Studia Missionalia n. 60

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vol. 60 2011 Publication of the Faculty of Missiology, Gregorian University.

Publication de la Faculté de Missiologie de l’Université Grégorienne.

Adam Wolanin, SJ, Editor

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The Societyy of Jesus at thee service service of the t evangelizing evangeliizing mission of the t Church Compagnie LLa Compagn nie de Jésus au a service service dee la mission évangélisatrice évvangélisatricce de l’Églisee

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IMPRIMI POTEST Romae, die 13 mensis martii anni 2011 R.P. Francisco EgaĂąa, S. J. Vice Rector Universitarius

IMPRIMATUR Dal Vicario di Roma, 24 marzo 2011 Mons. Paolo Mancini Prelato segretario generale

Progetto grafico di copertina: Serena Aureli Impaginazione: Lisanti Srl - Roma Stampa: Tipar

Š 2011 Gregorian & Biblical Press Piazza della Pilotta, 35 - 00187 Roma periodicals@biblicum.com www.gbpress.net

ISBN 978-88-7839-193-2

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Prof. Adam Wolanin, S.J. Moderator Prof. Rogelio Garcia Mateo, S.J. Associate Prof. Bryan Lobo, S.J. Associate

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PREFACE In collaboration with his councilors, Father Christopher Shelke, SJ, the journal’s previous director, proposed this volume’s general theme. Such a choice can be justified not only by the various anniversaries which occur this year1 and which witness to a significant presence of the Society of Jesus in the Church, but above all by the fact that St. Ignatius and his first companions’ ‘missionary’ desire gave birth to this same Society of Jesus, that is, the Society arose from their desire to place themselves at the service of the Pope, ‘the Vicar of Christ on earth’, “so that he could employ them wherever he judged to be more for the glory of God and the good of souls” (Autobiography or The Story of the Pilgrim, 85). This ideal remains valid also in our own day. The 35th General Congregation has vigorously proposed it again in Decree 3, n. 6. The Pope has likewise reconfirmed it: In our desire to continue “to serve the Lord alone and the Church, his Spouse, under the Roman Pontiff”, we find confirmation in the words which the Holy Father addressed to members of this Congregation: “Today I want to encourage you and your confreres to continue along the way of this mission in complete fidelity to your original charism in the ecclesial and social context which characterizes the beginning of the millennium. As my Predecessors have told you more than once, the Church has need of you, she counts on you and she continues to turn to you with trust.”

The majority of the authors, who have contributed to this volume, are Jesuits, but we have also included three ‘externs’. From its origins, the Society of Jesus has distinguished itself to a certain degree in the

1 We can recall here at least a few: 520 years since the birth of Saint Ignatius of Loyola and 470 years since his election as Superior General of the Society of Jesus; 470 years since Saint Francis Xavier’s departure for the missions in the East; 490 years since the birth of Saint Peter Canisius; 460 years since the sacerdotal ordination of Saint Francis Borgia and 340 years since his canonization; 430 years since the death of Saint Edmund Campion; 420 years since the death of Saint Aloysius Gonzaga; 420 years since the birth of Saint Andrew Bobola and 400 years since his entrance into the Society of Jesus; 390 years since the deaths of Saint Robert Bellarmine and Saint John Berchmans; 370 years since the birth of Saint Claude La Colombière; 200 years since the death of Saint Joseph Pignatelli; 110 years since the birth of Saint Alberto Hurtado; 100 years since Blessed Miguel Pro’s entrance in the Society of Jesus.

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PREFACE

area of the missions ad gentes, as well as in other sectors of the apostolate. In order to accomplish this task it has aimed, in the spirit of the Gospel and of fidelity to the Church, to respond to various challenges in the most diverse religious and socio-cultural situations which confront the Church.

Following our general theme, we have wanted to propose various studies which touch upon lesser known aspects of the Society of Jesus’ missionary epic. The greater part of these studies are written from an historical and genuinely missiological perspective (Applied Missiology), while others are of a historical-theological character. Nonetheless, in choosing the individual themes, we have not limited ourselves to the past. But in paying special attention to the history of our missionary commitment—a history more or less glorious, but at times painful—we have wanted to present this commitment as a point of reference and to propose it also as a source of inspiration and motivation for a renewed undertaking of the mission which the Church has entrusted to us—a mission lived in a new context and engaged along ‘new frontiers’ (cf.

General Congregation 35, decree 2, n. 24, and the entire decree 3 which bears the title Challenges for Our Mission Today: Sent to the Frontiers).

In order to be able to accomplish fruitfully this mission today, we should be animated above all by an authentic evangelical zeal which knows how to unite audacity with humility, fidelity to Christ and to his Church with creativity. In sum, one is dealing with the creative fidelity which Father Peter-Hans Kolvenbach, the Father General of the Society of Jesus, indicated in a document accompanying his 7 March 2002 letter sent to Major Superiors. Moreover, fearing neither risks nor dangers, we must join the awareness of our vocation and universal mission with a profound spiritual sense in absolute fidelity to Christ and in filial obedience to his ‘Vicar’ on earth, the Pope.

We hope that by reading these studies the reader can discover some interesting and perhaps lesser known aspects of the missionary epic of the Society of Jesus and that its commitment to the service of the evangelical mission of the Church can become a source of inspiration and encouragement to respond to other numerous challenges in our time.

ADAM WOLANIN SJ

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CONTENTS – SOMMAIRE The Society of Jesus at the service of the evangelizing mission of the Church La Compagnie de Jésus au service de la mission évangélisatrice de l’Église

STUDIES

IN

HISTORICO-THEOLOGICAL PERSPECTIVE

R. GARCIA MATEO SJ, Ignacio de Loyola: contemplación y misión M. RUIZ JURADO SJ, El espíritu misional de la Compañía de Jesús a la luz del cuarto voto «circa missiones»

p. 222 p. 222

R. DANIELUK SJ, «Monumenta Historica Societatis Iesu» come strumento di studio della storia delle missioni gesuitiche: uno sguardo bibliografico

p. 222

H. FERNANDES SFX, The Spirituality of Dialogue in the Light of the Missionary Activity of St. Francis Xavier

p. 222

G. MARANI SJ, Matteo Ricci: un saggio fra occidente ed oriente.

Appunti intorno alla sua fama di santità

p. 222

M.-S. GIESE SJ, An die Grenzen gesandt - und dann? Kirchlichkeit und Grenzexistenz in der Sendung der Gesellschaft Jesu p. 222 D. KOWALCZYK SJ, La missione della Compagnia di Gesù alla luce del decreto 3 della 35a Congregazione Generale

STUDIES

IN

p. 222

APPLIED MISSIOLOGY

J. KONIOR SJ, The Jesuits’ Painful Missionary Period: The Chinese Rites Controversy

p. 222

PH. LÉCRIVAIN SJ, Les missions de l’intérieur, un ministère privilégié de la Compagnie de Jésus, sous Ignace de Loyola et Claudio Aquaviva

p. 222

L. LUSALA LU NE NKUKA SJ, Mattheus Cardoso et le catéchisme kikongo de 1624

p. 222

M. MORALES SJ, Violencia y misión en la antigua provincia del Paraguay

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SOMMAIRE

M. SIEVERNICH SJ, Indigene Alterität im Zeitalter der Aufklärung.

Der Missionar Johann Jakob Baegert SJ (1717-1772)

p. 222

F. GONZÁLEZ FERNÁNDEZ MCCJ, La experiencia misionera de Alexandre de Rhodes SJ

p. 222

M. INGLOT SJ, Le missioni della Compagnia di Gesù di Russia Bianca (1772-1820)

p. 222

J. MIKRUT (REV.), Die Anfänge der Jesuiten im Königreich Galizien-Lodomerien nach der Wiedereinführung des Ordens, insbesondere in der Diözese Tarnów in der Wirkungsperiode des Bischofs Thomas Gregorius Ziegler (1822-1827) p. 222 K. SCHATZ SJ, Optionen und missionarische Prioritäten in der Bombay-Mission der deutschen Jesuiten (1858-1916)

p. 222

APPENDIX

p. 222

J.H. KROEGER MM, Paul’s «Ad Gentes» Mission Principles: Pastoral-Theological Insights

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CONTRIBUTORS – COLLABORATEURS ROBERT DANIELUK SJ – Archivist of Archivum Romanum Societatis Iesu, Rome.

HILARIO FERNANDES SFX – Professor at the Pilar Theological College, Goa (India) and Vice-Postulator for the Beatification Cause of Ven. Agnelo D’Souza SFX. ROGELIO GARCÍA MATEO SJ – Professor at the Institute of Spirituality (Faculty of Theology) at the Pontifical Gregorian University, Rome.

MARC-STEPHAN GIESE SJ – MTh and Teacher of Religion at the Aloisiuskolleg, Bonn.

FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ MCCJ – Professor in the Faculty of Theology at the Pontifical Urbaniana University, and Visiting Professor in the Faculty of History and Cultural Patrimony of the Church at the Pontifical Gregorian University, Rome.

MAREK INGLOT SJ – Professor in the Faculty of History and Cultural Patrimony of the Church at the Pontifical Gregorian University, Rome.

JAN KONIOR SJ – Associate Professor at the Jesuit University of Philosophy and Education (Ignatianum), Kraków, Poland.

DARIUSZ KOWALCZYK SJ – Associate Professor in the Faculty of Theology at the Pontifical Gregorian University, Rome.

JAMES H. KROEGER MM – Professor at the Loyola School of Theology in Manila, Philippines. Collaborates closely with the FABC Office of Evangelization.

MARTÍN MORALES SJ - Professor in the Faculty of History and Cultural Patrimony of the Church at the Pontifical Gregorian University, Rome.

LUKA LUSALA LU NE NKUKA SJ – Associate Professor at the Grand Séminaire de Murhesa (Bukavu), Democratic Republic of Congo.

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CONTRIBUTORS

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COLLABORATEURS

PHILIPPE LÉCRIVAIN SJ – Professor of History of Christianity in the Jesuit Faculties (Centre Sèvres), Paris.

GERMANO MARANI SJ – Associate Professor at the Pontifical Oriental Institute and Visiting Professor at the Pontifical Gregorian University, Rome.

JAN MIKRUT (REV.) – Associate Professor in the Faculty of History and Cultural Patrimony of the Church at the Pontifical Gregorian University, Rome.

MANUEL RUIZ JURADO SJ – Professor Emeritus at the Institute of Spirituality (Faculty of Theology) at the Pontifical Gregorian University, Rome.

KLAUS SCHATZ SJ – Professor Emeritus of History of the Church at the Philosophisch-Theologische Hochschule, Sankt Georgen, Frankfurt am Main.

MICHAEL SIEVERNICH SJ – Professor of Pastoral Theology at the University of Mainz (Germany) and Professor Honoris Causa at the PhilosophischTheologische Hochschule, Sankt Georgen, Frankfurt am Main.

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Ignacio de Loyola: contemplación y misión ROGELIO GARCÍA MATEO SJ

La contemplación constituye una forma selecta de conocimiento y de amor, caracterizada por la simplicidad del acto, connota una cierta superación del raciocinio y del esfuerzo mental. Se encuentra no sólo en el ámbito religioso, sino también en la reflexión filosófica, en la música y en las demás manifestaciones artísticas1. Religiones, como el hinduismo o el budismo reservan amplio espacio a la actividad contemplativa. El cristianismo coloca en primer plano a las comunidades religiosas de vida contemplativa. La relación de la vida de oración con la actividad apostólica no es fácil de determinar; ambas buscan vivir y anunciar a Cristo y su obra de salvación, pero en modo diverso. Lo que da origen a distintas formas de espiritualidad cristiana.

El Vaticano II confirmó la distinción ya existente entre vida contemplativa y vida activa, pero rebatió que se hiciera una separación, subrayando su estrecha relación: “Toda la vida religiosa ha de estar saturada de espíritu apostólico, y toda obra apostólica ha de estar animada por el espíritu religioso”2. En este sentido, cuando se dice que se pertenece a una congregación contemplativa, no se quiere afirmar que se viva en una perenne contemplación, sino que hacia ésta se orienta principalmente su vida; como tampoco se quiere afirmar, en el caso de la vida activa, que la oración sea secundaria en ella. No se trata de prioridades, sino de acentos diversos.

En la Biblia no aparece propiamente el término “contemplación”; lo que en el AT más se acerca a esta forma de conocimiento se encuentra

1 Para el pensamiento helénico, la contemplación se ejercitaba mediante la filosofía y todo saber teórico y artístico, mientras que los trabajos manuales eran vistos como actividades de segunda clase; lo que dio origen al conocido debate sobre la adecuada relación entre la “teoría” y la “praxis”. Cf., Vie active, vie contemplative, vie mixte, en: Dictionnaire de Spiritualité, XVI, 592-622.

2 Perfectae Caritatis 7-11.

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en los libros sapienciales, que, además, recibieron el influjo del pensamiento helénico, resaltan cómo la sabiduría humana participa de la divina (Cf. Prov 2,1-7ss.).

En el NT, las alusiones más próximas al conocer contemplativo se encuentran en el evangelio de Juan, al decir que la fe en Cristo es un movimiento del ser iluminado y consciente (Cf. Jn 1,9; 4,42); y en las cartas de Pablo, cuando habla del “conocimiento espiritual” de Cristo (Ef 3,17)3. Pablo, ciertamente, no dice que tal conocimiento sea consecuencia de una actividad contemplativa, sino, como Juan, de una luz interior, don del Espíritu, que trasformó su misma vida; pero esto no excluye el ejercicio de una actividad contemplativa; es sabido que él dedicaba largos ratos a la oración, y que, al comienzo de su conversión, se retiró durante dos años a Arabia (Cf. Gál 1,16-17).

La conversión como experiencia contemplativa y apostólica Algo semejante a lo que aconteció al Apóstol de las gentes ocurrió a Íñigo López de Loyola durante la convalecencia de la grave herida de Pamplona (mayo 1521), se preguntaba por su futuro.Y de las muchas cosas que le venían a la mente, una tenía tanto poseído el corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y tres y cuatro horas sin sentirlo, imaginando lo que había de hacer en servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que haría en su servicio. Y estaba con esto tan envanecido, que no miraba cuán imposible era poderlo alcanzar; porque la señora no era de vulgar nobleza; no condesa, ni duquesa, mas era un estado más alto que ninguno destas (Au 3)4.

Se trata, sin duda, de una experiencia de intensos momentos contemplativos; en ella el Ignacio anterior a la conversión se autorretrata según el prototipo del amante caballero, que se esfuerza por descollar en torneos y cacerías en honor de su dama. El caballero se pone al servicio de su señora de modo semejante a como un vasallo lo hace al servicio de su

3

Cf. «Fe», en: Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, 664s.

Los escritos ignacianos se citan, de no indicarse lo contrario, con las siguientes abreviaturas: Au = Autobiografía; EE = Ejercicios Espirituales; Const = Constituciones de la Compañía de Jesús; Ds = Diario espiritual; Cart = Cartas e Instrucciones, según la edición de C. DE DALMASES / M. RUIZ JURADO, Obras de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 1991.

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señor. Este tipo de amor, llamado amor cortés, lleva a una enajenación del amante, que vive una especie de éxtasis, por el que se siente arrebatado al mundo del amor y de la belleza (“embebido en pensar en ella dos y tres y cuatro oras sin sentirlo”). Los numerosos atributos que se hallan en la literatura amorosa de este género, como las glosas de Garcilaso de la Vega y algunas poesías de Cervantes, la califican de sol, lucero, claridad, estrella, etc.; lo que la asemeja a la suprema belleza, a una especie de fuerza extraordinaria, que genera en el caballero una actitud de adoración y servicio. Pero en contraste con esta experiencia Ignacio sintió otra muy distinta.

Porque, leyendo la vida de nuestro Señor y de los santos se paraba a pensar, razonando consigo: - ¿Qué sería, si yo hiciese esto que hizo San Francisco, y esto que hizo Santo Domingo? – Y así discurría por muchas cosas que hallaba buenas […]. Había todavía esta diferencia: que cuando pensaba en aquello del mundo, se deleitaba mucho, mas cuando después de cansado lo dejaba , hallábase seco y descontento; y cuando en ir a Jerusalén descalzo, y en no comer sino hierbas , y en hacer todos los demás rigores que veía haber hecho los santos, no solamente se consolaba cuando estaba en tales pensamientos, mas aun después de dejado, quedaba contento y alegre (Au 7-8).

Este mundo interior le asombra y “empezó a maravillarse de esta diversidad y a hacer reflexión sobre ella” (Au 8). Fue quizá la primera vez en su vida que contemplaba tan profundamente su realidad íntima, reflexionando seriamente sobre sus pensamientos y emociones.

Este mundo interior le fascina tanto que desde ahora será objeto de sus más atentas observaciones, sorprendido de que su propio yo fuese también escenario donde se movían y combatían fuerzas misteriosas, “que de unos pensamientos quedaba triste y de otros alegre; y poco a poco, vino a conocer la diversidad de los espíritus que se agitaban” (Au 8). Tales experiencias constituyen el punto de partida de lo que Ignacio después desarrollará en las “reglas de la discreción de espíritus” o discernimiento espiritual (Cf. EE 313-336).

Querer explicar su conversión y su espiritualidad psicológicamente, como algunos han intentado5, no responde a toda la realidad de los hechos que él narra. Cierto que hay muchos momentos psicológicamente interesantes, pero ellos se enmarca dentro de lo que teológicamente se llama la acción del Espíritu Santo. De momento, el principiante de Loyola piensa en hacerse cartujo (Cf. Au 12); lo cual muestra, a su vez, 5 B. GROM, «Ignatius von Loyola und die Psychologen», en: Stimmen der Zeit, Spezial 22006, 68-78.

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una fuerte inclinación hacia lo contemplativo, con todo, no llega a decidirse; pero lo conforta una experiencia particular: “Estando una noche despierto, vio claramente una imagen de nuestra Señora con el Santo Niño Jesús, con cuya vista por espacio notable recibió consolación muy excesiva, y quedó con tanto asco de toda la vida pasada” (Au 10). Aquí aparece con claridad el influjo del Espíritu, consolándolo y fortaleciéndolo en sus buenos deseos con la imagen de la Virgen y el Niño.

Sale de su tierra natal con dirección a Barcelona para embarcarse como peregrino a Jerusalén, en el monasterio benedictino de Montserrat hizo una confesión general detalladísima, por escrito, durante tres días; en esto aparece de nuevo su intensa capacidad de auto observación, concluyendo con una vigilia de oración ante la Virgen (Cf. Au 18). A continuación se dirige a la ciudad de Manresa, donde pensaba quedarse sólo algunos días, pero se prolongó once meses (marzo 1522- febrero 1523).

Durante este tiempo se produce su verdadera “metánoia”; se distinguen diversos momentos: un período inicial de unos cuatro meses tranquilos con paz y alegría (Cf. Au 19). A estos comienzos siguió una profunda crisis existencial y religiosa, en particular cuando tuvo una visión similar a una serpiente “con muchas cosas que resplandecían como ojos” (Au 19), que lo consolaba mucho; sin embargo, le asaltó un “pensamiento recio que lo molestó, representándosele la dificultad de su vida, como que si le dijeran dentro del ánima: - ¿Y cómo podrás tú sufrir esta vida sesenta años que has de vivir” (Au 20).

Las tentaciones no cesaron, es más aumentaron, ahora con muchos escrúpulos. Esto lo llevó a un ascetismo exagerado, a grandes mortificaciones para hacerse digno, “distinguirse” con ellas delante de Dios (Cf. Au 23); tampoco en las repetidas confesiones encontraba la paz de su conciencia ni la reconciliación con Dios, cayendo en un estado de desesperación, “con grande ímpetu, para echarse de un agujero grande que aquella su cámara tenía y estaba junto al lugar donde hacía oración. Mas, conociendo que era pecado matarse, tornaba a gritar: - Señor, no haré cosa que te ofenda” (Au 24). No había encontrado todavía el Dios misericordioso del Evangelio, pero estaba muy próximo, pues al final de estos pensamientos se dio cuenta de que esta forma de vida no era la adecuada; “y con esto quiso el Señor que despertó como de sueño” (Au 25), es decir, como de una grande pesadilla; “y así de aquel día en adelante quedó libre de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro Señor le había querido liberar por su misericordia”.

No por la excelencia de sus penitencias y de sus oraciones, sino por la misericordia divina es como Ignacio halla el perdón y la paz que buscaba. De este modo vivió una experiencia fundamental de la fe cristiana: es

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Dios quien se acerca al hombre, quien lo justifica y éste puede solamente disponerse con sus obras a recibirlo. Ignacio siente una iniciativa soberana ante la cual la actitud más adecuada es la escucha y la acogida contemplativas, en modo semejante a como sólo un niño lo puede hacer. “En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole” (Au 27). Con esto Ignacio está diciendo a la vez que su contemplación se inscribe dentro de uno de los aspectos más específicos del mensaje de Jesús: hacerse como niños para entrar en el reino de Dios (Cf. Mc 10, 13-16); y en el discurso de la última cena declara: “El Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os hará recordar todo lo que yo os he dicho” (Jn 14, 25). La enseñanza del Espíritu se realiza en Ignacio por medio de mociones interiores y contemplación mística, en particular durante la vivencia tenida junto al río Cardoner.

Y estando allí sentado, se empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de cosas de fe; y esto con una ilustración tan grande, que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se puede declarar los particulares que entendió, aunque fueron muchos, sino que recibió una gran claridad en el entendimiento (Au 30).

Ignacio da a entender, cuando subraya que no es que “viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas de la fe…”, que se trata de lo que en teología se denomina “visión intelectual”, don del Espíritu de sabiduría6. La fe en Cristo comporta por sí misma una iluminación: “Yo soy la luz del mundo; quien me sigue no caminará a oscuras, sino que poseerá la luz de la vida” (Jn 8,12); es un venir a la luz, semejante a un entender particularmente profundo, un intus legere, que abre a una compresión del misterio divino cada vez más nítida. Por ello, la contemplación mística que produce la visión intelectual, aunque diste incomparablemente de la “visio beatífica”, se la considera el anticipo más próximo, aunque imperfecto, de ella. Todo cristiano participa por medio del bautismo, aun en su forma más incipiente, de la vida divina (Cf. Col 2,12-14) y posee una semejanza con Dios, para la cual ya fue creado (Cf. Gn 1,26). En la contemplación mística toda esta realidad se vive 6 Para precisar en qué consiste la “visión intelectual” hay que distinguirla de la corporal y de la imaginaria. Los místicos más experimentados afirman que sus visiones no fueron corporales (cf.TERESA DE JESÚS, VI Moradas, cap.9). En muchas de las visiones corporales y también en las imaginarias, son frecuentes ilusiones, engaños y deducciones disparatadas. Cf. “Visions” en Dictionaire de Spiritualité, vol XVI, 965-990; y K. RAHNER, Visionen und Prophezeiungen, Freiburg 1958.

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de modo mucho más intenso que de costumbre. Refiriéndose a las consecuencias de las visiones intelectuales, Juan de la Cruz dice: “El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminación y alegría a manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinación o elevación del espíritu en Dios”7, que Ignacio contempla ante todo como misterio trinitario: Primero. Tenía mucha devoción a la Santísima Trinidad, y así hacía cada día oración a las tres Personas distintamente. […]. Y estando un día rezando en las gradas del mesmo monasterio (Manresa) las Horas de Nuestra Señora, se le empezó a elevar el entendimiento, como que veía la Santísima Trinidad en figuras de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos sollozos que no se podía valer (Au 28).

Si esto fue así, entonces la iluminación del Cardoner no fue tan sólo una intensa vivencia culminante pero transitoria, sino que creó en Ignacio un fundamento nuevo, con una sensibilidad habitual para, como él mismo resaltará, “buscar y hallar a Dios en todas las cosas y a todas las cosas en Él” (Const 288), incluso en “tres teclas”. La contemplación al modo ignaciano no se queda, por tanto, en un intimismo contemplativo platónico que se olvida del mundo y de las cosas, sino que le lleva a una percepción más profunda del Dios presente en todas las cosas, a una trasformación no sólo del sujeto orante, sino también de su modo de ver el mundo y de relacionarse con él. Ya no cifrará su ideal en las austeridades exageradas que contaban las leyendas de la vida de los santos; así, la peregrinación a Jerusalén, que había sido inicialmente vista sólo como etapa transitoria de devoción y penitencia, quiere ser ahora, además, para “ayudar las ánimas”. “Su firme propósito era quedarse en Jerusalén, visitando siempre aquellos lugares santos; y también tenía propósito, ultra desta devoción, de ayudar las ánimas” (Au 45).

En función de esto, podemos afirmar que la acción apostólica surge en Ignacio estrechamente vinculada con su vida de oración, como consecuencia o exigencia testimonial de ella. La devoción, meditación o contemplación que se quedase simplemente en la esfera de lo privado sin relación alguna con el prójimo no se podría llamar cristiana.

Tomás de Aquino lo expresó con su conocida frase: “contemplari et contemplata aliis tradere”8; la acción apostólica, ciertamente, no es el

7 8

JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, Libro II, cap. 4, 5.

STh II-II, 188, a. 6, Respondeo.

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objetivo de la contemplación, cuyo fin es el mismo ser divino, pero sí su efecto. Por los frutos se conoce la calidad del árbol, por tanto, se dudará mucho de una contemplación cuyos frutos apostólicos son escasos o inexistentes9.

“Ayudar las ánimas” en un lugar como la Tierra Santa, que en aquel tiempo estaba bajo el poder musulmán, incluía la posibilidad del martirio, la cárcel, etc. Éstas son las razones que da el Provincial de los franciscanos para justificar su negativa: “Porque muchos habían tenido aquel deseo, y quién había sido preso, quien muerto” (Au 46). Ignacio respondió que “él tenía este propósito muy firme, y que juzgaba por ninguna cosa dejarlo de poner en obra”. La firmeza que aquí aparece muestra la entrega completa de su decisión, que se hace aún más patente si se considera que el martirio cristiano no significa sólo aceptar la muerte, sino sobre todo, que lo padecido sea como un medio de conformación a Cristo hasta el final. Seguir a Cristo hasta el sacrificio voluntarioso de la vida, expresa un amor incondicional semejante al que el mismo Jesús mostró: “Nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus amigos” (Jn 15,13).

La disponibilidad de Ignacio, sin embargo, se vió truncada: “A esto dijo el provincial que ellos tenían autoridad de la Sede Apostólica para hacer ir de allí, o quedar allí, quien les pareciese y para poder descomulgar a quien no les quisiese obedecer”. Y al quererle mostrar las bulas pontificias que les daba este poder, Ignacio “dijo que no era menester verlas; que él creía a sus reverencias; y pues que ansí juzgaban con la autoridad que tenían, que él les obedescería” (Au 47). Él obedece pero no abandona su intención de estar en Tierra Santa. Así inicia una forma de eclesialidad, que, lejos de conducir a una obediencia ciega de cuño militarista, como tantas veces se ha dicho, comporta una doble fidelidad: a sí mismo, a la llamada personal y a la institución en que se quiere permanecer. Por ello, pese a los nueve procesos eclesiásticos que vendrán después en Alcalá, Salamanca, París, Venecia y Roma10, en los que se pone en duda la rectitud de sus enseñanzas, Ignacio mantendrá siempre esa doble fidelidad, que lo alejará tanto de las actitudes serviles de los papistas, como de la de su coetáneo Martín Lutero11.

9 Ni siquiera en los casos de más exclusiva y sublime contemplación, como puede ser la espiritualidad carmelitana, se excluye por un momento la dimensión apostólica. Teresa de Ávila, con su reforma del Carmelo, buscaba al mismo tiempo un modo de contribuir a la reforma de la vida cristiana, y Teresa de Lisieux fue nombrada con Fran. Javier, patrona de las misiones.

10 C. DE DALMASES, Il Padre Maestro Ignacio. La vita e l’opera di sant’Ignazio di Loyola, Milano 1984, 116-127.

11 R.GARCÍA MATEO, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao 2000, 225-234.

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Sería, pues, equivocado considerar los procesos eclesiásticos contra Ignacio sólo en sentido negativo, como un simple obstáculo a su misión, ya que a causa de ellos él ha repensado y madurado su vocación y su misión en la Iglesia. Así, como consecuencia de su primer desencuentro con la autoridad, Ignacio se decide a estudiar, cosa muy lejana de su proyecto jerosolomitano; desde el momento que “entendió que era voluntad de Dios que no estuviese en Jerusalén, siempre vino consigo pensando qué haría, y al final se inclinaba más a estudiar algún tiempo para poder ayudar a las ánimas” (Au 50).

Con la decisión por el estudio Ignacio cambia completamente el rumbo de su acción apostólica; deja de pensar con las categorías de la pobreza franciscana, que no por ello desaparecerá en lo esencial, y comienza, pese a su cierta edad (33 años), a abrirse al mundo de la cultura, de la Universidad, del humanismo, con lo cual se pone además la primera piedra para el despliegue apostólico-cultural desarrollado por la Compañía de Jesús.

Vida mística en el «Diario espiritual» El escrito que mejor refleja la experiencia contemplativa ignaciana es, sin duda, el llamado Diario espiritual. Se trata de dos cuadernos autógrafos12, en los que Ignacio da cuenta, para sí mismo, de las vivencias que sentía al pedir a Dios que confirmara con algún signo el régimen de pobreza de la recién fundada Compañía de Jesús. Su primera edición completa y crítica (Roma 1934) hecha por J. Guibert pone de manifiesto la novedad principal de este Diario, en el que aparece un Ignacio dotado de una profunda vida mística13. Esto supuso un cambio profundo de la imagen estándar existente, que lo consideraba sobre todo bajo el aspecto del rigor ascético y de la acción organizativa.

Como vimos antes, el misterio del Dios-Trinidad aparece como la base y el centro de la vida espiritual de Ignacio. Pero sería un malentendido considerar el hallazgo del Dios trinitario como el final de una búsqueda. El hallar va siempre explícita o implícitamente acompañado por el buscar, tal y como ya aparece en la compresión que Ignacio tiene de los ejercicios espirituales, como una actividad “para quitar todas las afecciones desordenadas, y después de quitarlas para buscar y hallar la

12 El primero comprende del 2 febrero al 12 de marzo de 1544; el segundo, del 13 de marzo de 1544 al 25 de febrero de 1545.

13 J. DE GUIBERT, La espiritualidad de la Compañía de Jesús, Santander 1955, 32-45.

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voluntad divina” (EE 1). La complementariedad de estos dos verbos se encuentra aun más estrecha en el Diario espiritual: “No hallando reverencia o acatamiento amoroso, se debe buscar el acatamiento temeroso, mirando las propias faltas, para alcanzar el que es amoroso” (Ds 187).

O sea, el Dios que Ignacio ha hallado en la contemplación mística, lejos de significar algo conseguido o totalmente poseído, lo impulsa a no cesar de buscar, a una búsqueda cada vez más intensa y disponible a la voluntad divina. O, como él mismo reitera casi como un estribillo: “Que Dios nos dé la gracia completa para sentir su santísima voluntad y la cumplamos enteramente”. Esto supone que vivir según la voluntad de Dios puede ser una tarea no del todo evidente.

A veces se proyecta sobre la “voluntad de Dios” una concepción irracionalista, propia de divinidades no cristianas, que la reduce a un poder arbitrario e inapelable, desvinculado de todo orden de valores, que suscita en el creyente una actitud de aceptación fatalista o de rebelión atea.

Para la fe cristiana, en cambio, la voluntad de Dios es voluntad de alianza, una oferta de gracia en Cristo, un diálogo interpersonal de la libertad divina con la humana (Cf. Éx 20, 2; Rm 6, 4-14; Gál 5, 1.13). Es don y al mismo tiempo es diseño de salvación, por ello buscarla y hallarla pertenece al fundamento del ser y del actuar cristianos. Voluntad, que, para Ignacio, llegó a ser tal que “siempre y a cualquier hora que quería encontrar a Dios, lo encontraba” (Au 99).

