici trois phé-
23 E. BALIBAR, La crainte des masses, 379; séjour, lieu de vie, attente de vivre qui est en réalité non-vie. Qu’on se réfère ici au psychanalyste André Green qui remarque qu’il est déjà «difficile de vivre sur une frontière, lequel n’est rien auprès d’être soi-même une frontière» (A. GREEN, La folie privée. Psychanalyse des cas-limites, Paris, 1990, 125); mais n’est-il pas vrai que nous sommes (ou séjournons) tous quelque part (sur) une frontière? Ainsi, «nature», loin d’être «le nom d’un état supposé avoir existé avant l’organisation sociale ou politique […] [devient] le nom de la traversée, jamais accomplie, de sa propre frontière» (G. BENNINGTON, Frontières kantiennes, 38). 24 Assumer la réalité frontière, ce qui amenait Foucher à clôturer son livre par un «éloge des frontières», optant pour un «au-delà des frontières» plutôt que pour un «sans frontière» (M. Foucher, Fronts et frontières, 544), mieux, que pour une «rhétorique dominante du ‘sans frontière’, discours aussi bienvenu quand il envisage une connexion solidaire et responsable entre les humains qu’insignifiant quand il voudrait résumer le monde à un marché lisse» (M. FOUCHER, L’obsession des frontières, 28). 25 E. GELLNER, cité par C. LARMORE, Modernité et morale, 247-248. 26 E. BALIBAR, La crainte des masses, 149.
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nomènes qui se rassemblent sous ce concept de langue vivante, originaire ou authentique: «[1] elle est pratiquée de façon continue, ce qui lui permet de recueillir sa propre histoire en elle-même et de se transformer sans cesse; [2] elle repose sur la communication directe entre les diverses classes du peuple, ce qui permet au peuple d’être éduqué par ses propres intellectuels, et à ceuxci de se comprendre eux-mêmes; [3] elle a un caractère symbolique (sinnbildlich), ce qui veut dire, par opposition à l’arbitraire du signe d’emprunt, à la convention liée aux mélanges, qu’elle réalise immédiatement, dans chaque ‘acte de langage’, l’unité nécessaire du sensible et du spirituel».27 Entrons dans le cercle que trace Fichte: la langue fait les hommes qui font la vie de leur langue. Elle les fait en tant qu’ils sont des individus empiriques, que les limites fixées par la langue sont les limites de leur (connaissance du) monde. Mais pour Fichte, elle ne fixe ces limites qu’à condition d’être pure, motif qui nous semble discutable, attendu que, comme l’indique Derrida, il y a toujours plus d’une langue dans une langue. Différenciation dans la langue,28 laquelle permet à Derrida d’affirmer: C’est en traitant autrement chaque langue, en greffant les langues les unes sur les autres, en jouant de la multiplicité des langues et de la multiplicité des codes à l’intérieur de chaque corpus linguistique qu’on peut lutter à la fois contre la colonisation en général, contre le principe colonisateur en général (et vous savez qu’il s’exerce bien au-delà des zones qu’on dit soumises à la colonisation), contre la domination de la langue ou par la langue. L’hypothèse sous-jacente à cet énoncé, c’est que l’unité de la langue est toujours un simulacre investi et manipulé. Il y a chaque fois des langues dans la langue et la rigueur structurelle du système de la langue est à la fois un dogme positiviste de la linguistique et un phénomène introuvable.29
Mais les hommes font aussi la vie de leur langue, pour autant qu’ils se décident à vivre dans l’authenticité de la pratique de la langue à travers «une parole transcendantale, qui est en même temps l’acte d’autoconstitution de la pensée»,30 laquelle met à profit le côté spirituel, invisible, ‘intérieure’ de la langue; par où se décide le tracé des ‘frontières intérieures’. Or s’il est vrai que cet acte d’autoconstitution «se soutient d’une auto-référence» qui fait que «le type de la parole constituante, c’est la parole de Fichte lui-même, en train de recréer l’unité (la compréhension de soi) de la nation
27
Ibid., 149-150. Cf. Theuth, dans Philèbe cité par J. DERRIDA, «La pharmacie de Platon» in ID., La Dissémination, Paris, 1972, 109-110. 29 J. DERRIDA, Du droit à la philosophie, Paris, 1990, 163-164; c’était lors d’une conférence prononcée à Cotonou (Bénin) en 1978. 30 E. BALIBAR, La crainte des masses, 152. 28
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allemande par sa prédication», s’il est vrai que «la notion d’une frontière intérieure acquiert sa portée la plus profonde» en ce «point où ça parle [...], où je parle en m’identifiant à cela [...], où [oui justement: ‘où’? Qu’on se rappelle la question qui ouvrait cette étude!] je transforme incessamment en avenir, c’està-dire en historicité réelle, le passé historique fixé dans l’‘espace’ institutionnel»,31 alors «cette frontière ne sépare pas des espaces (qu’ils s’agisse d’espaces territoriaux ou, métaphoriquement, d’univers culturels), mais plutôt [...] le point ou moment de conversion de l’espace constitué en temps constituant, qui est temps de la projection, de la décision, de l’action de l’avenir (en tant que) spirituel».32 On croirait entendre l’écho de ce titre de Derrida lisant Autrement qu’être ou au-delà de l’essence de Levinas: «En ce moment même dans cet ouvrage me voici».33 Seulement il faut ici rassembler ce que nous disions déjà de l’irrépressibilité de la métaphore spatiale, de la différenciation de la langue, et reconnaître que la référence exacte porte sur quelque chose qui ressemble au devenir-espace du temps et au devenir-temps de l’espace, à savoir l’écriture (au sens dit propre) qui, en échappant «à l’alternative du sensible et de l’intelligible, de l’empirique et du métempirique»,34 brouille l’opposition du métaphorique au propre. La métaphore spatiale s’épanouit en métaphore scripturale à l’œuvre dans l’écriture de Fichte, et de tout penseur digne de ce nom, c’est-à-dire conscient du caractère formatif (Bildung) de ce qu’un Mallarmé appelait l’acte insensé d’écrire. Fichte: «Un tel [peuple] ne peut en accueillir dans son sein aucun autre de provenance et de langues différentes et vouloir se mélanger avec lui, sans en être pour le moins désorienté, et sans déranger brutalement la continuité du progrès de sa culture» (nous soulignons). Eu égard à tous ces correctifs, une dernière question mérite d’être entendue: comment nous orienter?
31
Ibid., 152-153. Ibid., 153. 33 Cf. J. DERRIDA, «En ce moment même dans cet ouvrage me voici» in ID., Psyché. Inventions de l’autre, Paris, 1998, 159-202. 34 J. DERRIDA, «Introduction» in E. HUSSERL, L’origine de la géométrie, Paris, 41962, 22. P. Ricœur relève ce beau paradoxe en ces termes: «Par un curieux paradoxe, c’est la fixation, c’est-à-dire le recueil dans des empreintes matérielles, qui assure ce que Gadamer appelle la spiritualité du discours affranchi du corps du parleur» (P. RICŒUR, Discours et communication, Paris, 2005, 40). De ce paradoxe scriptural à la métaphore spatiale, le rapprochement est vite retrouvé si l’on s’en tient à ce que dit Foucher, lequel soutient l’idée de frontières entendues comme «du temps inscrit dans l’espace» (M. FOUCHER, L’obsession des frontières, 28). 32
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S’orienter «Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?», et d’abord dans le monde? Notre lecture de Finkielkraut avait invalidé la fondation du contrat sur la seule raison individuelle à l’exclusion de l’histoire, avait donc refusé un geste qui s’autorisait d’un certain Kant. Peut-être le spectre de professeur de Königsberg reviendra-t-il encore hanter ce débat. Mais au point où nous sommes parvenu, c’est un autre Kant35 qui mérite d’être invoqué: celui de Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? Pourquoi cet ouvrage justement? Parce que c’est là que Kant comprend autrement l’autonomie,36 ce point, disait l’auteur de Soi-même comme un autre, d’où il faut savoir revenir. Et il le disait pour justifier le réenracinement du point de vue déontologique dans la perspective téléologique, dans un désir: le désir de vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes. Et ce réenracinement, il le trouvait déjà chez Kant lui-même, avec sa notion de personne en tant qu’elle «existe comme fin en soi» (c’est Ricœur qui souligne), mode d’être appartenant «à la nature des êtres raisonnables» (c’est Ricœur qui souligne). Et Ricœur d’enchaîner: «nous savons dès toujours qu’on ne se procure pas une personne comme une chose, que celle-ci a de la valeur» (nous soulignons), «précompréhension pratique [qui] est l’exact parallèle de l’attestation du fait de la raison au plan dialogique de la raison pratique».37 Or «le
35 E. KANT, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, Paris, 2001. Kant qui, notons-le, a été le philosophe des limites, et surtout de la distinction entre limites et bornes (cf. E. KANT, Critique de la raison pure, A295-296/B352 cité par G. BENNINGTON, Frontières kantiennes, 31 et 64-65), et aurait été le premier à enseigner dans une université le cours de géographie physique. Dans une étude récente, insistance a été faite sur «l’habitant du monde» qu’est l’homme déjà être-au-monde chez le philosophe géographe (H.-S. AFEISSA, «L’habitant du monde. Essai d’interprétation d’une thématique kantienne» in Revue philosophique de Louvain 105 [2007] 590-625. Reste que l’auteur ne s’appuie guère sur Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?). 36 C’est ce qu’a bien vu son introducteur et traducteur A. PHILONENKO («Introduction» à E. KANT, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, 67-68): «être majeur, consiste à se tracer par ses seules forces ‘une voie pleinement appropriée au but total de sa destination’. tre majeur est choisir soi-même son orientation et choisir son orientation est se choisir soi-même. S’orienter soi-même est parfaire en soi l’autonomie […]. tre majeur est choisir ‘son’ chemin et ce choix en lequel l’esprit se choisit lui-même est liberté». Deux remarques: (1) La métaphore du chemin, de Parménide à Descartes à Heidegger, indique quelque chose qui me précède en quelque sorte: je ne crée pas totalement ‘mon’ chemin… (2) C’est Philonenko qui souligne «tracer», mais nous y insistons aussi pour marquer qu’il y va sans doute de la nécessité de faire appel à une pensée de la trace, ce qu’on esquissera plus loin en remarquant l’étymologie d’où vient le mot «décider» = trancher, et donc couper, tracer… 37 Pour toutes ces citations : P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, 1990, 277. Il tente une sorte de pensée de la trace dans la section intitulée «L’espace habité» de son livre La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, 2000, 183-191.
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contrat se trouve occuper au plan des institutions la place que l’autonomie revendique au plan fondamental de la moralité» où l’autonomie est un «fait de la raison» (nous soulignons), alors que «le contrat social paraît ne pouvoir s’autoriser que d’une fiction, une fiction fondatrice certes, mais néanmoins une fiction».38 Cet «exister», cette «nature», ce «fait», ce «dès toujours», comment les retrouver au niveau de la pensée difficile du contrat définissant «les contours de cet État nouveau et qui pourrait s’accommoder de cette part de déterritorialisation» qui assume la réalité frontière? La réponse à cette question exige un dernier détour par celle de Kant à la question: «Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?»: la réponse à cette question repose sur l’analogie des critères d’orientation dans l’espace, analogie sans laquelle on ne saurait répondre à la question de l’orientation dans la pensée. Soulignons l’importance de cette analogie spatiale, puisqu’elle s’impose à Kant, un peu comme tout à l’heure nous remarquions comment le poids de l’histoire, au travers du différend frontalier dans le sens large tel que nous l’avons envisagé, s’était imposé à Finkielkraut. L’on connaît la réponse kantienne à la question de l’orientation dans l’espace: pour nous orienter, les points de repères objectifs ne suffisent pas; «je ne m’oriente géographiquement qu’au moyen seulement d’un principe de différenciation subjectif»:39 notre capacité de distinguer notre gauche de notre droite.40 Quelqu’un comme Heidegger reprochera à Kant d’avoir psychologisé, réduit à un problème de mémoire, une structure qui appartient à la constitution existentiale de l’être-au-monde du Dasein. Tout en n’oubliant pas que lui-même n’ira pas à bout de cette pensée de l’être-au-monde du Dasein dans son ancrage spatial, et dans sa spatialité charnelle,41 relevons son insistance sur ce que «Kant dit incidemment». En effet, précise-t-il, le simple sentiment d’une différence entre mes deux côtés ne m’est d’aucune aide tant que je n’ai pas atteint et saisi un objet dont «Kant dit incidemment que “j’ai sa position en mémoire”».42 «Incidemment», c’està-dire qu’il y a là quelque chose qui s’impose à Kant, et ce, peut-être, à son corps défendant. Avoir sa position en mémoire veut dire que je m’en souvienne, comme je devrais me souvenir de la différence entre ma gauche et ma droite. Or cette différence, je l’ai intériorisée, c’est-à-dire je l’ai apprise. Des autres. Par le langage.
38
P. RICŒUR, Soi-même comme un autre, 277. E. KANT, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, 87. 40 Il est intéressant de voir comment Foucher retrouve cette question kantienne, par un autre chemin: «Comme l’indique Jomini, “il est une vérité d’une simplicité frappante, qui domine toutes les combinaisons de la grande guerre: c’est que, dans quelque position qu’un général se trouve, il n’a jamais qu’à décider s’il doit opérer sur sa droite, sur sa gauche ou directement devant lui”» (M. FOUCHER, Fronts et frontières, 38). 41 Cf. D. FRANK, Heidegger et le problème de l’espace, Paris, 1986, 57-64. 42 M. HEIDEGGER, Être et temps, Paris, 1986, 150. 39
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D’où? C’était là la première question de notre réflexion. Pensée radicalement, cette base «d’où» je viens, d’où je m’oriente, et que je reçois de l’autre, à vrai dire je ne puis vraiment me la représenter; je le puis d’autant moins qu’elle ressemble à, est comme, le célèbre exemple que donne Jorge Luis Borges: «les pas que fait un homme, du jour de sa naissance à celui de sa mort, dessinent dans le temps [et l’espace, ajouterions-nous désormais] une figure inconcevable».43 «Du jour de sa naissance à celui de sa mort»: voilà d’où tout part, quand je me reçois de l’autre…, quand je prends ‘place’ dans le monde, place dont dépend toutes mes orientations ultérieures, quand j’entre dans le ‘système de places’. Ricœur (lisant P. Legendre44): Ce qui retient […] l’attention, c’est le caractère d’assignation, du fait même de la naissance, d’une place fixe dans le lignage; c’est elle qui, avant toute prise de conscience égologique, me confère aux yeux de l’institution civile l’identité désignée par les termes fils de, fille de. […] Je découvre avec étonnement qu’avant d’avoir pu me penser et me vouloir comme sujet de perception, d’action, d’imputation, de droit, j’ai été et je reste cet ‘objet’, cette res, […] «cet inestimable objet de transmission». […] Ma naissance a fait de moi un objet sans prix, cette chose-là hors du commerce ordinaire. Le projet parental dont je suis issu – quel qu’il fût – a transformé la statique du tableau généalogique en une dynamique instituante qui s’inscrit dans le mot ‘transmission’: transmission de la vie, elle-même instituée comme humaine par le principe généalogique, transmission de la légende familiale, transmission d’un héritage de biens marchands et non marchands, transmission enfin résumée dans l’assignation d’un nom : je m’appelle…, mon nom est…».45
43 Cité par J.-P. DUPUY, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l’impossible est certain, Paris, 2002, 175. 44 Auteur de L’Inestimable Objet de la transmission. Étude sur le principe généalogique en Occident, Leçon IV, Paris, 1985, lu par P. RICŒUR, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, 2004, 281 sq. 45 Ibid., 282. On pourrait ici interroger le rôle que joue la notion de place dans la définition que Kant donne des Lumières: non seulement «penser par soi-même», mais aussi «penser en se mettant à la place de tout autre» (cf. E. KANT, Critique de la faculté de juger, § 40; cf. G. KORTIAN, «Le droit de la philosophie dans la controverse politique» in J.-F. LYOTARD [dir.], La faculté de juger, Paris, 1985, 141-163), notion repérable aussi dans la pensée smithienne de la sympathie (cf. J.-P. DUPUY, «De l’émancipation de l’économie. Retour sur ‘le problème d’Adam Smith’» in ID., Introduction aux sciences sociales. Logique des phénomènes collectifs, Paris, 1992, 145 sq.)
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Peut-on oublier tout cela sans fausser son orientation? Qu’on prenne donc garde à ce que disait Finkielkraut! Sur cette base, Ricœur pensera mieux que Kant. Ce dernier, on s’en souviendra ici, en guise de cosmopolitisme, établissait une étroite association des deux formes du ‘commerce’ (circulation des marchandises et circulation des idées, donc circulation libre des hommes en tant que marchands et en tant qu’intellectuels) comme condition naturelle (mais non suffisante) de la paix perpétuelle.46 Ricœur, quant à lui, dissocierait ici les deux. Et pour cause: cette association pousse l’homme à laisser la circulation des marchandises l’emporter sur celle des idées, comme l’indique l’histoire du tracé des frontières coloniales, ainsi que ce que J.-M. Ela appelle «la réédition de la conférence de Berlin».47 Raison donc à Ricœur qui propose «trois ‘modèles’ pour imaginer une Europe qui ne serait pas seulement l’Europe des marchands: la traduction, l’échange des mémoires et le pardon».48 Sur la base de cette idée, Ricœur, mieux de Finkielkraut, pense un «au-delà des frontières» (au sens où l’entend M. Foucher) en termes de «projet universel et multiplicité des héritages», où il voit «la carte culturelle du monde comme une entrecroisement d’effets d’illumination qui forme des réseaux aux mailles serrées», et dont le rayon d’action dépend «autant de la capacité d’accueil des autres centres que de la capacité d’influence de la source émettrice».49 L’idée du difficile contrat social que nous cherchons devra pouvoir se faire sur la base d’un contrat culturel dûment pensé, ainsi que Ricœur nous en donne ici l’exemple.
Où? «Où vais-je?», demandions-nous ensuite. Ici, la réflexion pourrait s’établir sur la base d’un élargissement au niveau des nations, de la prise en compte de ce qu’est véritablement la finitude humaine. Étant donné que «ma naissance
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Voir E. BALIBAR, La crainte des masses, 144, note 1. J.-M. ELA, Innovations sociales et renaissance de l’Afrique noire. Les défis du «monde d’en bas», Paris, 1998, 390. En guise de contribution à une pensée des frontières africaines entendues comme problème éminemment politique appelant une résolution politique que le principe d’intangibilité des frontières n’a pas encore su proposer, lire le désormais classique livre de A. BENMESSAOUD TREDANO, Intangibilité des frontières coloniales et espace étatique en Afrique, Paris, 1989, surtout 233 sq. 48 P. RICŒUR, «Une obéissance aimante» in A. LACOCQUE – P. RICŒUR, Penser la Bible, Paris, 1998, 177, note 34. 49 P. RICŒUR, «Projet universel et multiplicité des héritages» in J. BINDÉ (dir.), Où vont les valeurs? Entretiens du XXIe siècle, II, Paris, 2004, 76. Noter qu’il place en premier la capacité d’accueil des autres. 47
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est un événement pour les autres, non pour moi, […] [elle] prend place par rapport à ce là-bas qui pour autrui est son ici: ma naissance n’appartient donc pas à l’ici primordial et je ne peux engendrer tous les ‘ici’ à partir de mon lieu de naissance; c’est au contraire à partir du ici absolu, qui est le ici-maintenant – le hic et nunc – que je perds la trace de mes plus anciens ‘ici’ et que j’emprunte à la mémoire d’autrui mon lieu de naissance; autant dire que mon lieu de naissance ne figure pas parmi les ‘ici’ de ma vie et ne peut donc les engendrer».50 Ce qui fait dire à Ricœur que la finitude perceptive ou point de vue, mieux que la réceptivité kantienne, conjugue perspective et ouverture, et s’épanouit dans les autres modalités de finitude que sont le verbe infini et l’imagination pure. Seulement cet élargissement au niveau des nations qui, disait Kant, se comportent aux frontières comme des individus à l’état de nature, doit tenir compte du fait que cette naissance n’est pas datable. Et que les États qui ont décidé des frontières coloniales par exemple ne savaient pas qu’ils donnaient naissance à des futurs États, laquelle dépend en grande partie de l’autodétermination de chaque peuple, pour autant qu’il pré-existe aux tracés des frontières extérieures et nationales.
Dialoguer / habiter aux frontières, pour conclure Nous ne décidons de nous, notre projet universel n’a sens qu’à partir d’une «multiplicité des héritages», d’une multitude d’identités et d’appartenances aux frontières poreuses, qu’à partir d’un multiple processus d’identifications. Et s’il fallait schématiser, on aurait cette triple appartenance: appartenance de l’individu à la communauté, appartenance de la communauté aux individus, appartenance mutuelle des individus. Le difficile contrat qui pourrait définir les contours de cet État nouveau et qui pourrait s’accommoder de cette part de déterritorialisation qui sait assumer la réalité frontière met en communication cette triple appartenance, met en communication ces identités multiples déjà en moi, lesquelles ne se manifestent comme telles que pour autant que j’entre en dialogue avec l’autre.51 Je ne m’oriente, je ne décide à m’orienter à gauche ou à droite ou directement, jamais que sur le souvenir de ce que j’ai appris des autres, jamais que sur le terrain du partage des voix (J.-L. Nancy), ou du «partage du propre», que
50
P. RICŒUR, Finitude et culpabilité, Paris, 1988, 42. Et ce dans «la reconnaissance d’une limite intérieure à nos consciences personnelles», dirait P. GILBERT, La patience d’être. Métaphysique, Bruxelles, 1996, 264. 51
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j’ai eu avec et grâce à l’autre. Je ne décide, c’est-à-dire je ne tranche jamais que sur la base de ce partage, de cette «fusion des horizons» (Gadamer). Trancher c’est-à-dire, en quelque sorte, tracer: tracer une frontière. Frontières qui m’ouvrent aux autres52 d’abord parce je ne me suis ouvert à moi-même et aux autres qu’à partir de ce qu’ils m’ont donné en partage, de cet espace de vie qu’ils ont partagé avec moi, qu’ils m’ont transmise, de cet espace de parole qu’ils ont en partage avec moi. Parole partagée, base de toute orientation, de toute décision de soi où, quand je tranche, je trace: tracé des frontières, et ce à la frontière de l’intérieur et de l’extérieur. Mais frontières ouvrantes: besoin de frontières!53 Seulement, il y a un type de discours politique qui nous semble fausser ce nouveau contrat basé sur un contrat culturel pensé comme projet universel assumant une multiplicité d’héritages. Je me réfère ici aux concepts de «grand métissage» et de «Renaissance africaine» élaborés par l’actuel président français, résumés dans une formule qu’il donna dans son allocution à l’Université de Dakar, le 26 juillet 2007. Il s’agit des «deux parts» qui font de l’africain un homme déchiré. Ces deux parts, ce sont «deux héritages, deux sagesses, deux traditions qui se sont longtemps combattues: celle de l’Afrique et celle de l’Europe». Et il en fait l’identité de l’africain: «je suis venu vous dire que cette part africaine et cette part européenne de vous-mêmes forment votre identité déchirée». Et le président français terminera son discours en se référant à l’enfant noir de Camara Laye, lequel «sentira réconciliées en lui les deux parts de lui-même». Or si le drame de l’homme africain, selon Sarkozy s’exprimant ainsi à Dakar devant des universitaires, c’est d’être resté ce paysan empêtré dans la répétition de l’identique, en sortir ne voudrait-il pas dire, à l’entendre, entrer dans la modernité, s’occidentaliser, se laisser occidentaliser, étant donné que la rationalité moderne, le progrès, est ce par quoi l’européen, à en croire le président français, s’identifie? La réduction des parts, des identités, à deux, leur fixation comptable, et la recherche acharnée d’une synthèse entre les deux parts ne nous semblent alors qu’être une volonté de légitimation de la domination d’une part sur l’autre. Et ce, dans une stratégie qui voudrait nous
52 L’autre de qui j’ai appris à faire «la différence phonématique entre shi et si [pour dire ‘schibboleth’] quand elle devient discriminante, décisive et coupante. Cette différence n’a aucun sens par elle-même, mais elle devient ce qu’il faut savoir reconnaître et surtout marquer pour faire le pas, pour passer la frontière d’un lieu ou le seuil d’un poème, se voir accorder un droit d’asile ou l’habitation légitime d’une langue. Pour ne pas y être hors la loi» (J. DERRIDA, Schibboleth, Paris, 1986, 50). 53 Nous rejoignons la thèse de Foucher pour qui «le monde, pour être vivable, a besoin de frontières, ce troisième élément entre les cultures et l’humanité, que l’on voudrait invisible et qui reste néanmoins nécessaire» (M. FOUCHER, L’obsession des frontières, 28).
L’HOMME ET SA CONDITION FRONTALIÈRE
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pousser à nous y accommoder (besoin d’harmonie oblige!54). Le discours présidentiel est ici devenu idéologique. Plus sage serait ici la position d’un autre français, d’une origine autre, c’est-à-dire héritier de plusieurs traditions comme le président français luimême et les africains (et sans doute chacun d’entre nous!), mais ne commettant pas l’erreur sarkoziste de limiter à deux ces traditions; cet autre français, sans doute philosophiquement mieux renseigné, nous donnera un autre son, plus recevable: Mon problème, ou ma chance, ce qui me pousse sans cesse à réfléchir sur l’héritage, c’est que j’appartiens à un grand nombre de filiations. C’est assez commun, mais je dois dire que du point de vue culturel, j’ai eu la chance d’être né en Algérie, dans une communauté juive, de langue française, qui à travers toutes sortes de guerres et dans la tragédie, a croisé toutes sortes de filiations. Dans la culture qui est la mienne, je n’en finirais pas de citer mes pères et les mères. Cela me donne aussi beaucoup de liberté, parce que quand la filiation est multiple, on joue l’un contre l’autre ou l’un sans l’autre et on revient. Pour quitter mon modeste cas, je crois qu’une filiation est toujours multiple. Une filiation unique n’est pas une filiation. Plus ou moins multiple, plus ou moins enchevêtrée, mais il y a toujours plus d’un père et plus d’une mère.55
Toujours plus d’un père et plus d’une mère: autant il y a toujours plus d’une langue dans une langue, autant il y a plus d’une part dans une part, et toujours plus d’une identité dans une identité. Alors dialoguer, c’est servir l’intérêt de toutes ces parts. Intérêt, inter-esse, disait H. Arendt, lequel, loin d’être self-interest, intérêt égoïste, «[nous] rassemble mais aussi [nous] empêche, pour ainsi dire, de tomber les uns sur les autres». Et puis: «Vivre ensemble dans le monde, c’est dire essentiellement qu’un monde d’objets [et parmi ces objets, il y a … les frontières] se tient entre ceux qui l’ont en commun, comme une table est située entre ceux qui s’assoient autour d’elle; le monde, comme tout entre-deux, relie et sépare en même temps les hommes».56
54 Il est dit quelque part dans ce discours: «L’Afrique en a réveillé les joies simples, les bonheurs éphémères et ce besoin, ce besoin auquel je crois moi-même tant, ce besoin de croire plutôt que de comprendre, ce besoin de ressentir plutôt que de raisonner, ce besoin d’être en harmonie plutôt que d’être en conquête». Or le discours que tient ici le président français n’exige-t-il pas, pour être intelligible et lisible, davantage d’effort de ‘compréhension’ et de sens du raisonnable plutôt que d’‘harmonie’? Ne peut-on voir ici le déploiement retors d’une certaine stratégie de musellement? 55 J. DERRIDA, Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris, 1999, 61. 56 H. Arendt, cité par J.-P. DUPUY, Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre, Paris, 2002, 30. Cf. aussi F. COLLIN, «Hannah Arendt: droit et frontières» in M.-C. CALOZ-TSCHOPP (éd.), Hannah Arendt, les sans État et le «droit d’avoir des droits», vol. 1, Paris, 1998, 74-83.
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Elle est suggestive, cette image de la table: frontière comme table autour de laquelle on s’assied; n’est-ce pas là retrouver cette table où s’étaient décidées et crayonnées les cartes et les frontières de nos pays, table qui se tient désormais entre nous?
Maison Jean Dehon BP 3550 Yaoundé-Messa Cameroun
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RÉSUMÉ L’homme, cet être toujours en mal d’orientation, ne peut envisager la question du sens de sa vie sans tenir compte de son enracinement dans l’histoire, et ce, à la croisée des frontières. Cette notion de frontière, tout en assumant la part de déterritorialisation qui caractérise notre monde, indique l’exigence d’un contrat culturel. Ce dernier engage l’homme d’une part dans une traversée des frontières qu’il est lui-même et qu’il expérimente dans la pratique de la langue (pratique dans laquelle il y a toujours plus d’une langue), et d’autre part dans le ménagement d’une identité clivée, travaillée par une multitude de filiations et d’héritages à gérer, et se refusant à laisser les frontières se muer en murs. Man, this being which is always in search of orientation, cannot envisage the question of the sense of his life without taking into account his being rooted in history, at the crossroads of frontiers. This notion of frontier, while coming to terms with the de-territorialization which characterizes our world, points out the exigency of a cultural contract. This last commits man, on the one hand, to a crossing of frontiers that he is himself, and that he experiences in the practice of language (in which there is always more than a single tongue), and on the other hand to the care of a split identity plagued by a multitude of descendants and ancestors to manage, refusing to let frontiers turn into walls.
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 317-334
Personal Integrity and Bernard Lonergan’s General Transcendent Knowledge Bernard Lonergan (1904-1984), more than 35 years ago, wrote that cultural change demands «the development of a new theological method and style, […] meeting all the genuine exigencies both of the Christian religion and of up-to-date philosophy, science, and scholarship».1 One of the major achievements of Lonergan’s philosophy is the achievement of the fourfold human (or philosophical) differentiated consciousness, which he later integrated into his theological method. This certainly is significant, and it is one of the major achievements of Lonergan’s Insight (1957). However, if this were the only achievement, the particular philosophical positions of the book would not be interesting (unless for historical reasons). Nevertheless, there seems to be several important philosophical positions worthy of consideration, although some of them may need further elaboration and sometimes a reformulation in a more up-to-date terminology. In the paper, we will explore Lonergan’s «general transcendent knowledge», at the center of which is his argument for the existence of God. What makes Lonergan’s proof distinct from the others is the starting point (the self-affirmation), the core epistemic exigency of the search for a complete explanation, the affirmation of the complete intelligibility of reality, and his concept of God (the unrestricted act of understanding). Lonergan always maintained the validity of his argument, even though he later said that it ignores the horizon within which the argument can be effective. We will start with a few preliminary ideas about the value of the argument in Lonergan’s system and in philosophical theology in general. Next, a brief reconstruction of the argument from Insight will follow. Several different interpretations and objections against its validity will require a further elaboration of a few key statements. Even though somebody may not accept the argument as deductively valid, it will become apparent that personal cognitive integrity calls for the development of the systematic philosophical theolo-
1 B. LONERGAN, «Doctrinal Pluralism (1971)» in Collected Works of Bernard Lonergan (CWL) 17, Toronto, 2004, 85-86. Italics mine.
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gy, and at the same time that Lonergan’s recognition, affirmation, and acceptance of God requires an authentic, unbiased human knower. Several further features of Lonergan’s philosophical theology will emerge. Some familiarity with Lonergan’s philosophy will be presupposed.
The Importance of the Argument A great number of scholars agree that the existence of God has to be reasonably well justified, before one accepts the creed of any religion.2 Good reasons for believing in the existence of God make an important part of intellectual integrity of any theologian or Christian philosopher. In the absence of a rational proof, they might still have good reasons (social and/or historical) for believing in God, but something important would be missing. Probably the most extreme expression of such a requirement (of Evidentialist challenge) we find in the writings of W. K. Clifford: Religious beliefs must be founded in evidence; if they are not so founded, it is wrong to hold them. The rule of right conduct in this matter is exactly the opposite of that implied in the two most famous texts: «He that believeth not shall be damned» [Mark 16:16], and «Blessed are they that have not seen and yet have believed» [John 20:29]. For a man who clearly felt and recognized the duty of intellectual honesty, of testing every belief before he receives it, and especially before he recommended it to others, it would be impossible to ascribe the profoundly immoral teaching of these texts to a true prophet or worthy leader of humanity. […] But whoever wrote either of them down […] has thereby written down himself as a man void of intellectual honesty, as a man whose word cannot be trusted, as a man who would accept and spread about any kind of baseless fiction for fear of believing too little.3
Clifford does not give us a satisfactory explanation what would count as a sufficient evidence, but his statement illustrates well the importance of the rational arguments for the existence of God in our culture. When Lonergan writes about «immanently generated knowledge» in
2 Cardinal Schönborn says: «Faith without a rational justification is not a faith, but only an illusion» (Ch. SCHÖNBORN, «Rozumná veda, rozumná viera» in Impulz 3 [2007] 38). Similarly: W.K. Clifford, A. Kenny, A. Flew, R. Swinburne. Some of them (A. Flew) say that without a good argument we have to be atheist (assumption of atheism), and some others (B. Russell, A. Kenny) that we should be agnostic. 3 W.K. CLIFFORD, «The Ethics of Religion» in S. T. JOSHI (ed.), The Agnostic Reader, Amherst – New York, 2007, 243.
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Insight, he means generation of new concepts and/or theories, and reasonable judgments about their truthfulness. Such a knowledge includes the grasp of the «virtually unconditioned», which means, that one understands the conditions of something being true and concludes that the conditions happen to be fulfilled. From the overall content of Insight, we can deduce that the achievement of the immanently generated knowledge of the existence of God is, according to Lonergan, possible and necessary. Later in Philosophy of God, and Theology (1974), Lonergan said that the origin of the philosophy of God is in religious experience (the root of which is in God’s gift of his love), and that «it is only in the climate of religious experience that philosophy of God flourishes».4 At this point, let us distinguish Lonergan’s later philosophy of God, which is better called philosophy of religion, from philosophical theology. The latter concerns systematic analysis of the concept and the existence of God. Conceptual and systematic thinking is decisive in the arguments of philosophical theology. It was the major concern of the first Lonergan in Insight, and it was later developed by B. Tyrrell5 and H. Meynell6 at length. Philosophy of religion understood as philosophical thinking about religion covers a broader spectrum of questions regarding existing religions, among which the questions of religious experience, conversion, and culture are some of the most important. Jim Kanaris7 developed the conception of religious experience and philosophy of religions at length as intended by the second Lonergan. According to later Lonergan, philosophical theology and the arguments, in which one tries to be precise in the use of terms and logic, belong rather to the context of classicism or scholasticism and conceptualism, than to contemporary pluralist culture.8 He realized that the cultural change made scholastic approach, and thus traditional philosophical theology, no longer relevant. Nonetheless, even though scholastic objectivism may already be old fashioned and not very interesting for Lonergan and some of his fellows, it is important for his philosophy. He says: The development of philosophic and scientific systems profoundly affects a culture. But if it modifies the outlook of most of the members in the culture, still it does not do so by transforming them into systematic thinkers. Systematic thinkers are
4
B. LONERGAN, Philosophy of God, and Theology, Philadelphia, 1973, 55. B. TYRRELL, Bernard Lonergan’s Philosophy of God, Notre Dame, 1974. 6 H. A. MEYNELL, The Intelligible Universe: A Cosmological Argument, Totowa (N.J.), 1982. 7 J. KANARIS, Bernard Lonergan’s Philosophy of Religion. From Philosophy of God to Philosophy of Religious Studies, New York, 2002. 8 See B. LONERGAN, Philosophy of God, and Theology, IX. 5
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relatively rare. But their achievement is diffused by the commentators, the teachers, the popularizers that illuminate, complete, transpose, simplify.9
Even in the recent times, we witness a rise of several «popularizers» who have taken up deep atheistic ideas of the past, and several systematic thinkers who argue for improbability or even impossibility of the existence of God. In regard to the arguments, Lonergan says: «I do not think it difficult to establish God’s existence. I do think it a life-long labor to analyze and refute all the objections that philosophers have thought up against the existence of God».10 Lonergan may be right about the life-long labor, but if it takes all life to refute the objections, it does not seem easy to show that God exists. For the arguments are not only for believers to strengthen their faith, but they also are expected to show faults in the argumentation of atheists and agnostics. Responses to the most significant objections make integral part of philosophical theology and argumentation. In regard to the acceptance of the existence of God, Lonergan is right that a fully human acceptance requires a triple (intellectual, moral, and religious) conversion, and the root of the religious conversion is experience of God’s love. Its importance was another reason why Lonergan became more interested in the conversion/transformation of an authentic subject than in «objectivist», or systematic, philosophical reflections about the existence of God. This is also the reason why his argument in Insight is somehow unfinished and little bit sketchy (and «it may seem too rapid»11). It does not mean, however, that the argument somehow presupposes a conversion. Lonergan expects «authentic subjectivity» in the sense of «self-transcendence towards objectivity»; in other words, readiness for intellectual conversion when good reasons for a change of position arise. When Lonergan writes about personal integrity in Method in Theology, he means integration of different departments of knowing: «Development is through specialization but it must end in integration».12 Personal integrity also calls for «reconciliation of truth and value, and so of science as concerned for truth with religion as concerned for value».13 The basis of such integrity is human self-transcendence towards objective value and true good (not only apparent truth and good). Cognitive authenticity means self-transcendence in knowing: «it [self-transcendence] not merely goes beyond the
9
Ibid., 8. Ibid., 55. 11 B. LONERGAN, Insight, in CWL 03, 679. 12 ID., Method in Theology, London, 1972, 140. 13 ID., «Horizons» in CWL 17, 13. 10
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subject but also seeks what is independent of the subject. For a judgment that this or that really is so reports, not what appears to me, not what I imagine, not what I think, not what I would be inclined to say, not what seems to be so, but what is so».14 This is why personal cognitive integrity requires an objective justification of the existence of God and development of the specialization in a systematic philosophical theology.
Lonergan’s Argument for the Existence of God Lonergan starts with the question of «What is being?» First, he defines and analyzes the notion of being, and he deduces the concept of an unrestricted act of understanding (God) from his analysis of human knowing, especially from the unrestricted desire to know. It is only in the next sections, where he asks «What is causality?» and says that with this question «we shall be lead to affirm that there is such an unrestricted act».15 Subsequently, he distinguishes external causes (efficient, final, and exemplary) and internal causes (central and conjugate potency, form, and act).16 External causes are somehow anthropomorphic, since they are conceived analogously with the purposive human actions within the realm of the proportionate being.17 The question is whether they hold in general for the proportionate being as a whole. Lonergan explains that there are deeper metaphysical principles capable of bearing human knowledge from the realm of proportionate being to the realm of transcendent being. In his argument, Lonergan establishes that being is intelligible and the universe of proportionate being is incompletely intelligible. He adds an epistemic exigency of the search for a complete explanation. According to Lonergan, all the arguments for the existence of God are included in the following general form of affirmation: «If the real is completely intelligible, God exists. But the real is completely intelligible. Therefore, God exists».18 A longer formulation: «If the real is completely intelligible, then complete intelligibility exists. If complete intelligibility exists, the idea of being exists. If the idea of being exists, then God exists».19 The argument in a broader context of Insight can be outlined as follows:20
14
Ibid., 11. ID., Insight, 674. 16 See Ibid., 674-675. 17 «Proportionate being» means being proportionate to or knowable by human intelligence. 18 B. LONERGAN, Insight, 695. 19 Ibid., 696. 20 A more elaborate explanation of this structure: L. ROJKA, The Eternity of God, Bratislava (Slovakia), 2005, 111-128. 15
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(1) (2)
(3) (4)
(5) (6) (7) (8)
We know that at least one real thing (being) exists. Real (existing things) is known by intelligent grasp and reasonable / true affirmation. (2a) What can be objectively affirmed as intelligible and existing is being (or a part of being). Therefore, existing reality (being) is intelligible. Complete intelligibility of being means that being is knowable completely. (4a) Being is known completely if all questions are answered correctly. (4b) Questions are unrestricted (in extent and intent). (4c) There cannot be a meaningful question, which has no answer or explanation. (4d) There are no inexplicable brute facts. Therefore, being is completely intelligible. Complete intelligibility exists. The idea of being (content of understanding) exists. Unrestricted act of understanding (God) exists.
The Self-Affirmation Lonergan delineates the two most important statements of his argument, when he asks where in the process of knowing God’s existence makes its implicit entry: a distinction has to be drawn between (1) affirming a link between other existence and God’s and (2) affirming the other existence that is linked to God’s existence. The second element lies in the affirmation of some reality: it took place in the chapter on self-affirmation […]. The first element is the process that identifies the real with being, then identifies being with complete intelligibility, and finally identifies complete intelligibility with the unrestricted act of understanding that possesses the properties of God and accounts for everything else.21
The «second element» is the first statement in the argument, and it refers to the person who investigates the intelligibility of reality. A human knower is able to reach true and objective judgment about his own existence. Therefore, reality is somehow knowable and intelligible for human (abstractive) intelligence.
21
B. LONERGAN, Insight, 698.
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It is important that this first stage of the argument (the self-affirmation) is not omitted. Even though one would get an interesting a priori argument starting from an analysis of human knowing (pointing to the desire to know and epistemological exigency of the search for a complete explanation), this is not what Lonergan wanted to do: Unless we know some reality, there is no possibility of deducing the existence of God. It follows that first we must establish that as a matter of fact we know and that as a matter of fact there is some reality proportionate to our knowing. For only after the facts are known can we entertain any hope of reaching […] the real as it really is.22
It is the self-affirmation along with the affirmation of the existence of other proportionate beings, which makes Lonergan’s argument most fundamentally cosmological: The most fundamental of all questions, then, asks about existence, yet neither empirical science nor methodically restricted philosophy can have an adequate answer. […] In particular cases, the scientist can deduce one existent from others, but not even in particular cases can he account for the existence of the others.23
Even though Lonergan’s cosmological argument starts with the contingent existence, it is not thomistic: Among Thomists, however, there is a dispute whether ipsum intelligere or ipsum esse subsistens is logically first among divine attributes. As has been seen in the section on the notion of God, all other divine attributes follow from the notion of an unrestricted act of understanding. Moreover, since we defined being by its relation to intelligence, necessarily our ultimate is not being but intelligence.24
Thus the argument accounts for the existence of the contingences, above all contingency of existence, and concludes with the unrestricted act of understanding. The closest well known argument is Leibniz’s cosmological argument of sufficient reason. According to Leibniz, search for a sufficient reason of things and truths cannot be satisfied with efficient or final causes. Only when a ground of intelligibility («self-explained» being) is given, then also sufficient reason of things is given.25
22
Ibid., 701. Ibid., 676-677. 24 Ibid., 700. 25 G.W. LEIBNIZ, «On the ultimate origination of things (1697)» in Lloyd STRICKLAND (ed.), The Shorter Leibniz Texts, London, 2006, 31-38. 23
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The Affirmation of the Complete Intelligibility Lonergan’s reason for the affirmation of the complete intelligibility of reality is that there cannot be inexplicable facts. According to him, an affirmation of inexplicable fact would be meaningless, because «to talk about mere matters of fact that admit no explanation is to talk about nothing. If existence is mere matter of fact, it is nothing. If occurrence is mere matter of fact, it is nothing».26 This «rude and harsh» statement follows from Lonergan’s identification of being/reality with reasonably and truly affirmed intelligibility. Lonergan explains: «Being […] is intelligible, for it is what is to be known by correct understanding; and it is completely intelligible for, being is known completely only when all intelligent questions are answered correctly».27 Once the meaning of «all questions about reality being answered» is grasped, the affirmation of the complete intelligibility should follow. When Lonergan writes about «questions», he means first of all the metaphysical questions about complete and ultimate explanation of being as a whole (its existence and intelligibility).28 Such transcendental questions «go beyond» sensible experience to uncover the realm, which is conceived absolutely «as the ultimate in the whole process of going beyond».29 One needs to extrapolate here from being «intelligible» for human intelligence, to «intelligible» in general. Anything existing must be intrinsically intelligible. If everything is intelligible, all questions about the proportionate being have adequate answers. Since the proportionate reality is not completely intelligible (it does not provide all the answers), there must be a complete (transcendent) intelligibility which grounds intelligibility of all questions and answers.
From Complete Intelligibility of Reality to God If all the questions about the multiple («secondary») proportionate intelligibilities are to be answered and adequately explained, then all the intelligibilities must be graspable by an act of understanding, which is not restricted. The affirmation of the possibility of the complete explanation (answering all questions) requires an affirmation of a unique ultimate act of understanding, which
26
B. LONERGAN, Insight, 675. Ibid., 695. 28 B. Tyrrell lists some of them: «Why does anything exist?» «Why does anything occur?» «What is the explanation of the contingency, of the virtually unconditioned whose conditions happen to be fulfilled, of what simply happens to be the case?» (B. TYRRELL, Bernard Lonergan’s Philosophy of God, 125). 29 B. LONERGAN, Insight, 658. 27
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explains and grounds this possibility. Since there can only be one such an ultimate unrestricted act, there is only one «idea» (content of its understanding) of all being. In addition, this idea in its ultimate meaning is identical with the intelligibility of the ultimate act. The unrestricted act understands itself (more profound, primary or transcendent intelligibility) and thus it grounds «the explanation of everything about everything else».30 The unrestricted act is one, without any composition (non-material, non-spatial), unconditioned, necessary (in no way contingent), and self-explanatory. Lonergan identifies it with God. In addition to cognitive unrestrictedness, the primary act of understanding has, according to Lonergan, an absolute perfection, because if there were any sort of imperfection in it, the unrestricted understanding would be restricted. Consequently, the primary intelligible (by analogy) «is identical not only with an unrestricted act of understanding but also with a completely perfect act of affirming the primary truth and a completely perfect act of loving the primary good».31 In its full implications, the primary act must be the first efficient, exemplary and final cause, and the creator of the universe.32 The universe of the proportionate being is neither completely random nor necessary, it is a reasonably realized possibility. It result from a free rational choice which cannot be necessitated, for this would introduce limitation into the unrestricted rational consciousness. For each statement of this brief summary Lonergan provides a deeper explanation. The method of investigation is his dialectical method: «there is the dialectical unfolding of positions inviting development and counterpositions inciting reversal».33 In metaphysics, it is «a pure form of the critical attitude». The main criterion of truthfulness is that true theories will call for further explanations, and the untrue theories will involve contradictions and/or inexplicable facts, and thus they will call for reversal. It is this general rule of avoiding obscurantism and contradictions, which is claimed to lead to the affirmation of the unrestricted act.34 The critical method is driven by the pure desire to know. Since many theories will call for reversal, the desire to know must be strong enough to sustain the intellectual conversions (change of positions), if there are good reasons for doing so. It is also important to emphasize that the meaning of the complete intelligibility was derived from the subject’s unrestricted desire to know. Nevertheless, the affirmation of God’s existence is conditioned neither
30
Ibid., 678. Ibid., 681. 32 B. Tyrrell explains at length what it means for an unrestricted act to be exemplary, efficient, and final cause (B. TYRRELL, Bernard Lonergan’s Philosophy of God, 152-157). 33 B. LONERGAN, CWL 03 (Insight), 427. 34 See Ibid., 708. 31
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by its actual fulfillment nor by the real possibility of its fulfillment in future (we may not reach the state of all questions being answered). Human knowing is limited, conceptual and abstractive, and therefore, its fulfillment cannot be identified with the reach of the primary intelligibility. Yet, the goal of the pure desire to know is the reach of the primary intelligibility, the state of knowing everything about everything.
The Validity of the Argument Since we have only very briefly summarized the basic terminology, structure, and principles involved in Lonergan’s argument for the existence of God, let us consider a few objections to its validity, which will help us to explicate better the principles involved. Let us start with slightly different interpretations of his argument. Gary Schouborg wants to show that the argument is not a priori, but that it has its experiential ground. He outlined Lonergan’s argument in a form of a deductive argument, but at the end he acknowledges that his short article «can hardly be a sufficient exposition» of showing its validity.35 Ruben Habito, in his comparison of L. Dewart and B. Lonergan, elaborates the idea that Lonergan made a valid transcendental argument in the sense that is «is based on a scholastic appropriation of the transcendental method of Kant, but is an attempt to go beyond the latter».36 Habito distinguishes well «the heuristic structure for determining the attributes of God»37, mediation of the concept of the unrestricted act, and a proof that such an act really exists. He explains the proof as follows: Lonergan implies that the activity aimed at satisfying man’s desire to know, […] presupposes that the desire which is unrestricted can be ultimately fulfilled, or else the individual act of knowing, the individual insight gained, have no real foundation. He therefore equates the acceptance of the minor premise with the acceptance of man’s own intelligence and reasonableness as valid guides for the unrestricted desire to know: the unrestricted desire calls for an unrestricted fulfillment, otherwise it would be an absurd, aimless and untrustworthy desire. To deny that such a fulfillment can be had would seem to imply the denial of one’s own intelligence and reasonableness, and since this implies a self-contradiction, the affirmation of the minor premise can follow.38
35 G. SCHOUBORG, «A Note on Lonergan’s Argument for the Existence of God» in The Modern Schoolman 45 (1968) 243. 36 R. L. HABITO, «A Catholic Debate on God: Dewart and Lonergan» in Philippine Studies 18/3 (1970) 561, note 8. 37 Ibid., 562. 38 Ibid., 563-564.
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A valid guide for the desire to know is provided by human intelligence, and all dynamism of knowing would be absurd without the possibility of fulfillment in complete intelligibility. Complete intelligibility provides real foundation for individual insights reached through the desire to know. The denial of complete intelligibility is a denial of something crucial in human knower. Habito also emphasizes the relation of the transcendent to personal integrity: «to be truly a man means to keep on striving to transcend oneself, towards greater possession of truth and goodness. To reject transcendence is to reject striving for and the possibility of fulfillment, and is thus to be less a man».39 To summarize, Habito proposes two reasons for the affirmation of the unrestricted act: First, the unrestricted desire would be absurd / unexplained without transcendent being. It calls for an explanation. Second, the denial of transcendent being means a performative self-contradiction with what we intend in knowing. Performative self-contradiction defense (sometimes called «retorsion») is supposed to guarantee the validity of the argument. Patricia Wilson considers Lonergan’s theory a version of «Maréchalian Thomism», in which, quoting Lotz, «the proof of God’s existence is somehow precontained in the orientation of the human intellect towards being».40 After her analysis of human desire to know, she concludes: Although man is always seeking absolute knowledge of being, he can never affirm that he possesses it. The only possible explanation for such striving is that there is an absolute being which is the ground and the foundation of all this striving. (If there is no such being, then there is really not an explanation, since the intellectual dynamism of man is doomed to frustration, and reality is unintelligible.)41
According to Wilson, without the complete intelligibility there would be no explanation for the dynamism of human mind towards absolute knowledge. The inner dynamics of intending which is the basis of the process of coming to know, demands the infinite horizon.42 Interestingly, she adds that if there were no complete intelligibility, reality would not be intelligible at all. She wants to strengthen the argument not with a performative self-contradiction, but emphasizing the contradiction between the affirmation of the intelligibility of reality and the denial of the complete intelligibility:
39
Ibid., 568. P. WILSON, «Human Knowledge of God’s Existence in the Theology of Bernard Lonergan» in The Thomist vol. XXXV, no. 2 (1971) 259. Quoted article: J.B. LOTZ, «Immanuel Kant» in New Catholic Encyclopedia, vol. 8, New York, 1967, 127. 41 P. WILSON, «Human Knowledge of God’s Existence», 263. 42 See Ibid., 272. 40
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If one asserts the intelligibility of being, one must assert its complete intelligibility. Something which is not really known by at least someone in fact is not really intelligible. But, if there is only finite knowing, then something always remains unknown, since the infinite horizon of possible questions can never be comprehended by a finite knower, and thus there must be an infinite and unrestricted knower who in fact knows and comprehends all proportionate being.43
Wilson’s explanation rests on the principle that every intelligibility must be known by somebody. Dorothy Emmet also emphasizes dynamic orientation towards the transcendent operative in our thinking, but in a different way: if being is intelligible, the «an unrestricted act of understanding exists», and this he [Lonergan] takes to be not only what Kant would have called a regulative ideal towards which our always limited thinking aspires, but something already existing in its own right which can be called God. The drive towards this is a principle constitutive for our thinking.44
The drive towards the complete intelligibility existing «in its own right» is constitutive for our thinking. On this interpretation, the denial of the complete intelligibility does not imply a performative self-contradiction, just that the drive would have no real explanation / foundation. Ronald Hepburn gives his reasons against Kantian transcendental interpretation of Lonergan’s argument, which are also against transcendental performative self-contradiction interpretation. He states that Lonergan’s argument provides a valuable regulative ideal, but if taken as transcendental, then it is not valid: «The notion of complete intelligibility in explanation […] can be seen as a valuable ideal, a regulative notion that extends or extrapolates from our experience of limited intelligibility; it cannot claim, however, to be a condition for the possibility of any explanation».45 More precisely, the notion of the complete intelligibility of the world is an extension of, or extrapolation from, our successful attempts to understand aspects of the world. It is not a condition of our having any knowledge at all, nor a condition of our having the knowledge we do have. Only if it were a condition could a valid transcendental argument be mounted.46
43
Ibid., , 270. D. EMMET, «The Double Conversion of Bernard Lonergan and Karl Rahner» in Theoria to theory 7/2 (1973) 13. 45 R. HEPBURN, «Transcendental Method: Lonergan’s Arguments for the Existence of God» in Theoria to theory 7/3 (1973) 50. 46 Ibid., 49. 44
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Hepburn is right that one can reach objective knowledge without believing or implying complete intelligibility of reality. Complete intelligibility is not constitutive for our knowledge. Nevertheless, it is constitutive to the pure desire to know and to the dynamism of searching always a better explanation. Any limited explanation is not satisfactory for pure desire to know. The past success does not explain why we are not satisfied with it any more, and why we always want a better explanation. The notion of complete intelligibility helps to explicate the goal of a pure, unrestricted desire to know. Yet, such a goal or explanation, or a condition of meaningfulness, does not prove the real existence of the complete intelligibility. B.C. Butler proposed a different interpretation. He explains Lonergan’s «extrapolations» in terms of converging probabilities: «The procedure is quite unlike a classical syllogism. It is more like what Newman has to tell us about converging probabilities. Newman was prepared to say that, in some circumstances, converging probabilities could lead to a conclusion that was certain».47 On this interpretation, the argument could be certain, even not deductively valid. In my understanding, Lonergan did not use the above transcendental defense to prove the existence of God. In Insight, he used the intentionality analysis and the analysis of the unrestricted desire to know to give meaning to the concept of the unrestricted understanding (which is the goal of the desire). Complete intelligibility is somehow operative in the pure desire to know (not necessarily in a skeptic’s mind). Lonergan defended the fourfold human structure with the method of performative self-contradiction, but not the affirmation of the complete intelligibility. In the argument he «extrapolates» from the intelligibility of the know reality to the intelligibility of the proportionate being, and then to the complete intelligibility of all being. In a sense, he used the method of searching the best explanation (which he calls «position») and refusing the other («counter-positions»). The counter positions denying God necessarily involve, according to Lonergan, contradictions and / or affirmation of brute facts. This is why they are not satisfactory for human intelligence. But the fact that inexplicable facts are not satisfactory for human intelligence does not prove that reality is completely intelligible and that God exists. In order to use an a priori principle, one needs to show logical impossibility that there cannot be coherent «theories of everything» (in which all questions have an explanation) without God. Some modern physicists believe that they have found a «key», which leads to a single all-embracing picture of all the laws of nature from which all things follow. We will return to this problem at the end of the next section.
47
B.C. BUTLER, «God: Anticipation and Affirmation» in The Heythrop Journal 20/4 (1979) 368.
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Critical Realist «Meta-Proof» In addition to the foregoing discussions about the validity of Lonergan’s argument, there have been debates about its deeper nature. Quentin Quesnell argues against Frederick Crowe, Hugo Meynell, and William Wainwright that the argument is neither ontological (he means «from definitions») nor cosmological (from experience of complete intelligibility), but a critical realist «meta-proof».48 He summarizes the entire proof based on the notion of being: «Lonergan writes in the conviction that all human beings already have knowledge of God, just as all have implicit knowledge of being and of self. His proof offers the tools to make their knowledge of God explicit».49 The subject has a notion of being (of complete intelligibility) at the beginning and then he explicates this notion into a fully developed concept of the complete intelligibility of being and reality of God. When Quesnell tries to be more specific, he says that Lonergan’s argument moves from «“I, who am seriously trying to understand the world, cannot doubt that the world is understandable” to the realization: “I already hold that God exists”».50 In order to recognize these statements as true, objective, and certain, one has to assimilate Chapters 11, 12, and 13 of Insight (chapters on self-affirmation, notion of being and objectivity). Q. Quesnell seems to miss Lonergan’s distinction of giving meaning to the concept of God and an argument that God really exists. He explicates how the meaning of the unrestricted act is generated based on Lonergan’s analysis of the pure desire to know, and of the notion of being and objectivity. Bernard Tyrrell (1974), who according to J. Kanaris made «a definitive study»51 of Lonergan’s argument, makes this interpretation even more straightforward: «it is only if one intelligently, critically an wholeheartedly commits oneself to the positions […] that it will ultimately be possible critically to validate for oneself the legitimacy of Lonergan’s formal proof for the existence of God. Indeed, […] nothing less is required of the individual than an ‘unrestricted commitment to complete intelligibility’».52 This statement explicates apparent circularity of this thought: one is first committed to the complete intelligibility (of positions), and then he affirms that it really exists. One would naturally expect a good reason to believe that reality is completely intelligible, and then, if affirmative, he can make his commitment to the basic intuition he has. It is quite unusual to ask for such a personal commitment of the reader as part of an argument.
48 Q. QUESNELL, «What Kind of Proof is Insight 19?» in F. LAWRENCE (ed.), Lonergan Workshop 8, Atlanta, 1990, 276-277. 49 Ibid., 276. 50 Ibid., 274. 51 J. KANARIS, Bernard Lonergan’s Philosophy of Religion, 15. 52 B. TYRRELL, Bernard Lonergan’s Philosophy of God, 121.
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This may sound like an argument ad hominem, which ultimately is not an argument at all, and authentic (self-transcending) knower has to refute it, because it is not objective. B. Tyrrell (and Q. Quesnell in the last quote) probably wanted to emphasize the initial commitment to (absolute) objectivity and self-transcendence (not to what appears, but «what is really so») and not the commitment to complete intelligibility. The commitment to objectivity implies neither the commitment to, nor a proof of the complete intelligibility. Many scientists are committed to the search of objectively validated theories without implicitly or explicitly affirming the complete intelligibility of reality. David Burrell53 argues that Lonergan’s basic attempt to extrapolate from the restricted to the unrestricted act of understanding is an impossible endeavor. His first objection is that «we simply cannot affirm that being is completely intelligible because we cannot conceive what the judgment would be like which affirmed that all intelligent questions were in and all answered correctly».54 Lonergan answers that one must advert not to knowing but to intending: «a conscious intending of an unknown that is to be known».55 Tyrrell tries to elaborate this answer further: It can be shown (1) that man intends complete intelligibility, (2) that the intention of complete intelligibility is “at the root of all our attempts to mean anything at all”, (3) that to impugn the unrestricted character of our intending is to undermine at its core the source of all human knowing, and (4) that man can and does ask strategic questions about the meaning of being, etc., and does arrive at critically validated heuristic answers.56
A simpler answer to Burrell’s objection is that we can conceive what the judgment, which affirms that all intelligent questions are answered correctly, would be like. It is the same «judgment» as the grasp the intelligibility of a function, equation, or a law of nature, in the case of which we also cannot reach all the instances of possible applications, and yet, we know that they are true. We can have a conception of an unrestricted act, even without a grasp of all the intelligibilities. Nonetheless, the difficulty is that even if we can conceive complete intel-
53 D. BURRELL, «How Complete Can Intelligibility be?» in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 49 (1967). 54 Ibid., 252. 55 B. LONERGAN, « Response to Father Burrell » in Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 49 (1967) 258. Lonergan also says that «since intending is just another name for meaning, it follows that complete intelligibility […] is in fact at the root of all our attempts to mean anything at all» (Ibid., 259). 56 B. TYRRELL, Bernard Lonergan’s Philosophy of God, 172.
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ligibility coherently, and we accept that complete intelligibility is implied in the dynamism of human knowing, based on Lonergan’s conception of objectivity, we need an additional proof that complete intelligibility is not only intended, desired, and coherently conceived in human intellect, but that it really exists. The second Burrell’s objection is as follows: «how then, when the unrestricted act lacks this very focal point, the judgment, can we pretend to extrapolate to it from the properties of a restricted act?»57 Tyrrell responds: If, then, a perfect instance of knowing could be realized in which the knower and the known were identical not only intentionally but in being, then understanding alone would suffice for knowledge of the reality of the known and the addition of judgment would be simply superfluous. In other words, in this perfect instance of knowing, the act of understanding in the very act of its grasping itself would suffice to fulfill the functions of both understanding and judging as they occur in human knowing. […] All that judgment positively implies in human knowing is eminently realized in God as the unrestricted act of understanding.58
This statement answers not only Burrell’s objection, but also objections raised by many other philosophers, for whom the concept of self-explanatory being is incoherent.59 However, in order to avoid misunderstanding, it seems better to speak of the intelligible ground of all our explanations (answers and questions), than of a self-explanatory being. There are really no explanations (no conceptual thinking) in an unrestricted act of understanding. In overall, the structure of Lonergan’s arguments is «critically validated» (Tyrrell) at least in the sense that it is meaningful and coherent. The notion of complete intelligibility is operative in the pure desire to know and it can be coherently defined. This does not prove yet, that being as a whole is completely intelligible implying the existence of God. An additional argument, which justifies the last extrapolation (to transcendent being) of Lonergan’s argument is needed. An appeal to the complete intelligibility and God in order to explain our strive for full meaning and knowledge would have to face competing evolutionary theories. One can expect that scientists will propose a «cui bono?» expla-
57
B. BURRELL, «How Complete Can Intelligibility be?», 253. B. TYRRELL, Bernard Lonergan’s Philosophy of God, 173. 59 For instance: «[I]t is logically impossible to explain everything. In any explanation, whatever is to be explained (the explanandum) is accounted for by whatever explains it (the explanans). In order for the explanandum to be explained by the explanans, the latter must, at least for the moment, go unexplained. […] However far we go in our chain of explanations, something will always be unexplained. This is a necessary feature of the logic of explanations. However, this in no ways indicates that our explanations of things are at all inadequate» (K. M. PARSONS, God and the Burden of Proof, Buffalo [N.Y.], 1989, 66. 58
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nation of the unrestricted desire. A transcendental performative self-contradiction defense does not provide a conclusive argument either, for the reasons explained in the previous section. In Insight, Lonergan proposed an assessment of the a priori impossibility of the real existence of inexplicable facts. In other words, a «theory of really everything» without God (transcendent intelligibility) is logically impossible. In addition to the fact that it is not satisfactory for human intelligence, it is also objectively inconceivable for human mind, and thus it cannot be true. This a priori statement seems to be at the heart of his cosmological argument. The incompleteness of explanations of reality in terms of contingent being is most obvious in the most fundamental questions regarding the existence of the contingent entities. Of course, the justifications of the previous section, in so far as they are reasonable (even though not conclusive), can make the argument more effective. One could also add inductive support (as Butler suggested) from the debates about the «theories of everything». For instance, J. Barrow in his most recent book shows that the proposed «theories of everything» are by no means sufficient for a complete understanding of the universe, despite such claims by several scientists.60
Conclusion The goal of this paper was to shortly present Lonergan’s reasoning about the existence of God and its role in the context of his explanation of personal integrity. Even though the arguments are intended to convince people and make a change in human society, they can do so insofar as people are reasonable and authentic. If the existence of God could not be objectively justified, religion and theology would become somehow superfluous, and human decision to believe in God would be objectively and critically groundless. If an argument is not interesting for somebody, this does not mean that the argument is not good. It has been concluded that Lonergan’s argument is fundamentally a sort of Leibnizian cosmological argument from the contingency of proportionate being to the unrestricted understanding. Both, the principle that each and every question has an answer (explanation) and the notion of complete intelligibility, are somehow operative in the dynamism of authentic human knowing. They are also important in order to make the concept of an unrestricted act (God) meaningful.
60
J.D. BARROW, New Theories of Everything, Oxford, 2007.
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Examination of the validity of the argument has brought to light several crucial principles important for the question of God: The importance of the authentic human desire to know and openness to the search for a complete and objective explanation of all being. It is important to search for a «theory of really everything». A non-dogmatic and unbiased knower does not dismiss the overall metaphysical questions about the universe as meaningless without a good reason. Once the questions are accepted and the answers are critically examined, Lonergan believed, the affirmation of the unrestricted act of understanding and its identification with God are unavoidable.
Panska 11, 814 99 Bratislava Slovacchia
LUBOS ROJKA S.I.
SUMMARY Although B. Lonergan realized that contemporary culture tends to render scholastic (or conceptualist) philosophy irrelevant, he states that organized systems profoundly affect a culture. Development is through specialization and integration. Lonergan’s philosophy of God has two stages. The first Lonergan emphasizes philosophical theology (the concept and the arguments for the existence of God) and the second, philosophy of religion (religious experience, conversion, cultural traditions). The philosophical theology of Insight (1957) is unfinished. Several authors tried to elaborate further Lonergan’s conception, some of them unsuccessfully. Nevertheless, several important features of his philosophical theology emerge: the value of the arguments for a culture, the crucial role of the pure desire to know in giving meaning to his concept of God, the epistemological requirement of the search for a complete explanation of reality, and the refusal of any obscurantism (inexplicable facts). Benché B. Lonergan realizzò che la cultura contemporanea tendeva a considerare la filosofia scolastica (o concettualistica) irrilevante, egli mostrò quanto i sistemi coerenti, il cui sviluppo si fa mediante la specializzazione e l’integrazione, affettino profondamente una cultura. La filosofia di Lonergan su Dio conosce due momenti: il primo si concentra sulla teologia filosofica (il concetto e gli argomenti a favore dell’esistenza di Dio) e il secondo sulla filosofia della religione (l’esperienza religiosa, la conversione, le tradizioni culturali). La teologia filosofica di Insight (1957) è incompiuta. Parecchi autori tentano di elaborare una concezione lonerganiana più profonda, alcuni di essi senza successo. Molte caratteristiche della sua filosofia teologica rimangono però essenziali: il valore dell’argomento per la cultura, il ruolo cruciale del puro desiderio di conoscere che dà significato al concetto di Dio, le esigenze epistemologiche della ricerca in vista di una esplorazione completa della realtà e il rifiuto di ogni oscurantismo (i fatti inesplicabili).
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 335-354
Perché la scienza è importante per la filosofia? Quando si tratta del problema delle scienze naturali e del loro ruolo e significato per la filosofia (come anche per la teologia, sebbene non mi occuperò di questo ultimo aspetto qui di seguito), ci si imbatte, talvolta, in notevoli equivoci che rendono estremamente difficile, il compito di esaminare in modo proficuo tale questione. Infatti, nel corso della storia della filosofia la percezione delle scienze naturali diffusa tra alcune scuole filosofiche (e forse tra alcuni teologi) è stata connotata da ostilità, in quanto: 1. in tali discipline si identificano spesso dei concorrenti che hanno spodestato il sapere filosofico da alcuni territori considerati tradizionalmente suo monopolio, 2. il porre l’accento sui dati come tale da parte delle scienze viene interpretato come una mortificazione dell’universalità del pensare filosofico, 3. le scienze naturali vengono considerate come propugnatrici di una visione oggettivista del mondo che non renderebbe ragione delle necessarie componenti soggettive dell’esperienza e perfino del sapere, 4. e, infine, lo spiccato riduzionismo delle scienze le renderebbe colpevoli di presentare un’immagine monca dell’essere umano e della sua dimensione spirituale. Pur dimostrando di apprezzare il lavoro preliminare effettuato dalle scienze empiriche, nel loro ruolo preparatorio alla filosofia, Hegel1 dice che «il nome di filosofia è stato dato a quella scienza che si occupa della misura certa e dell’universale nel mare dei dettagli empirici e di ciò che è necessario, delle leggi nell’apparente disordine della massa infinita del casuale». Non è difficile riconoscere qui, almeno implicitamente, la radice della critica numero 2. La tradizione esistenzialista è consonante con le critiche 3 e 4, e anche noti lavori di Adorno e della cosiddetta Scuola di Francoforte2 non si discostano molto da tale percezio-
1
G.W.F. HEGEL, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaft (1817), I, § 7. M. HORKHEIMER – M. e T.W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung (1947), Frankfurt a.M., 1984. In particolare il capitolo dedicato alla cultura industriale presenta e reitera più volte l’accusa di una uniformità (Immergleicheit) del pensiero moderno che ucciderebbe la differenza, sicché ci sarebbe «die falsche Identität von Allgemeinem und Besonderem» (108), sicché «das Ganze tritt unerbittlich und beziehungslos den Details gegenüber» (113). 2
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ne. La critica 1, in genere, non viene esplicitata ma è la ragione di frustrazioni avvertite da alcuni filosofi. Sono tali critiche giustificate? Soprattutto, lo sono oggi? Questo è il problema che intendo discutere qui di seguito. Penso che anche se nessuno si riconosce oggi direttamente in tali posizioni, una loro disamina critica possa comunque contribuire a una maggiore comprensione del problema.
La scienza naturale è contraria all’uomo? Assumiamo per ora come vera la visione secondo la quale le scienze si fanno propugnatrici di una visione oggettivista (il tema della critica 3). La domanda che mi pongo, in questo sviluppo iniziale della mia argomentazione, è, se assumendo tale prospettiva, ciò implichi necessariamente una qualificazione antiumana (o antiumanistica) della scienza (l’oggetto della critica 4). Vorrei subito mettere in chiaro che, a mio avviso, l’essere umano deve essere (aristotelicamente) concepito come una totalità che integra le dimensioni fisica, biologica e psicologica. Sarebbe un errore gravissimo trascurare le prime due a scapito della terza e quindi ridurre quest’ultima al puro mentale e perfino ai soli astratti processi cognitivi. L’uomo è, infatti, innanzitutto un essere corporeo, soggetto a delle precise condizioni fisiche, senza le quali sarebbe anche difficile concepire la stessa attività cognitiva. Di fatto, com’è ben noto sin dai tempi di Piaget3 ed è poi diventato sempre più oggetto della psicologia da alcuni decenni, il bambino cresce e si sviluppa anche in un’interazione fisica con il proprio ambiente, tramite la quale egli impara, tra le altre cose, a coordinare i propri movimenti, a fare i conti con la gravità, a capire il problema dell’impenetrabilità dei corpi. Soprattutto, l’interazione fisica che abbiamo con altri corpi costituisce la base primaria di tutta la nostra esperienza del mondo, che a sua volta è la sorgente più importante delle nostre conoscenze.4 Questo non significa che si debba ritenere la conoscenza come una semplice raccolta
3 Mi permetto di rimandare in questa sede ad alcuni testi fondamentali, quali J. PIAGET, La naissance de l’intelligence chez l’enfant (1936), Neuchâtel, 21947; ID., La construction du réel chez l’enfant (1945), Neuchâtel, 1967. 4 La problematica della funzione cognitiva della corporeità e della tecnica come prolungamento dello stesso corpo è un tema fondamentale della filosofia di Merleau-Ponty (si veda ad es. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, 1945). Tali questioni sono alla base di importanti lavori nelle scienze cognitive, ad esempio volti a valorizzare la situatività corporea dell’essere umano, specialmente dal punto di vista di piani e progetti (cf. L.A. SUCHMAN, Plans and Situated Actions: The Problem of Human/Machine Communication, Cambridge, 1987) oppure dal punto di vista dell’uso di oggetti o strumenti come depositari di informazione utile all’esercizio di funzioni cognitive (cf. E. HUTCHINS, Cognition in the Wild, Cambridge [MA], 1995).
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di dati primari (questo ci riporta alla critica 2, sulla quale, tuttavia, intendo soffermarmi più avanti). Di fatto le impressioni sensoriali più elementari (se mi è concesso qui un uso della terminologia di Hume,5 senza per questo implicare un’adesione alla sua prospettiva filosofica) costituiscono piuttosto uno stimolo per la percezione vera e propria (dove l’interpretazione già diventa elemento costitutivo), perfino un’occasione per la revisione e correzione dei nostri stessi giudizi e ipotesi, come era del resto già chiaro ad Aristotele (basta considerare il quadrato dei giudizi), e come è diventato poi argomento centrale nella filosofia di Peirce.6 Pertanto, pur essendoci una continuità tra giudizi veri e propri e giudizi percettivi (judicii sensus7) e sfumando questi ultimi nella percezione come tale,8 resta pur vero che c’è un sorgente indipendente di informazione circa il nostro universo costituita dalla (più o meno grande) difformità dei dati di fatto rispetto alle nostre costruzioni ed interpretazioni,9 tanto che si può legittimamente distinguere tra descrizione ed interpretazione.10 E tale difformità ci è nota soprattutto grazie al commercio fisico con il mondo nel corso della nostra esperienza. Andando più in là, si può affermare che la materialità è costitutiva della natura degli enti finiti del nostro universo. Certo non necessariamente della specifica materialità, ossia non necessariamente della caratteristiche fisiche della materia a noi nota allo stato attuale delle conoscenze, tanto che si possono pensare e addirittura ipotizzare (come la cosmologia di fatto fa oggi) universi in cui la sua struttura atomica sia diversa, per non parlare della circostanza che, nel nostro stesso universo, a livello cosmologico è preponderante una materia oscura, le cui caratteristiche fisiche continuano ad esserci ignote. Tuttavia una qualche materialità è necessaria perché essa è strettamente connessa con le relazioni spazio-temporali che costituiscono la rete di interdipendenze tra esseri finiti, senza la quale un universo non sarebbe nemmeno concepibile.11
5 D. HUME, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals (1777), Oxford, 31975, 17-18. 6 C.S. PEIRCE, «Laws of Nature» (1901), in The Essential Peirce, Bloomington, 1998, II, 67-74; ID., «On the Logic of Drawing History from Ancient Documents, Especially from Testimonies» (1901), in The Essential Peirce, II, 75-114. 7 J. MARITAIN, Distinguer pour unir. Les degrés du savoir (61958), Paris, 1974, 186. Cf. J. MARÉCHAL, Le Point de Départ de la Métaphysique. Leçons sur le Développement historique et théorique du problème de la connaissance, Cahier V, Louvain, 1926, 221. 8 C.S. PEIRCE, The Collected Papers, Vols. I-VI (eds. Ch. Hartshorne – P. Weiss), Cambridge (MA), 1931-1935; vols. VII-VIII (ed. A.W. Burks), Cambridge (MA), 1958, §§ 4.539, 4.450-451, 5.115. 9 C.S. PEIRCE, «The Seven Systems of Metaphysics» (1903), in The Essential Peirce, II, 179-95. 10 B. LONERGAN, Insight: A Study of Human Understanding, London, 1957, 316-20. 11 N. HARTMANN, Philosophie der Natur. Abriß der speziellen Kategorienlehre, Berlin, 1950. La prima sezione è interamente dedicata alle relazioni di spazio-tempo.
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Non meno grave sarebbe una sottovalutazione della dimensione biologica. Una delle caratteristiche principali del vivente è, infatti, la capacità di controllare informazione ambientale. Non esiste organismo, per quanto elementare possa essere, come ad esempio un umile batterio, che, per preservare la propria omeostasi ed alimentare il proprio metabolismo, non sia in grado di monitorare modificazioni del proprio ambiente, come ad esempio un gradiente (ossia una variazione direzionale) di temperatura, che potrebbe attestare la vicinanza di fonti energetiche. Tale controllo comporta necessariamente, in misura più o meno grande, una modifica dell’ambiente circostante. Un esempio stupefacente di tale capacità è rappresentato dalle piante, le quali, grazie al ciclo della fotosintesi, hanno prodotto sufficiente ossigeno sul nostro pianeta da rendere la Terra attuale abitabile e ospitale per tutte le specie animali terrestri a noi note. Un altro esempio, per alcuni versi ancora più significativo, è costituito dall’‘agricoltura’ e ‘allevamento’ sviluppati e praticati da animali apparentemente così semplici come le formiche.12 Pertanto, quando l’uomo modifica il proprio ambiente (certamente tramite la propria cultura, anche se, in tale contesto, intendo trascurare significato e scopo di quest’ultima), lo fa in diretta prosecuzione di un’attività che, alla sua base, è biologica e che caratterizza tutti i viventi. Vale la pena di ricordare, in tale contesto, che la dimensione biologica, mentre rappresenta la base di importanti processi psicologici, non può essere nemmeno ridotta alla dimensione materiale, e che un giusto apprezzamento della dimensione del vivente contro la metafisica meccanicista allora imperante in scienza (un punto su cui tornerò più avanti) fu proprio una delle esigenze fondamentali, già presente nella Critica del Giudizio di Kant, a stimolare l’idealismo tedesco, anche se poi tale corrente filosofica ha, a sua volta, in qualche misura, passato i limiti, precorrendo un cammino che è poi sboccato in sterile contrapposizione rispetto alla scienza fisica dell’epoca. Resta, tuttavia, l’importanza fondamentale del discorso sul vivente, che può contribuire a una rifondazione della filosofia della natura, su cui tornerò più avanti, circostanza di cui aveva coscienza anche il Neo-Tomismo.13 Abbiamo visto l’importanza della realtà fisica e biologica. Non meno grave di una riduzione dell’uomo alla dimensione psicologica, trascurando quella materiale e quella biologica, sarebbe una riduzione della psicologia al puro mentale (trascurando così le componenti neurologiche), come del mentale, a sua volta, al puro cognitivo. Le ragioni della difficoltà di quest’ultima riduzione consistono nel fatto che l’uomo, come studi recenti mostrano, è un animale
12 13
S. CONWAY MORRIS, Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Universe, Cambridge, 2003. Vedi J. MARITAIN, Distinguer pour unir, 363-393.
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essenzialmente affettivo,14 intendendosi con ciò che la dimensione affettiva diventa ed è necessaria perfino per decisioni ed elaborazioni di tipo razionale.15 Vorrei ricordare che l’affettività è da ascriversi al fatto che l’uomo non soltanto è un animale ma è, in particolare, un mammifero,16 ossia fa parte di quella grande famiglia che è caratterizzata dalla cura dei piccoli, dal gioco, da una plastica interazione sociale, le quali cose (alcune delle quali, per altro, già presenti embrionalmente in altre specie) rappresentano, inoltre, condizioni necessarie (anche se insufficienti) di ciò che noi chiamiamo cultura. Per quanto riguarda la riduzione della psicologia al mentale, si tratterebbe di una gravissima menomazione, che di nuovo non terrebbe conto del fatto che l’uomo è un’unità. Una delle discipline di maggiore interesse per i tradizionali temi filosofici è rappresentata dalla neuropsicologia cognitiva. Per altro, proprio in questa disciplina, come vedremo più avanti, si sono venuti enucleando alcuni dei risultati più interessanti e cogenti proprio per un discorso antiriduzionistico (che tocca dunque la critica 4 presentata nell’introduzione). Pertanto, mi sembra di poter concludere che il discorso oggettivo delle scienze naturali, per quanto concerne l’essere umano come ente naturale, non soltanto non implica di per sé una mortificazione dell’uomo, ma anzi contribuisce a conoscerlo maggiormente e quindi fornisce importante materiale alla stessa riflessione antropologica in filosofia (e in teologia). È interessante notare, a tale proposito, che la tradizione scolastica17 aveva presente i tre livelli principali che sto considerando in questa sede, ossia l’ente materiale, il vivente, e lo psicologico umano.
Il problema dei dati Un po’ diverso è il discorso sulla centralità dei dati (il problema 2), ossia la presunta radice della questione della oggettività della scienza. A mio avviso, qui si intrecciano due diversi aspetti. Da una parte c’è la giusta esigenza, da parte della scienza, di fare i conti con le circostanze che, di fatto, si sono realizzate nel nostro universo, ma dall’altra c’è anche l’idea sbagliata, che gli stes-
14 Esiste ormai un’ampia letteratura a riguardo. Mi limito a segnalare qui alcuni testi di uno dei capofila di tale orientamento: A.R. DAMASIO, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain (1994), New York, 2000; ID., The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, San Diego, 1999. 15 Vedi M. KOENIGS – L. YOUNG – R. ADOLPHS – D. TRANEL – F. CUSHMAN – M. HAUSER – A.R. DAMASIO, «Damage to the Prefrontal Cortex Increases Utilitarian Moral Judgment» in Nature 446 (2007) 908-911. 16 Per gli interessati alla materia rimando all’ottima summa J. PANKSEPP, Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions, Oxford, 1998. 17 THOMAE AQUINATIS Summa Contra Gentiles, IV, 11.
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si scienziati hanno contribuito a diffondere e che purtroppo alcuni filosofi prendono per buona, secondo la quale la scienza consisterebbe essenzialmente in un’induttiva raccolta di fatti, e per tale ragione sarebbe essenzialmente opposta, per natura, all’impresa filosofica (specialmente quella metafisica) e teologica. Per quanto concerne il primo aspetto, si tratta in realtà di una questione che va ben oltre la pura problematica scientifica e viene a toccare un profondo problema filosofico, ossia quello della irriducibilità ultima dei fatti a teorie e spiegazioni, che sono sempre di carattere generale,18 ossia agli universali, per usare un linguaggio medievale. Tale irriducibilità è proprio ciò che fa sì che il nostro mondo non sia semplicemente una realtà ideale, né puramente isomorfo a una realtà ideale, ma costituisca un complesso di realtà individuali. Si deve al genio di S. Tommaso l’avere compreso tale problema, riuscendo poi a formularne la soluzione con la dottrina dell’atto d’essere19 che, come commenta Maréchal,20 viene comunicato direttamente a ogni ente attualmente esistente, a differenza delle dottrine tradizionali di tipo emanazionista. È, infatti, l’atto d’essere, e non la materia,21 a costituire l’individualità delle cose di questo mondo e quindi è anche la sorgente della loro irriducibilità a spiegazioni di carattere generale.22 Tale soluzione viene ribattezzata da parte di Lonergan23 «residuo empirico» (ossia non altrimenti riducibile al lavorio della mente). La soluzione di S. Tommaso permette di superare delle suggestioni del primo pensiero medievale in senso gnostico, laddove la dimensione materiale, costituente la realtà del mondo attualmente esistente, veniva ancora intesa come condizione di degrado rispetto alla pura sfera delle idee. Pur essendo ovviamente la materia fondamentale per degli esseri finiti, per le ragioni su cui mi sono già soffermato, la differenza essenziale delle cose finite attualmente esistenti rispetto agli universali però non è costituita da essa. Nell’idealismo hegeliano c’è più di uno spunto che va nella direzione opposta a quella prospettata qui. Nella famosa nota sull’Idealismo alla dialettica del Dasein nella Scienza della Logica, Hegel sembra a più riprese sottovalutare o non tenere per nulla in conto il problema della irriducibilità del reale
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G. AULETTA, «Quale realtà si può attribuire agli universali?» in Chora 14 (2007) 15-20. P. GILBERT, La simplicité du principe, Namur, 1994, 76-77. 20 J. MARÉCHAL, Le Point de départ, 181; cf. THOMAE AQUINATIS Summa theologiae I, 75, 5, ad 1. 21 P. GILBERT, Corso di metafisica. La pazienza di essere, Casale Monferrato, 1997, 13; THOMAE AQUINATIS De potentia, 7, 2, ad 9; De anima, I, resp. e ad 2. 22 Vedi anche Ch.S. PEIRCE, «Letter to Lady Welby», in The Essential Peirce, II, 478-81; The Collected Papers, § 1.159-162 23 B. LONERGAN, Insight, 50-55. 19
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rispetto all’ideale.24 Tale fraintendimento è all’origine della critica hegeliana alla scienza (la critica 2 dell’introduzione).25 Addirittura essa è all’origine del problema principale che affetta tale filosofia, pur presentando essa, per altri versi, spunti di grande interesse. Il vero problema dell’idealismo hegeliano non è, infatti, tanto, come si ritiene comunemente, una sorta di panteismo, quanto piuttosto una posizione non del tutto corretta rispetto alla dimensione materiale e mondana, consistente in una oscillazione tra una squalificazione della sua autonomia, come nel passo appena citato, e una sua qualificazione tendenzialmente negativa, intesa come un uscire fuori da sé, un perdersi dell’Assoluto. Tale ultima visione è radicata nella connotazione in ultima analisi assiologica del secondo momento della dialettica, che trova chiarissima espressione già nell’introduzione alla Fenomenologia dello Spirito, secondo la quale esso costituirebbe il negativo («l’immane potere del negativo»), che non a caso è stata poi ripresa ed esagerata da alcune interpretazioni marxiste di Hegel.26 È su questo terreno che una sana filosofia deve mettere in guardia dal procedere, sottoponendo al vaglio critico tali metafisiche; ed è compito, credo, di un’altrettanta sana cultura cattolica recepire tale istanza critica e saperla rielaborare anche e soprattutto in un confronto rinnovato con le scienze. Come ho detto, un’altra questione è se le scienze naturali si costruiscano, induttivamente, a partire dai dati, e se questi rappresentino davvero la sostanza del discorso scientifico. Qui si tratta di un fraintendimento di tipo diametralmente opposto, cui hanno contribuito gli stessi scienziati, o, meglio, di una mitologia che gli scienziati hanno costruito di se stessi, e che è stata purtroppo accreditata da molti filosofi e teologi, persino quando si sono eretti a critici, almeno a partire dalla stagione del positivismo. Un chiaro esempio di tale mito è rappresentato dall’esaltazione, specialmente nella letteratura positivista e marxista,27 di Galilei come grande sperimentatore, laddove, invece, sappiamo oggi che il grande Pisano, probabilmente, non ha condotto alcun esperimento o almeno non sono certamente i presunti esperimenti ad avere costituito la fonte di ispirazione primaria dei suoi fondamentali contributi alla scienza, come ha efficacemente mostrato Alexander Koyré.28 Più in generale,
24 Tra l’altro, in quella stessa nota (Wissenschaft der Logik [?1833], ed. Lasson, Hamburg, 1967, 146, righe 18-22) egli scrive: «diese Form [die Form der Vorstellung] wird im systematischen Idealismus der Subjektivität als die einzige wahrhafte, die ausschließende gegen die Form der Objektivität oder Realität, des äußerlichen Daseins jenes Inhalts behauptet. Solcher Idealismus ist formell, indem er den Inhalt des Vorstellens oder Denkens nicht beachtet, welcher im Vorstellen oder Denken dabei ganz in seiner Endlichkeit bleiben kann». 25 Per questo giudizio cf. B. LONERGAN, Insight, 398. 26 Vedi Th.W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt a.M., 1966. 27 Basti considerare L. GEYMONAT, Galileo Galilei (1957), 91980. 28 Rimando qui al suo capolavoro Études galiléennes, Paris, 1966.
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il lavoro storico di Koyré29 ha permesso di mettere in luce la natura essenzialmente ipotetica e predittiva del lavoro scientifico, contributo che trova un riscontro eccezionale negli sviluppi della scienza nel corso del XX secolo. Probabilmente, infatti, non esiste innovazione scientifica del secolo scorso che non sia nata come una costruzione teorica, sia pure in risposta a una serie di sollecitazioni provenienti da dati dell’esperienza. Tali teorie, poi, in genere, si sono tradotte nella capacità di postulare enti, comportamenti, e configurazioni che, spesso, hanno potuto essere testati decenni (che sono secoli, se misurati sull’orologio delle epoche precedenti) dopo l’elaborazione delle teorie stesse. Per citare soltanto gli esempi più famosi, ricordo qui la teoria della relatività, sia ristretta, sia generale (quest’ultima è stata sottoposta a verifica sperimentale realmente soltanto con lo sviluppo di una tecnologia satellitare); la meccanica quantistica, in particolare per quanto attiene la previsione dell’esistenza di antiparticelle,30 accertata grazie ai grandi acceleratori degli ultimi decenni, e dell’esistenza dell’entanglement,31 verificato sperimentalmente a partire dagli anni ’80;32 l’esistenza del DNA, previsto teoricamente da Schrödinger33 più di un decennio prima della sua scoperta. Pertanto, è ora di sfatare tale mito e di riconoscere che la scienza e la filosofia sono molto meno dissimili nelle loro procedure cognitive di quanto si sia ritenuto nel passato. Ma quanto sono simili, oppure dissimili?
Confini e differenze tra scienza e filosofia Uno dei rischi maggiori che si presentano quando si affrontano problematiche che sono al confine tra scienza e filosofia (e teologia) è la tendenza a sovrapporre ambiti e questioni diversi e perfino difformi, come anche a estendere indebitamente metodologie e principi da un campo all’altro. Non si tratta qui delle giuste analogie da un campo ad un altro, che permettono, in genere, di far progredire il sapere spostando i quadri di riferimento, quanto piuttosto di una tendenza a non tenere nel dovuto conto la legittimità e la specificità dei diversi campi di indagine. Di fatto, qualsiasi dialogo può procedere soltanto se i protagonisti sono in grado di riconoscersi e rispettarsi reciprocamente. Abbiamo visto-
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Vedi anche il successivo Études newtoniennes, Paris, 1968. Vedi P.A.M. DIRAC, «The Vacuum in Quantum Electrodynamics» in Nuovo Cimento Supplementa 6 (1957) 322-39. 31 E. SCHRÖDINGER, «Die gegenwärtige Situation in der Quantenmechanick. I-III» in Naturwissenschaften 23 (1935) 807-12, 823-28, 844-49. 32 A. ASPECT – P. GRANGIER – G. ROGER, «Experimental Tests of Realistic Local Theories via Bell’s Theorem» in Physical Review Letters 47 (1981) 460-63. 33 E. SCHRÖDINGER, What Is Life?, Cambridge, 1944. 30
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si esempi di tali anomalie. Da parte degli scienziati, ricordo che non passa probabilmente giorno senza che qualcuno, più o meno famoso, non pubblichi il volume nel quale esprime la propria Weltanschauung. Tali saggi sono spesso connotati dal fatto che l’autore mostra di ignorare del tutto che, su ognuno degli argomenti trattati (concernenti la verità, il sapere, Dio, il mondo, l’esistenza, ecc.), esiste una vastissima letteratura filosofica e teologica specialistica (per giunta diacronicamente non trascurabile). In generale, lo studioso, nel momento in cui varca le soglie del proprio ambito specialistico, fa mostra di non riconoscere più le necessarie divisioni tra campi, competenze e problemi, di cui pure aveva saputo tener ben conto nel proprio ambito, e delle necessarie cautele che ne derivano, come se la possibilità di pensare in termini filosofici e teologici producesse un’ebbrezza della mente tale da poter essere soddisfatta soltanto saltando incessantemente da un argomento all’altro. È uno spettacolo squalificante per lo scienziato in questione e purtroppo, debbo aggiungere, anche offensivo per chi svolge le attività di filosofo e teologo da professionista e vede abbassate tali, serissime, questioni, ad argomento di Tischrede, di discussione conviviale. Sul versante opposto abbiamo un altro esempio eclatante, sia pur di una scorretta interazione tra scienza e teologia, più che tra scienza e filosofia (si tratta, pur tuttavia, di una vicenda ricca di lezioni interessanti soprattutto per la filosofia): il cosiddetto Intelligent Design. Alcuni uomini di buona fede, in generale in campo Protestante, armati di un minimo di conoscenze teologiche, hanno ritenuto doveroso scendere direttamente in campo scientifico per combattere il darwinismo, una teoria che, a dir loro, confuterebbe l’esistenza di strutture intelligenti e di una finalità in natura e che vorrebbe addirittura costituire la prova che non c’è alcun Dio. Il tremendo equivoco qui è che i fautori dell’Intelligent Design prendono per buone le affermazioni ideologiche che alcuni esponenti della teoria darwiniana fanno a proposito del darwinismo.34 Tuttavia, tali esternazioni non sono parte della teoria dell’evoluzione, né costituiscono una teoria o parte di una teoria scientifica. Nessuna teoria scientifica può, peraltro, costituire, di per sé, la confutazione dell’esistenza del finalismo in natura o addirittura dei piani della Divina Provvidenza,35 come del resto nessuna teoria scientifica può pretendere di esserne prova positiva. Volere poi ricorrere all’intervento di una causa intelligente extramondana per spiegare, su un piano scientifico, l’esistenza di strutture ordinate in natura significa perpetrare l’errore diametralmente opposto a quello dei fautori materialisti del darwinismo e confondere del tutto i livelli di spiega-
34 Vedi W.A. DEMBSKI, Intelligent Design: The Bridge Between Science and Theology, Downers Grove (Ill.), 1999. Per quanto riguarda gli ideologici sostenitori del darwinismo se ne può avere una discreta visione scorrendo il numero monografico dedicato da Nouvel Observateur al darwinismo nel gennaio 2005. 35 M. LECLERC, «La finalité entre la biologie et la critique» in Gregorianum 84 (2003) 651-72.
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zione. Già Maréchal36 aveva chiaramente esortato a non utilizzare il soprannaturale nell’ambito di spiegazioni filosofiche, e questo vale a maggior ragione per spiegazioni scientifiche. In sintesi, gli oggetti formali delle scienze, della filosofia e della teologia sono diversi e tali debbono restare.37 Per tale ragione, come la Gaudium et spes (nr. 36) sottolineava esplicitamente, l’autonomia della scienza rispetto alla filosofia e alla teologia è una importante acquisizione e va favorita, proprio a vantaggio della stessa filosofia e della stessa teologia. Tuttavia, questo non significa che tra scienze naturali e filosofia ci debba essere una contrapposizione e comunque una frattura. Nel dire questo mi rendo perfettamente conto di alcune difficoltà. Com’è noto, la tesi fondamentale di Kant, nella prima Critica, la cui influenza sul pensiero moderno è enorme, è che, mentre le scienze hanno a che fare con l’esperienza e quindi possono effettivamente progredire e di fatto progrediscono cumulando le proprie conoscenze, la metafisica (che qui prenderò come cifra dell’intera filosofia) ha ad oggetto alcune idee (l’anima, il mondo come totalità, la libertà umana, Dio), rispetto alle quali non c’è possibilità di riscontro empirico e quindi nemmeno di conoscenza vera e propria.38 Ritengo che Kant, nell’affermare questo sia stato troppo poco critico, se mi è concessa tale espressione; del resto a un giudizio simile arriva Maréchal.39 Di fatto, Kant prendeva a paradigma del sapere scientifico la scienza della propria epoca, la quale aveva effettivamente visto un progresso apparentemente lineare, sin dai tempi di Galilei. Tuttavia, come spesso accade, tale affermazione veniva fatta alla soglie di un importante mutamento in campo scientifico, che si sarebbe protratto nel corso di tutto il XIX secolo e sarebbe poi sboccato in una radicale riformulazione delle scienze nel corso del XX secolo. Tale mutamento, già pochi anni dopo la formulazione del problema kantiano, avrebbe portato via via alla creazione delle geometrie non euclidee (il cui iniziatore è stato Girolamo Saccheri,40 un Gesuita che ha insegnato al Collegio Romano); alla riformulazione della fisica classica nei termini della meccanica razionale, ove si assegna un ruolo centrale al concetto di energia del sistema fisico; alla costituzione della termodinamica, che ha portato rapidamente alla conclusione che l’energia non esiste in
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J. MARÉCHAL, Le Point de départ, 126. Vedi anche J. MARITAIN, Distinguer, 93-95. 38 Nella prefazione alla prima edizione della I Critica, Kant dice che la metafisica è il campo di battaglia di polemiche inconcludenti. Nella prefazione alla seconda edizione i progressi della matematica e della fisica vengono contrastati con lo stallo della metafisica. 39 J. MARÉCHAL, Le Point de départ, 30-31. Qui Maréchal critica Kant sostenendo che la sua critica si basa su un artificio di metodo, ossia l’adozione di un punto di vista fenomenologico, che si distrugge da solo una volta che è servito a farci riconoscere la metafisica soggiacente i fenomeni. Il punto di vista di Maréchal è il superamento di Kant in vista di una «métaphysique dynamique», capace di far convergere la critica antica e quella moderna. 40 G. SACCHERI, Euclides ab omni nævo vindicatus, 1733. 37
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un’unica forma, ma in forme più o meno degradate, e che questo comporta una fondamentale irreversibilità dei sistemi fisici; nel quadro della teoria dell’evoluzione al riconoscimento, contro il determinismo classico, dell’esistenza di variazioni casuali in biologia. Sulle scienze del XX secolo tornerò più avanti. Per ora, tali brevi annotazioni bastano per rendersi conto che la storia della scienza è lungi dall’essere un progresso cumulativo, come l’immaginava Kant, e anche qui si riscontrano, come abbiamo potuto già constatare, svolte, interruzioni, perfino inversioni, slittamenti nel merito e nel metodo, mutamenti nei punti di vista, tutte cose che possono apparire scontate alla luce delle esperienze del XX secolo ma che non lo erano affatto all’epoca di Kant, quando la maggior parte dei fisici e dei filosofi, credeva nella perennità della fisica newtoniana. Certo, questo dato di fatto a noi oggi noto non deve portarci a ritenere che la scienza consista soltanto in un discontinuo cambiamento di paradigmi41 e che quindi viga qui un relativismo, almeno a dire delle correnti in filosofia della scienza che si sono fatte maggiormente interpreti di tale concezione discontinuista.42 In realtà, nel corso delle sue rivoluzioni, il pensiero scientifico ha mantenuto alcuni nuclei fondamentali e, nel mutamento dei punti di vista, ha perfino corroborato, arricchito e generalizzato quanto già noto in precedenza. Basti pensare al concetto di stato fisico, che, sebbene per alcuni versi profondamente trasformato dalla meccanica quantistica, ha mantenuto e perfino inverato un nucleo concettuale ereditato dalla meccanica classica (in entrambi i casi lo stato di un sistema rappresenta l’ammontare totale di informazione su questo sistema in un determinato momento). Tuttavia, siamo ben lontani da un progresso ininterrotto e lineare, e oggi ci si inizia a rendere conto che le interpretazioni (ossia l’ermeneutica) e la valutazione critica di risultati costituiscono un aspetto fondamentale dell’attività scientifica non meno di quella filosofica.43 Queste considerazioni mi portano a rammentare quanto da me detto a proposito della natura ipotetica delle teorie scientifiche. Ho toccato tale punto soprattutto in riferimento alla genesi delle stesse teorie. In realtà, la natura ipotetica della scienza è da ascriversi alla sua essenza, come già Peirce44 aveva rilevato, sicché le teorie scientifiche debbono essere considerate tali proprio per la loro fallibilità. Tale punto di vista è poi stato confermato dagli sviluppi
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Come si fa in Th.S. KUHN, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962. Ricordo qui alcuni testi classici: R. RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, 1980; ID., Consequences of Pragmatism, Minneapolis, 1982; ID., Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, 1989; P. FEYERABEND, Wider den Methodenzwang, Frankfurt a.M., 1976. 43 I miei studi sull’interpretazione della meccanica quantistica, a partire dal mio libro Foundations and Interpretation of Quantum Mechanics: In the Light of a Critical-Historical Analysis of the Problems and of a Synthesis of the Results (2000), Singapore, rev. ed. 2001, cercano di andare in questo senso. 44 Ch.S. PIERCE, «The First Rule of Logic» (1898), in The Essential Peirce, II, 42-56. 42
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della matematica e della meta-matematica nel XX secolo, che, grazie soprattutto al noto contributo di Gödel,45 hanno evidenziato che, perfino nella regina delle scienze dimostrative, non è possibile provare tutto, e che quindi molte verità matematiche sono destinate a rimanere puramente congetturali (perfino in quelle dimostrabili, spesso ci vogliono secoli per arrivare a un risultato definito, come è successo, recentemente, per il cosiddetto ultimo teorema di Fermat). Questo si deve alla circostanza, già messa in rilievo, che non esiste teoria o ipotesi che possa rendere conto esaustivamente di alcun fatto. Reciprocamente, la filosofia è lungi dall’essere una congerie disordinata di ipotesi ed assunzioni in perenne lotta tra loro (come ritenuto ancora da Kant), senza mai giungere ad alcun risultato. L’impressione di una mancanza di progresso in tale disciplina è ingenerata dal fatto che la filosofia è latrice di un metodo che è essenzialmente critico, ossia essa si interroga di continuo circa i propri fondamenti, come anche di quelli di tutto il sapere. Nel fare così, essa dà l’impressione di volere riaprire la discussione sempre sulle stesse questioni. Il che è anche vero. Tuttavia, come aveva intuito già Hegel, essa non ritorna mai sulle stesse problematiche allo stesso modo, ma lo fa di volta in volta aprendo prospettive e moduli di comprensione che non sono immediatamente riconducibili a vecchi schematismi, e quindi, da questo punto di vista, essa progredisce. Ma la filosofia progredisce anche in un senso più profondo. Essa è confrontata, in genere, con problemi che sono più astratti e generali di quelli delle scienze empiriche. Questo significa che, per venire a capo di tali questioni, ci vogliono ordinariamente secoli, mentre le scienze progrediscono normalmente in tempi relativamente brevi, nell’arco di decenni e talvolta di anni. Ciò dà ovviamente l’impressione generale che abbia luogo un progresso della scienze mentre non vi sia o non si possa parlare di progresso del pensiero filosofico. Tuttavia, ci sono risultati filosofici che debbono essere considerati, più o meno, come acquisizioni definitive dello spirito umano. Ad esempio il principio di non contraddizione, che esistono anche realtà potenziali (un tema su cui ritornerò più avanti), il già menzionato actus essendi e un suo corollario, ossia il principio dell’identità degli indiscernibili (non esistono nel nostro universo, almeno a partire dal livello molecolare, due cose perfettamente identiche), che non può entrare informazione nella mente dall’esterno, e alcuni altri, il cui esame mi condurrebbe troppo lontano. Questo costituisce una vera philosophia perennis, ma non nel senso statico, come talvolta la si intende, ossia come collezione di verità non ulteriormente emendabili e chiuse nel loro numero, ma come costruzione di un sapere che, intorno ad alcuni nuclei fondamentali che restano preservati nel tempo, sia in grado anche di progredire,
45 K. GÖDEL, «Über formal unentscheidbar Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme. I» in Monatshefte für Mathematik und Physik 38 (1931) 173-98.
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migliorandone la comprensione, come anche estendendo l’ambito del proprio lavoro. Tale carattere del lavoro filosofico è evidente se si considera il progresso indiscutibile dell’epistemologia nel corso del XX secolo, la quale, pur riprendendo e approfondendo problematiche tradizionali (basti pensare che il cosiddetto falsificazionismo46 è in realtà una riformulazione, in linguaggio epistemologico, di teorie di Aristotele e di Peirce, alle quali ho fatto già cenno), ha dimostrato una capacità di produrre soluzioni nuove e ben fondate a problemi secolari. Tali risultati rappresentano il prodotto qualificato del neopositivismo, e questa è una cosa che merita di essere riconosciuta: di fatto, tutti gli autori che hanno dato contributi essenziali in questo campo, come Kuhn, Popper, Lakatos, sono direttamente o indirettamente connessi al neopositivismo, sia pure con una tendenza all’incremento della validità dei loro contributi a mano a mano che gli esponenti di tale scuola si lasciavano dietro le posizioni più rigide e schematiche che la caratterizzavano agli albori. In conclusione, direi che la filosofia, ancor più che la scienza, è in grado di mantenere nel tempo le proprie acquisizioni proprio perché riguardano questioni più fondamentali. In ogni caso, e per la filosofia e per la scienza, vale quanto detto da Peirce, ossia che, se il genere umano avesse a disposizione tutta l’eternità per sviluppare le proprie conoscenze, convergerebbe sulle stesse verità di fondo, le quali, pertanto, non ci potranno che essere rivelate nella loro pienezza dopo la fine dei tempi.47 Aggiungo, in conclusione di questa breve disamina, che la scienza senza filosofia tende a perdere il proprio senso critico,48 e quindi a diventare una pura tecnica, mentre, reciprocamente, una filosofia senza scienza tende a scivolare nell’estetismo e nella irrilevanza delle proprie indagini. Pertanto raccomando fortemente un lavoro filosofico che sia in grado di tenere conto dei risultati della scienza e, viceversa, una scienza attenta ai problemi filosofici (e teologici).
Le lezioni della scienza oggi Nella critica 4 più sopra abbiamo rilevato le difficoltà sollevate da un metodo riduzionista. È perciò il caso di interrogarsi circa la sua eventuale rilevanza in scienza (e in filosofia) e circa il fatto se sia il solo metodo ammesso in campo scientifico. Il riduzionismo appare di fondamentale importanza nelle
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Ricordo qui il classico K.R. POPPER, Logik der Forschung (1934), Tübingen, 81984. Al. N. WHITEHEAD, Process and Reality (1929), London – New York, corrected ed. 1978, 348-351. 48 Vedi J. MARITAIN, Distinguer, 96-100. 47
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scienze empiriche poiché esso permette (1) di circoscrivere esattamente il campo di indagine (il cosiddetto canone di selezione di Lonergan49) e (2) di ricercare le spiegazioni più economiche di determinati fenomeni. Tali requisiti metodologici sono fondamentali anche in filosofia, sia pure con alcune importanti differenze, e sarebbe difficile concepire il nostro lavoro senza farne sistematicamente uso. Tale esigenza riduzionista ha portato, nei primordi della scienza moderna, a concentrare l’attenzione degli uomini di scienza sui sistemi fisici più semplici in natura (infatti la scienza procede sempre dal più semplice, proprio come conseguenza della esigenza riduzionistica). Tali sistemi sono quelli di tipo meccanico (il che dà una certa giustificazione allo sviluppo storico della scienza). Tuttavia, rapidamente, a tale esigenza si è sovrapposta un secondo elemento. Per mancanza di strumenti filosofici adeguati, ben presto alcuni degli scienziati dell’epoca moderna, e tra questi anche alcuni suoi importanti rappresentanti, hanno visto nel meccanicismo la peculiarità della scienza fisica (e non soltanto), e quindi hanno trasformato il riduzionismo di carattere metodologico in una credenza metafisica (in effetti l’antimetafisca è una metafisica rovesciata di tipo dogmatico). Il fatto che questa visione filosofica sia inadeguata e possa diventare perfino poco produttiva da un punto di vista scientifico è chiaramente mostrato dallo sviluppo delle scienze nel corso del XX secolo. Come spesso accade, un punto di vista erroneo o limitato può essere in genere superato da sviluppi endogeni di una disciplina. Piuttosto, c’è da meravigliarsi che alcuni filosofi non abbiano colto tale evoluzione e addirittura, in molti casi, non la colgano nemmeno oggi. Mi limito qui, di nuovo, ad alcuni esempi. La meccanica quantistica ci ha messo di fronte alla realtà di interdipendenze (a distanza) tra sistemi fisici che non sono riducibili, in linea di principio, ad alcuna scomposizione locale in elementi costituenti.50 Essa ha inoltre evidenziato che le leggi di natura, contrariamente a quanto supposto in scienza negli ultimi secoli, non regolano proprietà di sistemi individuali (di nuovo la differenza tra esistere e leggi e principi generali!) ma soltanto distribuzioni di probabilità. Questo ha minato profondamente l’idea che, nel mondo fisico, viga un rigido determinismo, che è poi una conseguenza della metafisica meccanicista di cui sopra (di fatto, come era noto a Laplace,51 di ogni sistema meccanico classico, conosciute le condizioni iniziali e avendo a disposizione le leggi del moto, è
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B. LONERGAN, Insight, 94-97. G. AULETTA, Foundations and Interpretation of Quantum Mechanics; ID., «The Ontology Suggested by Quantum Mechanics» in P. VALORE (ed.), Topics on General and Formal Ontology, Monza, 2006, 161-79; G. AULETTA – M. FORTUNATO – G. PARISI, Quantum Mechanics: A Modern Perspective, Cambridge, 2008. 51 P.-S. LAPLACE, Théorie analytique des Probabilités, Paris, 31820. 50
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possibile prevedere qualsiasi stato futuro come anche retrodire qualsiasi stato passato). Di più, la meccanica quantistica ha suggerito la necessità di riconoscere l’esistenza di realtà potenziali.52 Infatti, nei processi dinamici regolati dalle leggi della meccanica quantistica entrano elementi che, pur non possedendo una realtà attuale, come, ad esempio, proprio le interdipendenze a distanza cui ho già fatto cenno, pur tuttavia contribuiscono all’emergere di eventi, che sono invece per definizione realtà attuali. Similmente, nelle nuove discipline che hanno ad oggetto i sistemi complessi, è risultato crescentemente chiaro che le interdipendenze globali dei sistemi fisici possono dare vita a nuovi e imprevedibili processi di auto-organizzazione.53 Anche in biologia, si sta passando da una visione che era ancora incentrata su uno stretto determinismo genetico alla comprensione del ruolo giocato da complessi network epigenetici che controllano (e presiedono a) lo sviluppo dell’organismo, con rilevanti conseguenze sulla stessa filogenesi.54 Non a caso queste prospettive epigenetiche possono contribuire a una decisiva riformulazione di molte delle problematiche concernenti la teoria dell’evoluzione aprendo così nuove e fruttuose indagini sulle interazioni tra sviluppo ed evoluzione.55 In generale, ci si interroga legittimamente se la metodologia puramente riduzionistica, per come è stata tradizionalmente intesa, sia, come tale, sempre adeguata in biologia, una questione che ho già sollevato, e che è destinata a giocare un ruolo centrale per futuri sviluppi anche in filosofia. Le spiegazioni in accordo con tale metodologia vogliono essere (spesso anche con gravi malintesi) spiegazioni cosiddette bottom-up (ossia, intendono rendere conto del più complesso in termini del meno complesso). Invece, appare sempre più interessante, almeno in alcuni ambiti, ricorrere a spiegazioni top-down, ossia a spiegazioni che fanno ricorso alla capacità di sistemi più complessi di dirigere o controllare processi più semplici.56 Sia chiaro che, in entrambi i casi, è impossibile avere azione dall’alto o dal basso senza ricorso a meccanismo causali collocati allo stesso livello ontologico dell’explanandum. In ogni caso, si tratta effettivamente di due modalità differenti di spiegazione e per alcuni
52 È uno dei temi fondamentali presenti in W. HEISENBERG, Physics and Philosophy, New York, 1958. Vedi anche G. AULETTA – G. TAROZZI, «On the Physical Reality of Quantum Waves» in Foundations of Physics 34 (2004) 1675-94, e i riferimenti bibliografici ivi contenuti. 53 Per un sommario del problema vedi H. HAKEN, Synergetics: An Introduction (1977), Berlin, ?1983. 54 M.J. WEST-EBERHARD, Developmental Plasticity and Evolution, Oxford, 2003. 55 A.S. WILKINS, The Evolution of Developmental Pathways, Sunderland (MA), 2002. 56 G. AULETTA – G. ELLIS – L. JAEGER, «Top-Down Causation by Information Control: From a Philosophical Problem to a Scientific Research Program» in Interface of the Royal Society 3 (2008) 1159-1172.
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versi perfino opposte, la cui utilità dipende dalla natura del problema da risolvere o almeno da affrontare.57 Se questo è già vero a livello della biologia molecolare, diventa ancor più saliente nel campo di fenomeni molto più complessi, come quelli ad oggetto delle scienze neurologiche. Anche qui si era partiti da impostazioni necessariamente riduzionistiche, per l’esigenza di esaminare, per prima cosa, modelli anatomici e descrittivi più semplici (e qui ricordo i fondamentali contributi di anatomia del neurone da parte di Golgi e Cajal).58 La situazione sta profondamente mutando oggigiorno, laddove esperimenti e modelli più sofisticati permettono di scoprire effetti globali (a livello di più neuroni) che non sono facilmente riconducibili ad una attività di tipo molecolare. Tra questi ricordiamo gli studi pionieristici di Kandel,59 che hanno mostrato l’azione top-down che si manifesta, già nel cervello di un topo, durante processi attenzionali, volti al riconoscimento di una topologia spaziale, con la conseguenza di produrre dopamina (un neuro-trasmettitore) sia pure in assenza di stimoli esterni (ossia endogenamente). Anche i risultati fondamentali di Marc Jeannerod e della scuola francese60 sulle strategie con le quali il cervello è in grado di controllare i movimenti del corpo, vanno in questo senso, poiché sembrano evidenziare che la sequenza di movimenti durante un’azione, ad esempio durante un atto prensile, è fortemente teleologica e gerarchizzata. Sarebbe perciò miope ritenere che tali sviluppi non abbiano alcuna rilevanza per la filosofia (e la teologia). Essi in realtà sollevano moltissime questioni filosofiche, che sono state anche oggetto di dibattiti accessi nel corso dei secoli, e lo fanno offrendo spunti nuovi e costituendo per noi una sfida a ripensare tali problemi in modo adeguato al presente.61 Anzi, essi rappresentano una grande opportunità per la cultura cattolica, specialmente universitaria, di potere incidere in modo proficuo sulla nostra società. Tale opportunità non sarà sempre alla nostra portata, quindi conviene, quanto prima, mettere a fuoco in che modo si possa fare i conti con tali ordini di questioni.
57
G. AULETTA, «How Many Causes There Are?» in XXI Secolo 5 (2008) 41-48. Per una rassegna vedi M.S. GAZZANIGA – R.B. IVRY – G.R. MANGUN, Cognitive Neuroscience: The Biology of the Mind, New York, 1998, 22002. 59 C.G. KENTROS – N.T. AGNIHOTRI – S. STREATER – R.D. HAWKINS – E.R. KANDEL, «Increased Attention to Spatial Context Increases Both Place Field Stability and Spatial Memory» in Neuron 42 (2004) 283-95. E.R. KANDEL, In Search of Memory: The Emergence of a New Science of Mind, New York, 2006. 60 The Neuronal and Behavioural Organization of Goal—Directed Movements, Oxford, 1988, 1990; Motor Cognition: What Actions Tell the Self, Oxford, 2006; J. PAILLARD (ed.), Brain and Space, Oxford, 1991. 61 Cf. J. MARITAIN, Distinguer, 119. 58
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Una Filosofia della Natura al passo con i tempi Mi permetto di sintetizzare tale compito nella necessità di costruire una Filosofia della Natura al passo con i tempi, un compito purtroppo da riprendere dalle fondamenta, visto che a fare le spese del divario storico tra scienza e filosofia è stata proprio questa branca, essendo chiara testimonianza di tale situazione la circostanza che l’ultimo grande trattato di filosofia della natura risale a più di mezzo secolo fa.62 Una vera filosofia della natura deve rappresentare un ponte tra le conoscenze scientifiche (e in genere le questioni empiriche) e la metafisica, nel doppio senso di una ricezione dei risultati principali delle scienze per farne oggetto di un’adeguata riflessione filosofica e come contributo della filosofia alla formulazione di principi e ipotesi che siano scientificamente interessanti.63 A tale proposito, auspico un superamento delle classiche posizioni neopositivistiche in direzione dell’enunciazione di un nuovo criterio di demarcazione tra enunciati filosofici provvisti di valenza empirica, ma non falsificabili in isolamento da proposizioni scientifiche, da una parte, e enunciati speculativi, dall’altra. In altre parole, a mio avviso la filosofia deve essere in grado di produrre, almeno in alcuni ambiti, un insieme di proposizioni che in linea di principio possano dare origine a delle conseguenze che in un modo o nell’altro siano suscettibili di una qualche verifica e che quindi abbiano un collegamento con le scienze empiriche. Un esempio di questo ce lo ha fornito uno scienziato come Einstein,64 il quale, enunciando un principio di carattere filosofico, come il principio di realtà, ma in connessione con le leggi e principi della meccanica quantistica, è stato in grado di generare delle predizioni verificabili (e che sono state poi anche verificate di fatto). Per tale ragione, seguendo le orme del Gesuita Belga Pierre Scheuer,65 auspico la costituzione di una filosofia della natura intesa come una metafisica induttiva. Tale branca della filosofia, oltre a raccogliere le suggestioni più significative che provengono dalle scienze empiriche e a tradurle in enunciati di portata più generale provvisti di portata ontologica, in modo da offrire spunto e punto di partenza alla stessa indagine scientifica, deve anche produrre generalizzazioni più significative, che possono essere sviluppate, queste sì, su un terreno speculativo (innanzitutto metafisico vero e proprio). Naturalmente, essa riceverà poi, da tale speculazione, un benefico effetto di ritorno che potrà essere in grado (almeno questo è l’auspicio) di capitalizzare per i propri compiti specifici. In tale
62
N. HARTMANN, Philosophie der Natur. Vedi anche J. MARITAIN, Distinguer, 102, 111-112 e 350-356. 64 A. EINSTEIN – B. PODOLSKY – N. ROSEN, «Can Quantum-Mechanical Description of Physical Reality be Considered Complete?» in Physical Review 47 (1935) 777-80. 65 P. SCHEUER, Notes on Metaphysics, et alia, in D.J. SHINE (ed.), An Interior Metaphysica. The Philosophical Synthesis of Pierre Scheuer, Weston, 1966. 63
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modo, la filosofia della natura si pone come istanza in interazione con le scienze empiriche, ma in una prospettiva critica, mantenendo nello stesso tempo una fondamentale apertura alle problematiche più speculative della metafisica (e della teologia naturale). A titolo di esempio, considero qui il lavoro che sto svolgendo sull’interpretazione della meccanica quantistica.66 In meccanica quantistica, ogni processo di misurazione può essere analizzato in tre operazioni successive: preparazione di un sistema, accoppiamento con un apparato (premisurazione) e rilevamento finale (detection). Il modello in realtà è di carattere generale si applica a una classe molto più ampia di interazioni dinamiche, ma, allo scopo presente, possiamo confinare la disamina al processo di misurazione. Ora, queste tre operazioni permettono di definire le tre entità fisiche principali della meccanica quantistica. Lo stato è una classe di equivalenza di preparazioni, un osservabile (una delle quantità fisiche che definiscono il sistema, come velocità, posizione, ecc.) è una classe di equivalenza di premisurazioni, e una proprietà (che in fisica è il valore dell’osservabile in questione che risulta a misurazione avvenuta, come «essere nella posizione x») è una classe di equivalenza di detection. In altre parole, queste tre entità fisiche sono degli universali, facendo qui uso di un linguaggio tradizionale, e questo correggendo il punto di vista tradizionale (classico) secondo il quale tali entità sono delle realtà attuali. Il punto ora importante, considerando la cosa da un’angolazione ontologica, è che l’intero processo di misurazione (preparazione, premisurazione e detection) può essere concepito come un mediazione dinamica tra potenziale ed attuale (l’evento finale di detection è infatti una realtà attuale mentre lo stato iniziale del sistema contiene in sé elementi potenziali). Questo suggerisce una riconsiderazione di una certa visione aristotelica in base alla quale la realtà consisterebbe in un processo (energeia) di mediazione tra una potenzialità (dynamis) e uno stato attuale finale (entelechia).67 Pur con tutta la sommarietà che purtroppo tale contesto impone, è ovvio da quanto detto che non si tratta qui di riscontrare o rinvenire delle soluzioni filosofiche nelle scienze empiriche, che esse, per natura, non possono fornire, ma di sapere recepire cosa le scienze hanno da suggerirci per la nostra stessa riflessione filosofica e quindi costruire una adeguata e aggiornata filosofia della natura in grado di fornire una solida connessione tra queste due sponde del sapere stimolando criticamente la riflessione in entrambi gli ambiti. Su un piano metodologico, tale filosofia della natura deve poi dimostrarsi in grado di produrre una interessante e fruttuosa conciliazione tra riduzioni-
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Cf. il mio libro Foundations and Interpretation of Quantum Mechanics. Sulla distinzione tra energeia e entelechia vedi anche G.A. BLAIR, Energeia and Entelechia: ‘Act’ in Aristotle, Ottawa, 1992. 67
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smo metodologico ed esigenze metodologiche non-riduzionistiche, evitando perciò di cadere in un facile olismo, ma perseguendo invece una strada già indicata, sia pur con altre parole, da Jacques Maritain.68 Si tratta di un programma di ricerca ambizioso ma non impossibile, e comunque quanto mai opportuno oggigiorno. Recependo, infatti, positivamente i risultati della scienza, facendone materia di riflessione filosofica e interagendo con la stessa scienza per proporre principi e spunti utili per la stessa ricerca scientifica, possiamo forse contribuire a far uscire la filosofia da quello splendido isolamento, che dura da due secoli e che è purtroppo la conseguenza della tarda filosofia idealistica.69 Tale compito è, ancor di più, necessario se si considera che la nostra società è dominata dalla scienza e dalla tecnica. Nel riprendere un dialogo costruttivo con le scienze empiriche, la filosofia può tornare alla sua matrice più genuina, quella di essere una vera istanza di mediazione culturale al fine di promuovere l’uomo nella sua integralità. Sono infatti certo che l’uomo è il centro vero dell’attività filosofica, come anche il soggetto che conduce e per il quale si fa la ricerca scientifica. Tuttavia, sarebbe un gravissimo errore, quando si dialoga con le scienze naturali, anteporre questa giusta esigenza antropologica alle problematiche scientifiche oggettive, pena una deriva verso uno sterile antropocentrismo. La mediazione culturale della filosofia può essere autentica e fruttuosa se si è in grado di trovare una composizione interessante e matura tra naturalismo ed antropologia, e questa composizione può e perfino deve essere trovata in un dialogo a più voci.