Tal familiaridad era de hecho, a veces, mucho más compleja. Podía desaparecer por algún tiempo, como se cuenta en el Diario a propósito del aceptar o no rentas para las casas profesas de la Compañía. Será necesario que Ignacio se despoje de su voluntad de obtener una confirmación divina bajo forma sensible: “Sentía en mi volición que quisiera que el Señor condescendiera a mi deseo, es a saber, finar en tiempo de hallarme mucho visitado” (Ds 147). Los conocimientos que Ignacio adquiere de la vida contemplativa son, como estamos viendo, consecuencia de su propia observación y de experiencias de alto nivel místico. En el Diario lo expresa diciendo: Yendo a la misa, antes de ella no sin lágrimas, en ella con muchas y mucho reposadas, con muchas inteligencias de la santísima Trinidad, ilustrándose el entendimiento, con ellas, a tanto que parecía que con buen estudiar no supiera tanto, y después mirando más en ello, en el sentir o ver entendiendo me parecía aunque toda mi vida estudiara (Ds 52).

Estas declaraciones confirman lo dicho antes sobre la iluminación del Cardoner. El conocimiento teórico del estudio no se desprecia, pero resulta insuficiente para entrar en lo vivo del misterio trinitario. Cuando

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los dogmas afirman que en Dios hay tres personas distintas en una sola esencia divina, se llega a un conocimiento de Dios que la razón no tenía por sí misma, pero tal conocimiento trasmitido sólo por enseñanza doctrinal no basta. Se necesita para adherirlo plenamente, por encima del conocimiento nocional, de un impulso interior, que bíblicamente se expresa con una iluminación o unción pneumática (Cf. Mt 16,17; Jn 15, 27; 2Cor 1,21; Gál 1,15s). Además se debe resaltar que el lugar principal de la contemplación ignaciana gira en torno a la Eucaristía, en la que el misterio trinitario junto con el de Cristo se hace celebración litúrgica14.

No deja de llamar la atención el que la visión del ser divino “en lúcido y muy lúcido… en figura esférica, un poco mayor de lo que el sol aparece” (Ds 121). Estas formas símbólicas expresan cómo la divinidad irradia con su luz todas las cosas. O, como se dice en la Contemplación para alcanzar amor: “mirar cómo todos los bienes y dones desciende de arriba… así como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.” (EE 237). La acción de Dios se halla así como enviscerada en los seres creados, en particular en el hombre, “haciendo templo de mi seyendo criado a la similitud e imagen de su divina majestad” (EE 235). En esta interpretación del hombre (Cf. Gén 1,26s) se expresa el señorío sobre el mundo, pero, evidentemente, no de modo total y absoluto, sino sólo en cuanto imagen del Absoluto, en cuanto representante. Una imagen, impresa no sólo en las facultades espirituales – memoria, entendimiento, voluntad -, sino también de una manera sensible y corporal, es decir, en la totalidad psicosomática del ser humano.

Es uno de los aspectos más llamativos de la mística, el comprobar con qué espontaneidad se habla de actividades sensoriales para expresar vivencias espirituales. Se trata de experiencias que se sienten como si se entrara inmediatamente en contacto con lo divino, de modo semejante a como los sentidos corporales perciben, según la opinión común, la realidad circundante. Pero en los sentidos espirituales no se trata de un conocimiento que se consiguiera a través de sensaciones de objetos externos, como vimos antes en la visión del Cardoner. El modo extraordinario del conocer místico, anticipatorio, aunque pasajero e imperfecto, de la “visión beatífica”, lo resalta asimismo Teresa de Ávila: “Allí no hay más dar y tomar, sino un ver el alma, por una manera secreta, quién es este Esposo que ha de tomar; porque por los sentidos y potencias en ninguna manera podría entender en mil años lo que aquí entiende en brevísimo tiempo”15.

14 15

A. SUQUÍA, La Santa Misa en la espiritualidad de San Ignacio de Loyola, Vitoria 1989.

Castillo interior, V. Morada cap. 4,5.

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El fenómeno corporal más frecuente y característico de la mística ignaciana son las lágrimas. Habitualmente estas van unidas a una intensa devoción (Cf. Ds 14, 17). También las “visitaciones” aparecen junto a las lágrimas: “con excesivas lágrimas, calor y devoción interior; y después, durándome lo mismo, me parecía que no me podía levantar; mas querer estar allí con aquella visitación interna” (Ds 36). Pero este don, con todo el significado que tiene en el Diario y en el resto de su vida espiritual, no lo considera totalmente decisivo, ni necesario para todos, sino como un fenómeno carismático que ayuda a precisar mejor una experiencia tan fundamental, para Ignacio, como es la consolación.

Llamo consolación cuando en el ánima se causa alguna moción interior, con la cual viene el ánima a inflamarse en amor de su Criador y Señor, y consequenter cuando ninguna cosa criada sobre la haz de la tierra puede amar en sí, sino en el Criador de todas ellas. Asimismo cuando lanza lágrimas motivas a amor de su Señor, ahora sea por el dolor de sus pecados, o de la pasión de Cristo nuestro Señor, o de otras cosas derechamente ordenadas a su servicio y alabanza (EE 316).

El don de lágrimas está, pues, claramente encuadrado dentro de la consolación, del servicio y alabanza divinas, es decir dentro de la primera premisa del Principio y fundamento de los Ejercicios, que reza: “El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima” (EE 21). Si la alabanza y la reverencia son propias de la contemplación, el servicio es como tal acción, puesta en práctica de la alabanza o alabanza en la acción de servir.

Con todo, la intensa vida mística de Ignacio, la presencia del don de lágrimas, su insistencia en la oración contemplativa, su íntima relación con las tres divinas Personas, la búsqueda incesante de la voluntad divina, ¿no dan pie a pensar que en él se produce en realidad una dicotomía entre contemplación y acción? Hay un hecho que invalida este interrogante. La vida mística, que el Diario manifiesta, tuvo lugar durante el tiempo en que Ignacio redactaba las “Constituciones circa Missiones”, en las que, como cuenta Da Cámara, el modo como él lo hacía “era decir misa cada día y representar el punto que trataba a Dios y hacer oración sobre aquello; y siempre hacía la oración y decía la misa con lágrimas” (Au 100). En un tal proceder no hay dicotomía, sino el primado de la contemplación sobre la acción. Es de la contemplación, como ya se indicó, de donde procede como su efecto o fruto la acción apostólica. Es de la experiencia mística ignaciana, que el Diario refleja, de donde procede su concepción de la misión. O, como resalta J. López-Gay:

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La missione non ha una forma esteriore perché non si identifica con il peregrinare per i continenti: nel pensiero di Ignazio essa è la continuazione dello stile missionario e di vita di Gesù e degli Apostoli, perché mantiene tuttora una stretta relazione con la missione del Figlio e dello Spirito nella manifestazione della profondità della vita divina. E tutto ciò si evince da un breve esame delle Constitutiones circa missiones che sono come la bozza della VII parte delle Costituzioni stesse16.

En la Parte VII de las Constituciones de la Compañía de Jesús se trata, como veremos después, de la vida apostólica de los jesuitas “repartiéndose en la viña de Cristo”. Este “repartirse” se hace siendo “enviados por orden del Vicario Summo de Cristo nuestro Señor”, “por los Superiores de la Compañía”, pero también por los mismos jesuitas, “siéndoles dada comisión para discurrir por donde juzgaren se seguirá mayor servicio de Dios nuestro Señor y bien de las ánimas” (Const 603).

Contemplación y misión en los «Ejercicios espirituales» Los Ejercicios ignacianos no son un manual de piedad ni un devocionario, ni un texto para ser sólo leído, sino para ser hecho. No es fácil catalogarlos. Lo más certero será decir que ellos contienen el fruto de la experiencia contemplativo-apostólica de su autor; y están escritos para ayudar a otros a hacer una experiencia semejante, indicando cómo proceder para alcanzar una inmersión personal en el misterio de Cristo. Se proponen diversas formas y métodos de oración, cuyo origen se halla, obviamente, en la experiencia orante y contemplativa de su autor. La distinción más significativa es la concerniente a la “meditación” y a la “contemplación”. En la primera se hace más uso de la actividad discursiva de la memoria, del entendimiento y de la voluntad; y es más propia de la primera etapa de los Ejercicios (primera semana); mientras que en la segunda se aplican más las capacidades sensoriales y la imaginación (Cf. EE 101-121)17.

Al comienzo, en el Principio y fundamento se afirma: “El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor” (EE 21). Estas tres actitudes no pueden entenderse sólo en una perspectiva individual del hombre respecto a Dios, sino también comunitaria. Todos

16 J. LÓPEZ-GAY, «La visione ignaziana delle missioni estere: Modernità di un’idea», en: S. BARLONE (Ed.), Ignazio de Loyola, un mistico in azione, Roma 1994, 135.

17 S. GARCÍA-LOMAS, «Contemplación y discernimiento en los Ejercicios Espirituales de san Ignacio», en: Manresa, 57 (1985) 91-102.

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los seres humanos han sido creados con esa finalidad que es a la vez una misión, sin embargo, pocos la reconocen. Para ayudar a descubrirla de modo personal, los Ejercicios proponen en la primera semana, meditar la realidad del pecado en su dimensión general y personal para llegar a sentir el perdón de la misericordia divina, que se revela en el Cristo crucificado. El ejercitante, coloquiando con el Crucificado, se pregunta: ¿Qué he hecho por Cristo, qué hago por Cristo, qué debo hacer por Cristo? (Cf. EE 53). Son preguntas sobre el hacer, el término más utilizado en los Ejercicios, sobre el actuar humano. El pecado es un actuar contra Dios, contra el prójimo y contra sí mismo. El pasado del hacer pecaminoso se medita en sus orígenes y en el pasado del ejercitante (Cf. EE 50-51); el presente, en su vida actual (Cf. EE 52; 55-60). El futuro se proyecta en un hacer cuyo objetivo principal es saber enfrentarse a toda clase de mal y de pecado propio y ajeno, con un compromiso personal, al cual el creyente se siente motivado. Esto se trata en la segunda semana que comienza con la llamada del Rey eternal (Cf. EE 91-100).

En esta meditación la perspectiva de misión es ya clara y contundente. El “Rey eternal” es evidentemente el Cristo glorioso, ascendido a la derecha del Padre, que ya ha realizado su obra salvífica, constituido como rey del universo, “eterno Señor de todas las cosas” (EE 98), y que ha enviado su Espíritu desde el Padre. Pero su reinar es todavía como quien no posee el reino plenamente, sino que lo va “conquistando” con la colaboración de los que él llama y envía. Su redención es, pese a toda realidad gloriosa, todavía objeto de esperanza y de compromiso apostólico. Pentecostés confirma este significado. El Espíritu se les da a los apóstoles no solamente para que reciban los frutos de la redención, sino también para que continúen su acción salvadora (Cf. Hech 2,1-13). Los Ejercicios se sitúan claramente dentro de esa llamada a cooperar con el “Rey eternal” a la plena realización del reino del Padre, por ello el tema del seguimiento de Cristo está en primer plano, como se expresa en la petición de esa meditación: “que no sea sordo a su llamamiento, mas seguro y diligente para cumplir su santísima voluntad” (EE 91,2).

El cristiano (ejercitante) está llamado a vivir con Cristo, comer con él, “trabajar” con él, ser enviado, recibido o rechazado con él. Es Cristo el que llama. La respuesta a este llamamiento es un cambio de vida, que se traduce en libertad afectiva y en plena disponibilidad: “los que más se querrán afectar y señalar en todo servicio de su rey eterno y señor universal, no solamente ofrecerán sus personas al trabajo, mas aun haciendo contra su propia sensualidad y contra su amor carnal, harán oblaciones de mayor estima y momento” (EE 97).En este ejerci-

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cio, como en el Principio y fundamento, la llamada a la salvación se dirige a todos y a cada uno, sin excepción: ver a Cristo nuestro Señor, rey eterno, y delante de él todo el universo mundo, al cual y cada uno en particular llama y dice: Mi voluntad es conquistar todo el mundo y todos los enemigos, y así entrar en la gloria de mi Padre; por tanto, quien quisiere venir conmigo ha de trabajar conmigo, porque, siguiéndome en la pena, también me siga en la gloria (EE 95).

Cristo es, pues, el que llama, el sujeto que envía. Esto significa que él es a la vez sujeto y objeto de elección. En Jesucristo se da, en cuanto segunda Persona de la Trinidad, una correspondencia entre la elección activa y la condición pasiva de elegido. Contemplar “cómo las tres personas divinas miraban la planicie o redondez de todo el mundo llena de hombres, y cómo, viendo que todos descendían al infierno, se determina en la su eternidad que la segunda persona se haga hombre para salvar al género humano” (EE 102). Es decir, el Dios que envía no es una especie de monarca absoluto que decreta de modo solitario la redención de la humanidad, sino el amor fontal del Padre, el cual se da completamente al Hijo, dándose luego completamente ambas personas al Espíritu Santo, forman una especie de “Consejo eterno”, de diálogo intratrinitario, del que viene la misión del Hijo y la del Espíritu.

En el Diario espiritual, que contiene, como hemos visto, sus experiencias de alta contemplación mística, centradas en el misterio trinitario, Ignacio, al sentirse confirmado en la conveniencia de la pobreza apostólica para la Compañía, dice: “viniéndome otras inteligencias, es a saber, cómo el Hijo primero envió en pobreza a predicar a los apóstoles, y después el Espíritu Santo, dando su espíritu y lenguas lo confirmó, y así el Padre y el Hijo, enviando el Espíritu Santo, todas tres personas confirmaron la tal misión”18. En este texto queda muy claro cómo el hecho de la misión se radica en el misterio trinitario19. En efecto, Jesús llamó a los apóstoles, como los mismos Ejercicios resaltan citando los cuatro Evangelistas Jn 1,35-50; Lc 5,1-7; Mt, 4.18-5; Mc 1,16-20 (Cf. EE 275), y los envió “dándoles potestad de echar los demonios de los cuerpos humanos y curar todas las enfermedades” (EE 281,1), ense-

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Diario espiritual, 11 de febrero 1544.

A este respecto L. Ladaria afirma: “El Padre no es una persona cerrada, sino que es desde siempre el que, entregándose, da el ser al Hijo y al Espíritu Santo. El amor, que tiene en el Padre su fuente, es el principio interno de la vida de la Trinidad, que hace que el Padre envíe al Hijo que ya antes ha amado (Jn 17,24)”: L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, 313.

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ñándoles prudencia y paciencia “como ovejas en medio de lobos, por tanto, sed prudentes como serpientes y simples como palomas”; y también les propuso el modo de hacerlo: “no queráis poseer oro ni plata; lo que graciosamente recibís, dadlo graciosamente”, dándoles además materia de predicación: “Yendo predicaréis diciendo: ya se ha acercado el reyno de los cielos” (EE 281,2-3).

Este primer envío, tomado de Mt 10,1-16 no bastó. Fue necesaria la acción del Espíritu pentecostal para hacer de ellos verdaderos “pescadores de hombres”. El envió con que Jesús manda a sus discípulos y la posterior confirmación y capacitación dadas por el Espíritu son mucho más que simples actos facultativos o tareas funcionales, como da a entender Ignacio al decir: “todas tres personas confirmaron la tal misión”; se trata, pues, de la proyección al mundo de la vida intratrinitaria. Jesús dice: “Como el Padre me envió, así yo os envío” (Jn 20,21).

El envío o misión, que Cristo ha recibido del Padre, la trasmite a su vez a los discípulos, que por ello reciben el nombre de “apóstoles” o enviados. Más de treinta veces habla Jesús de que ha sido enviado al mundo por el Padre20. Que semejante envío no es una simple actividad externa, sino algo mucho más profundo, se constata en Jn 17,7: “Ahora ya saben que todo lo que me has dado viene de ti”. O Jn 17,10: “pues todo lo mío es tuyo, y lo tuyo mío”. La relación íntima con el Padre conlleva a su vez, lógicamente, un actuar en común: “Nada puede hacer el Hijo por sí mismo, como no lo vea hacer al Padre” (Jn 5,19). Todo ello muestra con claridad cómo la acción apostólica del cristiano es mucho más que el compromiso por una causa justa o por una misión humanitaria, es una participación en las misiones divinas del Hijo y del Espíritu Santo21.

Como la finalidad de las misiones divinas no es otra que la salvación del mundo, muy pronto se estableció la distinción entre una misión visible (del Hijo en la encarnación y del Espíritu en pentecostés) y otra invisible (del Espíritu y de la gracia en el interior del ser humano)22.

El horizonte que se perfila es siempre el de la historia de la salvación.

Con perspectiva planetaria Ignacio describe la situación en que se encontraba la humanidad en el momento de la encarnación, resaltando la diversidad de razas, de culturas, de costumbres y de situaciones vitales, “así en trajes como en gestos, unos blancos y otros negros, unos en paz

20 Sobre todo en Jn 17. Cf. J. CABA, Jesús ora al Padre. Estudio exegético-teológico de Jn 17, Madrid 2007.

21 La dimensión pneumatólogica de la misión fue subrayada por la encíclica de Juan Pablo II Redemptoris missio 21-29.

22 Cf. STh I, q. 43.

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y otros en guerra, unos llorando y otros riendo, unos sanos y otros enfermos, unos naciendo y otros muriendo, etc… cómo juran y blasfeman y lo que hacen… herir, matar, ir al infierno”(EE 106-108). Es la situación de entonces y de ahora, que reclama la intervención divina constantemente, pues en el ser humano existe, debido al pecado, una impotencia congénita que impide vivir en paz y fraternidad, con igualdad y con justicia, etc.; y cuya última consecuencia sería la frustración definitiva del deseo universal de felicidad eterna, que el infierno significa. Aunque el objetivo principal de esta contemplación consiste en “el conocimiento interno de Cristo que por mí se ha hecho hombre, para que más le ame y le siga” (EE 104), sin embargo, queda muy claro cómo la encarnación del Hijo tiene como objetivo el cumplimiento de la misión salvífica del mundo, en consecuencia, también quien lo contempla y lo sigue se siente embargado en una tal misión. El punto de partida es la decisión de las tres personas divinas que determinan: “Hagamos redención del género humano”.

Es una clara alusión a la creación del primer ser humano: “hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gen 1,26). La conclusión no deja lugar a dudas: la redención esta vista como una nueva creación. Desde esta contemplación el seguimiento de Jesús consiste en ser enviado a colaborar con él en la nueva creación que su redención significa23.

Tanto el ejercicio de la encarnación como del Rey eternal tienen como objetivo principal contemplar el seguimiento de Cristo con todas sus implicaciones apostólicas; no se trata de otra cosa sino de considerar las características de este seguimiento, fundamento de la perfección cristiana, que se va a concretar en los ejercicios de elección. El acto de la elección no consiste en tender o no tender a la perfección cristiana (esto ya fue decidido en la primera semana), sino en decidir sobre el medio, el modo más apto que Dios quiere para esta persona (ejercitante): “para venir en perfección en cualquier estado o vida que Dios nuestro Señor nos diere para elegir” (EE 135). Se trata, pues, de discernir y realizar la elección vocacional. Si bien todos – desde el Papa hasta el último bautizado - son llamados a la perfección del amor a Dios y al prójimo según el seguimiento de Cristo (Cf. Mt 5,48), sin embargo, no todos están llamados a vivirla con la misma vocación: se distinguen tres formas fundamentales: laicos, clérigos y consagrados (Cf. EE 169-188).

Con el fin de ayudar a discernir a cuál de estas tres vocaciones fundamentales el ejercitante está llamado, conviene que éste contemple con claridad la realidad que le circunda. Este es el objetivo de la meditación de Dos Banderas (Cf. EE 136-149), que recoge el tema agustinia23

Cf. I. SALVAT, Servir en misión universal, Bilbao 2002, 46-49.

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no de las dos ciudades, presentado no desde una perspectiva filosófico-teológica, sino en un horizonte vivo de confrontación, aunque no de lucha armada, sino de diversidad de mensajes y de métodos. Por una parte, “Lucifer, mortal enemigo de nuestra humana natura” (EE 136), que predica codicia de riquezas, prepotencia y honores (Cf. EE 142); por otra, Cristo, que propone pobreza, humildad y servicio, escogiendo “tantas personas, apóstoles, discípulos, etc., y los envía por todo el mundo, esparciendo su sagrada doctrina por todos estados y condiciones de personas” (EE 145). Los textos bíblicos para esta contemplación son los ya citados de Jn 1, 35-50; Lc 5,1-27; Mt 4, 18-25; Mc 1,16-20 y Mt 10,1-16 (Cf. EE 275, 281).

Con la contemplación de los misterios de la vida de Cristo el ejercitante se verá confirmado en su elección vocacional, sobre todo en la tercera y cuarta semanas en las que sucesivamente se contempla la pasión y muerte de Cristo, su resurrección y ascensión. Así se llega al final de los Ejercicios, a la contemplación para alcanzar amor, en la que se resume y profundiza afectivamente todo el itinerario realizado en ellos. En esta última contemplación la perspectiva no es sólo histórico-salvífica y planetaria, sino también cósmica: “considerar cómo Dios trabaja y labora por mí en todas las cosas criadas sobre la faz de la tierra, id est, habet se ad modum laborantis. Así como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganados, etc., dando ser, conservando, vejetando y sensando, etc.”

(EE 236). Es decir, se concluye resaltando la acción salvadora de Dios en toda la creación y en cada uno de los seres creados. Quien ha contemplado el misterio trinitario en Cristo y todos los dones de creación y de redención recibidos, con sus consiguientes dones personales, siente dilatada su capacidad de ofrecimiento, pudiendo decir: “Tomad, Señor, y recibid toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad…” (EE 234). Tal disposición capacita, a su vez, para poder “hallar a Dios en todas las cosas y a todas en Él” (Const 288)24.

El “hallar a Dios en todas las cosas” no explica sólo la razón última de ellas, sino también una espiritualidad del mundo destinada a un quehacer que otorga al hombre una gran responsabilidad, ya que para él han sido creadas todas las cosas (EE 23). El hombre tiene por consiguiente que dar voz a la presencia de Dios en todas las cosas, de manera que la relación Dios-mundo, Iglesia-humanidad no se contempla sólo bajo el aspecto de la diferencia, sino también en una perspectiva de diálogo y de inculturación misionales.

24 Cf. R. GARCÍA MATEO, «El panenteísmo de Ignacio de Loyola. Omnipresencia e inhabitación», en: Gregorianum 87 (2006) 671-698.

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Las consecuencias apostólico-misioneras implícitas en los Ejercicios las encontramos en las obras que la Compañía de Jesús ha realizado hasta hoy, pero en su forma más inmediata y pionera en Francisco Javier.

“El método elegido por Javier no es en consecuencia más que la realización personal del ideal preconcebido en los ejercicios, de superación continua en servicio cada vez mayor y más heroico de su Señor”25.

Características de la acción apostólica ignaciana Antes de abandonar Manresa en dirección a Jerusalén, el todavía principiante Ignacio ya hizo un primer intento de apostolado: “Ultra de sus siete horas de oración, se ocupaba de ayudar algunas almas, que allí le venían a buscar, en cosas espirituales” (Au 26). La peregrinación a Tierra Santa se revela no sólo como lugar para contemplar la vida y la persona de Jesús, sino como dedicación apostólica definitiva, “para siempre”, lo cual implicaba, como ya se indicó, la disponibilidad al martirio26. Es evidente que la disponibilidad martirial presupone una fe viva, una esperanza contra toda esperanza y una intensa caridad; lo cual hace ver en seguida la dimensión apostólica del martirio, como muestra la historia del cristianismo y en particular la de las misiones, que confirma con creces la conocida frase de Tertuliano: sangre de mártires, semilla de cristianos.

La actitud de martirio marca, ciertamente, los orígenes de la actividad apostólica ignaciana y permanecerá como sustrato permanente de ella. La devoción que el Santo de Loyola tenía a san Ignacio de Antioquía fue una de las razones de por qué a su nombre de bautismo “Íñigo” añadió el de este extraordinario mártir. Por otra parte, está el fuerte atractivo que el Apóstol de las gentes ejerció en la configuración de su espiritualidad. En el Diario espiritual explica sus experiencias místicas con citas paulinas, directas o indirectas; así, el 17 de febrero de 1542 dice que se sintió fuertemete emocionado al leer la Epístola de san Pablo que comienza con las palabras: Libenter suffertis insipientes (n.40). Se trata de 2 Cor 11,19-23 y 12,1-9. Una serie de fatigas apostólicas se resaltan, defendiendo la autenticidad de su ministerio: “¿Son ministros de Cristo? Modestia aparte, yo más: en trabajos, más; en cárceles, más; en gólpes, mucho más…”27.

25 I. IPARRAGUIRRE, «Los Ejercicios espirituales Ignacianos, el método misional de S. Francisco Javier y la misión jesuítica de la India en el siglo XVI», en: Studia Missionalia V (1949) 9.

26 Lo cual se ve confirmado en las Fontes narrtivi Societatis Iesu, vol I, 167, 422; vol II, 308 27 R. GARCÍA MATEO, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao 2000, 65-85. A.M. ALDAMA, «S. Pablo e la vocazione ignaziana», en: Rivista di ascetica e mistica, 14 (1969) 331-334.

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Ya en Roma, cuando Ignacio y sus compañeros hacen los últimos votos de la profesión solemne (22, abril, 1541) por los que espiritual y jurídicamente se constituyen en la Societas Iesu, eligen el lugar donde Pablo fue decapitado, la Basílica de San Pablo Extramuros. Pero ya los primeros votos, los pronunciados privadamente en París (15, agosto, 1534) tienen un claro carácter martirial. Estos tuvieron lugar en la colina de Montmatre que significa, como su nombre indica, monte de los mártires, pues en este lugar se recuerda el martirio del primer obispo de París, San Dionisio y de sus compañeros, Rustico y Eleuterio. Ya a mediados del 1534 “habían decidido todos lo que tenían que hacer, esto es: ir a Venecia y a Jerusalén, y gastar su vida en provecho de las almas” (Au 85). Lo que muestra la estrecha relación entre el martirio y el servicio apostólico.

Junto al martirio hay que resaltar la pobreza. Como aquél, ésta quiere ser ante todo conformarse al Jesús pobre. El texto evangélico en que Ignacio explícitamente se apoya es el ya citado de Mt 10,1-16, del que él resalta: “no queráis poseer oro ni plata; lo que graciosamente recibís, dadlo graciosamente” (EE 281). La pobreza apostólica equivale en primer lugar a disponibilidad a la voluntad de Dios (Cf. Jn 4,3), es decir adhesión existencial al proyecto de Dios y a la gratuidad del servicio apostólico, sin esperar estipendio o beneficio alguno. Esto, en realidad ya lo sintió Ignacio cuando, después de la herida de Pamplona, se decidió a una vida de seguimiento de Cristo al modo de un Francisco de Asís o de un Santo Domingo (Cf. Au 7), o sea, liberándose de los deseos de poseer para poder seguir incondicionalmente a Cristo. Pobre en la comida, vive de limosnas (Cf. Au 19, 35); pobre en el vestir, se despoja de su vestido de caballero que da a un pobre, sustituyéndolo por uno de saco (Cf. Au 18).

Este tipo de vida es lo que más impresiona a sus primeros compañeros.

Así, Pedro Fabro dice que quiere seguir a Ignacio “en vida pobre”28. Lo mismo sucederá con Francisco Javier, con Pedro Laínez y los demás “amigos en el Señor”29.

Tal modo de vida se concretiza al fundarse la Compañía en la Formula del Instituto y en las Constituciones. En ambos textos este ideal de vida religiosa no es consecuencia de una austeridad ascética, sino de una experiencia que ha hecho sentir que tal vida está radicada en el Evangelio, porque produce mayor fuerza espiritual, más devoción y más semejanza con Jesucristo; superación de la ambición; unión mayor con la Iglesia, más esperanza en Dios, mayor edificación del prójimo; más

28

Memorial, n.13.

H. ALFONSO (Ed.), La “conversazione spirituale”. Progetto Apostolico nel “Modo di procedere Ignaziano”, Atti del Solenne Atto Accademico. Pontificia Università Gregoriana, 2006, Roma 2006 29

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libertad de espíritu, mayor eficacia en los ministerios30. Desde esta perspectiva, “la vida pobre” de la que habla Fabro, equivale a vida evangélica, la cual incluye, junto al voto de pobreza, el de castidad y obediencia, o sea la radicalización del seguimiento de Cristo, en actitud no de obligación, sino de donación al amor de Dios y del prójimo. Todo ello da a los tres consejos evangélicos una dimensión eminentemente apostólica31.

Para realizar más completamente el proyecto de vida apostólica, se vio la conveniencia de la ordenación sacerdotal. El primero que determinó ordenarse sacerdote fue Pedro Fabro, una decisión que fue fruto de sus primeros ejercicios, hechos bajo la guía de Ignacio. En ellos resolvió sus dudas vocacionales. Su vocación sacerdotal quedó discernida en el momento central de los ejercicios, que es la elección de estado (Cf. EE 135-189). Ignacio, por tanto, lejos de ser ajeno a esta decisión, es el que más de cerca participa en ella (Cf. EE 15). No hay duda de que el proceso decisorio de Fabro sirvió también a Ignacio para interrogarse y descubrir su propia vocación sacerdotal, que hasta este momento no aparece en su itinerario espiritual32.

Algo semejante ocurrió con los demás amigos del grupo que hicieron los ejercicios sucesivamente por separado durante la primera mitad del 1534, bajo el acompañamiento de Ignacio. Ignacio, pues, conocía la decisión de todos ellos, que coincidía con la de Fabro en lo referente al sacerdocio. Todos recibieron el sacramento del Orden en Venecia, pero ad títulum paupertatis, es decir, sin ningún apoyo económico o prebenda de parte del obispo. De este modo se resalta además la dimensión apostólica y profética del sacerdocio de Cristo, que en aquel tiempo se consideraba más bien como un oficio cultual que daba acceso a una posición social acomodada. La fecha elegida fue el 24 de junio de 1537; lo que manifiesta de nuevo el aspecto profético y martirial de su ordenación sacerdotal.

Estas características apostólicas comenzaron a adquirir una forma más concreta y estable desde el momento que se hace imposible cumplir el voto de ir a Jerusalén y se ponen a disposición del Papa. Ya desde su

30

Deliberación sobre la pobreza, 319s.

“Y porque lo que toca al voto de castidad no pide interpretación, constando cuán perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella la puridad angélica con la limpieza del cuerpo y mente, esto presupuesto, se dirá de la santa obediencia. La cual todos se dispongan mucho a observar y señalarse en ella; no solamente en las cosas de obligación, pero aun en las otras…”

(Cost 547). “Todas las personas que está en obediencia de la Compañía, se acuerden que deben dar gratis lo que gratis recibieron, no demandando ni aceptando estipendio…” (Const 565).

32 Cf. «Sacerdocio», en: Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, 1581-1589.

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cambio de vida, como vimos, Ignacio se ejercitó con mayor o menor intensidad, según las circunstancias, a “ayudar las ánimas”. Ahora, en Roma, él organiza una actividad apostólica que sabe integrar la colaboración de laicos y laicas, de modo que las personas que se aconsejaban espiritualmente con él las invitaba a cooperar en las obras apostólicas que él está realizando en la Ciudad Eterna33. Así, Margarita de Austria, “Madama”, hija de Carlos V y esposa de un nieto del Papa reinante, Paulo III, se afana en la obra de los catecúmenos judíos. El apostolado con ellos chocaba con la gran dificultad de que al convertirse perdían todos sus bienes en provecho del fisco, que se los exigía como prueba de que renunciaban a su pasado. Ignacio logró con una bula pontificia no sólo que esta injusticia fuera abolida, sino que además se les diera el pleno derecho de ciudadanía como cualquier otro cristiano34. Hacía falta organizar en forma permanente la ayuda a los huérfanos. Así, se creó por iniciativa de Ignacio el “Orfanatrofio de Santa María in Aquino”.