Conclusioni Ho detto che l’obiettivo di coniugare naturalismo e antropologia è la ragion d’essere della filosofia della natura. In tale contesto mi permetto di ricordare che il Collegio Romano, di cui la Gregoriana è la degna erede, avvertiva proprio l’esigenza storica di una filosofia della natura al passo con i tempi moderni. In un interessante e istruttivo articolo di Peter Henrici,70 si dice che, nei primi anni del Collegio, «ad una formazione già solida nella fisica aristotelica si abbinava un’istruzione altrettanto solida nelle scienze matematiche». Mi sembra, perciò, di poter affermare che si tentasse allora di offrire una formazione filosofico-naturale tenendo conto sia di problematiche filosofiche tradizionali sia
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J. MARITAIN, Distinguer, 43. N. HARTMANN, Philosophie der Natur, in particolare l’Introduzione. 70 P. HENRICI, «L’insegnamento della filosofia durante i primi decenni del Collegio Romano» in P. GILBERT (ed.), Universitas Nostra Gregoriana, Roma, 2006, 124. 69
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dei risultati scientifici attuali a quell’epoca. Se prendiamo il libro di Annibale Fantoli71 su Galileo vediamo che la preoccupazione del Collegio Romano era proprio quella di trovare una filosofia della natura adeguata alla nuova teoria copernicana. Purtroppo, per ragioni che mi porterebbero ad essere troppo prolisso in questo contesto, la cultura occidentale moderna non è stata in grado di dare una risposta adeguata a tale problema. Tuttavia, per ragioni altrettanto complesse e che ho ricordato sia pur brevemente, il problema si ripresenta oggi in una congiuntura più favorevole a una sua soluzione. Naturalmente è oggi improponibile riprendere un lavoro direttamente scientifico in un’Università Pontificia. Ciononostante, potrebbe essere opportuno riconsiderare in termini attuali il problema dell’orientamento filosofico (e forse teologico) rispetto alla scienza.
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GENNARO AULETTA
SOMMARIO Quando si affronta il problema dei rapporti tra scienza, filosofia e teologia, spesso ci si imbatte in pregiudizi. Uno è che le scienze naturali siano fondamentalmente antiumanistiche. Alcuni ritengono che la centralità dei dati empirici nelle scienze naturali non si accordi con l’esigenza di universalità della filosofia e della teologia. In genere l’idea di una contrapposizione tra scienza e filosofia si basa su una comprensione impropria sia della scienza, sia della filosofia. Gli attuali cambiamenti di paradigma nel campo scientifico aprono uno spazio nuovo per una fruttuosa interazione con la filosofia e la teologia. When dealing with the issue of the relations among science, philosophy and theology, one finds several misunderstandings. One is that natural sciences essentially offend the value of the human person. Many think that the central place of empirical data in natural sciences is in disharmony with the universal tenets of both philosophy and theology. The idea that science and philosophy are necessarily in conflict is based on a misunderstanding of both science and philosophy. The actual current paradigm shifts in natural sciences opens a new field for fruitful interaction with philosophy and theology.
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A. FANTOLI, Galileo per il Copernicanesimo e per la Chiesa, Città del Vaticano, ?1997, 127-28.
SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA SPIRITUALITY AND THEOLOGY
In questo numero di Gregorianum, pubblichiamo tre studi, che si collocano nell’ambito della Teologia Spirituale. Manuel Ruiz Jurado, nel suo studio storico «El instituto de espiritualidad de la Gregoriana desde su nacimiento a nuestros días», illustra la nascita e lo sviluppo dell’Istituto di Spiritualità della Pontificia Università Gregoriana, inscrivendo tale evento nel contesto più ampio della differenziazione delle discipline teologiche. Il saggio di Jacques Servais, «Théologie et spiritualité: le renouveau de la pensée chez les jésuites du XXème siècle», esamina il ruolo di alcuni teologi gesuiti che hanno contribuito a portare un influsso decisivo nello sviluppo della Teologia Spirituale nel ventesimo secolo. Karl Heinz Neufeld, nello suo studio «Herz Jesu. Spiritualität und Theologie: die Brüder Rahner», dimostra che la ricerca sulla teologia del Sacro Cuore di Gesù, da parte di alcuni noti teologi tedeschi, è esemplare del rapporto fruttuoso tra una esperienza spirituale e la riflessione teologica prima del Concilio Vaticano II. A motivo di questi tre studi sta la circostanza che l’Istituto di Spiritualità della Pontificia Università Gregoriana ha da poco celebrato i 50 anni della sua fondazione. In questa occasione, l’Istituto ha organizzato un Simposio internazionale dal titolo «Spiritualità e Teologia», che si è svolto il 12-13 novembre 2008. I diversi interventi nel Simposio hanno affrontato la tematica secondo una triplice scansione temporale: passato, presente e futuro. La prima parte delle indagini è rivolta al passato, alla ricerca dei motivi della nascita dell’Istituto di Spiritualità come Istituzione accademica autonoma. Fu una attenta lettura dei segni dei tempi a ispirare quella generazione di professori a dare vita all’Istituto. Naturalmente non erano un gruppo isolato; nello stesso tempo nascevano anche altri Istituti di Spiritualità. Sulla scorta del passato, si è inteso far vedere quali siano i valori che debbono essere presenti nella spiritualità cristiana e cattolica. Infatti, l’eredità di molti noti teologi serve ancora oggi da ispirazione. La seconda parte del Simposio, che sarà pubblicata nel prossimo numero della nostra Rivista, è rivolta al presente, in ascolto delle sfide del futuro. Questa parte la si può sintetizzare in due precise e specifiche domande: «Dove va la spiritualità?» e «Si può insegnare la spiritualità?».
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MIHÁLY SZENTMÁRTONI
Le domande e le sfide di questo aspetto sono introdotte dallo studio di Rogelio García Mateo, «La espiritualidad en el studio de la teología». L’Istituto di Spiritualità, anche se sotto l’influsso e l’ispirazione della spiritualità ignaziana, elemento distintivo di tutta l’Università Gregoriana, non è una scuola specifica di spiritualità ignaziana, ma rivolge peculiarmente la propria attenzione alla Teologia Spirituale con speciale attenzione all’esperienza spirituale, esaminandone la natura e analizzando e riflettendo sulla sua specifica collocazione all’interno e nel contesto della rivelazione, della teologia, della storia e delle scienze umane. Una attenzione particolare è, poi, dedicata all’approfondimento delle radici dogmatiche dell’esperienza spirituale, per poter distinguere la spiritualità cristiana-cattolica dalle altre. Lo studio di Alfredo Sampaio Costa, «Il taglio ignaziano nell’insegnamento della teologia spirituale», sottolinea le caratteristiche della spiritualità ignaziana. Oltre alla ricerca dei suoi professori, l’Istituto ha come scopo di formare persone qualificate nell’ambito della Teologia Spirituale. In quest’ottica educativa e formativa adempie al compito di preparare al servizio di professore, scrittore, direttore e animatore spirituale, oltre che ad altri ministeri, come risposta alle esigenze spirituali del nostro mondo attuale. Questo aspetto dell’Istituto sarà esaminato nello studio di Emilio González Magaña: «La formación espiritual. El corazón que unifica y vivifica el ser sacerdote».
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In this issue of Gregorianum we publish three studies in the area of spiritual theology. Manuel Ruiz Jurado in his study «El instituto de espiritualidad de la Gregoriana desde su nacimiento a nuestros días» examines, with the attention of a historian, the circumstances that called for a special Institute of Spirituality, taking into consideration the larger context of the differentiation of theological disciplines. The study of Jacques Servais «Théologie et spiritualité: le renouveau de la pensée chez les jésuites du XXème siècle» examines the role of some Jesuit theologians who played a significant role in the development of spiritual theology. Among them were the two brothers Hugo and Karl Rahner, as demonstrated in the study of Karl Heinz Neufeld, «Herz Jesu. Spiritualität und Theologie: die Brüder Rahner». Their research is a good example of the link between spiritual experience and theological reflexion. The motive for including these studies is the 50th anniversary of the Institute of Spirituality at the Gregorian University. The Institute organized a Symposium with the title «Spirituality and Theology», which took place on 12 and 13 November 2008. The different topics were examined under the three perspectives of past, present and future. The first part of the research reflected the past trying to see what permanent elements persist also today. The sec-
SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA
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ond part confronted present-day issues in spiritual theology, and looked at the challenges of the future. In the next issue of Gregorianum we intend to publish three more studies reflecting these areas. Rogelio García Mateo’s article «La espiritualidad en el studio de la teología» will seek to answer the question of the methodology of teaching spiritual theology. Although the Institute of Spirituality of the Gregorian University is not a specifically Ignatian school of spirituality, it includes a marked element of that spirituality, as will be demonstrated by the study of Alfredo Sampaio Costa «Il taglio ignaziano nell’insegnamento della teologia spirituale». Finally, the Institute of Spirituality has to face some new challenges, especially in the field of formation. This will be elaborated in the study of Emilio González Magaña, «La formación espiritual. El corazón que unifica y vivifica el ser sacerdote».
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MIHÁLY SZENTMÁRTONI, S.I. Preside dell’Istituto di Spiritualità
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 358-370
El instituto de espiritualidad de la Gregoriana desde su nacimiento a nuestros días. Su aporte a la teología espiritual De su nacimiento a nuestros días El Instituto de Espiritualidad existe en la Universidad Gregoriana porque era necesario y fue requerido. Antes de constituir una entidad autónoma tuvo una prehistoria como doctorado específico de la Facultad de teología. Pero llegó a su configuración actual a través de varios pasos sucesivos. Fueron los mismos Obispos y Superiores religiosos los que constataron que un doctorado en cualquier materia de teología non era suficiente preparación para ejercer con la necesaria competencia el cargo de director espiritual, de guía o animación espiritual de un seminario o casa de formación.1 Quien aspirara a este doctorado debía cumplir además de los estudios de licencia en la facultad de teología, otros dos años de formación, con especial dedicación a las materias correspondientes a la teología espiritual, la historia y la práctica de la espiritualidad y de la dirección espiritual, y a la presentación del trabajo final di tesis. Se configuró así un tercer ciclo de la Facultad de teología que concluía con la obtención del doctorado en teología y diploma en espiritualidad. Es así como se llegó al decreto que reconocía al «Instituto de Espiritualidad de la Pontificia Universidad Gregoriana», dado por la Congregación para los Seminarios y Universidades, con fecha 30 de mayo de 1958.2 De 1950 a 1959 podemos ver en el Liber annualis de cada año que, entre las disciplinas especiales, o cursos peculiares de la Facultad de teología, se encuen-
1 Aun en el Programa degli studi de este curso 2007-2008 (5) se afirma que el Instituto «prepara ai compiti di professore, scrittore, direttore e animatore spirituale ed a altri ministeri in rispondenza alle esigenze spirituali del mondo attuale». 2 En el Liber annualis de la Gregoriana (1960), se alude ya al Instituto, como fundado, en el discurso inaugural del curso 1959-60 (27), y se contiene ya entre los programas de ese curso, el del Institutum Theologiae Spiritualis (402), cuyo Praeses es el p. Gervais Dumeige (35).
EL INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD
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tran algunos de espiritualidad, por ejemplo: la Introductio in theologiam mysticam del P. C.W. Truhlar, o las Quaestiones asceticae de Exercitiis spiritualibus del P. I. Iparraguirre. Pero generalmente lo que se encontraba en la formación teológica ordinaria de la Facultad era un curso de Theologia ascetica. Aunque podemos advertir que ya el P. de Guibert (muerto en 1942) desde 1922 enseñaba su curso bajo el título Theologia spiritualis. Constantemente aparece en cada año, para los cursos V y VI de Teología la sección: 4. Sectio Theologiae Asceticae. Y esta sección se ve incrementada con un buen número de nuevos profesores en los cursos 1957-1959. En ella se encuentran ya los profesores: Luis Mendizábal, Cruchon, Liuima, etc. que formarán parte del profesorado del Instituto de Espiritualidad, desde sus comienzos. Se pasó, en años sucesivos, a completar la organización autónoma del Instituto, dotando la preparación a la tesis doctoral con un verdadero bienio específico de licencia en teología espiritual. Se vió más claro que la diversificación de las variadas materias teológicas, en nuestro caso (el de la Teología espiritual) implicaba un cierto cambio de método y aun de objeto formal específico de la disciplina. Para ello se encontraba el alumno un tanto desprovisto, si sólo se ocupaba de las materias de teología dogmática o moral, en el bienio de licencia, sin tener en cuenta el objeto específico de la teología espiritual. De aquí que, según la mente de Benedicto XV,3 y en continuidad con la Constituciones Apostólicas Deus scientiarum Dominus(1931)4 y Sapientia christiana (1977), en los nuevos «Estatutos y Normas» (1985) de la Pontificia Universidad Gregoriana aparece, dentro del Instituto de Espiritualidad, el ciclo de licencia en Espiritualidad, como a imagen del segundo ciclo de la Facultad de Teología.5 Ya en el programa de 1969-70 exactamente, para ser admitido al Instituto de Espiritualidad se requiere, como para cualquier otra licencia de
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En carta del 10 de noviembre de 1919, al p. Ottavio Marchetti, se congratulaba por la introducción en la Gregoriana de la cátedra de Teología ascética-mística (Acta Apostolicae Sedis 12 [1920] 29-31). 4 En Acta Apostolicae Sedis 23 (1931) 271 y 281 habla de la Ascética como disciplina auxiliar y coloca la Teología mística entre cursos peculiares o disciplinas especiales. En 1968 Pablo VI publicó un documento provisional Normae quaedam mentras se preparaba la Constitución apostólica Sapientia christiana (1977). 5 En las Ordinationes dadas según el art. 10 de la Constitución Apostólica Sapientia christiana (25-4-1979), Apendix II, n. 26, se enumeran los Studia spiritualitatis como sección especializada en la Facultad de teología en la que se pueden obtener los títulos correspondientes a la dicha Facultad. Desde el curso 1969-70 en el Instituto de espiritualidad de la Universidad Gregoriana funciona ya un verdadero bienio de licencia con dos años de estudios específicos y la correspondiente licencia en Teología espiritual antes de comenzar el doctorado en esa misma disciplina: v. Ordo anni accademici. 1969-1970 (PUG, Roma, 1969, 27-28 y 120 123); Liber annualis, PUG, Roma, 1970, 20.89-91 y 221-223.
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teología, haber terminado el primer ciclo, poseer la formación filosófico-teológica necesaria en la formación sacerdotal.6 Y, desde el curso 1985-86, se añadirá que el alumno, para ser admitido al bienio de licencia, debe haber obtenido un voto no inferior a 8 en los estudios de bachillerato en teología. Para obtener la licencia en el Instituto deberá profundizar el estudio y ejercicio de la investigación científica en las materias propias de la teología espiritual, durante un bienio, y presentar un trabajo de licencia. Para el doctorado, habrá de continuar aún durante otros dos años, al menos, para componer y defender su tesis doctoral específica en espiritualidad. Las exigencias se irán ampliando, pues desde el 1978-79, se requiere haber obtenido la calificación cum laude en la licencia para los aspirantes al doctorado. Unos años más tarde (desde el año 2000) se pasará a levantar la exigencia a la nota numérica, no inferior a 8,5 de media, en los estudios de licencia. Y últimamente, se exigirá un voto no inferior a 9 en los estudios de licencia para ser admitido a los de doctorado.7 En los últimos años se ha ido configurando la posibilidad de obtener la licencia en espiritualidad con dos finalidades específicas, además de la licencia de Teología espiritual en general. Una es la de quienes desean especializarse en espiritualidad ignaciana; y otra la de los que la desean prepararse para ser formadores en los seminarios.8 En nuestro Instituto de espiritualidad se han formado en estos años muchos de los actuales profesores del mismo. Durante los 50 años de sus trabajo se han concedido cerca de 1.700 títulos de licencia, contando una media de cerca de 35 por año. Los que han recibido el título de doctor en espiritualidad son hasta hoy 446, con una media aproximada de 8 tesis doctorales defendidas cada año. Se puede calcular, aunque las cifras no sean exactas hasta ahora, en cerca de 40 obispos, los que han estudiado en nuestras aulas del Instituto de espiritualidad. Abades, asistentes generales, provinciales, maestros/as de novicios de la Compañía de Jesús y de otras Ordenes o Congregaciones religiosas, en su total, son incontables ya. Se puede decir que los frutos que se esperaban con la fundación del Instituto de espiritualidad se han dado ya, al menos en buena parte. Es ésta la ocasión para agradecer a Dios nuestro Señor el fruto real, que a El se debe.
6 V. Ordo anni accademici 1969-1970, PUG, Roma, 1969, 27-28 y 120-123; Liber annualis 1970, PUG, Roma, 1970, 20, 89-91 y 221-223. 7 V. Istituto di Spiritualità. Programma degli studi 2008-2009, 6. 8 Ibid., 8-9, nn. 3-4.
EL INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD
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Aportación del Instituto a la Teología espiritual como ciencia Trataré de recordar aquí algunas de las contribuciones más notables que el Instituto de espiritualidad de la Gregoriana ha dado a la Teología espiritual con su trabajo y reflexión científica.
Joseph de Guibert El p. Joseph de Guibert empezó a enseñar en la Gregoriana el año 1922. Trató entre sus Quaestiones selectae de Teología espiritual, los principales temas para abarcar ente ellos, tanto los que se referían más estrictamente a la ascética, cuanto los que tocaban específicamente a la mística. De Guibert, hombre de síntesis y de sentido práctico, no daba tanta importancia a las clasificaciones y discusiones varias entre los autores, cuanto al buen sentido y a la conducencia de las doctrinas a la práctica de la perfección de la vida cristiana. Es significativo el título de su ‘enchyridion’, publicado en la PUG (Roma,1931): Documenta eclesiastica Christianae perfectionis studium spectantia. A él le interesaba en su disciplina lo que toca a la perfección de la vida cristiana, y todo tomado de las fuentes de la teología: la Sagrada Escritura, los documentos del Magisterio de la Iglesia, los escritos de los Padres y de los teólogos reconocidos como normativos en la materia. Pero no dejaba de reconocer que, dentro de sus límites, también la aprobación de los Institutos religiosos, la canonización de los Santos y los ejemplos concretos de hombres espirituales, podían considerarse fuente de donde obtener la doctrina de la vida de perfección cristiana. Se daba cuenta de que el método de la teología espiritual difería, en parte, y en parte coincidía con el de otras materias teológicas. Bajo el título «Teología espiritual»9 incluía el trato de la ascética y de la mística, consciente de las diversas interpretaciones que se han dado a esos términos; pues los dos ámbitos pertenecen a la experiencia de la vida espiritual cristiana. Por vida espiritual cristiana, entiende la vida de gracia que pretende desarrollarse intensa y plenamente, no simplemente la vida del espíritu en sentido amplio, en cuanto inteligencia y voluntad humanas. Anclado en la práctica, reconoce la diversidad de escuelas espirituales y estudiará con particular atención la espiritualidad ignaciana, con un decisivo influjo en los estudios posteriores sobre esta materia.10
9 J. DE GUIBERT, Theologia spiritualis ascetica et mystica, 2 ed. recognita, Roma, 1939, 11-12. El tratado salió primero en 2 fascículos: I. (1926) y II (1932). En Toulouse 1946, salió con el título Leçons de théologie spirituelle, con ed. 2a en 1955. En Español, Lecciones de teología espiritual, Madrid, 1953. En inglés, The Theology of the Spiritual Life, London, 1954. 10 Su obra más importante en esta materia se publicó póstuma, La spiritualité de la Compagnie de Jésus, Roma, 1953. La traducción italiana, La spiritualità della Compagnia di Gesû, Roma, 1992.
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Sus tratados abarcan las principales cuestiones espirituales de su tiempo: naturaleza y método de la teología espiritual, la acción y guía del Espíritu por medio de sus inspiraciones y mociones, la cooperación del hombre a la acción del Espíritu Santo; la abnegación cristiana, la oración y sus diversos métodos y grados, el discernimiento de espíritus, la vida activa y la contemplativa. Si bien murió, quedándose a las puertas de la fundación de nuestro Instituto de espiritualidad, no dejó de marcarlo con su influjo y buen sentido y con sus notas sobre las cuestiones de vida espiritual, que siguieron publicándose como guía para los estudiantes y más tarde traducidos a otras lenguas.
Ludwig Hertling El p. Ludwig Hertling, otro de nuestros antepasados, era historiador de la Iglesia y particularmente de la Iglesia de los primeros siglos; pero da un paso importante en su enseñanza de la teología espiritual, aunque la continuase a llamar teología ascética. Hertling comenzó su enseñanza en Innsbruck y ya antes de iniciar su enseñanza en la Gregoriana (1936-37)11 había publicado dos obras interesantes para la teología espiritual: Lehrbuch des aszetischen Theologie (Innsbruck, 1930), y Das geistliche Leben (Wien, 1933). Pero la que ha interesado especialmente la crítica y el método de la teología espiritual ha sido su Theologia ascetica, cursus brevior como lo subtituló (Roma, 1939 y 1944), resultado de sus reflexiones y enseñanzas en la Universidad Gregoriana. El p. Hertling apunta, sin declararlo, al reconocimiento de un locus theologicus nuevo: la santidad solemnemente reconocida por la Iglesia. La teología espiritual, en cuanto ciencia teológica, tiene como fuentes la Escritura, la Tradición, el Magisterio, y – añade Hertling – el consensus Patrum et theologorum. El criterio de la Iglesia para la canonización, las virtudes heroicas de los siervos de Dios, entra en la doctrina del Magisterio, como también el criterio para la aprobación de la vida religiosa como conducente a la santidad. Según Hertling, el reconocimiento oficial de un santo puede servir de fuente para la teología espiritual, que intenta reconocer y proponer los medios más útiles y eficaces para conseguir el fin último del hombre, como ciencia de la perfección cristiana.12 Son ideas ya tratadas por el p. de Guibert; pero aquí se ponen a la base de un tratado de Teología ascética, centrando más específicamente la atención en
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Enseñó también en el entonces Pontificio Ateneo Lateranense El objeto de teología moral, según Hertling, se diferencia del de la teología espiritual, porque se encuentra en los actos humanos en cuanto lícitos o ilícitos, no en cuanto mas útiles y eficaces para conseguir el fin último. 12
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esta fuente particular de la teología espiritual. Su pequeño manual hizo época por la claridad de sus ideas y novedad de su enfoque. El p. Hertling no formaba parte del grupo de profesores que dieron inicio al «Instituto de espiritualidad» de la Gregoriana. Pero su manual dejó huella. Continuó enseñando en la PUG como profesor en la facultad de Historia de la Iglesia hasta el curso 1961-62.
Carlos Vladimir Truhlar Mucho más detenidamente discutirían la diferencia de método y objeto formal de cada una de las disciplinas teológicas: dogmática, moral y espiritual, las notas de clase y los libros del p. Carlos Vladimir Truhlar, poeta y teólogo.13 El será profesor de 1950 a 1974 en la Gregoriana y uno de los miembros del Instituto de Espiritualidad, desde su fundación en 1958. Ya desde el 1950-51 encontramos, entre las disciplinas especiales y cursos peculiares de la Facultad de teología, encomendados al p. Truhlar la Introductio in theologiam mysticam y en el programa del V y VI años de teología hay una Sectio (n. 4 ) Theologiae Asceticae, que seguirá existiendo en los años sucesivos. En esa sección enseñará varias cuestiones de Teología espiritual sistemática el mismo Truhlar. Tengamos en cuenta que, en el año V de teología, los alumnos se preparaban para defender la tesis doctoral en sus respectivas materias, también en las de espiritualidad . Desde el curso 1957-58 observamos que la dicha sección se incrementa en el número de profesores. Serán los que darán comienzo al Instituto de espiritualidad. Así aparecen en el Liber annualis (1959-60) los padres Achával, Asensio, Bernini, Cruchon, Iparraguirre, Ledrus, Liuima, Mendizábal, Mollat, Molinari, Muñoz Vega, Schmidt y Truhlar, como profesores del Instituto de espiritualidad y el P. Gervais Dumeige como Praeses del Instituto recién creado. Los pp. Luis Mendizábal y Vladimir Truhlar serán, durante varios años, columnas fundamentales del nuevo Instituto en su parte teológica, mientras Dumeige enseñará la parte histórica. Las materias complementarias y auxiliares correrán a cargo de los demás. Ya en 1956, Truhlar, como sus predecesores en teología espiritual antes de Crearse el Instituto, se preocupaban de discutir y fundamentar en la facultad de teología la diferencia entre teología dogmática, teología moral, pastoral y la teología espiritual. Truhlar veía más estrecha relación entre la teología moral y la espiritual, porque ambas consideran la vida cristiana práctica. Pero atribuía
13 V. Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, Roma – Madrid 2001, voz «Truhlar, Karel Vladimir», en vol. 4, 3843-3844.
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a la teología moral tratar las normas del bien moral sobrenatural; en cambio a la espiritual, las normas del progreso espiritual, según las fuentes de la teología. La pastoral se ocupará de las normas para comunicar la doctrina sobre la vida sobrenatural. Truhlar distinguía entre el precepto general que afecta a todos y la perfección (plenitudo caritatis) a la que cada persona ha de tender según su condición; y mantenía la diferencia entre la ascética y la mística. La primera se refiere a la vida cristiana espiritual ordinaria; y la segunda, a la misma vida guiada además bajo la luz de la contemplación infusa.14 Truhlar hacía entrar de modo intenso en sus reflexiones la realidad concreta en la que se realiza la vida espiritual. El empeño radical, total de la vida, que supone el Evangelio, se ha de concretar en un sujeto humano, lleno de debilidades, a veces de enfermedades; a través de una evolución que incluye: el desarrollo y la crucifixión de las posibilidades humanas, la transformación del mundo y la huída del mundo, la prudencia y la simplicidad. Ello le llevó a componer su libro más conocido, Antinomie della vita spirituale (Padova, 1967). En él introduce otras antinomias: como acción y contemplación, conciencia del propio valor y humildad, obediencia e iniciativa personal, infancia espiritual y madurez psicológica, prudencia ante las apariciones u otros fenómenos extraordinarios y apertura a las comunicaciones divinas. Siempre atento a lo que es para los profesores de la Universidad Gregoriana el objeto de la Teología espiritual: el contenido de la revelación divina sobre la vida espiritual. Esta reflexión teológica sobre las antinomias de la vida espiritual cristiana es, a mi parecer, una de las aportaciones más valiosas de Truhlar al contenido de la Teología espiritual. El influjo de la psicología humana y el de los espíritus malignos ha sido más estudiado por otros. Pero Truhlar incluye en su Teología espiritual el estudio de la perfección cristiana, la ascética y la mística. Mantiene la diferencia entre ascética y mística, asumida ya en la Deus scientiarum Dominus (1931). La diferencia de la «Teología espiritual» con la «Historia de la espiritualidad», está para él, en que la teología reflexiona sobre la experiencia de la vida espiritual a la luz de la revelación divina, de la fe, y no sólo de la razón15. Truhlar terminó su enseñanza en la PUG en 1974. Volvió a Eslovenia y no murió hasta 1977.
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V.C.V. TRUHLAR, Structura theologica viate spìritualis, ed. 3a. recognita, Roma, 1966, 1-6. Ibid. , 7.
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Luis Mendizábal El p. Luis Mendizábal comenzó a enseñar en la Universidad Gregoriana el curso 1957-58 y formó parte del primer equipo de profesores de nuestro Instituto de espiritualidad. Su enseñanza principal versó sobre la naturaleza de la perfección cristiana, y sobre la dirección espiritual. Tuvo una gran aceptación entre los alumnos y sus reflexiones han sido divulgadas por el mundo con las varias ediciones de sus libros o «dispensas». Mendizábal destaca por su esfuerzo en fundamentar sólida y abundantemente en las enseñanzas del Nuevo Testamento y, en general, en la Palabra de Dios, sus reflexiones sobre la naturaleza de la perfección cristiana, la vocación general a la santidad y la especial al estado de vida según los consejos evangélicos. Para él la distinción entre santidad fundamental, o formal (la de la gracia santificante comunicada al hombre), y la santidad moral (madurez en el desarrollo de la caridad con la cooperación humana) es fundamental.16 La oración y docilidad a la voluntad de Dios son esenciales en la estructura de la santidad moral. Como, en general los demás profesores del Instituto, se inclina a pensar, por argumentos serios, que la contemplación stricte dicta infusa no es necesaria para la perfección cristiana.17 Pero quizá su aportación más personal, aparte del recurso constante a la S. Escritura para fundar su doctrina sobre la naturaleza de la perfección cristiana, sea su profundización en el tema de la dirección espiritual: la dirección humana está fundada en la economía espiritual del Nuevo Testamento, tiene una naturaleza teológica. Se cuenta con ella para el discernimiento espiritual, como ayuda en las circunstancias críticas y como medicina de las enfermedades espirituales. Su libro sobre la dirección espiritual no sólo ha sido traducido, sino reeditado por la buena aceptación recibida.18 El p. Mendizábal dejó una huella en el Instituto. Cesó de ser encargado del curso sobre Dirección espiritual del Instituto de espiritualidad de la Gregoriana, en el curso 1976-77; a pesar de tener su destino en España desde hacía varios años.
16 A.M. MENDIZÁBAL, De natura perfectionis christianae, Roma, 1966, 22-35. Ya en 1965 (Roma) se habían publicado sus Praelectiones con el título Theologia spiritualis. 17 Ibid., 276-278. 18 L.M. MENDIZÁBAL, Dirección espiritual. Teoría y práctica, Madrid, 1978.
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Charles André Bernard El p. Charles André Bernard comenzó su enseñanza en el Instituto de espiritualidad pocos años después de su fundación, en el curso 1962-63. Procedía de los estudios superiores de filosofía antes de presentar su tesis doctoral en teología, y, en consecuencia, interesado de modo especial en la reflexión profunda sobre la materia que se le encargaba. Enseñará en el Instituto de espiritualidad hasta el curso 1997-98, y fue su Preside durante dos mandatos (1987-1993). Desde el curso 1998-99 continuará su enseñanza en otros departamentos de la Universidad hasta su muerte en febrero del 2001. Es quizás el p. Bernard, no sólo el que más ha publicado sobre la materia de espiritualidad entre los profesores del Instituto, sino el que ha ofrecido reflexiones más amplias sobre la naturaleza y método de la Teología espiritual.19 Esta disciplina trata de entender a fondo la vida espiritual a la luz de la fe, por ello es una disciplina teológica; pero su objeto es la experiencia espiritual, la adhesión vital (realidad subjetiva) que el hombre presta al designio divino de la salvación (realidad objetiva). En cierto sentido, coincide con von Balthasar en que «la spiritualità è l’aspetto soggetivo della dogmatica».20 Por eso mismo no puede estudiarse con sólo el método deductivo, que daría cuenta únicamente del elemento común a todos los sujetos (el designio revelado sobre la vida cristiana), sino que necesita también complementarse con el método, en cierto modo inductivo (lo que Bernard llama «fenomenológico»), para dar cuenta de la diversidad de grados y estilos de adhesión, y aun de la diversidad de designios personales en las varias vocaciones y escuelas diversas de espiritualidad, posibles en la Iglesia. La espiritualidad es también para él fuente doctrinal. Introduce, más decididamente que otros, la experiencia cristiana como locus theologicus, como elemento específico para lograr una inteligencia más profunda de la vida cristiana. La espiritualidad era para él, el horizonte al que mira toda la teología.21 Yo pienso que se quedó con deseos de haber incorporado a sus reflexiones, de un modo más explícito y con todas sus consecuencias, la enseñanza contenida en la Constitución doctrinal Dei Verbum, n. 8: Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, […] va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, sea por la contemplación y el estudio de los
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C.A. BERNARD, Teologia spirituale, Cinisello Balsamo, 1982. «Spiritualität» en Geist un Leben 31 (1958) 341. 21 Compárense las afirmaciones de las pp. 66-68 en su Teologia spirituale, Cinisello Balsamo, 1989 y las mucho más explícitasde «La spiritualità come fonte dottrinale» en La spiritualità come teologia, Cinisello Balsamo, 1993, 336-351. 20
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creyentes que las meditan en su corazón (cf. Lc 2:19,51), sea por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, sea por el anuncio de aquellos que por la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios.
La vida espiritual es también, por tanto, fuente para la teología espiritual. El objeto de la teología espiritual es para Bernard, la espiritualidad que se manifiesta en modo diverso: según la diversidad de culturas, personas y escuelas, según las disposiciones de los sujetos, los ambientes, el proceso de cambios operados con el tiempo y la edad de las personas, las actitudes y las gracias recibidas por cada uno. Su Teología espiritual incorpora, por tanto, más que otros tratados de Teología espiritual, los avances de la psicología, de la sociología y del estudio de los carismas. Todo ciertamente después de examinado a la luz de la fe. Le ayudó a ello la sucesiva atención que fue prestando en sus reflexiones personales a la afectividad y al simbolismo, como elementos estructurales de la experiencia espiritual también en el cristianismo.22 Dedicó los últimos años de su vida al estudio de los diversos tipos de mística más relevantes en la Iglesia.23 Ello le ha permitido establecer una clasificación nueva, provisional entre la mística de la interioridad, la de la transformación en Cristo, y la mística de la acción apostólica. Se basa en los intereses o centralidad dominante en los místicos así agrupados, que resultan en correlación con su cultura, vocación personal y su época. Los intereses principales de su reflexión teológica se reflejan en los títulos de los Simposios internacionales, organizados por él en el Instituto: L’antropologia dei maestri spirituali (1989),24 La spiritualitá come teologia (1991),25 e Il Cuore di Cristo luce e forza (1993).26 Pero para Bernard, el fundamento teológico es siempre único y el mismo, el contenido de la fe (objeto de la dogmática); la experiencia es varia, múltiple (objeto de la teología espiritual); aunque esto non excluye, al contrario, supo-
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La Teologia simbolica fue publicada en 1981 y 1984 en Roma, y pone de relieve la importancia del lenguaje simbólico en el mensaje revelado y en la vida espiritual. La Teologia affettiva sale en 1985. Su Teologia spirituale apareció en Roma, 1982 y 1983; alcanza tercera edición, ampliada y revisada, en 1988, y ha tenido traducciones a varias lenguas. 23 Le Dieu des mystiques: 1. Les voies de l’intériorité, Paris, 1994; II. La conformation au Christ, Paris, 1998; III. Mystique et action, Paris, 2000. Tienen su traducción italiana en la edición San Paolo, Cinisello Balsamo, 1996, 2000 y 2004. 24 Publicado por Paoline, Cinisello Balsamo, 1991. 25 Publicado por la misma edición Paolina en 1993, donde su colaboración personal lleva por título «La spiritualità come fonte dottrinale» (336-351). 26 Publicado en Roma, 1995.
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ne siempre la regla común de la fe; el objeto de la teología moral es también la experiencia de la vida, en cuanto normativa ética recibida por la luz de la fe; pero la espiritualidad tiene como objetivo propio descubrir las estructuras y las leyes del progreso espiritual y ofrece reglas prácticas, más bien que normas obligatorias, para el desarrollo progresivo de la vida cristiana.
A modo de síntesis Hace 25 años (1983), en el librito publicado como resultado de aquellas bodas de plata del Instituto, se afirmaba que la función propia del Instituto se estaba delineando cada vez más claramente en el ámbito de la Universidad y de los Ateneos de inspiración cristiana, al mismo tiempo que la teología espiritual se estaba situando más decididamente como una disciplina específica en el campo de las ciencias sagradas.27 Los participantes en aquella celebración manifestaban todavía algunos puntos de vista diversos. En algunos se observaba todavía alguna incertidumbre sobre dónde colocar la Teología espiritual. Citaré algunos. El carmelita p. Jesús Castellano la describía como mistagogía pastoral al servicio de la Iglesia, pueblo de Dios, a la luz del concepto «revelación». El p. Paolo Molinari la veía entre las ciencias divinas, abordadas con espíritu de fe viva y caridad teologal. El p. A. Queralt atribuía al dogma, la ‘comunicabilidad’ de la fe cristiana, como aspecto propio; a la moral, la ‘regulabilidad’ ética; y a la espiritualidad, la ‘conscienciabilidad’ psicológica. El franciscano, p. A.G. Matanic, admitía el método inductivo en la Teología espiritual, señalándole como objeto la espiritualidad vivida, pero observada no sólo como ciencia humana, sino con el ejercicio de la fe. Hoy, después de haber estudiado la evolución del Instituto y su contribución a la Teología espiritual, pienso que se pueden distinguir en él algunas líneas fundamentales comunes y varias acentuaciones que han llegado hasta nuestros días. Común es la consideración del estudio de la espiritualidad como disciplina teológica específica con método propio. La Teología espiritual estudia la vida espiritual cristiana, la experiencia de la vida según el Espíritu de la que trata san Pablo en todo su posible desarrollo progresivo, procurando descubrir su estructura y sus leyes. No sólo con el método deductivo de la teología dogmática, sino complementándolo con el inductivo apropiado, e. d. atendiendo a la experiencia, sometida al examen del diseño objetivo de la salvación, que se nos manifiesta en la doctrina de la fe objetiva de la Iglesia.
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V. La spiritualità. Ispirazione. Ricerca. Formazione, Roma, 1884, 5.
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Entre sus aportaciones específicas más notables hemos de contar la profunda reflexión lograda sobre la naturaleza y métodos propios de la Teología espiritual; el estudio llevado a cabo sobre la centralidad de la voluntad de Dios, y sobre las antinomias incluidas en el mensaje evangélico de la santidad; la atención dedicada al peculiar discernimiento de la vocación específica e individual y de la vivencia de los carismas en la Iglesia; y a la importancia de la dirección espiritual. Especial mención merecen también la aportación teológica y bíblica llevada a cabo sobre el método de los Ejercicios espirituales de san Ignacio, la inclusión del discernimiento de espíritus en el conjunto teológico del discernimiento espiritual requerido por la teología del Nuevo Testamento, y la individuación más clarificadora de la espiritualidad específica de la Compañía de Jesús, así como de las características propias de la espiritualidad apostólica en la Iglesia. Pido perdón por las omisiones que haya podido tener en mi discurso, que serán muchas. Espero, en cambio, que las observaciones realizadas en él hayan servido para iluminar a algunos, sobre aspectos desconocidos de estos 50 años de historia de nuestro querido Instituto de espiritualidad y para ayudar a agradecer los muchos bienes que, por su medio, ha querido realizar el Señor de todos y autor de todo bien.
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RESUMEN El presente trabajo sobre el Instituto de Espiritualidad de la Gregoriana (Roma) abarca su pre-historia y su historia: desde sus antecedentes como doctorado especial de la Facultad de teología, hasta su nacimiento como Instituto autónomo de dicha Facultad, estructurado en los grados de diplomado en Espiritualidad, licenciado y doctorado en la Facultad de teología (Espiritualidad). El artículo expone las aportaciones más destacadas de algunos de los profesores del Instituto de espiritualidad de la Gregoriana durante estos 50 años (J. de Guibert, L. Hertling, C. Vl. Truhlar, L. Mendizábal, Ch. Bernard). Las materias más profundizadas son: el objeto, método y ámbitos específicos de la teología espiritual; la fundamentación bíblica de la espiritualidad y del método y aplicación de los Ejercicios espirituales de san Ignacio; las características de la espiritualidad ignaciana y de la espiritualidad apostólica; el discernimiento espiritual, los carismas y gracias de la vocación a los particulares Institutos en la Iglesia. The present work studies the history and pre-history of the Institute of Spirituality (Gregorian University, Rome), from its origins as a special doctorate in the Faculty of Theology, to its birth as an autonomous Institute of said Faculty, structured with the grades of Diploma in Spirituality, Licence and Doctorate in the Faculty of Theology (Spirituality). It treats of the most important contributions (during the last fifty years) of the Institute’s professors who are best known internationally within the field of spiritual theology, such as J. de Guibert, L. Hertling, C. Vl. Truhlar, L. Mendizábal, C. Bernard. The areas most fully developed by this Institute concern the object, method and specific scope of spiritual theology; the biblical foundations of spirituality and of the method and application of the Spiritual Exercises of Saint Ignatius of Loyola; the particularities of Ignatian spirituality and of apostolic spirituality; spiritual discernment, the charisms and graces of vocations to particular Institutes within the Church.
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 371-392
Théologie et spiritualité Le renouveau de la pensée chez les jésuites du XXème siècle
La crise de la théologie et l’apport d’une nouvelle génération de jésuites Que les disciplines qui ont pris le nom de ‘théologie dogmatique’ et de ‘théologie fondamentale’ confluent de nouveau avec le grand courant de la spiritualité – et en particulier de la spiritualité patristique et médiévale –, ce fut non seulement le vœu secret, mais le désir explicite de deux ténors de la théologie du siècle dernier, Karl Rahner (1904-1984) et Hans Urs von Balthasar (1905-1988). Le premier, aux dires de ses meilleurs connaisseurs, voyait dans les Pères de l’Église, ainsi qu’en saint Ignace de Loyola, une source essentielle de renouveau de la théologie;1 il partageait en cela l’intime conviction de son frère aîné, Hugo Rahner (1900-1968), auquel le liait une affection sans faille.2 Ses maîtres furent des hommes particulièrement soucieux de rapprocher les domaines trop longtemps séparés de la doctrine et de l’expérience spirituelle: Pierre Rousselot (1878-1915) et Joseph Maréchal (1878-1944).3 Autant, sinon plus encore que Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar – dont la mémoire est liée dans cette Université à un article programmatique paru en 1969 dans Gregorianum – s’est donné pour tâche de reconstruire l’unité de la théologie et de la sainteté,4 s’appuyant pour cela sur l’étude
1 Cf. D. MARMION, A Spirituality of Everyday Faith: A Theological Investigation of the Notion of Spirituality in Karl Rahner, Leuven, 1998; PH. ENDEAN, Karl Rahner and Ignatian Spirituality, Oxford, 2001, 238ss. 2 Cf. A.P. KUSTERMANN – K.H. NEUFELD, «Gemeinsame Arbeit in brüderlicher Liebe»: Hugo und Karl Rahner. Dokumente und Würdigung ihrer Weggemeinschaft, Stuttgart, 1993; K.H. NEUFELD, Die Brüder Rahner: eine Biographie, Freiburg i.Br., 1994. 3 Cf. «An Interview. Karl Rahner: Theologian at Work» dans The American Ecclesiastical Review (Washington) 153/4 (1965) 220-221. 4 Parmi d’autres contributions sur le sujet, voir J. SERVAIS, «“Weisheit, Wissen und Freude”. Zur Überwindung einer verhängnisvollen Diastase» in M. STRIET, J.-H. TÜCK (Hg.), Hans Urs von Balthasar – Vermächtnis und Anstoß für die Theologie, Freiburg i.Br., 2005, 320-348; ID., «Spiritualität und der “wissenschaftliche” Charakter der Theologie bei Hans Urs von Balthasar» dans Rivista Teologica di Lugano 11 (2007) 481-496.
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théologique des missions de saints ou de mystiques. Deux hommes, surtout, exercèrent une influence sur Balthasar en ce sens: Erich Przywara (1889-1972), auteur, parmi bien d’autres œuvres, d’un volumineux commentaire des Exercices spirituels, et surtout l’«ami et maître» Henri de Lubac (1896-1991), auquel il voue une reconnaissance toute particulière. Dans la compagnie discrètement liante du Père de Lubac, on trouve son aîné Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), en faveur de qui il mena une véritable «défense et illustration», ainsi que d’autres personnes de sa génération: Gaston Fessard (1897-1978), lui aussi commentateur original des Exercices, Yves de Montcheuil (1900-1944), l’âme sœur de Lubac, Pierre Ganne (1904-1974), auteur d’ouvrages remarquables sur l’Esprit Saint et sur son rapport à la vie chrétienne, et Jean Daniélou (1905-1974), bien connu pour ses ouvrages patristiques et ses écrits de combat. Dans les lignes qui suivent, le regard se concentre essentiellement sur ce groupe de théologiens et d’amis, rassemblés autour du Père de Lubac, qui furent pour ainsi dire la ‘matrice’ d’une théologie réconciliée avec la vie spirituelle. Tous étaient jésuites, un bon nombre d’entre eux français. Ils avaient vécu dans des maisons de formation où régnait en maître un état d’esprit suarésien. Cette mentalité essentiellement apologétique, préoccupée de montrer la cohérence logique des vérités de foi et de mettre en évidence les ‘contradictions’ de la systématique idéaliste, s’appuyait sur une confiance illimitée en la raison naturelle. Selon Suarez, en effet, la raison humaine a Dieu lui-même pour «objet adéquat»; rien ne peut donc échapper à son domaine de compétence, pas même les réalités surnaturelles, puisqu’il n’y a rien en dehors de Dieu. Cette conception omni-englobante de la raison conduisait à une représentation dialectique des rapports entre théologie et métaphysique: d’un côté la théologie se reçoit essentiellement d’une lumière surnaturelle et de principes révélés – la philosophie lui servant alors d’instrument en vue de l’explication et de la justification de son discours; mais d’un autre côté, précisément, la théologie ne trouve sa cohérence et sa justification que dans le pouvoir conclusif du discours humain: ce n’est plus elle qui éclaire la pensée naturelle, mais celle-ci au contraire qui la mène à son accomplissement. Dieu se trouve lui-même de la sorte circonscrit par l’horizon de la pensée humaine et la réalité tout entière doit entrer dans le cadre de la raison. Suarez considère donc logiquement que «l’existence actuelle, en tant qu’acte ou actualité d’une essence, n’est pas affirmée de manière physique, selon la chose, mais de manière métaphysique, selon la raison».5 Dans la droite ligne de la tradition scotiste, l’être n’a plus d’autre sens que celui d’‘être-pensé’, la métaphysique n’a plus d’autre lieu que celui de l’‘intelligible’,
5 Cité in G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln, 1959, 137.
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et c’est maintenant de la physique que relève la réalité des choses. De telle manière sont posés les principes d’une prééminence de la physique moderne, science du réel, sur une métaphysique se construisant dans l’irréel.6 La pensée théologique se concentre sur des concepts abstraits et généraux, ainsi que sur leurs «objets adéquats», mais elle laisse échapper le réel. Elle développe une logique prédicative close et artificielle, tendant sans cesse à se complexifier du fait de son effort réflexif de cohérence interne, mais elle n’est pas suivie par la conscience croyante de l’Église, car la prière, la foi et la vie du peuple de Dieu se développent désormais en dehors de sa systématique. Entre théologie et vie chrétienne, le divorce est prononcé. C’est dans cette mentalité dominante que le Père de Lubac et ses condisciples débutent leur formation.7 Ils ne tardent pas à se sentir réunis par une commune volonté de s’en affranchir. Tous comprennent qu’«il n’est plus possible de dissocier, comme on l’a trop fait autrefois, théologie et spiritualité».8 La connaissance et la vie forment un tout. Dans le tragique d’une pareille dissociation, ils entrevoient déjà le risque d’une séparation entre ce que nous appellerions maintenant la foi et la raison, la vérité et l’expérience. Ils y discernent même le point faible de la doctrine catholique courante face aux défis de la laïcité. La pensée traditionnelle d’Augustin, de Bonaventure et de Thomas d’Aquin – et en particulier le thomisme revivifié par Maréchal et Rousselot qui stimulaient leurs jeunes esprits à retourner au Doctor communis, comme à «un maître à penser toujours actuel» – les incite à approfondir le sens d’un humanisme chrétien capable d’entrer en discussion avec l’incroyance moderne parce qu’il résout le drame de la rupture entre le savoir théorique et la vie.9 C’est alors que la pensée de Maurice Blondel (1861-1949) leur vient en aide. Elle s’était subrepticement introduite au scolasticat de Fourvière par l’intermédiaire de son promoteur, le Père Auguste Valensin (1879-1953). Quoique de nature philosophique, elle avait été conçue dans la clarté pénétrante de la foi, et apportait aux jeunes jésuites les instruments de réflexion dont ils étaient
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Cf. G. SIEWERTH, Das Schicksal, Ibid. Cf. H. DE LUBAC, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, in ID., Œuvres complètes XXXIII, 33, 147. Même jugement chez Rahner, se déclarant lui aussi expressément antisuarésien: M. SECKLER, «Potentia oboedientialis bei Karl Rahner und Henri de Lubac» dans Gregorianum 78 (1997) 699-700. 8 J. DANIÉLOU, «Les orientations présentes de la pensée religieuse» dans Études (1946-2) 521, ici 17. 9 «En maniant les vérités les plus valables et les plus actuelles, la théologie donne l’impression d’absence et d’irréel», fait remarquer Y. DE MONTCHEUIL (cité par J. DANIÉLOU, «Les Orientations présentes», 5). Au jugement de H. DE LUBAC, le «‘néo-thomisme’, apparenté à celui des jésuites de Louvain», de Rousselot, est au contraire «à la fois vigoureux et décidé aux assimilations ou, comme disait Rousselot, aux “absorptions nécessaires”» (Lettres intimes de Pierre Teilhard de Chardin, Paris, 1972, 55). 7
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en quête. Le philosophe d’Aix discernait clairement l’impasse à laquelle conduisait la mentalité néo-scolastique d’empreinte suarésienne: «par sa méthode, par toute son aspiration», disait-il, cette conception «tend à envelopper l’ordre entier de la pensée et de la réalité, [...] pour préposer ou substituer la théorie à la pratique».10 Il fallait au contraire, selon lui, retrouver le sens de l’unité concrète, se libérer du jeu clos de la pensée ratiocinante. «On craint de confondre», s’exclamait-il, «il faut craindre de ne pas unir assez, de ne faire du christianisme qu’un surcroît postiche».11 La clé du problème, pour lui, réside dans l’action. C’est en elle que se tisse l’unité de la connaissance et de la vie. Ainsi s’en explique-t-il dans un écrit faisant mémoire de ses premiers travaux: «L’Action me paraissait être ce “lien substantiel” qui constitue l’unité concrète de chaque être en assumant sa communion avec tous. N’est-elle pas, en effet, le confluent en nous de la pensée et de la vie, de l’originalité individuelle et de l’ordre social et même total, de la science et de la foi?». L’action est ce lien simple par lequel l’initiative individuelle s’exerce au sein d’une multiplicité d’influences; «elle vient de l’universel, elle y retourne, mais en y introduisant du décisif; elle est le lieu géométrique où se rencontrent le naturel, l’humain, le divin».12 L’action réconcilie compréhension théorique et obéissance pratique, parce qu’elle ne les a jamais séparées. Blondel franchit un pas de plus: en dernière instance, l’action qui constitue la clé du problème métaphysique est la pratique très concrète du chrétien, et en particulier celle du saint. De cette géniale intuition, ses Carnets intimes nous livrent le premier témoignage: «la vie est infiniment plus simple et plus mystérieuse à la fois que ne l’estime notre pensée ratiocinante: la prospection toute naïve, la décision toute concrète de l’enfant, de l’homme du peuple, de l’humble savant, voilà en effet la droiture qui va au ciel et résume toutes les forces vives du monde et de Dieu, dans l’œuvre commune de la nature, de la raison et de la grâce».13 Dans cette action sainte se joue la question décisive de la vie et de l’être, et la métaphysique la plus authentique n’en sera jamais que la forme discursive. Elle doit s’inscrire dans la réalité totale qui, pour le croyant, est l’amour de Dieu et du prochain tel qu’il s’exerce dans l’âme pure et simple. Blondel recueille là l’enseignement de l’évangile. Pour le Christ, en effet, il n’y a de connaissance authentique de Dieu que dans l’action conforme à sa volonté:
10 M. BLONDEL, Lettre sur exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème religieux, in ID., Œuvres complètes II, 141. Ne prenant pas en considération l’influence de Suarez sur la scolastique, J.J. MCNEILL, The Blondelian Synthesis (Leiden, 1966, 38-39) ne discerne pas ce sur quoi porte exactement la critique de Blondel dans cette Lettre. 11 M. BLONDEL, Itinéraire philosophique, Paris, 1928, 261. 12 Ibid., 66-67. 13 M. BLONDEL, Carnets intimes, vol. II, Paris, 1966, 102.
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«il ne suffit pas de me dire: “Seigneur, Seigneur!” pour entrer dans le Royaume des cieux ; il faut faire la volonté de mon Père qui est aux cieux» (Mt 7:21). Dans le courage et l’humilité de Blondel, Lubac et ses amis peuvent discerner la garantie de son enseignement.14 La «science de la pratique» ou, selon l’expression du philosophe catholique, la «compréhension unitive»,15 devient la base de leur solidarité face aux enjeux de leur temps. La voie qui leur est indiquée, et le défi qu’ils se proposent de relever, sera de retrouver l’unité de la connaissance rationnelle, propre à la théologie en tant que science théorique, et de la sagesse de la foi vécue, propre à la spiritualité en tant que science pratique. «Quand on demande à une théologie de se renouveler, on ne lui demande pas de s’exprimer dans une nouvelle philosophie, mais de s’assimiler l’expérience spirituelle d’où est née cette philosophie», déclarait Yves de Montcheuil, l’un des témoins majeurs de cette nouvelle génération.16 Le renouveau espéré doit provenir en premier lieu d’esprits et d’âmes en quête d’une pensée chrétienne vivante parce que réellement vécue, c’est-à-dire de personnes pleinement recentrées sur Jésus-Christ, vérité ultime de l’homme. Mais il doit en outre être en mesure de rouvrir avec le monde un dialogue que la mentalité suarésienne avait réduit à une simple injonction de conversion.
Recentrement sur le Christ, vérité ultime de l’homme Un tel dialogue suppose des ‘décloisonnements’. Décloisonnement en premier lieu de la doctrine catholique – nous dirons plus loin comment nos théologiens s’emploient à la libérer des fortifications dont elle s’était entourée pour se protéger, mais qui entravaient tout autant la proclamation de l’évangile. Mais ouverture également du côté des philosophies humaines, qui ne peuvent non plus se cantonner dans une forteresse. Il faut faire éclater les systèmes prétentieux de l’homme, suffisant et sûr de lui-même. «Nous faisons captive toute pensée pour l’amener à obéir au Christ» (2Co 10:5b). Pour ces jésuites comme pour saint Paul, la vérité philosophique est inséparable de leur décision pour le Christ, condensé et intégration de toute la Révélation. Elle vit en effet de la vie même de Dieu, la vie toujours plus grande de l’amour manifestée dans le Fils fait chair. Elle vit, en d’autres termes, de la Vérité infinie et toujours transcendante devenue temporellement accessible, offerte de façon cachée sous la
14 «Entre mon rôle [dans l’ordre des faits personnels] et le rôle que j’assigne à la philosophie, entre ma pensée et ma vie je me sens porté à établir un accord aussi complet que possible: c’est à cette condition même que me paraît subordonnée l’efficacité de l’une et de l’autre» (M. BLONDEL, «Mémoire» à Monsieur Bieil, Paris, 1999, 93). 15 M. BLONDEL, Carnets intimes, vol. II, 309. 16 Y. de Montcheuil, cité par J. DANIÉLOU, «Les Orientations présentes», 6.
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figure des vérités terrestres. Aucun système ne saurait la contenir. Là où l’homme psychique cherche à enfermer l’Infini dans les limites de sa propre sagesse (cf. 1Co 2:14), l’homme spirituel se laisse dilater aux dimensions de la vérité de Dieu (cf. Ef 3:18). Loin de restreindre celle-ci à l’espace clos de ses schèmes mentaux, il laisse son esprit et son cœur s’élargir sous l’emprise du mystère révélé en sa totalité et son unité dans le Christ. La tâche qui se présente à nos jésuites est donc celle d’un renouvellement de l’ancienne apologétique. Celle-ci répugnait au contact avec les erreurs du monde et exigeait de loin une soumission de principe, globale et inconditionnelle, à la doctrine catholique: ils veulent lui substituer le modeste cheminement commun du dialogue rationnel. À l’école de leurs maîtres Rousselot, Maréchal et Blondel, le Père de Lubac et ses amis comprennent que ce dialogue, dans ses modalités et dans son contenu, devra être guidé par un critère, un unique critère: le Christ. Tout pour eux doit être repensé à partir du Christ, «lumière du monde». Cette conviction les réunit par-delà toutes leurs différences de tempérament, d’origine sociale et d’intérêts intellectuels ou pastoraux. Là où le chrétien accepte de repenser sa mission dans le monde à partir du Logos divin, sa position s’en trouve radicalement inversée: il ne détient pas une vérité dont il pourrait se prévaloir aux dépens des autres. Une telle supériorité, en effet, ne serait que l’au-delà spéculatif d’une vérité logicisée, finalement ignorante de l’homme parce que séparée de ce qui constitue sa vie réelle: sa condition mortelle, gracieusement arrachée au péché par l’amour de Dieu, et entraînée par cette même grâce jusqu’au dépouillement total de soi. C’est dans la kénose de l’amour, en union au Christ avec qui il est «crucifié» (Ga 2:19), que le chrétien annonce aux hommes la vérité de sa foi en le Fils de Dieu. Tel ou tel d’entre eux, comme Balthasar et peut-être Rahner, marqueront davantage, sous l’influence de Przywara et en réaction contre l’idéalisme allemand, le «semper maior» du mystère insondable de l’amour divin et l’exigence correspondante de consumer en lui toute dialectique humaine. D’autres seront plus sensibles aux continuités entre le désir de l’homme et son accomplissement surabondant dont témoigne l’Écriture lue dans la Tradition. Peu importe ici. Une certitude commune les lie: le théologien doit descendre de son piédestal, et s’approchant lui-même en premier lieu de la Croix, diriger le regard de ses interlocuteurs, avec leurs pensées, mais aussi leur vie, ses zones d’ombre et de lumière, vers le Christ, «fin dernière» de toute créature.17 Il est
17 «Dieu», dit H. U. VON BALTHASAR, «est la “fin dernière” de la créature. Là où il est trouvé, il est le ciel; là où il est perdu, l’enfer. Là où il met à l’épreuve, il est le jugement; là où il purifie, le purgatoire. En lui la réalité finie trouve la mort, pour lui et en lui elle ressuscite. Mais s’il est tel, c’est parce qu’il est tourné vers le monde, et cela en son Fils Jésus-Christ, qui est la révélation de Dieu et qui pour cette raison concentre en lui les “fins dernières”» («Umrisse der Eschatologie» in Verbum Caro, Freiburg i.Br., 31990, 282).
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la vérité ultime du salut, parce qu’il est «l’universel concret» en qui est incluse et rachetée toute réalité présente, passée et à venir, y compris la décision de la liberté humaine. Il est le centre unificateur en qui toute réalité d’hier et d’aujourd’hui, et en particulier la réponse des sujets à leur destination créaturale et à leur vocation surnaturelle est intégrée et reçoit son accomplissement définitif. Il est l’incarnation de l’Éternel dans le temps, en sorte que, comme événement historique, il peut revendiquer la contemporanéité avec tous les temps et embrasser le monde dramatique des personnes dans la singularité de leurs options face à la volonté divine. Pour le chrétien, cette conviction de foi est l’âme du dialogue ; mais pour son interlocuteur, elle ne peut en constituer l’exigence préalable. La seule exigence dont les partenaires puissent convenir est celle de la rationalité. C’est de l’intérieur, à partir de ce principe commun, que Lubac et ses confrères cherchent dès lors à faire éclater les certitudes étroites et à rouvrir au Christ les systèmes philosophiques. La voie tracée par Blondel s’avère sur ce point de nouveau déterminante. Lui-même s’était heurté, lors de ses études à l’École Normale, à l’anti-christianisme d’un milieu scientiste, dans lequel il se voyait «comme un enfant, comme un ‘sauvage’ en face d’ultra-civilisés qui, sachant tout, ne connaissaient plus l’Unique nécessaire»;18 il reconnaissait à ses enseignants l’avantage de leurs vastes connaissances, mais il revendiquait le privilège de sa foi chrétienne, seule réponse définitive aux questions de l’homme. Dans cette intime conviction, il se savait libre par rapport à ses professeurs, libre de tirer le meilleur parti de leur enseignement, au point de leur manifester cet Unique Nécessaire, de «le leur rendre comme le seul Bien, et le bien qu’ils avaient perdu, en s’imaginant avoir tout gagné».19 Le ressort de l’investigation qu’il entend mener en dialogue avec ces professeurs doit être néanmoins fourni par l’investigation elle-même, qui ne tolère aucun parti pris, aucun présupposé, mais requiert au contraire un «déblaiement complet».20 Et telle est bien l’entreprise de sa méthode d’immanence: de l’intérieur même de la vie humaine, orientée vers la recherche de son sens, Blondel discerne un dynamisme qui porte toujours l’homme au-delà de lui-même dans les actes qu’il pose. Car la raison est avant tout ouverture à l’être tel qu’il est. Cet être, dont elle trouve en soi le besoin nécessaire et la capacité, reste toujours en sa nature un inachevé, mais l’insatisfaction de l’intelligence face à tout savoir déjà acquis est comme le chiffre du désir qui pousse incoerciblement l’esprit humain à s’y assimiler, par une pensée vraiment
18 Lettre de M. BLONDEL à Auguste Valensin du 10 juin 1931, dans Correspondance, t. III, Texte annoté par H. DE LUBAC, Paris, 1965, 175-76. 19 Ibid. 20 M. BLONDEL, L’Action, Œuvres complètes I, 33.