Entre los problemas humanos y sociales que más afectaban a la Roma del Renacimiento destacan la prostitución y el amancebamiento. Casi todos los historiadores coinciden en afirmar que el número de prostitutas era exorbitante. Para atender a esta necesidad Ignacio funda la “Casa de Santa Marta”. En Roma existían ya instituciones análogas, pero con la condición de que debían terminar su vida en un convento; por tanto, sólo se podía admitir prostitutas solteras o viudas sin hijos menores. Ignacio pensó en las casadas y en aquellas solteras que no tenían vocación para la vida conventual. Con tal fin Ignacio promovió la fundación de una asociación laical que llevó el nombre de “Compañía de la Gracia”35.

La actividad apostólica ignaciana no se reduce solamente a lo espiritual o catequético, sino que está marcada por una clara acción social y humanitaria, en la que los laicos tienen una participación muy considerable. Pero la actividad apostólica de más relieve, que él inició y organizó, se encuentra, como es sabido, en el ámbito de la educación y de la enseñanza, por medio de Colegios y Universidades36. Toda esta actividad requería, para dar buenos resultados, de una estructuración adecuada. Es lo que Ignacio hizo en las “Constituciones de la Compañía de Jesús”, en ellas la dimensión apostólica es determinante; es más, el

33 G. MAGNANI, Creazione e contemplazione. Sant’Ignazio per la spiritualità del laicato, en: S. BARLONE (ed), Ignazio di Loyola, un mistico in azione, Roma 1994, 27-90.

34 R. GARCÍA-VILLOSLADA, S. Ignacio de Loyola. Nueva Biografía, Madrid 1986, 537 35 Cf. Ibid. 529.

36 Cf. Ibid. 876-911.

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núcleo embrionario de ellas es la “misión”37, que va unida con el cuarto voto de obediencia al Papa: Como fuésemos los que primero se juntaron de la Compañía de diversos reinos y provincias, no sabiendo en qué regiones andar, entre fieles o infieles, por no errar in via Domini hicieron la tal promesa o voto, para que su Santidad hiciese la división dellos a mayor gloria divina, conforme a su intención de discurrir por el mundo […], buscando la mayor gloria de Dios nuestro Señor y ayuda de las ánimas (Const 604).

De destacar, para nuestro tema, es el modo como el autor de las Constituciones las fue confeccionando. Se informó, a través de sus colaboradores, de la Regla de San Benito, de la de San Agustín, la de San Basilio, la de San Francisco y de Santo Domingo, pero el redactarlas es consecuencia de un proceder altamente contemplativo, como dice su colaborador Da Camara: “El modo que observaba cuando hacía las Constituciones era decir Misa cada día y representar a Dios el punto que trataba, y hacer oración sobre ello y siempre hacía la oración y la Misa con lágrimas” (Au 100). Informarse, reflexionar, orar, son las tres operaciones que se aplicaron también en las deliberaciones (marzo-junio 1539), que precedieron a la fundación de la Compañía38. Este modo de proceder se corrobora con las páginas del Diario espiritual, escritas durante el tiempo que se redactaba el texto constitucional (1543/44), en las que apunta, día tras día, las luces, los sentimientos, las cuestiones que él sentía en este contexto, sobre todo en lo referente al régimen de pobreza de la nueva Orden, como se indicó arriba. El resultado fue una concepción de la vida religiosa, que, partiendo de su experiencia personal, lejos de disgregar la contemplación de la acción, la propia salvación de la salvación de los demás, las funde sin confundirlas: “El fin de esta Compañía es no solamente atender a la salvación y perfección de las ánimas propias con la gracia divina, mas con la misma intensamente procurar de ayudar a la salvación y perfección de las de los próximos” (Const 3).

Es decir, la razón de ser de la Compañía no es únicamente que los que en ella entran, obtengan su salvación, sino además que salven y santifiquen a otros, santificarse santificando; y eso “intensamente”, no en forma accidental o yuxtapuesta, sino simultáneamente, “con la misma gracia”.

37 Apenas decidido lo referente a la pobreza, el primer tema que Ignacio se puso a desarrollar para las Constituciones fue el de las “missiones” del Papa y del Superior de la Compañía, a las que él mismo dio el título “Constituciones circa missiones”, que se reproducen en el capítulo primero de la Parte VII. Cf. A.M. ALDAMA, Iniciación al estudio de las Constituciones, CIS, Roma 1981, 234.

38 Cf. R. GARCÍA-VILLOSLADA, S. Ignacio de Loyola. Nueva Biografía , Madrid 1986, 449s.

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De este modo se supera, al menos idealmente, la cuestión de la dicotomía entre contemplación y acción, entre vida de oración y vida apostólica.

Aparece así una visión profundamente apostólica de la vida religiosa, ya que el apostolado no está considerado como un riesgo que se debe dejar apenas es posible para volver a la quietud contemplativa, o como una mera actividad exterior, sino como parte esencial de la vida religiosa. La acción apostólica, “ayudar las ánimas”, es un modo de realizar la unión con Dios y promover su gloria. Por ello, Ignacio añade al “ad maiorem Dei gloriam”, casi constantemente, para que no se pierda de vista: “y al mayor servicio del prójimo” y “bien universal” (Const 258, 331, 622). Para Jesús glorificar al Padre no es sino dar a los hombres la vida divina: “Te he glorificado sobre la tierra, cumpliendo la obra que tú me encomendaste que hiciera” (Jn 17,14).

Proyección mundial. La amistad como presupuesto apostólico La ida a Jerusalén, uno de cuyos objetivos era la conversión de musulmanes, se hizo imposible a causa de la guerra en el Mediterráneo oriental, pero, en su lugar, el cuarto voto abrió horizontes apostólicos insospechados. El 16 de marzo de 1540 partió Francisco Javier para la India, como Legado pontificio39, antes de que la Compañía tuviese la aprobación canónica y antes de que Ignacio fuese elegido superior general. Desde esa fecha hasta su muerte, a penas pasó un año sin que saliese algún jesuita destinado a países de minoría cristiana o todavía por evangelizar. Está claro que la acción misional no se debía improvisar y que requería una formación específica. El mismo Javier pensaba y escribió que para este apostolado eran necesarias personas de virtud muy sólida y de robusta salud40.

No se podía pedir para aquellos tiempos la preparación especializada en los problemas y métodos misionales, que es común hoy. Lo que sí se realizó es un aprendizaje anticipado de las lenguas de los países a donde se enviaba. Una vez en su trabajo apostólico, Ignacio les escribe orientándoles, animándoles y, a su vez, les pide información, resuelve sus dudas y les comunica como se encuentra la Compañía en general, así se creaba entre todos una comunión espiritual. O, como dicen las Constituciones: 39 I. WICKI, «Der Hl. Franz Xaver als Nuntius Apostolicus», en: Studia Missionalia III (1947) 107-130.

40 Monumenta Historica Societatis Iesu (MHSI), Epistolae S. Francisci Xaverii alioque eius scripta, I, 258.

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Cuanto es más difícil unirse los miembros de esta Congregación con su cabeza y entre sí, por ser tan esparcidos en diversas partes del mundo entre fieles y entre infieles, tanto más se deben buscar las ayudas para ello; pues ni conservarse puede ni regirse, ni por consiguiente conseguir el fin que pretende la Compañía a mayor gloria divina, sin estar entre sí y con la cabeza unidos los miembros de ella (Const 655).

Ciertamente, para que esta unión en la dispersión apostólica se realice, es necesaria la obediencia, pero, como no se trata de una asociación externa o de tipo pragmático, sino de “la unión de los ánimos”, de una unión espiritual, que debe existir continuamente, máxime en la dispersión de la misión. Por ello, el vínculo principal, más que la obediencia “es el amor de Dios nuestro Señor; porque estando el Superior y los inferiores muy unidos con su divina y summa Bondad, se unirán muy fácilmente entre sí mismos, por el mismo amor que de ella descenderá y se extenderá a todos los próximos, y en especial al cuerpo de la Compañía” (Const 671).

Obviamente, la mirada apostólica universal de Ignacio tiene mucho que ver con aquella mirada planetaria que las tres divinas personas dan al mundo al decidir su redención, como vimos arriba, en contemplación de la encarnación. También universal es la llamada del Rey eternal: “Mi voluntad es de conquistar todo el mundo…” En consecuencia, las Dos Banderas dice: “Considerar cómo el Señor de todo el mundo escoge tantas persona […]. Y los envía por todo el mundo, esparciendo su sagrada doctrina” (EE 145).

La incorporación del hombre Jesús a la soberanía que el Dios Trinidad ejerce sobre el universo, como “eterno Señor de todas las cosas”, sienta, pues, las bases del universalismo ignaciano, sin que por ello se olvide que el momento histórico de entonces abría perspectivas de grandes empresas universales. Baste pensar al cambio de visión que se había producido, unos años antes, con el descubrimiento de América. Había que dar una respuesta desde la fe cristiana a un mundo en el que la vieja Europa se estaba quedando pequeña. De otra parte, la acción misional es inherente al Evangelio. Pablo la hizo suya como ningún otro de los Apóstoles, predicando y creando comunidades cristianas por diversas ciudades del Imperio Romano. Durante la Edad Media la acción apostólica se redujo fundamentalmente a este espacio, aunque ya las Ordenes religiosas iniciaron un amplio trabajo misionero, pero éste era más una iniciativa personal de los religiosos que espontáneamente se ofrecían o aceptaban de modo voluntario, no tanto una estructura constituyente, como se dice en la Formula del Instituto:

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La Compañía ha sido instituida principalmente para la defensa y propagación de la fe y para el provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana, por medio de públicas predicaciones, lecciones y cualquier otro ministerio de la Palabra, por medio también de los Ejercicios Espirituales, la instrucción cristiana de los niños y personas rudas, del consuelo espiritual de los fieles oyendo sus confesiones y administrándole los demás sacramentos y no menos procurando poner paz entre los enemigos y ayudar y servir espiritualmente a los presos y hospitalizados y, en fin, ejercitando las demás obras de caridad que sirvan para la gloria de Dios y el bien común41.

Dentro de esta gran variedad y universalidad de misión, es evidente que se deberá hacer una selección. El criterio determinante en cada caso es elegir aquello que, en igualdad de condiciones (caeteris paribus), es más necesario y más urgente (Cf. Const 622-623). Cuando la necesidad no sea urgente, se aplicará el criterio de que “el bien cuanto más universal, es más divino”. Es decir, se trata de una acción evangelizadora que se extiende en lo posible al mayor número de personas sin diferencias de raza, lengua, condición social o simpatía, porque también el amor cuanto más universal es más perfecto, más divino (Mt 5,43-48), pero de preferencia allí donde haya más necesidad. Así hay que situar la asistencia a los niños pobres de Roma en el invierno 1538/1539. En éste como en el caso de la prostitución o el de los judíos los aspectos humanitarios están siempre vistos desde la caridad apostólica. Las obras emprendidas por Ignacio en Roma sirvieron de ejemplo para otras semejantes que los jesuitas promovieron en muchas otras partes42. De este modo y con otras obras más sencillas, como atender a enfermos y a encarcelados (sin esperar estipendio) es como se hace concreto el voto de pobreza, praedicare in paupertate43.

Como se ha visto, la actividad apostólica de la Compañía contiene campos muy diversos, pero en ninguno de ellos aparece que fuese fundada para combatir el protestantismo. Fue por misión pontificia lo que llevó a la recién fundada Compañía de Jesús a actuar ante los problemas surgidos con la reforma luterana. La primera actuación en este contexto tuvo lugar cuando Ignacio encargó a P. Fabro a acompañar al teólogo de Carlos V, Pedro Ortiz, en su viaje a Alemania (octubre 1540). Objetivo del

41

Monumenta, Costitutiones I, 376.

De este tipo fueron, por ejemplo, las promovidas por su colaborador Jerónimo Nadal en Sicilia. Cf. MHSI, Nadal, I, 132-133. Cf. J. NADAL CAÑELLAS, Jerónimo Nadal. Vida e influjo, Bilbao 2007.

43 M. RUIZ JURADO, «La pobreza en el carisma fundacional ignaciano», en: Manresa 52 (1993) 55-72.

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viaje era asistir a los coloquios teológicos entre católicos y protestantes en vistas a alcanzar un acuerdo doctrinal, el cual, sin embargo, se hizo imposible. En carta del 17 de diciembre de 1540, Fabro explica a Ignacio cómo tales coloquios no dan ningún fruto, pues carecen de la imparcialidad necesaria para encontrar la verdad. Se hacía necesario adoptar otras medidas, que Fabro expone en la carta de 7 de marzo del 1546: La primera es que quien quiera aprovechar a los herejes de este tiempo, ha de mirar tener caridad con ellos y de amarlos in veritate, desechándose de su espíritu todas las consideraciones que suelen enfriar en la estimación de ellos.

La segunda, que es menester granjearlos, para que nos amen y nos tengan en buena posesión dentro de sus espíritus; esto se hace comunicando con ellos familiarmente en cosas que nobis et ipsis sint comunes44.

Fabro no está interesado en discusiones dogmáticas, pues ha comprobado su ineficacia, sino en crear, ante todo, una base común de confianza mutua y de entendimiento, para poder “comunicar familiarmente”, partiendo más de lo que une que de lo que separa, sin lo cual todo “coloquio” está condenado al fracaso; un modo de proceder que recuerda en muchas cosas a lo que recomienda el Decreto sobre el ecumenismo del Vaticano II, en el que se dice que el verdadero diálogo entre los cristianos de distintas confesiones no puede darse sin la conversión interior y sin la fraterna generosidad (nº 7). Con su actitud conciliadora Fabro extiende al campo de los conflictos confesionales, consciente o no, un modo de proceder que constituye el “presupuesto” para hacer bien los Ejercicios: “… todo buen cristiano ha de ser más pronto en salvar la proposición del prójimo que a condenarla; y si no la puede salvar, inquira cómo la entiende, y si mal la entiende, corríjale con amor, y si no basta, busque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve” (EE 22).

Esta actitud de diálogo y de comprensión, lejos de quedar restringida al ámbito de los Ejercicios, se extiende a los diversos momentos de la vida, en particular a aquellos que conllevan una misión difícil, como es el caso de los primeros jesuitas enviados a Alemania (septiembre, 1549) con el objetivo de ayudar a los católicos ante los avances de la reforma luterana. En estas circunstancias Ignacio les dice: Lo que primero y principalmente ayudará es que desconfiando en sí mismos, confíen con gran magnanimidad en Dios, y tengan un ardiente deseo,

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MHSI, Faber, 400.

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excitado y fomentado por la obediencia y la caridad, de conseguir el fin propuesto, […].

Lo segundo es la vida muy buena y, por tanto, ejemplar, de modo que no solamente lo malo, sino que, aunque la especie de mal quede evitada; y se manifiesten como dechados de modestia, de caridad y de todas las virtudes. […]. Tengan y muestren a todos afectos de sincera caridad, haciéndose cada uno todo para todos; […]. Donde hay facciones y partidos diversos, no se opongan a ninguno, sino que muestren estar como en medio y que aman a unos y a otros. […]. Hay que procurar conservar la amistad y benevolencia con los que gobiernan45.

Lo primero que se resalta es cómo una verdadera reconciliación no se puede dar si no se abandona la autosuficiencia y la búsqueda de intereses particulares, y en su lugar se pone la confianza (“con gran magnanimidad”) en la acción del Espíritu, es decir, una radical orientación a cumplir la voluntad de Dios. La reconciliación no es producto de una negociación, sino gracia, que se recibe con “ardiente deseo, fomentado por la obediencia y la caridad”. De esto dimana una disposición de ánimo y unos comportamientos, que, lejos de establecer una apologética de las propias culpas y errores, llevan a actuar “como dechados de modestia, de caridad y de todas las virtudes”, mostrando “afectos de sincera caridad, haciéndose cada uno todo para todos”.Aquí no existe el menor atisbo de polémica, aunque muchos luteranos llevaron hasta el extremo, teórico y práctico, el rechazo a la doctrina católica de la cooperación humana a la salvación, con el axioma de la “sola gratia”.

La actitud de compresión y de amor cristiano, que está a la altura del mejor espíritu ecuménico actual, parece, sin embargo, truncarse totalmente cuando llega la carta de P. Canisio (julio, 1554), que puso en alarma a Ignacio y a sus compañeros en Roma. En ella se decía que las doctrinas luteranas invadían Viena, principalmente la Universidad y sus profesores. “La ciudad está inficionada por libelos corrompidos con horrendas blasfemias. Son infinitos los libros heréticos que se leen tanto en las ciudades como en las aldeas. Hay mucha escasez de sacerdotes, los obispos toleran a los sacerdotes casados y a los apóstatas, porque carecen de clero”46.

Ante esta situación alarmante, Ignacio reunió en consulta a sus colaboradores, cuyo resultado fue la carta a Caniso para el rey Fernando (agosto, 1554), en la que se llega a proponer, aunque como última instancia, la pena capital. Cierto que situaciones distintas requieren res45 46

MHSI, Epistolae, XII, 239s (original latino).

Petri Canisii epistolae et acta, ed. O. BRAUNSBERGER, Friburgo 1896, I, 37 ss (original latino).

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puestas distintas. Pero llegar al extremo de proponer la pena de muerte a los herejes, aunque esté legitimado por la mentalidad y la legislación de aquel tiempo, nos resulta demasiado riguroso, y sobre todo demasiado discorde con el tono fraternal y dialogante con que Ignacio se ha manifestado hasta ahora. Si al Ignacio de los últimos años (la carta a Canisio está escrita dos años antes la muerte de Ignacio) se le puede adjudicar un conato de intolerancia contra-reformista, esto aparece como una excepción en el conjunto de su acción apostólica, como una reacción momentánea. Tanto más que seis meses después, en febrero 1555, escribiendo al jesuita Juan Nuñez, destinado como Patriarca a Etiopía que estaba bajo el dominio del llamado Preste Joao, un rey cismático, aparecen de nuevo criterios semejantes a los propuestos en 1549 a los jesuitas enviados a Alemania47.

El escrito a J. Nuñez48 está considerado como una “magnifica instrucción misionológica”49 En él se aprecian muchos elementos de lo que hoy se llama “inculturación de la fe”. Con un exquisito cuidado para que el misionero se adapte a las costumbres y modo de ser de las personas a evangelizar, se comienza recomendando adquirir unas buenas relaciones humanas, tomando “familiaridad con el Preste […]; y con todos los medios honestos hacerse querer bien de él; y habiendo buena comodidad y mucha disposición en él, le hagan capaz cómo no hay esperanza de salvarse fuera de la Iglesia católica romana”. No se trata, pues, de imponer una doctrina, sino de explicarla y clarificarla, sin ejercer ningún tipo de presión, sino como una invitación a conocer con “medios honestos” la fe católica, siempre que en el sujeto (Preste Joao) se halle “mucha disposición” para acogerla. Pero el medio más eficaz sería, según Ignacio, los Ejercicios: “Si se pudiesen atraer algunas personas grandes, y que mucho valgan con el Preste Juan, o también el mesmo a hacer Ejercicios, y gustar de la oración y meditación y cosas espirituales, parece sería el más eficaz medio de todos para hacerles estimar menos y aun dejar los extremos que tienen en cosas corporales”50.

A continuación entra en el modo de cómo adaptarse a la mentalidad del pueblo abisinio. Con delicadeza y prudencia, con suavidad y sin arrebato, ir desterrando las supersticiones. Recomienda que se comience por las personas de más influjo, procurando hacerse amigo de ellas; y que se introduzcan primeramente las prácticas cristianas más conformes con 47 R. GARCÍA MATEO, «Loyola y el luteranismo, ¿contrarreformista o reformista?», en: Estudios Eclesiásticos 82 (2007) 309-338.

48 MHSI, Epistolae VIII, 680-690.

49 J. M. GRANERO, San Ignacio de Loyola. Panoramas de su vida, Madrid 1967, 395.

50 Ibid, 682.

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las costumbres y gustos del país, de modo que poco a poco se vayan desarraigando la práctica de las prescripciones del AT y las excesivas penitencias: “Las asperidades, que en el ayuno y otros ejercicios corporales usan, parece se pueden con suavidad moderar, y reducir a la medida de la discreción…”51, dando mucho relieve a la vida litúrgica y sacramental.

“La administración del sacramento del Bautismo con sus ceremonias, sería bien se les enseñase; y que ha de ser uno y no muchos, como ellos hacen, usando bautizar cada año”. No se ocupa sólo de lo explícitamente religioso, sino también de las obras humanitarias, que pide la caridad cristiana, en sustitución de las penitencias corporales, que ellos estiman y usan con extremos, pónganles delante con ejemplos y palabras la caridad; y por eso convendría hacer hospitales, donde se recogiesen peregrinos y enfermos de males curables e incurables, dar y hacer dar limosnas secretas y públicas a pobres, y ayudar a casar pupilas, hacer confraternidades para redimir cautivos y criar niños expósitos y niñas, etc.; de manera que sensiblemente vean obras mejores que sus ayunos, etc.52.

Podríamos decir que en lo que concierne a las tradiciones ascéticas existentes entre los abisinios, Ignacio propone no un rechazo contundente, sino una sustitución paulatina y discernida de ellas por la actividad caritativa, no solamente de tipo material. “También para en las obras de misericordia espirituales vean los de aquellas regiones solicitud en ayudar y consolar las ánimas, como enseñarles letras y virtudes, y todo gratis y por amor de Cristo”. Desde la gratuidad de la salvación, resulta consecuente una acción apostólica que no muestra ningún interés por la remuneración, sino por un obrar cristiano que halla su centro en el agape, como imitación de la persona de Jesús, caridad viva (Cf. Jn 13,15; 1Cor 11, 1).

El obrar cristiano no parte, pues, como subraya Ignacio, del presupuesto de la compensación, sino de la generosidad que intenta amar al prójimo como a sí mismo, tomando como principio de acción el servicio desinteresado al prójimo, que se concretiza no sólo en obras humanitarias, sino también en instituciones formativas y culturales. Así, Ignacio recomienda que se hagan en Etiopía “muchas escuelas de leer y escribir, y otras letras y colegios para instituir la juventud, y también los demás que lo habrán menester, en la lengua latina, y costumbres y doctrina cristiana, que esto sería la salud de aquella nación”53. Pero no sólo preocupa a 51 52 53

Ibid, 683.

Ibid, 687.

MHSI, Epistolae, VIII 685 s.

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Ignacio la promoción social y cultural, sino también lo que hoy llamaos ayuda al desarrollo: “Podráse mirar y representar a S.A. (el Rey) en Portugal si sería bien que fuesen con ellos algunos hombres de ingenio para darles industrias de hacer puentes para pasar ríos, y fabricar y cultivar las tierras, y pescar, y otros oficiales, y algún médico o cirujano, porque les pareciese que su bien todo, aun corporal, les viene de la religión”54.

Como vemos, se trata de un programa misional sorprendentemente moderno, con una visión integral de la salvación del hombre, que no se ocupa sólo de la dimensión religiosa, aunque ella está en primer plano, pero sin olvidar lo que no es explícitamente cristiano: lo humano, lo humanitario, lo social, popular, cultural, el desarrollo técnico, etc. La fuerte atención a los elementos humanos muestra que, para Ignacio, no existe confrontación entre el verticalismo de la fe y el horizontalismo de las realidades terrenas. Su perspectiva no es teórica, sino existencialmente evangélica. Baste pensar en el amor al prójimo y al enemigo (Cf. Lc 6,35); en la obligación de cuidar de los pobres y de los enfermos (Cf. Lc 6,20; Mt 10,21); en la organización del ministerio de la diaconía (1Cor 12, 28), etc. De este modo el Evangelio expresa la profunda relación de la salvación divina con la promoción humana, la gracia con la naturaleza, según la clásica y conocida frase de que la gracia presupone la naturaleza humana y la perfecciona. O, como el mismo Ignacio dice: para que experimenten “que su bien todo, aun el corporal, viene de la religión”.

Con otras palabras, la fe cristiana, lejos de sustraer algo a los bienes existentes en cada cultura, los quiere asumir y fomentar.

El programa ignaciano, que halla tanta semejanza con las directrices misionales surgidas en el Vaticano II55, fue puesto en práctica ya, de forma incipiente, por Francisco Javier y desarrollado, en el oriente asiático, sobre todo por Valignano, Mateo Ricci, Schall, R. de Nobili; y en América, en las Reducciones.

Los elementos, que en las recomendaciones de Etiopía están más en consonancia con las hechas a los jesuitas enviados a Alemania (1549), son los que conciernen a la caridad y a la amistad: “procuren ser amados de los de la tierra, y tener autoridad con ellos, conservando la estimación de letras y virtud, sin perjuicio de la humildad, porque ellos tanto más se ayuden, cuanto más estimaren aquellos de quienes se ha de ayudar”56. De

54

Ibid, 688.

Cf. Ad Gentes, n.7-15; Gaudium et Spes, n. 83-90, que hallan su continuación en la Exhortación Apostólica Postsinodal de Pablo VI Evangelii Nuntiandi (1976) y en la Encíclica de Juan Pablo II Redemptoris missio (1991).

56 Ibid, 687.

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aquí se deriva que no solamente la amistad entre cristianos tiene un carácter apostólico, sino que toda actividad pastoral y, especialmente la misionera, debe estar acompañada de esta virtud, como expresión del amor al prójimo. El agape, al tener una dimensión humana, necesariamente debe expresarse a través de sentimientos humanos. Que personas se amen y entablen entre sí amistades sinceras es sumamente importante para hacer más profundas las relaciones entre individuos y pueblos. Este fue ya el caso de Ignacio y sus primeros compañeros, hasta el punto de llamarse “amigos en el Señor”. La amistad humana y cristiana está en la misma raíz de la Compañía de Jesús 57, por ello resulta evidente el que Ignacio insista en su valor como medio excelente de apostolado. El jesuita que más destaca por su modo de aplicar las relaciones amistosas a la actividad misionera es el apóstol de la China Mateo Ricci58.

Según lo expuesto, la concepción apostólica y misionera que Ignacio tiene de la vida cristiana y, en concreto, de la vida religiosa, lejos de caer en el equívoco que identifica el apostolado con la llamada vida activa, mientras que la vida contemplativa (la oración, la meditación, el retiro) está considerada como apostólicamente irrelevante, las integra en una fecunda síntesis, en la que se supera la dicotomía entre oración y acción apostólica, dando un profundo contenido espiritual a toda la vida del creyente (laico, clérigo, consagrado), que no puede limitarse a hacer religiosamente presente a Cristo (en los sacramentos, en la palabra, en la meditación). Debe también tender a conseguir que todas las cosas que lo circundan y todas las situaciones humanas (familia, trabajo, ocio, amistad, política, etc.) se conviertan en un modo de comunicar con Aquel que “se halla en todas las cosas”. O, como más detalladamente explica el mismo Ignacio (junio 1551) hablando de la vida espiritual de los estudiantes: atendido el fin del estudio, por el cual no pueden los escolares tener largas meditaciones, allende de los ejercicios que tienen para la virtud, que són oír misa cada día, una hora para rezar y examen de conciencia, confesar y comulgar cada ocho días, se pueden ejercitar en buscar la presencia de nuestro Señor en todas las cosas, como en el conversar con alguno, andar, ver, gustar, oír, entender, y en todo lo que hiciéramos, pues es verdad que está su divina Majestad por presencia, potencia y esencia en todas las cosas59.

57 H. ALPHONSO (Ed.), La “conversazione spirituale”. Progetto Apostolico nel “Modo di procedere Ignaziano”. Atti del Solenne Atto Accademico. Pontificia Università Gregoriana. Roma, 9 Marzo 2006. 27-38.

58 T. ENHUI XIAO, «Amici di Cristo, apostoli dell’amore universale. Amicizia cristiana in San Paolo e Matteo Ricci», en: Studia Missionalia 59 (2010) 119-128.; CH. SHELKE / M. DEMICHELE (Ed.), Matteo Ricci in Cina. Inculturation through Friendship and Faith, Roma 2010.

59 MHSI, Epistolae III, 510

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Tal proceder no pretende manipular la realidad del mundo, quitándole su propia autonomía o reduciéndolo a una simple ocasión para encontrar a Dios. La conocida frase, en la que se sintetiza el modo apostólico ignaciano, afirma: “actúa como si todo dependiese de ti y nada de Dios, pero confía tanto en Dios como si todo dependiese de él y nada de ti”. La tensión dialéctica aquí expresada da la clave para superar tanto el espiritualismo contemplativo de un Dios lejos del mundo como el secularismo positivista de un mundo lejos de Dios. Lo cual se traduce en una espiritualidad que, lejos de separar la contemplación de la acción, las interrelaciona complementariamente según la conocida expresión: “simul in actione contemplativus”, que J. Nadal, estrecho colaborador de Ignacio, formuló para definir la vida del mismo Ignacio y para explicar el “hallar a Dios en todas las cosas”60.

El “contemplativo en la acción” expresa una vía de integración del apostolado en la vida espiritual, pero no como un sustitutivo de la vía de oración en cuanto tal. El original latino va unido a un “simul” con el fin de aclarar cómo Ignacio no solamente estaba unido a Dios durante la oración , sino también en sus actividades cotidianas, dicho con otras palabras: él era contemplativo en la oración y en la acción. Todo ello subraya la íntima relación que, en sentido ignaciano, vincula recíprocamente contemplación y acción, pero sin sustituir la una por la otra. Se podría concluir diciendo: ninguna contemplación sin acción, ninguna oración sin compromiso apostólico, ningún amor a Dios sin amor al prójimo; pero también a la inversa: ninguna acción sin contemplación, ningún amor al prójimo sin amor a Dios. O, como dice Benedicto XVI, en la Encíclica Caritas in Veritate: El ser humano se desarrolla cuando crece en el espíritu, cuando su alma se conoce a sí misma y la verdad que Dios germinalmente le ha impreso, cuando dialoga consigo mismo y con su Creador. Lejano de Dios, el hombre está insatisfecho y enfermo […]. Las nuevas formas de esclavitud de la droga y la desesperación en la que tantas personas caen, halla una explicación no sólo sociológica y psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en el que el alma se siente abandonada, incluso ante tantas terapias para el cuerpo y para la psique, produce sufrimiento. No hay desarrollo pleno y bien común universal sin el bien espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo (núm 76).

60

MHSI, Epistolae Nadal, IV, 651.

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El espíritu misional de la Compañía de Jesús a la luz del cuarto voto “circa missiones” MANUEL RUIZ JURADO SJ

Introducción He pensado que en una revista sobre “Misiones” podría interesar qué significa eso del “cuarto voto” de los jesuitas de “obediencia al Papa a propósito de las misiones”. Por otra parte, el cuarto voto suele ser el que caracteriza a cada Instituto religioso en su peculiaridad dentro de la Iglesia. Y si es así, las misiones tendrán que ser algo esencial en la vida religiosa de la Compañía de Jesús. ¿Qué se entiende entonces por la palabra “misiones” en el Instituto de la Compañía de Jesús? Una reflexión sobre este punto nos podría aclarar muchas cosas no sólo sobre la Compañía de Jesús, sino también sobre el sentido fundamental de la palabra “misión” en toda la Iglesia y sobre el sentido actual de ese mismo término.

Los fundamentos de ese voto San Ignacio de Loyola pensó, desde su conversión en Loyola, en seguir a Jesucristo como sumo Capitán de los Santos; pero veía ese seguimiento más bien desde el punto de vista de la dedicación a la oración y penitencia, a hacer grandes cosas por El, como los santos habían hecho. Y pensaba particularmente en la total pobreza de san Francisco, la dedicación al retiro y a la penitencia que encontraba en las vidas de los santos que había leído durante su convalecencia, como san Francisco, san Onofre, y quizás también en las conversiones obradas por santo Domingo.

Fue desde sus meses de retiro y penitencia en Manresa, meditando más profundamente en la vida de nuestro Señor, cuando descubrió su vocación misionera. Entendió que el sumo Capitán de los Santos, a quien deseaba conocer más en Tierra Santa, había venido al mundo

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para realizar la misión que su Padre le había encomendado, “someter todo el mundo y todos los enemigos, y así entrar en la gloria de su Padre” (cf. Ej. 95; 1 Cor 15, 245-28). Y que Él le invitaba, como a cada hombre en particular, a colaborar con Él en Su misma empresa, para que “haciendo contra su propio amor carnal y mundano”, trabajando con Él y como Él para someter a todos los enemigos del Reino de Dios, “siguiéndole en la pena”, le pudiera seguir también en la gloria.

Comprendió que esa lucha a la que es llamado y que se ha de librar bajo la guía de Cristo, existe en todo el mundo. Es ante todo una lucha espiritual y en ella los enemigos son espíritus, que pretenden engañar con la codicia de riquezas y el vano honor del mundo, para conducir al hombre a la soberbia, desde donde lo precipitan a todos los vicios, sin exceptuar regiones, estados, lugares ni personas. Él sintió que el Señor de todo el mundo, envía también, por su parte, a personas que Él escoge (apóstoles y discípulos) y los distribuye por todo el mundo a esparcir su doctrina de suma pobreza espiritual, de soportar injurias y afrentas, para que los hombres vengan a la humildad, y de ahí a todas las virtudes evangélicas. Y se sintió llamado a esa misión y a buscar a otros que se unieran a esa misma misión1.

Desde aquel año 1523, una vez cumplido su propósito de viajar a Tierra Santa, no dejará de caminar en la dirección de esa empresa misionera, a la que se siente enviado por Cristo, y de procurar que otros se le unan con ese ideal a la misma empresa. Entendió además, que para realizarla era necesario entrar por el camino establecido por Jesucristo en su Iglesia y comenzó a poner los cimientos necesarios de sus estudios y a ganar a otros que se sintieran llamados como él. Su clarín y manifiesto para el reclutamiento serán los Ejercicios espirituales: conversión de las personas y llamada al seguimiento total de Cristo2.

Ya, desde Barcelona, siguiendo por Alcalá y Salamanca, fue llevando adelante su vocación misionera y a reunir compañeros para su misión apostólica. En París, por fin, logró Ignacio de Loyola que algunos se identificaran plenamente con su empresa y perseveraran con él. Con ellos for1 El P. Jerónimo Nadal, enviado por el mismo san Ignacio a promulgar las “Constituciones S.I.” y explicar el espíritu de la Compañía en Europa, enseñaba así: “[En Manresa] le comunicó el Señor los Ejercicios, ganándolo de esta manera para que todo se emplease en el servicio suyo y salud de las almas. Lo cual le mostró con devoción especialmente en dos ejercicios, scilicet, del Rey y de las Banderas. Aquí entendió su fin y aquello a que todo se debía aplicar y tener por escopo en todas sus obras, que es el que tiene ahora la Compañía”, Mon. Nadal, 5,40; cf. C. DE DALMASES, Las meditaciones del Reino y de Dos Banderas y la vocación a la Compañía según el P. Nadal, Manresa 20(1945)311-320.

2 Véase M. RUIZ JURADO, El peregrino de la voluntad de Dios. Biografía espiritual de San Ignacio de Loyola, BAC, Madrid 2005, pp. 42-47.

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mará la Compañía misionera que esperaba3. El no distinguía, por ahora, entre fieles e infieles, se trataba de luchar bajo la bandera de Cristo, que es de pobreza y humildad, de “tener ánimo preparado y pronto para obedecer en todo a la verdadera esposa de Cristo nuestro Señor, que es nuestra santa Madre Iglesia jerárquica” (Ej. 353). Con ese espíritu realizarán los primeros siete compañeros de san Ignacio su oblación en los votos de Montmartre de 1534. Se trataba de fundarse en la misión de Cristo, recibida del Padre por la unción del Espíritu Santo, continuada en la Iglesia.

El título de la ordenación sacerdotal de los compañeros y de Ignacio en Venecia será el de “pobreza y ciencia suficiente”4. Concebían su misión como enviados a predicar en pobreza y humildad al estilo de los apóstoles de Cristo en el Evangelio, en cualquier parte del mundo. San Ignacio escribirá entre las razones para “no tener cosa alguna de renta” (pobreza suma): Ésta tomando nuestro común Señor Jesús para sí, mostró la misma a sus apóstoles y discípulos queridos, enviándolos a predicar. Ésta eligiendo todos diez, nemine discrepante, tomamos por cabeza al mismo Jesús, nuestro Criador y Señor, para ir debajo de su bandera para predicar y exhortar, que es nuestra profesión5.

Esa misión por ellos concebida tiene una apertura universal. De no poder permanecer unidos para realizar su vocación misionera en Tierra Santa, irían al Papa, para que el Sumo Pontífice les designara el lugar y ministerio de su misión6.

La Compañía de Jesús para una misión universal No pudiendo viajar a Tierra Santa, como era su proyecto, se pusieron a los pies del Sumo Pontífice, Vicario de Cristo, en noviembre de 1538, para ofrecer sus vidas a que los enviase él adonde juzgase convenir para mayor gloria de Dios y bien de las almas7. Con una vocación apostólica ya comprobada por su actuación en los meses anteriores y una prepa3

Epp.1, 150 ss.

Font Docum., mon.103, p. 532.

5 “Deliberación sobre la pobreza”, en MI, Constitutiones S.I., I, 78-83.

6 Autobiografía, n. 85; MI, Font narr. 1, 37-39. El P. Simón Rodrígues, uno de los compañeros de aquella reunión, cuenta que algunos de los compañeros deseaban sobre todo llevar la luz del Evangelio a los infieles, y otros, en cambio, se inclinaban a ayudar a los fieles cristianos, o no querían limitar el campo de su apostolado, Font narr 3, 20-23.

7 Font narr 1, 185.

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ración adecuada para las misiones que él les designase, Paulo III vio en ese ofrecimiento el dedo de Dios para las necesidades que se abrían a la Iglesia en aquel momento8. Al principio, pensó en necesidades inmediatas de Roma y de diversas regiones de Italia. Luego en defender las regiones más amenazadas por el protestantismo, y en la propagación de la fe en las inmensas regiones que se abrían en las tierras de Oriente y de Occidente, hasta ahora habitadas por el paganismo, necesitadas de la primera evangelización.

Entretanto, antes de dispersarse definitivamente, los compañeros se reunieron para deliberar si el Señor no quería de ellos algo más que la unión en los mismos ideales apostólicos; si no sería voluntad divina, para mayor gloria de Dios y bien mayor de su acción apostólica, reunirse para formar un solo cuerpo, bajo la obediencia de un superior religioso, todo él a la disposición de las misiones pontificias, a las que se habían ofrecido ya como personas. Así lo decidieron en 15399. Redactaron el proyecto del nuevo Instituto religioso (Summa Instituti), que se llamaría la Compañía con el nombre de Jesús. Lo presentaron al Papa Paulo III el 3 de septiembre de aquel mismo año, y el Papa lo aprobó oralmente ante el cardenal Gaspar Contarini, y dio orden para que se escribiese el documento oficial de aprobación10.

Ignacio de Loyola, unos días después, escribió a su familia comunicándoles la gran noticia y exhortándolos a cooperar con la obra para la que el Señor se había dignado con su gracia servirse de él al poner los fundamentos: Y porque me acuerdo que allá en la tierra me encomendasteis con mucho cuidado os hiciese saber de la Compañía que esperaba, yo también creo que Dios nuestro Señor os esperaba para señalaros en ella, porque otra mayor memoria dejéis, que los nuestros han dejado...yo, aunque indignísimo, he procurado mediante la gracia divina, de poner fundamentos firmes a esta Compañía de Jesús, la cual hemos así intitulado, y por el Papa aprobado11.

En ese proyecto aprobado por el Papa, se lee que tal Compañía se ha formado para “servir a solo el Señor y a su Vicario en la tierra” y que es una comunidad fundada “para atender principalmente al provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana, y para la propagación de la fe, por medio del ministerio de la palabra, de ejercicios espirituales y obras 8

MI, Constitutiones I, 15-16 y 25-26; Mon Nadal 5, 49; Font narr 1, 206.

RUIZ JURADO, El peregrino ..., op. cit., pp. 143-147.

10 Ibid., pp.147-149; A. M. DE ALDAMA, Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, CIS, Roma 1981, pp. 27-33.

11 MI, Epp. 1, 150-151.

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de caridad, y concretamente por medio de la educación en el cristianismo de los niños e ignorantes”12. Y más adelante se especifica que todos los compañeros han de estar bajo la autoridad del Vicario de Cristo... obligados a obedecerle... con vínculo de un voto que nos obligue a ejecutar sin subterfugio ni excusa alguna e inmediatamente, en cuanto de nosotros dependa, todo lo que nos mande Su Santidad, en cuanto se refiere al provecho de las almas y a la propagación de la fe, aunque nos envíen a los turcos, al nuevo mundo o a los luteranos o a cualesquiera otros, infieles o fieles13.

El documento oficial de aprobación, la bula Regimini militantis especificó también a los “cismáticos”. Quedó así: “...a cualquiera región a que nos quieran enviar, aunque nos envíen a los turcos, o a cualesquiera otros infieles, incluso los que viven en las regiones que llaman Indias, o a cualesquiera herejes o cismáticos, o a los fieles cristianos que sea”14. En la Fórmula definitiva, la de Exposcit debitum (1550) se añadió en la expresión del fin, el término “defensa” de la fe: “...fundada, ante todo, para atender principalmente a la defensa y propagación de la fe y el aprovechamiento de las almas...”. No hubo más aclaraciones15.

La palabra “misión” se ha entendido en la Fórmula del Instituto S.I., como vemos, en toda su universalidad: fieles, infieles, herejes o cismáticos, tierras lejanas o cercanas. Pero, en todo caso, la misión se entiende como un envío. Un envío procedente del Sumo Pontífice, como Vicario de Cristo16. El de los superiores de la Compañía, si se hará, será por delegación del Papa en ellos; pues los compañeros habían ofrecido todas sus personas, al destino al que los enviase el Papa. Por eso, al ser enviados a alguna misión por los superiores de la Orden, han de permanecer disponibles a la misión que el Pontífice quiera darles. Así habrá que reconocerlo claramente en las Constituciones de la Compañía17.

12 Se especifican en este primer capítulo de la Summa Instituti (que consta de 5 capítulos) la naturaleza, el nombre, el fin y los medios propios del nuevo Instituto: véanse las tres redacciones sucesivas en español y en paralelo, en Constituciones de la Compañía de Jesús. Introducción y nota para su lectura, (col. MANRESA, 12) Mensajero-Sal Terrae, Bilbao- Santander 1993, pp.30-40.

13 Aquí se declara en el segundo capítulo de la Summa Instituti el contenido del llamado cuarto voto, propio y específico del Instituto, acerca de las misiones del Pontífice, op. cit., p. 33.

14 Ibid.; MI, Constitutiones S.I. I, 26-30.

15 Véase la Formula Instituti definitiva en la bula Exposcit debitum de Julio III (1550), MI, Constitutiones S.I. I, 375-381.

16 En la experiencia carismática de los Ejercicios, fundamental para la Compañía de Jesús, es Cristo quien envía a sus apóstoles, discípulos y amigos a todo el mundo y a toda clase de personas, Ej., n. 145. Se puede ver una exposición de este punto en A. M. DE ALDAMA, Notas para un comentario a la Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, CIS, Roma 1981, pp. 27-29. Ahí se hace ver la inspiración evangélica, refiriéndola a los cc. Mt. 9 y 10; cf. Mon Nadal 5, 40.

17 Cf. Const. 603, 606, 618.

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En cuanto al objeto de la misión a la que son enviados por el Pontífice, la primera formulación del cuarto voto (1539) se expresa así: “...que...nos obligue a ejecutar...todo lo que nos mande Su Santidad en cuanto se refiere al provecho de las almas y a la propagación de la fe, aunque nos envía a los turcos...”. En la segunda (1540) se dice: “...por el cual nos obligamos a ejecutar...todo lo que nos manden los Romanos Pontífices, el actual y sus sucesores, en cuanto se refiere al provecho de las almas y a la propagación de la fe; y a cualquiera región a que nos quieran enviar, aunque nos envíen a los turcos...”.: aclarando que el voto se extiende a los sucesores del Papa en el futuro. En la Exposcit debitum (1550) no cambia nada sustancialmente en la formulación. Solamente que el verbo miserint, trasladándolo al final de la frase, queda sustituido por la expresión “seu etiam ad quosvis fideles mittere censuerint”18. Simplemente la “Fórmula” refiere a las ocupaciones propias del fin señalado, querido por el Papa para la Compañía, y repite a “todo lo que nos mande” el Romano Pontífice actual, o sus sucesores, en esas misiones.

Sabemos que el cardenal Jerónimo Ghinucci, y quizás alguno más, se extrañó de tal voto, como estaba expresado en la primera “Fórmula”, y se preguntaron por su utilidad; pues todos los cristianos están obligados a obedecer al Papa19. Nos resulta difícil de entender esta objeción, pues todo voto se ha de hacer sobre algo bueno y mejor que su contrario. La castidad, p.e., es algo a lo que todos los cristianos están obligados y nadie ve objeción en que se haga un voto de castidad según el propio estado. Si la obediencia al Papa es obligación de todo cristiano, es algo bueno y mejor que su contrario, ¿porqué poner objeción a hacer voto de esa materia?

Se explica mejor, en cambio, que la redacción del voto de obediencia al Papa aclarase, ya en la bula Regimini militantis: Y aunque conozcamos por el Evangelio y sepamos por la fe ortodoxa, y firmemente confesemos que todos los fieles cristianos están sometidos al Romano Pontífice como a cabeza y vicario de Jesucristo, con todo, para una mayor humildad de nuestra Compañía, y una perfecta mortificación de cada uno y abnegación de nuestras voluntades, estemos obligados a obedecerle, no sólo según la obligación común de todos los clérigos, sino a vincularnos con vínculo de un voto20.

18

Véase la formulación latina en MI, Const. I, 377-378.

ALDAMA, Notas para un comentario, pp. 33-34.

20 MI, Constitutiones I, 27. Traducción española según Constituciones de la Compañía de Jesús. Introducción y nota para su lectura, (col. MANRESA, 12) Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander 1993, pp. 32-33.

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Se da por supuesto y se confiesa firmemente que obedecer al Papa es algo a lo que está obligados los demás (simples cristianos o clérigos); pero los jesuitas quieren obligarse con voto a algo precisamente que es bueno y mejor que su contrario. A los demás clérigos ordinariamente no los envía directamente el Papa a las misiones, sino a través de sus superiores. En la Compañía de Jesús el Papa tiene reservada para sí esa misión, por el voto que le han hecho los compañeros; y el superior de la Compañía sólo podrá enviarlos por la delegación que el Papa le dará en general o para el caso particular. La unión y subordinación que con el cuarto voto de los profesos adquiere la Compañía con respecto a Su Santidad es más21 directa e inmediata. Todos los cristianos y todos los religiosos (además por el voto religioso de obediencia) están obligados a obedecer al Papa; pero el profeso de la Compañía está obligado por su cuarto voto, a seguir la misión que le dé, aunque el Papa no fuera Superior de todos los religiosos22.

Y para que no haya dudas sobre la intención y finalidad de ese voto, añadieron que su motivación para hacerlo es ayudar a “una mayor humildad de nuestra Compañía y a una perfecta mortificación de cada uno y abnegación de nuestras voluntades”23. Ése es el tenor del cuarto voto, su significado y la intención al hacerlo. Aún se redactó así la Fórmula definitiva (1550): “...con todo, para una mayor devoción a la obediencia de la Sede Apostólica [así se interpretó la “mayor humildad de nuestra Compañía” que se escribió en la Regimini militantis, para que no se entienda mal nuestro sometimiento directo al Sumo Pontífice]...y por una más cierta dirección del Espíritu Santo...”. No pretendieron con ello algún privilegio, sino un sometimiento mayor y mejor de sus personas al Vicario de Cristo. Se habían ofrecido al Papa “para que Su Santidad les enviase donde pensase que sería Dios más servido”24. Una explicación más abundante de cómo entendía san Ignacio ese voto, la da él mismo, cuando escribe: Como fuésemos de diversos reinos y provincias, no sabiendo en qué regiones andar o parar, entre fieles o infieles, por no errar ‘in via Domini’, y por no ser seguros adónde a Dios nuestro Señor podríamos más servir y alabar mediante su gracia divina, hicimos la tal promesa o voto, para que Su Santidad hiciese nuestra división o misión a mayor gloria de Dios nuestro Señor, conforme a nuestra promesa e intención de discurrir por el mundo,

21 22 23 24

Cf. nota 16 de este trabajo.

Cf. ALDAMA, Notas para un comentario..., pp. 68-69.

En el c. II de la Regimini militantis.

Font narr 1,185; Autobiografía, 85.

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y donde no hallásemos el fruto espiritual deseado en una ciudad o en otra, pasar en otra y en otra, y así consequenter, discurriendo por villas y por otros lugares particulares, a mayor gloria de Dios nuestro Señor y mayor provecho espiritual de las ánimas25.

El Papa les había aceptado el ofrecimiento y se había reservado a sí mismo esos envíos o misiones.

En las Declarationes circa missiones llama san Ignacio a ese cuarto voto en la Compañía: “...nuestro principio y principal fundamento”26.

Pienso que no lo hace así sólo porque esta fue la ocasión de obligarlos a reflexionar sobre la conveniencia de reunirse en un solo cuerpo, sino porque en él vio cómo se realizaba la inspiración carismática que recibió en Manresa (en las meditaciones del Rey y de las “banderas”) y se le confirmó místicamente en La Storta: cómo se concretaba en la realidad la Compañía que él esperaba.

Todas las Constitutiones S.I. están concebidas en función de la aceptación o dimisión, formación religiosa e intelectual, preparación en el cuerpo, y en el espíritu sobre todo, de personas bien dispuestas para la misión que el Sumo Pontífice o los superiores de la Compañía quieran darles; para mantenerles unidos en un solo cuerpo religioso, por la obediencia y la caridad; para expresar cómo ha de ser el gobierno de ese cuerpo apostólico, y cómo conservarlo en su buen ser, disponible por la pobreza y humildad y lo más unido posible al artífice divino, para que el fruto apostólico de sus actividades sea auténtico y fecundo27. En ese sentido universal ha entendido siempre el término “misión” la Compañía de Jesús; aunque con el tiempo ese mismo término se usará también en un sentido más restringido para significar: “misiones populares” (entre los pueblos ya católicos, pero necesitados de re-evangelizar o de enfervorizar la fe ya en ellos establecida), y “misiones entre infieles” (primera evangelización y establecimiento de la Iglesia): sentido en el que se entiende prevalentemente hoy28.

25

Véase Constitutiones circa missiones, 1, en MI, Constitutiones I, 160.

Ibid., I, 162.

27 Véase en Ejercicios-Constituciones. Unidad vital, Mensajero (Bilbao 1975): pp. 262-286; A. M. DE ALDAMA, “La ‘misión’ centro focal de las Constituciones ignacianas”; y pp.333-360, de P. ARRUPE, “La misión apostólica clave del carisma ignaciano”; M. RUIZ JURADO, Spiritualità apostolica delle Costituzioni ignaziane, PUG, Roma 1991, lezione 3ª.

28 Cf. el decreto del Concilio Vaticano II Ad gentes, n. 1.

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El significado de “misión” La palabra “misión” no se usa ni una sola vez en los Ejercicios espirituales de san Ignacio; pero sí se usa varias veces el verbo “enviar” para indicar la misión universal encomendada por Cristo a sus discípulos para que continúen la que El recibió de su Padre (Mt 28,16-20). Las Constituciones distinguen especialmente entre las “misiones” de Su Santidad y las que puede hacer el Superior de la Compañía, más bien entendiendo el envío a cualquier tipo de personas o lugares29. Pero ya inmediatamente después de san Ignacio, el P. Laínez aun antes de ser General escribe a los jesuitas de Sicilia una carta en la que se destacan los peligros y dificultades que tienen que afrontar los que se encuentran en las misiones de la India, del Brasil y de Etiopía y mostrando cómo todos deberían acordarse de encomendar diariamente a los jesuitas que se encuentran en ellas y el fruto de sus trabajos30. Y más tarde, a los pocos meses de comenzar su generalato, escribirá (1 de diciembre de 1558) a los misioneros jesuitas de la India, distinguiendo claramente como “muy especial don [de Dios] el de aquellos, a quienes cabe la suerte de emplearse en su servicio en esas partes, así por la importancia de la obra en que os ocupáis, como por el privilegio de los obreros”31. Distinguirá esas misiones lejanas, o entre infieles, de las otras “misiones” a los pueblos ya cristianos (misiones populares), de los países en los que se encuentran los colegios de los jesuitas: exhorta a éstos a salir de tanto en tanto a realizar las “misiones” en los pueblos o ciudades de su entorno. Pues considera que las misiones son “el fin de nuestro Instituto”32, entendidas en su sentido general, sea entre fieles que entre infieles.

En cambio, había considerado un don muy especial de Dios el de los que trabajan entre infieles, ponderando especialmente la importancia de las misiones entre infieles, porque traen a muchos otros al estado de la libertad santa y de la adopción de hijos de Dios, comunicándoles la fe que es el principio de la salvación; y como un privilegio, porque los misioneros allí sufren tanto y ponen la vida en tantos peligros33. Esta distinción entre misiones populares y misiones entre infieles se mantendrá en los siglos siguientes en la Compañía de Jesús. Y

29 30 31 32 33

Véase parte VII de las Constituciones S.I., cc.1-2.

Carta de febrero de 1558, Mon. Lain. 3, 139.

Mon Lain. 4,16; véase la carta entera, Ibid. 4, 15-19.

Ibid. 8, 170.

Cf. nota 30.

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se mantendrá una preferencia, como hace Laínez, y como un privilegio y estima especial para las misiones entre infieles.

Observamos ya, por tanto, que la voz “misión” se está distinguiendo entre su aplicación al envío a tierras de infieles y la del envío a tierras o personas ya cristianizadas. A la muerte de san Ignacio (1556), tres de las 12 provincias – si se considera así la de Etiopía- de la Compañía (India, Brasil y Etiopía) eran de misiones entre infieles. En el generalato de Laínez llegaron a ser 12 los establecimientos misionales de la Compañía en la provincia de las Indias Orientales y se desarrollaron los de Brasil.

En el generalato de san Francisco de Borja se intentó dos veces la misión de la Florida, y se prolongaron en la dirección de Cuba y Méjico; se fundó una nueva provincia en Perú (1568) y otra en Méjico (1572). Con ello va poco a poco aplicándose cada vez más la palabra “misión” al lugar o país al que se es enviado el apóstol, o en el que se establecen los misioneros para realizar su apostolado34. Pero también se aplicará al tipo de trabajo apostólico al que se le envía: misión castrense (entre los militares), misión rural (entre los que trabajan en los campos), misión universitaria (entre los que estudian o trabajan en la Universidad), misión para fundar colegios, misión entre los sarracenos, misión entre cristianos separados, misión en las fábricas donde trabajan los obreros, en las prisiones, misión para acompañar al legado papal o para tratar con autoridades de países diversos, etc. De este tipo de misiones ha habido algunas desde el principio de la Compañía de Jesús, y recibían la bendición del Papa antes de partir al sitio o tipo de misión. Otras, se han ido realizando con el tiempo, muchas de ellas directamente por el P. General, según la potestad ordinaria recibida.

Un tipo especial de misión, según el cuarto voto especial de la Compañía, es la misión que el Papa Pablo VI dio a toda la Compañía de “oponerse al ateísmo”. Con ocasión de la Congregación General XXXI (1965-1966) pidió a la Compañía “ratione specialis voti oboedientiae,... ut atheismo ‘cunctis viribus’ obsisteret oratione et actione”. Y el decreto 3 de la misma Congregación XXXI comunicó a los jesuitas, “ut Nostri omnes incumbant oportet”35. Se trata de una misión en la que no se expresa

34 En el libro Synopsis historiae Societatis Iesu, Lovanii 1950 hay una columna destinada a las llamadas missiones exterae, que se refiere más bien a las misiones en los países donde la Iglesia no está aún plenamente establecida y organizada en sociedad cristiana. En 1593 –generalato aún de Aquaviva- había 151 jesuitas establecidos en diversas casas, en la llamada vice-provincia del Japón, considerada misión , que comprendía también Macao, Synopsis, op. cit., col.119.

35 Acta Romana Societatis Iesu (= ARSI ), 14 (1966) 855; Congregación General XXXI.Documentos, Hechos y dichos, Zaragoza 1966, decr. 3, n.1, p. 32 y “Discurso del Papa Pablo VI (7 mayo, 1965)”, pp. 11-16.

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región, lugar, ni ministerio particular que se ha de practicar, sino un objetivo para tenerlo en cuenta en todos los ministerios en que sea conveniente. Pero nadie puede dudar de que la misión de oponerse al ateísmo es algo contenido en el mayor provecho de las almas y gloria de Dios. Por otra parte, el ateísmo o los ateos se pueden encontrar en esta circunstancias sea en regiones en que la mayoría son fieles que entre regiones de infieles. Oponerse al ateísmo lo puede hacer todo apóstol cuando trabaja por la fe y la vida cristiana; pero puede también tenerlo en cuenta como necesidad especial del tiempo o las personas entre las que ejercita su apostolado.

Las “misiones populares” tomarán una importancia cada vez mayor en los siglos XVII y XVIII, dando origen a varios Institutos religiosos particularmente dedicados a esta tarea apostólica. En cambio nacerán otros, dedicados específicamente a las misiones entre infieles en el s.

XIX, como los Combonianos o los misioneros del Verbo Divino36. En la Compañía se continuarán las misiones populares con gran eficacia durante el siglo XX, sobre todo en la primera mitad del siglo, hasta el Concilio Vaticano II37.

La preferencia y estima peculiar por las misiones en el extranjero (missiones exterae) se ha mantenido siempre en la Compañía hasta nuestros días. Lo testimonian las cartas de los jesuitas que piden ser destinados a misiones -llamados indípetas - que se conservan en la curia general de la Compañía; y se entiende por “misiones” en este tiempo comúnmente las misiones en países extranjeros, lejos de la propia patria. Así también en las cartas dirigidas por los Generales de la Compañía a todos los jesuitas para fomentar el espíritu misional de la Orden, la estima y el deseo de las misiones. Son varios los que piensan que los provinciales tendrían que destinar más jesuitas a las misiones en el extranjero38. En 1959 la Compañía de Jesús había llega-

36 Con el término “missionari” o “missionarie” en el título aparecen registrados en el Dizionario degli Istituti di Perfezione, vol. V, Paoline, Roma 1978, col. 1428-1644: más de 200 columnas dedicadas a estos Institutos (algunos de ellos con menos de una columna en el diccionario), muchos de ellos fundados en los siglos XIX-XX, que tienen al menos en parte dedicación de su actividad misionera al pueblo ya cristiano.

37 Véase AA.VV. “Misiones populares”, en Diccionario histórico de la Compañía de Jesús, IHSI-Pont. Univ. Comilllas, Roma-Madrid 2001, t. III, pp. 2691-2696.

38 El P. General, en PH. ROOTHAAN, Opera spiritualia, Roma 1936, I, 347ss. Se abrieron misiones en la India (Bengala y Maduré), en China, y en América (Argentina, Jamaica, Canadá, Guatemala, Honduras). Cuando murió Roothaan, cerca de 1000 jesuitas casi la quinta parte de la Compañía eran misioneros. Exhorta a la generosidad con las misiones; W. Ledóchowski, en carta escrita a las provincias de la Asistencia de América, les pide ayuda a las misiones extranjeras, ARSI , 2(1916)173-196; J.B. Janssens, en su carta De ministeriis nostris piensa que no es suficiente el por-

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do a tener, según las estadísticas, 34.000 jesuitas y de ellos unos 6.000 en las llamadas entonces tierras de misión (missiones exterae) pero es verdad que un buen número de ellos eran oriundos, no provenientes de países extranjeros39.

Disposición para las misiones La formulación del voto de obediencia al Romano Pontífice se hace con expresiones que se refieren al modo de cumplirlo, pues se dice: “...por el cual nos obligamos a ejecutar sin subterfugio ni excusa alguna, inmediatamente, en cuanto de nosotros depende, todo lo que nos manden...”40. No se contenta con la ejecución. Ya san Ignacio en la carta de la obediencia, quiere que el jesuita se “señale” especialmente en la perfección de la obediencia: “ejecutar” todo lo que se mande, “inmediatamente”, “sin subterfugio, ni excusa alguna”41. La reciente Congregación General XXXV se hace eco de esta invitación ignaciana a la perfección de la obediencia, aplicándola al cuarto voto en su decreto 4º. sobre “La obediencia en la Compañía de Jesús”. De ahí va a deducir que el jesuita, por estar radicado en el amor de Cristo, cuando actúa este voto, ha de estar unido a El por el amor a la Iglesia, y también a quien tiene el lugar de Cristo nuestro Señor cuando envía; y, por ello, unido a Él afectiva y efectivamente42. En el fondo, sostenido por la fe y el amor de caridad cristiana, actuando la verdad (la voluntad de Dios manifestada por la obediencia) en la caridad: el verdadero celo apostólico, único que puede realizar el plan de Dios en el mundo43.

centaje del casi 10 por ciento de sujetos, que cada provincia destina a misiones, ARSI 11(1947) 323; y en carta de 15 de septiembre de 1959 recuerda que los jesuitas deben tener un espíritu supraprovincial y supranacional, que responde además mejor al de la Iglesia “Católica” y a la universalidad de la propia vocación a la Compañía de Jesús, ARSI 13(1959)621-622.

39 ARSI 13(1959)622.

40 Constituciones de la Compañía..., op. cit., p. 33.

41 Cf. MI, Epp.,4, 669-681 y nota anterior.

42 Congregazione Generale XXXV. Decreti e Documenti, Roma 2008, pp.120-123. En particular en el n. 32 afirma: “È imperfetta l’ubbidienza quando, oltre l’esecuzione, non si dà questa conformità di volere e di sentire tra chi comanda e chi ubbidisce”, y en el n. 33, comparando las “Reglas para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener” (Ej., nn. 252-370) con la obediencia del cuarto voto: “...entrambe sono nel amore per Cristo nostro Signore, che si prolunga fino a diventare amore per la Chiesa e per colui che tiene ‘come il posto di Cristo nostro Signore’. Ecco perché parliamo di essere uniti al Papa effettivamente ed affettivamente”.

43 Para evitar que se esquive la obediencia y se busque por su propia voluntad el envío que se desea, en vez de aceptarlo y recibirlo según la voluntad de Dios manifestada por el superior, advierte la misma “Fórmula”: “Y para que no pueda haber entre nosotros ambición o rechazo de

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El santo es consciente del caudal de fe y caridad que esto supone.

Por eso, avisa inmediatamente en la Formula Instituti, que todo aspirante a esta vocación, antes de echar sobre sus hombros esta carga, lo pondere despacio y a fondo. Que vea si el Espíritu que le mueve le promete tanta gracia como se necesita para realizar lo que esta vocación comporta (“construir esta torre”44). Deberá estar preparado para pagar deuda tan grande teniendo ceñidos los lomos día y noche45, con el espíritu de la Pascua.

Conclusiones A la luz de estas reflexiones sobre el cuarto voto de obediencia de los jesuitas se ha aclarado y confirmado la importancia que este voto tiene en el espíritu misionero del Instituto de la Compañía de Jesús, siendo su “principio y principal fundamento”. Es elemento substancial de primer orden en ese Instituto46. De mantenerlo y explicarlo se han ocupado siempre los Padres Generales y las Congregaciones Generales.