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agissante. Les fragments artificiels de l’analyse servent et doivent servir à restituer le réel qui se donne dans l’action. Dans l’action même, telle qu’elle est posée en nous spontanément et telle que nous la posons à notre tour volontairement, il s’agit donc de chercher «la plénitude souvent ignorée ou méconnue, mais réelle et inéluctable, de son contenu total, de son développement, de ses suites».21 Se glissant dans les considérations aplatissantes du rationalisme philosophique, Blondel en fait sauter les barrages, les restitue à la vague impétueuse de l’action et ne leur concède pas d’autre aboutissement que celui qu’elles ne pouvaient pas se donner à elles-mêmes. Remontant bien en deçà des sources scotistes et conceptualistes de la néo-scolastique, il renoue avec le dynamisme du cor inquietum, cette aspiration du cœur de l’homme tendu vers l’Absolu, et l’affirmant implicitement dans l’acte commun de sa pensée et de son vouloir. On ne peut pas se dissimuler les limites d’une pareille méthode, dictée par des préoccupations demeurant fortement apologétiques. La dialectique implacable par laquelle l’esprit de l’homme dépasse tous les buts finis qu’il s’est posés et qui l’amène finalement aux confins de l’Absolu (Dieu) devrait le contraindre à trouver la pleine réalisation de soi dans l’auto-transcendance de l’option décisive. De même, selon la conception maréchalienne du dynamisme de l’intellect, les affirmations surpassent toujours les représentations, liées aux phénomènes finis, parce qu’elles sont sous-tendues par la position d’un Être infini, divin, dont l’esprit humain se révèle «capable».22 Quelles qu’en soient les limites, cette méthode était animée par une intention profonde, âme de la pensée chrétienne: montrer que le Dieu de la Révélation qui vient à la rencontre de l’homme, ne lui reste pas extérieur, mais le saisit au plus intime de son cœur. Dieu veut devenir le sujet d’une expérience spirituelle pleinement personnelle, entrer, comme le dit bien J. Mouroux, dans une «relation qui engage le tout de l’être humain, esprit et corps; relation qui vise le tout de l’être divin, dans le mystère adorable et béatifiant de son immanence et de sa transcendance; relation qui se noue par la médiation de l’acte humain accueillant et prolongeant l’acte créateur; relation qui est une source infinie d’élan,
21
M. BLONDEL, «Une soutenance de thèse» in Études blondéliennes , vol. I, Paris, 1951, 80-81. Le mouvement de l’esprit «n’est qu’une longue poursuite de l’intuition, toujours fuyante» (J. MARÉCHAL, Études sur la psychologie des mystiques, vol. 1, Bruxelles, 21938, 165), voilée, de la vérité dernière, l’Être absolu, «l’Être parfait», dont le mystique fait l’expérience. Sur le dynamisme intellectuel selon Maréchal et en particulier le rapport que celui-ci établit entre «species» et «exercite», voir P. GILBERT, «Question de méthode», in ID. (éd.), Au point de départ. Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Bruxelles, 2000, 144-156. «Ce qu’il y avait de très remarquable chez le Père Maréchal», écrit à son sujet H. DE LUBAC , «c’est qu’il n’était nullement enfermé, comme tant d’intellectuels, dans ses théories, cependant très systématisées. Il avait l’esprit plus vaste que ses idées» (Mémoire, 17). 22
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de désir et de don».23 Car l’esprit humain, tout créé et fini qu’il soit, n’en est pas moins désir de Dieu: il aspire à la communication libre et gratuite d’un Être personnel comme à un don qu’il peut et doit désirer, mais n’est pas en état de se procurer.24 L’accueil de la foi révélée signifie donc aussi pour l’homme l’accueil de sa propre vérité: «En révélant le Père et en étant révélé par lui, le Christ achève de révéler l’homme à lui-même. En prenant possession de l’homme, en le saisissant et en pénétrant jusqu’au fond de son être, il le force à descendre lui aussi en soi pour y découvrir brusquement des régions jusqu’alors insoupçonnées».25 La théologie de la nouvelle génération de jésuites voulait être le témoignage de cette lumière intérieure que le Fils de Dieu jette sur le mystère de l’homme, de tout homme, auquel, comme ne cessera de le répéter Jean-Paul II, il s’est en quelque sorte uni par son incarnation. Dieu n’est pas pour eux une essence intelligible, objet de la pensée ratiocinante, mais avant tout le Sujet infiniment transcendant au point de se faire immanent à l’homme et à sa création. Échappant comme tel à toute emprise, il est l’Être personnel qui, par libre amour, se révèle en son Verbe à celui qui l’accueille dans une attitude de révérence et d’adoration. Nulle surprise donc que ces hommes en quête de la vraie sagesse se soient tous, d’une manière ou d’une autre, spontanément rapprochés de Celle que les Pères de l’Église vénéraient du titre de Theotokos.26
Discerner l’esprit de Dieu dans l’histoire S’il invite le monde à une nouvelle ouverture de pensée, le théologien doit lui-même en montrer l’exemple. Il s’engage en pensée et en acte dans le monde, dans son histoire et dans sa complexité. Cela ne se peut sans un rigoureux discernement. «Examinez tout avec discernement et retenez ce qui est bon» (1Th 5:21): cette recommandation de l’Apôtre, le Père de Lubac et ses amis la prennent très au sérieux. Elle leur paraît particulièrement urgente dans le bouleversement des idées qui fait suite à la première guerre mondiale. La notion
23 J. MOUROUX, L’expérience chrétienne, Paris, 1952, 35. «Rien n’est moins adéquat à la vérité», estimait H. DE LUBAC, «que les doctrines extrinsécistes, qui ne maintiennent dans l’Église qu’une unité de contrainte, – à moins que ce ne soit une unité d’indifférence, par le seul lien d’une transmission visible et d’une autorité visible» (La Foi chrétienne, Œuvres complètes V, 230). 24 H. DE LUBAC, Surnaturel, Paris, 1946, 483. 25 H. DE LUBAC, Catholicisme, dans ID., Œuvres complètes VII, 295. Cf. CONCILE VATICAN II, Gaudium et Spes, n. 22. 26 Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, «l’Éternel Féminin» dans H. DE LUBAC, L’Éternel féminin, Paris, 2 1983, 9-22.
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d’histoire, étrangère au thomisme, leur avait été enseignée non tant par Hegel, Marx ou Bergson, que par les Pères de l’Église: Irénée, Origène, Grégoire de Nysse.27 G. Fessard en élabore les potentialités herméneutiques pour une réflexion en prise sur ce qu’il nomme l’«actualité historique», désignant par là: «le lieu précis d’où surgissent spéculations et options, ce nœud des libertés humaines au sein duquel s’échangent leurs questions et leurs réponses pour donner au monde un sens qui les rapproche ou les écarte de leur fin transcendante».28 Le discernement auquel nos théologiens se savent appelés les entraîne donc beaucoup plus loin que la mise en place d’idées théoriques ou de nouveaux systèmes philosophiques: il s’agit d’une véritable élection, qu’ils accomplissent sous le regard de l’Amour crucifié, sachant qu’elle entraîne toute leur personne. Ils n’y occupent pas la place du juge qui, tenant en main la balance de la justice, informe l’assistance d’une sentence sans incidence sur sa propre destinée, mais celle du témoin qui jette tout le poids de sa foi dans la balance pour la faire pencher du côté de l’unique vérité du Christ. Une attitude neuve qui, comme on l’a dit, est une prise de parti pour saint Thomas d’Aquin contre Suarez, fondée sur la philosophie blondélienne. Car il suffisait, pour le théologien espagnol, de saisir les essences dans leur cohérence formelle, et de faire valoir la puissance de sa propre logique aux dépens de la systématique adverse. Pour saint Thomas, en revanche, un tel jugement n’était encore qu’un jugement abstrait, toujours menacé de perdre son ancrage dans le réel et de dériver au gré des spéculations partisanes: il lui opposait le «judicium de acceptis», qui ne manie pas seulement les essences, mais se fonde dans l’être, ne se contente pas de logique, mais fait procéder la pensée de la réalité, celle des premiers principes auxquels le jugement, dans l’unité de l’intelligence et de la volonté, donne son assentiment.29 Pour ces jésuites formés à l’art du discernement des esprits, la théologie est vivante pour autant qu’elle est «une attitude concrète devant l’existence, une réponse une, qui engage l’homme tout entier, la lumière intérieure d’une action où la vie se joue tout entière»: «selon la valeur et l’amour, ou la haine».30 Contemplée à la lumière des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, la réalité historique apparaît en effet comme le lieu d’un combat dramatique: celui
27 Évoquant le renouveau de la notion d’histoire grâce au retour aux sources patristiques, le P. DANIÉLOU écrit: «Le christianisme n’est pas seulement une doctrine, mais aussi une histoire, celle de l’‘économie’ progressive par laquelle Dieu, prenant l’humanité dans son état primitif, l’élève peu à peu, selon des étapes marquées par les grandes époques bibliques, par une pédagogie pleine de miséricorde, jusqu’à le rendre capable de recevoir le Verbe incarné» («Les Orientations présentes», 10). C’est dans la foulée des Pères de l’Église mentionnés que s’inscrivent les vues de P. Teilhard de Chardin sur l’évolution (ibid., 15). 28 G. FESSARD, De l’actualité historique, Paris, 1960, vol. I, 293-294. 29 Cf. THOMAS D’AQUIN, De veritate, q. 14, a. 1. 30 J. DANIÉLOU, «Les Orientations présentes», 7 et 14.
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que le Christ a vécu sur la terre et qu’il continue à mener à travers les membres de son Corps. Engageant «l’homme tout entier», la théologie pourra, selon son auteur, adopter une grande diversité de formes: aussi le groupe qui se constitue autour du Père de Lubac n’a-t-il rien d’une école de pensée homogène. Les sujets qu’ils abordent sont trop divers pour qu’on puisse les ramener à un ensemble aux contours bien délimités. On se contentera ici de montrer la fécondité et la clairvoyance de leurs propres recherches en signalant deux ou trois de ces thèmes: ils illustrent un effort toujours renouvelé de démasquer les tentations de l’athéisme moderne et d’indiquer les voies d’une authentique réponse. Nous sommes à la veille de la deuxième guerre mondiale. Le discernement est rapidement confronté à des événements qui placent le chrétien au pied du mur: l’occupation allemande en France, l’infiltration de l’idéologie nazie dans les consciences, puis la victoire et les bouleversements qui en résultent, à l’occasion desquels se répand en Europe la mythologie communiste. La question de l’engagement politique du catholique se pose avec une acuité et une urgence dramatique. «Nous détruisons […] toute puissance hautaine qui se dresse contre la connaissance de Dieu», enseigne saint Paul, non sans avoir d’abord souligné: «Non, les armes de notre combat ne sont pas d’origine humaine, mais leur puissance vient de Dieu» (2Co 10:4-5a). Quelle peut être, quelle doit être, l’attitude du chrétien à l’égard du pouvoir temporel? La question est brûlante, et la réponse que nos théologiens recherchent n’est pas simplement théorique: ils sont prêts à la garantir par le don de leur vie. Ils sont conscients néanmoins que les termes ne s’en trouveront qu’en approfondissant la foi de l’Église. Aussi se tournent-ils vers la Tradition bimillénaire pour l’interroger. L’histoire montre que les chrétiens, et l’Église hiérarchique elle-même, n’ont pas toujours réussi à se maintenir dans l’équilibre de la mission que le Christ a confiée aux siens: à la fois être dans le monde communauté extérieure, visible, ordonnée, et ne pas être du monde, parce que portant intérieurement dans leur existence le mystère de la Croix, de la «faiblesse de Dieu, plus forte que les hommes» (1Co 1:25). De façon répétée, ils furent tentés d’identifier la guérison des corps et des âmes à un triomphe temporel de l’Église et de sa doctrine, sous forme de sancta res publica christiana. Gilles de Rome, parmi bien d’autres auteurs cités par le Père de Lubac, considère que les idées de justice et de paix légitiment la revendication d’un «royaume institué par le clergé»31. Mais Lubac se range du côté d’Ignace de Loyola qui distingue expressément la gloire de Dieu de la gloire des hom-
31 AEGIDUS ROMANUS, De ecclesiastica potestate, ed. R. Scholz, Weimar 1929, Book 1, ch. 5, cité dans H. DE LUBAC, «Augustinisme politique?» dans ID., Théologies d’occasion, Paris 1984, 255-308, en particulier 289ss. Sur la distinction des ordres naturel et surnaturel, voir C. BRUAIRE, «La justice et le droit» dans Communio (Paris) (1978-2) 3.
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mes. Le Christ n’invite pas ses disciples à autre chose que de «supporter toutes les offenses»: l’appel que le Roi fait entendre aux vrais disciples leur enjoint de «peiner» avec lui et de le «suivre dans la peine»; la gloire qu’il leur fait entrevoir est celle qu’ils partageront de la sorte au Ciel.32 Sans doute n’est-il pas interdit de voir dans l’institution ecclésiale un reflet de la gloire divine, comme le fit Bellarmin (et qui d’entre les catholiques convaincus de la Contre-réforme ne percevait dans la beauté majestueuse de certaines églises baroques, tel le Gesù de Rome, un symbole de la victoire de l’Église militante?). Mais il s’agit là d’une anticipation de la gloire céleste, et l’histoire des hommes se charge de nous rappeler toute la distance qui demeure entre une telle anticipation et la réalité présente. La cité de Dieu et celle de ce monde, observe saint Augustin, se présentent le plus souvent comme deux lutteurs aux prises l’un avec l’autre: dans l’ardeur du combat, leurs corps ne se distinguent plus.33 Le Christ donne aux événements de ce monde leurs qualités essentielles objectives de «servitude» (à l’égard du péché) ou de «liberté» (par grâce), mais si elle y manifeste sa présence, la Cité céleste n’en demeure pas moins essentiellement suprahistorique. L’évangile, du reste, avertit que seul le jugement dernier les séparera, comme le bon grain de l’ivraie, et qu’entre temps il faut les «laisser croître ensemble» (Mt 13:30). À l’instar de saint Ignace, nos jésuites veillent précisément à ne pas établir de frontière entre le Corps du Christ et le monde, car ils savent que c’est pour le salut du monde que le Christ a donné sa vie et qu’ici-bas le chrétien a part à ses souffrances et à sa mort (cf. 2Co 4:10). D’un autre côté, la claire distinction entre la gloire de Dieu et la gloire des hommes leur permet de comprendre comment le chrétien peut être, dans les situations les plus complexes de l’humanité, la manifestation du monde eschatologique (cf. 2Co 3:18). Cette participation au mystère unique de mort et de résurrection (cf. Rm 8:18; Ph 3:10-11) suppose de sa part l’affranchissement de la puissance du mal et de la haine (cf. Jn 17:15). Car dans cet engagement sans réserve en faveur du monde il doit se garder de tout compromis avec l’esprit du monde:
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Exercices spirituels, nn. 95 et 98. «Augustin fut un lutteur magnifique […]. Mais l’adversaire de choix qu’il ne cessera de poursuivre toute sa vie à travers l’hérétique et l’infidèle, le pécheur et l’impie, c’est lui, Augustin, naguère déserteur de Dieu, superbe, impudique, qui ne doit qu’à Dieu d’avoir dépouillé l’armure de Satan» (B. ROLAND-GOSSELIN, «Le combat chrétien selon s. Augustin» dans Vie Spirituelle 24 [1930] 71-94, ici 71). 34 G. FESSARD, «France, prends garde de perdre ton âme!» (novembre 1941) dans F. et R. BÉDARIDA, La Résistance spirituelle. 1941-1944. Les Cahiers clandestins du Témoignage chrétien, Paris, 2001, 40. Voir aussi H. DE LUBAC, Trois jésuites nous parlent, Paris, 1980, 68. 33
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Fils de lumière, les chrétiens doivent savoir et ils doivent témoigner. Sur leur plan à eux, qui est celui du Règne de Dieu et de sa Justice, nul opportunisme, nulle crainte charnelle ne peuvent les dispenser de ce témoignage [...].34 Nous ne pouvons somnoler pendant que Jésus-Christ lui-même est dans l’épreuve, et avec lui l’homme qui a trouvé dans son message la révélation de sa liberté et de sa destinée. «Que votre Oui soit Oui et que votre Non soit Non», il n’y a pas de compromis. Le témoignage chrétien ne peut être à la fois Oui et Non, et ceci n’est pas compromettre l’Église sur le plan temporel d’une politique.35
L’action spirituelle d’un Père de Montcheuil sous l’occupation allemande en est caractéristique: en 1944, il appelle les Français à reprendre les armes, par souci de justice vis-à-vis des étrangers qui versent leur sang pour libérer la France. Ce combat est pour lui celui de l’amour, et non de la haine. Il risque sa vie pour apporter aux maquisards l’assistance spirituelle dont ils ont grand besoin. Montcheuil fait partie de ces hommes «dont la parole», selon J. Maritain, «a percé les murailles du silence et de l’oppression, et dont l’intrépidité a rendu au titre qu’ils ont choisi pour leurs écrits la plénitude de son sens et de sa force, et qui en pleines ténèbres ont été les témoins véritables de l’esprit du Christ et de la mission de la France».36 Gaston Fessard fut aussi de ceux-là. Tout en ne cessant de chercher ce que les événements ont de valable et d’irremplaçable, il met vigoureusement en cause les prétentions tant du nazisme que du communisme. Entre eux il aperçoit un point de ressemblance fondamental: l’athéisme ou plus précisément l’antichristianisme. Dans sa préface à l’ouvrage de Fessard, «Église de France, prends garde de perdre la Foi!», H. de Lubac loue la droiture, le courage et la perspicacité du jugement de son confrère et ami face à la question de la ‘collaboration’ que, dans les années 70, le parti communiste proposait aux chrétiens et spécialement aux évêques. Très tôt en effet, écrit-il, «Fessard discerne le péril le plus insidieux: cette perversion de l’esprit qui menace aujourd’hui non seulement la foi chrétienne, mais l’humanité toute entière, et dont le résultat serait de la réduire à une masse au front baissé, promise au pire esclavage».37 Plus encore que celles qu’il avait prises au début de la guerre à l’égard de l’idéologie nazie, ses positions à l’égard de l’idéologie communiste lui valurent de subir incompréhensions et mésestime, et cela de la part même de certains de ses con-
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«Puissance des ténèbres» (mars 1944) in F. et R. BÉDARIDA, Résistance spirituelle, 282. J. MARITAIN, Avant-propos de France, prends garde de perdre ton âme (Cahiers du Témoignage chrétien). Extraits choisis et commentés par Paul Vignaux, New York, 1943, 11. 37 H. DE LUBAC, «Avant-propos» dans G. FESSARD, Église de France, prends garde de perdre la Foi!, Paris, 1979, 10. On sait que l’auteur avait, dans un ouvrage dédié à la mémoire des militants des équipes du Témoignage Chrétien (France, prends garde de perdre ton âme!, Paris, 1941), pris fermement position au moment où l’idéologie nazie menaçait de pervertir les consciences chrétiennes. Cf. M. SALES, Gaston Fessard. Genèse d’une pensée, Namur, 1997, en particulier 90-93. 36
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frères et supérieurs les plus proches. Loin de le décourager, les critiques lui étaient une raison pour mettre ultérieurement à l’épreuve, avec une acribie redoublée, ses infatigables analyses. La tentation de détourner le message évangélique au profit d’un pouvoir temporel n’envahit pas seulement en effet les régimes et les institutions du monde, mais elle affecte, en notre temps comme par le passé, la vie même des chrétiens à l’intérieur de l’Église. Au lendemain de la guerre, Georges Bernanos n’hésitait pas à mettre en cause une certaine forme d’obéissance du jugement: le totalitarisme, écrivait-il avec virulence mais non sans noblesse ni mesure, et en particulier «la guerre totale […] forme, par des méthodes qui ne sont pas loin d’être comme une transposition sacrilège et ironique des Exercices de saint Ignace, une sorte d’hommes – perinde ac cadaver – capables de toutes les formes de la soumission et de la violence, passant indifféremment des unes aux autres».38 Contre les menaces de l’ère industrielle et de la civilisation des machines, le pamphlétaire revendiquait les droits et les devoirs de la liberté de l’homme. Il savait à quelles conséquences avait amené l’écroulement de l’idée germanique de chevalerie dans la Prusse des Hohenzollern et de l’impératif kantien. Et il mesurait les risques d’une décadence comparable de l’obéissance au Christ, dans une docilité à la hiérarchie ecclésiale faisant fi de la conscience personnelle. Le danger, pour le chrétien, observe avec perspicacité Balthasar, se ramène toujours au fond au même point: évacuer le scandale de la Croix au profit d’une vision monistique de la puissance divine sur le monde.39 La génération des jésuites inspirateurs et auteurs des Cahiers du Témoignage chrétien l’a bien compris et vécu durant les années de guerre et d’après-guerre. L’attitude du chrétien à l’égard de l’autorité ecclésiastique ne peut être celle d’une soumission aveugle. Loin d’être mécanique, l’obéissance, là où elle est due, est toujours l’expression de sa liberté inaliénable devant Dieu. Qu’il ne soit pas toujours facile de mettre en juste relation les réalités de ce monde et la vérité de l’Évangile, cette génération s’en est rendu compte à travers des expériences quelquefois douloureuses. C’est par une réflexion d’ordre philosophique et théologique plus que par l’intervention directe qu’elle a tâché d’aider les catholiques à reconnaître la tentation polymorphe du pouvoir temporel. À l’intérieur même de l’Église, le titanisme anti-évangélique peut en effet revêtir diverses formes, et deux en particulier: l’une de type réactionnaire et clérical, l’autre de type progressiste et séculier. D’un côté, on se sert du pouvoir politique pour imposer l’évangile; de l’autre, on interprète le royaume de Dieu comme une force de progrès immanente au monde. Que l’on résorbe les réalités du monde dans celles de l’Église, ou qu’inversement l’on dissolve l’Église dans un
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G. BERNANOS, La France contre les robots, Paris, 1970, 74. H. U. VON BALTHASAR., Das Ganze im Fragment, Freiburg i.Br., 21990, 239.
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messianisme intra-mondain, c’est finalement l’expression d’une même tentation: le refus subtil, mais tenace, de la Croix, la même rébellion contre l’invitation du Christ à «prendre sa croix» et à le suivre. L’évangile du salut ne se laisse pas réduire à un programme terrestre, et l’avènement du Royaume des cieux n’est pas un dépassement de la croix du Christ. C’est au contraire dans le Christ lui-même, l’Agneau qui s’est chargé des péchés du monde et s’est offert en sacrifice d’immolation (Jn 1:29; Ap 5:6), que le Royaume des cieux se fait présent au monde. Aujourd’hui, alors que le Pape et les prélats ont perdu leur pouvoir temporel et que l’usage césaro-papiste de l’autorité de ce monde n’est guère plus que le souvenir d’un passé, c’est à coup sûr plutôt la seconde forme de titanisme qui guette les fidèles et les clercs. Aussi est-ce surtout contre elle que nos théologiens ont mis en garde. «L’homme d’aujourd’hui doit plus que jamais se tenir dans un état de vigilance», avertit Balthasar: «tout ce qu’on peut faire, par le pouvoir et en vue du pouvoir (et que ne peut-on pas ‘faire’ aujourd’hui!) ne fait pas partie de ce que “l’Esprit dit aux Églises”».40 À sa manière – bien personnelle et certainement différente de celle d’un Balthasar ou d’un Fessard – Jean Daniélou a essayé de dessiller les yeux des chrétiens et des prêtres, et d’apporter lui aussi des éclaircissements face au désarroi et à l’égarement que provoquait en eux le choc des idéologies contemporaines: des ouvrages tels que «Scandaleuse vérité» ou «Tests», sont à ce propos paradigmatiques. Quoi qu’il en soit de la justesse de certaines évaluations, on ne saurait méconnaître la magnanimité de ces disciples du Christ poussés par un unique désir: annoncer la Bonne Nouvelle par le témoignage d’une vie et d’une doctrine préparées au combat de la Croix. Les questions d’actualité ne trouvent leur véritable résolution que dans la Parole de Dieu qui, pour celui qui la scrute patiemment, ne manque pas de livrer ses trésors anciens et toujours nouveaux. Un juste discernement de l’esprit de Dieu dans l’histoire de notre temps requiert du théologien qu’il interroge la Révélation, confiant que celle-ci, parce qu’elle reste vivante, contient les réponses dont a besoin le monde. On évoquera encore rapidement, pour finir, deux thèmes théologiques dont l’examen a permis de reprendre à nouveaux frais le dialogue avec celui-ci. L’un a trait au motif de l’incarnation, l’autre à l’accomplissement du plan divin de rédemption universelle. Concernant la décision de l’incarnation, on peut dire que le motif extérieur en fut le péché. Mais comme le montre la «contemplation pour parvenir à l’amour»,41 c’est l’amour divin qui en constitue le motif ultime. Le sacrifice de la Croix se fonde dans un amour d’avance prêt à souffrir, désireux de souffrir»,42 un amour
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H. U. VON BALTHASAR, Sponsa Verbi, Einsiedeln, 21971, 15. Exercices Spirituels, nn. 230-237. 42 Ibid., n. 195; cf. n. 201. 41
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qui est déjà, ad intra, don total de soi, avant de rencontrer, ad extra, la souffrance que lui inflige le péché de l’homme. À l’école du P. de Lubac, ses compagnons ou ses disciples43 ont lu et médité l’enseignement des Pères de l’Église. Ils connaissent ce qu’Origène dit du Sauveur: «Il a subi nos passions avant de souffrir la Croix, avant même qu’il eût daigné de prendre notre chair: car s’il ne les avait d’abord subies, il ne serait pas venu participer à notre vie humaine».44 Ils savent, à la suite de saint Bernard, que Dieu n’est pas «incompassibilis».45 Cet indicible amour divin est la condition de possibilité de la souffrance du Christ, et il s’exprime en elle. Il se prolonge encore en tout disciple qui, marchant à la suite de son Seigneur, participe à la «passion d’amour» qui a poussé le Père à livrer son Fils pour le salut du monde. La dévotion au Sacré-Cœur, si chère à la Compagnie de Jésus, reçoit de cette vision la dimension cosmique et la profondeur trinitaire sans lesquels elle ne serait plus guère conforme au dogme de l’union hypostatique. Interprétée à l’intérieur de la Tradition origénienne qui se prolonge jusqu’à saint Ignace, elle enseigne en revanche que le don de l’amour trinitaire précède tout engagement terrestre et que la liberté humaine provient d’en haut. C’est seulement quand l’homme considère tout comme un «présent descendu d’en haut»46 que le service de Dieu dans le monde correspond à sa vocation divine – qui, comme telle, «est toujours pure et nette, sans qu’il s’y mêle rien qui vienne de la chair ni de quelque autre attachement désordonné».47 L’amour de Dieu manifesté dans le Fils est un amour qui se dépouille des biens de sa gloire éternelle, qui se laisse offenser et mettre à mort pour nous enrichir. Cet amour qui de toujours déjà nous devance, convainc celui qui le reconnaît comme tel d’accueillir le don; loin de l’asservir, il le libère en lui conférant sa propre consistance et puissance: de fait il advient à lui-même à mesure qu’il se reçoit plus profondément de Celui qui est la source de son être, il devient d’autant plus lui-même qu’il est plus capable de se déposséder volontairement pour se donner à Dieu et aux hommes, selon la logique de l’amour trinitaire auquel il s’est ouvert. Parmi les jésuites dont on a traité dans ces pages, G. Fessard est celui qui a le mieux mis en évidence dans l’athéisme moderne un véritable «antichristianisme»,48 la négation de l’incarnation au nom du projet prométhéen d’une humanité qui veut s’accomplir elle-même en vertu de ses propres capacités et potentialités. Très tôt, se penchant sur les écrits de jeunesse de K. Marx, il
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Ainsi par exemple F. VARILLON, La souffrance de Dieu, Paris, 1975. ORIGÈNE, Ez. H. 6, 6, cit. in H. DE LUBAC, Histoire et Esprit dans ID., Œuvres complètes XVI, 241. 45 BERNARD, In Cant. Cant. 26, § 5: PL 183, 906, cité par H. DE LUBAC, Histoire et Esprit. Le texte d’Origène continue: «Mais le Père lui-même, Dieu de l’univers, lui qui est plein de longanimité, de miséricorde et de pitié, est-ce qu’il ne souffre pas en quelque sorte? etc.». 46 Exercices spirituels, n. 237. 47 Ibid., n. 172. 48 G. FESSARD, De l’actualité historique, vol. I, 37 et vol. II, 11. 44
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a discerné en lui la perversion d’une pensée qui prolonge jusqu’au sécularisme total les tendances immanentistes du libéralisme rationaliste et du national-socialisme. «Un être ne se montre autonome», n’hésite pas à proclamer Marx, «que lorsque enfin il se tient sur ses propres pieds, et il ne se tient sur ses propres pieds que lorsque enfin il doit son existence à lui-même. Un homme qui vit de la grâce d’un autre, se considère comme un être dépendant».49 À cette déclaration le philosophe chrétien rétorque: «Dieu nié, l’homme l’est également».50 Car le Dieu qui se fait connaître en Jésus Christ est au contraire un Dieu dont la béatitude consiste dans l’abandon de soi sans réserve. L’ tre infini ne se possède infiniment lui-même qu’en tant qu’il est à la fois liberté infinie de l’amour. À considérer les choses d’en bas, à partir de la réalité finie, on pourrait soupçonner que l’Esprit de Dieu se réserve le privilège de sa divinité (cf. Gn 3:5), mais il n’en va pas ainsi: le mystère de la foi nous révèle que son ‘moi’ est de toujours déjà un ‘nous’. En termes anthropologiques, avec F. Ulrich prolongeant l’intuition de Fessard: il est, dans une identité parfaite, à la fois ‘richesse’ et ‘pauvreté’. La tentation qu’insinue le communisme est précisément de donner à penser que la richesse précède en lui la pauvreté, comme si le Père (l’Un) existait en lui-même avant d’engendrer le Fils. Tentation de type arianiste qu’essaie de renverser la notion bien comprise de l’incarnation du Verbe. L’autre thème concerne l’irréductible tension entre l’espérance d’un salut universel et la réalité du péché. Lui aussi nous place au cœur de l’interrogation de l’homme contemporain. Nos jésuites ne se font pas d’illusion – n’oublions pas que plusieurs d’entre eux ont connu de près les horreurs de la première guerre mondiale puis la montée du communisme et du nazisme –: contre le royaume céleste que le Christ est venu fonder, s’érige le royaume démoniaque de Babylone, dont la force de séduction amène les hommes de l’amour de soi à la soif des honneurs, de la recherche de la richesse et du pouvoir au désir de domination et finalement à un «immense orgueil».51 Loin de se tenir pour vaincu, ce royaume de mépris et de haine semble au contraire étendre son emprise sur l’univers entier. Faut-il penser que cette obstination démoniaque conduit de fait une bonne partie des hommes en enfer? Augustin aurait-il raison d’interpréter le «quos praescivit» de Paul (cf. Rm 8:28-30) au sens où Dieu aurait de toute
49 «Nationalökonomie und Philosophie» in Frühschriften, Stuttgart, 1953, 246. Voir la critique de F. ULRICH, Gegenwart der Freiheit, Einsiedeln, 1974, 12-13 et passim. Du même, sur ce thème: Atheismus und Menschwerdung, Einsiedeln, 1966. Cet auteur auquel renvoie à l’occasion H. DE LUBAC (voir Les églises particulières dans l’Église universelle, Paris, 1971, 228), est d’une particulière importance aux yeux de H.U. VON BALTHASAR (voir p. ex. Theodrammatik II/1, Einsiedeln, 1976, 233). 50 G. FESSARD, Le dialogue catholique-communiste est-il possible?, Paris, 1937, 97. 51 Exercices spirituels, n. 142; cf. n. 189.
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éternité destiné les uns à un infaillible salut, et les autres à une irrémédiable damnation? Comment alors rendre compte de l’affirmation de l’Apôtre: «Dieu veut que tous les hommes soient sauvés» (1Tm 2:4)? La théologie n’a pas manqué de se tourner vers une solution simplement logique de ce dilemme, par exemple en recourant à la distinction classique entre volonté «antécédente» et volonté «conséquente». Mais peut-on, de nouveau, se contenter de répondre à une question si grave à l’aide d’un habile agencement des données conceptuelles de la Révélation? Le «drame de l’humanisme athée» ainsi que le nomme le P. de Lubac, pourra-t-il se considérer réglé par cette solution intellectuelle? Le P. Fessard pose bien les termes de la question qui agitait cette génération de théologiens, saisis de zèle et d’angoisse pour le destin final de leurs congénères. Il exprime en quelques mots l’antinomie que ses confrères et lui se sont donnés pour tâche de résoudre. Supposé que [la distinction entre volonté antécédente et volonté conséquente] vaille, ne fût-ce que comme approche d’une solution, comment concilier avec elle la prière de nombre de saints, ou par exemple d’un P. de Foucauld: «Seigneur, faites que tous les humains aillent au ciel!». Car, pour peu que l’enfer soit dès maintenant peuplé de damnés, n’est-elle pas vaine, bien plus, contraire à la volonté conséquente de Dieu? D’autre part, si le salut universel est assuré, il s’ensuit aussi certainement que l’enfer n’est plus qu’un épouvantail pour enfants.52
C’est la question qui n’a cessé de tourmenter le jeune Blondel, qui ne pouvait douter de l’auto-damnation de certaines âmes. Dans ses Carnets intimes, le philosophe catholique, tout en acquiesçant intérieurement au dogme, recherchait une solution de l’aporie. «Ce qui crucifiait votre âme sainte, c’est le malheur des pécheurs qui se perdent à jamais. […] Ils vous manquaient, Sitio, et ils vous ont donné du fiel. Et nous, nous devons, comme vous, immensément souffrir, d’une souffrance croissante avec la lumière et l’amour que nous aurons de votre vérité, […] souffrir de voir les âmes se perdre; ce sont nos membres qui nous sont arrachés. Ah! qu’il faut travailler à les guérir».53 Dans son livre Catholicisme, l’ouvrage qui exprime au mieux les préoccupations sociales de cette génération de jésuites, le Père de Lubac écarte d’entrée de jeu toute perspective individualiste du salut. Mais comment annoncer le salut du monde sans sombrer dans la doctrine de l’apocatastase?54 Tel est le problème 52 G. FESSARD, «Enfer éternel ou salut universel?» dans Archivio di Filosofia (1967) 226. Dans sa préface, l’auteur déclare que son article a déjà été soumis à divers théologiens et approuvé par des hommes tels Lebreton et Lubac. 53 M. BLONDEL, Carnets intimes, t. I, 107. Cf. H.U. VON BALTHASAR, «Blondels Dilemma» dans Was dürfen wir hoffen, Freiburg i. Br., 19892, 93-101. 54 La figure paradigmatique de la tendance à la rédemption universelle est, comme on sait, Origène. Dans son essai «“Tu m’as trompé, Seigneur”. Le commentaire d’Origène sur Jérémie 20,7», H. DE LUBAC (Recherches dans la foi, Paris, 1979, 9-78) montre qu’il n’est pas le représentant de la pure et simple apocatastase à laquelle on a identifié sa théologie.
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auquel s’attèlent ces théologiens confrontés au marxisme et à l’existentialisme de leur temps. La vive perception de la solidarité liant entre elles les destinées des hommes leur interdit toute solution de facilité. Sur la base des expériences du Samedi Saint d’Adrienne von Speyr, H.U. von Balthasar indiquera la voie d’une réinterprétation de la méditation sur l’enfer que saint Ignace de Loyola présente dans la «première semaine» de ses Exercices.55
Conclusion L’objet de ces pages n’était point de présenter pour eux-mêmes des sujets disputés ni moins encore de favoriser la réception de telle ou telle propositions. Il était seulement d’illustrer le renouveau de la pensée manifesté par la génération du Père de Lubac, en en mettant en évidence l’intention et la forme profondes: l’unité entre la théologie et la spiritualité. Décidés à résoudre la dissociation tragique que la néo-scolastique suarézienne établissait entre la raison et la vie, ces jésuites du XXème siècle ont tout d’abord ressenti la nécessité d’un recentrement sur le Christ et dans le même temps d’une nouvelle «ouverture des frontières» au sein de la théologie catholique. Cette ouverture concerne bien sûr la relation de la théologie à l’unique Vérité qu’elle tente d’exprimer. Faire de la théologie, c’est dire la Parole de Dieu, exprimer le sens de Dieu qui s’est révélé une fois pour toutes dans la vie et la doctrine du Verbe fait chair, dans sa mort et sa résurrection. C’est donc, dans un même mouvement, mettre en œuvre une sequela du Christ jusqu’à la Croix. Une théologie authentiquement spirituelle ne peut être fidèle à sa vocation qu’en acceptant l’élargissement incessant auquel Jésus Christ invite ses fidèles en les conduisant à son Père, toujours plus grand (Przywara!), dont il est la Parole substantielle transmise une fois pour toutes à l’Église. Une théologie dont la réflexion prétendrait comprendre Dieu l’aurait déjà perdu. Cet élargissement de la raison théologique aux dimensions du Verbe incarné requiert une véritable conversion personnelle. Si le Christ est la vérité ultime de l’homme, parce qu’il en est non seulement l’oméga mais aussi l’alpha – «tout fut par lui» (Jn 1:3) –, l’annoncer exige du théologien qu’il conforme sa propre pensée, et se laisse lui-même aussi conformer à sa Personne divine et à son enseignement. La radicalité même de cette conformation de la pensée et de la vie détermine chez le théologien l’humilité et l’acribie de son regard sur le monde, ainsi que l’audace et le courage de ses positions. Le discernement chrétien ici nécessaire n’est pas un compromis: il retient ce qui est bon, et rejette ce qui est mauvais; il revêt l’urgence d’un choix entre les deux ‘Cités’,
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Voir à ce sujet J. SERVAIS, Théologie des Exercices spirituels, Bruxelles, 1996, 227-237.
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la cité de ce monde, dominée par la concupiscence, et la cité de Dieu, caractérisée par l’amour. Au sein même de la réalité historique de l’Église n’est pas absente, à côté de l’authentique volonté de pauvreté, d’abaissement, d’humilité, qui est l’attitude chrétienne, une certaine volonté de pouvoir qui, fine finaliter, ne peut provenir que d’une attitude luciférienne. Dans ce discernement nos jésuites ont vu une tâche impérieuse. Et ils ont voulu l’opérer dans un dialogue vivant avec le monde, persuadés que celui-ci est le lieu concret où la Vérité faite chair continue à s’incarner, et où dès lors doivent s’unir chez le fidèle le verbe et la vie. La troisième partie de cet article a illustré l’un ou l’autre des sujets qu’ils ont choisi d’examiner, et qui correspondaient à des questions de notre temps: le rapport dramatique du Dieu Créateur et Sauveur au monde, ou la responsabilité personnelle du pécheur et la solidarité de tous dans le péché, et plus immédiatement l’action temporelle, et singulièrement sociale et politique, des chrétiens. Leur message, ils l’ont communiqué par leur parole et par leurs actes, par une parole qui les engageait personnellement – au risque d’être en butte aux critiques et aux incompréhensions, quelquefois au péril même de leur vie. «Nous aurons peut-être l’occasion», écrivait le p. de Montcheuil après la défaite de 1940, «de savoir ce que c’est que risquer pour assurer la liberté de la Parole de Dieu. Ce sera le moment de prouver que tout ce que nous avons dit avant-guerre était autre chose que le bavardage stérile de gens en sécurité».56 Et en mai 1944, estimant venu le moment de reprendre les armes pour reconquérir la liberté asservie par l’ennemi, il prononce cette phrase prémonitoire: «Nous saurons témoigner que l’amour rend capable d’affronter la mort et qu’il n’est pas besoin d’allumer dans l’homme le feu de la haine pour obtenir de lui le sacrifice total».57 Ce «martyr de la foi et de la charité», fusillé par la Gestapo alors qu’il aurait pu éviter cette fin tragique,58 est un emblème d’une génération de jésuites pour qui la théologie était au service d’une mission supérieure, une mission qui pouvait, à tout moment, et spécialement au moment crucial, requérir le sacrifice non seulement du travail intellectuel
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Cf. H. DE LUBAC, «Préface» de Y. DE MONTCHEUIL, Mélanges théologiques, Paris, 1946, 12. Cf. F. et R. BÉDARIDA, Résistance spirituelle, 312. «Une vie sauvée par une lâcheté est pire que la mort, elle est au-dessous de la mort. Il y a une intensité et une qualité d’existence plus grande dans l’acte de mourir pour être fidèle au devoir, que dans une longue vie comblée, sauvée par la lâcheté. Suivant qu’on admet cela ou qu’on le refuse, on montre que l’on croit aux valeurs spirituelles ou qu’on les rejette» (Y. DE MONTCHEUIL, L’Église et le monde actuel, Paris, 1945, 160). Sur cet auteur, voir B. SESBOÜÉ, Yves de Montcheuil (190-1944). Précurseur en théologie, Paris, 2006. 58 H. DE LUBAC, Mémoire, 466; cf. Trois jésuites, 70. À la guerre précédente, Pierre Rousselot avait donné un témoignage semblable: voir L. DE GRANDMAISON, «Pierre Rousselot» dans P. ROUSSELOT, L’intellectualisme, Paris, 1924, XXXVIII-XXXIX. 57
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mais de la vie même. N’ont-ils pas été aux yeux de beaucoup ce que, dans les années ’40, J. Daniélou appelait de ses vœux: «des hommes joignant à un sens profond de la tradition chrétienne, à une vie de contemplation qui leur donne l’intelligence du mystère du Christ, un sens aigu des besoins de leur temps et un amour brûlant des âmes de leurs frères, – des hommes d’autant plus libres à l’égard de toutes les formes humaines qu’ils seront liés plus étroitement par le lien intérieur de l’Esprit»?59 Ces jésuites ne se sont pas dérobés à la tâche urgente d’aider les chrétiens luttant au milieu de leurs contemporains à répondre aux cas de conscience qui se posaient à eux lorsqu’ils se sentaient intérieurement obligés d’accomplir des options quelquefois aventureuses. À ce titre, pour le moins, il n’était que juste d’en faire mémoire. Ils ont lancé une bouteille à la mer: à nous de la recueillir!
Pontificia Università Gregoriana Piazza della Pilotta, 4 00187 Roma Italia
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J. DANIÉLOU, «Les Orientations présentes», 21.
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SOMMAIRE La génération des Lubac, Fessard, Daniélou et autres jésuites français auxquels s’associa Balthasar – ce qu’on a appelé indûment l’école de Fourvière – était unie par une commune volonté: sortir des impasses où une apologétique néo-scolastique inspirée par Suarez avait enfermé la pensée catholique et rouvrir un dialogue avec le monde en affrontant ses questions de l’intérieur. Il leur fallait pour cela, retrouver le lien intime de la théologie et de la spiritualité, recentrant la raison et la vie sur le Christ, vérité ultime de l’homme. Maréchal et surtout le philosophe Blondel avaient frayé la voie de ce renouveau. Aux questions d’actualité auxquelles ils s’attelèrent: l’engagement politique du catholique, l’athéisme anti-chrétien ou la prédestination, ces hommes, si différents l’un de l’autre, tâchèrent de donner des réponses puisées aux sources de la Tradition bimillénaire de l’Église. C’est leur vie même qu’ils mirent dans leurs paroles – au risque de la perdre, comme ce fut le cas du P. de Montcheuil. The generation of de Lubac, Fessard, Daniélou, and other French Jesuits, with whom Balthasar associated – improperly called the ‘school of Fourvière’ – was united by a common desire to get out of the impasse in which a Suarez-inspired neo-scholastic apologetic had shut up Catholic thought and to reopen a dialogue with the world by taking on its problems from within. To that end, it was necessary for them to rediscover the intimate bond between theology and spirituality, again centring reason and life upon Christ, man’s ultimate truth. Maréchal and above all the philosopher Blondel had already paved the way for this renewal. For the questions of the day with which they were engaged – such as the political involvement of Catholics, anti-Christian atheism, or predestination – these men, quite different from one another, strove to give responses drawn from the bi-millennial Tradition of the Church. It is their very lives that they put into what they wrote, even unto the risk of losing them, as was indeed the case of Fr. de Montcheuil.
GREGORIANUM 90, 2 (2009) 393-404
Herz Jesu Spiritualität und Theologie: die Brüder Rahner
In seinem «Eucharisticon fraternitatis» für den Bruder Karl macht Hugo Rahner u.a. die Bemerkung: Noch ein gemeinsames theologisches Anliegen, das unmittelbar in die Problematik von «Gott in Welt» hineingreift, sind unsere Bemühungen um die patristische sowohl als die theologische Ausdeutung der Andacht zum Herzen des Herrn, und was ich zur Geschichtstheologie dieser Andacht geschrieben habe, wird von Dir spekulativ unterbaut in der Abhandlung, die ich persönlich für den Inbegriff Deiner theologischen Grundrichtung halte, «Zur Theologie des Symbols»(1959).1
Dieser so einfache Hinweis konfrontiert mit einem Einsatz, der nicht nur für den Beitrag der beiden Rahnerbrüder aufschlussreich ist, sondern für die Entwicklung katholischer Theologie vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil im Ganzen bezeichnend und informativ ist. Allgemeiner hatte Henri de Lubac schon in seinen Studien zum «Erbe Augustins»2 seine Beobachtungen und Deutungen in der kleinen Bemerkung zusammengefasst: Im Gebiet der Anthropologie, wie in andern auch, trat eine doppelte Scheidung immer stärker hervor […]: Trennung der unabhängigen Philosophie von der überlieferten Theologie, und im Innern der letzteren: Trennung der Scholastiker und der Spirituellen. Die zweite Trennung war schon alt.3
Der knappe Hinweis wird an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt. Gemeint ist mit dieser zweiten Trennung ein Vorgang im Mittelalter. Bei der Ausbildung der schulmäßig-universitären Theologie schied man die sich einer solchen systemati-
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H. RAHNER, «Eucharisticon fraternitatis» in Gott in Welt II, Freiburg, 1964, 897. H. DE LUBAC, Augustinisme et Théologie moderne, Paris, 1965, Neuausgabe des größeren Teils von Surnaturel, Paris, 1946; in deutscher Fassung Die Freiheit der Gnade I, Einsiedeln, 1971. 3 Ebd. 305. 2
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schen Theologie versagenden Inhalte und Vorgehensweisen aus und überließ sie vornehmlich den Ordensleuten und besonders auch den Frauen, in der Bemerkung als die Spirituellen zusammengefasst. Was das bedeutete, ist äußerst deutlich am Geschick von Meister Eckart und seinem Werk abzulesen. Aus diesem Untergrund wuchsen später wesentliche Anstöße der protestantischen Reformation heraus, eine theologia crucis etwa, die sich in der aristotelischen Logik der Schule nicht sinnvoll formulieren ließ. Damit hatte die Theologie der Schule aber auf wichtige Gesichtspunkte und Wahrheiten verzichtet, und es war eine Frage der Zeit, wann die damit zugezogenen Schwächen sich auswirken würden. Wie viele andere versuchten in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts auch Hugo und Karl Rahner diese Trennung zu überwinden. Für sie als Jesuiten spielten dabei Impulse aus den Monumenta Historica der eigenen Ordensgemeinschaft eine entscheidende Rolle4 und damit eine Spannung, die sich bis in die Anfänge des Jesuitenordens zurückverfolgen lässt. Am Beispiel der für die Gesellschaft Jesu wichtigen Herz-Jesu-Verehrung sei das hier in Grundzügen entwickelt.5 Die Beiträge des einen wie des anderen gehören in ein Sammelwerk, das 1959 in Rom unter dem Titel Cor Jesu in zwei Bänden herauskam und den Untertitel trägt: «Commentationes in Litteras Encyclicas Pii PP. XII Haurietis Aquas quas peritis collaborantibus ediderunt Augustinus Bea S.J. – Hugo Rahner S.J. – Henri Rondet S.J. – Friedr. Schwendimann S.J.». Ein Kommentar also zur Herz-JesuEnzyklika Papst Pius XII. herausgegeben von den Mitarbeitern an diesem Dokument, der 35 Beiträge enthält und unter den «Auctores» (II 660-661) noch weitere Namen erwähnt. Das alles erlaubt einen Blick auf diese lehramtliche Äußerung, der theologiegeschichtlich etwas vom Miteinander im Entstehen wie in der Rezeption zugänglich macht.
Haurietis Aquas Der spätere Kardinal A. Bea erklärt in seiner Vorstellung des Werkes, man habe mit dem Kommentar ursprünglich eine Gabe an Papst Pius XII. zum 60. Tag seiner Priesterweihe im Sinn gehabt, jetzt aber sei es Erinnerung an den
4 Vgl. Hugo und Karl RAHNER, «Die aszetischen Schriften in den Monumenta Historica S.J.» in Zeitschrift für katholische Theologie 108 (1986) 422-433. 5 H. RAHNER, «De Dominici pectoris fonte potavit» in Zeitschrift für katholische Theologie 55 (1931) 103-108; «Die Kirche aus dem Herzen Jesu» in Korrespondenzblatt des Collegium Canisianum (Innsbruck) 69 (1934/35) 98-103; «Flumina de ventre Christi» in Biblica 22 (1941) 269-302, 367-403; «Ströme fließen aus seinem Leib» in Zeitschrift für Ascese und Mystik 18 (1943) 141-149; «Grundzüge einer Geschichte der Herz-Jesu-Verehrung» in ebd. 61-83. Die späteren Veröffentlichungen sind leichter erreichbar.
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Verstorbenen, der seinen priesterlichen Dienst in dem Jahr auf sich genommen habe, als Papst Leo XIII. mit der Enzyklika Annum Sacrum die Weihe der Welt an das Herz des Herrn vorbereitete. Von daher sei für Pius XII. immer diese Frömmigkeit entscheidend gewesen, wie sich an Hinweisen in seinen großen Enzykliken Mystici Corporis (1943) und Mediator Dei (1947) ablesen lasse mit dem Fazit «il culto del Sacro Cuore stava sempre presente alla mente del grande Pontefice» (XII). Das erste Jahrhundert seit Ausweitung des Festes auf die ganze Erde sei Anlass für die letzte große Enzyklika des Papstes geworden, die man deshalb nennen müsse: «un suo testamento spirituale, col quale il grande maestro della fede termina la sua vasta e feconda azione dottrinale» (XIII). Gegenüber den Äußerungen Leos XIII. und Pius’ XI. habe Haurietis Aquas «uno scopo molto più vasto: essa, cioè, è una esposizione sintetica e completa della teologia del mistero del Cuore SS. di Gesù […] tenendo […] conto delle obiezioni e difficoltà» (XIII). Die Stellungnahmen der Theologen in diesem Sammelwerk haben entsprechend einen besonderen Charakter. Sie spiegeln etwas von den Vorbereitungen des Dokumentes, sie verdeutlichen zugleich die Theologien, die zu dieser zusammenfassenden und umgreifenden lehramtlichen Darstellung beigetragen haben – in aller Unterschiedlichkeit und in allem Zusammenhang. Denn schon die Namen der Mitarbeiter, die wenige Jahre darauf beim Zweiten Vatikanischen Konzil fast alle – freilich auf sehr verschiedenen Seiten – wiederzufinden sind, deuten die verschiedenen Tendenzen an, die in der Nachkriegstheologie vorbereiteten, was sich in der Kirchenversammlung zeigen sollte und auch seither die Rezeption dieses Konzils zu bestimmen sucht. Einige Namen der Herausgeber freilich belegen überdies die Absicht des federführenden A. Bea, auch jene Kräfte außerhalb Roms mit einzubinden, die in besonderer Lebendigkeit katholische Glaubensreflexion angesichts von II. Weltkrieg und von Nachkriegszeit geprägt hatten, die französischen Anstöße vertreten durch Henri Rondet und die deutschsprachigen Impulse i9n der Person Hugo Rahners. Es bleibt etwas verhalten, weil die eigentlich bekannten Namen sich noch nicht betonen ließen. Das heißt nicht, dass all deren Positionen mittlerweile einfach gebilligt worden wären, aber sie sollten sich in dieser Frage einbringen können. Und diese Frage war eine nach der theologischen Betrachtung einer spirituell wirksamen Verehrung im Frömmigkeitsleben der Kirche, nach Aufdeckung ihrer Wurzeln im Glaubensleben selbst, nach der Verbundenheit mit der Mitte des Christseins. Zwar sprach man noch nicht von einer hierarchia veritatum, doch war praktisch klar, dass die Herz-Jesu-Verehrung mit dem Zentrum von Evangelium und Glaube zusammenhängen müsse, wenn sie denn eine theologische Grundlage habe, wie hier theologisch, historisch und pastoral gezeigt werden sollte. Man versuchte damit, über eine seichte und fade Frömmigkeit hinauszukommen, die wenig anregend wirkte. Gleichwohl hatte sie in der ganzen Kirche im Laufe der letzten Jahrhunderte eine Verbreitung erfahren, die
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im Gegensatz zu den armseligen Anfängen und den billigen Ausdrucksformen kaum zu erklären schien und vermuten ließ, dass hier mehr im Spiel sein müsse als nur Sentiment.
Mirabilis progressio Hugo Rahner griff diese Formulierung der Enzyklika auf, um seine Überlegungen zur Geschichtstheologie der Herz-Jesu-Verehrung zu entwickeln. Denn in den Zeugnissen des Evangeliums ist diese Wirklichkeit ja nur indirekt angesprochen im Hinweis auf die durchbohrte Seite des gekreuzigten Herrn (Joh 19:34) und auf die Bedeutung des Inneren, aus dem Ströme von lebendigem Wasser fließen (Joh 7:38). Die Entfaltung des Bildes setzt freilich schon früh in den Kommentaren der Kirchenväter ein. Sie stellt indes geschichtstheologisch ein Problem dar, insofern in der Neuzeit eine ganze eigene Fragestellung und Methode geschichtliches Erkennen und Denken umgeprägt haben. Lange wurde dies nur und ausschließlich im Gegensatz zur analogen Betrachtung des Altertums und des Mittelalters gesehen, weil ein Objektivitätsideal zugrunde gelegt wurde, das sicher nicht für die älteren Umgangsweisen maßgebend war. Inzwischen hat die Diskussion um die Hermeneutik, aber auch die Erarbeitung der Bedeutung von Vorgaben etwa psychologischer oder soziologischer Art die Künstlichkeit und Irrealität dieses neuzeitlich wissenschaftlichen Ideals des Erkennens allgemein bewusst werden lassen. Vor einem halben Jahrhundert nannte Hugo Rahner es eine «in der inneren Geschichte der Kirche wunderbare Entfaltung», die zu einem «Inbegriff des christlichen Glaubens» als «religio amoris»6 geführt habe. Er ging insbesondere der Geschichte der Verehrung von Paray-le-Monial aus nach, konnte sich dafür aber schon auf die reichen Forschungsergebnisse von N. Nilles und anderen Innsbrucker Vorgängern stützen, die Entscheidendes für eine theologische Aufarbeitung vorbereitet hatten. Ähnliche Entfaltungen waren bis 1854 der Dogmatisierung der erbsündenlos empfangenen Jungfrau Maria und 1950 jener ihrer leiblichen Aufnahme in die ewige Lebensgemeinschaft mit Gott vorausgegangen, wenn es im Symbol des Herzens Jesu auch um einen «Inbegriff des christlichen Glaubens», mit Karl Rahner gesprochen um «eine Kurzformel des Glaubens» selbst ging. Die Ansicht moderner Dogmenhistoriker, die Zentralwahrheiten von Evangelium und Glaube seien im Altertum definitiv geklärt und formuliert worden und moderne Dogmenentwicklung betreffe lediglich Randfragen, die mit der Mitte des Christlichen nur sehr lose und äußerlich verbunden seien, wurde hier von Hugo
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H. RAHNER, «Mirabilis progressio» in Cor Iesu I, 21-58, hier 23.
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Rahner bestritten. Er machte auf Eigenheiten dieser Entfaltung aufmerksam, die nicht einfach dem klassischen Entwicklungsgang verpflichtet sei, sondern gerade in der «Anwendung der Sinne» bewusst ein altes-neues Element in die Betrachtung eingebracht habe, das lange nicht beachtet worden war. Dafür konnte er sich nicht nur auf eigene Beiträge berufen, sondern auch auf die Überlegungen seines Bruders. Er behauptete nicht, damit sei etwas wirklich Neues eingeführt worden, wenngleich ihm daran lag zu zeigen, dass in dieser Verehrung ein neuer Blick, eine neue Art des Umgangs mit dem innersten Geheimnis der Offenbarung lebendig geworden sei und dass so auch dieses Geheimnis tiefer und lebendiger erfasst werden könne. Den Sinn seiner geschichtstheologischen Ausführungen sah er vor allem darin, die Wahrheit der Herz-Jesu-Verehrung in den «Zusammenhang der Theologie von Christus und der Kirche hineinzustellen», sie also als Vertiefung der Christologie und der sich ausbildenden theologischen Ekklesiologie verstehen zu lassen. Er selbst spricht von «Einkirchlichung»7 einer weithin noch als äußerlich und mehr oder weniger als beliebig aufgefassten Frömmigkeitsform, deren volles Glaubensgewicht erst noch entdeckt werden müsse, was durch die Konfrontation mit den zentralen Wahrheiten der Frohbotschaft und der Verkündigung möglich werde. Das geschehe in der konkreten Zuordnung des Bildes zu den begrifflichen Definitionen der Person und Sendung Jesu Christi, woraus sich allerdings ein bislang kaum angewandtes Vorgehen in der Theologie durchzusetzen beginne. Genau dies versteht er unter mirabilis progressio, unter der Entfaltung, die er mit seinem Beitrag als legitim und fruchtbar für das heutige Glaubensleben vorstellen und einüben möchte. Die Wahrheit des Evangeliums ist immer nur bedingt in menschliche Begriffe und Formeln zu fassen; auf sie lässt sich zwar nicht verzichten, sie geben aber nur eine Seite oder einen Teil dessen wieder, worum es hier geht. Vor allem die Einmaligkeit und Konkretheit der Offenbarung sei dort ständig in Gefahr, übersehen zu werden und verloren zu gehen, wo zu einseitig auf Begriffe und Formeln im Sinne des klassischen Denkens gesetzt werde. Außerdem entspreche diese Auffassungs- und Argumentationsweise nicht dem Sprachgebrauch der grundlegenden Zeugnisse in der Bibel. Das habe auch verursacht, dass trotz all der Lehrschreiben der Päpste diese Verehrung in ihren Tiefen unverstanden sei. Ihr «geistgelenkter Weg von der Herzenskammer in die Weltkirche» (32) erweise an ihr die einmalige Eignung «zur echten Repräsentanz des ganzen Mysteriums von Gottes in Menschentod und Herzdurchbohrung offen gewordener Heilsliebe» (32). Mit dem Blick des Historikers sei die erstaunliche Diskrepanz zwischen den demütig kläglichen Anfängen in Paray und den seelischen Wirkungen seit drei Jahrhunderten festzuhalten ebenso wie die rührend fromme Ignoranz der Visionärin und die divinatorische Treffsicherheit, «mit der ihre Botschaft mitten in die kirchengeschichtliche Situation und Not der Neuzeit zielt» (33).
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Ibid., 52.
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Gerade so stelle sich die theologische Aufgabe einer eingehenderen Klärung und Erklärung, des Nachweises ihrer Schriftgemässheit, ihres Platzes in der Liturgie, im allgemeinen Beten. Die Mitte des Glaubens angesichts der Mitte der Zeit! Eben nicht ein Sich-Verlaufen der Lebenskräfte des Evangeliums in immer äußerlichere Schichten, was es zweifellos auch gibt. An dieser Stelle indes kommt die Frage nach dem «Wesen des Christentums» aus ihrem ureigenen Zentrum und stellt sich den entscheidenden Herausforderungen «in unserem so äußerlich gewordenen Jahrhundert» (55). Die Perspektiven Hugo Rahners bleiben freilich dem Moment von damals verhaftet und verlängern die Linien, die sich erkennen ließen. Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil erschließen sich nicht nur – aus dem Rückgriff auf die Heilige Schrift und die Kirchenväter vor allem – längst vergessene oder zurückgedrängte Möglichkeiten neu, es wird auch die gegenwärtige Menschheit schärfer und differenzierter erfahren und betrachtet. Die Frage nach einem biblischen Denken, die nach einer lebendigen Liturgie in echter participatio actuosa, nach der Kontinuität der großen denkerischen Darstellungen in einer griechischen und einer lateinischen Theologie, die nach einer im Glauben verwurzelten persönlichen Frömmigkeit und das alles vor den ernst genommenen Herausforderungen der Zeit waren zwar durchaus gestellt worden, ließen sich aber mit dem konziliaren Aufbruch anders angehen als vorher. Entscheidend indes blieb die Besinnung auf den Ursprung, die Frage nach dem Wesen, die Suche nach einem Inbegriff von Evangelium und Glaube für heute, damit aber auch das Mühen um den Zugang zu dieser Wurzel und Mitte, die Möglichkeiten, sie zu erfassen und so den Zeitgenossen nahe zu bringen, dass sie sich der Wahrheit selbst in einer Weise konfrontiert erfahren, an der sie nicht mehr einfach verständnislos vorbeigehen können. Offensichtlich wird sich Hugo Rahner bewusst, dass seine historischen Betrachtungen einer Ergänzung bedürfen, dass sie weiter zu bedenken sind auf anderer Ebene, damit ihr aktueller Anspruch herauskommt. Eine solche Weiterführung sieht er offensichtlich im Beitrag seines Bruders Karl, der sich im Zusammenhang des Kommentars einer grundlegenden Frage auf sehr grundlegende Weise zuwendet.