Pero también de la diversidad de sentidos que hemos encontrado en el término “misión” podemos deducir que lo que importa, más aún que el lugar o el ministerio al que se pueda ser enviado, es el “envío”: ser enviado por quien tiene autoridad recibida de Dios para hacer ese envío (“misión”). Se ha comprobado además que las misiones entre infieles han sido consideradas en todas las generaciones como privilegio. Y, a su vez, como necesitadas de disposiciones especiales. Aquí nos hemos limitado a las expresadas en la Fórmula del Instituto S.I. (1550); pero, comenzando de las ardientes cartas de san Francisco Javier hasta nuestros días, se ha considerado necesaria la adecuada preparación teológica y de lenguas y adaptabilidad a los usos y costumbres de culturas diversas, en cuanto de aceptable tienen; pero insistiendo sobre todo en la preparación espi-

tales misiones o destinos, entienda cada uno que no deben tratar con el Romano Pontífice, ni por sí ni por otro, nada que se refiera a estas misiones, sino que se ha de dejar todo este cuidado a Dios y al propio Pontífice como Vicario suyo, y al Prepósito de la Compañía”, Constituciones de la Compañía, op. cit, pp. 33-34.

44 Alude aquí a la parábola de Cristo (Lc 14, 28-30), pasaje en que se trata de la abnegación que necesita quien desea seguir la vida enseñada por el Evangelio. La “Fórmula” había dicho que el cuarto voto se hace para una mayor abnegación de sí mismo (“mortificación de cada uno y abnegación de nuestras voluntades”), como servidor que vela mientras espera la hora en que vendrá el Señor (Lc 12, 35-36).

45 Ibid., p. 33.

46 Constitutiones S.I. et Normae Complementariae, Curia Generalis S.I., Roma 1995. p. 314, n. 20; CIC, 578.

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ritual como hace la “Fórmula”: personas de gran mortificación y abnegación de sí mismos, de gran fe y caridad. Hoy diríamos de una madurez afectiva comprobada por la caridad, manifestada y vivida en su rica vida interior y celo apostólico sincero, un celo nacido del amor virginal en su trato con Dios y en su trato con el prójimo, de la amistad con Cristo capaz de llenar su soledad, y deseosa de responder con grande amor a Quien nos amó hasta morir en cruz por nuestro amor.

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Monumenta Historica Societatis Iesu come strumento di studio della storia delle missioni gesuitiche: uno sguardo bibliografico ROBERT DANIELUK SJ

Quando nel 1894 vide la luce il primo fascicolo dei Monumenta Historica Societatis Iesu1, pubblicato nella capitale spagnola, iniziò un’opera di grande utilità non solo per la storia della Compagnia di Gesù e le sue missioni, ma anche per la storia missionaria in genere.

Nati con lo scopo di far conoscere e preservare i documenti più importanti riguardanti gli inizi della Compagnia, i Monumenta dopo i primi decenni allargarono il loro campo d’interesse pubblicando, cinquanta anni più tardi, il primo volume della loro nuova serie: Monumenta Missionum. Lo scopo del presente articolo è di presentarla ricordandone brevemente le origini e offrendone un rapido sguardo bibliografico dal punto di vista dell’utilità che essa ha nello studio delle missioni.

Para artes y ciencias: le origini e lo sviluppo dei Monumenta Historica Societatis Iesu Essendo le origini e lo sviluppo dell’Istituto Storico della Compagnia di Gesù oggetto di vari studi (citati già in un’altra sede anche da chi

1 I volumi della collana verranno citati in modo abbreviato (MHSI) secondo il loro numero progressivo (per esempio MHSI 1, MHSI 2, etc.) attribuitogli a partire dal 1934 (cfr. la p. 65).

Il primo volume pubblicato con tale numero fu MHSI 63, mentre, per i primi 62 volumi i numeri sono stati attribuiti successivamente, cfr. Félix ZUBILLAGA, Walter HANISCH, Guía manual de los documentos históricos de la Compañía de Jesús de los cien primeros volúmenes, que tratan de los orígenes de la Compañía, de san Ignacio, sus compañeros y colaboradores, legislación, pedagogía y misiones de Asia y América. Romae, Institutum Historicum S.I., 1971 (d’ora in poi: Guía manual ), p. 1-10.

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scrive2), ai quali si rimanda il Lettore che desidera approfondire la sua conoscenza sull’argomento, se ne presenta solo un breve riassunto3.

Le lontane origini dei Monumenta sono da ricercare nella Spagna del XVIII secolo. Nel 1750 Andrés Marcos Burriel4 formulò e sottopose a Francisco de Rávago5, confessore del re di Spagna Fernando VI (17461759), il progetto di pubblicare i documenti relativi alla storia ecclesiastica della Spagna, nella quale venivano proposti molti temi sulla storia della Compagnia di Gesù. Secondo tale progetto (Proyecto para artes y ciencias), un gruppo formato da quattro a sei gesuiti, aiutati da alcuni fratelli segretari, stabilitosi nel Collegio Imperiale di Madrid, si sarebbe potuto occupare di questo lavoro preparando la pubblicazione di alcuni dei documenti più importanti, come gli Esercizi spirituali di s. Ignazio di Loyola e altri scritti relativi al Santo, nonché delle lettere di s. Francesco Saverio, s. Francesco Borgia e dei primi compagni del Fondatore6. Inoltre, avrebbero potuto pubblicare i documenti relativi alla storia delle province della Compagnia in Spagna, gli scritti dei gesuiti più famosi, nonché i documenti relativi alle missioni. Tuttavia, le vicissitudini che l’Ordine dovette affrontare dalla seconda metà del ‘700 resero impossibile la realizzazione di questo piano.

Durante la soppressione, alcuni gesuiti spagnoli, espulsi dalla patria e trovatisi in Italia, si occuparono di preparare una pubblicazione delle

2 Robert DANIELUK, “La reprise d’une mémoire brisée: L’historiographie de la «nouvelle» Compagnie de Jésus” Archivum Historicum Societatis Iesu (d’ora in poi: AHSI) Anno LXXV, fasc. 150 (July-December 2006), p. 277-283.

3 Nonostante la mancanza di una vera e propria storia dell’Istituto, i seguenti studi fungono bene da introduzione a quest’opera: „Breve noticia histórica de la colección MHSI” in: Anton HUONDER, „Die Monumenta Historica Societatis Iesu oder die ältesten Geschichtsquellen des Jesuitenordens” Stimmen aus Maria Laach 87 (1914), p. 470-492; Dionisio FERNÁNDEZ ZAPICO, Pedro DE LETURIA, „Cincuentenario de Monumenta Historica S.I. 1894-1944” AHSI Anno XIII, fasc. 25-26 (1944), p. 1-61; Pedro DE LETURIA, „Geschichte und Inhalt der Quellenversammlung Monumenta Historica Societatis Iesu (MHSI)” Historisches Jahrbuch 72 (1953), p. 585-604; Guía manual, p. 9*-18*; José Ramón EGUILLOR, Manuel REVUELTA GONZÁLES, Rafael Maria SANZ DE DIEGO, (ed.), Memorias del P. Luis Martín General de la Compañía de Jesús (1846-1906), t. 2. Roma, Institutum Historicum S.I., 1988, p. 809-849; Manuel REVUELTA GONZÁLES, La Compañía de Jesús en la España Contemporánea, t.

2. Madrid, Sal Terrae-Mensajero-Universidad Pontificia Comillas, 1991, p. 935-941; Instituto Histórico de la CJ in: Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático (d’ora in poi: DHCJ), t. 3. Roma/Madrid, Institutum Historicum S.I./Universidad Pontificia Comillas, 2001, p. 2048-2050.

4 Andrés Marcos Burriel (1719-1762), gesuita nel 1731. Fu professore nel collegio della Compagnia a Madrid e, dal 1750 al 1756, direttore di una commissione reale incaricata delle ricerche negli archivi ecclesiastici. Cfr. DHCJ, t. 1, p. 575-576.

5 Francisco de Rávago (1685-1763), gesuita nel 1703. Fu confessore del re dal 1747 al 1755. Cfr. DHCJ, t. 4, p. 3298-3299.

6 Sui tre santi qui menzionati, cfr. DHCJ, t. 2, p. 1595-1601 (s. Ignazio); t. 3, p. 2140-2141 (s. Francesco Saverio); t. 2, p. 1605-1611 (s. Francesco Borgia).

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lettere di s. Ignazio. Miguel Garcia7 che fu il primo, morì a Roma prima di terminare il lavoro cominciato, trasmettendo il materiale raccolto a Alejandro Battier8. Un altro gesuita che condivise il medesimo progetto fu Andrés Galán9, che risiedeva a Ferrara; neppure lui, però, riuscì a concluderlo. Al contrario Roque Menchaca10, aiutato da alcuni confratelli pubblicò in latino una scelta delle lettere del Santo11. Una loro edizione più ampia, opera dei Padri Cabré12, Mir13 e de la Torre14, vide la luce alla fine dell’800 nella capitale spagnola15. Nella preparazione degli ultimi tre volumi furono aiutati da José Maria Vélez16, il quale ricoprì in seguito un ruolo fondamentale nella prima fase dei Monumenta.

Partecipando alla Congregazione dei Procuratori (l’incontro dei rappresentanti di tutte le province gesuitiche organizzato ogni tre anni) a Fiesole nel 1886, Vélez ebbe l’occasione di andare a Roma dove si rese conto dell’abbondanza del materiale archivistico che avrebbe meritato di essere pubblicato per completare l’edizione delle lettere di s. Ignazio.

Da parte loro, anche i vertici della Compagnia non furono contrari alla pubblicazione delle fonti documentarie sulla storia dell’Ordine. Il conte7 Miguel Garcia (1741-1767), gesuita nel 1756; partito per le missioni in Cile, dopo l’espulsione si stabilì in Italia. Cfr. Carlos SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles/Schepens-Paris/Picard (d’ora in poi: SOMMERVOGEL), t. 3 (1892), col. 1219.

8 Alejandro Battier (1744-1820), gesuita nel 1759; rientrò nella Compagnia ristabilita e morì a Madrid. Cfr. Rufo MENDIZÁBAL, Catalogus defunctorum in renata Societate Iesu ab a.

1814 ad a. 1970. Romae: Apud “uriam P. Gen., 1972 (d’ora in poi: MENDIZÁBAL), p. 5, no 0.253.

9 Andrés Galán (1735-1825), gesuita nel 1750. Fu professore di filosofia e della Sacra Scrittura a Barcellona. Dopo l’espulsione del 1767, venne anche lui in Italia dove poi rientrò nella Compagnia ristabilita e morì a Roma. Cfr. SOMMERVOGEL, t. 3 (1892), col. 1106-1107.

10 Roque Menchaca (1743-1810), gesuita nel 1760. Dopo l’espulsione si stabilì a Bologna dedicandosi soprattutto agli studi di storia ecclesiastica. Oltre le lettere di s. Ignazio, pubblicò anche quelle di s. Francesco Saverio: S. Francisci Xaverii e Soc. J. Indiarum Apostoli epistolarum omnium libri quatuor (2 vol.; Bologna, 1796). Cfr. DHCJ, t. 3, p. 2617.

11 Epistolae Sancti Ignatii Loyolae Societatis Jesu Fundatoris libris quatuor distributae.

Bologna, 1804 (la seconda edizione vide la luce a Bologna nel 1837). Occorre aggiungere che nell’ 800 furono pubblicate altre edizioni o traduzioni delle lettere scelte di s. Ignazio, ad esempio la versione francese preparata da Marcel Bouix, Lettres de s. Igance de Loyola (Paris, 1870). Cfr. SOMMERVOGEL, t. 5 (1894), col. 122.

12 Antonio Cabré (1829-1883, gesuita nel 1851). Professore di fisica e di chimica nei collegi di Cuba e della Spagna, solo dopo il 1869 si occupò delle lettere di s. Ignazio. Cfr. DHCJ, t. 1, p. 592.

13 Miguel Mir (1841-1912, gesuita nel 1857). Uscito dalla Compagnia nel 1891, scrisse contro i gesuiti. Cfr. DHCJ, t. 3, p. 2684-2685.

14 Juan José de la Torre (1830-1915, gesuita nel 1852). Fra vari incarichi di governo nella Compagnia, fu provinciale della Provincia di Castiglia (1876-1880) e di quella di Toledo (18801881) nonché Assistente della Spagnia presso il generale (1883-1907) Cfr. DHCJ, t. 3, p. 2247-2248.

15 Cartas de san Ignacio de Loyola, fundador de la Compañía de Jesús, t. 1-6. Madrid, Imprenta de la V. è Hijo de D. E. Aguado, 1874-1889.

16 José Maria Vélez (1843-1902, gesuita nel 1860), primo direttore dei Monumenta dal 1893 al 1897. Cfr. DHCJ, t. 4, p. 3920-3921.

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sto era favorevole a una tale iniziativa: l’importanza dei documenti nell’approccio storiografico positivista era evidente, infatti, nella Chiesa cattolica si stavano facendo passi importanti per promuovere lo studio della storia attraverso la conoscenza e la pubblicazione delle fonti (l’apertura dell’Archivio Segreto Vaticano; alcuni Ordini avevano intrapreso la pubblicazione dei loro documenti, etc.)17. In un tale contesto, Vélez ottenne facilmente il permesso di Anton Maria Anderledy18, allora vicario generale della Compagnia, di procedere (già nel 1884, Anderledy stesso aveva ricevuto da parte di Bernard Duhr19 il progetto di pubblicare i documenti – idea suggerita al gesuita tedesco da Johannes Janssen20 – come strumento per far conoscere ciò che s. Ignazio e la Compagnia di Gesù erano veramente, e ciò in un clima poco favorevole ai gesuiti, dato che solo nell’800 furono più volte espulsi da diversi paesi).

Grazie a un tale appoggio, si formò a Madrid21 un piccolo nucleo di storici gesuiti, con Vélez a capo. Il loro progetto era quello di preparare la pubblicazione dei più importanti documenti riguardanti le origini della Compagnia in una serie intitolata Monumenta Historica Societatis Iesu. L’idea iniziale nel suo doppio scopo (far conoscere i documenti che illustravano le origini della Compagnia e assicurare la loro preservazione), fu approvata dal nuovo generale, Luis Martín22; essa prevedeva la pubblicazione dei fascicoli mensili di 160 pagine23, destinati e accessibili non solo ai gesuiti, ma anche agli altri. Un tale progetto, uscito dalla penna di Vélez, fu inviato a tutti i provinciali.

Il primo fascicolo dei Monumenta (contenente una parte del Chronicon di Juan Alfonso de Polanco24) fu pubblicato nel 1894 e gli altri a seguire.

17 Cfr. Robert DANIELUK, „Ob communem fructum et consolationem: La genèse et les enjeux de l’historiographie de la Compagnie de Jésus” AHSI Anno LXXV, fasc. 149 (January-June 2006), p.

29-32.

18 Anton Maria Anderledy (1819-1892, gesuita nel 1838), prima vicario (1883-1887) poi generale (dal 1887) della Compagnia. Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1675-1676.

19 Bernard Duhr (1852-1930, gesuita nel 1872), autore della Geschichte der Jesuiten in den Ländern der deutschen Zunge vom 16. bis 18. Jahrhundert, 6 volumes (Freiburg/Regensburg, 1907-1928). Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1165-1166.

20 Johannes Janssen (1829-1891), storico tedesco. Cfr. Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, t. 26. Paris, Latouzey et Ané, 1997, col. 956-959.

21 Fino al 1897 soggiornavano nella Residenza di Isabella la Cattolica, poi presso il Collegio di Chamartín.

22 Luis Martín (1846-1906, gesuita nel 1864), generale della Compagnia dal 1892. Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1676-1682.

23 Così fu fino al 1920 quando i fascicoli uscivano bimestralmente. Nel 1921 questo sistema fu definitivamente abbandonato. Da allora i Monumenta sono pubblicati in interi volumi.

24 Juan Alfonso de Polanco (1517-1576, gesuita nel 1541), segretario di s. Ignazio e dei suoi due successori. Cfr. DHCJ, t. 4, p. 3168-3169.

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P. Martín continuò ad appoggiare e a interessarsi all’iniziativa. In una direttiva inviata ai redattori dei Monumenta nel 1897, raccomandava loro una grande precisione nell’edizione dei documenti, seguendo le norme della storiografia di allora. Il generale insisteva sulla necessità che si facessero solo poche note di commento dato che la finalità doveva essere esclusivamente la pubblicazione e non la spiegazione o l’interpretazione dei documenti. Egli, inoltre, sollevava anche un’importante questione riguardo le possibili serie di documenti da pubblicare. Dopo il cambio di residenza (Collegio Chamartín) e di direttore (Cecilio Gómez Rodeles25), il gruppo di redattori (Mariano Lecina26, Federico Cervós27 e Vicente Agustí28) continuò il lavoro seguendo le istruzioni di Martín e le norme alle quali attenersi nella preparazione dei documenti per la pubblicazione, che definì per loro Franz Ehrle29.

Così, negli anni successivi, oltre al sopra menzionato Chronicon, nacquero altre serie: Litterae Quadrimestres, Epistolae Mixtae, i documenti riguardanti i primi gesuiti e quelli sulla pedagogia della Ratio Studiorum.

Per quanto riguarda la serie dei Monumenta Ignatiana, essa si divide in quattro parti delle quali le prime tre contengono gli scritti del Santo (lettere, Esercizi Spirituali, Costituzioni della Compagnia di Gesù), mentre la quarta i documenti che lo riguardano.

Gli anni 1911-1912 furono per i Monumenta un periodo di discernimento e di cambiamento, infatti, per decisione dei superiori si stabilì una nuova configurazione giuridica che consentiva a tutti i redattori di avere voce nelle deliberazioni, ma era solo il superiore della loro comunità a decidere nel caso mancasse la maggioranza dei voti (nei casi più importanti decidevano i provinciali spagnoli dai quali dipendeva finanziariamente tutta l’iniziativa)30. Riflettendo sull’opportunità di continuare il lavoro anche dopo aver

25 Cecilio Gómez Rodeles (1842-1913, gesuita nel 1858). Professore nei centri di formazione della Compagnia, solo nel 1877 fu destinato al lavoro di scrittore. Diventato uno dei primi collaboratori di Vélez nella organizzazione della nuova opera dei Monumenta; dal 1897 al 1912 ne fu il secondo direttore. Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1776-1777.

26 Mariano Lecina (1854-1934, gesuita nel 1872), ha lavorato nei Monumenta dal 1894 al 1912. Cf. DHCJ, t. 3, p. 2315.

27 Federico Cervós (1844-1925, gesuita nel 1862). Per 17 anni maestro di novizi, fu destinato ai Monumenta nel 1895 e vi lavorò per 27 anni, dal 1912 al 1919, essendo il terzo direttore dell’opera. Cfr. DHCJ, t. 1, p. 740.

28 Vicente Agustí (1849-1915, gesuita nel 1866). Dal 1897 al 1912 fece parte del gruppo dei Monumenta Cfr. DHCJ, t. 1, p. 25-26.

29 Franz Ehrle (1845-1934, gesuita nel 1861). Prefetto della Biblioteca Apostolica Vaticana dal 1895 al 1914; nel 1922 divenne cardinale e, nel 1929, bibliotecario e archivista della Santa Sede. Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1221-1223. Le norme in questione sono state pubblicate in parte in MHSI 13, p. XX-XXIII. 30 Cfr. Acta Romana Societatis Iesu (d’ora in poi: AR) vol. I (1912), p. 41.

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pubblicato i documenti sulle origini della Compagnia, i redattori proposero al generale Wernz31 di rendere la loro iniziativa più internazionale, estendendo il loro interesse alla storia delle Province gesuitiche, trasferendosi a Roma e obbligando le altre Province ad aiutarli sia finanziariamente, sia attraverso altri gesuiti destinati a rafforzare il loro gruppo. Dopo aver chiesto il parere degli esperti32, il generale accettò quasi tutte le proposte avanzate, rimandando tuttavia la loro realizzazione a qualche anno dopo.

Infatti, fu il suo successore, Ledóchowski33 a farlo. Nel 1921 egli diede istruzioni ai redattori dei Monumenta, attraverso le quali diceva loro di pubblicare in primo luogo i documenti più importanti (per esempio, le lettere delle missioni oppure i documenti relativi ai conflitti interni del tempo di Acquaviva34), oltre a quelli sulla storia delle singole Assistenze. Da parte sua il generale si impegnava affinché le altre Province aiutassero quelle spagnole attraverso denaro e uomini. Queste direttive diedero il via alla pubblicazione dei documenti sulle missioni35.

Esse furono elaborate a seguito di una consulta di esperti convocati dal generale quando il P. Astráin36, allora direttore dell’opera, prospettò di mettere fine ai Monumenta, oppure di dividere il lavoro fra le singole Assistenze (seguendo il piano approvato già da Wernz), come per la preparazione dei volumi sulla storia della Compagnia. Consultato a questo proposito, Franz Ehrle fu del parere che il trasloco a Roma non fosse conveniente e che le altre Province avrebbero potuto aiutare i gesuiti spagnoli a continuare il loro lavoro; per quanto riguarda le altre serie tematiche dei documenti da pubblicare, egli suggerì la formazione di

31 Franz Xaver Wernz (1842-1914, gesuita nel 1857), generale della Compagnia dal 1906.

Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1682-1687.

32 Erano alcuni storici gesuiti. Franze Ehrle, Pietro Tacchi Venturi, Antonio Astráin e Bernard Duhr erano d’accordo con i redattori (Duhr proponeva perfino la fondazione di un istituto storico per fare questo lavoro e la pubblicazione di una rivista scientifica sulla storia della Compagnia). Alcuni di questi esperti erano del parere che bisognava terminare lì l’iniziativa (Ferdinand Tournier [1854-1926, gesuita nel 1879; cfr. Archivum Romanum Societatis Iesu {d’ora in poi: ARSI}, Schedario biografico]), mentre altri proponevano soluzioni diverse (secondo Thomas Hughes [1849-1939, gesuita nel 1866; cfr. DHCJ, t. 2, p. 1964-1965] considerando opportuna la pubblicazione dei documenti interessanti non solo per il mondo latino, ma anche per quello anglosassone; il centro di quest’opera sarebbe dovuto essere Londra o, nell’impossibilità, Roma).

33 Włodzimierz Ledóchowski (1866-1942, gesuita nel 1889), generale della Compagnia dal 1915. Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1687-1690.

34 Claudio Acquaviva (1543-1615, gesuita nel 1567), generale della Compagnia dal 1581.

Cfr. DHCJ, t. 2, p. 1614-1621.

35 Cfr. Praefatio in MHSI 67.

36 Antonio Astráin (1857-1928, gesuita nel 1871), autore della Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España (Madrid, 1902-1925). Cfr. DHCJ, t. 1, p. 258-259.

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una commissione di esperti a Roma, in grado di consigliare i redattori dei Monumenta, mentre Pietro Tacchi Venturi37 ribadì le idee espresse già in passato, suggerendo di iniziare la pubblicazione dei documenti relativi alle missioni.

I preparativi della nuova serie si fecero contemporaneamente alla organizzazione del trasloco a Roma, negli anni 1921-1928, sotto la direzione del P. Astráin. Il primo passo fu la raccolta del materiale documentario sulle missioni: Félix Ayuso38 per sette anni ricercò i documenti sulle missioni in Florida e in Messico, mentre José Sañudo39 per quattordici si occupò di quelli sulle missioni in Perù.

Il trasloco nella Città Eterna avvenne nel 1929. I redattori si installarono nel nuovo edificio della Curia Generalizia, appena costruito. Pur alloggiando in una parte della casa, essi formarono però una comunità distinta da quella della Curia, con superiore, cappella e refettorio propri. Questa situazione perdurò fino al 1953, data del loro trasloco nella residenza vicina, divenuta da allora la Casa degli Scrittori, la quale restò la sede dell’opera fino agli anni ‘90, quando i Padri ritornarono nella Curia Generalizia per far parte di questa comunità.

Con la lettera dell’11 febbraio 1930 P. Ledóchowski stabilì un nuovo collegio di scrittori ai quali affidò il compito della continuazione dei Monumenta, estendendo il loro interesse ai documenti sulle missioni e alla pubblicazione di una rivista scientifica sulla storia della Compagnia40.

Il primo volume dei Monumenta pubblicato a Roma vide la luce nel 1932: era il settimo della serie Litterae Quadrimestres41. In quest’occasione, papa Pio XI, grazie alla sua esperienza di prefetto delle biblioteche Ambrosiana e Vaticana, suggerì di introdurre nei volumi della collana dei numeri progressivi per facilitare la loro catalogazione. Il consiglio fu seguito e il primo volume munito di tale numero fu pubblicato due anni più tardi42.

Nel 1935 il nome ufficiale dell’opera e del gruppo dei suoi redattori divenne Institutum Historicum Societatis Iesu43. Nel 1956 fu presa la decisione di iniziare una nuova serie dei Monumenta che comprendesse 37 Pietro Tacchi Venturi (1861-1956, gesuita nel 1878). Storico, autore della Storia della Compagnia di Gesù in Italia (Roma, 1910-1951), fu segretario della Compagnia dal 1914 al 1921. Funse da mediatore per i papi Pio XI e Pio XII nei loro contatti con il governo di Mussolini. Cfr. DHCJ, t. 4, p. 3684-3686.

38 Félix Ayuso (1872-1943, gesuita nel 1889). Cfr. MENDIZÁBAL, p. 410, no 22.733.

39 José Sañudo (1882-1953, gesuita nel 1908). Cfr. MENDIZÁBAL, p. 472, no 26.106.

40 Cfr. AR vol. VI, fasc. 3 (1930), p. 577-581.

41 MHSI 62.

42 MHSI 63.

43 Cfr. AHSI Anno V, fasc. 10 (1936), p. 364.

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i documenti riguardanti le singole regioni d’Europa44; mentre nel 1961 nacque una sezione americana dell’Istituto a Saint Louis (Institute of Jesuit Sources), il cui scopo era quello di pubblicare i più importanti documenti in inglese.

Accanto alla collana Monumenta Historica Societatis Iesu, nel 1932 nacque la rivista Archivum Historicum Societatis Iesu (fino al 2010 si contano 158 fascicoli), nel 1941 la serie delle monografie intitolata Bibliotheca Instituti Historici Societatis Iesu (fino al 2010 sono stati pubblicati 72 volumi) e, nel 1957, la serie Subsidia ad Historiam Societatis Iesu (fino al 2010 conta 15 volumi). Inoltre, come strumenti particolarmente importanti di ogni ricerca nel campo della storia dei gesuiti, occorre menzionare due opere pubblicate fuori serie: la Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus di László Polgár (Roma, 1980-1990) e il Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático (Roma/Madrid, 2001). Ciascuna di queste meriterebbe uno studio bibliografico approfondito per mettere in evidenza il contributo dato alla storia delle missioni gesuitiche ma, dati i suoi limiti, il presente articolo prenderà in considerazione soltanto la collana dei Monumenta, offrendone un rapido sguardo bibliografico.

«Critice et ordinatim»: la serie «Monumenta Missionum» Diversi anni passarono fra il trasloco dei Monumenta a Roma e la pubblicazione del primo volume della loro serie missionaria. Il cambiamento di sede avvenne in concomitanza di alcune decisioni cruciali nel campo degli studi missionari, promossi in quel tempo all’interno della Chiesa cattolica grazie all’appoggio costante del papa Pio XI: la creazione nel 1932 delle Facoltà di Missiologia e di Storia Ecclesiastica, presso la Pontificia Università Gregoriana (Padre Pedro de Leturia45 fu incaricato contemporaneamente dell’organizzazione della Facoltà di Storia Ecclesiastica e della direzione dei Monumenta). Per quanto riguarda la loro nuova serie, un anno importante fu il 1938, quando con il decreto 35 della Congregazione Generale XXVIII si raccomandò al generale dell’Ordine di provvedere all’estensione della prima finalità di questa collana, includendo anche i documenti sulle missioni46.

44

Cfr. Proemium in MHSI 101.

Pedro de Leturia (1891-1955), entrò in Compagnia nel 1906; fu fondatore della Facoltà di Storia Ecclesiastica e il suo primo decano dal 1932 al 1954, direttore dei Monumenta dal 1931 al 1939, nonché fondatore e primo direttore (1932-1934) della rivista Archivum Historicum Societatis Iesu. Cfr. DHCJ, t. 3, p. 2340-2341.

46 AR vol. IX, fasc. I (1938), p. 37 (una versione inglese del medesimo in: John W. PADBERG, 45

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Con un documento dell’8 marzo 1938, destinato ad uso interno della Congregazione, de Leturia giustificava questa richiesta e la decisione del generale di pubblicare i documenti missionari in modo “critico” (critice et ordinatim)47 con le seguenti ragioni: 1) la conoscenza di tali documenti faceva nascere fra i gesuiti (specialmente i più giovani) lo zelo missionario; 2) una documentazione del genere, essendo importante per la storia di diversi paesi, interessava molti studiosi non gesuiti, come dimostravano varie edizioni pubblicate fino ad allora; 3) le missioni gesuitiche erano oggetto di molte interpretazioni inesatte o intenzionalmente sbagliate, soprattutto ad opera dei nemici dell’Ordine. Per tutti questi motivi gli sembrò opportuno che tali documenti fossero pubblicati proprio nella serie dei Monumenta, poiché in tal modo si facilitava la loro edizione e divulgazione, evitando molti problemi pratici che sarebbero sorti qualora fossero stati pubblicati in altra maniera (p. es. le norme d’edizione diverse, i possibili conflitti fra i vari editori interessati allo stesso documento, il costo di pubblicazione più basso per la Compagnia intera rispetto a quello delle singole Province etc.). Per permettere la preparazione di tali pubblicazioni Leturia propose di stabilire subito alcune nuove sezioni all’interno dell’opera dei Monumenta che si sarebbero occupate di questo lavoro: accanto alle due sezioni già esistenti (una per lo studio dei documenti riguardanti s. Francesco Saverio, l’altra per quelli relativi al territorio della Florida e del Messico), egli postulava una sezione indiana e una giapponese per le missioni asiatiche, nonché una brasiliana e una hispano-americana per quelle dell’America; più tardi si sarebbero potute creare le sezioni cinese e canadese.

Finalmente, la nuova serie prese vita nel 1944 quando apparve la seconda edizione delle lettere di san Francesco Saverio come il volume n. 67 della serie dei Monumenta Historica ed il primo dei Monumenta Missionum48.

Martin D. O’KEEFE, John L. MCCARTHY, For matters of greater moment. The first thirty Jesuit General Congregations. A brief history and a translation of the decrees. St. Louis, Missouri, Institute of Jesuit Sources, 1994, p. 609-610).

47 “Ex relatione circa MHSI, quam typis editam Patres Congregati receperunt, sufficienter patet qualis fuerit ortus et natura huius operis, et qua via, post multas consultationes et maturam rei considerationem, decretum sit a Patre Nostro, Patris Wernz vestigiis insistente, opus MHSI ex Matrito Romam transferre, illud in Collegium totius Societatis transformare, eique commettere ut fontes historicos nostrarum Missionum critice et ordinatim ederet”. Pedro DE LETURIA, Informationes pro postulatis de opere MHSI fovendo atque complendo. ARSI, Schedario d’Edmond Lamalle, fascicolo MHSI. Leturia cita qui il suo rapporto: De opere “Monumenta Historica Societatis Iesu” (MHSI), pubblicato allora in: Relationes de variis Operibus et Secretariatibus occasione Congregationis Generalis XXVIIIAE RR. PP. Congregatis informationis gratia oblatae (Romae, Typis Pontificiae Universitatis Gregorianae, 1938), [p. 1-11].