Zur Theologie des Symbols Das Stichwort ‘Symbol’ hat vor allem in den Diskussionen der Religionsgeschichtler eine häufige Rolle gespielt und damit auch entsprechende Erwartungen geschaffen. Das ist es aber nicht, was Karl Rahner mit seinen Überlegungen im Auge hat. Er geht davon aus, dass Bild und Vorstellung vom Herzen Jesu immer wieder und auf unterschiedlichsten Ebenen als Symbol der Liebe Christi bezeichnet werden, um sich dann gleich einer «Ontologie der Symbolwirklichkeit im
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allgemeinen»8 zuzuwenden, für die er sich auf die klassisch-scholastische Metaphysik bezieht. Das betrifft nicht nur den äußeren Einsatz von Thesen oder Sätzen, die sich nicht mit den Abschnitten der Untersuchung decken.9 Es geht ihm um eine wesentliche Ausweitung der Wirklichkeit Symbol und damit um einen Begriff, der ein weiteres Verständnis grundlegt. Das Sein selbst sei symbolisch, weil es darauf angelegt sei, sich auszudrücken. Das aber bedeute, man müsse hier vom ‘Realsymbol’ ausgehen, nicht von einem äußeren Zeichen, dem willkürlich und konventionell von außen ein gewisser Sinn beigelegt werde. In diesem Teil wird die Bedeutung eines Realsymbols sehr ausführlich und mit Hilfe philosophischer Grundbegriffe beschrieben in dem Versuch, eine ursprünglich zum Sein gehörige Vielfalt einsichtig werden und als eine Art Transzendentale verstehen zu lassen. Das würde sich gegen die Vorstellung richten, die in der Regel mit der Aussage ens et unum convertuntur wachgerufen wird. Denn plädiert ist für eine lebendige Anschauung von Einheit, deren Fülle gerade in der Vielfalt von Selbstausdrücken nahe kommt. Allerdings schiebt K. Rahner in seiner Argumentation die philosophische Ontologie sehr schnell beiseite, wenn er gleich von der Endlichkeit zum Geheimnis der Trinität übergeht und dazu in Klammern bemerkt: «wir treiben theologische Ontologie, die unbefangen auch Daten der Offenbarung heranziehen darf».10 Damit ist die damals selbstverständliche scholastische Ausbildung in Philosophie zwar nicht ausgehebelt, aber doch aus theologischer Perspektive vor eine Herausforderung gestellt. Und die wird im Blick auf eine tiefere Kenntnis der thomistischen Ontologie noch einmal durch die Aussage verschärft, der Aquinate kenne «einen ‚Selbstvollzug’ eines Seienden […], der nicht auf den Nenner einer transeunt-effizienten Kausalität gebracht werden kann».11 K. Rahner erklärt damit seinen Gebrauch ursprünglich philosophischer Kategorien, hier konkret den der ‘Form’, die er unbefangen und direkt in seinem Sinn für eine theologische Argumentation heranzieht. Dem Leser wird so gesagt, solche Begriffe im theologischen Sinn nehmen und verstehen zu wollen.
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K. RAHNER, «Zur Theologie des Symbols» in Cor Jesu I, Roma, 1959, 465-478 (= Schriften zur Theologie IV, 276-291); der Teil setzt mit einer umfangreichen Bibliographie ein, die besonders für die älteren Titel von großem Interesse ist, da sie belegt, was K. Rahner selbst studiert hatte. Die beiden Listen sind nicht einfach identisch, so dass auch die Änderungen aufschlussreich sind. Die Namen aus dem «Eranos-Kreis» dürften ihm über seinen Bruder bekannt geworden sein. 9 Der Beitrag hat drei große Teile sowie eine kurze Einleitung und eine Zusammenfassung. Im ersten Teil werden zwei Sätze aufgestellt, von denen der erste S. 467- 478, der zweite 478496 entfaltet werden, während Satz 3 und Satz 4 sehr knapp das Ende des zweiten Teils bilden (496s) und der Satz 5 S. 499s sowie Satz 6 S. 500 formuliert sind. Sie werden auch nicht wie klassische scholastische Thesen aufgebaut und erörtert. 10 K. RAHNER, «Zur Theologie des Symbols», 469. 11 Ebd. 475.
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Nebenbei bemerkt Rahner: «Tatsächlich kann die ganze Theologie, ohne nicht auch wesentlich eine Symboltheologie zu sein, sich gar nicht begreifen, so wenig man im allgemeinen auf diesen ihren Grundcharakter ausdrücklich und systematisch achtet».12 Diese wenigen Worte haben es in sich, so zurückhaltend und vorsichtig sie auch formuliert sein mögen. Hier wird nichts weniger behauptet als dies: Es gibt einen Grundcharakter von Theologie, der kaum Beachtung findet, ohne den jedoch Theologie nicht als Theologie wirklich begriffen werden kann. Damit ist nicht nur ein anderes Theologieverständnis angesprochen, sondern angedeutet, dass das gängige Verständnis oft so einseitig und eng geworden ist, dass ihm der theologische Charakter abhanden kam. Manche haben gemeint, Rahner sei für ein existentiales Fragen und Argumentieren eingetreten, wie es ihm in seinen philosophischen Zusatzstudien begegnet sei. Nichts weniger als das; denn gerade er war viel deutlicher und einschneidender als alle anderen auch Kritiker dieser Positionen, er ist ihnen deutlich weniger erlegen als mancher heute illustre Kollege. Was er hier vertritt, das ist der theologische Grundcharakter des Denkens, wie er dann an der Logostheologie und der Inkarnationstheologie auf seine Weise verdeutlicht und wie es sein Bruder in den Studien zur Christologie der Geistlichen Übungen des hl. Ignatius von Loyola13 herauszustellen gesucht hat. Christologie als Lehre von der Inkarnation des Logos sei das zentrale Kapitel, das K. Rahner mit Überlegungen «Zur Theologie der Menschwerdung» entwirft.14 Genau betrachtet, reicht das ziemlich weit, wird aber in einer Argumentationsweise geboten, die den Lesern aus der klassischen Theologenausbildung damals vertraut war. Ob ihnen das kritische Potential dieses Vorgehens wirklich klar wurde, mag man in Zweifel ziehen. Jedenfalls meldet sich hier eine Stimme, der es auf die Ausweitung des Glaubensdenkens auf die vollen Dimensionen der evangelischen Botschaft und des entsprechenden Glaubens ankommt. Und dazu klopft Rahner die Grenzen des seiner Zeit gängigen theologischen Reflektierens ab, um es aus seiner Wahrheit heraus wieder auf jene Weite zu öffnen, die ihm notwendig erscheint. Diese Notwendigkeit ist nicht nur ihm über der Frage nach der theologischen Begründung von Frömmigkeitsformen als Ausdruck von Spiritualität deutlich geworden, wobei er sich hier nicht zufällig und willkürlich auf die HerzJesu-Frömmigkeit bezieht, wenn er auch anderswo etwa im Anschluss an Fatima
12
Ebd. 478s. H. RAHNER, «Zur Christologie der Exerzitien» in Geist und Leben 35 (1962) 115-140 (= Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Freiburg, 1964, 251-311). 14 Er hat diese Gedanken wörtlich aus dem entsprechenden Text in seinen Beitrag zu Cor Jesu I hineingenommen (483-490 = Schriften zur Theologie IV, 145 -152), sie aber in Schriften zur Theologie IV als zwei selbständige Beiträge geboten. 13
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nach «Visionen und Prophezeiungen»15 fragen kann und so ein weiteres Beispiel erarbeitet. Zwar beansprucht er nicht hier eine Theologie der Symbolwirklichkeit als solche vorzulegen. Eine solche Theologie ist noch nicht geschrieben, auch nicht durch die vorstehenden Überlegungen. Diese wollten nur eines erreichen (und vielleicht ist ihnen das trotz aller Unvollkommenheit und Kürze doch gelungen), nämlich zeigen, dass man eine solche Theologie der christlichen Symbolwirklichkeit schreiben sollte und auch könnte, weil die Wirklichkeit überhaupt und vor allem die christliche Wirklichkeit wesentlich und vom Ursprung her eine Wirklichkeit ist, zu deren Selbstkonstitution das ‘Symbol’ notwendig gehört.16
Das klingt bescheiden und ist zugleich anspruchsvoll. Denn es zielt auf ein theologisches Denken, das der Wirklichkeit besser gerecht wird. Dieser Vorschlag ordnet sich in einen Kontext ein, der vor dem Konzil durch eine theologische Denk- und Argumentationsweise charakterisiert war, die noch weitgehend von der eingangs erwähnten Trennung zwischen Theologen und Spirituellen lebten. Durch die Kirchenversammlung und das von Papst Johannes XXIII. gewollte ‘aggiornamento’ ergab sich dann ein unerwartet weites Feld, so dass die vorher mühsam und umsichtig erarbeiteten Möglichkeiten zu einer lebendigeren Glaubenswissenschaft oft einfach liegen blieben und bisweilen einem Unverständnis und einer Kritik verfielen, die unberechtigt sind. Das gelebte Glaubenswissen in Liturgie und Frömmigkeit hatte ebenso wie ein tieferes biblisches Fragen und Denken immer wieder angeregt, Versuche wie die Hugo und Karl Rahners zu wagen. Spiritualität und Theologie Freilich lassen sich eine ganze Reihe von Theologen anführen, die auf den ersten Blick ähnlich eine Berücksichtigung des spirituellen Lebens seitens der Theologie forderten und sich darauf einließen. Oft wollte man damit für gefährlich gehaltene Absonderlichkeiten oder Tendenzen spiritueller Bewegungen korrigieren. Bisweilen stellte wurde auch einfach eine Betrachtung des geistlichen Lebens neben die Theologie gestellt, gewissermaßen als praktisches Beispiel, das aber auswechselbar blieb. Kaum findet sich ein Versuch, den inneren Zusammenhang von Glaubenswahrheit und Glaubensleben in lebendiger Weise herauszustellen.
15 K. RAHNER, Visionen und Prophezeiungen (QD 4), Freiburg, 1958, wo er auch das theologische Problem erwähnt, «das die ‘große Verheißung’ der heiligen Margaritha Maria Alacoque aufwirft» (68). 16 K. RAHNER, «Zur Theologie des Symbols», 502.
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Ein John Henry Newman war damit schon im 19. Jahrhundert ins Zwielicht geraten, ein Romano Guardini erreichte so zwar viele Gebildete, konnte aber die Theologen der Zunft seiner Zeit nicht überzeugen. Und am Schicksal Henri Bremonds samt seinem großen Werk Histoire littéraire du sentiment religieux en France lässt sich erkennen, wie mit solchen Forschungen umgegangen wurde. Die alte Dichotomie ist ja dort nicht wirklich aufgehoben, wo mit der Elle einer vermeintlichen Orthodoxie Spiritualität auf ihre Rechtgläubigkeit überprüft wird. Der dürr gewordenen Begriffstheologie musste erst wieder vorgehalten werden, wie viel dunkler, schwieriger und vieldeutiger ihre Begriffe als Ausdruck von Wirklichkeit waren, die sie einfach als selbstverständlich und klar hinnahm. Da war falsche Selbstverständlichkeit aufzudecken und zu überwinden, ohne ebenso falsche Ängste zu wecken, die unbefangenes Denken von vornherein wieder blockiert hätten. Das Wagnis lebendigen theologischen Erkennens und Reflektierens war aufgegeben statt bloßer Wiederholung von Formeln und deren verbaler Variationen. «Kein Wunder», so K. Rahner, «dass eine Theologie die diese Voraussetzungen stillschweigend und unreflex, aber wirksam macht, Jesus konkret doch nur durch seine Lehre, nicht aber durch das, was er in seiner menschlichen Natur ist, zur Offenbarung Gottes des Vaters und seines inwendigen Lebens kommen lässt».17 Voraussetzungen, die nicht thematisiert und bedacht werden, haben solche Verkürzungen zur Folge gehabt. Spiritualität mit einer weiteren und lebendigeren Sicht der Offenbarung Gottes ist ein Stück Glaubensbewusstsein, das Theologie korrigieren kann und sie etwa im Fall der Herz-Jesu-Verehrung auch wesentlich korrigieren konnte. Nicht allein, sondern gemeinsam mit einem Lehramt, das die gültigen Anstöße dieses Glaubensbewusstseins aufgriff und ihnen weithin verständlichen Ausdruck verliehen hatte. Darin lässt sich eine wirkungsvolle Bewegung gegen die Uniformierungstendenz erkennen, der auch die Kirche der Neuzeit immer wieder verfiel, die aber zu ihrem Ursprung und zu ihrem Auftrag so gar nicht passt. Nicht in der äußeren Einheitlichkeit ist die Einheit von Evangelium und Glaube garantiert, sondern in der einen Wirklichkeit, aus der sie immer wieder in vielfachem Ausdruck entspringen. Die Wirklichkeit der göttlichen Selbstmitteilung schafft sich gerade dadurch ihre göttliche Unmittelbarkeit, dass sie sich im Symbol gegenwärtig setzt, das nicht trennend vermittelt, sondern unmittelbar eint, weil das eigentliche Symbol mit dem Symbolisierten dadurch real geeint ist, dass dieses jenes als seinen eigenen Selbstvollzug setzt. Diese Grundstruktur des Christentums überhaupt, die eine Theologie des Symbols herausarbeiten müsste, kehrt wieder in der Herz-Jesu-Verehrung. Darin hat diese ihre letzte Legitimation für alle Zeiten.18
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Wahrscheinlich lässt es sich auch einfacher sagen, sicher auch anders. Es müsste aber wohl so ausgedrückt werden, dass es zu verstehen ist. Spiritualität, die dafür die Voraussetzungen bereitzustellen weiß und die Sensibilität vorbereitet, die Glaubensbewusstsein an seine lebendigen Notwendigkeiten und Möglichkeiten erinnert und zugleich offen ist für das, was ihr begründete Theologie zu sagen hat, wird der Partner sein, auf den sich der Christ in unserer Welt für seinen Ausdruck, sein Verantworten und Bedenken des Glaubens und für die darin zu wahrende und zu gewinnende Liebe verlassen darf. Ob einer die Trennung von Theologie und Spiritualität bedauert oder nicht, ihre Folgen waren schwerwiegend und riefen immer wieder Christen auf, das weitere Zeugnis der Frohbotschaft und des Glaubens zu wagen, das nicht in der bloß äußerlichen Zufügung immer neuer Besonderheiten besteht, sondern in einem Innewerden des eigentlich zentralen Geheimnisses der Begegnung Gottes mit den Menschen und der Welt. Das aber kann sich so ausdrücken, dass unmittelbar gegeben ist, was bezeichnet wird. Am Menschen liegt es, das auch zu entdecken und zu erfassen, was gewiss nicht ohne die Hilfe Gottes geht, wozu aber der Mensch offen und bereit werden muss, weil er hier sehr leicht etwas übersehen kann. Auch das ist im Symbol des Herzens-Jesu mitgegeben, dessen Bedenken der Theologie eine Aufgabe stellte, die sich als äußerst fruchtbar erwies. Eine Theologie, die umgekehrt diesen Kult, diese Frömmigkeit und diese Spiritualität voll begründet in echtes Glaubensbewusstsein einzubergen weiß, dürfte auch heute noch zu großen Teilen offene Aufgabe sein, mag auch dazu Entscheidendes vorbereitet vorliegen. Zu erwarten ist ein gültiger Beitrag nur in einem Miteinander von Spiritualität, Theologie und Lehramt. Das mag die Sache erschweren, weil im gleichen Moment nicht überall dazu das nötige Maß an Bereitschaft gegeben ist, weil der je eigene Beitrag nicht auch in seinen Grenzen gesehen wird, weil man mit der Eigenart und Vielfalt der Ausdrücke nicht zurecht kommt.
Collegium Maximum Sillgasse, 6 6021 Innsbruck Austria
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ZUSAMMENFASSUNG A group of theologians collaborated to publish a commentary on the Encyclical letter Haurietis Aquas. Among these were brothers Hugo and Karl Rahner. Their contribution is a theological reflection on the veneration of the Sacred Heart of Jesus, an example of a rich connection between spiritual reality and theological thought before the Second Vatican Council. In this case we see a remote theological preparation of the Council and an important theological work which was later developed by the Council itself. All this was happening around the time when the Institute of Spirituality at the Gregorian University was founded. Un gruppo di teologi ha collaborato a pubblicare un commento sull’enciclica Haurietis Aquas. Fra di loro anche Hugo e Karl Rahner. Si tratta di un approfondimento teologico della venerazione del Sacro Cuore di Gesù, cioè di un esempio del rapporto fruttuoso tra una realtà spirituale e la riflessione teologica prima del Concilio Vaticano II. Qui possiamo intravedere una preparazione teologica remota del Concilio nonché un lavoro teologico importante, poi, per lo sviluppo conciliare. Tutto questo accadde all’epoca della fondazione dell’Istituto di Spiritualità.
NOTA Lectures phénoménologiques de textes du Moyen-Âge L’exégèse des textes spéculatifs du Moyen-Âge a été renouvelée de manière singulière durant le vingtième siècle. Après les lectures partielles antérieures et à la faveur de la multiplication des éditions critiques, sont venues des interprétations plus attentives à l’entièreté des textes et aux conditions historiques de leur production. Ces lectures historisantes participaient toutefois au même genre d’a priori que la scolastique: tout regard sur un texte est inévitablement riche des perspectives non interrogées de son temps. Comment pourrions-nous lire nous-mêmes un auteur du passé en quittant les intentions de notre contemporanéité? La lecture d’un texte distant dans le temps ne sera jamais immédiate, il faut se libérer de cette naïveté. N’est-on donc pas habilité aujourd’hui à mettre à profit les orientations de la rationalité contemporaine pour révéler des aspects de textes du Moyen-Âge qui sont restés occultés à d’autres regards? La phénoménologie ne pourrait-elle pas être l’un de ces révélateurs? Cet intérêt de la phénoménologie pour les textes médiévaux ne pourrait-il pas, en retour, mettre en question et amener à critiquer certaines positions de la phénoménologie? Les préoccupations de la phénoménologie semblent cependant s’opposer à celles des médiévaux. Le chapitre «La Source scellée», qui introduit Dieu, la chair et l’autre,1 traite en fait de la possibilité et de la légitimité d’une herméneutique phénoménologique des textes médiévaux. Le problème principal vient de ceci: pour les auteurs du Moyen-Âge, le principe universel est Dieu, transcendant et libre de se donner et de nous surprendre; pour la phénoménologie par contre, le sens des réalités résulte d’une visée intentionnelle dont on ne saisit l’orientation qu’après la mise entre parenthèses de toute ‘objectivité’, qu’après une ‘réduction’ qui va jusqu’à toucher ce qui est le plus élémentaire dans la vie de l’esprit. Un conflit semble ainsi sans solution entre les perspectives médiévales (transcendance) et phénoménologiques (immanence). N’est-il donc pas illégitime de lire des traits phénoménologiques chez des auteurs qui fondent leur vision du monde sur des principes tout à fait opposés? Et pourtant, les médiévaux n’ont pas été méconnus par les fondateurs de la phénoménologie contemporaine. Heidegger composa une thèse sur
1 EMMANUEL FALQUE, Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot, Paris: Presses Universitaires de France (Épiméthée), 2008; pp. 494. € 39,00. ISBN 978-2-13-056123-1.
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un texte attribué à Duns Scot. Devrions-nous évoquer l’interprétation phénoménologique des catégories de l’ontologie thomiste par Édith Stein? Celle-ci nous a par ailleurs transmis un témoignage selon lequel Husserl aurait reconnu sur le tard combien la ‘réduction’ phénoménologique pouvait recevoir de confirmation ou d’appui de la ‘conversion religieuse’ qu’on retrouve au fond de nombreux écrits du Moyen-Âge (cf. 141)? L’ouvrage présenté ici est composé de trois parties, conformément à son titre: Dieu, la chair, l’autre. À chaque fois, trois auteurs sont envisagés. Augustin, Érigène et Eckhart se succèdent dans la première partie. La peine que se donne Augustin pour passer du langage théologique grec au latin est bien connue. Les mots de l’ontologie classique se révèlent inadéquats pour nommer les trois de la Trinité, qui ne sont jamais chacun une substance car cela conduirait au trithéisme. Augustin construit donc une théorie de la relation constitutive de chacun de ces ‘trois’. Mais un système de relations peut-il rendre compte de l’unité réelle de Dieu? Falque souligne les atermoiements d’Augustin à ce propos, qui déconstruit d’abord l’idée de substance pour aller en direction des relations, mais qui la reconstruit ensuite quitte à risquer de perdre ce qu’il vient d’acquérir. Augustin met ainsi en mouvement la réflexion sur l’articulation de la métaphysique (la substance) et de la théologie (les relations trinitaires), sans aboutir à la fixer, ce qui obligera la tradition successive à creuser la question. En quoi cependant s’agit-il ici de phénoménologie? En ce que cette «mise en tension» (66) entre deux types de discours dessine ce en quoi la phénoménologie va précisément prendre demeure. Après avoir disposé cette sorte de «bougé des frontières» (47), le deuxième chapitre s’attache au vocabulaire ‘phénoménologique’ de Scot Érigène. Celui-ci entrevoit un lien entre le visible et l’invisible, mais en dehors de l’ontologie de la substance. Il part en effet du Pseudo-Denys pour critiquer les ambigüités de la voie d’éminence qui revient souvent à la positivité de la première voie en redoublant la négation de la deuxième, qui se voit ainsi annulée. Une voie droite d’éminence devrait plutôt laisser apparaître Celui qui est ‘plus’ que toute substance, et donc élaborer un mode de discours «qui ne se réduise pas à une simple “métaphysique de la présence” et qui pourtant soit en dialogue avec elle» (95). L’entreprise, difficile, exige une «néantisation de l’éminence» (96), l’entente d’un langage qui laisse entrevoir que le non-être de Dieu n’est pas une opposition à l’être, qu’il est plutôt un «n’être pas selon la modalité courante des étants» (97). Dieu, «autrement qu’être», aurait dit Lévinas. On peut reprendre à partir de là l’idée de la participation de l’homme à Dieu, une participation où se révèle le ‘néant’ de l’homme. Falque souligne que chez Érigène, contrairement à l’opinion de Heidegger, «l’homme ne conquiert pas par luimême, dans une quelconque authenticité, cette non-étantité de son humanité» (106); celleci lui est donnée par sa participation à Dieu. En se fondant sur cette considération, on pourra dire que le passage de Dieu au créé révèle visiblement l’invisible, la «progressive montée de l’invisibilité des phénomènes, contenus en Dieu comme dans la Nature, vers leur propre visibilité» (115). La signification du mot ‘théophanie’ est ainsi déployée selon son étymologie: l’apparaître de Dieu n’est pas sa mise en présence selon la voie positive du Pseudo-Denys. L’apparent fait voir paradoxalement l’inapparent en tant qu’inapparent. La théo-phanie ne se produit donc pas en dehors d’une une anthropo-phanie en laquelle la mystère de l’origine ne s’épuise jamais.
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Le chapitre dédié à Eckhart accentue la ‘différence’ de Dieu et de la substance en mettant en exergue une interprétation originale de la visite de Jésus chez Marthe et Marie. Marthe, loin de représenter une attitude chrétienne moins charitable et louable que celle de Marie, invite celle-ci à se détacher de soi et à se donner au Seigneur sans tenter de se l’approprier, à s’unir à Lui par l’obéissance plutôt que par la contemplation savoureuse. Marthe souligne ainsi qu’il faut rappeler le moi au soi pour qu’il s’abandonne au bon vouloir du Seigneur; l’unique nécessaire est de se détacher du moi. La descente en soi va jusqu’à en reconnaître le néant, qui est le néant du fond divin, en quoi le Créateur œuvre d’une tout autre manière qu’un artisan. L’union intime de l’âme et de Dieu au fond de ce rien suscite une vie nouvelle où l’âme ne voit plus que Dieu, car Dieu n’est rien du monde. L’apôtre Paul vécut cette même expérience, lui dont la cécité consécutive à l’écoute de la Parole sur le chemin de Damas offrit à Eckhart un autre thème fécond. La première partie de l’ouvrage semble se terminer ainsi sur des perspectives où disparaît tout concret, toute positivité, tout corps. N’est-ce donc pas là la victoire de la ‘différence’ platonicienne sur le sens le plus élémentaire de l’incarnation chrétienne? La seconde partie traite donc du corps et de la chair, en parcourant des écrits d’Irénée, de Tertullien et de Bonaventure, mais sans négliger les résultats des analyses antérieures, ni les contredire. La distinction husserlienne de la chair et du corps sera précieuse ici. Selon Irénée, l’œuvre créatrice est de la Trinité entière. On ne peut cependant pas ne pas apercevoir le caractère charnel des expressions utilisées par l’évêque de Lyon dans son Adversus Haereses. Les mains de Dieu qui façonnent la glaise ne sont pas que des images dont on pourrait se passer. Les Psaumes l’ont compris; les métaphores ont un sens autre qu’abstrait, bien que autre que positiviste. Contre les gnostiques, Irénée insiste sur le concret de l’existence chrétienne où les mystères éternels viennent en visibilité. L’image fait connaître; comme le Fils, image du Père, fait connaître le Père, ainsi le Fils se fait connaître dans cette image qu’est l’homme. Le corps est alors à comprendre comme chair. L’invisible se fait visible dans la chair du Fils, ainsi que dans la chair de l’homme que renouvelle le Fils ressuscité. Avec Tertullien, la pensée chrétienne tient un auteur qui a insisté plus que tous les autres sur la consistance de la chair. La visibilité d’Irénée se complète, dans le De carne Christi de Tertullien, d’une consistance qui ne reconduit cependant pas à la ‘substance’ de nos sciences positives et empiristes. L’incarnation divine va en effet si profondément dans le concret de l’existence qu’elle la renouvelle en déroutant notre raison, qu’elle la conduit jusqu’à l’obliger à prêter attention à l’absurde. Credo quia absurdum. Il ne s’agit évidemment pas ici d’une absurdité logique, mais de la folie de la grandeur incompréhensible de Dieu. La véritable grandeur de Dieu n’est-elle pas de donner la vie, de se donner jusque dans la chair, et par là à tout l’homme, à la fois âme et corps et non seulement âme ou intellect? Le Christ en sa chair meurt comme nous. N’est-ce pas là le plus étonnant dans le mystère du ressuscité et de l’amour divin, un amour devant lequel notre humaine logique n’a plus qu’à se taire? La méditation de Bonaventure sur la vie de François d’Assise et ses stigmates complète ces considérations sur la visibilité et la consistance de l’incarnation. Elle fait apparaître le chair dans une perspective que la phénoménologie contemporaine a précisée. La pauvreté franciscaine, symbolisée par François sans vêtements, sans défense de son corps, en
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manifeste la fragilité, le lien au monde, aux autres, à Dieu, c’est-à-dire la chair vive et réactive en laquelle tout s’unit. Le passage du corps à la chair est le trajet même de la conversion chrétienne. Nous sommes ici loin du détachement méprisant de l’esprit stoïcien envers le corps. La révélation chrétienne pousse Bonaventure vers cette interprétation; c’est grâce au Verbe devenu chair qu’une telle lecture de l’être humain devient possible et sensée. Le sens des stigmates apparaît alors avec évidence; celles-ci sont «ce qui fait apparaître cette unité substantielle de l’âme et du corps […] dans un vécu charnel davantage que dans une composition métaphysique [… La] connexion [de l’âme et du corps dans la chair] est pour Bonaventure ce qu’il y a de plus noble, et au nombre “des choses les plus nobles”, à quoi il faut donc joindre la complexion nécessaire du “corps” lui-même, accueillant et faisant voir précisément cette activité si spirituelle de l’âme: celle, par exemple, de l’amour très ardent de saint François pour le crucifié» (342). Nous sommes ainsi arrivés à reconnaître dans les textes du Moyen-Âge des thèmes repris par la phénoménologie contemporaine, les articulations du visible et de l’invisible ainsi que du corps et de la chair. La troisième partie de l’ouvrage, centrée sur l’‘autre’, approfondit un autre thème, qui complète les deux précédents au sein de la catégorie de la ‘différence’. Origène élabora des thèses importantes sur la communion des saints; la phénoménologie contemporaine renouvelle ce lieu théologique en déployant le thème de l’empathie. Origène commence par mettre en lumière une certaine passivité du Père; Bernard de Clervaux a déplié cette pensée dans ses méditations sur les degrés de l’amour. Il faut cependant distinguer ‘passion’ (au sens de ‘passivité’) et ‘compassion’. Une homélie d’Origène précise que «quand je m’adresse à un homme et, pour quelque chose, l’implore d’avoir pitié de moi, s’il est sans miséricorde, il ne souffre rien du fait de ce que je dis; mais s’il est une âme sensible, s’il n’a rien d’un cœur sévère et endurci, il m’écoute, il a pitié de moi, ses entrailles s’émeuvent à mes prières» (cité p. 357). C’est ainsi que, dans la compassion où l’altérité de l’autre advient en un sens provocateur, «Dieu prend sur lui nos manières d’être […] comme le Fils de Dieu prend nos passions» (cité p. 359-360). La communauté des hommes avec Dieu se constitue alors selon la tendresse de Dieu et des hommes entre eux, sans confusion mais dans la communion. Thomas d’Aquin aborde la question de l’‘autre’ dans les questions où il se demande si les anges se reconnaissent réciproquement. C’est la même question qui, posée au niveau de l’intersubjectivité, donne son envoi à la cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl; de là l’hypothèse que les interrogations du phénoménologue, relayées par des œuvres comme les Ailes du désir (un film de Wim Wenders), peuvent révéler des accents habituellement inaperçus chez l’Aquinate par ses commentateurs. Selon Thomas, l’ange, immatériel, ne se fait connaître qu’en apparaissant corporellement. Il participe donc au même monde que nous, quoique d’une autre manière - le ‘mode’ d’apparaître ou de devenir phénomène intéresse les phénoménologues plus que le phénomène entendu à la façon des sciences ‘positives’. L’ange a en outre une connaissance immédiate de soi, tout comme nous les hommes, grâce à la réflexion de son esprit sur lui-même, à la reditio completa. La question est alors de savoir comment il peut ainsi connaître l’autre comme tel. Cette question est essentielle pour la phénoménologie hus-
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serlienne. Thomas attribue donc un corps aux anges, mais en insistant sur l’originalité de son mode de présence, la présence corporelle des anges étant «uniquement donnée à voir à autrui» (417); l’ange n’a de corps que pour être vu par autrui, par l’homme incarné, sans positivité propre. De là le problème thomiste de la connaissance réciproque des anges selon leur singularité, cette connaissance nécessitant une condition sensible qui n’a aucune fonction chez eux. Duns Scot conduit la connaissance de l’autre singulier au-delà du thomisme dans la mesure où ne convainc pas la thèse de l’Aquinate selon laquelle il suffit «de connaître ensemble les choses singulières pour se reconnaître chacun comme singulier» (429). La thèse scotiste de l’haecceitas s’avance ici. Certes, Scot soutient l’univocité de l’être, à laquelle notre connaissance de Dieu est soumise. Mais l’univocité épistémologique se heurte à la théologie en ce que l’idée d’être ne peut pas imposer au surnaturel de se donner. La théologie chrétienne met un arrêt à la prétention de l’univocité formelle et fait apparaître la finitude radicale de tous les étants, la diversité de leurs actes. L’haecceitas nomme le principe d’individuation. Ce principe se module toutefois de différentes manières. Dans le cas de l’homme, l’haecceitas signifie «sa façon à lui de dire son essence ou son humanité corps et âme, l’un et l’autre singularisés dans leurs essences respectives et dans le composé lui-même» (450). L’action de l’amour est ici particulièrement significative: il singularise. La manière d’être de Dieu est en fait d’aimer pour aimer et non pas pour être aimé; son amour purement donné respecte infiniment l’altérité ou la différence de l’aimé, la laisse s’éveiller devant lui. L’individu est donc constitué par son propre ‘mode’ d’être ou d’apparaître, de se donner en présence, ce qui s’accorde aux perspectives de la phénoménologie. Le parcours suivi par Falque est impressionnant. Il est déterminé par des exigences venues de la phénoménologie husserlienne. Il montre que les interrogations contemporaines trouvent dans les textes du Moyen-Âge de quoi s’approfondir - les commentaires de Heidegger sur le christianisme et le Moyen-Âge font voir ainsi leur superficialité; on aperçoit de même l’impossibilité de considérer d’un point de vue pauvrement positiviste la ‘réalité’ d’autrui, de la chair et du corps, de Dieu. Les analyses des textes mettent en évidence ce que trop souvent les commentateurs n’ont pas pu ou voulu y voir. Ce rafraichissement est le bienvenu. Même si l’ouvrage n’est pas à proprement parler un livre d’histoire, leur auteur est un historien chevronné du Moyen-Âge. Sa lecture phénoménologique des textes anciens y manifeste des richesses qui, souvent méconnues, ont sens pour notre culture contemporaine qui se priverait de ses propres sources en les ignorant. On pourrait évidemment discuter l’un ou l’autre point, regretter que manquent parfois des précisions métaphysiques (que signifie par exemple le mot ‘ordinaire’ dans l’expression «mode ordinaire de l’être» [97], ou la distinction ‘réelle’ exister-essence chez Thomas? pourquoi ne pas envisager de manière approfondie le thème de la reditio completa chez l’Aquinate, souvent identifiée aux perspectives de l’idéalisme?). L’ouvrage n’est pas fait pour des débutants; il suppose de son lecteur une bonne connaissance préalable des médiévaux. Les argumentations ne sont pas toujours linéaires; en entrecroisant des textes anciens et des déterminations contemporaines, elles font percevoir un style de réflexion plus que des preuves; mais cette manière de commentaire, légiti-
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me, est précisément ce qui révèle l’intérêt des textes médiévaux, rendus à leur capacité de provocation philosophique. L’usage en philosophie contemporaine de textes écrits dans une atmosphère théologique est par ailleurs fort bien justifié, même si certains trouveront que ce n’est pas ‘académiquement’ correct – mais Falque sait fort bien calmer le jeu, qu’il porte au sérieux d’une herméneutique critique.
PAUL GILBERT
RECENSIONES BIBLIA JESÚS LUZARRAGA, El Evangelio de Juan en las versiones siríacas, Roma: Pontificio Istituto Biblico (Subsidia Biblica 33), 2008; pp. 357. ISBN 978-88-7653-638-0. Jesús Luzarraga, profesor emérito del Pontificio Instituto Bíblico de Roma, que durante diecinueve años ha impartido cursos y seminarios sobre el Cantar de los Cantares (cf. su comentario El Cantar de los Cantares. Sendas del amor [Nueva Biblia Española], Estella: Verbo Divino, 2005) y la literatura joánica, nos ofrece una obra de incalculable valor para los estudiosos del Nuevo Testamento, especialmente para aquellos que se dedican al Evangelio de Juan. En las últimas décadas, los estudios sobre las versiones siríacas de la Biblia han aumentado notablemente. Los especialistas han recibido con agrado la aparición de nuevos instrumentos destinados a facilitar su investigación. Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, cabe destacar la monumental obra en seis volúmenes de G. A. Kiraz, A Computer-generated Concordance to the Syriac New Testament, Leiden: Brill 1993, una concordancia basada en el textus receptus de la Peshitta del Nuevo Testamento, y su Comparative Edition of the Syriac Gospels. Aligning the Sinaiticus, Curetonianus, Peshitta and Harklean Versions, 1ª edición, Leiden: Brill, 1996; 2ª edición, Piscataway, N.J.: Gorgias Press, 2002, una edición comparada de los cuatro evangelios siríacos. A estas obras hay que añadir los tres volúmenes de J. A. Lund, The Old Syriac Gospel of the Distinct Evangelists: A Key-Word-in-Context Concordance, Piscataway, N.J.: Gorgias Press, 2004, unas concordancias de los dos primeros textos de la edición comparada de los cuatro evangelios, es decir del Codex Sinaiticus y del Codex Curetonianus, que extrañamente no aparecen citadas en la obra que presentamos. Como el mismo A. apunta en su introducción (7), la importancia de las versiones siríacas para la comprensión del Evangelio radica en que son las primeras realizadas sobre el texto griego ya a partir del siglo II d.C. Estas traducciones se llevaron a cabo en el seno de una iglesia aramea, cuya vivencia cristiana hunde sus raíces en la más primitiva predicación apostólica. Sus giros lingüísticos ayudan a captar la lengua aramea que está a la base de la misma formulación griega del evangelio. Es más, todas las variantes de las versiones siríacas del Evangelio de Juan favorecen la reflexión exegética e iluminan el mismo sentido del evangelio. Gran conocedor del cuarto evangelio y de la lengua siríaca (cf. su reciente estudio El padrenuestro desde el arameo [Analecta Biblica 171], Roma: Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2008), el A. hace un análisis minucioso del evangelio de Juan, confrontando versículo a versículo el texto griego con las distintas versiones siríacas (Diatessaron,
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Sinaítica, Curetoniana, Peshitta, Heraclese [Filoxeniana] junto con la revisión de Barsalibi) además de las propias del Leccionario Palestinense. Para cada versículo, el análisis realizado tiene en cuenta todas las variantes en las distintas versiones y en el texto griego, las referencias al Antiguo Testamento y a su tradición textual en sus diversas formas: hebrea, griega, siríaca y targúmica. Este modo de proceder permite evidenciar los matices de los giros evangélicos siríacos, la interrelación entre las versiones así como su referencia a las varias fuentes de la tradición textual. A pesar de su carácter eminentemente técnico, la obra no resulta difícil de leer o consultar, ya que está escrita en un estilo claro y preciso. Facilitan enormemente su lectura el uso de los caracteres hebreos/arameos, griegos y siríacos en lugar de las transliteraciones así como las numerosas abreviaciones, cuyas referencias completas se encuentran en la introducción. De todos modos, no es un libro para leer de un solo tirón sino un libro de consulta, un instrumento para el estudio. Se justifica así su publicación en la colección Subsidia Biblica. Quizás echamos en falta un desarrollo más amplio sobre algunas cuestiones generales, apenas esbozadas en la breve introducción de dos páginas y media, que podrían haber iluminado el análisis textual. Me refiero, por ejemplo, a cuestiones como las versiones siríacas de la Biblia, del Nuevo Testamento, a la lengua aramea o a las comunidades donde nacieron dichas traducciones. Aunque el libro en general está muy cuidado en todos los detalles tipográficos, señalo un par de deslices: los caracteres siríacos utilizados son excesivamente grandes comparados con el tamaño del griego y el orden interlinear ha saltado en varias páginas debido a la inserción de las vocales en algunos términos siríacos (28. 97. 117. 120. 135136. 252-253. 281-282. 350-351) o a otros motivos (43. 44. 45). Lo mismo ha ocurrido en la p. 122, donde la indicación en negrita 6,60-63 (el título de un nuevo párrafo) aparece unida a la última línea del párrafo anterior. Ni que decir tiene que estas últimas observaciones no restan ningún mérito a la obra en cuestión. En conclusión, felicitamos al profesor Jesús Luzarraga por su excelente contribución al estudio textual del Evangelio de Juan en el campo específico de las versiones siríacas del Nuevo Testamento. NURIA CALDUCH-BENAGES
LOIS M. FARAG, St. Cyril of Alexandria, a New Testament Exegete. His Commentary on the Gospel of John, Piscataway (NJ): Gorgias Press (Gorgias dissertations 29. Early christian studies 7), 2007; pp. IX + 354. ISBN 978-1-59333-581-6. Si bien la figura y la obra de Cirilo de Alejandría (siglo IV-V) habían sido muy estudiadas, no tanto así la influencia que tuvo la primera parte de su vida en el comentario sobre el cuarto evangelio. Lois Farag ha colmado esa laguna. La A. selecciona aquellos rasgos biográficos del alejandrino que iluminan su método de hacer exegesis. Los cinco años de experiencia en el desierto de Nitrea donde recibió educación moral, sus estudios según la retórica clásica griega en boga todavía en el área copta, su rol de lectorenseñante en la iglesia alejandrina, la disputa origenista y no sólo la controversia con Nestorio durante sus años de episcopado (412-428) son datos de la vida de Cirilo que explican en gran parte su trayectoria como escritor. La influencia de la enseñanza retórica griega permaneció invariada por varios siglos en Alejandría no obstante los profun-
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dos cambios en el mundo social, político y religioso de la época (41. 67-68). Cirilo finalizó probablemente todo el curriculum griego paideia de su tiempo con la única diferencia de haber recibido simultáneamente una educación espiritual cristiana (256). Según Farag In Jo. habría sido la primera obra exegética de Cirilo, realizada de joven cuando todavía era laico. La A. nota cómo en el comentario sobre Lucas afloran rasgos del género homilético con fondo mariológico que indicarían el período episcopal y el brote nestoriano. Por el contrario la exegesis In Jo., revela la praxis típica de un lector – didaskalos (30-31. 45. 155-157). La puntuación y el léxico de un texto se sitúan en un primer plano del quehacer exegético de Cirilo. El alejandrino emplea también con gran maestría dos preceptos retóricos básicos para analizar todo escrito bien compuesto: invención (planificación de la obra) y organización (arrangement). La forma sistemática con la cual Cirilo une el análisis literal (149-198) con la interpretación espiritual resulta de particular utilidad para el exegeta moderno. Ambas partes son indivisibles e interdependientes, pero aquélla precede a ésta (199). De particular interés resulta el estudio sobre el uso que el alejandrino hace del vocablo pneumatikos en relación al concepto de Tabernáculo. Como de costumbre Cirilo comienza con la interpretación literal a nivel de la narración de los eventos (Num 9,15-18): una nube cubre el tabernáculo etc. A continuación Cirilo informa a sus lectores que el discurso se trasfiere de la historia como tal a la interpretación espiritual arguyendo que la Escritura no se interesa en las nubes, ni en acontecimientos puramente cosmológicos sino que éstos deben trasmitir al lector-oyente una experiencia espiritual (230-231). La A. sin embargo no responde, al menos directamente, en su estudio a esta interrogante: ¿Logra Cirilo mantener siempre, dado el carácter apologético-moral de su comentario, el deseado equilibrio entre exegesis literal y espiritual? Llama la atención, por otro lado, una importante omisión. La A. no estudia la frase joánica «Levantaos, vámonos de aquí» (14,31c; cf. Mt 26,46) con la cual parece concluirse el discurso de la Última Cena en el cuarto evangelio. Cirilo considera en primer lugar su sentido literal. Se trata de un movimiento físico de Jesús fuera del Cenáculo, en compañía de los discípulos, hacia el monte de los Olivos. Sólo en un segundo momento considera oportuno el alejandrino exponer su significado espiritual oculto. Cristo con esta frase habría dado a entender a los suyos una verdad: el paso de la muerte a la vida, de la corrupción al estado de inmortalidad, del amor de las cosas del mundo a cumplir lo que agrada a Dios etc. (In Jo 2.531.20 – 534.1). El sentido espiritual se encuentra en la literalidad del texto. Es un retrato de Cirilo exegeta. Dada la importancia que la reflexión sobre la Trinidad divina asume en este comentario, la A. le dedica un capítulo. Son interesantes los contactos con San Atanasio (Contra Arianos 3.32) a propósito de la curación del ciego de nacimiento (Jn 9,6-7; In Jo. 2.158; pp. 123-126.145). La formulación de Cirilo sobre el misterio de la Trinidad, así como la afirmación cristológica de la inseparable unidad entre el Logos y el cuerpo de Cristo anuncian su defensa ardiente del título Theotokos frente a Nestorio. Ambos aspectos son tratados con particular lucidez por Farag (124). Por otro lado desdice de una publicación de valor científico, la alta frecuencia de errores dactilográficos en la reproducción del griego. La reconstrucción del texto de Juan sobre el cual Cirilo habría trabajado (apéndice) se encuentra afortunadamente libre de tal plaga. Aunque hay espacio para parciales desacuerdos con la tesis de Lois Farag, presentada a la Catholic University of America, su conclusión principal es clara: el comentario In Jo. es una fuente indispensable para entender el método exegético del patriarca. El
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intento de Cirilo por mostrar la conexión entre el aspecto literal de la Escritura y su interpretación espiritual (objetivo primordial del evangelista), está a la base de su teología dogmática trinitaria y de las controversias subsiguientes con Nestorio (260-261). A comienzos del siglo XXI leer In Jo. de Cirilo de Alejandría requiere coraje y tiempo. La presente obra facilita claves para realizarlo con provecho. JAVIER LÓPEZ, S.I.
THEOLOGIA GIUSEPPE ANGELINI – ANTONIO MONTANARI – PIERANGELO SEQUERI – ROBERTO VIGNOLO, Conoscersi in Dio. La fede come orizzonte della conoscenza di sé, Milano: Glossa (Sapientia 29), 2007; pp. IX + 229. € 20,00. ISBN 978-88-7105-224-3. El título y el subtítulo de este volumen colectivo sugieren claramente su objetivo: mostrar que el conocimiento de sí no se alcanza suficientemente sólo con la reflexión del sujeto sobre sí mismo, suspendiendo su relación con la realidad circundante, sino sobre todo desde el ámbito del acto de la fe. La primera aportación, de A. Montanari, titulada La forma cristiana del soliloquio. Esercizio del riconoscimento di sé al cospetto di Dio in san’Agostino (3-53), comienza resaltando que son muy diversas las reacciones a este tema, siendo, para unos, fuente de felicidad, pero, para otros, motivo de angustia, ya que el hombre se siente no como próximo a sí mismo, sino más bien como lejano. Siguiendo a Urs von Balthasar, el A. piensa que la verdadera cuestión no es: «¿Qué es el hombre?», sino: «¿Quién soy yo?» Para responder a tal cuestión ayuda el proceso de interiorización que caracteriza el pensamiento de s. Agustín, que en sus soliloquios muestra que el hombre no se puede conocer a sí mismo de verdad sin conocer a Dios, ya que ha sido creado a su imagen. La segunda aportación se ocupa de la cuestión de la identidad, L’identità incerta. La conoscenza di sé nell’epoca della «morte di Dio» (57-100). Este argumento, tratado por P. Sequeri, anima a desarrollar las potencialidades de trascendencia que existen en el «sí mismo» mediante el ejercicio de salir de sí mismo, a través del amor, como experiencia de afinidad con lo divino. La aportación de G. Angelini se ocupa de la conciencia del creyente y de la cualidad moral del autoanálisis, con el título Esame di coscienza e/o confessione del peccato. La tesis de fondo se propone ilustrar que el yo no se puede conocer a sí mismo sólo mediante un acto reflexivo sino que necesita también del acto de fe. El cogito ergo sum cartesiano contiene ciertamente la verdad de que la raíz de toda certeza se basa en la presencia que el sujeto tiene de sí mismo. Con todo, piensa el A. que la identidad de este sí mismo no está nada clara. El ideal cristiano de la interioridad (s. Agustín) está experimentado una especie de secularización, reduciéndose al cogito cartesiano: privilegia el perfil epistémico, mientras que el moral y el religioso quedan postergados, por ello el A. propone una renovada reflexión sobre la práctica del examen de conciencia y sobre la confesión de los pecados, pues «sólo mediante este acto el sujeto accede a la verdad que lo constituye desde siempre» (158). La última aportación titulada L’affetto e l’effetto della preghiera. L’intimità in diretta nel dialogo con Dio: modelli biblici del Salterio (159-229) hace una interpretación del Salterio partiendo de la concepción de s. Atanasio, según el cual, los salmos no hacen si
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no interpretar en modo orante los hechos descritos en los demás libros de la Escritura. Es, pues, en la oración, donde el ser humano se halla más profundamente a sí mismo. En resumen, el libro alcanza su objetivo mostrando que el conocimiento de sí mismo no se puede limitar ni a la introspección filosófica ni a la psicológica. ROGELIO GARCÍA MATEO, S.I.
PAOLO GAMBERINI, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria, Roma: Città Nuova (Contributi di teologia 53), 2007; pp. 200. € 15,00. ISBN 978-88-311-3293-0. Il volume condensa in poco meno di duecento pagine un agevole compendio di teologia trinitaria. Pur senza dichiararla esplicitamente, il testo lascia intravedere una marcata indole pedagogica, che lo rende appetibile per tutti coloro che – studenti, appassionati o semplici curiosi – preferiscono guadagnare una panoramica il più possibile completa della materia prima di addentrarsi nelle sue determinazioni specifiche. A un primo sguardo, l’opera sembra muoversi nell’inflazionato filone della manualistica di orientamento didascalico: la suddivisione delle sezioni in quindici tesi e il corredo di domande riepilogative e di indicazioni bibliografiche per ciascun argomento lasciano senza dubbio ipotizzare una simile collocazione. Sono tuttavia diversi gli elementi che affrancano questo prezioso volumetto da un’appartenenza così stringente: lo stile, denso ma piano e mai pedante; la correlazione serrata dei nessi tematici, tale da suggerire, in filigrana a tutte le quaestiones, un’invisibile traccia di lettura riconducibile alla categoriachiave di «relazione»; il carattere «aperto» della trattazione che, lungi dal denunciare un effettivo limite del lavoro, lo proietta verso un approfondimento di cui è valido sussidio l’illuminante esplicitazione dei rimandi bibliografici. L’approccio allo spettro tematico è vario: l’argomentazione recepisce il guadagno della sensibilità patristica, orienta a una lettura puntuale e asciutta del dogma, apre il campo al dialogo con le prospettive teologiche più attuali e le provocazioni culturali più recenti. Degni di menzione, in questo senso, sono l’articolata sezione dedicata alla problematica interreligiosa (tesi 13-15) e l’audace approfondimento dei concetti di «monoteismo relativo» e di «identità cristiana relativa», misurati ed evocativi. Una dipendenza implicita e tuttavia mai inabilitante è senz’altro quella che lega la trattazione al fecondo sviluppo dell’ontologia trinitaria, cui l’A. sembra attingere con oculatezza, pur senza citarne alcune influenti voci centroeuropee. Si tratta, a nostro avviso, di un autentico punto di forza di tutto il volume; o dovremmo forse parlare di una vera e propria scelta strategica, che in vario modo permette di riscattare dall’obsolescenza la linea argomentativa persino laddove essa sia costretta a cimentarsi con il resoconto della più cristallizata dottrina classica: un compito cui l’A. – per ovvie ragioni di completezza – non si è voluto sottrarre (si veda, a titolo di esempio, l’inquadramento dell’ambigua teoria delle vestigia trinitatis nella tesi 2 e quello che ci sembra essere il suo ipotetico superamento/inveramento nelle tesi che seguono). L’assenza di ulteriori possibili approfondimenti ha la sua probabile ragion d’essere nell’intento di offrire una panoramica il più possibile ampia nei riguardi di una tematica complessa che, c’è comunque da ribadirlo, il trattato non intende in alcun modo castigare o mortificare nella riduttiva strutturazione di una sintesi. In questo senso, anzi, ciò che il testo non dice diviene provocazione, proposta, pista di ricerca: sia essa
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orientata – solo per citare qualche esempio – allo sviluppo del concetto di «nulla» nella dialettica trinitaria, ben oltre il semplice bilanciamento teologico che è sotteso ai temi del negativo e del non-essere in Dio (tesi 11); sia essa proiettata verso eventuali risvolti e aggiornamenti sul tema della sofferenza e sul divenire in Dio (tesi 10); o, ancora, sia essa proponibile nei termini di uno sviluppo maggiormente articolato della metaforica trinitaria (tesi 6), in sintonia con quella costellazione polimorfa di immagini, luoghi e tempi verso cui la complessità postmoderna sembra manifestare un epidermico sentore di familiarità. Assolutamente appetibili restano, qui e là nell’opera, i richiami al concetto di umanità di Dio, anch’esso sviluppato in armonia con le suggestioni dell’ontologia trinitaria; bello e proficuo il capitolo sulla lex orandi (tesi 8); interessanti mille altri risvolti, dalle rassegne storico-critiche della recezione dogmatica alle asciutte rendicontazioni sullo status quaestionis di ciascun problema. Fosse anche solo per queste – ma, lo ripetiamo, c’è veramente molto di più – il testo di Gamberini merita ben più di una semplice lettura. GIUSEPPE MAZZA
EMMANUEL DURAND, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire, Paris: Les Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei 267), 2008; pp. 300. € 35,00. ISBN 978-2-204-08622-6. La paternidad divina ha sido objeto de no poco estudios en los últimos años. Sin duda ninguna esta atención constituye un aspecto importante de la renovación de la teología trinitaria. E. Durand, aborda en este libro diversos aspectos de la teología del Padre, teniendo presente, como el título indica con claridad, no solamente el aspecto que se tiene habitualmente más a la vista, el del origen, sino también el del fin. Se trata sin duda de una dimensión que el Nuevo Testamento, y en particular los escritos joánicos y paulinos, pone claramente de relieve. En el estudio bíblico se centra la primera parte de la obra, mientras que la segunda trata del Padre principio y fin en la vida inmanente de la Trinidad tomando como punto de partida la teología medieval. La consideración del Padre como fin escatológico abre el camino a la aproximación a su misterio en el seno de la vida trinitaria. La primera parte se centra sobre todo, aunque no exclusivamente, en los escritos de Juan. En el cuarto evangelio aparece con claridad cómo Jesús, salido del Padre, se remite al Padre, va hacia él y hacia él lleva a los hombres. No se puede por tanto hablar sin matices de «cristocentrismo», sin tener presente que a éste se une necesariamente una «teofinalidad». Es la conclusión a la que se llega después de la reflexión acerca del prólogo y el capítulo tercero del evangelio de Juan, en la que se pone de relieve la relación entre los conceptos «Logos» y «Dios» por una parte y «Unigénito» y «Padre» por otra. Con ellos se articula la relación entre el Padre y el Hijo en el cuarto evangelio. La distinción entre la filiación del unigénito y la de los hombres hijos de adopción, que ya en el Nuevo Testamento se establece con claridad, ha sido desarrollada en la teología patrística. Solamente mediante Jesús, el Hijo encarnado, los hombres podemos entrar en comunión con el Padre y entre nosotros mismos. Aparece así con claridad que el término final de la filiación divina y de la comunión con Dios y entre los hombres no es sino la persona del Padre; Jesús, en su misterio pascual, opera la reunión de todos los hijos de Dios dispersos (cf. Jn 11,52). La soberanía última del Padre, con la mediación del
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Cordero, se encuentra también puesta de relieve en el Apocalipsis. La primacía del Padre Alfa y Omega es compatible con la confesión cristológica. También Jesús es Alfa y Omega y también a él, como al Padre, se dirige la alabanza y se atribuye la gloria y el poder. Culmina la reflexión sobre la soberanía del Padre en la que el Hijo ejerce un papel esencial con la consideración de la visión escatológica del Padre, que no sólo es el origen de todo sino también la finalidad última. Las enseñanzas de Ireneo y de Gregorio de Nisa, entre otros, sobre la incomprensibilidad del Padre y el carácter dinámico de la visión escatológica se traen aquí a colación. Muchos temas de teología bíblica y de la historia de la teología se entrelazan en estos capítulos, tal vez con un cierto detrimento de la claridad de la línea expositiva. Más ceñido resulta el desarrollo de la segunda parte, centrada en el Padre en la vida inmanente de la Trinidad tomando como base sobre todo la teología medieval. Ésta hereda la consideración del Padre como innascible (Hilario) y como ingénito (Agustín). La primera denominación se une al hecho de ser principio de todo, mientras la segunda, simplemente negativa, no será suficiente para la caracterización de la primera persona. A partir de Pedro Lombardo las dos líneas de pensamiento desembocarán en las diversas concepciones de Buenaventura y Tomás de Aquino. Si el maestro franciscano verá en la innascibilidad la caracterización del Padre principio único de la Trinidad, el dominico se centrará sobre todo en la paternidad como característica fundamental y más propia de la primera persona, definida por la relación al Hijo. Si, con buenas razones, el A. se inclina por la línea de Sto. Tomás, tampoco su solución le parece suficiente para definir la persona del Padre. En efecto, le falta la consideración directa de la relación del Padre al Espíritu, que debe ser considerada igualmente constitutiva de su persona so pena de relegar al Espíritu Santo a un plano subordinado en la Trinidad. La reciprocidad de las relaciones trinitarias ha de ser también una obligada consecuencia de este principio. El Hijo y el Espíritu no han de considerarse meramente pasivos en la generación y en la procesión. E. Durand, bien conocido ya por numerosas aportaciones a la teología trinitaria, nos ofrece una obra que dará lugar a ulteriores reflexiones. Una contribución de indudable interés que recuerda y profundiza verdades fundamentales para la aproximación teológica a la primera persona de la Trinidad y en una apreciable medida muestra la articulación entre ellas. LUIS F. LADARIA, S.I.