48 Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta. Nova editio ex integro refecta textibus,

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Dopo 116 anni dalla pubblicazione del primo fascicolo dei Monumenta Historica e 66 anni dal primo volume dei Monumenta Missionum, l’opera può vantarsi dei seguenti risultati: l’intera collana dei Monumenta contiene 164 volumi sottodivisi come mostra la tavola sottostante:

Monumenta Historica Societatis Iesu (struttura della collana)49 Monumenta Ignatiana (26 volumi, 21.999 pagine) Monumenta Originum

Monumenta Primorum Patrum (37 volumi, 31.356 pagine) Alia Monumenta Originum (26 volumi, 22.149 pagine) Missiones Orientales (34 volumi, 27.948 pagine)

Monumenta Missionum

Missiones Occidentales (31 volumi, 26.203 pagine) Aliae Missiones (3 volumi, 1.766 pagine)

Series Nova

(7 volumi, 4.540 pagine)

Le due serie principali della collana sono: Monumenta Originum (89 volumi, 75.504 pagine, ossia il 56% della collana) e Monumenta Missionum (68 volumi, 55.917 pagine, ossia il 41% della collana). Entrambe sono divise in tre sottoserie (come indicato anche nell’Annesso 1). La Series Nova, iniziata nel 2005, conta solo sette volumi con 4.540 pagine, ossia il 3% della collana50. Il numero totale delle pagine pubblicate nella collana è pari a 135.939. Graficamente l’opera potrebbe essere rappresentata nel modo seguente: 135.961. introductionibus, notis, appendicibus aucta. Ediderunt Georgius SCHURHAMMER S.I. et Iosephus WICKI S.I., t. 1: (1535-1548). Roma, Apud Monumenta Historica Soc. Iesu, 1944 (la prima edizione fu pubblicata nel 1899-1900 a Madrid da Mariano Lecina).

49 I titoli che indicano le singole serie e sottoserie nella tabella (e nel resto del presente articolo) sono proposti tenendo conto dei titoli già esistenti (questi vengono riportati in carattere corsivo, ad esempio, Monumenta Missionum, Missiones Orientales). Per indicare le sezioni che non hanno un titolo attribuito loro dagli editori, chi scrive ha tenuto conto della denominazione delle dette sezioni che appare nei documenti dell’ARSI nonché negli studi sui Monumenta citati sopra (per esempio, Monumenta Originum indicano i documenti “ad sola initia Societatis pertinentia”. Cfr. MHSI 67, p. XV. 50 Per quanto riguarda il titolo di questa nuova serie, l’editore stesso non è coerente, poichè sulla copertina è riportato Nova Series, mentre sul frontespizio Series Nova (nel presente articolo verrà citato quest’ultimo titolo).

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Monumenta Historica Societatis Iesu

55.917 pagine

75.504 pagine

I primi sessantuno volumi sono stati pubblicati nel periodo di permanenza dell’opera a Madrid, il resto a Roma. Il grafico seguente illustra l’andamento irregolare, dovuto a varie circostanze e vicissitudini, della loro pubblicazione:

Monumenta Historica Societatis Iesu (numero di volumi e di pagine pubblicate negli anni)

30.676 pagine 26.825 pagine

19.495 pagine 17.779 pagine

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I risultati visibilmente più modesti degli anni 1939 e 1940 sono dovuti non solo alle vicende difficili di questo periodo, come la guerra civile in Spagna che comportò l’espulsione dei gesuiti dal Paese, o le conseguenze di due guerre mondiali, ma anche al trasloco dell’opera a Roma e alla sua completa riorganizzazione.

Per quanto riguarda i Monumenta Missionum, essi contano 68 volumi, ossia 55.917 pagine. Nell’ottica del presente articolo, che intende offrire uno sguardo di insieme dei Monumenta riguardanti le missioni, si potrebbe pensare di aggiungere anche i 2 volumi della prima edizione dei Monumenta Xaveriana51 nonché altri 2 volumi della Series Nova riguardanti le missioni52. In tal modo il numero totale dei volumi che contengono i documenti “missionari” sarebbe 72, mentre il numero delle pagine salirebbe a 59.102. Prendendo in considerazione quest’ultimo dato, la suddivisione dei Monumenta che contengono tali documenti nelle tre sottoserie sarebbe la seguente: una per i documenti delle missioni orientali (37 volumi, 30.437 pagine), l’altra per quelle occidentali (32 volumi, 26.899 pagine), la terza sottoserie, la più piccola, contiene i documenti riguardanti la storia dei gesuiti in Inghilterra (3 volumi, 1.766 pagine). L’insieme della serie si presenta come indicato nell’Annesso 2 e nel grafico seguente: Monumenta Missionum

30.437 pagine

51

MHSI 16 e 43.

Martin Ma. MORALES, A mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales a la Antigua Provincia del Paraguay (1608-1639). Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu/Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2005 (MHSI Series Nova vol. 1) e Ronnie PO-CHIA HSIA, Noble Patronage and Jesuit Missions. Maria Theresia von Fugger-Wellenburg (1690-1762) and Jesuit Missionaires in China and Vietnam. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2006 (MHSI Series Nova vol. 2).

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I primi ventotto volumi della serie missionaria presentano una descrizione bibliografica dettagliata e il sommario del loro contenuto, grazie alla Guía manual pubblicata nel 1971 per i cento volumi della collana MHSI53. Negli ultimi quarant’anni sono stati pubblicati altri quarantaquattro volumi dei documenti riguardanti le missioni.

Volerli presentare tutti, seppur brevemente, significherebbe oltrepassare i limiti del presente articolo. A titolo d’esempio, prendiamo in considerazione il primo volume dei Monumenta Sinica – il LXVI nella serie Monumenta Missionum e il 153 nella collana intera – pubblicato nel 2002. L’opera di Joseph S. Sebes54 e di John W. Witek55, di 498 pagine, contiene novantacinque documenti relativi agli anni 1546-1562, disposti in ordine cronologico e consistenti soprattutto nelle lettere dei missionari ai loro confratelli gesuiti. Quasi tutte erano già state pubblicate (nei MHSI e altrove), perciò il volume ne raccoglie soltanto i passaggi relativi alla Cina. Questi documenti illustrano il continuo interesse e gli sforzi della Compagnia di Gesù per entrarvi nel periodo trascorso fra i primi tentativi missionari di s. Francesco Saverio e la missione di Matteo Ricci. Così, sia la raccolta di informazioni sulla Cina in vista di stabilirvi le missioni, sia lo scambio di idee sul modo di procedere testimoniano il fatto che i gesuiti non abbandonarono mai l’idea di entrare in questo paese. Ad esempio, s. Francesco Saverio con la sua ultima lettera a s. Ignazio, scritta da Goa il 9 aprile 1552, comunicava la sua intenzione d’intraprendere un viaggio in Cina, promettendo di inviare ulteriori notizie su questa missione56.

Tutti i documenti sono pubblicati nella loro lingua originale (soprattutto portoghese e spagnolo), mentre l’introduzione, le note a piè di pagina, i brevi riassunti del contenuto di ciascun documento e le note biografiche sui loro autori sono in inglese (a differenza dei primi decenni della storia della collana, dove sono in latino). Dal momento che il libro include i testi pubblicati altrove, ogni volta vengono date le indicazioni precise sulle edizioni precedenti dei documenti, mentre la bibliografia consente al lettore interessato al tema di approfondire la sua conoscenza sull’argomento. Inoltre, grazie all’introduzione, il lettore viene istruito sul

53

Cfr. Guía manual, p. 10-155.

József S. Sebes (1915-1990, gesuita nel 1934), dal 1958 al 1985 professore di storia a Georgetown; già in pensione venne a Roma per preparare il volume dei Monumenta in questione. Cfr. AHSI vol. LX, fasc. 120 (Iul.-Dec. 1991), p. 500-502.

55 John W. Witek (1933-2010, gesuita nel 1952), dal 1975 professore di storia alla Georgetown University; fu discepolo e successore di Sebes.

56 Cfr. MHSI 153, p. 137-139.

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contesto in cui i documenti sono nati: le scoperte geografiche del ’400 e ’500 e i primi contatti degli Europei con il mondo nuovo. Una tale organizzazione del volume, la cui consultazione è facilitata anche da un indice onomastico-geografico-tematico e da un glossario cinese, lo rende un utile strumento per lo studio dei tanti argomenti ai quali si riferisce la documentazione presentata57.

Voler offrire un panorama completo dell’utilità dei Monumenta per lo studio della storia delle missioni significherebbe dover moltiplicare questo esempio per 72 (il numero dei volumi che contengono i documenti “missionari”). Certo, sono cambiate le norme editoriali tra i primi volumi e quelli pubblicati successivamente, ma lo scopo e l’utilità della serie rimangono immutati. Addirittura sarebbe difficile immaginare oggi uno studioso interessato a un qualsiasi tema relativo alle attività della Compagnia di Gesù in paesi missionari che prescindesse della consultazione di queste migliaia di pagine!

Pur essendo fin troppo rapido e generale, un tale sguardo bibliografico sulla serie missionaria dei Monumenta non può evitare alcune osservazioni che nascono spontanee di fronte alle decine di volumi elencati nelle appendici.

Anche se la storia della collana lo spiega, desta comunque sorpresa il modo spropositato in cui sono stati “trattati” alcuni paesi o continenti: diciotto volumi per l’India, ma solo due per la Cina e tre per il Giappone (senza contare le lettere di s. Francesco Saverio); otto volumi per il Messico o per il Perù, ma l’assenza quasi totale dei documenti relativi alle missioni in Africa (ad eccezione dell’Egitto). Il Vecchio Continente stesso, pur non appartenendo ai territori di missione (almeno nel senso comune della parola che fu ripreso dai redattori dei Monumenta), non è stato “trattato” generosamente: ad eccezione dell’Inghilterra, dei territori appartenenti all’antico regno d’Ungheria e di quelli della Provincia d’Austria, nessun’altra regione europea ha i “suoi” Monumenta58. Se prendiamo in considerazione il numero delle pagine pubblicate non solo nella serie missionaria, ma anche nell’insieme della collana, queste differenze potrebbero essere illustrate mediante il seguente grafico:

57 Per una più esaustiva recensione di questo volume, cfr. Paul RULE in The Catholic Historical Review, vol. XCIII, No. 4 (October 2007), p. 1013-1014.

58 Rimane da risolvere la questione relativa al perché i Monumenta Angliae (MHSI 142, 143, 151) appartengano ai Monumenta Missionum, mentre quelli riguardanti l’Ungheria (MHSI 101, 112, 121, 131) e l’Austria (MHSI 117, 125) no.

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Monumenta Historica Societatis Iesu (numero delle pagine pubblicate riguardanti la storia dei singoli continenti) 28.048 pagine

Queste differenze sono dovute anche al fatto che alcuni progetti di pubblicare i documenti riguardanti la storia di varie regioni dell’America Meridionale e dell’Africa non ebbero successo. Quindi, la sproporzione dei risultati mostrata dal grafico è più il frutto delle vicissitudini che di un progetto.

Altrettanto sorprendente è la disparità per quanto riguarda i limiti cronologici del progetto: sui settantadue volumi dei documenti missionari, quarantanove contengono i documenti del ’500, sedici quelli del ’600 (altri cinque volumi contengono i documenti a cavallo fra i due secoli), mentre un solo volume contiene quelli dell’800 e un altro quelli a cavallo fra ’600 e ’700. Considerato che anche la stragrande maggioranza dei Monumenta Originum contiene i documenti del ’500, questo secolo appare come l’epoca prediletta dai redattori della collana.

Da quanto detto, si potrebbe concludere che il progetto iniziato a Madrid nel 1894, pur avendo ottenuto importanti risultati, rimane ancora incompiuto in quanto le risorse degli archivi della Compagnia e i documenti relativi alla sua storia, sono ancora molto lontani dall’essere esauriti59.

59 Oltre il su menzionato (cfr. la nota 46) decreto 35 della Congregazione Generale 28 del 1938, che raccomandava al generale della Compagnia d’intraprendere i passi necessari per la

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L’utilità della serie per quanto concerne lo studio delle missioni, essendo più che ovvia, non ha bisogno di ulteriori dimostrazioni.

ANNESSI Annesso 1: Monumenta Historica Societatis Iesu (divisione della collana)60 Series 1: Sancti Ignatii de Loyola Epistolae et Instructiones (MHSI 22, 26, 28, 29, 31, 33, 34, 36, 37, 39, 40, 42) 12 vol., 9.415 pagine

Monumenta Ignatiana 21.999 pagine

Series 2: Exercitia spiritualia et eorum Directoria (MHSI 57, 76, 100) 3 vol., 3.025 pagine Series 3: Constitutiones et Regulae Societatis Iesu (MHSI 63, 64, 65, 71) 4 vol., 3.010 pagine Series 4: Scripta de sancto Ignatio (MHSI 25, 56, 66, 73, 85, 93, 115) 7 vol., 6.549 pagine Monumenta Xaveriana (MHSI 16, 43) 2 vol., 2.124 pagine

Monumenta Originum 75.504 pagine

Lainii Monumenta (MHSI 44, 45, 47, 49, 50, 51, 53, 55) 8 vol., 6.478 pagine

Monumenta Primorum Patrum 31.356 pagine

Monumenta Borgia (MHSI 2, 23, 35, 38, 41, 156, 157) 7 vol., 6.016 pagine Fabri Monumenta (MHSI 48) 1 vol., 966 pagine Epistolae Broëti, Iaii, Codurii et Rodericii (MHSI 24) 1 vol., 951 pagine Epistolae Salmeronis (MHSI 30, 32) 2 vol., 1.759 pagine Bobadillae Monumenta (MHSI 46) 1 vol., 777 pagine

pubblicazione dei documenti riguardanti la soppressione dell’Ordine, nel 1971 gli autori della Guía manual parlavano di altre serie di documenti che erano in preparazione (riguardanti Africa, Cile, nonché i documenti delle Congregazioni Generali; cfr. Guía manual, p. 16*).

Inoltre, nella sua lettera dell’11 febbraio 1930 (già citata; cfr. la nota 40), Ledóchowski parlava della necessità di estendere il primo intento della collana, che era quello di pubblicare i documenti sulle origini della Compagnia, anche a quelli riguardanti le epoche successive della storia dell’Ordine.

60 I titoli delle serie, sottoserie o dei singoli volumi appaiono in questa tavola nella loro forma abbreviata. Per una piena descrizione bibliografica, cfr. Guía manual, p. 1-10, nonché i cataloghi delle pubblicazioni dell’Istituto Storico (l’ultimo risale al 2009).

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Polanco, Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis Iesu historia (MHSI 1, 3, 5, 7, 9, 11) 6 vol., 4.518 pagine

Monumenta Primorum Patrum 31.356 pagine

Polanci Complementa (MHSI 52, 54) 2 vol., 1.733 pagine Epistolae Nadal (MHSI 13, 15, 21, 27) 4 vol., 3.589 pagine Nadal Commentarii de Instituto (MHSI 90) 1 vol., 945 pagine Ribadeneira (MHSI 58, 60) 2 vol., 1.500 pagine

Litterae Quadrimestres (MHSI 4, 6, 8, 10, 59, 61, 62) 7 vol., 6.079 pagine

Monumenta Originum 75.504 pagine

Epistolae mixtae (MHSI 12, 14, 17, 18, 20) 5 vol., 4.222 pagine Alia Monumenta Originum 22.149 pagine

Monumenta Paedagogica (MHSI 19, 92, 107, 108, 124, 129, 140, 141) 8 vol., 6.289 pagine Monumenta antiquae Hungariae (MHSI 101, 112, 121, 131) 4 vol., 3.843 pagine Catalogi Provinciae Austriae (MHSI 117, 125) 2 vol., 1.716 pagine Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta (MHSI 67, 68) 2 vol., 1.423 pagine Documenta Indica (MHSI 70, 72, 74, 78, 83, 86, 89, 91, 94, 98, 103, 105, 113, 118, 123, 127, 132, 133) 18 vol., 16.619 pagine

Monumenta Missionum 55.895 pagine

Missiones Orientales 27.926 pagine

Monumenta Historica Japoniae (MHSI 111, 137, 148) 3 vol., 2.946 pagine Documenta Malucensia (MHSI 109, 119, 126) 3 vol., 2.628 pagine Jesuit Makasar Documents (MHSI 134) 1 vol., 341 pagine Monumenta Proximi-Orientis (MHSI 136, 145, 147, 150, 152, 155) 6 vol., 3.471 pagine Monumenta Sinica (MHSI 153) 1 vol., p. 498 pagine

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Monumenta Antiquae Floridae (MHSI 69) 1 vol., 835 pagine Monumenta Peruana (MHSI 75, 82, 88, 95, 102, 110, 120, 128) 8 vol., 7.164 pagine

Monumenta Missionum 55.895 pagine

Missiones Occidentales 26.203 pagine

Monumenta Mexicana (MHSI 77, 84, 97, 104, 106, 114, 122, 139) 8 vol., 6.705 pagine Monumenta Brasiliae (MHSI 79, 80, 81, 87, 99) 5 vol., 3.101 pagine Monumenta Novae Franciae (MHSI 96, 116, 130, 135, 138, 144, 146, 149, 154) 9 vol., 8.398 pagine

Aliae Missiones 1.766 pagine Series Nova 4.540 pagine

Monumenta Angliae (MHSI 142, 143, 151) 3 vol., 1766 pagine

MHSI, Series Nova 1, 2, 3, 4, 5 I-II, 7 7 vol., 4.540 pagine

Annesso 2: Volumi della serie Monumenta Missionum Societatis Iesu vol. I: Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta. Nova editio ex integro refecta textibus, introductionibus, notis, appendicibus aucta.

Ediderunt Georgius SCHURHAMMER S.I. et Iosephus WICKI S.I., tomus I: (1535-1548). Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1944, XL-243*-475 p. (Missiones Orientales, t. I; MHSI 67)61. vol. II: Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta. Nova editio ex integro refecta textibus, introductionibus, notis, appendicibus aucta.

Ediderunt Georgius SCHURHAMMER S.I. et Iosephus WICKI S.I., tomus II: (1549-1552). Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1945, XII-654 p. (Missiones Orientales, t. II; MHSI 68)62.

61 La prima edizione dei Monumenta Xaveriana costituisce i volumi 16 e 43 della serie MHSI, pubblicati a Madrid nel 1899-1900 e nel 1912. Il vol. 67 è stato ristampato nel 1996: Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta. Ediderunt Georgius SCHURHAMMER S.I. et Iosephus WICKI S.I. Editio photostatica aucta et emendata a Francisco ZURBANO S.I., tomus I: (1535-1548). Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1996, LIII-243*-475 p.

62 Ristampato nel 1996: Epistolae S. Francisci Xaverii aliaque eius scripta. Ediderunt Georgius SCHURHAMMER S.I. et Iosephus WICKI S.I. Editio photostatica aucta et emendata a Francisco ZURBANO S.I., tomus II: (1549-1552). Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1996, XII-663 p.

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vol. III: Monumenta Antiquae Floridae (1566-1572). Edidit Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1946, XXXVI-107*-692 p. (Missiones Occidentales; MHSI 69). vol. IV: Documenta Indica, vol. I: (1540-1549). Edidit Iosephus WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1948, XXXIV-104*868 p. (Missiones Orientales; MHSI 70). vol. V: Documenta Indica, vol. II: (1550-1553). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1950, XXIV-40*-657 p. (Missiones Orientales; MHSI 72). vol. VI: Documenta Indica, vol. III: (1553-1557). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1954, XXVII-58*872 p. (Missiones Orientales; MHSI 74). vol. VII: Monumenta Peruana, vol. I: (1565-1575). Edidit Antonius DE EGAÑA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1954, XX800 p. (Missiones Occidentales; MHSI 75). vol. VIII: Monumenta Mexicana, vol. I: (1570-1580). Edidit Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1956, (), XLII-32*-631 p. (Missiones Occidentales; MHSI 77). vol. IX: Documenta Indica, vol. IV: (1557-1560). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1956, (), XXV-38*925 p. (Missiones Orientales; MHSI 78). vol. X: Monumenta Brasiliae, vol. I: (1538-1553). Edidit Serafim LEITE S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1956, 47*-577 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 79). vol. XI: Monumenta Brasiliae, vol. II: (1553-1558). Ed. Serafim LEITE S.I. Roma, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1957, 88*-519 p. (Missiones Occidentales; MHSI 80). vol. XII: Monumenta Brasiliae, vol. III: (1558-1563). Ed. Serafim LEITE S.I. Roma, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1958, 120*-619 p. (Missiones Occidentales; MHSI 81). vol. XIII: Monumenta Peruana, vol. II: (1576-1580). Ed. Antonio DE EGAÑA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1958, XVI-43*-891 p. (Missiones Occidentales; MHSI 82). vol. XIV: Documenta Indica, vol. V: (1561-1563). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1958, XXIX-53*-815 p. (Missiones Orientales; MHSI 83). vol. XV: Monumenta Mexicana, vol. II: (1581-1585). Ed. Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1959, XL-38*852 p. (Missiones Occidentales; MHSI 84). vol. XVI: Documenta Indica, vol. VI: (1563-1566). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1960, XXV-44*-854 p. (Missiones Orientales; MHSI 86).

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vol. XVII: Monumenta Brasiliae, vol. IV: (1563-1568). Ed. Serafim LEITE S.I. Roma, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1960, 96*-542 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 87). vol. XVIII: Monumenta Peruana, vol. III: (1581-1585). Ed. Antonio DE EGAÑA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1961, XVII-26*-770 p. (Missiones Occidentales; MHSI 88). vol. XIX: Documenta Indica, vol. VII: (1566-1569). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1962, XXV-49*760 p. (Missiones Orientales; MHSI 89). vol. XX: Documenta Indica, vol. VIII: (1569-1573). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1964, XXVII61*-833 p. (Missiones Orientales; MHSI 91). vol. XXI: Documenta Indica, vol. IX: (1573-1575). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1966, XXV-42*-775 p. (Missiones Orientales; MHSI 94). vol. XXII: Monumenta Peruana, vol. IV: (1586-1591). Ed. Antonio DE EGAÑA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1966, XIX-30*-878 p. (Missiones Occidentales; MHSI 95). vol. XXIII: Monumenta Novae Franciae, vol. I: La première mission d’Acadie (1602-1616). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Roma, Apud “Monumenta Hist.

Soc. Iesu”/Quebec, Les Presses de l’Université Laval, 1967, 276*-719 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 96). vol. XXIV: Monumenta Mexicana, vol. III: (1585-1590). Ed. Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1968, 70*-790 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 97). vol. XXV: Documenta Indica, vol. X: (1575-1577). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1968, XXV-38*-1125 p. (Missiones Orientales; MHSI 98). vol. XXVI: Monumenta Brasiliae, vol. V: Complementa Azevediana I (1539-1565). Ed. Serafim LEITE S.I. Roma, Monumenta Historica Soc. Iesu, 1968, 71*-422 p. (Missiones Occidentales; MHSI 99). vol. XXVII: Monumenta Peruana, vol. V: (1592-1595). Ed. Antonio DE EGAÑA S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1970, XIX-26*-940 p. (Missiones Occidentales; MHSI 102). vol. XXVIII: Documenta Indica, vol. XI: (1577-1580). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Soc. Iesu”, 1970, XXXII53*-923 p. (Missiones Orientales; MHSI 103). vol. XXIX: Monumenta Mexicana, vol. IV: (1590-1592). Ed. Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1971, XXX-32*809 p. (Missiones Occidentales; MHSI 104).

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vol. XXX: Documenta Indica, vol. XII: (1580-1583). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1972, XXIX-32*1041 p. (Missiones Orientales; MHSI 105). vol. XXXI: Monumenta Mexicana, vol. V: (1592-1596). Ed. Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1973, XXVIII-35*758 p. (Missiones Occidentales; MHSI 106). vol. XXXII: Documenta Malucensia, vol. I: (1542-1577). Ed. Hubert JACOBS S.I. Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1974, XLII84*-758 p. (Missiones Orientales; MHSI 109). vol. XXXIII: Monumenta Peruana, vol. VI: (1596-1599). Ed. Antonio DE EGAÑA S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1974, XXI-23*-839 p. (Missiones Occidentales; MHSI 110). vol. XXXIV: Monumenta Historica Japoniae, vol. I: Textus Catalogorum Japoniae aliaeque de personis domibusque S.J. in Japonia informationes et relationes (1549-1654). Ed. Josef Franz SCHÜTTE S.I. Romae, Apud “Monumenta Historica Soc. Iesu”, 1975, XXVI-1333 p. (Missiones Orientales; MHSI 111). vol. XXXV: Documenta Indica, vol. XIII: (1583-1585). Edidit Ioseph WICKI S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1975, XXXII-25*-921 p. (Missiones Orientales; MHSI 113). vol. XXXVI: Monumenta Mexicana, vol. VI: (1596-1599). Ed. Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1976, XXXI-31*-787 p. (Missiones Occidentales; MHSI 114). vol. XXXVII: Monumenta Novae Franciae, vol. II: Établissement à Québec (1616-1634). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Roma, Apud “Monumenta Hist.

Soc. Iesu”/Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1979, 141*-889 p. (Missiones Occidentales; MHSI 116). vol. XXXVIII: Documenta Indica, vol. XIV: (1585-1588). Ed. Joseph WICKI S.I., John GOMES S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1979, XXXVIII-49*-966 p. (Missiones Orientales; MHSI 118). vol. XXXIX: Documenta Malucensia, vol. II: (1577-1606). Ed. Hubert JACOBS S.I. Rome, Jesuit Historical Institute, 1980, XXXII-65*-794 p.

(Missiones Orientales; MHSI 119). vol. XL: Monumenta Peruana, vol. VII: (1600-1602). Ed. Antonio DE EGAÑA S.I., Enrique FERNANDEZ S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1981, XIX-20*-1047 p. (Missiones Occidentales; MHSI 120). vol. XLII: Monumenta Mexicana, vol. VII: (1599-1602). Ed. Felix ZUBILLAGA S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1981, XXVI-35*-831 p. (Missiones Occidentales; MHSI 122).

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vol. XLII: Documenta Indica, vol. XV: (1588-1592). Ed. Joseph WICKI S.I., John GOMES S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1981, XXXII-48*-885 p. (Missiones Orientales; MHSI 123). vol. XLIII: Documenta Malucensia, vol. III: (1606-1682). Ed. Hubert JACOBS S.I. Rome, Jesuit Historical Institute, 1984, XXIV-54*-777 p. (Missiones Orientales; MHSI 126). vol. XLIV: Documenta Indica, vol. XVI: (1592-1594). Ed. Joseph WICKI S.I., John GOMES S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1984, XXVI-76*-1085 p. (Missiones Orientales; MHSI 127). vol. XLV: Monumenta Peruana, vol. VIII: (1603-1604). Ed. Enrique FERNANDEZ S.I. Romae, Apud “Institutum Historicum Societatis Iesu”, 1986, XXIV-29*-650 p. (; Missiones Occidentales; MHSI 128). vol. XLVI: Monumenta Novae Franciae, vol. III: Fondation de la Mission Huronne (1635-1637). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Roma, Apud “Monumenta Hist. Soc. Iesu”/Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1987, 54*894 p. (Missiones Occidentales; MHSI 130). vol. XLVII: Documenta Indica, vol. XVII: (1595-1597). Ed. Joseph WICKI S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1988, XIX-62*446 p. (Missiones Orientales; MHSI 132). vol. XLVIII: Documenta Indica, vol. XVIII: (1595-1597). Ed. Joseph WICKI S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1988, X-pp. 447965 (Missiones Orientales; MHSI 133). vol. XLIX: The Jesuit Makasar Documents (1615-1682). Ed. Hubert JACOBS S.I. Rome, Jesuit Historical Institute, 1988, XXI-35*-285 p.

(Missiones Orientales; MHSI 134). vol. L: Monumenta Novae Franciae, vol. IV: Les grandes épreuves (1638-1640). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu/Montréal, Les Éditions Bellarmin, 1989, 48*-808 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 135). vol. LI: Monumenta Proximi-Orientis, vol. I: Palestine-Liban-SyrieMésopotamie (1523-1583). Ed. Sami KURI S.J. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1989, 138*-483 p. (Missiones Orientales; MHSI 136). vol. LII: Monumenta Historica Japoniae, vol. II: Documentos del Japon (1547-1557). Ed. Juan RUIZ-DE-MEDINA S.I. Roma, Instituto Histórico de la Compañía de Jesús, 1990, 53*-791 p. (MHSI 137). vol. LIII: Monumenta Novae Franciae, vol. V: La bonne nouvelle reçue (1641-1643). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu/Montréal, Les Éditions Bellarmin, 1990, 49*-862 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 138).

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vol. LIV: Monumenta Mexicana, vol. VIII: (1603-1605). Ed. Miguel Angel RODRÍGUEZ S.I. Romae, Instituto Histórico de la Compañía de Jesús, 1991, XXII-73*-683 p. (Missiones Occidentales; MHSI 139). vol. LV: Monumenta Angliae, vol. I: English and Welsh Jesuits: Catalogues (1555-1629). Collected and Edited by Thomas M. MCCOOG, S.J. Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1992, CXXI-437 p. (MHSI 142). vol. LVI: Monumenta Angliae, vol. II: English and Welsh Jesuits: Catalogues (1630-1640). Collected and Edited by Thomas M. MCCOOG, S.J. Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1992, 548 p. (MHSI 143). vol. LVII: Monumenta Novae Franciae, vol. VI: Recherche de la paix (1644-1646). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Romae, Institutum Historicum Societatis Iesu/Montréal, Les Éditions Bellarmin, 1992, 43*-805 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 144). vol. LVIII: Monumenta Proximi-Orientis, vol. II: Égypte (1547-1563). Ed. Charles LIBOIS S.J. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1993, 138*-345 p. (Missiones Orientales; MHSI 145). vol. LIX: Monumenta Novae Franciae, vol. VII: Le Témoignage du sang (1647-1650). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Romae, Institutum Historicum Soc. Iesu/Montréal, Les Éditions Bellarmin, 1994, 45*-887 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 146). vol. LX: Monumenta Proximi-Orientis, vol. III: Palestine-Liban-SyrieMésopotamie (1583-1623). Ed. Sami KURI S.J. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1994, 110*-371 p. (Missiones Orientales; MHSI 147). vol. XLI: Monumenta Historica Japoniae, vol. III: Documentos del Japon (1558-1562). Ed. Juan RUIZ-DE-MEDINA S.I. Roma, Instituto Histórico de la Compañía de Jesús, 1995, 743 p. (MHSI 148). vol. LXII: Monumenta Novae Franciae, vol. VIII: Au bord de la ruine (1651-1656). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Romae, Institutum Historicum Soc. Iesu/Montréal, Les Éditions Bellarmin, 1996, 54*-1045 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 149). vol. LXIII: Monumenta Proximi-Orientis, vol. IV: Égypte (1565-1591). Ed. Charles LIBOIS S.J. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1996, 50*-463 p. (Missiones Orientales; MHSI 150). vol. LXIV: Monumenta Angliae, vol. III: England, Ireland, Scotland, and Wales: Documents (1541-1562). Collected and Edited by Thomas M. MCCOOG, S.J. and László LUKÁCS, S.J. Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2000, LXVIII-592 p. (MHSI 151). vol. LXV: Monumenta Proximi-Orientis, vol. V: Égypte (1591-1699). Ed. Charles LIBOIS S.J. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2002, LXII-593 p. (Missiones Orientales; MHSI 152).

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ROBERT DANIELUK

vol. LXVI: Monumenta Sinica, vol. I: (1546-1562). Ed. John W. WITEK S.I., Joseph S. SEBES S.I. Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2002, 498 p. (MHSI 153). vol. LXVII: Monumenta Novae Franciae, vol. IX: Pour le salut des Hurons (1657-1661). Ed. Lucien CAMPEAU S.I. Romae, Institutum Historicum Soc. Iesu/Montréal, Les Éditions Bellarmin, 2003, 33*-746 p.

(Missiones Occidentales; MHSI 154). vol. LXVII: Monumenta Proximi-Orientis, vol. VI: Égypte (1700-1773).