STEFANO ZAMBONI, “Chiamati a seguire l’Agnello”. Il martirio, compimento della vita morale, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna (Etica teologica oggi 43), 2007; pp. 392. € 35,00. ISBN 978-88-10-40493-5. Il martirio sta al centro del cristianesimo: in quanto attestazione autentica dell’appartenenza al Signore crocifisso, in quanto risposta libera e nella grazia dell’uomo al dono di Dio, in quanto dinamismo reale e compimento della vita morale del credente. È questo il messaggio del testo di S. Zamboni offerto come studio teologico del martirio cristiano. Il testo, organizzato in quattro capitoli, si presenta in una maniera chiara. Nel primo capitolo viene affrontato lo status questionis del martirio nella riflessione teologica, cominciando dalla prospettiva classica di Tommaso d’Aquino, procedendo con la consi-
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derazione del pensiero di K. Rahner e di H.U. von Balthasar, recuperando in seguito la proposta della teologia della liberazione che conclude la sezione. Attraverso i testi del Nuovo Testamento l’indagine teologica prosegue nel secondo capitolo, con lo scopo di riscoprire la natura stessa del concetto di martirio cristiano e le sue implicazioni per la vita morale. L’esposizione del terzo capitolo, attraverso l’analisi della testimonianza di alcune figure concrete (per i padri: Ignazio, Origene, Agostino; per le personalità del novecento: Florenskij, Stein, Bonhoeffer), rappresenta il passaggio alla concretezza storica del «lasciarsi associare al mistero della croce gloriosa». Il quarto e ultimo capitolo presenta una riflessione sistematica che cerca di definire la realtà del martirio ripensandola in rapporto alle categorie principali dell’esistenza cristiana dal punto di vista teologicomorale. Il punto di partenza è la nozione di testimonianza, in quanto prova suprema compiuta nella morte, con un riferimento continuo alla morte unica e irrepetibile del Figlio e perciò caratterizzata come offerta radicale della vita. Tale testimonianza non diventa una possibilità reale se non come frutto di una coscienza totalmente informata dalla croce. L’evento della croce, una volta liberamente accolto, si trasforma nel dinamismo continuo del discepolato. Quest’ultimo diventa lo spazio per una verifica e maturazione dell’autenticità della risposta, che è sempre da rinnovare, e la realtà della formazione permanente dell’interiorità personale predisposta al dono totale di sé. Il martirio diventa così una manifestazione della forza di vita che scaturisce dal mistero pasquale. Nella lettura del testo è da rilevare il modo di presentare la realtà del martirio non come un atto accidentale e periferico del vivere e dell’agire cristiano, ma come espressione suprema della figura compiuta del discepolo che, in forza dell’incontro con Gesù Cristo, potenzia la capacita di percepire la chiamata alla sequela accettandola fino in fondo, abbracciando anche l’ultimo limite umano, la morte stessa. Una morte simile, in quanto attuazione della libertà consapevole e responsabile nella risposta al Signore, diventa compimento di vita morale nella fede. Essa manifesta la coerenza eccelsa fra l’oggettività della realtà storica e l’esigenza interiore, vissuta in coscienza come assoluta e sorta dal riconoscere di dover accettare la morte come portatrice del senso supremo percepito alla luce dell’evento di Cristo. Il nesso fra la croce gloriosa (come compimento e fonte di senso) e la sequela (in quanto possibilitata dall’evento-Cristo) diventa intrinseco e autenticamente vissuto se l’incontro con Gesù, morto sulla croce e risorto, è sperimentato come evento di coscienza, strutturante la coscienza fondamentale stessa del credente. È in questo contesto che diventa comprensibile la figura del discepolo in quanto «testimone di un Testimone» e il discepolato in quanto sequela Christi. Vissuta nella fede fino in fondo, la vita del credente è martirio, testimonianza del sangue: sia come potenzialità attiva quotidianamente confermata, sia come attualità del donare la vita. L’analisi dell’esperienza del martirio nell’epoca patristica mette in rilievo, oltre il carattere propriamente personale, anche la dimensione ecclesiale-comunitaria e l’unità fra i due aspetti. Tale unità viene pienamente espressa nella celebrazione-partecipazione al sacrificio eucaristico. Nonostante le diversità fra le figure analizzate del Novecento, viene evidenziata una traccia comune e fondamentale del martirio: la consapevolezza personale di aver operato per la causa di Cristo e di vivere in coscienza la morte inflitta come testimonianza a Cristo. Come particolarmente significativi sono menzionati i due elementi: la forte percezione del legame con Cristo nell’offerta pro nobis e la solidarietà estrema con la storia umana come luogo di solidarietà con i fratelli e criterio di serietà del legame con il Crocifisso. In questo modo, nella parte sistema-
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tica, si giunge alla seguente definizione del martirio: «testimonianza cristiana suprema, nella morte, della croce gloriosa, mediante il dono di sé reso possibile da una radicale accoglienza del mistero pasquale nell’intimo dell’essere (coscienza) dispiegata nel tempo della sequela e che diventa epifania nella Chiesa della potenza della croce per la vita del mondo» (356). La maniera di elaborare il tema e il riferimento bibliografico non lascia dubbi: l’A. si muove secondo una visione di etica della fede e il risultato è un contributo di fondazione della morale cristiana in modo teonomo. Tale scelta presenta, accanto ai pregi prima richiamati, anche dei limiti. Per esempio, se è meritevole lo sforzo adoperato dall’A. per ricuperare il cosiddetto «secondo piano» di coscienza, cioè quello profondo e abituale dei principi innati o sinderesi, rimanendo «primo piano» quello attuale del giudizio applicativo concreto o conscientia, sorge una domanda: quel piano è sufficientemente esplicitato o è semplicemente evocato? Cioè si dice sufficientemente come si diviene soggetto morale credente o ci si accontenta di parlare di «informazione» cristiana della coscienza? È visto il costituirsi della coscienza in libertà responsabile attuata nel Signore e attuatasi per il Signore? Il recupero del concetto di coscienza fondamentale del credente, elaborato dalla corrente del pensiero teologico-morale radicata nella teologia trascendentale, avrebbe forse giovato maggiormente. Pensiamo, infatti, che tale concetto, con le distinzioni a esso proprie, si presti per una maggiore chiarificazione dei termini e per una comprensione migliore dei dinamismi interiori del credente. Inoltre, ricordando l’indicazione conciliare di GS 22 sull’universalità della morte di Cristo «morto per tutti» e sull’unica vocazione di tutti gli uomini alla vita divina attraverso la possibilità data a tutti di essere associati al mistero pasquale, sarebbe stato opportuno riflettere e valorizzare la condizione dei cosiddetti «martiri anonimi», in analogia con i «cristiani anonimi» (K. Rahner). Lo studio stesso in alcuni suoi momenti si sarebbe prestato ad ammettere tale eventualità. Perché, dunque, parlare di martirio sempre visto agli occhi del «mondo» come assurdo? Risulterebbe appropriata anche una chiarificazione di alcuni termini adoperati: l’autorealizzazione, il soggetto in quanto autonomo; e delle affermazioni offerte: «il martirio si pone su un livello diverso – quello misterioso dell’eschaton [storia contemplata dalla parte di Dio] – da quello che ritiene che scopo dell’agire morale sia innanzitutto quello di “fare il bene”» (360). La morte del martire non è una qualsiasi morte del cristiano e neppure morte di un qualsiasi cristiano. Tuttavia solo il vivere e morire secondo il modo di Cristo, in onestà di adesione alla verità morale di ricerca e di attuazione del bene, sarà la glorificazione di Dio. In questo senso sarebbe da chiedersi: in che modo pensare il vivere quotidiano come glorificazione di Dio? Non sarebbe da evidenziare, piuttosto che la straordinarietà di un «momento del morire», il martirio inteso come testimonianza continua di vita cristiana in quanto ricerca di tutti i giorni del vero e del bene, nella assunzione quotidiana e gratuita della stessa intenzionalità di Cristo? In realtà è in questa quotidianità che si scopre la natura filiale/pasquale del vivere e agire cristiano: quel morire, con Cristo, a se stessi per risorgere con lui come portatori della logica di gratuità. Il martirio cristiano rimanda, dunque, alla disposizione interiore di dare gratuitamente tutto (se serve, la vita inclusa) come tutto è stato ricevuto: gratuitamente. In questo consiste la vera radicalità evangelica e il senso della morale del maximum (360-361). In conclusione, la centralità del martirio in teologia morale non lascia dubbio. Ma esso va compreso come testimonianza continua e quotidiana della coerenza di vita come vita nel Signore. Se le condizioni oggettive lo esigono, tale testimonianza, talora,
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può raggiungere la sua manifestazione estrema nell’effusione del sangue. Rimane, però, l’impegno permanente di discernere, nella fede in Gesù Cristo, il bene reale hic et nunc come incarnazione continua e verifica di fedeltà al Signore, morto e risorto. In questo senso la riflessione proposta ha un indubbio valore etico-teologico: non solo in quanto recupero di un tema «dimenticato» ma soprattutto come verifica di uno o un altro modo di fondare la riflessione di teologia morale nel suo insieme. VIDAS BALCIUS
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FRANCESCO GIACCHETTA (ed.), Grazia, sacramentalità, sacramenti. Il problema del metodo in teologia sacramentaria, Assisi: Cittadella (Gestis verbisque 2), 2008; pp. 233. € 18,00. ISBN 978-88-308-0909-3. Il volume raccoglie gli Atti del I Seminario Specialistico di teologia sacramentaria dell’Istituto Teologico Marchigiano, svoltosi ad Ancona dal 30 giugno al 1 luglio del 2006. Gli interventi sono distribuiti in due «aperture» a firma di G. Canobbio e A. Grillo, cui seguono 16 «sguardi», a firma di A. Bozzolo, A. Cardita, S. Dianich, M. Florio, G. Galeazzi, R. Gerardi, F. Giacchetta, V. Grossi, G. Mazzanti, M. Neri, E.V. Ottolini, G. Ruggieri, M. Sodi, A. N. Terrin, B. Testa, E. R. Tura. Gli studi si presentano differenti per lunghezza, intenzione, collocazione sistematica, referenti e ambiti di studio. Alcuni di questi interventi meriterebbero lo spazio di una recensione a parte, o adeguate risposte nella letteratura specialistica agli interrogativi e alle problematiche che in essi sono sollevate. Altri si richiamano vicendevolmente in modo quasi esplicito, investigando i punti di forza e di debolezza delle diverse impostazioni. Questa varietà riflette le dichiarate finalità dell’Istituto, illustrate da D. Bonifazi nell’introduzione al volume: «elaborare la teologia sacramentaria in connessione intrinseca con la teologia della sacramentalità» (9) e assumere la sacramentaria «nella globalità delle sue dimensioni, cioè insieme in prospettiva dogmatica, morale, liturgica, pastorale» (14). Da questo punto di vista, l’opera merita particolare attenzione per alcuni motivi. In primo luogo, per la chiarezza con cui emergono le diverse impostazioni degli autori riguardo l’argomento in discussione che però, lungi dall’essere questione solo specialistica, chiama in causa il metodo della teologia sic et simpliciter (delle teologie?). La semplice lettura dei due saggi di apertura, firmati da G. Canobbio e da A. Grillo, mostra – meglio di quanto possa fare qualsiasi riflessione sistematica – due approcci possibili molto differenti, che possono tuttavia entrare in fruttuoso dialogo, ad esempio negli stessi interventi della tavola rotonda del medesimo convegno, riportati in chiusura di questo volume. Da questo punto di vista, ci permettiamo di sottolineare un notevole potenziale «didattico». Ci riesce difficile pensare uno strumento più adatto di questa raccolta di interventi per mostrare agli studenti di teologia – ad esempio di un secondo ciclo di studi – come il dibattito sul metodo in teologia sia ancora (a) vivo e acceso, sfiorando talvolta la passionalità tipica dei momenti più fruttuosi del dibattito ecclesiale; (b) questione che tocca nervi parzialmente scoperti perché estremamente vitali per il popolo di Dio, come la partecipazione liturgica ai sacramenti, i cammini di preparazione – e illustrazione – a essi, le pratiche richieste ed esigite a livello strutturale per testimoniare la fedeltà della Chiesa al mandato del Cristo. La distinzione degli attuali «orientamenti
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metodologici» presentata nell’introduzione (18-19) si può ricercare (e trovare) nello scorrere dei diversi interventi del volume. Si evidenziano con abbastanza facilità i tratti «applicati» di tali orientamenti anche nella mescolanza e corrispondenza degli autori, riconoscendo gli aspetti del problema ritenuti più urgenti dall’uno e quelli dati semplicemente per presupposti o secondari dall’altro; ricostruendo i diversi riferimenti ecclesiologici o cristologici; individuando i tratti cifrati di modelli teologici evidentemente differenti a partire ad esempio dalla diversa articolazione del rapporto lex orandi-lex credendi o dalla valutazione dell’apporto delle scienze bibliche, umane e storiche nel fare teologia. La chiarezza delle domande avanzate e la libertà critica con cui si analizzano alcune posizioni assunte nel tempo recente dai vari ministeri ecclesiali deputati a custodire e tramandare il patrimonium fidei, offrono al lettore la percezione di una necessità di pensare assolutamente vitale. Il succedersi degli articoli rende infatti evidente che discutere di grazia e di sacramenti chiama in causa l’identità più profonda della chiesa cristiana, la sua prassi più fondamentale, il suo futuro e le sue origini; pone questioni su cui regge e cade l’intero edificio della fede cristiana; chiede per questo una profondità e una parresìa cui gli autori di questo volume non si sottraggono. Al di là del linguaggio necessariamente tecnico, la sinteticità e la precisione nel porre le questioni abilita il lettore a tradurre dall’astrazione teologica all’esperienza personale, partecipando inevitabilmente alla discussione, pur se a distanza. Il tema è tra i più astratti e le domande sono per questo tra le più universali e concrete; le articolazioni gerarchiche delle questioni e delle verità appaiono evidentemente decisive. Se è ad esempio difficile dissentire dall’osservazione critica di Canobbio, per il quale il distacco dalla metodologia (neo)scolastica operata soprattutto dopo il Vaticano II ha lasciato insoluti alcune questioni chiave come la centralità dell’istituzione cristologica di battesimo ed eucaristia, di fronte alle quali molte nuove impostazioni sembrano impotenti (23-24), va altrettanto presa sul serio l’obiezione di Grillo a metodi che sembrano talvolta sottrarsi alle logiche di cui il Vaticano II è stata la concrezione divenendo perciò bussola per il futuro: la Questione Liturgica in un primo tempo e la Riforma Liturgica che ne è seguita non hanno semplicemente posto un problema in ordine alla liturgia come realtà tra le altre, ma hanno suscitato un mutamento di domande (44) e un cambio di paradigma (50) che il Magistero ecclesiale ha ormai recepito e che va traghettato in una nuova fase. Anche per questo, è salutare che i teologi siedano in occasioni come questa intorno ad uno stesso tavolo e, portando il peso delle domande e presentando i percorsi praticati nella quotidianità del popolo di Dio, contribuiscano a edificare quella chiesa che Vaticano II ha aggiornato in nome del Cristo «luce delle genti». MARCO RONCONI
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ANTONIO STAGLIANÒ, Cristianesimo da esercitare. Una nuova educazione alla fede, prefazione di FRANCO GIULIO BRAMBILLA, postfazione di DOMENICO GRAZIANI, Roma: Studium (Coscienza. Studi 53), 2007; pp. 398. € 25,00. ISBN 978-88-382-4035-5. «Esercitare il cristianesimo nella gioia di testimoniare il vangelo», queste la proposta e la sfida, programmaticamente espresse, del testo di Antonio Staglianò; questa – come registrato dall’A. – la «fatica dell’impegno educativo della missione nel prossimo futuro» (44). Che il futuro del cristianesimo sia attingibile anzitutto sotto la figura del superamento della frattura fra teologia e pastorale è un dato di fatto: l’A. lo assume, tratteggiando le coordinate di un agire della fede che non si accontenta di «mettere in pratica» un sapere già guadagnato a monte delle forme dell’esperienza umana, ma – per dirla con le parole della ricca prefazione di F.G. Brambilla – «attraverso di esse impara la verità del vangelo nel darsi della vita ecclesiale ed elabora che cosa è storicamente possibile per la missione nel mondo» (14). L’avventura di un «tirocinio» della fede cristiana viene prospettata anzitutto a partire dal vissuto ecclesiale più recente: quello, per l’esattezza, che attinge al Convegno di Verona e alle proposte del Progetto Culturale della Chiesa italiana. È un peccato che l’A. si limiti ad argomentare tenendo presente soltanto un contesto nazionale e, di conseguenza, privilegiando largamente la letteratura «italiana» in materia: il tema trarrebbe infatti ulteriore respiro e non pochi vantaggi da un confronto con prospettive e istanze d’oltralpe. Molti i temi: l’esigenza di «ridire» la fede cristiana oggi o, più in genere, quella «questione pastorale seria» della trasmissione della fede che si declina «in un appassionante interrogativo circa la modalità per vivere l’esperienza cristiana “oggi e qui”, seguendo la “legge dell’Incarnazione”» (68); il transito da una spiritualità dell’incarnazione (spesso solo maschera per uno spiritualismo disincarnato) all’incarnazione della spiritualità (99); la sinodalità, come processualità decisiva per l’educazione al vero cristianesimo e al suo esercizio nella vita concreta (72. 248-256); l’ascolto della Tradizione, non ultimo dinanzi alle sfide e alle opportunità per l’educazione al vangelo in tempo di globalizzazione (cap. 3); il tema – ancora nel contesto della traditio – del sensus fidei e l’eventuale illeggibilità/estraneità contemporanea dell’universo (simbolico) cristiano, nonché delle potenzialità «umanizzanti» del codice evangelico (cap. 4). Lo sviluppo analitico dell’A. procede per cerchi concentrici. Guadato – con sguardo altalenante tra antico e nuovo – il torrente impetuoso delle panoramiche culturali a livello globale, si immerge nelle (comunque non placide) acque «locali» della pastorale (capp. 5–7): vi accede mediante una riflessione sul sacerdozio comune come fondamento della missione; ne identifica (tradizionalmente) la «spiritualità di comunione» come forma stessa dell’agire pastorale (bella e audace l’analogia strutturale del discorso trinitario alle pp. 188-212 e passim); ne coglie la spiritualità diocesana come valore culturale in sé, nella molteplicità del suo «dirsi» e nella fecondità dei suoi riscontri antropologici. Il respiro dell’argomentazione si amplia con i capitoli conclusivi. Anche qui i temi sono di assoluta rilevanza: il concetto di «pastorale integrata», che l’A. affronta non senza un acuto confronto con gli strumenti ermeneutici dell’ontologia strutturale (271274) e una curiosa esemplificazione in merito alla pastorale del turismo; la parrocchia e il (suo) territorio, tra località e mondialità; il Giorno del Signore. Gli ambiti toccati sono lungi dall’essere nuovi nel panorama della riflessione contemporanea. A sussidiarli interviene una bibliografia talvolta di tipo tradizionale o di
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profilo speculativo minore. Se tuttavia molte delle circa 400 pagine del volume lasciano al lettore il presentimento di essere partecipi di un déjà vu teologico, non può comunque negarsi il fatto che un giudizio equilibrato sul volume di Staglianò dovrebbe essere dettato più dalle prospettive che dischiude – tanto in termini di ulteriore approfondimento quanto dal punto di vista applicativo – che dall’intraprendenza del pensiero che lo contraddistingue. È sempre vero che un saggio debba valutarsi in considerazione dei suoi destinatari: in questo senso il libro splende di luce propria, lasciandosi agevolmente avvicinare da un pubblico esteso, non necessariamente costituito da addetti ai lavori, ma comunque attento a quel complesso intreccio di problematiche che rendono il pensiero della fede un compito, oltre che un dono. GIUSEPPE MAZZA
ECCLESIA PAUL D. MURRAY (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism, Oxford: Oxford University Press, 2008; pp. XXXV + 534. ISBN 978-0-19-921645-1. This volume edited by Dr. Paul Murray, Director of the Centre for Catholic Studies at Durham University in England, is the result of an international research colloquium held at Ushaw College, Durham in January, 2006. More than 200 bishops and theologians participated from every corner of the globe representing various Christian traditions. The event was organized in conjunction with the awarding of an honorary doctorate to Cardinal Walter Kasper, President of the Pontifical Council for the Promotion of Christian Unity. The book was formally presented in Rome last October with events hosted by the English-language community at the Oratorio of St. Francis Xavier «del Caravita» and the Centro Pro Unione. Like the colloquium itself, the text both introduces a fresh new strategy for Christian ecumenism that is fitted to the demands of the present context – Receptive Ecumenism – and illustrates and tests this strategy in relation to what Roman Catholicism can and should learn, or receive, with integrity from its ecumenical partners. Such reception is consistent with Pope John Paul II’s encyclical Ut Unum Sint in which he spoke about the heart of ecumenism as «an exchange of gifts». Receptive Ecumenism contains thirty-two original and well-documented essays along with a very ample bibliography and extensive index. What is particularly helpful is the way in which authors engage with one another throughout the pages of the text, making reference to one another’s essays where appropriate. This was possible, in part, because the authors themselves all participated in the 2006 colloquium, and engaged with one another in the numerous group discussions that took place as they gathered at Ushaw. Each of the book’s five parts begins with a Prologue by the British Jesuit Philip Endean who had delivered a brief meditation each morning at the Durham meeting. Part One, «Vision and Principles» lays the foundation for what will follow. Paul Murray’s introductory article «Establishing the Agenda» is followed by chapters by Margaret O’Gara, Ladislas Örsy, Philip Sheldrake, Nicholas Lash, Cardinal Walter Kasper, and Riccardo Larini. Part Two entitled «Receptive Ecumenical Learning Through Catholic
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Dialogue» begins with a chapter by Keith Pecklers on learning from Anglicans, followed by Bishop Michael Putney, co-Chair of the Methodist-Catholic Dialogue, on what Catholics can learn from Methodists. David Chapman’s essay is entitled «A Methodist Perspective on Catholic Learning» and Lutheran scholar William Rusch’s chapter follows on the International Lutheran-Roman Catholic Dialogue as an example of Ecclesial Learning and Ecumenical Reception». Ecclesiologist Paul McPartlan of the Catholic University of America and member of the Orthodox-Roman Catholic Dialogue concludes this section in an essay on «Catholic Learning and Orthodoxy». Part Three is entitled «Receptive Ecumenism and Catholic Church Order» and contains five interesting chapters which treat various aspects of apostolicity and ecclesiality; pneumatology and the re-reception of the Petrine Ministry; collegiality; lay participation and decision making; episcopal accountability and canonical considerations. Part Four deals with «The Pragmatics of Receptive Ecumenical Learning» and explores several bilateral dialogues as well as organizational, psychological, and sociological factors that can both contribute to and detract from effective ecclesial learning. Part Five is entitled «Retrospect and Prospect». Of particular interest here is Nicholas Sagvovsky’s chapter: «Anglicanism and the Conditions for Communion: A Response to Cardinal Kasper», and Hervé Legrand’s essay entitled «Receptive Ecumenism and the Future of Ecumenical Dialogues». Receptive Ecumenism is refreshing both in the way it succeeds in articulating the vision as we try to find a way forward in ecumenical relations, but also in its stark realism about fundamental obstacles to full communion that remain. It should be required reading for all theology students and pastors, especially those specializing in the area of ecclesiology and ecumenism. Indeed, those who read it will inevitably have a very different perspective on the 21st century Christian world as a result: that despite our doctrinal differences among our various denominations, there is actually far more which unites us than that which divides. Paul Murray is to be congratulated for initiating such an ambitious project at Durham and for editing this fine volume which is the fruit of that meeting. As the second international research symposium was just held again at Durham this past January with the theme: «Receptive Ecumenism and Ecclesial Learning: Learning to be Church Together», we look forward to Volume II of Murray’s efforts in a few years time. KEITH F. PECKLERS, S.I.
HUMBERTO JOSÉ SÁNCHEZ ZARIÑANA, L’être et la mission du laïc dans une église pluri-ministérielle. D’une théologie du laïcat à une ecclésiologie de solidarité (1953-2003), Paris: L’Harmattan, 2008; pp. 460. € 35,00. ISBN 978-2-296-04962-8. Le siècle précédent aura été celui de la remise en cause du rôle du «laïc» dans l’Eglise c’est-à-dire du schéma devenu traditionnel d’une hiérarchie sacerdotale qui régit les croyants. L’avènement d’une «saine démocratie» (Pie XII) à l’issue de la deuxième guerre mondiale devait avoir une répercussion sur la réflexion théologique. Les conceptions nouvelles selon lesquelles les peuples entendaient vivre exigeaient leur participation active à la vie des sociétés dans lesquelles ils entendaient vivre. Il revenait alors aux théologiens d’imaginer quelle pourrait être la responsabilité des simples chrétiens dans la vie de l’Eglise de manière à satisfaire cette aspiration sans toutefois altérer son caractère fondamental; l’autorité en effet n’y est pas conférée par la masse mais par le Christ
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qui l’a instaurée et a confié à des chefs qu’il a choisis la mission de la diriger (Pie XII all. A la Rote 1945). Le premier théologien à avoir fait pénétrer dans l’opinion la nécessité d’une problématique nouvelle pour penser le corps ecclésial est sans conteste le père Congar avec ses articles dans les Etudes sur la vie du laïcat et son œuvre capitale: Jalons pour une théologie du laïcat. L’un des buts de l’A. de cet ouvrage est de mettre en lumière que si les problèmes soulevés par Congar ont été affrontés par le concile Vatican II de nombreuses questions sont restées ouvertes auxquelles Paul VI et JeanPaul II n’ont cessé d’apporter des réponses notamment avec Evangeli nuntiandi et Christi fideles laici. La première partie (23-120) analyse l’œuvre du père Congar. L’A. juge qu’elle est «l’entreprise la plus sérieuse et la plus complète visant à accorder aux laïcs un statut théologique dans l’Eglise» (75); évitant de tomber dans le piège tendu par la Réforme d’opposer la communauté des fidèles à la hiérarchie, il fait de l’Eglise un corps vivant dans lequel les non-prêtres ont leur rôle tout en restant dans le monde; ce sont eux qui contribuent à son développement et à sa croissance et cette contribution est essentielle à la mission de l’Eglise (75). Cette intuition fondamentale a des conséquences sur la vie de l’Eglise; elles ont été regroupées sous deux thèmes: l’action catholique (123-253) et les ministères avec le service des pauvres (255-393); l’un et l’autre sont étudiés à la lumière des choix opérés par le concile Vatican II dans les débats qui ont précédé sa tenue. L’ouverture au monde ne va pas sans conséquence pour la conception de l’action catholique et le rôle du laïcat; ce dernier n’est plus le simple exécutant des décisions de la hiérarchie; il apparait alors comme «une mémoire subversive qui cherche la transformation libératrice» en voyant le Crucifié incarné dans les plus pauvres. Paul VI sera le pape qui insistera à maintes reprises sur le fondement christique de l’engagement dans le monde et sur le devoir impérieux de répondre aux besoins les plus immédiats de l’humanité (250). Le regard sur l’extérieur conduit à faire de l’Eglise un service des pauvres et à considérer la part qui prend le peuple de Dieu comme un ministère. Cette perspective nouvelle sera abordée dans deux documents fondamentaux Evangelii Nuntiandi et Christi fideles laici dans lesquels sera examinée l’existence simultanée de ministères ordonnés et de ministères non ordonnés. Cette partie de l’étude conduit l’auteur à des réflexions sur la spécificité du sacerdoce comme de la vie religieuse et sur leur actualité dans l’Eglise postconciliaire. Un livre extrêmement riche, d’une documentation abondante et précise; l’index des personnes citées en facilite la consultation. JOSEPH JOBLIN, S.I.
BRENDAN LEAHY (ed.), Inter-Church Relations. Developments and Perspectives, a Tribute to Bishop Anthony Farquhar, Dublin: Veritas, 2008; pp. 203. € 14,95. ISBN 978-184730-095-9. This book was produced as a tribute to Bishop Anthony Farquhar, Auxiliary Bishop of the Diocese of Down and Connor in the north of Ireland, to mark the 25th anniversary of his episcopal ordination, in particular recognition of his work in building ecumenical contacts and understanding in what were not always the easiest of circumstances. There are twenty-one contributions in all, from a wide range of distinguished authors. The introductory section contains a Foreword by Cardinal Séan Brady, an Introduction
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proper by the editor, and three short contributions: on Bishop Farquhar and the International Reformed-Catholic Dialogue, by Cardinal Walter Kasper (ch.1), a personal testimony from Rev. Ray Davey (ch.2), and some personal recollections, by Bishop Gerard Clifford (ch.3). The rest of the book deals with ecumenism from the point of view of developments and perspectives, mainly in the Irish context but also with reference to Europe and the wider world. The chapters on «Developments» are as follows: ch.4 Renewing the Church through Dialogue, Archbishop Mario Conti; ch.5 New Churches in Ireland, Adrian Cristea; ch.6 Methodist/Roman Catholic Relations, Gillian Kingston; ch.7 The Community of Protestant Churches in Europe, Rev. Prof. Cecil McCullough; ch.8 The Orthodox Church in Ireland 2008, Rev. Godfrey O’Donnell; ch.9 The Global Christian Forum: The Framework of an Ecumenical Breakthrough, Mgr John A. Radano; ch.10 The Promise of «Growing Together in Unity and Mission» for the Development of Anglican-Roman Catholic Relations, Dame Mary Tanner. The chapters on «Perspectives» are as follows: ch.11 Inter-Church Relations in a New Ireland, Rev. Tony Davidson; ch.12 Upside-Down and Outside-In, Michael Earle; ch.13 Ecumenism as an «Exchange of Gifts», Susan Gately; ch.14 Pratical Ecumenism, Bishop Crispian Hollis; ch.15 Bringing Martin Luther and Thérèse of Lisieux into Conversation, Rev. Prof. Tom Norris; ch.16 A Brief Overview of Quaker Relief and Peace-Making in Ireland, David Poole; ch.17 Journey Towards Shalom, Bishop Samuel Poyntz; ch.18 The Servant as Subversive: Secular Literature and the Christian Tradition, Prof. Eda Sagarra; ch.19 In the World but Not of It, Dr. David Stevens. The book, the chapters of which are brief and eminently readable, provides a good panorama of what has been going on in ecumenism with particular reference to Ireland, and of the new challenges which are arising. Ecumenism emerges as primarily a religious issue, but one which cannot be separated from other social issues; the importance of relationships in ecumenical work is regularly confirmed in the contributions. While this is not a book on ecumenical theology, the issues raised in it show the need for continued theological reflection on the nature of the Church. By and large the authors are admirably realistic and, while recognizing the real achievements which have been reached, do not deny the difficulties which remain and the challenges still to be faced. Thinking of challenges, one might ask in the current global context how the question of other religions and cultures, which impinge more and more even on the small island of Ireland, will influence the development of ecumenism from here on. TIM HEALY, S.I.
PHILOSOPHIA MATTHEW LEVERING, Biblical Natural Law. A Theocentric and Teleological Approach, Oxford: Oxford University Press, 2008; pp. 260. £ 55,00. ISBN 978-0-19-953529-3. Matthew Levering has written a very useful book on the relationship between natural law and biblical theology. He has obviously done an immense amount of reading, not only in biblical exegesis, but also in the history of philosophy and contemporary natural law theory. This is one of those books, reading which, one does not want to skip past the footnotes, which are often lengthy but, when they are, invariably contain accurate and judicious synopses of debated and otherwise interesting issues.
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The book consists of four chapters, entitled respectively: «The Bible and natural law», «Anthropocentric natural law», «Natural law and natural inclinations» and «Natural law and the order of charity». The first provides the reader with thumbnail sketches of the approaches to natural law contained in the writings of four biblicists: Richard Hays, Allen Verhey, John Barton, and David Novak – although Karl Barth is also in the background of the discussion always. Levering betrays some impatience with the conclusions of the two New Testament scholars Hays and Verhey – the former would allow the killing of the «unplanned Down’s syndrome child» (35), the latter is accepting of «Christian homosexual unions» (40) – but also disagrees with the approaches of the two (apparently) less liberal Old Testament men, Barton and Novak. Barton’s approach he finds too anthropocentric (50), Novak’s vitiated by the presumption that biology and the universe as a whole have no final cause (52). But throughout his exposition and analysis, Levering’s tone is charitable and non-polemical. Chapter 2 is basically a survey of modern philosophical approaches to ethics. Levering begins with Augustine and Cicero, both of whom recognize «a received ordering of ends as constituting human nature» (81, Levering’s emphasis); but the general idea of the chapter is that modern European philosophy, beginning with Descartes, is largely anthropocentric – and therefore more distant than Cicero, and certainly than Augustine, from truly biblical natural law. Again, Levering gives us useful thumbnail sketches of, besides the figures already mentioned, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, and Nietzsche. In chapter 3, Levering looks at contemporary, primarily Catholic, natural law theory. The main figures treated here are Martin Rhonheimer, Servais Pinckaers, and Graham McAleer, although, again, there is another voice in the background. This time it is a collective voice: that of the so-called «new natural law theory», as developed by Germain Grisez, John Finnis and others. Levering prefers Pinckaers and (especially) McAleer to Rhonheimer, whom he finds too rationalistic and, one suspects, too close to Grisez and Finnis. «For McAleer», he says approvingly, «the foundations for a doctrine of natural law should be sought first in an account of human bodiliness, not first in an account of human rationality» (177). Rhonheimer and Pinckaers are well-known by those who follow the contemporary literature; McAleer considerably less so. He is important for Levering, however, since the main thesis of this book is that natural law must be conceived as «ecstatic», a term which is very flexible in Levering’s usage, meaning sometimes “other-oriented” or “self-sacrificing”, sometimes “teleological” or “theocentric”. McAleer’s main work to date is entitled Ecstatic Morality and Sexual Politics: a Catholic and antitotalitarian theory of the body. Levering’s espousal of biblical ecstatic natural law obliges him to address a number of issues having to do with the relationship between nature and supernature, for, as he is well aware, the word “natural” in “natural law” is there in order to distinguish natural law from other manifestations of law, especially eternal law (which, Aquinas says, can be identified with God: ST 1-2.91.1, 93.4, and here 208) and divine law. Levering does this work in chapter 4, where he considers in a particular way the «expert on American constitutional law», Paul Kahn (Law and Love: The trials of King Lear), who, according to Levering, posits too radical a separation between law and love. A biblical, ecstatic approach to the human situation would see that law is ultimately bound up in God’s love. Levering insists, however, that this latter approach does not collapse the natural into the supernatural.
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I conclude with two point of criticism. First, chapter 2 supposedly contains accounts of modern natural law theories. In the introduction to the chapter, Levering announces: «Beginning with Descartes and ending with Nietzsche, I will suggest that these philosophies begin by rejecting basic aspects of natural law as biblically understood (the Creator and teleological providential ordering) and end by turning “natural law” into the very opposite of the biblical pattern of ecstasis» (69). And in the conclusion, he speaks of «the various options that modern natural law tries to provide» (137): he then summarizes what he has already said about Descartes, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, and Nietzsche. Now, one can easily grant that Hobbes and Hegel put forward alternative theories of natural law; with considerably more effort, one might maintain the same of Locke, Rousseau, and Kant. But in what sense is Nietzsche (of all people) an exponent of natural law? Or, for that matter, Descartes? Levering would have done better to reformulate what he is doing here. He is not looking at different versions of natural law but at the development of Western ethical theory, often quite independently of any attempt to formulate a theory of natural law. Secondly, if the coupling between the main philosophical figures of chapter 2 and natural law is makeshift, the coupling between the biblical considerations of chapter 1 and the philosophical considerations of chapter 2 is practically non-existent. Although near the beginning of the chapter we find a very brief (and cryptic) remark about Duns Scotus’s «separation of the second table of the Decalogue from “natural law” proper» (84) and (a bit later) an acknowledgement that Hobbes devotes much of Leviathan to biblical interpretation (91), such concern with the Bible is not at all prominent. Indeed, a golden opportunity was missed by not including in this book a discussion of how Kant’s moral theory relates to his understanding of biblical Christianity (see especially his The Conflict of the Faculties and Religion within the Limits of Reason Alone). This is not to say that Levering is unaware of this material; he discusses it in his very good recent article in Modern Theology, «God and natural law: reflections on Genesis 22» (described in the present volume as «forthcoming»). The inclusion of this article – and also another article on Romans 1-2, mentioned here as forthcoming in Logos – would have made this more truly a book on biblical natural law, as opposed to a treatment of modern ethical and natural law theories preceded by a long, not very well integrated, introduction on the attitude of some biblical scholars to natural law. But this may be the fault not of Levering but of his editors and/or of the publishing business more generally. KEVIN FLANNERY, S.I.
SELENE M. BENEDETTA ZORZI, Desiderio della bellezza (oj tou kalou ). Da Platone a Gregorio di Nissa: tracce di una rifrazione teologico-semantica, Roma: Pontificio Ateneo Sant’Anselmo (Studia Anselmiana 145. Historia Theologiae 1), 2007; pp. 558. ISBN 978-88-8139-105-9. Attraverso un’immagine suggestiva, quella del tragitto di un raggio di luce in un prisma, il libro intende ripercorrere il lungo cammino dottrinale con il quale, nel corso di ben otto secoli, da Platone fino a Gregorio di Nissa, la cultura greca prima e quella cristiana poi si sono sforzate di pensare l’uomo come amante del bello. Zorzi anzi rintraccia l’origine del cammino anteriormente a Platone, nel mito di Aglaia, personificazione
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di un raggio splendente di luce. Se Aglaia è splendore non ancora separato dalla forma sensibile, con Platone si assiste alla prima scomposizione di quello splendore nel binomio œroj toà kaloà. Il saggio tenta dunque di seguire il percorso della scomposizione di quel fascio di luce, del suo rifrangersi o ricongiungersi in diversi temi, dei suoi assorbimenti e trasformazioni, attraverso lo stoicismo, la letteratura biblica, Filone, Clemente Alessandrino, Origene, Metodio, Plotino, fino al ricongiungersi dello splendore scisso di Aglaia nello spettro dei colori del Commento al Cantico dei Cantici di Gregorio di Nissa. Ma ciò che di tutto il percorso forse è più interessante è la ricaduta dell’intera indagine in quello che potremmo definire il progetto culturale dell’autrice, progetto sotteso alla ricerca e esplicitato infine nella Conclusione, emblematicamente intitolata Dalla storia della teologia antica alcune luci sul dibattito odierno. Zorzi confessa infatti che la sua lettura «è stata determinata da una pressante esigenza di reintrodurre nel vissuto cristiano l’eros (ridando al termine eros la sua globale connotazione) e la bellezza» (482). Ciò significa riscoprire il ruolo del corpo e dell’affettività nel cammino di fede, una riscoperta la cui esigenza è testimoniata del resto dal fatto che negli ultimi anni si sono moltiplicate le riflessioni in campo teologico proprio sul tema della bellezza. Dopo la crisi della metafisica e la svolta antropologica, secondo l’A., occorre ricominciare a fare filosofia e teologia ripartendo dal desiderio di bellezza, ossia dall’intelletto amoroso, dalla platonica ragione, anziché dalla ragione cartesiana priva di passioni o dalla ragione come mera coscienza. L’esperienza dell’eros – di un eros che non va identificato con il sesso, tanto quanto all’opposto va invece profondamente unito con la spiritualità – insegna che non si può separare lo spirito dalla lettera, come anche la ragione dal desiderio (insegnamento questo, sia detto per inciso, che, come ho ampiamente argomentato in altre sedi, anch’io sposo assolutamente nel mio personale itinerario di ricerca): «il mistero della bellezza si dischiude infatti solo all’interno di un’esperienza intellettuale che sia allo stesso tempo anche affettiva» (476) e, in questo senso, estetica. Il cristianesimo oggi ha appunto bisogno di una teologia più estetica, che è esigenza diversa dalla balthasariana estetica teologica: la prospettiva di Zorzi infatti è quella del desiderio del bello, inteso però come bellezza umana terrena, così come è ben evidenziato sia dal rilievo dato al mito di Aglaia, splendore non separato appunto dalla forma sensibile, sia dalla scelta di concludere il libro con il racconto dell’aneddoto che vede il santissimo uomo di Dio, Nonno, rallegrarsi della bellezza della prima delle attrici di Antiochia che sfila per le vie della città. Affermare infine che il cristianesimo oggi abbia bisogno di una teologia più estetica significa altresì riconoscere che la fede nella sua maturità viene a coincidere con la mistica, intesa non come «una forma di coscienza alterata» o come «uno stato psicologico speciale», bensì come «la forma propria e completa dell’atto dell’intelletto amoroso» (476). MASIMILIANO ZUPI
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PIETRO DE VITIIS, Prospettive heideggeriane, Brescia: Morcelliana (Filosofia. Nuova serie 35), 2006; pp. 246. € 20,00. ISBN 978-88-372-2138-6. La philosophie contemporaine a été renouvelée, qu’on le veuille ou non, par les apports de Heidegger. Il n’est pas trop difficile de recueillir la pointe de la pensée du philosophe allemand, ce qui lui donne une unité intérieure, du moins si l’on examine l’œuvre dans toute son ampleur. De Vitiis, professeur à l’université Tor Vergata de Rome, auteur d’ouvrages importants sur la philosophie allemande, a regroupé dans le livre présenté ici plusieurs articles qui parcourent les aspects les plus essentiels de la pensée heideggérienne: ses traits politiques, sa critique de la modernité technique, le destin contemporain de l’ontologie. Sur la politique, De Vitiis signale que les textes signalés il y a déjà plusieurs années par Farias pour souligner l’engagement nazi de Heidegger étaient connus depuis fort longtemps, et que d’autres textes les nuancent en leur donnant leur juste mesure. Le salut de l’homme ne vient pas, pour Heidegger, des pouvoirs politiques, mais de la pensée, de même que la perte du sens humain vient de la perte de la pensée, y compris dans le camp nazi. Par ailleurs, le philosophe de Fribourg a élargi sa réflexion à des civilisations autres qu’européennes (japonaises par exemple) car, en accord avec Gadamer, les expressions de tout savoir, le savoir fondamental aussi, impliquent des dimensions dialogiques. Le jugement heideggérien sur la science moderne ne se contente pas d’y signaler la prépondérance de la mathématique portée à systématiser ses objets; il y voit surtout l’exercice d’une volonté de puissance sans attention à l’être (ou au fondement), qui manque en cela d’“éthique” – il est clair toutefois que l’éthique heideggérienne est à la mesure de la méditation rationnelle, sans considération pour les intentions d’un Lévinas par exemple: c’est la non-occultation de l’être qui unit les humains, et non pas quelque sentiment empathique. Un chapitre consacré au “sacrifice” insiste sur cela: le thème du sacrifice fait en effet son apparition chez Heidegger quand il s’agit de dépasser le nihilisme et la volonté de puissance de la subjectivité moderne (cf. 115). On pourrait à ce propos comparer Heidegger et Luigi Pareyson. Pour ce dernier, le principe est “inépuisable”, ce qui implique la multiplicité des interprétations de sa venue; pour Heidegger par contre, le principe est plutôt ineffable, de sorte qu’aucune forme de totalitarisme ne peut en être digne (De Vitiis souligne toutefois que les textes à ce propos sont peu connus, cf. 231). L’ouvrage se termine en rapportant les discussions de Heidegger avec Jünger, pour lequel un tournant de l’histoire signifie un nouveau début historique, alors que pour Heidegger ce nouveau début est d’un autre ordre que proprement historique. La question de la différence ontologique est approfondie en discussion avec Hans Urs von Balthasar, que De Vitiis juge trop limité par la logique formelle (cf. 178). Enfin Wolfgang Welsch, un auteur postmoderne important, critique l’eurocentrisme de Heidegger, une appréciation que De Vitiis conteste dans difficulté. PAUL GILBERT, S.I.
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JURIDICA CARLO FABRIS, Fare verità nella carità. Prospettive canonistiche inerenti la Communicatio in sacris sacramentale, prefazione di TARCISIO BERTONE, Siena: Cantagalli, 2007; pp. 335. € 23,00. ISBN 978-88-8272-3378. L’A. è alla sua opera seconda e, pur nella diversità della tematica (la prima: Il presbitero ministro della cresima? Studio giuridico teologico pastorale, Padova 1997), si evidenzia un analogo ambito tematico (il diritto canonico, con attenzione alla liturgia e alla pastorale), un medesimo stile (che non disdegna le sottolineature personali) e un identico afflato (tensione per uno ius condendum più efficace). La tematica molto vasta della communicatio in sacris è svolta dall’A. nell’intento di offrire al lettore una rassegna sulla comune partecipazione ai sacramenti, promettendo un futuro studio sulla «communicatio in sacris extrasacramentale» (29). In realtà la partizione della materia non avviene in modo uguale per ciascuno dei sette sacramenti e neppure proporzionalmente al coinvolgimento oggettivo dei singoli sacramenti nella problematica della communicatio in sacris. L’A. dedica, secondo i propri interessi, maggiore o minore spazio ai singoli sacramenti. Dopo una congrua trattazione (35-62) riservata a penitenza, Eucaristia e unzione degli infermi, giustificata pare dalla normativa che soprattutto ad essi afferisce nel can. 844, in poche pagine (63-74) si accenna alla communicatio in sacris in rapporto al battesimo, alla confermazione, all’ordine e al matrimonio: un cenno, ovviamente, sufficiente a giustificare una rassegna sui sette sacramenti, più che a dar ragione delle formidabili questioni attinenti alla comune partecipazione dei cristiani a questi ultimi sacramenti. La massima parte del testo è dedicata ai matrimoni misti (77-249), prima quanto alla licenza necessaria per il cattolico che intende contrarre matrimonio misto (77-179), poi quanto alla forma canonica (e liturgica) della loro celebrazione (181-249). La trattazione si limita ai matrimoni misti in senso proprio, ossia matrimoni tra battezzati appartenenti a Chiese o comunità ecclesiali diverse (cf. can. 1124) ed è giustificata formalmente dalla considerazione che nel matrimonio misto si avrebbe un caso di communicatio in sacris. Dopo un breve passaggio sul diritto penale concernente la communicatio in sacris (253-260), l’A. si dedica ad una non breve sezione (263-311), in cui intende presentare, in uno sguardo d’insieme, «linee valutative e qualche proposta». L’animus con il quale l’A. affronta la complessa materia è chiaramente avvertibile dal titolo dell’opera nonché dai frequentissimi richiami di cui l’A. appassionatamente dissemina l’opera. Egli avverte che la pubblicistica e l’opinione pubblica sul tema della communicatio in sacris si pone in un atteggiamento favorevole e compiacente: è il «nuovo». Di conseguenze il punto prospettico da cui l’A. intende considerare la materia è dialettico: quanto la normativa e la tradizione (il «vecchio» 89. 272) propone a tutela della verità e della fede. La puntuale considerazione della normativa (soprattutto: cann. 844 e 1125-1127) è soprattutto destinata a evidenziare e a far emergere quanto spesso è sistematicamente omesso, sottovalutato o emarginato a favore del «nuovo». Costante punto di riferimento dell’A. nella lettura della normativa sono pertanto alcuni testi conciliari: UR 11 («Niente è più alieno dall’ecumenismo, quanto quel falso irenismo, dal quale ne viene a soffrire la purezza della dottrina cattolica e ne viene oscurato il senso genuino e preciso»); UR 8 («La comunicazione nelle cose sacre non la si
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deve considerare come un mezzo da usarsi indiscriminatamente per il ristabilimento dell’unità dei cristiani»); OE 26 («La comunicazione in cose sacre che offende l’unità della Chiesa o include la formale adesione all’errore o il pericolo di errare nella fede, di scandalo e di indifferentismo, è proibita dalla legge divina»). Da questa prospettiva, dichiaratamente dialettica, l’A. giunge ad alcune conclusioni coerenti. Egli sostiene, per esempio, che le garanzie da richiedere al fedele cattolico che intende contrarre matrimonio misto e da valutare dall’autorità ecclesiastica competente al fine di concedere la licenza, non possono non coinvolgere la stessa parte non cattolica, ben oltre la semplice informazione cui sembrerebbe ristretto il prescritto del can. 1125, 2°-3° (cf. es. 125. 283-284); mette in guardia sull’automaticità della dispensa dalla forma canonica nei matrimoni misti (can. 1127, §§ 1-2; cf. es. 283), a favore di una valutazione sinergica della licenza per il matrimonio e della medesima dispensa, che possono favorire nel singolo caso la tutela della fede (cf. 293-294); dichiara apertamente la distanza tra la gravità della legge divina che proibisce la communicatio in sacris «che include la formale adesione all’errore o il pericolo di errare nella fede, di scandalo e di indifferentismo», e l’abituale tenuità del diritto canonico positivo posto a tutela di una legge divina così impegnativa; conferma che, in seguito alla dispensa dell’Ordinario del luogo dalla forma canonica nei matrimoni misti, rimane eccezionale l’accesso alla forma celebrativa civile, adombrato sotto il comma «salva ad validitatem aliqua publica forma celebrationis» (can. 1127, § 2); ripete con «quasi tutti i documenti ufficiali in materia» (113 n. 17) che i matrimoni misti non sono da incoraggiare, per i pericoli e i rischi che comportano. Il punto dialettico di prospettiva dell’A. non scade mai a spirito di parte e non indulge mai a polemica. Lo impedisce l’afflato pastorale che anima la trattazione, in cui il fine è sempre ben chiaramente inteso, ossia il bene delle anime compreso in senso integrale, ossia con la necessaria considerazione della tutela della verità. È però vero che questo esercizio dialettico necessario, operato dal canonista, potrebbe contribuire ad ingenerare il pregiudizio secondo il quale la disciplina giuridica sia deputata istituzionalmente nella Chiesa a frenare e a mettere in guardia dai pericoli. Ciò solo in parte è dovuto alla natura del diritto canonico, meticoloso nel difendere i diritti di tutte le parti in gioco e tutti i beni in esso coinvolti; per il resto è dovuto a una frequente dimenticanza nella pubblicistica di altre discipline dell’equilibrio dovuto dal bilanciamento di diversi e opposti principi. L’opera si presenta nella forma principale di esegesi del dato codiciale per far emergere le cautele da mettere in atto nella communicatio in sacris. Una particolare attenzione è riservata ai documenti della Conferenza Episcopale Italiana, tra i quali soprattutto emergono il Decreto generale sul matrimonio e il Testo comune per un indirizzo pastorale dei matrimoni tra cattolici e valdesi o metodisti in Italia (oggetto anche di qualche rilievo critico: cf. es. 169-170 n. 167. 176. 233). Il Codice dei canoni delle Chiese orientali è considerato soprattutto nella questione sulla valenza del ministro sacro nella forma canonica. Dal momento che le questioni canoniche coinvolte spesso sono formidabili, l’A. si affida frequentemente in esse alle opinioni di canonisti di provata autorità, riferite, riportate o citate in molti casi alla lettera. Questo modo di procedere provoca a volte la giustapposizione di opinioni diverse, non sempre ricondotte a sintesi. Frequenti sono le ripetizioni che, se possono anche infastidire il lettore che legge il testo in forma continua, possono invece giovare al lettore che compulsi l’opera per risolvere un determinato dubbio pastorale o canonistico e trova in ogni sezione quegli ammonimenti generali che tanto stanno a cuore all’A.
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All’attenzione dell’A., solitamente sollecita dei paralleli con il Codice dei Canoni Orientali, andrebbero aggiunti due riferimenti che parrebbero opportuni. Il primo attiene alla diversa formulazione della terza condizione «richiesta per la communicatio in sacris» nel can. 844, ossia «quoad eadem sacramenta fidem catholicam manifestent» (51-52): il can. 671, § 4 CCEO richiede significativamente al riguardo che «circa eadem sacramenta fidem manifestent fidei Ecclesiae catholicae consentaneam». L’altro attiene alla rigida disposizione del can. 835 CCEO, che riserva alla Sede Apostolica e al Patriarca la dispensa dalla «forma celebrationis matrimonii iure praescripta», comprensiva, pertanto, anche del ritus sacer: sarebbe stata opportuna la valutazione dell’applicazione al riguardo del can. 1538, § 2 CCEO. L’intento che l’A. si proponeva, esporre la normativa sulla communicatio in sacris «nella verità e nella carità», ossia nella valorizzazione degli elementi comuni e nella considerazione delle differenze, pare raggiunto: «E questo proprio perché la carità non sopporta finzioni» (158). GIAN PAOLO MONTINI
LUIGI BONANATE – ROBERTO PAPINI (edd.), Dialogo interculturale e diritti umani. La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani. Genesi, evoluzione e problemi odierni (1948-2008), Bologna: Il Mulino (Persona 4), 2008; pp. 553. € 40,00. ISBN 978-88-15-12823-2. Le soixantième anniversaire de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme a été à l’origine de nombreux travaux et congrès. Les populations prennent en effet conscience de l’impasse dans laquelle semble engagée l’humanité et du besoin de réévaluer nombre d’idées reçues du fait des obstacles rencontrés pour l’instauration d’une paix universelle fondée sur une justice sociale dont le contenu serait agréé par tous; or cette aspiration des populations, bien qu’elle semble irrésistible, se heurte aux intérêts particuliers des Etats et aux traditions apparemment inconciliables de chaque culture. Tel est le défi devant lequel se trouvent les sociétés contemporaines; les auteurs de cet ouvrage affirment qu’il peut être relevé en débarrassant la Déclaration de 1948 des interprétations individualistes qui lui ont été données et en tirant les conséquences de ce qui constitue son originalité: la reconnaissance par les gouvernements et l’opinion, et cela pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, qu’une même «dignité» est «inhérente» à tous les êtres humains en dépit de leurs cultures différentes. La valeur de ce principe avait déjà été confirmée en 1945 par la chute du nazisme; elle a été vérifiée quarante plus tard par celle du communisme; elle permet d’entrevoir celle du troisième totalitarisme, le libéralisme qui réduit tant de peuples à une «misère imméritée» tant matérielle que spirituelle. En élevant cette affirmation au rang d’une conviction, la Déclaration de 1948 a indiqué quel était le principe de cohésion de la société mondialisée qui restait à construire. Cet ouvrage ne regarde pas seulement le chemin parcouru depuis 1948; il ouvre sur l’avenir en permettant de comprendre pourquoi et comment le concept de «dignité inhérente» constitue la norme supérieure auxquels les divers courants sociaux doivent se référer pour respecter mutuellement le contenu des valeurs dont ils se réclament. Trois sections divisent cet ouvrage: la genèse de la théorie des droits de l’homme, le conflit culturel auquel elle donne lieu, son évolution avec la révision des anciens droits et l’apparition de nouveaux droits. I. La première partie de l’ouvrage offre un éclairage exceptionnel sur la genèse des
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droits de l’homme et la part prise par les catholiques dans ce mouvement. Les différentes contributions concentrent l’attention sur l’importance du mouvement intellectuel chrétien dans la première moitié du siècle précédent et tout spécialement sur Maritain; elles mettent en évidence le processus qui a permis de reprendre les intuitions des théologiens espagnols de la Renaissance mais que la philosophie individualiste des Lumières a obscurcies. Le mérite de Maritain est d’avoir non seulement opéré un tel passage dans son esprit mais de l’avoir à la fois théorisé et appliqué en portant un jugement sur les circonstances politiques qu’il devait affronter; dès 1925, il a exposé dans son ouvrage Trois Réformateurs l’argumentaire de sa critique de la société libérale; celle-ci, dit-il, sacrifie la personne à l’individu, d’une part en attribuant à celui-ci des droits dont la satisfaction en vient à étouffer la vie de l’âme et d’autre part en confiant à l’Etat le soin d’y pourvoir en vertu du principe de la volonté générale formulé par Rousseau. Or, remarque-t-il, l’être humain vit et croît en humanité à travers les relations sociales qu’il établit avec ses semblables; il est une personne responsable de travailler solidairement à la croissance humaine de «tout homme et de tout l’homme» selon l’expression qui sera forgée sous son influence. II. L’une des conséquences du passage d’une conception individualiste de droits de l’homme telle qu’elle avait été répandue par la Révolution française à une autre communautaire prônée par le personnalisme est de faire du respect de la diversité des cultures un élément essentiel de la construction d’une communauté mondiale respectueuse des personnes. Des représentants de l’Afrique, de l’Asie et du monde islamique font ressortir dans cette seconde partie comment leur conception des droits de l’homme diffère de celle qui prédomine en Occident tout en ayant la préoccupation d’assurer la dignité de tout être humain. La réflexion sur la liberté religieuse qui conclut cette partie constitue la proposition de l’Eglise comme condition du respect et du progrès des droits de l’homme et de leur universalisation. III. L’évolution de la question des droits de l’homme dans les sociétés est mise ici en évidence. Les contributions reprennent sous un jour nouveau des questions qui ont été étudiées de tout temps par les juristes et les théologiens: la responsabilité des Etats, ici de l’Europe, à l’égard du monde, le droit à l’alimentation, le droit au développement, le droit à un environnement humain, le droit à la paix, le droit d’ingérence et celui de protéger… La contribution finale invite à concentrer l’attention sur le droit à la paix. Celui-ci ne peut être satisfait sans emprunter, comme le demandait Paul VI dans Populorum Progressio, des voies nouvelles. Le premier pas dans cette direction est de reconnaître le caractère extrêmement nouveau de la société planétaire dans laquelle nous vivons du fait qu’elle doit assurer sa cohésion en assurant à chacun un traitement égal. JOSEPH JOBLIN, S.I.
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ENRICO GIARNIERI – GIOVANNI GIACOBBE (edd.), Lo status della santa Sede e della Svizzera presso l’ONU. Una neutralità differenziata, Torino: Giappichelli, 2008; pp. VI +134. € 15,00. ISBN 978-88-348-8377-8. «Una neutralità differenziata» è precisamente il fulcro intorno al quale ruota l’intera opera che presentiamo, e la differenziazione tra Svizzera e Santa Sede è divenuta ancora più evidente dopo che la prima è divenuta, nel 2002, membro pleno iure dell’ONU. Se infatti la neutralità della Confederazione Elvetica sembrava ostare all’assunzione di impegni in detto scenario, ci si è potuto domandare se, venuto così meno questo ostacolo, anche per la Santa Sede ci si sarebbe potuta attendere un’evoluzione in questo senso: una questione rimasta aperta, fino a quando, il 1 luglio 2004, una risoluzione delle Nazioni Unite elevò il ruolo e la presenza della Santa Sede da quella di semplice «osservatore» non a membro pleno iure, come la Svizzera, ma a quello di «osservatore permanente qualificato». Detta modificazione non è puramente terminologica, ma si accompagna al riconoscimento, in considerazione della specificità del protagonista, di nuovi e più perspicui strumenti di partecipazione ai lavori dell’Assemblea generale, permettendo alla Santa Sede, secondo le parole di Mons. Celestino Migliore, Osservatore all’ONU, «una partecipazione molto più piena, molto più fluida, in base ad uno statuto che ci è riconosciuto da 191 Paesi», e non più, come avveniva in precedenza, in base a un diritto consuetudinario più che scritto, e con non poche difficoltà pratiche. Del resto, l’attiva presenza della Santa Sede in questioni che non toccano solamente la Chiesa Cattolica, ma i diritti dell’uomo in quanto tale, prescindendo da ogni appartenenza religiosa, e il suo impegno concreto nei vasti ambiti della promozione della pace, della giustizia e dell’autentica democrazia, è sempre più emersa e riconosciuta da tutti nel corso della storia dell’ultimo cinquantennio. L’opera che presentiamo costituisce un interessante percorso in quest’appassionante storia, che solo apparentemente può essere letta come diplomatica e politica, investendo essa piuttosto la stessa missione divina della Chiesa, della quale il ruolo della Santa Sede è puramente strumentale, e la rinnovata comprensione di essa a partire dal Vaticano II. È un percorso eminentemente giuridico, che porta a chiarire e a distinguere tra di loro sempre più chiaramente e sottilmente, come è indispensabile nel diritto, i diversi concetti di neutralità e di (politica di) imparzialità, di neutralizzazione ovvero di neutralità positiva e di politica di neutralità, proiettandoli in capo ai due diversi soggetti di diritto internazionale: anche da qui appare evidente la specificità della Santa Sede, alla quale non possono essere applicati sic et simpliciter concetti giuridici propri dell’ordine temporale e delle logiche economiche e politiche implicate. Di nuovo, siamo in presenza di ragioni che non toccano solamente il diritto internazionale pubblico, ma la stessa natura e costituzione divina della Chiesa. In tal senso, tesi dell’A. è che se per la Svizzera è esatto parlare di una vera e propria neutralità e una conseguente politica di neutralità, è invece più opportuno parlare per la Santa Sede, anche in base all’analisi dell’art. 24 primo comma del Trattato del Laterano, più che di neutralità, di politica di imparzialità. L’opera è quindi molto interessante da diversi punti di vista, ben scritta e con adeguata bibliografia: risulterà utilissima non solo agli studenti di Relazioni internazionali ovvero di ius publicum ecclesiasticum, ma anche a tutti coloro che desiderano comprendere il ruolo e la missione della Chiesa nel mondo di oggi. OTTAVIO DE BERTOLIS, S.I.
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JOËL-BENOÎT D’ONORIO (ed.), L’éthique du droit des affaires. Actes du XXII colloque national de la Confédération des Juristes catholiques de France, Paris, 2 décembre 2006, Paris: Pierre Téqui, 2008; pp. 143. € 19,00. ISBN 978-2-7403-1460-9. Les tendances contraires qui traversent la vie économique et que les sociétés actuelles ne savent pas maîtriser montrent la nécessité d’une réglementation du droit des affaires; d’une part, les conséquences négatives de l’activité économique sont évidentes (abus de biens sociaux, abus de position dominante, délit d’initiés, OPA inamicales, concurrence déloyale et espionnage technologique, stock options, subprimes… délocalisations et toutes sortes de conséquences sociales) mais d’autre part, la prospérité actuelle à laquelle nul n’entend renoncer cherche à remédier à ces défauts en imposant de nouvelles valeurs comme la revendication en faveur du commerce équitable, le développement durable, le principe de précaution, les placements éthiques, le renforcement des systèmes de contrôle, l’information des consommateurs etc. Mais sur quelle boussole se guider pour établir de nouvelles règles? Se contentera-t-on de mesures empiriques ordonnées à la recherche du moindre inconvénient à un moment donné ou bien ambitionnera-t-on de s’approcher d’une idée de la justice qui ne soit pas simplement le résultat d’une convention humaine? (13) Cinq juristes catholiques, professeurs des facultés de droit, ont tenté d’éclairer la réponse à apporter à cette question dans le domaine qui est le leur (le droit des contrats, celui de l’arbitrage, celui des sociétés, les relations de travail et le droit public des affaires) avant qu’un autre juriste tire les conclusions de la rencontre. L’intérêt de cet ouvrage est considérable. Il permet de saisir la nature et la forme des interrogations éthiques qui se posent aux hommes les plus soucieux de morale dans une profession donnée. Leurs contributions mettent en évidence le hiatus entre l’idéal moral défini par l’enseignement habituel et la pratique. Alors que le premier tend à dire ce qui doit être le second concentre l’attention sur les cas de conscience auxquels le responsable économique doit apporter une solution, la moins mauvaise possible, tout en respectant les valeurs fondamentales (132). La distinction entre morale et éthique revient à diverses reprises au cours des communications car cette dernière semble permettre la souplesse et la flexibilité qu’interdirait la morale. Tout juriste doit en effet exercer sa profession à l’intérieur d’un cadre légal qui lui est imposé; il en observe les évolutions, les appuie ou les critique et rarement peut y remédier; il se trouve alors coopérer à des actions qui ne sont pas en plein accord avec son idéal et s’interroge sur la légitimité de son comportement. Ici revient en pensée l’allocution de Pie XII à l’Unione dei Giuristi cattolici italiani du 6 décembre 1953 dans laquelle, tout en excluant absolument qu’un catholique puisse s’associer à ce qui est le mal en soi, il affirmait qu’il revenait aux professionnels catholiques, familiarisés avec les principes généraux formulés par les théologiens, de résoudre les «questions de fait» auxquelles ils étaient confrontés. Il se félicitait par ailleurs que les juristes italiens – et ceci vaut pour tous les professionnels catholiques – se retrouvent au sein d’une association qui leur permette d’approfondir le sens de leur responsabilité dans le milieu qui est le leur. JOSEPH JOBLIN, S.I.
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HISTORIA ET ARTES FERNANDO RIVAS REBAQUE, Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo, Madrid: San Pablo – Universidad Pontificia Comillas (Teología Comillas), 2008; pp. 262. ISBN 978-84-285-3260-0. El ultimo libro de Fernando Rivas Rebaque, profesor de Historia Antigua de la Iglesia y Patrología en la Universidad Pontificia de Comillas, responde a uno de sus campos de estudio preferidos, es decir, el papel de la mujer en el cristianismo primitivo. «Fruto de una paradoja vital», como revela su A. en la introducción, este libro se mueve entre el dolor y el agradecimiento. Con estas dos palabras, F. Rivas expresa el papel de las mujeres dentro de la Iglesia primitiva, y en gran medida dentro de la Iglesia actual. Dolor por las experiencias de marginación a las que en numerosas ocasiones se han visto sometidas, y agradecimiento por los momentos de protagonismo que les han posibilitado su pertenencia a la comunidad. De ahí el sorprendente título (Desterradas hijas de Eva) que recita en femenino la tradicional expresión de la Salve: «desterrados hijos de Eva» (exsules filii Evae). El mencionado título manifiesta, por un lado, la vulnerabilidad del ser humano, y, por otro, la exclusión y silencio de muchas mujeres que «han sido marginadas y excluidas, no sólo de los espacios de autoridad y decisión, sino incluso del protagonismo de sus propias vidas» (11). El libro consta de una introducción, siete capítulos y las conclusiones finales. El primer capítulo trata sobre las mujeres cristianas en Asia Menor (siglos I-II), desarrollando en un primer momento el protagonismo de la mujer en los orígenes cristianos y luego su paulatina marginación. Aparecen Tecla, discípula de Pablo, las montanistas Maximila, Priscila y Quintila y las diaconisas Mosa, Paula y Lucis. El capítulo segundo se concentra en la mujer cristiana en el norte de África latina (siglo III) y analiza algunos escritos sobre las mujeres cristianas (El adorno de las mujeres de Tertuliano y Sobre el porte exterior de las vírgenes de Cipriano de Cartago). El tercer capítulo está dedicado a los martirios de Blandina, Perpetua y Felicidad. El cuarto capítulo estudia los orígenes del monacato femenino en Egipto (el ascetismo femenino urbano, las mujeres anacoretas y los monasterios de vida en común). El quinto capítulo presenta las mujeres vistas por Basilio de Cesarea: Capadocia (siglo IV). El sexto capítulo afronta el ascetismo femenino en Roma (finales del siglo IV-inicios del siglo V), donde destacan las mujeres ascetas del círculo del Aventino (Marcela y Paula entre otras) y Melania la Joven. El séptimo y último capítulo lo ocupan dos mujeres cristianas de Constantinopla: Olimpia (c. 370-410) y Pulqueria (399-453). La obra no pretende ser un manual sobre la historia de las mujeres en el cristianismo primitivo (cf. por ejemplo, G. Duby – M. Perrot [eds.], Historia de las mujeres en Occidente I. La Antigüedad, Taurus, Madrid 1991). De ahí que, como señala el mismo A., hay algunas zonas (como Siria o Antioquía), dimensiones (mariología, ministerios, liturgia, teología…) y desarrollos (gnosticismo) que no han sido estudiados o lo han sido de forma incompleta o superficial. A esto hay que añadir el problema de las fuentes, más bien escasas en este período de la historia. Es de señalar que la mayoría provienen de varones, muchos de ellos eclesiásticos. Por último, señalamos que la obra, si bien empieza en el siglo I, se concentra en los desarrollos más tardíos de este siglo por una razón obvia: el papel de la mujer en el movimiento de Jesús y en las comunidades paulinas ha sido objeto de numerosos y detallados estudios por parte de los autores, mientras escasean los estudios referentes a los períodos posteriores.
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La obra es un estudio serio y documentado; escrito en un estilo ágil y ameno que facilita su lectura. Si tuviera que destacar un punto de Desterradas hijas de Eva, escogería el estudio comparativo sobre los relatos de martirio de Blandina, Perpetua y Felicidad. El primero, escrito a fines del siglo II (177), en forma de carta, describe el martirio de algunos cristianos de Lión y Vienne, entre los que sobresale la esclava Blandina; el segundo, escrito a inicios del siglo III (c. 202), es un acta de martirio, escrita en buena parte por una de las protagonistas, Perpetua. En este documento se narran los martirios de algunos cristianos de la comunidad de Tuturba, cerca de Cartago, entre los que destacan Perpetua y Felicidad. Por eso, se conoce como la Pasión de Perpetua y Felicidad. Dicho estudio lleva al A. a una profunda reflexión sobre la relación entre el cuerpo (de mujer) y el poder social, y el martirio como acompañamiento hasta el fin. F. Riva parte de la tesis que dentro del cristianismo primitivo, en cuanto a la mujer, se pasa de un gran protagonismo inicial a un momento de inflexión posterior, que dará lugar a una progresiva marginación de la mujer de muchos espacios eclesiales. De ahí la importancia de su estudio que, por un lado, hace memoria de Perpetua, Felicidad, Blandina, Alejandra, Sincrética, Teodora, Paula, Marcela, Melania la Anciana y la Joven, Olimpia o Pulqueria, mujeres que lucharon por seguir a Jesucristo en circunstancias difíciles en muchos casos; por otro, descubre funciones que ellas realizaron y espacios que ocuparon, lo que puede servirnos de orientación de cara a nuestra realidad actual. En este sentido, Desterradas de Eva es un libro actual que cuestiona nuestros planteamientos y actitudes a la vez que abre nuevos de horizontes de evangelización. NURIA CALDUCH-BENAGES
GIANNI CIOLI – SEVERINO DIANICH – VALERIO MAURO (edd.), Spazi e immagini dell’Eucaristia. Il caso di Orvieto, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 2007; pp. 281 + 108 tav. € 26,70. ISBN 978-88-10-92816-5. Wer wird je das Geheimnis des Domes von Orvieto enthüllen oder gar einheitlich beschreiben und erklären? Kein anderes Gebäude in der ganzen Welt ist mit dem tiefsten Mysterium des Christentums, nämlich dem Geheimnis der Eucharistie, so verbunden wie diese Kathedrale, und dies gleich auf dreifache Weise: durch die Einführung der Fronleichnamsprozession durch päpstliches Dekret von dieser Stelle aus, durch die Aufbewahrung der wichtigsten Reliquie des eucharistischen Wunders von Bolsena in einem kostbaren Reliquiar im linken Querschiff, und durch die kostbare Dekoration des Gebäudes durch Fassadenreliefs und Mosaiken und berühmte Freskenzyklen, die den Innenraum bereichern und zu einem Tempel der Renaissancekunst machen. «In einem gemeinsamen Werk, das über Kunstgeschichte, Geschichte der Spiritualität und der Frömmigkeit, über den Einfluss volkstümlicher Traditionen und über die Möglichkeit auch noch heute Anregungen für religiöse und künstlerische Antworten zu finden, reflektieren will, ausgehend von einem einzigen Monument, nämlich der Kathedrale von Orvieto» (81) mag der Leser eine Fülle von neuen Einsichten gewinnen. Das Buch gibt die Beiträge eines Symposiums wieder, das auf Anregung vom Gordon College in Boston und in Zusammenarbeit mit der Facoltà teologica dell’Italia centrale, Florenz, vom 25. bis 28. Mai 2005 in Orvieto stattgefunden hat. Nicht nur der sehr rührige Kunsthistoriker und Theologe Timothy Verdon, von dem das eingangs
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erwähnte Zitat stammt, sondern nicht weniger als elf Autoren haben sich zu diesem wissenschaftlichen Ereignis von hohem Range zusammengefunden. Ihre neun Beiträge berühren mehr oder weniger direkt die künstlerischen und theologischen Interpretationen der Architektur und des malerischen Schmuckes der berühmten umbrischen Kathedrale. Es geht darum, zu zeigen, wie sich die historischen Fakten des eucharistischen Wunders und der Einführung der Fronleichnamsprozession mit dem wunderbaren Werk der Architektur und seines bildlichen Schmuckes verbinden. Das Buch teilt sich in drei Sektionen auf, die den historischen und theologischen Kontext, den architektonischen Raum nebst seiner Ausschmückung mit Bildern und die Kapelle des Korporale behandeln. 108 Farbtafeln am Schluss des Bandes hat Alessandra Malquori zusammengestellt. Der erste Aufsatz der ersten Sektion, von Alfredo Jacopozzi, erörtert die symbolische Dimension der religiösen Architektur als solcher weit über den christlichen Bereich hinaus. Valerio Mauro beschreibt das mittelalterliche Phänomen der Sehnsucht der Menschen, auf die konsekrierte Hostie blicken zu können. Gary Macy gibt einen Exkurs über die eucharistische Theologie des 12. bis zum 14. Jahrhundert und kommt nur beiläufig auf das Wunder der blutenden Hostie in Bolsena und das blutbefleckte Korporale, das im Dom von Orvieto verehrt wird, zu sprechen. Die zweite Sektion eröffnet Timothy Verdon. Er fragt, wie sich die Fresken von Fra Angelico und Signorelli in der Cappella Brizio zu diesem Korporale und den ihm gewidmeten vorherigen Gemälden in der Kathedrale verhalten, die anscheinend nichts miteinander gemeinsam haben. Severino Dianich schreibt über die Geschichte der Kathedrale von Orvieto und die Entwicklung der Architektur und deren bildnerische Ausstattung im Allgemeinen vom Mittelalter bis zum Barock. Gianni Cioli und Agnese Maria Fortuna geben einen Überblick über den künstlerischen Schmuck der umbrischen Kathedrale, deren Skulpturen, Mosaiken und Gemälde, innen und außen. Mit Lucio Riccettis Beitrag über die geschichtliche Entwicklung vom vierten Laterankonzil bis zum Wunder von Bolsena, der auch die Reliquien, die von diesem Wunder zeugen, bespricht, beginnt der dritte Abschnitt. Roberto Filippini gibt eine eingehende Beschreibung der Fresken der Kapelle, in der das vom Wunder zeugende Korporale aufbewahrt wird, und Catherine Harding versucht eine Deutung derselben Gemälde. Carlo Nardi schließlich schlägt die Brücke über den Dichter Manzoni bis zur heutigen Zeit. Einige Beiträge sind von besonderer Bedeutung. Dazu gehören die Ausführungen von Gianni Cioli und Agnese Maria Fortuna. Ausgehend von der Dialektik zwischen Hoffnung und Furcht, gelingt es ihnen, die Einheitlichkeit des künstlerischen Programms der Kathedrale von Orvieto zu erweisen. Es ist die eschatologische Dimension, die diese künstlerischen Werke auszeichnet. Das gilt nicht nur für die Fresken von Fra Angelico und Luca Signorelli in der Briziokapelle, sondern auch für die Fassadenreliefs von Maitani. Lucio Riccetti befasst sich eingehend mit dem Wunder von Bolsena und stellt zunächst einmal fest, dass keine dokumentierte Datierung des Wunders existiert und dass das ungefähre Datum zwischen 1263 und 1264 aus Konjekturen erschlossen wird. Wichtig ist die Feststellung Johannes Pauls II., wie er sie anlässlich seines Besuches in der Kathedrale in seiner Homelie am 17. Juli 1990, d.h. am Fronleichnamstag und 700 Jahre nach der Grundsteinlegung des Domes formuliert hat: «auch wenn seine Erbauung nicht direkt mit dem Fronleichnamsfest, das von Papst Urban IV. im Jahre 1264 mit der Bulle Transiturus eingeführt worden ist, verbunden werden kann, und auch nicht mit dem ein Jahr zuvor geschehenen Wunder von Bolsena, bleibt doch ohne Zweifel, dass “il
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mistero eucaristico è qui potentemente evocato dal corporale di Bolsena” für das eigens die Kapelle errichtet worden ist, die heute diese Reliquie eifersüchtig behütet» (179). Mit Recht weist Riccetti darauf hin, dass keinerlei Dokument existiert «che attesti l’effettivo legame tra l’evento miracoloso e l’istituzione della festa» (181). Es ist Papst Clemens VI., der in seiner Bulle Etsi devota vom 13. Februar 1344 als erster von «quoddam miraculum» spricht und so in verschleierter Weise die Verbindung der Einführung des Fronleichnamsfestes mit dem Wunder von Bolsena herstellt, ohne auf die näheren Umstände des Wunders einzugehen (185). Wenn so die historisch-dokumentarische Seite der Zusammenhänge und Probleme mit der Kathedrale von Orvieto nicht in allem befriedigend gelöst werden können, bleibt doch das große Verdienst des vorliegenden Gemeinschaftswerkes vor allem auf der kunsthistorischen und ikonographischen Seite, da bisher noch nie alle Teile des künstlerischen Schmuckes dieses einmaligen Bauwerkes so eingehend und von möglichst vielen Seiten erörtert und erklärt worden sind. HEINRICH PFEIFFER, S.I.
JEROME NADAL, Annotations and Meditations on the Gospels. II. The Passion Narratives, translated and edited by FREDERICK A. HOMANN, with an introductiory study by WALTER S. MELION, Philadelphia: Saint Joseph’s Univeristy Press, 2007; pp. XVI + 291. US$ 39,95. ISBN 978-0-916101-48-0. Con questa pubblicazione si conclude il progetto editoriale, curato dalla Saint Joseph’s University di Philadelphia, che consta di tre volumi. Nel 2003 viene pubblicato il primo volume, The Infancy Narratives, due anni dopo, nel 2005 esce The Resurrection Narratives e da poco, nel 2007, questo ultimo volume, The Passion Narratives. Si tratta di una vera e propria impresa editoriale che mira a una diffusione più ampia di uno dei testi più famosi dell’editoria illustrata gesuitica del Rinascimento fiammingo: il libro del padre Jerónimo Nadal, Adnotationes et Meditationes in Evangelia, edito ad Anversa nel 1595. Frederick A. Homann S.I. ha curato la traduzione in inglese dell’ampio e complesso scritto meditativo; mentre Walter S. Melion ha svolto un’introduzione storico-critica sul ricco apparato figurativo, parte integrante del libro di Nadal. Il merito di questo progetto editoriale consiste perciò nel fatto che offre la possibilità a un vasto pubblico di godere più facilmente del contenuto del testo e di ammirare la straordinaria serie di immagini evangeliche in esso riprodotte. Le riproduzione fotografiche appaiono molto nitide e ben curate, anche se sono state compiute non dalla editio princeps, ma da quella più tarda del 1607. Questa complessa opera del gesuita spagnolo Nadal non si è limitata a influire sul mondo religioso e culturale strettamente collegato a esso: l’ambiente gesuitico romano e fiammingo, dove è stato elaborato. I commenti evangelici di Nadal e anche le incisioni che servono a concentrare con più attenzione il lettore/religioso che si immergeva in tale lettura, sono stati determinanti nella formazione e nella divulgazione di un pensare e agire cristiano alle soglie del Seicento. Ad esempio, pure la pittura cristiana in genere degli anni successivi ha subito in tanti casi un debito ispirativo per la realizzazione di varie composizioni iconografiche, derivate appunto dagli scritti e dalle tavole incise del Nadal. Esse stesse sono dei veri e propri capolavori dell’arte incisoria, frutto di una lunga elaborazione stilistica e contenutistica tra Roma e Anversa. Risulta di primaria
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importanza ricordare – per una giusta e corretta comprensione di quest’opera – che il progetto iniziale venne addirittura discusso dal gesuita con lo stesso s. Ignazio di Loyola. Poi un avvicendarsi di episodi contingenti, legati anche a successive complicazioni per la redazione artistica delle illustrazioni, hanno portato alla definitiva pubblicazione dell’opera alla fine del Cinquecento, quando già da anni erano morti sia s. Ignazio che lo stesso Nadal. Oramai si può dire che la critica d’arte di questi ultimi anni sia riuscita ad analizzare sotto molteplici punti di vista – storico, spirituale, artistico – questo caposaldo dell’editoria gesuitica, fornendo di volta in volta interessanti chiavi di lettura. Con la pubblicazione della traduzione in inglese, si rende accessibile la conoscenza di un testo di per sé alquanto complesso ed elaborato. Lo stesso curatore, infatti, spiega come abbia cercato di mantenere più fedelmente possibile il pensiero del Nadal, ma si è trovato costretto a semplificare varie parti, da considerarsi forse troppo prolisse. È risultato difficile anche riattualizzare con termini moderni un linguaggio prevalentemente meditativo, arricchito da frequenti preghiere ed esortazioni spirituali. È innegabile che il lettore di oggi si accosta a un testo simile con grande curiosità, ma con minore preparazione e pratica religiosa, rispetto al clima culturale cristiano di più di tre secoli fa. Per questi motivi, quindi, tale pubblicazione rappresenta una sfida e un tentativo di riaccostarsi a un mondo difficile da comprendere di primo impatto. Il tema della passione di Gesù si inserisce in una tradizione meditativa cristiana ben consolidata, che la formazione mistica gesuitica di Nadal rintraccia nella prolifica ispirazione della devotio moderna e di Tommaso da Kempis con la sua opera Imitazione di Cristo. È chiaro che la radice è quella ancora più antica di matrice francescana, che si ritrova anche nelle numerose serie di incisioni cinquecentesche con temi evangelici, che costituiscono la fonte per le tavole del Nadal. Scorrendo così queste incisioni di Nadal si comprende che sono frutto di una complessa gestazione inventiva e stilistica, che trova come protagonisti principali l’artista Bernardo Passeri e come incisori i fratelli fiamminghi Wierix. Per comprendere bene l’effetto visivo che queste incisioni suscitavano all’epoca, si deve ricordare che il volume originale aveva un formato in-folio grande e che tutto l’insieme editoriale era stato elaborato con grande ricercatezza. In questa edizione in inglese si nota il tentativo di mantenere una evidente cura tipografica, riproponendo l’impianto di ogni parte. Ciascuna incisione, infatti, è seguita dalla traduzione di tutte le scritte esplicative in essa contenuta. Basandosi sui riferimenti evangelici corrispondenti seguono, secondo il preciso schema di Nadal, le «annotazioni», ossia le descrizioni minuziose di ciascun brano evangelico e le «meditazioni», ossia l’interpretazione spirituale di tali episodi. Nadal applica così il metodo ignaziano degli Esercizi Spirituali sviscerando in ogni dettaglio ciascun momento della passione di Gesù. Questa pubblicazione, quindi, offre al lettore moderno la possibilità di cogliere uno spaccato di realtà meditativa gesuitica, altamente esplicativo riguardo il delicato rapporto parola-immagine, difficilmente rintracciabile in altri diffusi esempi editoriali. LYDIA SALVIUCCI INSOLERA
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FÉLIX ZABALA LANA, Músicos jesuitas a lo largo de la historia, Bilbao: Mensajero, 2008; pp. 605. ISBN 978-84-271-2976-4. Ignacio de Loyola no quiso, por razonres apostolicas, que la Compañía de Jesús estuviera obligada al canto en común de las Horas canónicas. Por eso, algunos piensan la Compañía como un «desierto musical». Por el contrario, Zabala concibió Músicos jesuitas para dar a conocer tanto los protagonistas de su historia musical como los títulos de sus obras. El libro refiere a los jesuitas que desarrollaron esta actividad durante la Antigua Compañía (1540-1773), la Compañía suprimida (1773-1814), o desde entonces (Compañía Restaurada, 1814-). Músicos. El libro se ocupa de musicólogos o críticos musicales como Giovanni Arledler (autor de más de 1000 recensiones musicales), maestros de la capilla gregoriana del Collegio Romano-Università Gregoriana, directores de coro, escritores, compositores de cantorales y de música religiosa, y un largo etcétera que incluye también artesanos organeros como Giuseppe Daddei (†1660) y Willem Hermans (†1683) y Thomás J. Schwarz (†1748), hermanos jesuitas. Muchos de ellos son desconocidos para las enciclopedias y diccionarios especializados; Zabala avisa: faltan muchos más. Lo dice porque ninguno como él es consciente de la desproporción entre la inmensidad de la tarea que ha llevado a cabo y los recursos con que ha contado. La Supresión, las expulsiones y otras persecuciones a la Compañía, pero también complejos factores espirituales como el anonimato en que se publicaba, factores físicos como la inadecuada conservación de los manuscritos o factores humanos como las condiciones de vida y trabajo en el Paraguay y otras misiones permiten afirmar que la investigación no está agotada. Jesuitas. Todos estos «músicos jesuitas» entraron en la Compañía. Proceden o han trabajado en países, que sirven para agruparlos en 48 secciones. Unas decenas todavía viven; unos pocos murieron fuera de ella (Supresión, o abandono de la vida religiosa). Cada cual cuenta con su referencia biográfica sucinta y la lista de obras; en total ocupan un par de líneas o hasta dieciséis páginas (dedicadas a Nemesio Otaño (†1956). Muchas de estas obras esperan al investigador en el catálogo del Archivo Musical de Loyola donde Zabala trabaja. Contenidos. De más interés para esta revista, encontramos aquí al compositor del Himno de la Università Gregoriana (Luigi Camattari (†1933), profesores (Romualdo Galdós (†1953), Félix Puzo (†1964), Ramón Bidagor (†1977), José I. Tejón (†1994), Alberto Gutiérrez y docenas de alumnos. Predecesor de la PUG, el Collegio Romano cuenta con varios rectores en este libro (R. Bellarmino (†1621) gran defensor de la música litúrgica, Daniello Bartoli (†1685), Giovanni S. Menochio (†1655), Luigi Taparelli D’Azeglio (†1862), además de profesores como Diego de Ledesma (†1575), Bernard Amoelius (†1581), el polimatemático Christoph Clavius (†1612), el teólogo F. Suárez (†1617), el historiador J. de Mariana (†1624), Bartul Kasaic (†1650), que estableció la Academia Ilirica, el genial Athanasius Kircher (†1680), Bernard Zuzoric (†1762), o Giulio C. Cordara (†1785), etc. También figuran Paul Mailleux (†1983), rector del Russicum, Luis Mª Alonso Schöckel (†1998) del Pontificio Istituto Biblico, Ignacio Ortiz de Urbina (†1984), del Pontificio Istituto Orientale y Georg Mayr (†1623) o Adolphe Doss, espirituales del Collegio Germanico. Además. Los contenidos incluyen un glosario de términos (15-19), un ensayo sobre la relación que san Ignacio de Loyola mantuvo con la música (21-28), un listado de cantorales anónimos (29-32) y una bibliografía (599-605). Evangelización. La Compañía utilizó la música, por supuesto, en las fiestas más solem-
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nes del calendario litúrgico. El P. Franz Lang (†1725), por ejemplo, compuso meditaciones musicales para representaciones músicadas en Cuaresma. Además, la música acompañó actos académicos y recreativos en muchos de los 700 colegios que la Compañia llegó a dirigir. De las 100.000 obras de teatro que se escribieron en estos centros – afirma – muchas estaban musicadas en los entreactos. El uso del latín, además, favoreció la expansión internacional de algunos cantos. Después de la Restauración, la música complementó la formación de seminarios como los de Bogotà, Medellín o Papayán confiados a la Compañía. Eminentemente, la música resonó en las casas de formación más importantes de jesuitas, como complemente cultural a los estudios teológicos. El lector podrá encontrar alguna dificultad ante la diversidad de estilos. Creemos que esta heterogeneidad procede de las fuentes y su tratamiento del dato, en parte. Por otro lado, creemos que la aproximación biográfica y personal no permite destacar suficientemente la labor de grupos musicales donde dos o más jesuitas colaboraron o colaboran (St. Louis Jesuits o Tomad Señor Nuestro Canto, dos ejemplos más recientementes). Los historiadores encontrarán aquí datos que no estaban disponibles, mientras que el lector general lo leerá con gusto. Quizá algunos echen en falta nombres que pertenecen a la próxima generación (Cristóbal Fones, Ray Guiao, Jim Coughlin, Vlastimil y Peter Dufka, etc). El tratamiento intensivo para España o Francia (que representan la mitad del libro con 142 y 117 autores respectivamente), en fin, pide ser completado con datos procedentes de Asia y África. Zabala nos ha proporcionado una obra de referencia. Después de doce años de investigación y más de seiscientas páginas, ha desmentido persuasiva y amenamente el mito de un «desierto musical» jesuítico. Más aún, ha confirmado la vitalidad que la música llegó a tener en el ministerio de evangelización de la Compañía de Jesús con infinidad de detalles y un estilo sencillo y directo. CARLOS COUPEAU, S.I.
The Work of Our Hands. The Art of Martin Erspamer, OSB, foreword by JUSTIN DUVALL, preface by GUERRIC DEBONA, Portland (OR): Pastoral Press, 2007; pp. 104. US$ 30,00. ISBN 978-1-56929-078-1. Es gibt eine Reihe von Künstlern von großer Qualität und besonderem Talent, die vor allem im Laufe des vorhergehenden Jahrhunderts gewirkt haben, aber in der offiziellen Kunstgeschichtsschreibung und Kritik kaum Beachtung gefunden haben. Sie haben sich religiös christlichen Themen zugewandt und verbinden dabei Züge des deutschen Impressionismus des Beginns des Jahrhunderts mit mittelalterlichen stilistischen Eigenschaften. Die meisten sind nie über ihr Heimatland hinaus bekannt geworden. Wer kennt schon außerhalb des deutschsprachigen Kulturraums eine Lioba Munz, O.S.B. oder Walter Habdank, Sigmunda May, O.F.M. oder Schwester Immolata Meyen, um nur vier von ihnen zu nennen. Zu dieser Gruppe gehört auch der Benediktiner und Amerikaner Martin Erspamer. So ist es ein großes Verdienst des Herausgebers Jean Germano, dieses außerordentlich vielseitige Talent mit einem viel bebilderten Buch bekannt gemacht zu haben. Seine Einführung und das doppelte Vorwort von Erzabt Justin Duvall und von Guerric Debona, beides Mitglieder derselben Erzabtei St. Meinrad, geben nicht nur einen Abriss des Lebens und der Tätigkeit des Künstlers, sondern gehen auch auf die Besonderheiten der benediktinischen Spiritualität ein und auf einige Probleme der modernen kirchlichen Kunst. Der Hauptteil des Buches ist zumeist farbigen Abbildungen der verschiedenen
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Werke von Martin Erspamer gewidmet, denen ganz kurz gefasste Erklärungen beigegeben sind. Die Tafeln mit den Bildern sind nach den verschiedenen Kunstgattungen, in denen sich der begabte Künstler nach und nach ausgedrückt hat, geordnet. Jean Germano hebt den symbolischen Charakter der Kunst des Benediktinerbruders hervor, dass und wie er den Glauben mit der Kunst verbindet, seine Kenntnis auf künstlerischem Gebiet und sein theologisches Wissen und sieht ihn wie einen Künstler des Mittelalters, in dem nach Emile Mâle die höchsten Begriffe der Theologie den einfachsten Leuten durch das Medium der Kunst nahegebracht wurden (7). Von benediktinischer Kunstübung als solcher spricht die Hinführung des Erzabtes. Die eigentliche Einführung in das Werk des Künstlers Erspamer gibt erst Guerric Debona. Sein Beitrag umfasst knappe neun Seiten. Es ist ein kleiner Traktat über religiöse Kunst, in den das Leben und der künstlerische Werdegang von Erspamer eingefügt ist. Dessen Wirken preist er mit fast zu überschwenglichen Worten: «the transcendent in Brother Martin’s art reveals the God who is both beyond and before us: all holy mystery and yet mysteriously present in the community of love» (18 f.). Die Bilder auf den Farbtafeln sind gut ausgewählt. Weitaus die meisten zeigen religiöse figürliche Themen in den verschiedensten bunten Mischtechniken ausgeführt, besonders viele in Wasserfarben, Gouache und durchsichtiger Tinte auf Papier. Besonders gern bedient sich der Künstler dunkler Linien, um die Gewandfalten anzuzeigen. Dieser Stil kommt ihm bei der Ausführung von Glasgemälden zugute, in denen er sich, besonders bei abstrakten Kompositionen, als wahrer Meister erweist. Seine Keramikarbeiten sind von zeitloser Schönheit. Auch kirchliches Mobiliar von großer Einfachheit und doch auch schmückenden Formen weiß er zu entwerfen. Aber auch bei diesem Meister stößt derjenige, der in den Tafeln blättert, auf ein grundsätzliches Problem: je weniger der Künstler sich an religiöse Themen gebunden weiß, desto größer ist seine Ausdruckskraft und schlichte Schönheit. Es ist, als ob das Christentum mit seinen wahren Begebenheiten und tiefen Themen nicht mehr die letzten Kräfte eines Künstlers heute zur Entfaltung bringen könnte, und er sich nur ganz geben kann, wo seine Sprache sich an alle Menschen richtet, jenseits jeder Religion. Auf diese Frage freilich geht das Buch in keiner Weise ein. HEINRICH PFEIFFER, S.I.
SPIRITUALITAS ET LITURGIA MATTHIEU SMYTH, «Ante altaria». Les rites antiques de la messe dominicale en Gaule, en Espagne et en Italie du Nord, Paris: Les Éditions du Cerf (Liturgie 16), 2007; pp. 200. € 25,00. ISBN 978-2-204-08273-0. In this recent volume by the French liturgical scholar, Matthieu Smyth continues the research begun in his doctoral studies with Marcel Metzger on the Gallican and nonRoman western liturgies. His first text La liturgie oubilée, published by Cerf in 2003 has been a welcome addition to work being done in this area. Smyth’s newest publication takes us further along the path toward understanding the largely under-reported ritual diversity that is an important part of the liturgical patrimony of the Christian West. Despite the book’s brevity – just under 200 pages – Smyth’s well-researched volume
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opens our eyes to the theological richness found within the Western non-Roman liturgical texts he presents. The book is further helped by an extensive bibliography and wellresearched footnotes. Smyth offers a comparitive study here, presenting the Gallican, Ambrosian and Hispanic (Moazarabic) rites side by side. In returning to the ancient sources of the nonRoman Western liturgical tradition, the author endeavors to re-discover a Eucharistic language and pattern that reflects more fully the paschal mystery of Christ and he argues that the simplicity and clarity of the rites discussed clearly represent this reality. The first chapter offers a survey of historical sources for Western liturgy but with an alternative perspective from what liturgical scholars are normally accustomed to. From a consideration of the evangelization of the West and gradual progress of cultural adaptation, the author carefully traces the origins of Western non-Roman Rites beginning with their North African foundations. Here we note the similarity among the Gallican, Hispanic and Ambrosian rites – at least at the beginning – but Smyth then carefully demonstrates how those rites gradually became more distinctive and developed their own unique identities even as they maintained certain characteristics in common. The author presents in detail the codification of liturgical texts and development of lectionaries and sacramentaries with careful attention to the various particularities influenced by political, cultural and religious factors. He presents the encounter between the various rites (e.g. the Gallican and Celtic rites) and the Romanization of the Gallican Rite in the eighth century which leads to a hybrid rite: an «ordo» romain gallicanisé. Chapter Two treats the development of the Liturgy of the Word in the rites already mentioned, noting the presence and eventual dismissal of catechumens and penitents who did not remain for the Liturgy of the Eucharist. The Hispanic and Gallican rites normally included three readings as was also the custom in northern Italy and has been our own custom since Vatican II: an Old Testament Lesson and Psalm; an Epistle; and a Gospel. But there were also distinctions in the types and numbers of processions and litanies. For example, the Ambrosian Rite contained three triple Kyries: at the beginning of Mass; again before the dismissal of the catechumens and penitents; and finally after the Post-Communion Prayer before the blessing. During Lent, it was replaced by another litany. Attention is given, as well, to the liturgical role of the homily and its importance within the wider ritual context. The third chapter begins with the Intercessions: in the Gallican, Celtic and Hispanic sacramentaries there were a series of seven or as many as twelve prayers – for the unity of the churches and for the sick, for captives and penitents, for workers and travellers, and for the faithful departed to name a few. Smyth then notes the various distinctions in the placing of gifts upon the altar and their preparation; distinctive music that accompanies the rite which concludes with the Kiss of Peace. Chapter Four explores unique features of the Eucharistic Prayers within those Western rites and offers a literary analysis of the various Euchological formulae. In his final chapter, Smyth presents the Communion and Dismissal Rites. Particularly interesting here is his exposition of the co-mingling – a subject of renewed interest today among historians of the Roman Rite such as John Baldovin and Paul Bradshaw, as we endeavor to discern the original meaning of the fermentum within the Roman Stational Liturgy. Smyth notes that the Missal of Stowe contained two co-minglings: the first immediately after the Doxology that concluded the Roman Canon and the second following the Gallican and Hispanic custom, immediately after the Pater Noster. In the author’s conclusion, he offers a helpful comparison of the Dominical Ordo Missae as it was celebrated in the Western non-Roman rites, along with a brief reflection
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on the significance of various elements presented therein. The book concludes with an excursus on the origins and distinctive qualities of Gallican chant. In a certain sense, «Ante Altaria» makes a good historical case for early examples in the West of what we now call «liturgical inculturation», offering a helpful corrective to those who think that inculturation was a post-Vatican II innovation. The various cultural influences which shaped the development of the non-Roman Western rites discussed by Smyth make this abundantly clear. This text opens our eyes to the rich diversity within Western liturgical history and offers us a way forward as we consider the cultural, political, and religious challenges to authentic Christian worship in the twenty-first century. KEITH F. PECKLERS, S.I.
IÁCOPO DA VARAZZE, Leyenda de los Santos (que vulgarmente Flos Santorum llaman), trascripción del ejemplar existente en el Archivio Histórico de Loyola, estudio introductorio, trascripción, referencias a la Edición Crítica del original latino y a las Enciclopedias hagiográficas críticas modernas, subdivisión el texto en unidades de sentido y subtitulación de las mismas, equivalencias de arcaísmos, datos cronológicos, referencias a fechas y personajes históricos, por FÉLIX JUAN CABASÉS, Madrid: Universidad Pontificia Comillas – Institutum Historicum Societatis Iesu (Monumenta historica Societatis Iesu. Series Nova 3), 2007; pp. XCVIII + 913. ISBN 978-84-8468-225-7. La obra del beato Iàcopo da Varazze (1228-1298) ha sido trascrita y reeditada de nuevo por F.J. Cabasés, S.I. (en adelante, C), según la versión castellana conservada en el Archivo de Loyola (impresa en Sevilla en 1520-1521). Se trata de la compilación de Vidas de Santos más famosa de la Edad Media, recibió el nombre de Leyenda aurea; ejerció un gran influjo en la piedad y en el arte, sobrepasando la Edad Media, para llegar casi al siglo XX. Sin preocupaciones críticas ni historiográficas, el objetivo de esta obra era fomentar la piedad produciendo la admiración de los lectores con legendarios portentos de los santos. Como dice su transcriptor y editor, al comienzo de su magnífica Introducción, el interés de esta obra reside en que tuvo una fuerte influencia en los personajes mayores y menores de todo aquel tiempo, concretamente en el cambio de vida de Ignacio de Loyola. El objeto de esta publicación no está, como continúa C., en facilitar al lector común el acceso a la obra original redactada en latín, que ya otros de alguna manera han realizado, sino en poner a disposición de los especialistas en la espiritualidad y la cultura medieval, y en particular a los estudiosos de la espiritualidad ignaciana, «un instrumento eficaz y concreto» para aproximarse más detenidamente a una importante fuente de la espiritualidad cristiana. Tras presentar la persona de Varazze, la difusión y crítica de su obra en la Península Ibérica (X-XX), C. se detiene a considerar cuál fue el tipo de lectura que hizo Iñigo de esta obra y de aquella otra que leyó también durante su convalecencia, el Vita Chisti Cartujano (XXII-XXXVIII). A continuación, examinando la relación del ejemplar conservado en Loyola con el original latino de Varazze, C. hace una presentación de los elementos que componen la Leyenda de los Santos: 1) Prólogo y concordancia de la pasión de Cristo. 2) Las vidas de los santos y fiestas litúrgicas, siguiendo el calendario del Año Cristiano. 3) Apéndices con otros santos. 4) Los milagros de nuestra Señora. 5) Apéndice de 5 capítulos anunciados en la portada.
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Para mostrar mejor cuáles debieron ser los contenidos que de esta obra pudo leer el convaleciente Iñigo, C. confronta el ejemplar de Loyola con contenidos de ediciones anteriores, como el incunable conservado en la British Library de Londres, impreso en Burgos en 1500. De todo este trabajo, que bien se puede calificar de detectivesco, C. llega a la conclusión de poder presumir que el ejemplar conservado en Loyola, ahora trascripto y reeditado, «en la inmensa mayor parte de sus textos, nos pone en relación con los contenidos y con el orden que fueron objeto de la atención de Iñigo de Loyola» (LXVI). No queda si no dar la enhorabuena al P. Cabasés por el magnífico trabajo realizado, con tanto tesón y entusiasmo, clarificando una cuestión importante referente a las fuentes literarias de la espiritualidad de Ignacio de Loyola. ROGELIO GARCÍA MATEO, S.I.
JOSÉ LUIS SÁNCHEZ-GIRÓN RENEDO, La cuenta de la conciencia al Superior en el derecho de la Compañía de Jesús, Premio Bellarmino 2007, Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana (Analecta Gregoriana 301), 2007; pp. 553. ISBN 978-88-7839-109-3. La presente obra que ha recibido el Premio Bellarmino 2007, es el resultado de la tesis doctoral del A. que trata del tema de la «cuenta de conciencia» en los escritos pertenecientes a la Compañía de Jesús, como son la Formula del instituto, las Notas Complementarias y, finalmente, las Constituciones del mismo instituto. Por ser, dichas fuentes, el reflejo de un instituto que ha perdurado por más de quinientos años, es lógico que se hayan producido adaptaciones y añadidos directamente en los mismos o a través de otros documentos, los cuales son también estudiados por el A., con las explicaciones necesarias referidas al lenguaje y a las circunstancias históricas en las que se dieron. El análisis no se limita sólo a la lectura de las normas. Fiel discípulo de Ignacio, el A. propone una lectura a partir del espíritu que sostuvo la experiencia de la Compañía de Jesús a través de sus instituciones. El primer capítulo estudia cuestiones tales como el discernimiento espiritual, los Ejercicios Espirituales, la dirección espiritual, la estructura de la Compañía y su misión, etc., que, si bien para los cercanos a la Compañía, pueden ser obvias, no lo son para los que se acercan por primera vez a las fuentes tratadas. Aunque pueda parecer una elección superflua en realidad no es más que una manera de introducir al lector suavemente en la estructura de la institución y evitar así muchas explicaciones a pié de página que hubieran sido distractivas. El segundo capitulo intenta ubicar en el proceso de elaboración de las Constituciones el origen y desarrollo del tratamiento que en ellas se da al argumento de la tesis. En el tercer apartado, se estudia las características del contenido y los fines de la Cuenta de Conciencia, lo cual llevará al A. a mostrar su dimensión espiritual y su relación con el gobierno de la Compañía de Jesús, teniendo en cuenta la practica precedente en la vida consagrada de la Iglesia. Los aspectos jurídicos de la Cuenta de Conciencia son tratados en el capítulo cuarto, teniendo en cuenta no sólo la regulación del derecho propio sino también lo establecido por el derecho universal. En fin, en el quinto y último apartado, se presenta a modo de síntesis conceptual, una lectura del tema desde los derechos y deberes de la práctica de la Cuenta de Conciencia a través de las diversas etapas de formación y vida de un jesuita. Con un análisis profundo y exhaustivo, el A. toca todas las fuentes relativas al tema poniendo al lector en el laberinto de versiones considerando las distintas soluciones a
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las preguntas que surgen de la lectura. Un punto importante de la obra es la disciplina rigurosa con la que el A. va presentando los diferentes textos en forma gradual, comparando las distintas versiones para afrontar con honestidad académica los problemas que estos presentan. Una a una, las preguntas son afrontadas ofreciendo una respuesta fundada en argumentos sólidos. No se puede dejar de mencionar que las respuestas no son sólo la conclusión de un análisis intelectual, sino que, incluyendo los aspectos espirituales propios del Instituto de la Compañía de Jesús, acompañados de una indudable experiencia personal, ofrecen argumentos en distintas dimensiones con validez jurídica y, no de menos, académica. Cada capítulo presentado contiene un desarrollo bien finalizado que vuelve interesante la lectura, como llevados de la mano del A. para conocer el fondo de la cuestión. Sin embargo se trata de una tesis doctoral, como dijimos al inicio, por lo tanto el lector debe tener en cuenta que deberá afrontar una lectura que será compleja, aunque no oscura, y por momentos difícil dado que no se trata de un manual, pero puede estar seguro de encontrar una línea clara y profunda en el desarrollo del tema. DAMIAN ASTIGUETA, S.I.
MATTEO FERRARI (ed.), Come celebrare l’eucaristia. Risposte dal Concilio al Sinodo. Atti della XLI Settimana liturgico-pastorale, Monastero di Camaldoli, 16-22 luglio 2006, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna (Quaderni di Camaldoli. Ricerche 16), 2007; pp. 203. € 16,50. ISBN 978-88-10-41130-8. For a number of years now, the Monastery of Camaldoli in Tuscany has collaborated with the Liturgical Institute at Santa Giustina, Padua, in hosting a liturgical week each summer. Those conferences have attempted to deal with liturgical themes which are both theologically rich in content and pastorally expedient. That is very much the case in the 2006 event whose major papers are included here in this text. Following closely upon the 2005 Synod of Bishops on the subject L’eucaristia: fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa, the conference organizers chose to reflect upon the Eucharist not only in terms of what was presented at the Synod, but by beginning with the liturgical principles established in Vatican II’s Liturgy Constitution Sacrosanctum concilium, especially its call to «full and active participation». Those Conciliar principles together with Synodal discussions led conference speakers to consider the current liturgical situation also in light of recently published liturgical texts and documents: the third typical edition of the Roman Missal (2002) and corresponding General Instruction; John Paul’s encyclical Ecclesia de Eucaristia (2003); the Congregation for Divine Worship and the Discipline of the Sacraments’s document Redemptionis sacramentum, which is read comparatively and critically with Sacrosanctum concilium in a separate chapter found in the Appendix. Included here, as well, is a consideration of the growth of ideologically conservative movements in these post-Conciliar years such as those desirous of «reforming the reform». The authors in this volume are all well-respected liturgical scholars here in Italy, several with international reputations. Each writer addresses various dimensions of the subject according to his area of expertise. Andrea Grillo’s provocative introductory essay, «La “partecipazione attiva” come obiettivo della riforma liturgica dell’eucaristia. Una verità
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dimenticata?» offers a reflection on n° 48 of Sacrosanctum concilium, which states that the liturgical assembly should not gather as «silent spectators» but rather «they should take part in the sacred action conscious of what they are doing, with devotion and full collaboration». He presents this theme of active participation as the «cuore segreto del nuovo corso liturgico». Grillo is masterful in showing how this theme has played out in the post-Conciliar years, and the ways in which it has been understood, and in some cases, re-interpreted in post-Conciliar documents and in certain statements made to the press by Vatican officials. Given the current liturgical climate, Grillo asks the question of whether or not it is still possible to speak of the assembly as celebrant – «L’assemblea celebrante: se ne può (ancora) parlare?» (42-44). He concludes by suggesting that we need to be attentive in forming a new generation of liturgical scholars who are steeped not only in the constitutive elements of the faith but also have the necessary wisdom and experience that comes from the lived experience of praise and blessing (47-50). Renato De Zan, who holds joint faculty positions at Santa Giustina in Padova and the Pontifical Liturgical Institute in Rome, treats the increasingly complicated topic of liturgical translation following the 2001 Instruction Liturgiam authenticam. Gianni Cavagnoli’s chapter follows in exploring the role of Sacred Scripture within the liturgical rites and in the lived faith of the people of God, giving special attention to the reform of the Lectionary as one of the most important elements of the Conciliar liturgical renewal. Enrico Mazza of the Università Cattolica del Sacro Cuore in Milano, a leading expert on Eucharistic theology whose works have been published in numerous languages, explores Patristic and Medieval developments regarding the Theology of the Eucharist with special attention to the mystical catechesis of Cyril of Jerusalem. He argues that one of our post-Conciliar problems in the area of Eucharistic theology is that we have essentially remained with our Medieval and Tridentine views of the Eucharist even in these post-Conciliar years: «... non si è provveduto a costruire una dottrina diversa da quella elaborata nel medioevo» (137-140). The Jesuit musicologist Eugenio Costa, formerly at the Jesuit Church of San Fedele, Milano, offers the concluding chapter on the subject of liturgical music as an important ritual element. He acknowledges the «lights and shadows» in these post-Conciliar years regarding varying degrees of quality in the type of liturgical music that has been employed in parishes throughout Italy and beyond. In addition to the already cited chapter by the book’s editor, which offers a comparative reading of Redemptionis sacramentum and Sacrosanctum concilium as well as a brief exploration of active participation as found in the 2005 Synodal Propositions, the Appendix also offers a chapter by Paolo Bedogni in which he presents some interesting architectural examples of churches, chapels, and shrines that particularly lend themselves to such active liturgical participation by the liturgical assembly. This book will be appreciated both by a pastoral and academic audience, and is instructive as we try to find a way forward in promoting the liturgical renewal forty-five years after the promulgation of Sacrosanctum concilium. KEITH F. PECKLERS, S.I.
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SCIENTIAE SOCIALES ET PSYCHOLOGIA ANTHONY J. CARROLL, Protestant Modernity. Weber, Secularisation, and Protestantism, Scranton – London: University of Scranton Press, 2007; pp. XVIII + 303. ISBN 978-1-58966-163-9. This important work on Max Weber challenges two widely held assumptions regarding his influence upon modern sociology. First, that sociology is an a-religious discipline, so that religious affiliation has little impact upon the writings of its practicioners. Secondly, that Weber’s Protestant beliefs were immaterial to his sociological theories. Carroll’s study started out as his doctoral dissertation for the University of Frankfurt am Main, under the supervision of Professor Lutz-Bachmann, and is now attractively produced by Scranton University Press. Ch. 1 surveys the meaning of secularization in the recent writings of sociologists and in related disciplines. Ch. 2 outlines the attempts of various authors to find an interpretative key to Weber. Ch. 3 examines the influence of Protestantism upon Weber’s theories of secularization in his various writings on the sociology of religion: ch. 4 examines the same in Weber’s Wirtschaft und Gesellschaft and his speeches delivered in Munich. Ch. 5 brings together the many issues that have already been introduced in the earlier chapters and confronts them systematically. Indeed, the reader might do well to begin with this chapter. Carroll guards against an exaggerated emphasis upon Weber’s religious beliefs and convictions (XIII), but nevertheless regards them as an essential key to his writings. The chapter (which is summarized on p. XV) succinctly distinguishes the Protestant approaches that Carroll associates with Weber from those more closely associated with Catholicism: a non-sacramental concept of reality, resulting from the separation of grace from nature; the separation of asceticism and mysticism; emphasis upon the universal vocation of all believers, rather than the special vocations to priesthood and religious life; exclusive emphasis on biblical authority, rather than upon hierarchical authority and church traditions; individual charisms exalted above institutional authority; the two kingdoms of Luther, rather than the connections between earthly and heavenly realms; the oppositions of law and spirit, politics and religion, rather than their interpenetration; opposition to a realized eschatology in church and sacraments in favour of an eschatological withdrawal from the world; secular positive law as opposed to natural law. Carroll summarises thus in the Introduction: «All these components of the Protestant architecture of Weber’s theory of secularization will be elucidated during the exegesis of his major texts. Little by little, the structure of Weber’s architecture will become apparent as the reader walks through the cathedral-like edifice of his works» (XV). The book is written in a clear and attractive style: it is ideal as a university textbook, as well as suitable for a wider readership. There are copious footnotes, with references to the relevant primary and secondary literature, and a full bibliography. Time and fuller reviews will reveal whether Carroll has overstated his case: surely he has made an important contribution to Weberian studies. NORMAN TANNER, S.I.
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ASSOCIATION DES AMIS DE FRANÇOIS PERROUX (ed.), Comment vivre ensemble: conditions économiques de la démocratie. XI Journée François Perroux, Ecully: ISEOR, 2008; pp. 194. € 15,00. ISBN 978-2-917078-06-8. Les théoriciens d’une économie humaine, Lebret et Perroux, ont reçu une audience limitée durant leur vivant de la part de cercles humanistes et chrétiens. Leurs vues ne se sont pas imposées au plan politique et l’ultralibéralisme dont ils dénonçaient les dangers comme sa finalité inhumaine à conduit à la déroute actuelle des économies de la planète. Les disciples de Perroux ont constitué une association d’économistes qui se réunit annuellement et maintient vivante sa pensée sur l’économie. Le volume qu’elle vient de publier sur Economie et démocratie est particulièrement bienvenu au moment où devrait sonner le glas de la troisième idéologie du XXème siècle, le libéralisme. Les études contenues dans ce volume sont d’une extrême importance pour les économistes et les moralistes puisqu’elles analysent les phénomènes économiques en fonction de leur finalité, le développement de l’homme, de tous les hommes et de tout l’homme. Cette conjonction de la morale et de l’économie apparait dès l’ouverture du volume qui reproduit un colloque avec Maurice Allais, prix Nobel d’économie (19-32) dans lequel celui-ci esquisse les grandes lignes d’une politique européenne qui ne serait plus soumise à un libéralisme excessif et à un dirigisme qui s’impose de plus en plus. Des remarques semblables peuvent être faites à propos du besoin de règles pour l’économie mondiale (Bichot), de la dérégulation de l’Union Européenne (Blardone) ou de l’impact du vieillissement en Occident (Bourcier de Carbon). Cet ouvrage offre un matériel abondant pour la réflexion des moralistes. La contribution sur la perversion du jeu économique (Laurier) mérite tout spécialement de retenir l’attention; elle montre par des exemples précis le lien qui peut s’établir et s’institutionnaliser entre le capitalisme libéral et le dogme de la dérégulation de l’économie. Non seulement la société libérale n’est pas en mesure de stopper les abus qui résultent inévitablement d’un usage incontrôlé des libertés et débouchent sur la délinquance ou la criminalité organisée; elle ne peut non plus résister aux manœuvres groupées de ceux qui s’organisent pour imposer leur force dans le jeu économique et trouver dans les principes du libéralisme, une justification morale de leurs entreprises même criminelles; les récentes «crises» ne sont-elles pas venues de ce que toute transparence et existence de règles comptables ont été supprimées par les plus puissants? Une réflexion s’impose donc sur les principes, orientations et pratiques capables de concilier démocratie et système économique. Le moraliste est au défi de connaître et juger les expériences et les enjeux du commerce international pour les juger en fonction de l’homme. Telle est d’ailleurs la norme que les Etats s’étaient fixées dès 1944 mais ils se sont vite affranchis de ce frein éthique mis à la croissance purement économique. Or les grands moralistes du passé, tels Suárez et Molina ou La Brière et Delos au siècle dernier, n’hésitaient pas à se familiariser avec les réalités économiques ou politiques pour les examiner en fonction de ce qu’ils jugeaient les «exigences d’humanité» de leur époque; il s’agit aujourd’hui de «repenser complètement les fondements du commerce international et du cadre institutionnel dans lequel il prend place» (29). JOSEPH JOBLIN, S.I.
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GUY MARCHESSAULT, La foi chrétienne et le divertissement médiatique. Essai de théologie pratique, Québec: Les Presses de l’Université Laval, 2007; pp. 390. ISBN 978-2-76378611-7. Il volume intende far fronte al problema della conciliabilità tra divertissement mediatico e testimonianza della fede cristiana, alla luce del dibattito teologico-filosofico postconciliare e delle moderne acquisizioni delle scienze della comunicazione. L’A. tenta di confutare l’obiezione comune per cui i media, a motivo del loro orientamento «ludico», sarebbero inidonei (se non addirittura pericolosi) a ospitare la «narrazione» di qualsivoglia esperienza spirituale e religiosa. Al di là della (pur necessaria) preoccupazione circa l’immoralità dei contenuti e l’eventuale rischio di superficialità e di sensazionalismo, il ludico e il religioso non sono tra loro incompatibili. Marchessault affronta in merito tre tipi di obiezioni di tipo etico: quella, piuttosto semplicistica, che crede di riconoscere nei media un luogo di idolatria, focalizzato attorno allo strapotere dell’immagine e dell’audiovisivo; quella che associa l’attenzione al gioco, al piacere e alla sensualità a una sostanziale ostilità verso tutto ciò che è serio, profondo, degno di considerazione a livello esistenziale; quella che, partendo dagli effetti dei media su emittenti e riceventi dei processi comunicativi, ne colgono il rischio in ordine alla trasmissione della fede e vi attribuiscono nuove forme di schiavitù e di svilimento dell’umano. L’A. riconosce al fondo di tali giudizi pessimistici una limitante visione strumentale dei media, che – non riconoscendone l’effettiva pregnanza culturale – ne fa il capro espiatorio di molta decadenza contemporanea. Ludico e immorale diventano allora sinonimi: la complementarietà tra cultura mediatica e cultura religiosa e la pertinenza della testimonianza della fede nell’ambito dei media (tematiche cui l’A. si è ampiamente dedicato anche in precedenti pubblicazioni) sembrano dunque essere radicalmente in discussione. Il volume in oggetto consta di quattro sezioni: la prima propone una panoramica storica sul confronto (antagonismo) tra divertissement e religioni, alla luce di un ampio spettro fenomenologico che va dalla sensibilità giansenista al moralismo delle vecchie e nuove élites culturali, fino alla concezione del piacere e del divertimento mediatico in seno alla cultura popolare; la seconda parte si occupa direttamente dei meccanismi del divertissement mediatico, analizzando la funzione ludica dei media, le leggi della domanda e dell’offerta, i linguaggi privilegiati dai mezzi di comunicazione di massa, e così via; la terza parte è dedicata alla nozione di gioco, con riferimenti al cinema e al teatro, al concetto di simulazione comunicativa, alla filosofia e all’antropologia; la quarta parte raccoglie infine alcune riflessioni di teologia pratica riferite non solo alla (eventuale) legittimità della presenza cristiana nell’universo del divertissement mediatico, ma anche ai concetti/processi della narratività, dell’educazione della fede, della testimonianza. Che sia oggi necessario riavvicinare alla fede cristiana una considerazione positiva di valori come la gioia, il piacere e il gioco, è in fondo la sfida che l’A. raccoglie con estrema lucidità e chiara consapevolezza. Il contesto di riferimento è spesso esplicitamente identificato con l’area nord-americana (Canada, ma anche Stati Uniti); molte delle considerazioni, in virtù della mobilità e dei processi di globalizzazione del pensiero, restano comunque valide per ogni latitudine e longitudine. La letteratura europea non mancherebbe di offrire stimoli, ma l’A. – fatta eccezione per qualche nome – dimostra spesso di ignorarla. Circa la tematica del gioco, nella stessa area francofona che Marchessault sembra prediligere, è penalizzante l’assenza di riferimenti a François Euvé.
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Complessivamente, però, il testo è largamente apprezzabile. La sequenza degli argomenti, ben coordinata, offre più di uno spunto all’approfondimento e garantisce una fruizione proficua sia mediante una classica lectio cursiva sia attraverso un approccio selettivo a singoli temi o sezioni. Di valore impareggiabile è, senz’altro, l’impegno che implicitamente soggiace a ogni pagina del volume: quello di evidenziare, in seno all’incontro-scontro tra i media e la fede, «le somiglianze di linguaggio, le connivenze che permettono ai punti di vista della fede cristiana di trovare un luogo di ricezione valido in piena cultura mediatica del divertissement» (358). GIUSEPPE MAZZA
DINESH BHUGRA – KAMALDEEP BHUI (edd.), Textbook of Cultural Psychiatry, Cambridge: Cambridge University Press, 2007; pp. XVIII + 591. £ 75,00. US$ 145,00. ISBN 978-0521-85653-9. Der Begriff der (trans-)kulturellen Psychiatrie wird seit den 1950er Jahren verwendet. Theoretisch wurde unterschieden zwischen kultureller Psychiatrie, die psychopathologische Befunde innerhalb einer kulturellen Einheit erörtert, und transkultureller Psychiatrie, die Symptome und Syndrome im Blick auf verschiedene Kulturbereiche vergleicht. Praktisch werden beide Begriffe in den meisten Sprachen gleichbedeutend verwendet (XVII). Kulturelle Psychiatrie beschreibt die Entstehung und Verbreitung, diagnostiziert und behandelt psychische Störungen, die als Folge des Einflusses von kulturellen Faktoren gesehen werden. Die Herausgeber sind sich der bleibenden Spannung zwischen einer medizinisch-klinischen und einer anthropologisch-kulturellen Sichtweise bewusst. Sie wollen den Blick über eine Psychiatrie von exotischen Symptomen oder von Syndromen ethnischer Minderheiten ausweiten. Der kulturellen Psychiatrie kommt eine steigende Bedeutung zu, da sich immer mehr die Erkenntnis durchsetzt, dass jeder effektive therapeutische Zugang die verschiedenen anthropologischen Variablen in Betracht ziehen muss. Dies hat notwendigerweise Auswirkungen auf die Ausbildung und Arbeit von Psychiatern: «With ever-increasing globalization and the international flow not only of people but of physical resources too, it is essential that any clinician practising in the twenty-first century be aware of the cultural norms and variations» (ebd.). Das vorliegende Textbook ist als ein breiter Entwurf angelegt, in dem sowohl wichtige theoretische Fragen angegangen als auch klinisch-therapeutische Themen behandelt werden. Die Herausgeber sind in London tätig, die weiteren Autoren arbeiten in den USA, in Australien, Taiwan und verschiedenen europäischen Ländern. Tatsächlich ist es ein Verdienst der Herausgeber, dass sie dem Theorierahmen einen überraschend großen Platz einräumen. Schon in Teil I, Theoretical background (Kap. 7, 1-92) wird ein breiter Bogen gespannt: von der Frage, was man eigentlich unter Kultur versteht (vgl. 4f), bis zu der konzeptionellen Überlegung, wie sehr die psychiatrische Grundversorgung auf kulturelle Unterschiede angelegt sein sollte. Bemerkenswert an Kap. 5, Spirituality and cultural psychiatry (K.M. Loewenthal, 59-71), ist schon, dass ein solches Kapitel überhaupt vorgesehen wurde. Dies zeigt, dass eine kulturell qualifizierte Psychiatrie der Spiritualität und Religiosität unvoreingenommener und u. U. sogar positiv gegenübersteht – im Unterschied zu der lange vorherrschenden Haltung westlicher Psychiater. Auch Teil II, Culture and mental health (Kap. 7, 93-190), führt in die
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Diskussion wichtiger Fragen aus dem Grenzbereich von Kultur, Psychologie und Psychiatrie ein: entwicklungspsychologische Aspekte, Diskussion der epistemologischen Fragen über A-/Normalität von bestimmten Phänomenen, Kultur und Identität. Mit Hilfe von zwei Schaubildern veranschaulichen R. Kohn und K. Bhui in Kap. 12 (Psychiatric epidemiology and its contribution to cultural psychiatry; 157-168) eindrucksvoll, wie komplex die Zusammenhänge zwischen Individuum und den soziokulturellen, soziodemographischen und kulturspezifischen Faktoren sind. In Teil III, Culture and mental disorders (Kap. 11, 191-344), werden verschiedene psychiatrische Krankheitsbilder – von Neurose bis Essstörungen – auf ihre kulturellen Komponenten hin befragt. Die besondere Schwierigkeit, westliche psychologische und psychiatrische Maßstäbe in anderen Kulturen anzuwenden, wird in Kap. 20 aufgezeigt (M. Crews, P. Moran und D. Bhugra, Personality disorders and culture; 272-281). Wie können die verschiedenen Behandlungsweisen kulturellen Unterschieden gerecht werden? Dies ist die Frage, auf die 9 Kapitel von Teil IV, Theoretical aspects of management (345-458), Antwort geben wollen, wobei management die Planung und Durchführung der Behandlung meint. Wiederum ist für Leser westlicher Psychiatrielehrbüchern erstaunlich, ein eigenes Kapitel (A. Sims; Kap. 33, 434-444) über die Spiritual aspects of management zu finden. Der Therapie mit einigen spezifischen Gruppen – u. a. Kindern und alten Menschen – ist Teil V, Management with special groups (Kap. 6, 459-534), gewidmet. Ein knapper, aber informativer Beitrag erläutert die typischen Bedingungen für die psychiatrische Arbeit mit Flüchtlingen (N. Warfa – K. Bhui, Refugees and mental health, Kap. 38, 503-511). Die Notwendigkeit, Psychiater für die trans- und interkulturellen Herausforderungen zu sensibilisieren und besser auszubilden, betonen die beiden Kapitel von Teil VI, Cultural research and training (535-560). Das Buch schließt mit einem Ausblick der Herausgeber (561-567) auf die künftige Stellung und die Aufgaben der kulturellen Psychiatrie. Von einem Textbook, das eine solch enorme Breite von Themen behandelt, kann man nicht erwarten, dass alle Kapitel auch die ausreichende Fülle an Daten und die notwendige Tiefe an Reflexion erreichen. Dennoch erfüllt dieses Buch zweifellos einen wichtigen Zweck, indem es die ungeheure Vielzahl der Einzeluntersuchungen zu den angesprochenen Themen bündelt und ihnen einen gemeinsamen theoretischen Bezugsrahmen bietet. Äußerst hilfreich sind die etwa halbseitigen Einführungen, die die Herausgeber vor jedes Kapitel stellen. Die Literaturangaben sind bei den meisten Kapiteln angemessen lang. Ein Gesamtindex (569-591) schließt das Buch ab. Insgesamt ein sehr überzeugendes Beispiel dafür, wie eine enorme Menge an Information mit einer anspruchsvollen theoretischen Reflexion über so komplexe Phänomene wie «Kultur» und «psychische Gesundheit» verbunden werden kann. HANS ZOLLNER, S.I.