Ed. Charles LIBOIS S.J. Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2003, LX-658 p. (Missiones Orientales; MHSI 155).

Monumenta Historica Societatis Iesu (Nova Series) 1. Martín María MORALES S.J., A mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales a la Antigua Provincia del Paraguay (1608-1639). Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu/Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2005, 83*-613 p.

2. Ronnie PO-CHIA HSIA, Noble Patronage and Jesuit Missions. Maria Theresia von Fugger-Wellenburg (1690-1762) and Jesuit Missionaries in China and Vietnam. Rome, Institutum Historicum Societatis Iesu, 2006, 365 p.

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The Spirituality of Dialogue in the Light of the Missionary Activity of St. Francis Xavier HILARIO FERNANDES SFX

Introduction ‘Go into all the world and proclaim the good news to the whole creation’ (Mk 16:15). This is the command of Jesus to the universal Church.

“The Church on earth is by its very nature missionary, since according to the plan of the Father, it has its origin in the mission of the Son and the Holy Spirit”1. Although the whole Church is missionary and every disciple of Christ has the obligation to proclaim Christ, “...the Holy Spirit who shares his gifts as he wills for the common good (cf.1 Cor 12:11), implants in the hearts of individuals a missionary vocation and at the same time raises institutes in the Church who take on the duty of evangelization, which pertains to the whole Church and make it as it were their own special task”2. John Paul II, taking off from this text of Ad Gentes in Redemptoris Missio, explains that the missionary vocation “is a ‘special vocation’ patterned on that of the Apostles. It is manifested in a total commitment to evangelization, a commitment which involves the missionary’s whole person and life, and demands a self-giving without limits of energy or time”3.

Since the Apostolic times, many people imbued with the spirit of Jesus and a great zeal, committed themselves to the task of evangelization in different parts of the world. The manner in which this task is carried out has undergone drastic changes because of the changing situations in the world. The factors of communication, migration, industries, together with the interdependence among the different peoples and cul1 2 3

Ad Gentes 2. Henceforth AG AG 23.

Redemptoris Missio 65. Henceforth RM.

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tures have brought about a greater consciousness of the plurality of religions in the world4. Being faced with this new situation of religious pluralism all over the world, we are challenged to find new ways of evangelization. Likewise, missionaries and those involved in the work of evangelization need to be equipped with a spirituality relevant to the new circumstances, for a conducive presence and approach to the people of other faiths. One of the essential needs for effective evangelization today is the Spirituality of Dialogue. Just as each person is called to holiness according to his “own state of life”5 and in their concrete situation, the missionaries who are basically amidst the people of other faiths, are called to holiness through their relationship or dialogue with these people. It is by involving themselves with the concrete life situations of the people and working for their liberation from unjust structures, political and social exploitation, oppression of the poor etc, that the missionaries are sanctified.

The document on “Attitude of the Church Towards the Followers of Other Religions” on Dialogue and Mission mentions four forms of dialogue: dialogue of life, dialogue of action, dialogue of religious discussion and dialogue of religious experience. We have a dialogue of life when we enter into relationship with people of other faiths. We talk to them, share our concerns, visit them on the occasions of festivals, invite them for our programmes, thus creating a happy atmosphere. When we engage ourselves in different activities on behalf of human beings and the society together with people of other faiths and thus bring about a transformation in the lives of the people and in the society, we have dialogue of action. The dialogue of religious discussion consists in people of different faiths coming together to share their faith with each other. It consists mostly of intellectual discussions among the scholars or those who have sufficient knowledge of their religion. And the dialogue of religious experience is where people of different faiths gather together to pray and experience the presence of the divine among themselves6.

4

Cf. INTERNATIONAL THEOLOGICAL COMISSION: Christianity and World Religions, Editrice Vaticana,Vatican City 1997, Nos. 1-2.

5 Lumen Gentium 42. Henceforth LG. 6 Cfr. SECRETARIATUS PRO NON CHRISTIANIS, Attitude of the Church Towards the Followers of Other Religions, Città del Vaticano 1984, Nos. 29-35.

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Francis Xavier – A Man of Dialogue Francis Xavier was a missionary par excellence in the sixteenth century. Born on April 7, 1506 at Navarre, Spain, to one of the celebrated families of the time, his desire and ambition was to soar high in the world.

But his encounter with Ignatius of Loyola brought about a total change in him and he dedicated his life to the Lord by joining Ignatius to found the Society of Jesus. He was sent to the East by chance as the member who was assigned, got sick. Francis Xavier willingly accepted the offer and came to the East. His zealous missionary activity in the East especially in India, Malacca, and Japan has been a unique contribution to the evangelizing mission of the Church. He was a man who had experienced Jesus and wanted to share this experience with others. Being uprooted from his culture, he was inserted into a different culture and came into contact with religious beliefs and practices totally distinct from the West.

Accepting the challenge in this concrete situation, his spirituality matured. He was called to holiness by being in contact with people of other faiths and cultures. Amidst all the odds and difficulties that he experienced in his missionary work, he succeeded in interacting with thousands of people of other faiths and practicing dialogue of life, of action and in some way of religious discussion. Many responded to his message. His deep spirituality was responsible to maintain contact with other cultures and religions and was the secret of his success.

However, given his theology and the worldview, and perhaps because he did not have an opportunity to come in close contact with the religious experience which the religions of India and other places contained, Francis Xavier could not think of entering into a dialogue of religious experience.

We must be aware that he was a man of his time, and so we cannot expect him to be a model of all aspects of what Lumen Gentium and other Church documents today call for with respect to interreligious dialogue. Yet he remains a remarkable saint and an undoubted model for missionary life.

We shall presently consider how in the sixteenth century Francis Xavier lived this Spirituality of Dialogue in his missionary activity.

1 Basic attitudes towards Spirituality of Dialogue A missionary working among the people of other faiths must possess certain basic attitudes which are essential for a spirituality of dialogue. Did Francis Xavier possess these attitudes? When we read through his letters we find that he did manifest many of these attitudes necessary for his mission.

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1.1 Dialogue calls for Interest in learning New Cultures Francis Xavier came from the West, a world totally different from the East. In India, Malacca and Japan he encountered cultures very different from his own. Being a man of adventure, he took up this challenge of adjusting to the people, their social life, their languages, their customs with regard to dress, food habits, their psychology, their way of looking at things etc. The detailed account that he gives in his letters about the different cultures and religious beliefs and practices, gives us an insight as to how much interest Francis Xavier had taken to study each of the groups of people he encountered. For instance he gives the description of the Paravas on the Fishery Coast which was famous for pearl fishing.

They were fisher folk, poor, hard working and exploited by Hindu Brahmins, the kings and the Portuguese officials. He was aware of their drinking habits7. He encountered different kinds of people in Malacca – the locals, the Moors, the Portuguese, the soldiers etc and observed the tense relationship that existed among them. He learnt many cultural traits of the people of Japan from the merchants, Paul Anjiro and others. Even before he arrived there he made a note book and sent it to Simão Rodrigues, who was at that time the Provincial also of India. He learnt much more after he landed and visited the Japanese8.

In all the places he visited and worked, he took great interest in learning the languages of the people. In India he tried to learn Tamil to communicate with the people of the Fishery Coast. He also translated the prayers from Latin into Malayalam and learnt them by heart. In Malacca he tried to pick up Malay9. When he arrived in Japan and saw that language was important and without it he could not communicate with the people, he immediately took to learning it. He says, we are now learning the language like the little children, and may it please God that we may imitate them in their simplicity and purity of mind. We are forced to employ the means and to dispose ourselves to be like them, both in learning the language and in imitating the simplicity of small and innocent children10.

7 Cf. J.M. COSTELLOE, The Letters and Instructions of St. Francis Xavier, Institute of Jesuit Sources, St. Louis 1992, Docs. 20.10; 22.2; 33.3; 34.3. Henceforth COSTELLOE, Doc. 8 Cf. COSTELLOE, Docs. 71.9; 73.3; 79.4; 73.3-4; 90.12-14.

9 Cf. COSTELLOE, Docs. 20.2; 55.13.

10 COSTELLOE, Doc. 90.41.

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Thus Francis Xavier took great interest in knowing and learning this new cultural world with a totally different set up from that of the west. It was a tedious process but he did it because he was committed to his mission.

1.2 Dialogue calls for Knowledge of Other Religions Besides the study of the cultures, Francis Xavier took interest in getting familiar with the various religious beliefs and practices of the people he encountered11. For instance he mentions in his letters the worship of the idols by the people of other faiths in India and how they call on them when they are sick or in pain. He describes the Brahmins, the high caste priests who remain in the temples and conduct the idol worship and how the poor people pray and offer their offerings with great faith and fear12. He gives a detailed description of the religious beliefs and practices of the Japanese people and the bonzes, the priests or friars, the nuns etc13. He observes that the people of different faiths had great trust in their own religious traditions and had committed themselves to them in faith.

1.3 Dialogue calls for Appreciation of Values Inherent in Other Cultures and Faiths While Francis Xavier tried to study the cultures and religious beliefs and practices of the people in spite of his western mentality, he used his critical mind to see and observe certain values inherent in them.

For instance, he had a high regard for the people of Japan who were not Christian. He appreciated their fine manners, their sense of honour and esteem, their temperance in eating and drinking, practice of monogamy, their sociable nature, eagerness to learn especially when it conformed to their reason etc14. Further he observes that, They have something which I do not think is to be found in any Christian lands, namely, that the nobles, no matter how poor they may be, and the commoners, no matter how much wealth they may possess, have as much esteem for a very poor noble as they would have for him if he were rich15.

11 12 13 14 15

Cf. COSTELLOE, Docs. 15; 20.5,10-12; 55.8; 90; 97.

Cf. COSTELLOE, Docs. 19.3; 20.10-12.

Cf. COSTELLOE, Docs. 85.17; 90.15; 96.27-30.

Cf. COSTELLOE, Doc. 90.12, 14, 15.

COSTELLOE, Doc. 90.13.

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Francis Xavier was able to appreciate this practice of respect for a person independently whether he was rich or poor. Regarding their religious aspects, he appreciated that they took “great delight in hearing about the things of God, especially when they understand them”16.

He was so impressed by their strictness with regard to theft that he complimented them saying, “Of all the lands that I have seen during my lifetime, whether of those who are Christians or of those who are not, I have never seen a race that is so strict with regard to theft”17.

He had something positive to say regarding the bonzes: “The reason why they are held in such great regard, it seems to me, is the fact that they are very abstemious: they never eat fish or flesh, but only vegetables, fruit, and rice, and these only once a day and with great moderation; and they are given no wine…”18. Many of the bonzes lived on poor income, a life of abstinence including from intercourse with women under the penalty of death. He was happy to observe the way the bonzes and the common people recited prayers with the help of rosaries that had more than one hundred and eighty beads, continuously repeating the name of the founder of their sect19.

In the course of his discussion and dialogue with the Brahmins Francis Xavier discovered that they believed in one God, they prayed to him, they had commandments, they kept the Sunday; and that they practiced monogamy. He was happy when they invited him to talk to them for they were honest to tell him about their weaknesses, and some of them even desired to become “secret Christian” with some conditions20.

Whether in India, Japan or elsewhere, Francis Xavier was able to penetrate beyond the ‘pagan’ label and see many positive elements in the cultural and religious traditions of the people who were not Christians.

He saw things quite objectively and not with a biased mind going even to the extent of saying that they are “not found in Christian lands”. He remained a committed and a faithful disciple of Jesus, but at the same time not closed but open-minded to other cultures and religions.

16 17 18 19 20

COSTELLOE, Doc. 90.15.

COSTELLOE, Doc. 90.15.

COSTELLOE, Doc. 90.45.

Cf. COSTELLOE, Docs. 90.47; 96.29.

Cf. COSTELLOE, Doc. 20.12.

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2 Francis Xavier and his Spirituality of Dialogue of Life and Action With the above basic attitudes needed for a dialogue we see how Francis Xavier lived his spirituality in his missionary activity. Like Jesus he tried to reach out to all. But his heart went out especially to the poor and the weak of the society. He spent his precious time in consoling them, healing them at all levels and liberating them from all forms of oppression. Wherever he went, the poor and the weak always received his attention.

2.1 Care for People’s Physical Health It was a special charism of Francis Xavier to work with the sick and the dying. He reached out to many through the work of the confraternity of Misericordia, which catered to the needy and the sick in the hospitals and other houses. Often he preferred to stay in the hospitals or close by to attend to the sick21. It is reported that often it was his custom of lying on the floor after his hard day’s work “by the bed of the man most dangerously ill, so as to be able to help the poor fellow at a moment’s notice”22. The least sound or moan from the patient un minimo gemito - would awaken Francis Xavier from his light slumber on the floor and bring him like a flash to the patient’s assistance23.

He would perform all the functions of a real nurse for the sick, washing them and their clothes, feeding them, giving them their medicines with his own hands, and emptying and cleaning the commodes (los servicios) which they used24. Francis Xavier had a special art to make even the poor and the sick feel at home by his visit, his words and above all by his service. He made the love of Jesus very concrete and tangible to them. In Goa he visited the leprosy hospital São Lazaro. As this disease was seen as something serious, the lepers were ostracized and kept outside the city. Hardly anyone visited them. But Francis Xavier loved them and gave them spiritual nourishment, comfort and strength. To those who were baptized, he administered the sacrament of confession and Communion, and preached to all. They all loved him. He says, “They were very attached and devoted to me”25.

21

Cf. COSTELLOE, Docs. 15.12; 17.5.

Monumenta Xaveriana, Monumenta Historica Societatis Iesu, Romae 1899-1912, ii, 842.

Henceforth MX. 23 J. BRODRICK, Saint Francis Xavier, The Wicklow Press, New York 1952, 117. Henceforth BRODRICK, Saint Francis Xavier.

24 Cf. MX, i, 15; MX, ii, 838.

25 COSTELLOE, Doc. 15.13.

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2.2 Liberation from Political Exploitation and Injustice When Francis Xavier saw that many people were persecuted and killed by the Badagas in South India, his heart wept. In 1544 he wrote to F. Mansilhas, “it is the worst pain in the world to see the great troubles of these unfortunate Christians. Every day many of them come to Manapar, robbed and destitute, and without food or clothing…”26. In the next letter to F. Mansilhas he mentions, “others because of their age, had not been able to come, others were dead, others were husbands, and wives, who gave birth on the way; and there were other most pitiful sights…”27. He was so moved by their plight that he wanted to visit the people the same night to assist them and arrange for some alms for those who were without food and water28.

When he got the news that the Badagas had plundered the Christians who had gone to the forest and wounded them and a pagan, he expressed his sadness thus: “We are getting bad news from all sides; praised be the Lord forever”29. He tried his best to help the people to be freed from the clutches of the Badagas but at the same time trusted in the Lord and advised the people to pray saying, “Have the women and children say their prayers, now more than ever, since we have no one to help us but God alone”30. When finally the Badagas were gone but people were still suffering he asked F. Mansilhas to hasten to them and to see to their material needs including water and other provisions31.

When the Portuguese officials, instead of assisting, harassed the new converts in India, Francis Xavier wrote to the King of Portugal, “This is unbearable, and it is a kind of martyrdom to remain patient and see what was gained with so much labour being destroyed”32. He wanted these poor people to be relieved of their sufferings and to live in peace.

In Socotra a powerful Moor persecuted the Christians, deprived them of their possessions and of their daughters, forced them to become Moors and subjected them to many other evils. Francis Xavier could not bear this. He sent Cipriano with a priest and two lay Brothers and requested Simão Rodrigues to ask the King of Portugal to intervene33. Thus he was very much concerned about the suffering humanity.

26 27 28 29 30 31 32 33

COSTELLOE, Doc. 31.1.

COSTELLOE, Doc. 32.2.

Cf. COSTELLOE, Doc. 30.1; 31.1.

COSTELLOE, Doc. 34.3.

COSTELLOE, Doc. 33.3.

Cf. COSTELLOE, Doc. 37.3.

COSTELLOE, Docs. 49.7; 77.1.

Cf. COSTELLOE, Doc. 73.5.

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2.3 Reconciling People In his own life, Francis Xavier had experienced the fruit and joy of reconciliation. He felt it was his mission to help all those who were not at peace with God and their neighbour. It is reported that, “If Father Francis heard that there was one who was living an immoral life in the town, he invited himself to the man’s noonday meal and continued to do so until he had converted him”34. Like Jesus he did not mind moving with sinners provided he could win them over with love. While he was in Amboina (Malacca), he worked to bring reconciliation among different people especially the soldiers. He says, “With the help of God I brought about numerous reconciliations among the soldiers, who never live at peace on this island of Amboina”35. So too in Malacca, besides his ministry he “was very busy in settling enmities, for the Portuguese of India are very contentious”36. Francis Xavier had a special knack to approach the people, talk to them in a friendly way and win them over and to build bridges among them.

2.4 Relief to the Poor and the Orphans Francis Xavier worked for the uplift of poor and the orphans and did whatever he could to help them. He wrote to the King of Portugal saying, that he should take care of the orphans and destitute by their fathers, who died in the service of their king, since no one is paying the salary and provisions that were due to their fathers. It would therefore not be out of place to erect some colleges in India where such orphans would not only be fed but also educated37.

He was interested not only to satisfy the immediate physical needs of the orphans but also to look ahead regarding their education for a better future. In Ternate (Malacca) whatever was collected by him, “money, clothes or anything else, he divided among the poor without keeping anything for himself”38. Amidst his busy schedule Francis Xavier made time to show his concern to a poor family in which the daughters needed to be settled. He wrote to Simão Rodrigues saying that he has, 34 MX, ii, 175-176; G. SCHURHAMMER, Francis Xavier, His Life, His Times, The Jesuit Historical Institute, Rome 1973, Vol. III, 195. Henceforth SCHURHAMMER, Francis Xavier.

35 COSTELLOE, Doc. 55.3.

36 COSTELLOE, Doc. 59.13.

37 COSTELLOE, Doc. 79.3.

38 SCHURHAMMER, Francis Xavier, III, 195.

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asked the king in a letter to appoint…Estevão Luis Borralho as an honorary chaplain. I have done this not so much for his own sake as for the fact that he has sisters who are poor and orphans. If their brother receives this honour of belonging, as it were, to the royal court, he can easily procure husbands for them…” 39.

What a sensitivity to the needs of the poor! Francis Xavier wanted to reach out and help as many as he could even by recommending them to others.

2.5 Visit to the Prisoners Visiting the prisoners regularly was part of Francis Xavier’s ministry40. Brodrick gives us an account: “After midday, he made it his custom to go the round of the city’s (Goa) three prisons where were locked away in fearful conditions such types as even the very indulgent colonial laws could not tolerate”41. More than half a century later, François Pyrard who was committed to one of these prisons described the place in his ‘Travels’: “It is the filthiest, foulest den on this earth, a place reeking with infection, where as many as two to three hundred slaves, galley birds and other scum are herded together anyhow”42. Amidst such a situation Francis Xavier made it a point to visit the prisoners, heard confessions of those who were Christians and encouraged the rest. The prisoners felt consoled by his visits. They “listened to him, poured out their hearts to him and felt, perhaps for the first time since childhood, that there was at least one man in the bleak hostile world who cared for them and whom they could be certain of as a friend”43.

2.6 Special Care and Concern for People of Other Faiths It is interesting to note that Francis Xavier had a special concern towards the people of other faiths. For instance when a servant of other religion was seized by the Portuguese he was upset and wanted him to be freed immediately. His argument being:

39 40 41 42 43

COSTELLOE, Doc. 79.14.

Cf. COSTELLOE, Doc. 15.12.

BRODRICK, Saint Francis Xavier, 118.

F. PYRARD Travels, as quoted in J. BRODRICK, Saint Francis Xavier, 118.

BRODRICK, Saint Francis Xavier, 118.

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For just as it would seem to be wrong for a pagan to go to a place where there were Portuguese and seize one of the Portuguese‌so it seems wrong to the people here for a Portuguese to seize a man in his own land and carry him off from them to the captain‌ I assure you that I have been so grieved by this that I cannot express it44.

Even though many times the Portuguese made differences among the people and even exploited those who followed different religions, Francis Xavier was fair to everyone. He loved the people of other religions and reprimanded the Portuguese for their behaviour. He also advised his companions to love everyone especially those of other faiths and even requested them to tell the captains to care for them.

Writing to F. Mansilhas in 1544, he says, For the love of God, write to the captain for me that I earnestly beg of him, during the whole month of September, to do me the favour of not asking or permitting any wrongs to be done to the pagans of the land of the Great King. Since they are all so well disposed towards the affairs of the Christians, there should be no need to ask that they be left unharmed45.

He did not make any distinction between the poor and the rich not even between the Christians and people who followed other beliefs.

He was just to everyone and wanted that all should be protected from any harm. He says to F. Mansilhas, I earnestly ask you to treat this race, that is the leaders and then all the people whom you have with great love; for if you are on good terms with your people and are loved by them, you will render great service to God. Learn how to endure their frailties with great patience, remembering that if they are not yet good, they will be so in time46.

We see the loving and patient attitude of Francis Xavier towards those who were weak. At the same time he knew how important the love of the people was for the missionaries. Even those who did evil, received sympathy and love from Francis Xavier. He says, I earnestly ask you to deal with these people as a good father with his wicked sons. Do not become discouraged by the many evils which you see, since God, who is so greatly offended by them, does not slay them, even 44 45 46

COSTELLOE, Doc. 41.1-4.

COSTELLOE, Doc. 42.4.

COSTELLOE, Doc. 23.2.

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though he could, nor does he cease to provide them with all their sustenance, though he could deprive them of the things on which they live47.

These words are full of common sense, worthy even of a neurologist.

They proceed from a heart always contemplating the infinite forbearance of God, and accepting himself as a gift of those divine hands48.

2.7 Loved by the People Love is reciprocal. When people see a genuine love shared by a person, they normally respond with love. Francis Xavier experienced the love of the people irrespective of their caste, creed and their status.

For instance, the children on the Fishery Coast were very fond of him.

He wrote to Ignatius “Whenever I reached a village, the children would not let me say my office or eat or sleep until I had taught them some prayers…”49. Did the children appreciate only his prayers? Were they so intelligent to understand the catechism he taught them? Surely it was the loving and cheerful nature of Francis Xavier that attracted them, and they found joy in listening to him, since he taught them with great love as Jesus did. His warm relationship was going to have a lasting effect on those children not just at this tender age, but all through their life. While he did his ministry in the Moluccas, people really loved him. He writes to his companions in Rome how he had touched the lives of the people, both Portuguese and the natives, Christians and people of other faiths: “I found great favour in their eyes” (Esth. 7,3)50. When he was leaving for Malacca he says, I left Maluco for Malacca, accompanied by the great affection of all both Christians and pagans alike…in order to avoid the tears and weeping of my friends, both men and women, who were devoted to me, I embarked around midnight. But even so I was unable to avoid them, since I could not hide myself from them51.

He had touched the hearts of both Christians and people of other faiths to such an extent that they felt sad and shed tears at his depar47

COSTELLOE, Doc. 22.1.

Cf. LÉON-DUFOUR, Saint Francis Xavier, The Mystical Progress of the Apostle, English trans. (from Original French, Saint François Xavier) by Fr. Henry Pascal Oiz, St. Paul Publications, Bombay (NN), 235.

49 COSTELLOE, Doc. 19.2.

50 Cf. COSTELLOE, Doc. 59.3.

51 COSTELLOE, Doc. 59.8.

48

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ture. Such was his impact on the people. In spite of the many difficulties he and his companions faced during their missionary work, he had some happy news to give to Ignatius and Simão Rodrigues saying, that “they are accepted and loved by the Portuguese clergy and laity, and also by the pagans, which is something that astounds us all”52. And immediately he added another positive comment about Father Antonio Criminali working in Cape Comorin, “Believe me, my Father, (Ignatius) that he is a great servant of God and most suited for this region, and that he is much loved by the Christians, Moors and pagans”53.

It is interesting to note such observations. The people especially those of other faiths perhaps saw in the missionaries something special, the love and concern they radiated from their lives. They were men of God. It is worth noting a report on Francis Xavier from Affonso Teixeira: he was highly regarded by all because of his words and works and because of his whole manner and the respectability of his person. And he had a special gift in this that he won the affection of everyone. And he constantly sought to banish sins from among the people and to establish mutual affection among all; and in this he spent his time; and all regarded him as saint, and even the pagans called him the Padre Santo”54.

2.8 Help from the People of Other Faiths It is interesting to note that many non-Christians not only loved Francis Xavier and listened to his message but helped and supported him in his mission especially when he was in trouble. For instance, when the people in Cape Comorin were attacked by the Badagas, Francis Xavier took help from a person who was not a Christian. He writes to F. Mansilhas in 1544 saying, This canaquar, (non-Christian) who is a friend of mine, came to see and assist me because of his friendship for me. I am a great friend of the Christians of this coast, and he has many relatives who are Christians. I wrote to him so that he might inform me about what was happening there, and that he might let me know when they were coming to the coast so that we would have time to embark55.

52

COSTELLOE, Docs. 71.2; 79.22.

COSTELLOE, Doc. 79.4.

54 MX, ii, 423.

55 COSTELLOE, Doc. 33.2. A canaquar, was perhaps a supervisor of a territory of the ruling Nayars in Malabar or an accountant for taxes and revenues of the cast of Kanakkars. See note 3 in the same Doc. 53

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Also during the attack of the Badagas in South India, a Brahmin was involved in the negotiation of peace. Francis Xavier advises F. Mansilhas to help him with the ship so that he may sail to Tuticorin56. He seemed to have a number of friends such as these and so he says, “you can see how many friends we have in these regions to help us make these people Christians. Let us not lose heart….”57. What an enormous support he received from these people of other faiths! He was so grateful to them because they were instrumental to save the people from the hands of enemies. Further, when Francis Xavier had to sail to Japan from Malacca and no ship was available, the Portuguese captain arranged a ship of a Chinese pagan named Ladrão meaning Pirate who took the responsibility to carry him and his companions to Japan58. Francis Xavier must have been happy and grateful towards this person, because though not a Christian, yet he agreed to help them. He treasured such friendship of people who might not share the same faith but were of great help in the mission. They could still be his friends and collaborate in the work of evangelization. We could sum up the love and affection which Francis Xavier showered upon the poor and the forsaken in the words of Brodrick: The sick and dying, the sinners of high and low degrees who came for his absolution at all hours of the day and night, the neglected slaves and mestizos, the children…Yes, the most shunned people and abandoned class, the living corpses who reminded people too forcibly of the grave for their presence in society to be tolerated59.

Francis Xavier was truly a man for others - giving his time, his capacities and his whole self for their welfare and liberation. At the same time he received love and support even from the people of other faiths and was grateful for their collaboration. Through this loving encounter with all types of people and his spirit of reaching out to them and also receiving love and support from them, he lived his spirituality of dialogue of life and action.

56 57 58 59

Cf. COSTELLOE, Doc. 35.2.

COSTELLOE, Doc. 35.1.

Cf. COSTELLOE, Doc. 84.2.

BRODRICK, Saint Francis Xavier, 121.

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3 Francis Xavier in Dialogue of Religious Discussion In the sixteenth century Francis Xavier’s spirituality of dialogue of religious discussion becomes more clear as we see him spending time with people of other faiths, discussing with them many issues including the religious ones. We highlight some of his main contacts with people of other faiths – the Moors (Muslims), the Hindu Brahmins and the Japanese.

3.1 Meeting with One of the Distinguished Moors60 While sailing from Mozambique to Goa, the ship in which Francis Xavier was sailing halted at Melinde (Malindi in Kenya), a city of peaceful Moors. They were called peaceful Moors (Moros de pazes) perhaps because Melinde was Portugal’s most faithful ally on the East African Coast, and was inhabited by Moors who were peace loving people61.

Francis Xavier mentions his meeting with one of the distinguished Moors of the city. The Moor must have known that Francis Xavier was a priest and so asked him an important question, whether the churches in which we (Christians) are accustomed to pray are much frequented by us, and whether we are fervent in prayer, since as he told me, they themselves had lost a great deal of their devotion, and he wished to know if the same had happened with the Christians; for in that city there are seventeen mosques but only three are being used, and only a very few attend them. Since he did not know the source of this loss of devotion, he was greatly confused. So great an evil, he told me, could come from some great sin.

We can guess that before he asked this question, there must have been some exchange of words between Francis Xavier and the Moor.

At the same time “he was greatly confused”. In the course of his talk, he must have sensed something in Francis Xavier and perhaps a sort of desire awakened in him and he felt free to ask such questions on religious issues pertaining to prayer, frequenting the church and the devil at work when the mosques are empty. The Moor revealed his deep insight into his spirituality, about less people frequenting the mosque, the problem of practice of faith, the cause of it etc. Perhaps he wanted to get some clarification whether it was happening only

60 Cf. COSTELLOE, Doc. 15.8. All the quotations in this section are from Doc. 15.8. Hence no note is given after each quotation unless it is different from Doc. 15.8 61 Cf. COSTELLOE, Doc. 15.7-8; cf. SCHURHAMMER, Francis Xavier, II, 106-107; cf. BRODRICK, Saint Francis Xavier, 107.

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among the Moors or also among the Christians. Francis Xavier further says, “After we had conversed for a long time, we still retained our opinions…”. It is interesting to note that they spoke and discussed for a long time. A discussion is intense and prolonged normally when it is interesting, and one has a right to his opinion and conviction about what one holds. A true dialogue is not to win over but to listen to the dialoguing partner and to respect the opinions of each other.

3.2 Dialogue with the King of Maluco62 During his visit to Malacca and Moluccas Francis Xavier met many people and also the kings of the place. For instance he met king Hairun of Maluco, a Moor. He was a vassal but a great friend of the king of Portugal. He was interested in becoming a Christian but he did not want to give up his carnal vices since he had one hundred principal wives and many others of lesser rank. Francis Xavier says, “This king was very kind towards me…He wanted to have me as his friend…and sought my affection in spite of being a Moor”. The king began a conversation saying that Moors and Christians have one God in common and that in time both would be one. Though he was a Moor, he hardly believed in it. “The only claim that Hairun had on Islam was the fact that he had been circumcised as a child and had later married many times…The Sultan had very little regard for Mohammed and could even speak of him with contempt”63. He was pleased with the visit of Francis Xavier and even promised him that he would have one of his sons become a Christian on the condition that after he had done so, he would become the king of the islands of Moro.

We analyze some of the points in this encounter. First of all he was a king with an authority; there were people under him. He had his own dignity and respect. At the same time as a Muslim he had many wives which according to the Christian doctrine he knew it was wrong. He had a great desire of becoming a Christian. Why? Perhaps he had seen the life of many good Christians; perhaps the life of Francis Xavier had also inspired him. On the other hand he was not a practicing Moor. He was a Moor only because he had been circumcised and did not have much regard for Mohammed. In other words, it appeared that he had not found any meaning in his religion, whereas he seemed to like Christianity perhaps because he found something valuable in it. And so he became a 62 Cf. COSTELLOE, Doc. 59.10-11. All the quotations in this section are from Doc. 59.10-11.

Hence no note is given after each quotation unless it is different from this Doc. 63 SCHURHAMMER, Francis Xavier, III, 198.

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friend of Francis Xavier. We need to appreciate this friendship and the ‘affection’ he had for this holy priest. Why was he so fond of Francis Xavier? Perhaps because of his person and his attitude towards people he was attracted to him. Talking to Francis Xavier made him to realize that his life was not in order, he had to change. But it was difficult, given the situation that he was the king; there was a problem of settling the wives and taking care of them. Yet we see the goodwill and the realization of the truth through this encounter with Francis Xavier.

3.3 Encountering Brahmins of India In south India where Francis Xavier worked, there were many Hindu people who belonged to the Brahmin caste. They were supposed to be the priests who conducted the rituals. Francis Xavier contacts them and learns about their ways of worship and how they deal with the people. We describe briefly his interaction with the Brahmins.