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LUIS MARÍA GARCÍA DOMÍNGUEZ, Discernir la llamada. La valoración vocacional, Madrid: San Pablo – Universidad Pontificia Comillas (Teología Comillas), 2008; pp. 291. ISBN 97884-285-3337-9. Jede Berufung ist im christlichen Verständnis ein einzigartiges, der jeweiligen Person zugedachtes Geschenk der Gnade Gottes. Gottes Ruf lädt ein zu einem Leben, das sich in Liebe immer mehr auf Gott hin ausrichtet. Gottes Einladung ergeht an den Menschen in seiner Ganzheit, d.h. in seinem tiefsten Wesen wie auch in seinen Anlagen, Fähigkeiten und biologischen Möglichkeiten. Die Gnade Gottes agiert dabei nicht vorbei an der menschlichen Natur, sondert baut auf sie auf und führt sie zur Vollendung. So greift Gott auch nicht ein, indem er die begrenzte Freiheit des Menschen überspringen würde. Daraus ergibt sich, dass der Mensch den ihm effektiv verbleibenden Entscheidungsspielraum nutzen soll. Selbst wenn in den letzten Jahren mehr und mehr von einer Berufung zur Ehe die Rede war, so geht es de facto doch vorwiegend um die Lebensformen der Priester oder der Ordenschristen, wenn im kirchlichen Bereich von Berufung die Rede ist. Wie kann nun aber eine solche Berufung erkannt werden? Grundlegend sind dabei die Wegweisungen für das Erkennen des Willens Gottes, die in der geistlichen Tradition entwickelt wurden und die z. B. in der ignatianischen Lehre von der «Unterscheidung der Geister» eine bleibend gültige Formulierung gefunden haben. Eine große Hilfe ist neben dem Gebet die geistliche Begleitung. Viele Menschen finden es heute dennoch zunehmend schwierig, sich darüber klar zu werden, was ihre Berufung vor Gott ist. Andere wiederum sind sich ihrer Berufung zu einer bestimmten kirchlichen Lebensform so sicher, dass jeder Zweifel ausgeschlossen wird. Vor diesem Hintergrund ist es besonders für geistliche Begleiter wie für Ausbildungsverantwortliche in Diözesen und Orden ratsam, eine kluge, ausgewogene und erprobte Kriteriologie zu entwickeln oder zu übernehmen, um Menschen zu helfen, ihre jeweilige Berufung entdecken und leben zu können. Das vorliegende Buch legt eine solche Kriteriologie vor. Der A. ist als langjähriger Novizenmeister der spanischen Jesuiten, als Oberer von Ausbildungshäusern und als Mitarbeiter in einem Kurs für Ausbildungsleiter in Orden und Priesterseminaren ständig mit den Fragen der Berufungsklärung in Kontakt gewesen. Insofern wird man dieses Buch als eine summula seiner Berufserfahrung und seiner Reflexion darauf verstehen können. Als Leser hat man jedenfalls den Eindruck, dass der A. nicht theoretisch ein Thema abhandelt, sondern das Buch sozusagen ständig mit einem Blick auf die Kandidaten oder Novizen verfasste, die er in ihrer Entscheidungssuche begleitet hat. Discernir la llamada bietet eine umfassende Methodologie für Begleitung, Beratung und Entscheidungsfindung in der Berufungsfrage an. Am Aufbau und der Konzipierung des Buches sind zwei Punkte bemerkenswert. Erstens handelt es sich um eines der wenigen Beispiele für einen interdisziplinären Ansatz in Bezug auf dieses Thema. Von Anfang an (vgl. Presentación und 1. Kapitel, 15-57) macht der A. klar, dass er Theologie, Spiritualität und Psychologie nicht trennen oder gegeneinander ausspielen will, sondern ihre jeweiligen Beiträge in ihren Möglichkeiten und Grenzen verbinden will. Zweitens stellt er eine interdisziplinäre Anthropologie vor, die theologische und psychologische, spirituelle und kanonistische Aspekte aufnimmt und diese untereinander verbindet (Kap. 2, 58-97). Dieser Zugang ermöglicht es, den Beitrag der Psychologie im Rahmen eines christlichen Menschenbildes bzw. genauer: im Rahmen der Frage nach einer christlichen Berufung in adäquater Weise annehmen zu können, ohne ihn überzubewerten oder ihn rundweg abzulehnen. Die folgenden drei Kapitel
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bieten eine praktische und zugleich theoretisch abgesicherte Methodologie der Berufsklärung für jene an, die von Amts wegen mit diesen Fragen beschäftigt sind: Wie kann ein Gespräch geführt werden, in dem die Berufungsfrage geklärt werden soll (Kap. 3, 99-134)? Für das Abwägen über die Eignung eines Kandidaten zum Ordensoder Priesterleben entwickelt der A. auf knappem Raum (Kap. 4, 135-190) ein sehr differenziertes Instrumentarium, in dem geistliche und psychologische Gesichtspunkte integriert sind. Hier ist allerdings zu bemerken, dass ein Novizenmeister, der keine psychologische Ausbildung genossen hat, u. U. Schwierigkeiten haben wird, in die Terminologie und das Vorgehen eines psychologischen Ansatzes so einzudringen, dass dies für die Berufungsklärung wirklich hilfreich sein wird. Außerdem könnte der geistliche Aspekt, der zweifellos den Hintergrund für die Ausführungen des A.s bilden, in seiner biblischen Grundlegung und seiner theologischen Formulierung deutlicher hervorgehoben werden. Verdienstvoll ist, dass ein Element, das sonst in Publikationen zu diesem Thema kaum behandelt wird, eine ausführliche Behandlung erfährt (Kap. 5, 191-224): die angemessene Information des Kandidaten nach dem Klärungsverfahren und die Bedingungen für eine förderliche Begleitung im weiteren Verlauf. Bei einem so persönlichen Verfahren wie einer Berufungsklärung ist es nicht verwunderlich, dass der A. am Ende seiner Ausführungen wenigstens kurz die offenen Fragen benennt (Kap. 6, 225-238), die ihm aus seiner Berufserfahrung erwachsen. Leider kommt eine dieser «Fragen» (vgl. 231) im Buch selbst zu kurz: Wenn junge Menschen heutzutage nicht mehr so fest in der Welt der (religiösen) Werte stehen wie vor 30 Jahren, dann müsste auch ein Versuch gemacht werden, die Kriterien spiritueller Reife deutlicher zu formulieren. Den Abschluss des Buches bilden ein hilfreiches Glossar wichtiger psychologischer Begriffe und ihrer Verwendung im Buch sowie sechs Appendices zu verschiedenen Vorgehensweisen der psychologischen Bewertung. Insgesamt eine sehr kompakte und anspruchsvolle Hilfe für diejenigen, die Menschen helfen, ihre jeweilige Berufung vor Gott und angesichts der Konsequenzen ihrer Persönlichkeit zu finden. HANS ZOLLNER, S.I.
KRISTINA WOLF, Wenn Gelübde Gestalt gewinnen. Ein pastoralpsychologischer Beitrag zur Lebens-Bindung im Dialog zwischen Gestalttherapie und Ordenstheologie, Bern – Berlin – Bruxelles – Frankfurt am Main – New York – Oxford – Wien: Peter Lang (Pastoralpsychologie und Spiritualität 12), 2008; pp. 202. € 36,40. ISBN 978-3-63157184-2. Die ersten Worten dieses Buches geben einen Hinweis darauf, wie man es zu lesen hat. Da anzunehmen ist, dass es sich bei dieser Arbeit (5) um eine Lizenziatsarbeit handelt, lässt sich manches besser einordnen. Der Aufbau des Buches folgt den Stichwörtern, die sich im Titel und Untertitel wiederfinden. Nach der Einleitung, in der der Dialog zwischen Theologie und Psychologie (18-28) und Pastoralpsychologie als «Kontaktprozess» dargestellt werden, handelt der erste Teil (29-76) in drei Kapiteln von den evangelischen Räten. Der zweite Teil (77-146) stellt in vier Kapiteln die Gestalttherapie dar. Im dritten Teil (147-192) wird zunächst (Kap. 8) über die Vereinbarkeit von Pastoralpsychologie und Gestalttherapie in Bezug auf die evangelischen Räte nachgedacht, dann über die «LebensBindung in Gelübden unter gestalttherapeutischer Perspektive» (Kap. 9).
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Wenn man dieses Buch als Versuch liest, eine «Kontaktnahme» – in der Sprache der A.in – oder eine Art assoziative Verbindung von Gelübden und Gestalttherapie herzustellen, erhält man einige interessante Anregungen. Auch dem Grundanliegen, katholisches Ordensleben nach Gelübden als menschlich und geistlich sinnvoll, möglich und lebenswert darzustellen, wird man nur zustimmen können. Wenn man hingegen eine über das allgemein Bekannte hinausgehende Vertiefung erwartet hatte, wird man weniger zufrieden sein. Allzu oft wird nur ein flüchtiger Blick auf komplexe Begriffe und spannungsreiche Fragen geworfen. Dies gilt besonders dafür, wie in Teil I die evangelischen Räte erläutert werden. Mehr als bedauerlich ist, dass der A.in offenbar das im September 2007 in Würzburg erschienene Buch M. Gruber/ S. Kiechle (Hgg.), Gottesfreundschaft: Ordensleben heute denken, noch nicht zur Verfügung stand. Die dort versammelten Artikel, besonders von M. Gruber, A. Herzig und S. Kiechle, stellen aus der biblischen und theologisch-systematischen Sicht eine wichtige Ergänzung zu dem dar, was die A.in zusammengetragen hat. Schwer wiegt auch, dass der A.in die Einsichten und Entwicklungen in der Psychoanalyse der letzten Jahrzehnte offenbar nicht bekannt sind. Anders ist der Satz «Im Unterschied zur Psychoanalyse, die sich ganz auf die Kommunikation über das Wort beschränkt...» (26) nicht zu erklären. Gelungen erscheint der grundlegende Überblick zur Gestalttherapie, der in einsichtiger Weise und mit offensichtlich großer Sympathie geboten wird. Gestalttherapie ist eine therapeutische Schule aus dem engeren Zirkel der sog. Humanistischen Psychologie. Fritz Perls, der Gründer der Gestalttherapie, vereinte in ihr Vorstellungen von Psychoanalyse, Existentialphilosophie, Phänomenologie und von kreativen und expressiven psychologischen Techniken. Perls stand gegen Ende seines Lebens (er starb 1970) den Weltanschauungen von Buddhismus, Taoismus und dem Human Potential Movement (durch die Entwicklung des menschlichen Potentials finde man zu einer außergewöhnlichen Lebensqualität, zu Glück, Kreativität und Sinn) nahe (93-100). Gestalttherapie behauptet, dass es eine «organismische Selbstregulation» (116) gibt, die bei entsprechender Übung der «Grundfunktion des Gewahrseins» (awareness) schon an und für sich heilend wirkt. Der Fokus von Gestalttherapie liegt im Hier-und-Jetzt (118f) der unmittelbaren Erfahrung und in der Integration der fragmentierten Teile einer Persönlichkeit in einer umfassenden Einheit. Gestalttherapie kann sicherlich etwas dazu beizutragen, wenn es um das ehrliche und wahrhafte Einüben von Nächstenliebe geht. Tatsächlich können wir andere nur wirklich lieben, wenn wir im Umgang mit ihnen wahrhaftig mit uns und mit ihnen sind. Gestalttherapie kann aus christlicher Sicht zum einen dabei helfen, ehrlich mit sich und den subtilen Tendenzen zur Selbsttäuschung umzugehen, und zum anderen darin, engen und emotional ungenügend entwickelten Menschen einen größeren und freieren Umgang mit sich zu ermöglichen («Gemeinsames und Chancen»; 151-155). Nun sieht die A.in durchaus «Grenzen (Unassimilierbares)» zwischen christlichem Menschenbild und der Gestalttherapie, wenn sie dies auch nur auf knapp zwei Seiten beschreibt (155-157). Grundlegendere Anfragen werden jedoch nur angedeutet und nicht behandelt. Das aber wären spannende Punkte: Wie kann das Betonen des Wahrnehmens des Hier-und-Jetzt mit dem biblischen Gottes-, Welt- und Menschenbild eines Gottes der Geschichte vereinbart werden? Wie verhalten sich Zusage der Erlösung durch Gott und menschliche Verantwortung für Schuld und Sünde zueinander? Wie lösen Christen die Spannung zwischen einer biblisch fundierten Moral und dem «Was ist, darf sein» (156) der Gestalttherapie, die nicht-moralische Bedürfnisse oder Ideale wie Gewahrsein in moralische Imperative verwandelt, die wiederum den Vorrang vor allen anderen Überlegungen bekommen? Das wären sehr interessante und lohnende Fragen.
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Einigermaßen zufällig erscheint die Auswahl der herangezogenen Literatur mit vielen Lexika-Artikeln. Die A.in verweist auf Werke aus dem englischen Sprachraum und erklärt, dass sie französischsprachige Literatur nicht berücksichtigt (29f). Die reiche spanischsprachige oder italienische Literatur erwähnt sie nicht. Dies ist wohl im Rahmen der Arbeit verständlich. Schwerer wiegt, dass die neueren Ansätze im deutschen Sprachraum, Ordenstheologie systematisch zu denken, nur selektiv wahrgenommen werden. Es fehlen u. a. wichtige Beiträge der vergangenen Jahre von A. Herzig, F. Gmainer-Pranzl und S. Kiechle. Insgesamt ein Buch, dem man gewünscht hätte, noch ein wenig hätte reifen können. Denn das Schlusswort zeigt auf, dass der «Schatz» (um nochmals ein von der A.in gebrauchtes Bild aufzugreifen) der evangelischen Räte und ihre Anfrage durch und an die Gestalttherapie ein lohnendes Thema sind (189-192). HANS ZOLLNER, S.I.
INDICATIONES OLIVIER LARDINOIS – BENOIT VERMANDER (edd.), Shamanism and Christianity. Religious encounters among indigenous peoples of East Asia, Taipei: Taipei Ricci Institute (Variétés Sinologiques New Séries 96), 2008; pp. 247. € 13,00. ISBN 978-957-29848-1-9. Les civilisations monothéistes jettent le plus souvent un regard dédaigneux sur les pratiques shamanistes; la relation symbolique que celles-ci établissent entre certains rites et la prise des animaux que vont chasser des populations dites primitives leur parait irrationnelle; même si le terme se réfère aujourd’hui à des rituels cherchant à concilier des esprits pour obtenir certains biens comme la pluie, la santé ou la paix dans les relations familiales ou communautaires… le terme de superstition leur est souvent appliqué. Ce préjugé est aujourd’hui remis en question du fait que l’on observe une permanence, voire un renouveau du shamanisme, parmi les populations tribales au contact de la civilisation moderne et même ayant accepté le christianisme. Cet attachement des populations à des formes de religiosité différentes de celles du monde méditerranéen rend nécessaire de s’interroger sur la pertinence du jugement traditionnel dont elles ont été l’objet. Ce fait a conduit l’Institut Ricci de Taïpei à confronter dans un colloque les expériences acquises dans divers pays d’Asie tant par des chercheurs universitaires (au nombre de cinq) que par des missionnaires chrétiens (cinq jésuites et un ministre presbytérien). L’ouvrage reproduit leurs communications au colloque; il se divise en deux parties: le fait de la survivance du shamanisme notamment dans les communautés chrétiennes et le jugement à porter sur lui. Un discernement est ici proposé pour distinguer les pratiques en contradiction avec la foi (comme la crainte du pouvoir des morts ou l’existence d’esprits dont le pourvoir ne viendrait pas de Dieu) de celles qui sont mises au service de la communauté et des personnes de manière désintéressée (comme les dons de guérison ou l’habileté à entrer dans la psychologie des patients pour les aider à résoudre leurs problèmes). L’une des conclusions du colloque retiendra l’attention; elle suggère que les pasteurs insistent moins sur la rupture du christianisme avec les autres religions que sur l’accomplissement qu’il leur apporte; le passage de l’Ancien au Nouveau Testament montre en effet qu’une continuité peut exister en ouvrant une tradition religieuse à l’universalité et en acceptant le défi de mettre les ressources religieuses d’une communauté particulière au service de l’humanisation du monde. Au moment où l’on parle tant d’inculturation des recherches comme celles entreprises par l’Institut Ricci contribuent à découvrir des aspects ignorés par les civilisations d’origine méditerranéenne; elles gagneront à être comparées avec des études semblables qui ont été faites dans d’autres régions sur le même sujet. JOSEPH JOBLIN, S.I.
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BALDUINUS CANTUARIENSIS, Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata, edidit JOSÉ LUIS NARVAJA, Münster – Frankfurt am Main: Aschendorff – Hugo von Sankt Victor Institut (Rarissima mediaeualia 2), 2008; pp. 381. ISBN 978-3-402-10423-1. Baldwin was a Cistercian monk and abbot of Ford abbey in England, then bishop of Worcester and archbishop of Canterbury until his death in 1190. His Liber on heresy and orthodoxy reveals the remarkably wide knowledge on these topics that was available at the time. Baldwin never studied at a university. He has been rediscovered in recent years by Hermann Josef Sieben, whose four relevant articles and personal encouragement are acknowledged (21). Following this work, Narvaja provides here the first published edition of the entire text of the Liber, based on the single surviving manuscript (Bibliothèque Nationale de France, MS lat. 12253), together with an introduction, critical notes, bibliography, and various indices. The introduction is in Spanish while the text of the Liber is given in the original Latin only. The work provides an account of heresies and the responses of the Church, principally through councils and popes. Inasmuch as no other work of this genre is known to exist from the Latin Middle Ages, the Liber is unique. The period covered ranges from Simon Magus in the Acts of the Apostles to the second council of Nicea in 787. Two heterodox movements of the twelfth century, the Catarists and the Nihilianists, appear to form the context of Baldwin’s work and to have stimulated his concerns. The book reveals the sophistication and accuracy of historical knowledge at that time. Thus, the proceedings of the seven ecumenical councils from Nicea I in 325 to Nicea II in 787 are discussed at length and with basic accuracy, likewise the popes of the period are treated well. The Nicene creed (in the version promulgated by the first council of Constantinople) is correctly reproduced without the Filioque clause (155), though there is some confusion regarding the date and number of the council of Toledo which first introduced the word into the creed (232-3). The Liber was written a century after the schism between Rome and Constantinople broke out, yet throughout one notices Baldwin’s respect, indeed reverence, for the predominantly eastern Church of the first millennium. NORMAN TANNER, S.I.
PEDRO DE ARAGÓN – LUIS DE LEÓN, Autoridad de la Iglesia y Autoridad de la Escritura. Textos salmantinos, edición, traducción e introducción de IGNACIO JERICÓ BERMEJO, Guadarrama (Madrid): Editorial Revista Agustiniana (Pensamiento 10), 2007; pp. 398. ISBN 978-84-95745-67-5. La relación entre la autoridad de la Iglesia y la de la Escritura se convierte en una cuestión conflictiva con la protesta luterana. Los teólogos salmantinos del siglo XVI le prestaron mucha atención, preguntándose si la Iglesia podía redactar o no un nuevo artículo de fe. La actualidad ecuménica que tiene esta cuestión parece ser el móvil que ha llevado al A. a publicar en edición bilingüe (latino/español) e introducir dos textos de dos teólogos agustinos que enseñaron en Salamanca: Fray Luis de León, aunque con interrupción carcelaria de cinco años, desde 1561 hasta el 1589 y Fray Pedro de Aragón, desde 1576 hasta 1590. La primera parte (pp. 83-236) contiene los textos traducidos al español de ambos autores. Los de Pedro de Aragón están tomados de sus comentarios a la Sth. II II; y son el tratado sobre los concilios, el tratado sobre el sumo pontífice, sobre la Escritura y
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sobre las tradiciones. Los de Fray Luis están tomados del tomo V de sus obras; tratan sobre la inspiración del NT y su relación con el AT, y también de sus traducciones, Septuaginta y Vulgata. A continuación (segunda parte) vienen los originales latinos (239377). En la Introducción (17- 79) se presenta el itinerario biográfico de los dos teólogos y el ambiente histórico-teológico del momento, haciendo algunas reflexiones sobre el tema. El A. defiende, siguiendo a los dos teólogos, que la Iglesia puede redactar un artículo de fe que explícita o implícitamente se extrajera desde la Escritura. Lutero también lo admite pero sólo si está explícitamente presente en ella. ¿Cómo se explica entonces, se pregunta el A., que Lutero mantuviera absolutamente como artículo de fe la perpetua virginidad de María que no se encuentra expresamente en la Escritura? (67). Esto muestra, a su vez, lo subjetivo que era para Lutero determinar lo que está o no explícitamente en la Escritura. En fin, podemos decir que la traducción e introducción merecen la pena ya que tocan una cuestión fundamental. Se podía haber profundizado más en exponer cuáles son los criterios para decir si una verdad de fe está implícitamente presente en la Sagrada Escritura. ROGELIO GARCÍA MATEO, S.I.
LIBRI NOSTRI DOMINIQUE LAMBERT, L’itinéraire spirituel de Georges Lemaître, suivi de «Univers et atome» conférence inédite de G. LEMAÎTRE, Bruxelles: Lessius (Au singulier 16), 2007; pp. 223. € 22,00. ISBN 978-2-87299-165-5. Si Georges Lemaître est reconnu comme l’un des plus grands physiciens du XXème siècle, en particulier pour sa contribution majeure à la théorie du Big Bang, on ignore parfois qu’il était un prêtre catholique aussi fermement attaché à sa vocation sacerdotale qu’à celle de chercheur. Grâce à des documents encore mal connus, datant de la Première Guerre mondiale, et aux archives de la fraternité sacerdotale des «Amis de Jésus», dont Mgr Lemaître fut membre, on découvre qu’il était un lecteur passionné de Léon Bloy et de Ruysbroeck. Ses rapports avec l’Eglise sont abordés, notamment grâce à sa participation à l’Académie pontificale des sciences, dont il fut le président à partir de 1960, et à sa dernière conférence publique, restée jusqu’ici inédite, dans laquelle sa pensée est précisée par rapport au discours de Pie XII en 1951 sur les preuves de l’existence de Dieu revisitées à la lumière des sciences récentes de la nature. L’itinéraire spirituel de Mgr Lemaître est comparé à celui de deux grands scientifiques croyants: Blaise Pascal, qu’il cite fréquemment, et le P. Pierre Teilhard de Chardin, lecteur attentif du cosmologiste de Louvain. Le livre permet ainsi de comprendre, à partir d’un exemple contemporain, comment une vie de foi profonde est compatible avec un travail scientifique et comment un croyant peut être, sans aucune gêne, un acteur de la recherche scientifique de pointe.
FILIPPO M. LOVISON (ed.), A 75 anni dalla morte del Servo di Dio P. Giovanni Semeria. Una coscienza insoddisfatta, atti del Convegno del 15 marzo 2007, Roma: Centro Studi Storici di Padri Barnabiti (Barnabiti Studi 25), 2008; pp. 447. Interamente dedicata al Servo di Dio P. Giovanni Semeria, all’indomani del 75° anniversario dalla sua morte, la pubblicazione intende riportare all’attenzione generale alcuni aspetti «di quella grave lacuna religiosa e civile» che tanto riempiva di insoddisfazione la sua coscienza sacerdotale. Attraverso gli studi presentati si possono ripercorrere alcuni delicati nodi dell’esistenza del noto Barnabita ligure: dall’Actus Fidei nelle riflessioni semeriane trattato dal Prof. Zambarbieri al rapporto Semeria e la Sacra Scrittura scandagliato dal Prof. Rizzi, dal P. Semeria nella Grande Guerra: “un caso di coscienza?” affrontato dal Prof. Lovison al P. Giovanni Semeria e la democrazia svolto dal Prof. Veneruso, dalla Duplice versione delle sue Memorie rilette dal P. Gentili alla Questione Meridionale trattata dal Prof. Mesolella,
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dalla relazione di Semeria con l’arte illustrata dal Prof. Apa allo studio della sua Immagine condotto dal P. Gorla. Conclude una riflessione sulla carità in azione del P. Faiazza. Di particolare importanza le Conclusioni tirate dal compianto Prof. Pietro Scoppola († 25 ottobre 2007), grande figura di storico dell’Italia contemporanea e del cattolicesimo. Grazie ad esse si è potuto meglio delineare quella poliedrica personalità del Semeria, che il trascorrere del tempo invece di scalfire sembra rinvigorire, tanto da rendere necessarie nuove indagini, soprattutto al di là delle Alpi. Il volume, corredato da ampie appendici documentali e fotografiche, nei vari suoi contributi bene evidenzia la straordinaria lucidità di analisi e la solida tempra morale che permette al P. Semeria di rimanere nel solco tracciato dal Magistero ecclesiastico e di dedicarsi agli orfani di guerra. Illustre studioso e predicatore instancabile, il Barnabita si rivela uno dei protagonisti della non facile stagione ecclesiale e sociale del primo ’900 segnata dalle tensioni del modernismo e dai fermenti di una nuova coscienza nazionale in formazione.
FILIPPO LOVISON – LUIGI NUOVO (edd.), Missione e carità. Scritti in onore di P. Luigi Mezzadri C.M., Roma: CLV, 2008; pp. 752, € 54,00. ISBN 978-88-7367-087-2. Nell’Anno 1994-1995 il P. Luigi Mezzadri iniziava il suo insegnamento di «Storia Nova» nella Facoltà di Storia Ecclesiastica fondata nel 1932 (prima in assoluto nel mondo accademico) nella Pontificia Università Gregoriana in Roma. Della Congregazione della Missione non esitò ad assumere con entusiasmo e competenza la nuova missione dell’Università, trovando in essa la sua stessa missione, nel pieno rispetto della sua tradizione e del magistero della Chiesa. Col passare degli anni, accanto al conseguimento di nuove e più impegnative responsabilità, ha vissuto, accanto a diverse generazioni di allievi, il lungo processo del rinnovamento dei Programmi della Facoltà stessa, conclusosi con la loro definitiva approvazione al termine dell’Anno Accademico 2007-2008, quando il Prof. Mezzadri era già Emerito. Fortemente voluta questa Miscellanea dai suoi studenti, colleghi e amici, essa raccoglie il contributo di trentatré autori di diverse istituzioni universitarie e culturali ed è stata curata dal P. Lovison, suo successore nella cattedra ora detta di Storia Rinascimentale, e dal P. Nuovo che ha insegnato presso la Facoltà negli anni scorsi. La Prima sezione è dedicata al P. Mezzadri nella sua duplice veste di storico della Chiesa e della sua Congregazione della Missione e vi hanno contribuito F. Lovison, P. Luigi Mezzadri storico della Chiesa (11-30); M. Chappin, Insegnare a Roma: una missione. La rilevanza delle Istituzioni pontificie (75-94); R. Regoli, I Beni Culturali nell’insegnamento di Storia della Chiesa (95-132). La Seconda sezione è dedicata alla Chiesa e la sua Storia nei secoli XVI-XVII e vi hanno contribuito F.-J. De Lasala, Genesi della pedagogia gesuitica: Ignazio di Loyola (14911556) e Girolamo Nadal (1507-1580) (195-217); S. Giordano, Il cardinale Giovanni Garzia Millini e la Congregazione di Propaganda Fide (251-268); A. Bartolomei Romagnoli, Il culto di Santa Francesca Romana nella Roma del Seicento (283-319). La Terza sezione è dedicata al XVIII-XIX Secolo e vi ha partecipato M. Inglot, La missione dei Gesuiti a Odessa sul Mar Nero (1804-1820) (401-416). La Quarta sezione è dedicata al XX Secolo e vi hanno partecipato J. Mikrut, Die Blutzeugen des Nationalsozialismus und Kommunismus in Österreich 1938-1945 (649-678); G. Sale, Le violenze fasciste contro l’Azione Cattolica nel 1925-26 (679-709). Da segnalare anche il contributo di un dottorando della Facoltà: J.V. Dong Hun, che
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ha curato la bibliografia del P. Mezzadri (159-170), e la Prefazione del card. Franc Rodé, che ha concluso con queste parole: «Al plauso di tanti vorrei unire un’espressione di gratitudine, a nome mio, ma soprattutto della Chiesa».
MARIA GIOVANNA MUZJ (ed.), Teologia e mistica in dialogo con le scienze umane. Primo Convegno Internazionale Charles André Bernard, organizzato dall’Associazione “Amici di Padre Bernard” con il patrocinio dell’Istituto di Spiritualità della Pontificia Università Gregoriana, Roma, 25-26 novembre 2005, Cinisello Balsamo (MI): San Paolo (Spiritualità 40), 2008; pp. 413. € 28,00. ISBN 978-88-215-6262-4. Il volume raccoglie gli Atti del I Convegno internazionale dedicato a P. Charles André Bernard S.I. († 2001), già professore all’Istituto di Spiritualità della Pontificia Università Gregoriana. Organizzato dall’Associazione «Amici di Padre Bernard» con il patrocinio dell’Istituto, si è tenuto alla Pontificia Università Gregoriana nei giorni 24-25 novembre 2005. La scelta del titolo del volume – il medesimo del Convegno – è ispirata al filo conduttore del pensiero di P. Bernard: tenendo conto degli apporti della filosofia e delle scienze umane contemporanee e sfruttandoli in saggi di grande ricchezza e densità, indicare la necessità del ritorno a una teologia integrata di cui facciano parte, come è stato per il primo millennio, anche la teologia simbolica e la teologia mistica. In questo senso è da intendersi anche la scansione del volume: 1. rapporti tra teologia e filosofia nel XX secolo (Gilbert, Sodor, Lemoine); 2. la triplice teologia e l’apertura al simbolo (Salmann, de Andia, Gonzalez Corps, Ciupa, Surchamp, Monteiro); 3. l’uomo spirituale (Sampaio Costa, Coupeau, Vanhoye, Szentmartoni, Zas Friz); 4. studi di carattere fenomenologico relativi a figure emblematiche della mistica cristiana (Gioia, Blommestijn, Tixier, Ruiz Jurado, Castellano Cervera, Wilhélem, Nadeau-Lacour, Leclerc). Attraverso le sue ventitre relazioni, di cui la prima costituisce una vibrante testimonianza (Orsuto), il volume fornisce un testo ricco e articolato, nel quale i diversi temi, esposti a partire dal pensiero di p. Bernard, appaiono situati su uno sfondo interdisciplinare di grande attualità. Le note sono corredate da rimandi agli scritti editi o inediti del Gesuita che trattano dello stesso argomento e dal doppio riferimento all’impaginazione delle sue opere (edizione italiana, edizione francese).
FRANCISCO SUÁREZ, Trattato delle leggi e di Dio legislatore. Libro primo, a cura di OTTAVIO DE BERTOLIS, introduzione di FRANCO TODESCAN, Padova: Cedam (Lex naturalis. Classici del diritto naturale moderno 1), 2008; pp. 315. € 26,50. ISBN 978-88-13-28221-9. La collana «Lex naturalis. Classici del diritto naturale moderno», diretta dal prof. F. Todescan, ordinario di Filosofia del Diritto nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Padova, pubblica la prima traduzione italiana del primo libro del De legibus ac Deo legislatore del gesuita spagnolo. Il testo si prefigge, attraverso la traduzione e le note, di rendere accessibile al lettore medio di oggi un’opera centrale di quel movimento così vasto ed interessante che è la Seconda Scolastica spagnola, che solo apparentemente può essere ritenuta una riproposizione (e magari più noiosa) del pensiero dell’Aquinate. In realtà, in esso sono presenti i grandi temi della giuspubblicistica moderna (il potere, la sovranità, la natura) che oggi possiamo vedere, scritti questa volta – direbbe Platone – a lettere grandi, nei problemi odierni del diritto e della politica.
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NORMAN TANNER, The Ages of Faith. Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe, London and New York: I.B. Tauris, 2009; pp. IX + 235. £ 52.50. ISBN 978-1-84511-760-3. The book collects together twenty articles published by the author since 1990. They are divided into four sections: Church councils, Norwich (city), England, Europe. The novelty of the work, according to the publisher’s advertisement, is in showing that «Christianity in the later Middle Ages was flourishing, popular and vibrant and the institutional church was generally popular – in stark contrast to the picture of corruption and decline painted by the later Reformers and which persists even to today. Weaving together key themes of religious history – the Christian roots of Europe, the crusades, the problematic question of the Inquisition, the relationship between the church and secular state, the central role of monasticism, and the independence of the English church – The Ages of Faith brings together a lifetime’s research into this period of history. But to many readers the central fascination of the book will be its insights into popular and individual spiritual experience: sin, piety, penance, heresy, the role of the mystics, and even “making merry”». Also included are articles on Ignatius of Loyola and the council of Trent. The work contains an Introduction by the author, three maps, and extensive indices.
MASSIMILIANO ZUPI, Incanto e incantesimo del dire. Logica e/o mistica nella filosofia del linguaggio di Platone (Cratilo e Sofista) e Gregorio di Nissa (Contro Eunomio), Roma: Centro studi s. Anselmo (Studia Anselmiana 143. Philosophica 6), 2007; pp. 798. ISBN 88-8139-103-1. Incanto e incantesimo del dire si presenta anzitutto quale giustapposizione di due studi monografici distinti e autonomi, rispettivamente sul Cratilo e il Sofista di Platone, e sul Contro Eunomio di Gregorio di Nissa. A questo livello, molte sono le domande alle quali in esso si cerca di dare una risposta: quale sia la teoria dei nomi guadagnata da Socrate nel Cratilo; quale il senso del lungo «sciame» di etimologie che occupa la sezione centrale del dialogo; come interpretare il rinvio alle cose stesse contenuto nelle ultime battute del dialogo; quale il rapporto topologico, la trama dialettica che è possibile rinvenire tra il Cratilo e il Sofista. E ancora: il Contro Eunomio è un trattato organico o disorganico? La teologia trinitaria, la teoria dei nomi e la cristologia ivi contenute sono sistematiche e ortodosse, o aporetiche? Lo studio delle singole opere conduce inoltre a affrontare due tra le questioni storiografiche e filosofiche più rilevanti relativamente ai due autori trattati, ovvero la questione del non-scritto in Platone e quella del rapporto tra fede e intelletto nel Nisseno: qual è il senso del frequente rinvio al non-scritto nei dialoghi platonici? Quale il significato del ricorso ai miti, del motivo dell’ispirazione divina, del diffuso tono ironico nell’economia dei lógoi socratici? E ancora: qual è il rapporto tra filosofia e mistica in Gregorio di Nissa? Quale la linea di continuità e discontinuità tra platonismo e cristianesimo, come pure tra origenismo e dogma niceno-costantinopolitano, nel grande Cappadoce? A un secondo livello, il libro si presta a esser letto come sinossi tra la filosofia del linguaggio di Platone e di Gregorio di Nissa, utilizzando quale chiave interpretativa la tensione polare tra dicibile e indicibile. Da questo punto di vista, in un’ottica più ampia, la pubblicazione vuole essere l’avvio di un determinato progetto culturale cristianamente
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qualificato: ripensare il nesso che lega mistica e logica significa infatti qualificare la filosofia come cristiana, in quanto pensare fino in fondo il paradosso di mistica e/o logica è la dynamis specifica del cristianesimo, la sua potenza e potenzialità. Che la logica del paradosso sia lo strumento per rileggere la filosofia contemporanea in chiave cristiana, per verificare dunque se e quanto il cristianesimo abbia ancoraè da dire oggi; che Incanto e incantesimo del dire sia l’inizio di una vasta attività di esegesi che, mettendo in opera la dialettica di lettera e spirito come metodo e il paradosso di mistica e/o logica come impianto teoretico, contribuisca a più livelli a declinare per l’oggi la sapienza del Vangelo, ovvero a comunicare il mistero dell’amore di Cristo, di un’unità nella differenza e di una differenza nell’unità, di una carne che si fa logos e di un logos che si fa carne.
OPERA ACCEPTA 16.XI.2008 – 15.II.2009 Publicantur ordine alphabetico omnes libri ad nos missi. Opera relata, in quantum expedit, recensioni subiicientur. Opera sponte ad redactionem missa in nullo casu remittentur.
ASSOCIATION DES AMIS DE FRANÇOIS PERROUX (ed.), Comment vivre ensemble: conditions Êconomiques de la dÊmocratie. XI JournÊe François Perroux, Ecully: ISEOR, 2008; pp. 194. ₏ 15,00. ISBN 978-2-917078-06-8. AUGUSTINUS, Opera. 68. De vera religione – Die wahre Religion, zweisprachige Ausgabe eingeleitet, ßbersetzt und herausgegeben von JOSEF LÖSSL, Paderborn – Mßnchen – Wien – Zßrich: SchÜningh, 2007; pp. 323. ISBN 978-3-506-75615-2. BELLARMIN, ROBERT, Katechismen Glaubensbekenntnis, ßbersetzt und herausgegeben von ANDREAS WOLLBOLD, Wßrzburg: Echter, 2008; pp. 304. ISBN 978-3-429-03046-9. BERNARDI, PETER J., Maurice Blondel, Social Catholicism and Action Française. The Clash over the Church’s Role in Society during the Modernist Era, Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 2009; pp. XII + 297. US$ 79,95. ISBN 978-0-8132-1542-6. BONANATE, LUIGI – PAPINI, ROBERTO (edd.), Dialogo interculturale e diritti umani. La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani. Genesi, evoluzione e problemi odierni (1948-2008), Bologna: Il Mulino (Persona 4), 2008; pp. 553. ₏ 40,00. ISBN 978-88-1512823-2. BONAVENTURA DE BALNEOREGIO, Collationes in HexaÍmeron seu illuminationes Ecclesiae. Editio synoptica textus originalis reportationum A ac B cum translatione polona, translavit, curavit et introductionem praemisit ALEXANDER HOROWSKI [
, ? ALEKSANDER
HOROWSKI], Kraków: Serafin – Unum, 2008; pp. 677. ISBN 978-83-89256-89-8. BREMER, THOMAS, La Croce e il Cremlino. Breve storia della Chiesa ortodossa in Russia, Brescia: Queriniana (Giornale di teologia 336), 2008; pp. 319. ₏ 24,00. ISBN 978-88399-0836-0. BRUEGGEMANN, WALTER, Great Prayers of the Old Testament, Louisville – London: Westminster John Knox Press, 2008; pp. XXX + 142. ISBN 978-0-664-23174-3. BSTEH, ANDREAS – MAHMOOD, TAHIR (edd.), Education for Equality. An Answer to Injustice and Intolerance, MÜdling: Verlag St. Gabriel (Vienna International Christian-Islamic Round Table 4), 2007; pp. 196. ₏ 16,40. ISBN 978-3-85264-617-6.
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CABADA CASTRO, MANUEL, Recuperar la infinitud. En torno al debate histórico-filosófico sobre la limitación o ilimitación de la realidad, Madrid: Universidad Pontificia Comillas (Biblioteca Comillas Filosofia 1), 2008; pp. 606. ISBN 978-84-8468-243-1. CABRIA ORTEGA, JOSÉ LUIS, Dios, palabra, realidad. Filosofía y teología al encuentro, Santa Cruz de Tenerife: Ediciones Idea (Estudio General), 2008; pp. 325. ISBN 978-84-8382445-0. CARLOTTI, PAOLO, L’altezza della vocazione dei fedeli in Cristo. Teologia morale e spirituale in dialogo, Roma: Libreria Ateneo Salesiano (Ieri Oggi Domani 49), 2008; pp. 139. € 9,50. ISBN 978-88-213-0699-0. CARPIN, ATTILIO, La penitenza tra rigore e lassismo. Cipriano di Cartagine e la riconciliazione dei lapsi, Bologna: Edizioni Studio Domenicano (Sacra Doctrina 53 (2008) Bibliotheca), 2008; pp. 174. € 16,00. ISBN 978-88-7094-713-7. CARROLL, ANTHONY J., Protestant Modernity. Weber, Secularisation, and Protestantism, Scranton – London: University of Scranton Press, 2007; pp. XVIII + 303. ISBN 978-158966-163-9. CASTELLO, GAETANO (ed.), Le Sacre Scritture di Israele per ebrei, cristiani e musulmani, Napoli: Editoriale Comunicazioni Sociali (Letture teologiche napolitane. Nuova serie 3), 2008; pp. 169. € 12,00. ISBN 978-88-95159-10-2. CERAVOLO, FRANCO, Sulle ali della carità, prefazione di SALVATORE M. PERRELLA, Cosenza: Luigi Pellegrini, 2008; pp. 243. € 16,00. ISBN 978-88-8101-526-9. COZZI, ALBERTO, Manuale di dottrina trinitaria, Brescia: Queriniana (Nuovo corso di teologia sistematica 4), 2009; pp. 980. € 62,00. ISBN 978-88-399DE FIORES, STEFANO, Maria. Nuovissimo Dizionario. III. Testimoni e Maestri, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 2008; pp. XX + 853. € 65,00. ISBN 978-88-10-23108-1. DE LUBAC, HENRI, Oeuvres complètes. XIII. Augustinisme et théologie moderne, sous la direction de GEORGES CHANTRAINE, avec la collaboration de PATRICK DESCOURTIEUX, présentation de MICHAEL FIGURA, Paris: Les Éditions du Cerf, 2008; pp. XXV + 489. € 47,00. ISBN 9782-204-08794-0. DE LUBAC, HENRI, Oeuvres complètes. XXVI. Teilhard posthume. Réflexions et souvenirs, précédé de Blondel – Teilhard de Chardin, Correspondance 1919 commentée par Henri De Lubac, sous la direction de JEAN-PIERRE WAGNER avec la collaboration de PHILIPPE VALLIN pour la traduction des textes latins, Paris: Les Éditions du Cerf, 2008; pp. 442. € 70,00. ISBN 978-2-204-08775-9. DI NATALE, FRANCESCO – FIORIN, ITALO (edd.), Costruire comunità nella classe. L’insegnamento educativo, Messina: Editrice Coop.S.Tom. (Strumenti per insegnare 16), 2008; pp. 229. € 16,00. ISBN 978-88-86212-58-8. EMERY, GILLES, La teología trinitaria de santo Tomás de Aquino, Salamanca: Secretariado Trinitario (Koinonia 44), 2008; pp. 616. ISBN 978-84-96488-30-4. ESTÉVEZ LÓPEZ, ELISA, Mediadoras de sanación. Encuentros entre Jesús y las mujeras: Una nueva mirada, Madrid: San Pablo – Universidad Pontificia Comillas (Teología Comillas), 2008; pp. 375. ISBN 978-84-285-3423-9.
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FERRO, ANTONIO, Mind Works. Technique and Creativity in Psychoanalysis, translated by PHILIP SLOTKIN, London – New York: Routledge – Institute of Psychoanalysis (The New Library of Psychoanalysis), 2009; pp. XIII + 225. £ 22,99. ISBN 978-0-415-42992-4. FROSINI, GIORDANO, Un nuovo volto di Dio?, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna (Nuovi saggi teologici 76), 2008; pp. 376. € 30,00. ISBN 978-88-10-40587-1. GARCÍA ROJO, JESÚS – FLECHA, JOSÉ-ROMÁN (edd.), Salvados en esperanza. Comentarios a la encíclica de Benedicto XVI “Spe salvi”, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca (Ensayos de teología 3), 2008; pp. 325. ISBN 978-84-7299-815-5. GERBER, MICHAEL, Zur Liebe berufen. Pastoraltheologische Kriterien für die Formung geistlicher Berufe in Auseinandersetzung mit Luigi M. Rulla und Josef Kentenich, Würzburg: Echter (Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge 72), 2008; pp. 393. € 36,00. ISBN 978-3-429-02993-7. GEYBELS, HANS, Cognitio Dei experimentalis. A Theological Genealogy of Christian Religious Experience, Leuven – Paris – Dudley (MA): Leuven University Press – Peeters (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium 209), 2007; pp. LIV + 457. € 80,00. ISBN 97890-429-1984-6. GIOIA, LUIGI, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, Oxford: Oxford University Press (Oxford Theological Monographs), 2008; pp. XVI + 330. £ 65,00. ISBN 978-0-19-955346-4. GIORGIO, GIOVANNI, Spiegare per comprendere. La questione del metodo nell’ermeneutica di Paul Ricouer, Roma: Casini (Interpretazioni 6), 2008; pp. 223. € 23,00. ISBN 97888-7905-113-2. The Glenstal Book of Daily Prayer. A Benedictine Prayer Book, Dublin: The Columba Press, 2008; pp. 243. ISBN 978-1-85607-608-1. GRAULICH, MARKUS (ed.), Il Codice di Diritto Canonico al servizio della missione della Chiesa. A 25 anni dalla promulgazione, Roma: Libreria Ateneo Salesiano (Questioni di Diritto Canonico 1), 2008; pp. 106. € 8,00. ISBN 978-88-213-0701-0. GRÉGOIRE DE NYSSE, Homélies sur le Cantique des cantiques, traduction et notes par ADELIN ROUSSEAU, introduction et bibliographie par BERNARD POTTIER, Bruxelles: Lessius (Donner raison 23), 2008; pp. 351. € 24,50. ISBN 978-2-87299-175-4. GRÉGOIRE LE GRAND, Registre des lettres. II. Livres III-IV, texte latin de DAG NORBERG, introduction et notes par MARC REYDELLET, traduction par PIERRE MINARD † – MARC REYDELLET, Paris: Les Éditions du Cerf (Sources chrétiennes 520), 2008; pp. 430. € 41,00. ISBN 978-2-204-08735-3. GRONCHI, MAURIZIO, Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore, Brescia: Queriniana (Nuovo corso di teologia sistematica 3), 2008; pp. 1083. € 65,00. ISBN 978-88-399-2403-2. GRUBER, GERALD, Iudex est iudex peritorum. Zum Sachverständigengutachten im kirchlichen Ehenichtigkeitsprozess, Essen: Ludgerus (Beihefte zum Münsterischen Kommentar zum Codex Iuris Canonici 52), 2008; pp. VII + 169. ISBN 978-3-87497-267-2. HAMZA, FERAS – RIZVI, SAJJAD – MAYER, FARHANA (edd.), An Antology of Qur’anic Commentaries. I. On the Nature of the Divine, Oxford – London: Oxford University Press – The Institute of Ismaili Studies (Qur’anic Studies Series 5), 2008; pp. XVII + 670. ISBN 978-0-19-720000-1.
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HILAIRE DE POITIERS, Commentaires sur les Psaumes. I. Psaumes 1-14, introduction, traduction, notes et index par PATRICK DESCOURTIEUX, Paris: Les Éditions du Cerf (Sources chrétiennes 515), 2008; pp. 370. € 35,00. ISBN 978-2-204-08755-1. HOVEY, CRAIG, Nietzsche and Theology, New York – London: T&T Clark (Philosophy and Theology), 2008; pp. X + 173. £ 16,99. ISBN 978-0-567-03152-5. ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE “ALBERTO MARVELLI” (ed.), Parola e Tempo. VII. 2008. Forme del Mistero, percorsi di ricerca tra arte e teologia, Verucchio (RN): Pazzini Editore, 2008; pp. 492. € 25,00. ISBN 978-88-6257-036-7. IZENZAMA MAFOUTA, NOËL, Le paradigme écologique du développement durable en Afrique subsaharienne à l’ère de la mondialisation. Une lecture éthico-anthropologique de l’écodéveloppement, Bern – Berlin – Bruxelles – Frankfurt am Main – New York – Oxford – Wien: Peter Lang (Publications Universitaires Européennes. Serie XXIII Théologie 874), 2008; pp. xix + 394. € 63,80. ISBN 978-3-03911-511-2. KLÖCKENER, MARTIN – KRANEMANN, BENEDIKT – HÄUßLING, ANGELUS A. (edd.), Liturgie verstehen. Ansatz, Ziele und Aufgaben der Liturgiewissenschaft, Fribourg: Academic Press Fribourg (Archiv für Liturgiewissenschaft), 2008; pp. 490. ISBN 978-3-7278-1633-8. MAZZOLINI, SANDRA, Chiesa e salvezza. L’extra Ecclesiam nulla salus in epoca patristica, Roma: Urbaniana University Press (Missiologia 8), 2008; pp. 338. € 25,00. ISBN 97888-401-6016-0. MELCHIN, KENNETH R. – PICARD, CHERYL A., Transforming Conflict through Insight, Toronto – Buffalo – London: University of Toronto Press, 2008; pp. XII + 156. US$ 45,00. ISBN 978-0-8020-9175-8. MELLONI, ALBERTO, Papa Giovanni. Un cristiano e il suo concilio, Torino: Einaudi (Storia 25), 2009; pp. XI + 348. € 30,00. ISBN 978-88-06-19472-7. MOLINARO, ANICETO, Al di sopra dell’essere. Pensare e credere, introduzione di RENATO SERPA, Caraffa di Catanzaro (CZ): Abramo (Saggi 20), 2008; pp. 413. € 15,00. ISBN 978-88-8324-125-3. MOVIMENTO PRO SANCTITATE (ed.), Vita teologale vita nello Spirito. Atti del III Convegno di Studi su Guglielmo Giaquinta, Roma 1 dicembre 2007, Roma: Pro Sanctitate (Studi. Convegni), 2008; pp. 108. € 8,00. ISBN 978-88-7396-105-5. MURRAY, PAUL D. (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Exploring a Way for Contemporary Ecumenism, Oxford: Oxford University Press, 2008; pp. XXXV + 534. ISBN 978-0-19-921645-1. NGUYÊN VAN THUÂN, FRANZ XAVER, Hoffnungswege. Botschaft der Freude aus dem Gefängnis, mit einem Vorwort von JOACHIM MEISNER, Vallendar: Patris Verlag, 2008; pp. 341. ISBN 978-3-87620-317-1. D’ONORIO,
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PADOIN, GIACINTO, «Battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo». Teologia del Battesimo e della Confermazione, presentazione di CORRADO PIZZIOLO, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna (Manuali), 2008; pp. 216. € 19,50. ISBN 978-88-10-43016-3. PANNENBERG, WOLFHART, Théologie systématique. I, traduit sous la direction de OLIVIER RIAUDEL, Paris: Les Éditions du Cerf (Cogitatio Fidei 268), 2008; pp. 587. € 68,00. ISBN 978-2204-08760-5. PAPOLA, GRAZIA, L’alleanza di Moab. Studio esegetico teologico di Dt 28,69-30,20, Roma: Pontificio Istituto Biblico (Analecta Biblica 174), 2008; pp. 366. ISBN 978-88-7653174-3. PETTENUZZO, RAFFAELE, L’io di Gesù, prefazione di GEORGES COTTIER, Roma: Libreria Editrice Vaticana (Seminario di Benevento. Scienze umane, filosofia e teologia 1), 2008; pp. 172. € 23,00. ISBN 978-88-209-8072-6. PRÖPPER, THOMAS, Vangelo, Ragione, Libertà. Lineamenti di un’ermeneutica teologica, a cura di ANTONIO AUTIERO, Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna (Scienze religiose, Nuova serie 19), 2008; pp. 407. € 30,00. ISBN 978-88-10-41513-9.
Istruzioni per i collaboratori Instructions for contributors La rivista Gregorianum accoglie lavori scientificamente validi e inediti su S. Scrittura, Teologia (fondamentale, dogmatica, patristica, morale), Spiritualità, Filosofia, Comunicazione sociale. I contributi dovranno essere scritti in francese, italiano, portoghese, spagnolo e tedesco. I collaboratori accluderanno un curriculum vitae. La lunghezza dei lavori non deve superare le 60.000 battute, spazi compresi. I contributi, insieme ad un sommario di 1000 battute al massimo, vanno presentati preferibilmente su supporto stampato. Accettato il testo da parte della redazione di Gregorianum, l’Autore ne invierà copia via e-mail in Word Perfect, Word o RTF. La versione elettronica è da considerarsi definitiva; non saranno mandate le bozze, salvo richiesta esplicita. La Redazione si riserva il diritto di chiedere revisione di stile o correzioni. Nei testi definitivi pervenuti via e-mail, essa ne uniformerà il formato ai parametri prescritti per la pubblicazione. i dovuti codici per armonizzare la pubblicazione. La Redazione si riserva di inviare conferma dell’accettazione o meno entro tre mesi; i termini della pubblicazione saranno stabiliti dalla Redazione. Gli autori riceveranno 5 copie del fascicolo in cui il loro articolo sarà pubblicato. Norme metodologiche elementari Le citazioni sono introdotte con il segno ‘«’ e concluse con il segno ‘»’. I titoli saranno di due livelli al massimo, senza numerazione. Le note vanno messe a pie’ di pagina e con numerazione progressiva. I riferimenti si danno per intero la prima volta; le volte successive verrà indicato il cognome dell’autore con le due o tre prime parole significative del titolo. Non si mettono op. cit, loc.cit, ecc. The Gregorianum review welcomes scientifically valid, unedited works in the following areas: Sacred Scripture, Theology (fundamental, dogmatic, patristic, moral), Spirituality, Philosophy, Social communications. Gregorianum accept contributions written in English, French, German, Italian, Portuguese and Spanish. Contributors should include a copy of their curriculum vitae. The length of texts submitted should not exceed 60.000 key-strokes, all-inclusive. Texts submitted, together with a short summary of no more than 1000 keystrokes, should be sent to us in hard (printed) copy. Once a text is accepted by the Gregorianum editorial board, the author should send by e-mail a copy in WordPerfect, or if necessary, Word or RTF. This electronic version will be considered the definitive text. We will not send the author the gallery-proof, except if this is requested explicitly. The editorial board reserves the right to ask for revisions of style or corrections. The editorial board reserves the right to insure a standard methodological format. The editors will provide a response indicating acceptance or refusal within three months. The terms of publication will be established by the editors. Authors will receive 5 copies of the issue of Gregorianum in which their article is published.
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Imprimi potest: Romae, die 28 februarii anni 2009 FRANCISCO JAVIER EGAÑA, Vice-Rector Universitatis Imprimatur: dal Vicariato di Roma, 23 marzo 2009 Mons. Luigi Meretti Vicegerente SERGIO BASTIANEL, S.I., Direttore responsabile Associato all’Unione Stampa Periodica Italiana © 2009 Gregorian & Biblical Press – Roma Autorizzazione Tribunale di Roma N. 839 del 12 Aprile 1949 Impaginazione: Consorzio AGE - Roma Finito di stampare nel mese di Maggio 2009 Arti Grafiche srl – Pomezia (Roma)
GREGORIANUM
Vol. 90
Fasc. 2
ARTICULI (cum summariis)………………………………………………
pag.
Roger W. Nutt, Sacerdotal Character and the Munera Christi. Reflections on the Theology Charles Journet in Relation to the Second Vatican Council…………………………………………………
237-253
Lluis Oviedo, Por una recuperación de la dimensión apologética en la teología fundamental……………………………………………………
254-273
Rolf Kühn, Johanneische Ur-Intelligibilität in der Lebens-phänomenologie Michel Henrys. Eine radikal phänomenologische Rezeption des Johannesprologs…………………………………………
274-296
Léopold Mfouakouet, L’homme et sa condition frontalière (ou comment s’orienter ?)……………………………………………………………
297-316
Lubos Rojka, Personal Integrity and Bernard Lonergan’s General Transcendent Knowledge…………………………………………………
317-334
Gennaro Auletta, Perché la scienza è importante per la filosofia?
335-354
Manuel Ruiz Jurado, El instituto de espiritualidad de la Gregoriana desde su nacimiento a nuestros días. Su aporte a la teología espiritual…………………………………………………………
358-370
Jacques Servais, Théologie et spiritualité. Le renouveau de la pensée chez les jésuites du XXème siècle…………………………………
371-392
Karl H. Neufeld, Herz Jesu. Spiritualität und Theologie: die Brüder Rahner………………………………………………………………
393-404
NOTA Paul Gilbert, Lectures phénoménologiques de textes du MoyenÂge……………………………………………………………………………
405-410
RECENSIONES Biblia: J. LUZARRAGA, El Evangelio de Juan en las versiones siríacas (N. CalduchBenages), 411-412. – L.M. FARAG, St. Cyril of Alexandria, a New Testament Exegete. His Commentary on the Gospel of John (J. López), 412-414. Theologia: G. ANGELINI – A. MONTANARI – P. SEQUERI – R. VIGNOLO, Conoscersi in Dio. La fede come orizzonte della conoscenza di sé (R. García Mateo), 414-415. – P. GAMBERINI, Un Dio relazione. Breve manuale di dottrina trinitaria (G. Mazza), 415-416. – E. DURAND, Le Père, Alpha et Oméga de la vie trinitaire (L.F. Ladaria), 416-417. – S. ZAMBONI, “Chiamati a seguire l’Agnello”. Il martirio, compimento della vita morale (V. Balcius), 417-420. – F. GIACCHETTA (ed.), Grazia, sacramentalità, sacramenti. Il problema del metodo in teologia sacramentaria (M. Ronconi), 420-421. – A. STAGLIANÒ, Cristianesimo da esercitare (G. Mazza), 422-423.
ˆ
Ecclesia: P.D. MURRAY (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning (K.F. Pecklers), 423-424. – H.J. SÁNCHEZ ZARIÑANA, L’être et la mission du laïc dans une église pluri-ministérielle (J. Joblin), 424-425. – B. LEAHY (ed.), Inter-Church Relations. Developments and Perspectives, a Tribute to Bishop Anthony Farquhar (T. Healy), 425-426.
Philosophia: M. LEVERING, Biblical Natural Law. A Theocentric and Teleological Approach (K. Flannery), 426-428. –S.M.B. ZORZI, Desiderio della bellezza ( œroj toà kaloà ). Da Platone a Gregorio di Nissa: tracce di una rifrazione teologico-semantica (M. Zupi), 428-429. – P. DE VITIIS, Prospettive heideggeriane (P. Gilbert), 430. Juridica: C. FABRIS, Fare verità nella carità. Prospettive canonistiche inerenti la Communicatio in sacris sacramentale (G.P. Montini), 431-433. – L. BONANATE – R. PAPINI (edd.), Dialogo interculturale e diritti umani. La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (J. Joblin), 433-434. – E. GIARNIERI – G. GIACOBBE (edd.), Lo status della santa Sede e della Svizzera presso l’ONU (O. De Bertolis), 435. – J.-B. D’ONORIO (ed.), L’éthique du droit des affaires (J. Joblin), 436. Historia et Artes: F. RIVAS REBAQUE, Desterradas hijas de Eva. Protagonismo y marginación de la mujer en el cristianismo primitivo (N. Calduch-Benages), 437438. – G. CIOLI – S. DIANICH – V. MAURO (edd.), Spazi e immagini dell’Eucaristia. Il caso di Orvieto (H. Pfeiffer), 438-440. – J. NADAL, Annotations and Meditations on the Gospels. II. The Passion Narratives (L. Salviucci Insolera), 440-441. – F. ZABALA LANA, Músicos jesuitas a lo largo de la historia (C. Coupeau), 442-443. – The Work of Our Hands. The Art of Martin Erspamer, OSB (H. Pfeiffer), 443-444. Spiritualitas et Liturgia: M. SMYTH, «Ante altaria». Les rites antiques de la messe dominicale en Gaule, en Espagne et en Italie du Nord (K.F. Pecklers), 444-446. – IÁCOPO DA VARAZZE, Leyenda de los Santos (que vulgarmente Flos Santorum llaman) (R. Garcia Mateo), 446-447. – J.L. SÁNCHEZ-GIRÓN RENEDO, La cuenta de la conciencia al Superior en el derecho de la Compañía de Jesús (D. Astigueta), 447-448. – M. FERRARI (ed.), Come celebrare l’eucaristia. Risposte dal Concilio al Sinodo (K.F. Pecklers), 448-449. Scientiae Sociales et Psychologia: A.J. CARROLL, Protestant Modernity. Weber, Secularisation, and Protestantism (N. Tanner), 450. – ASSOCIATION DES AMIS DE FRANÇOIS PERROUX (ed.), Comment vivre ensemble: conditions économiques de la démocratie (J. Joblin), 451. – G. MARCHESSAULT, La foi chrétienne et le divertissement médiatique (G. Mazza), 452-453. – D. BHUGRA – K. BHUI (edd.), Textbook of Cultural Psychiatry (H. Zollner), 453-454. – L.M. GARCÍA DOMÍNGUEZ, Discernir la llamada (H. Zollner), 455-456. – K. WOLF, Wenn Gelübde Gestalt gewinnen (H. Zollner), 456-458. INDICATIONES O. LARDINOIS – B. VERMANDER (edd.), Shamanism and Christianity. Religious encounters among indigenous peoples of East Asia (J. Joblin), 459. – BALDUINUS CANTUARIENSIS, Liber de sectis hereticorum et orthodoxe fidei dogmata (N. Tanner), 460. – PEDRO DE ARAGÓN – LUIS DE LEÓN, Autoridad de la Iglesia y Autoridad de la Escritura. Textos salmantinos (R. García Mateo), 460-461. LIBRI NOSTRI D. LAMBERT, L’itinéraire spirituel de Georges Lemaître, suivi de «Univers et atome» conférence inédite de G. Lemaître, 462. – F. LOVISON (ed.), A 75 anni dalla morte del Servo di Dio P. Giovanni Semeria. Una coscienza insoddisfatta, 462-463. – F. LOVISON – L. NUOVO (edd.), Missione e carità. Scritti in onore di P. Luigi Mezzadri C.M., 463-464. – M.G. MUZJ (ed.), Teologia e mistica in dialogo con le scienze umane, 464. – F. SUÁREZ, Trattato delle leggi e di Dio legislatore. Libro primo, a cura di O. De Bertolis, 464-465. – N. TANNER, The Ages of Faith. Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe, 465. – M. ZUPI, Incanto e incantesimo del dire, 465-466. OPERA ACCEPTA……………………………………………………………
467-471
GREGORIANUM A quarterly, published by the Gregorian University. Rivista trimestrale, edita dall’Università Gregoriana. http://www.unigre.it/gregorianum/home.htm Director’s Board/Consiglio di Direzione: Proff. Paul Gilbert S.I. (Editor/Direttore) Norman Tanner S.I. (Book Review Editor/Responsabile delle Recensioni) Simone D’Agostino (Secretary/Segretario di Direzione) Antonio Nitrola (Consultore) – Hans Zollner S.I. (Consultore)
GREGORIANUM
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GREGORIANUM R. W. NUTT, Sacerdotal Character and the Munera Christi L. OVIEDO, Por una recuperación de la dimensión apologética
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R. KÜHN, Johanneische Ur-Intelligibilität L. MFOUAKOUET, L’homme et sa condition frontalière L. ROJKA, Personal Integrity
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G. AULETTA, Perché la scienza è importante per la filosofia?
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SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA M. RUIZ JURADO, El instituto de espiritualidad de la Gregoriana
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