3.3.1 Dialogue with the Brahmins of South India64 Francis Xavier took a keen interest to know about the Brahmins of South India. He shared a detailed description about them to his companions in Rome saying, They have charge of the temples in which there are idols. They are most perverse people in the world…They are people that never speak the truth, and they are always thinking on how they can cunningly lie and deceive the poor, the simple, and the ignorant, saying that the idols are asking them to bring them certain offerings, which are simply what the Brahmins desire and fancy for the support of their wives, sons and homes...If they fail to do so, they will kill them or send demons into their homes. These poor unfortunate people, believing that it will be so, and fearing the evil which the idols will do to them, do what the Brahmins ask of them.

It is interesting to note that Francis Xavier has taken pains to study many details of these people, the way they behaved with the poor and how they cheated the people in the name of religion or gods. But in spite of knowing that they were cunning and people who deceived the poor, he did not keep a distance from them. On the contrary, he met them, talked to them, and gained their confidence. Just as Jesus loved the sinners and 64 Cf. COSTELLOE, Doc. 20.10-11. All the quotations in this section are from this Doc. Hence no note will be given after each quotation unless it is different from the Doc. 20.10-11.

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approached them with love, he approached them and listened to them.

And because he had created this basic relationship, the Brahmins however perverse they might be, could open up to him even their secrets. Francis Xavier goes on narrating his experience with them, When we are alone, they tell me in confidence how they deceive the people. They admit to me in secret that they have no other patrimony than their stone idols, and that they live on the lies which they tell about them.

What a confession and self acceptance before a man of God! It is perhaps because of the loving nature of Francis Xavier and the relationship that he created that the Brahmins had the courage to be so transparent and humble so as to accept their mistake!

In the course of their meetings and encounter, they realized that he was a learned man and at the same time a man of truth and that they were liars and deceivers. They requested him to visit them and they tried to offer him some gifts and they were much upset because he refused to receive them. Perhaps they offered the gifts to him so that he might not reveal their secrets to the people. But Francis Xavier made them aware that it was wrong to deceive the poor and wanted them to change their ways. They admitted their evil ways, but at the same time they could not give up deceiving the poor people, because that would be the end of all the offerings, which would mean no food for their families. They needed a strong will power to give up this habit and to bear the consequences of facing difficulties with regard to their maintenance.

Francis Xavier further narrates about his encounter that, “they know very well that there is only one God, and they pray to God for me. In return for all this, I tell them what I think”. Deep down in their hearts they believed in one God and offered prayers to him, but in order to get the offerings of the poor, they deceived them with lies only to get money and food for themselves. It was the dialogue, the relationship which Francis Xavier built up that made them realize the knowledge of one God, which they had deep down but which had been kept secret because of their ‘business’. Francis Xavier’s sharing of his Christian principles with the Brahmins and the fact that they realized their mistakes could be considered as a fruit of dialogue.

“I then reveal their tricks and deceits to the poor, simple people who are devoted to them only through fear, until I am exhausted…”. Francis Xavier felt that the poor and the simple were being exploited by these Brahmins and that he had to liberate them from that evil. He therefore built a rapport with those people and convinced them that the Brahmins were cheating them by saying that they had to give food and other offer-

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ings to the idols. His loving rapport with them must have been so genuine that they believed him, even though he was a stranger to them and denounced their religious leaders - the Brahmins. They put their trust in Francis Xavier and were convinced of his teachings. As he himself says “many lose their respect for the demon and become Christians because of what I tell them�. Through dialogue they were enlightened and gave up their old ways and followed the path which Francis Xavier taught them. He became a light to them, banishing the darkness from their minds and bringing them to the light of truth. This took place in the context of dialogue, a love relationship.

In this encounter Francis Xavier, a Christian, met people of other faith. In the course of the conversation, the Brahmins were enriched by the sharing of Francis Xavier, and were helped to realize the falsehood and to admit the truth even though it seemed bitter and meant grave consequences of losing their daily bread. On the other side, the people realized the truth shared by Francis Xavier and many of them followed the path of truth.

3.3.2 Dialogue with Two Hundred Brahmins65 While Francis Xavier moved in the villages, he often passed by many temples. He describes another encounter with two hundred Brahmins attached to the temple of Trichendur where pilgrims flocked from all over. He says, They came to see me and among the many matters which we discussed was a question which I posed to them, namely, that they should tell me what they were bidden to do by the gods and idols whom they adore in order to attain glory. After they had vigorously argued among themselves about who should reply to me, they told one of the oldest to give me an answer.

The old man, who was over eighty, told me that I should first tell him what the God of the Christians orders them to do. Seeing through his ruse, I refused to say anything until he had spoken. He was then compelled to manifest his ignorance. He told me that their gods ordered them to do two things so that they might go to where they are: the first is not to kill any cows, in which they are adored; and the second is to give alms, and these to the Brahmins who serve in the pagodas.

65 Cf. COSTELLOE, Doc. 20.11. All the quotations in this section are from this Doc. Hence no note will be given after each quotation unless it is different from this Doc.

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The encounter of Francis Xavier with these Brahmins is very interesting. First of all we see that they came to see him. Why? They must have heard about him as a person who was doing a lot of good to the poor and the sick. Probably they themselves must have met him and seen the love of God radiating on his face. And so they took interest in meeting him and discussing with him ‘many matters’. There were many things they wanted to discuss and get his opinion or to know what he as a Christian, thought on certain issues. It must have been a long discussion. After discussing points of lesser importance, perhaps Francis Xavier thought that time was ripe to discuss even the religious issues. So he took up the courage to ask them, “what they were bidden to do by the gods and idols whom they adore in order to attain glory”.

It was a question about their salvation and future life. They were quite startled at the question and were reluctant to answer. Perhaps in order to evade the issue or gain time, one of the oldest Brahmin asks Francis Xavier to tell them “what the God of the Christians orders them to do”.

Francis Xavier was shrewd - he remained silent. Then the Brahmin was forced to speak. He answered that their gods have ordered them not to kill any cow and to give alms to the Brahmins. Was it the real answer or were they displaying their ignorance before a learned man?

Surely it was the latter as mentioned in the letter: “He was then compelled to manifest his ignorance”. It appears to be a hot discussion but it gave Francis Xavier an opportunity to share his belief and his convictions. We have his answer, Standing up…and in a loud voice I recited the Creed and the Commandments of the law in their language, pausing at each Commandment. After I had finished the Commandments, I gave them an exhortation in their language and explained to them what paradise is and what hell is; and I told them who go to one of these places and who to the other. After I had completed my discourse, all the Brahmins stood up and heartily embraced me; and they told me that truly the God of the Christians is the true God, since his commandments are so completely conformed to natural reason.

When Francis Xavier was sharing his faith and his convictions, they must have listened to him with rapt attention. All that he spoke made sense to them. They especially found the Commandments “completely conformed to natural reason”. The outcome of Francis Xavier’s discourse was that they were so happy with it that all of them “heartily embraced” him. Embracing is a sign of love and acceptance. Though a Christian, at least for that moment Francis Xavier was loved and accepted by these Brahmins. Then they made a very important state-

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ment, “…truly the God of the Christians is the true God since his Commandments so completely conformed to natural reason”. They could make such a categorical statement only because they were convinced about the explanation given by Francis Xavier. Thus during this discussion he enlightened their minds and helped them to appreciate the truth. It was the dialogue which took place in an atmosphere of mutual trust though with initial hesitation at the beginning, that brought about this enlightenment and knowledge of the truth.

The Brahmins were still interested to talk to Francis Xavier on religious issues and so they asked him a second question regarding the immortality of the soul. He says, “They asked me if our soul, like the soul of a brute animal, dies together with the body”. They seemed to have felt quite free with Francis Xavier, and listened to him with attention. He says, “I made them clearly understand the immortality of the soul and they showed that they were greatly pleased and happy with this”. The relationship which he had built with them and the conviction with which he spoke must have made them open to his explanation. There was a certain trust created and so they could accept what he said. The Brahmins then asked a third question, “where the soul of a man goes when he dies…”. It was indeed a theological question pertaining to faith! They were keen to get clarifications from a learned and spiritual man.

There was still a fourth question regarding the colour of God. “They further asked me to tell them if God was black or white since men are themselves of different colours”. Their thinking was that since most of the people around that place were black and they favoured this colour, they said that God was black and so all the idols they worshipped were also black. The Indians made a distinction between black and white gods. For example Vishnu is painted black, and Shiva is painted white66.

Since their idols were painted black, probably they belonged to the Vishnu cult. There must have been many other questions and Francis Xavier says, “I answered all their questions in a way that seemed to satisfy them”. Surely they must have been very happy with the answers and clarifications which they got from him. Through this meeting and dialogue, they had built a rapport with this saintly and learned man, and perhaps they would keep this dialogue open to learn many more things.

When Francis Xavier proposed to them that they could become Christians their answer was, “What will the world say of us if we make this change in our way of life”? And Francis Xavier adds, “They were further tempted by the thought that they would then lack what they 66

Cf. COSTELLOE, Doc. 20.11, note 28.

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needed”. The reason they gave was very genuine. It was not so simple for them to change their religion, and as leaders, to give up all the security they enjoyed. What we must appreciate is their openness to listen and to admit that they were doing many evil things. But at the same time there was the social pressure and the question of their security and livelihood. At least to some extent this encounter and dialogue with Francis Xavier must have made an impact on them.

3.4 Encounter with the Japanese After having learnt a lot about Japan, its people, its culture and its religion, Francis Xavier finally got a first-hand experience after his arrival in Japan. He met people of different status, listened to them and also shared his views on certain issues. We shall briefly describe some of his encounters with the people of Japan.

3.4.1 Dialogue with Ninjitsu, a Learned Man Francis Xavier spent some time conversing with Ninjitsu, (heart of truth) a bonze of the Sôtô sect and was a scholar and a learned man67.

He was the superior of the monastery of Fukushô-ji and a counsellor of princes. He was like a bishop, a Tôdô, a title of great distinction. He was highly esteemed by all in those regions for his learning, his life, his advanced age of eighty years and the office which he held. Francis Xavier says, “This Ninjitsu is an amazingly good friend of mine”68. How did this friendship come about? Surely it was because of the nature of Francis Xavier. He must have had a loving conversation with this great man, and appreciated a lot of things in him which he had observed and discovered. Having created an attitude of openness Francis Xavier dared to move further, to discuss some delicate issues pertaining to religion and faith. He says, In the many conversations I have had with him, I have found him hesitant and unable to decide if our soul is immortal, or if it dies together with the body; at times he has told me that it is, and at other times that it is not. I am afraid that it is the same with the other scholars69.

67 68 69

Cf. COSTELLOE, Doc. 90.19. See note 32.

COSTELLOE, Doc. 90.19.

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After discussing issues of lesser importance they both began to discuss some important issues pertaining to faith and religion. It is very interesting to note the answer of Ninjitsu. Like the Brahmins he too was confused and therefore at times felt that the soul was immortal and at times not. Francis Xavier, with his deep convictions, had stirred his mind and soul, and this could disturb him for the rest of the days and make him search for the right answer. Ninjitsu had realised that here was someone who had a deep knowledge of interior life and could not be just brushed aside. Perhaps this friendship was helping Ninjitsu to discover the truth of Jesus through Francis Xavier and therefore a desire had grown in him to embrace it. But due to many external factors he kept on postponing it till he died in 1556, regretting the fact that he had put off being baptized for so long70.

3.4.2 Encounter with the People of Yamaguchi Once Francis Xavier had won the good will of the duke of Yamaguchi, the duke made public announcements to the people about the missionaries that they could listen to them and even follow their law. Francis Xavier tells us about the response: When we were in the monastery, many people came to hear our preaching on the law of God, which we usually did twice each day. At the end of our sermon there were always disputations that lasted for a long time. We were continuously occupied with answering questions or in preaching. Many priests and nuns, nobles and other people came to these sermons. The house was almost full, and frequently there was not enough room for everyone. They asked us so many questions that from the answers which they received, they came to know that the laws of the saints in which they believed were false, and that the law of God was true. They continued arguing and asking questions for many days; and after the passage of many days, they began to become Christians. The first to become such were those who had been most hostile to our sermons and disputations. Many of those who became Christians were nobles; and after they had become Christians, they were such great friends of ours that I could never end writing about it71.

First of all, a great number of people attended the sessions of Francis Xavier and his companions, that there was no place for everyone. Once people found something good and interesting the word went round and

70 71

Cf. COSTELLOE, Doc. 90.19. See note 32.

COSTELLOE, Doc. 96.16-17.

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more and more people joined in. We are told that the Japanese were people who go by their reason, and do not swallow whatever is said to them72. Francis Xavier must have explained to them the law of God systematically and it appealed to their reason. They asked many questions so as to clarify the points and finally it made sense to them and conformed to their reason. The result was that they became convinced that “the laws of the saints in which they believed were false and that the law of God was true”73. Many of them decided to follow this law by becoming Christians. Francis Xavier adds an interesting detail saying that, “The first to become Christians were those who had been most hostile to our sermons and disputations”74. They must have been the people who were in a way trying to hold on to their beliefs and not wanting to accept the truth; perhaps they experienced some sort of a tension inside them, and therefore argued and questioned the missionaries. But finally when all their doubts were clarified and all the questions answered systematically, they could not but accept the truth.

The dialogue continued on very serious issues of faith: they asked him about the principle which created the world, since they said it was never mentioned in the teachings of their saints; and even more, if all things in the world had a beginning, the people of China from whom they received their own laws would have known this75. They further asked whether the principle was one for all things, whether it was good or evil. On the existence of the demons, they argued that if God created the human race why did he allow the demons to tempt people; if God was good he would not create people with so many weaknesses and inclinations towards sin. Since this principle (God) has also created hell he did not seem to be good since he has no compassion on those who go there to remain forever. Also they said if God was good he would not have given them the Ten Commandments since they are so difficult to observe76.

Francis Xavier had to answer all these questions. Though he explained to them the eternity of hell and those who go there cannot be saved, the bonzes taught the people that they had the power to release the people in hell if the people honoured and gave them what they needed. Francis

72

Cf. COSTELLOE, Doc. 90.15.

COSTELLOE, Doc. 96.16.

74 COSTELLOE, Doc. 96.16.

75 Cf. COSTELLOE, Doc. 96.19. See also note 34. It is said that Buddhism passed from China to Japan by way of Korea, mainly during the reign of Shôtoku Taishi (593-621).

76 Cf. COSTELLOE, Doc. 96.19-20.

73

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Xavier kept on insisting that no one could save those who went to hell, not even the bonzes. Gradually his explanation made sense to the people. He says, “It pleased God in his mercy that even the bonzes said that it was true that they could not release the souls of those who had gone to hell, but if they did not preach this, they would not have anything to eat or to wear�77. It was something like the Brahmins in India who though they knew there was one God, yet made the poor believe in idols and offer their gifts to them so that they could maintain themselves78. In the course of dialogue and discussion we see the truth gradually unfolding itself and people becoming aware of the wrong doctrines. Even the bonzes who preached false doctrine now confessed the truth and their reason for hiding it from the people.

When the Japanese people questioned why God had not revealed himself to them before the coming of these missionaries79, Francis Xavier made them to understand that the law of God existed long before the written laws were made. He says, We gave them a reason by means of which we proved to them that the law of God was the first of all, telling them that before the laws of China came to Japan, the Japanese knew that it was wrong to kill, to steal, to bear false witness, and to act against the other Ten Commandments; and that their remorse of conscience was an indication of the evil which they had committed, since the obligation of refraining from evil and doing good is written in the hearts of men; and pagans thus knew the Commandments of God without their having been taught by anyone except the Creator of all mankind80.

The above explanation of Francis Xavier reveals that even though one is not a Christian or one does not have the knowledge of the laws of God through the catechesis, these very laws are written on human hearts. He gives the example of a man living on the mountains and not having any knowledge of Christian law. But even he knows that killing, stealing or doing any harm to others is wrong. Who has taught him these laws if not God himself who created him81? Thus he taught them the classical doctrine of salvation of infidels with the true Christian interpretation, even though he became indignant at the bad behaviour of the people of

77 78 79 80 81

COSTELLOE, Doc. 96.25.

Cf. COSTELLOE, Doc. 20.10-11.

Cf. COSTELLOE, Doc. 96.23.

COSTELLOE, Doc. 96.24.

Cf. COSTELLOE, Doc. 96.25.

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other faiths82. Here we discover an important explanation of Francis Xavier namely that God’s laws are known to the people from the very beginning and if they follow them they could also be saved.

All such questions raised by the people manifested their interest in knowing about faith, God, evil, hell etc. They felt comfortable to raise these questions to Francis Xavier and his companions. He says, “If one wished to write down all the questions that they asked us, one would never come to an end…We could answer all these, their most important questions, in a satisfactory manner through the grace of God our Lord”.

The people were happy and satisfied with the answers given by Francis Xavier and his companions. They had something beautiful to share with them and to challenge them by their views and convictions. They shared with love, clarified their doubts and the people gradually understood and were convincingly led to the truth. It is very interesting to see the result and the effect of dialogue and relationship which Francis Xavier began with the bonzes, the dukes and the people of Japan. Many were enlightened and decided to embrace the new teaching; many argued and discussed but could not come to a decision; there were others who felt disturbed with this new law, and even opposed him83. But others who contemplated seriously on the teachings of Francis Xavier and his companions and found it convincing, followed the path of Christianity. He however, never forced them to become Christians but welcomed those who expressed their desire to be baptized.

Conclusion Francis Xavier lived in a non-Christian milieu. Practically all the time he had to be in contact with people of other faiths and cultures. It was a great challenge and a difficult task. But he took interest in learning the cultures, the languages, and the religious practices of the people.

He appreciated many elements inherent in their cultures and religions.

He adjusted himself in many things so that he could be one with those people. He saw how people in their own way were committed to their faith, though there were many things in their religious practices which needed purification, or perfection which he managed to bring about on many occasions during his encounter with people of other faiths, whether in India, Japan or other places he visited.

82 83

Cf. LÉON-DUFOUR, Saint Francis Xavier, 239.

Cf. COSTELLOE, Doc. 96.14,18.

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His spirituality was especially manifested through his dialogue of life, of action and religious discussion. His love and concern for every person, whether poor or rich, Christian or of other faith, was very evident. His presence, his loving words touched the hearts of the people. His spirituality flowed into dialogue of loving actions towards the broken humanity.

He worked to alleviate the sufferings of various groups of people - the poor, the orphans, the prisoners, the sick and the dying; reached out to those who needed liberation from the political exploitation and injustice; tried his best to bring about reconciliation among the warring groups and worked for the liberation of women and children. He made use of every opportunity to enter into dialogue of religious discussion with individuals as well as groups. This was an appropriate occasion for Francis Xavier to know at first hand the religious traditions of other people and also to share his own faith experiences and the Gospel values he treasured.

Many listened to him and at times even agreed with some of his views.

There were others who continued in their own religious traditions. But Francis Xavier had managed to built some relationship with them, and enlighten them through his sharing. All his contacts and encounters with people of other faiths - the Hindus, the Muslims, the Bonzes and other Japanese - his appreciation of positive elements in the cultures and religious traditions of the people, his spirit of adaptation did not for a moment make him to dilute or compromise his faith commitment to Jesus. He was very strong in his faith and at the same time could listen to others. This is an essential element in a true dialogue.

All through his missionary activity, we see that the spirituality of Francis Xavier stands out at this era of the Church. At a time when the Church worked hand in hand with colonial powers to conquer new lands and subjected all those people under their rule, destroyed their culture and religion and forced them to adopt the western culture and Christianity as part of this process, and treated them almost as second class citizens, here is a man, who first of all fell in love with the people especially the poor, the weak and the sick. His mission of love began right from the time he began his voyage to India and continued till he breathed his last. From his letters we can say that he spent more time in meeting people, visiting the sick, and the weak, than administering the sacraments. It was through these loving encounters that he shared the values of the Gospel, and became a powerful witness of the love of Jesus to his audience. His only weapon to win people was his love through service.

Truly his Spirituality of Dialogue becomes a challenge to missionaries today. A missionary has to get acquainted with the beliefs and practices of people of other faiths and discover positive elements inherent

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in them. He has to have the spirit of adaptability to a new culture, climate, lifestyle etc. Pope John Paul II says that while carrying “out missionary activity among nations, the Church encounters different cultures and becomes involved in the process of inculturation. The need for such involvement has marked the Church’s pilgrimage throughout her history, but today it is particularly urgent”84. Given the religious pluralism all over, we are encouraged to enter into dialogue with people of other faiths. In this regard, the same Pope continues, The Church’s approach to other religions is one of genuine respect; with them she seeks mutual collaboration. This respect is twofold: respect for man in his quest for answers to the deepest questions of his life, and respect for the action of the Spirit in man. The fruit of dialogue is union between people and with God, who is the source and revealer of all truth and whose Spirit guides men in freedom only when they meet one another in all honesty and love85.

True dialogue is a spiritual act, and therefore, when correctly formed, helps the performer to ameliorate his life and take him a little nearer to the realization of the absolute Truth, God. This type of dialogue tries to seek and find God’s revelation and presence, his power and grace in other religious traditions; a search which helps the seeker to situate himself among the genuine seekers of other religious traditions. This type of dialogue besides being a help for personal sanctity, also promotes peace, harmony and the sense of universal brotherhood in the world. It tries to encourage the common endeavour of all religious persons to discover God’s goodness manifested through different people and in genuine religious traditions86.

Today a missionary becomes an instrument of evangelization first of all by being present among the people of other faiths. He makes God’s love present to them by his life of love and kindness. He gets involved in their social life and works for their liberation. A missionary has to be open to enter into dialogue of religious discussion and religious experience with people of other faiths, knowing that there are positive elements in their religious traditions which can also enrich our life and in turn we too can share the Christian values with them. The Spirituality of Dialogue is the need of the hour for a missionary today.

84

RM 52.

JOHN PAUL II, To the Representatives of the Various Religions of India, Madras, February 5, 1986, in Pope Speaks to India, St. Paul Publications, Bombay 1986, 83, 85.

86 Cf. C. THOTTAKARA, ed., Spirituality of Dialogue: Indian Experiences, Dharmaram Publications, Bangalore 1994, vii.

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Appunti intorno alla sua fama di santità GERMANO MARANI SJ

Il quarto centenario della morte di p. Matteo Ricci1 e la riapertura della causa della sua beatificazione2, offrono l’occasione per valorizzare, ancora una volta3, la figura singolare del missionario gesuita, il suo metodo apostolico, il suo stile di inculturazione, e dare sviluppo a una riflessione

1 Matteo Ricci nasce a Macerata il 6 ottobre 1552, il 15 agosto del 1571 entra nella Compagnia di Gesù, nel periodo 1572-77 studia al Collegio Romano (Università Gregoriana), il 24 marzo 1578 salpa da Lisbona per Goa, il 25 luglio del 1580 è ordinato sacerdote a Goa, il 7 agosto 1582 arriva a Macao. Il 10 settembre 1583 si presenta al Viceré di Sciaochin e chiede di stabilirsi in città, il 24 gennaio del 1601 entra in Pechino e viene ricevuto dall’Imperatore, l’11 maggio 1610 muore serenamente a Pechino. Per la biografia in lingua italiana M. FONTANA, Matteo Ricci. Un gesuita alla corte dei Ming, Mondadori, Milano 2005. Per la bibliografia nelle diverse lingue, compreso la lingua cinese, rimandiamo a Ch. SHELKE, M. DEMICHELE (editors), Matteo Ricci in Cina Inculturation through Friendship and Faith, p. 201. L’11 maggio 2010, è stato celebrato, nella Chiesa e nella società cinese, il quarto centenario della sua morte.

2 Si è tenuta, domenica 24 gennaio 2010, nella Cattedrale di Macerata (Città natale di Matteo Ricci, nelle Marche - Italia) la prima sessione del Tribunale Diocesano per la riapertura della causa di beatificazione di p. Matteo Ricci. Il postulatore è padre Tony Witwer, SJ e il vicepostulatore Maria Cristina Rubisse. Nello specifico, il compito del Tribunale ecclesiastico sarà quello di ascoltare un certo numero di testimoni al fine di accertare l’attuale fama di santità del «Servo di Dio». Va ricordato che l’iter diocesano per la beatificazione del missionario marchigiano era stato già avviato a Macerata nell’aprile 1984, quando P. Matteo Ricci venne dichiarato «Servo di Dio». In concomitanza con l’inizio della causa, inoltre, è stata creata un’apposita Commissione storica che avrà il compito di raccogliere tutti gli scritti e documenti attribuiti a p. Matteo Ricci.

3 Su alcuni dei punti che toccheremo sono già stati scritti molti articoli come sulla rivista italiana La Civiltà Cattolica. Nel 2010 basti vedere ad esempio come punto di partenza D. FONTANA, «Matteo Ricci Missionario», La Civiltà Cattolica, Quaderno N° 3843-3844 del 07/08/2010. Sulla stessa rivista anche gli interventi in merito di N. STANDAERT, «Matteo Ricci e la Cultura Cinese», La Civiltà Cattolica, Quaderno N° 3832 del 20/02/2010). Da parte nostra tenteremo di focalizzare la questione della fama di santità di Matteo Ricci tenendo conto delle testimonianze dell’ultimo periodo che dal Concilio Vaticano II va alla riapertura della Causa di beatificazione nel 2010 e le iniziative per l’Anno Ricciano dello stesso anno.

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sull’influsso e la diffusione della sua testimonianza e azione missionaria.

Questo articolo non mira a dare risposte, intende - piuttosto - aprire alcuni interrogativi sulla fama di santità di Matteo Ricci. Chi scrive è ben cosciente della complessità e dell’importanza della questione e non ha la pretesa di esaurirla nello spazio di un articolo. Intende semplicemente tracciare il quadro della questione abbozzando alcune linee canoniche e teologiche che ne costituiscano le coordinate di comprensione. Premesso che, non tutti i grandi uomini sono destinati ad essere santi da altare, ma semplicemente santi da Paradiso, e che non tutti i santi in cielo sono sugli altari delle nostre Chiese, sosteniamo che esistono e sono esistiti molti santi fra di noi che non sono riconosciuti come tali4. In effetti il concetto biblico - teologico - patristico di santità, e l’idea di santità che il Concilio Vaticano II descrive risultano davvero incoraggianti. Sono una forte spinta per la comunità cristiana a guardare con ottimismo al mistero della santità personale dei credenti. Rivolgendo la nostra attenzione alla causa di beatificazione-canonizzazione, già avviata, di Matteo Ricci, SJ, avvertiamo l’obbligo di considerare l’esame canonico della fama della sua santità, in tutta la sua la valenza teologica e nel suo significato spirituale.

La causa di beatificazione - canonizzazione Il termine “canonizzazione “proviene dal latino canonisatio (canonizatio) “significa proclamazione della santità, vale a dire, l’iscrizione del nome del Santo nel catalogo dei Santi (…). Essa è dunque la dichiarazione ufficiale della santità della persona umana riconosciuta da parte dell’autorità ecclesiastica”5.

La fama di santità Se vogliamo limitarci alla fama di santità ai santi da altare, dopo molti anni dal loro passaggio al cielo, dobbiamo asserire che la fama di santità di una persona è attestata principalmente dai testimoni (martires) che la ricordino liberamente e spontaneamente, non soltanto come grande uomo/donna, ma come “santo” e perciò si rivolgano a lui, spontaneamente, lo preghino privatamente. Sulla fama di santità un ruolo rilevante viene riconosciuto al Popolo di Dio, alla manifesta4 Come dice l’apostolo Giovanni “Apparve una moltitudine immensa, che nessuno poteva contare, di ogni nazione, razza, popolo e lingua!” (Ap 7, 9) 5 H. MISZTAL, Le cause di canonizzazione. Storia e procedura, Congregazione per le Cause dei Santi. Sussidi per lo studio delle cause dei Santi, Libreria Editrice Vaticana, 2005, pp. 79-80.

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zione spontanea che con il passare del tempo non si estingue o diminuisce, ma cresce al punto da riconoscere nella persona che ha vissuto in quel luogo, in quel modo e in tali situazioni, “il santo”, fedele fino in fondo a Dio e all’uomo: un Alter Christus. Per questo, senza che ci sia un culto ecclesiale ufficialmente riconosciuto, la gente lo prega spontaneamente, si reca devotamente alla sua tomba.

Si tratta di dar voce alla memoria viva del Popolo di Dio fremente di speranza e coraggio teologale nel ricordo del santo. In questo senso va spiegato il criterio canonico espresso da Benedetto XIV nel suo De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione (1734-38)6. Il Papa Benedetto XVI alla Congregazione per le Cause dei Santi, nell’Aprile del 2006, ha puntualizzato, in modo chiaro ed inequivocabile, che «non si potrà iniziare una causa di beatificazione e canonizzazione se manca una comprovata fama di santità, anche se ci si trova in presenza di persone che si sono distinte per coerenza evangelica e per particolari benemerenze ecclesiali e sociali». Questo significa che una delle condizioni previe per l’introduzione di una causa di santità è che il postulatore si assicuri della reale esistenza della fama di santità, dell’avvenuta recezione di grazie particolari o di miracoli7. Secondo le Norme della Congregazione per le Cause dei Santi del 1983, è compito del Postulatore verificare, in via preliminare, la fama di santità8 del candidato alla beatificazione. Non è sempre facile individuare la fama vera e autentica. In questo caso viene in aiuto ciò che ha ribadito Benedetto XIV nel ques-

6 Secondo Benedetto XIV la fama di santità “è l’opinione generalizzata, manifestata pubblicamente, in modo spontaneo e costante, dalla maggior parte del popolo, sul martirio o la vita virtuosa o i miracoli realizzati dal servo di Dio che inducono il popolo a venerarlo e a raccomandarsi a lui”, in R. RODRIGO, Manuale delle Cause di beatificazione e canonizzazione, Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum, 2004, 37. Per capire ulteriormente l’importanza della fama di santità vogliamo riportare quanto Benedetto XVI, recentemente, ha rivolto alla Plenaria della Congregazione dei Santi del 24-26 aprile 2006. È una felice formulazione con cui il vecchio Codice di diritto canonico Piano-Benedettino (di Benedetto XV) del 1917 definisce la fama di santità “spontanea, non arte aut diligentia procurata, orta ab honestis et gravibus personis, continua, in dies aucta et vigens in praesenti apud maiorem partem populi” (can. 2050, §2). Lettera di Sua Santità Benedetto XVI ai partecipanti alla Sessione plenaria della Congregazione delle Cause dei Santi. 24 Aprile 2006.

7 Le Norme della Congregazione per i Santi del 1983 (art. 3b) stabiliscono che: “Anzitutto è compito del postulatore svolgere le indagini sulla vita del Servo di Dio di cui si tratta, per conoscere la sua fama di santità e l’importanza ecclesiale della Causa e riferire al Vescovo”.

8 La fama di santità deve essere “spontanea, non suscitata artificiosamente per mezzo di propaganda; duratura, che non scompaia poco tempo dopo la morte del servo di Dio, ma che vada continuamente aumentando; generalizzata, cioè che esista nella maggior parte della comunità; seria che non si basi su una falsa santità. Ma su un esempio di vita eroica, consumata nel servizio di Dio e degli uomini” in R. RODRIGO, Manuale delle Cause di beatificazione e canonizzazione, Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum, 2004, pp. 37-38.

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tionario redatto per interrogare i testimoni sulla fama di santità di una persona. Le domande chiedono: “Sa il teste qual è la fama? È viva presso qualche parte della popolazione o presso la maggioranza di essa? Ha avuto origine da cause ragionevoli o è una vuota diceria popolare? La fama è stabile e continua o forse si è subito spenta? Ci sono persone o fatti che la negano?”9.

La fama di santità, così intesa, è il riconoscimento popolare della vita santamente vissuta del Servo di Dio, del martirio, e/o dei miracoli operati, tale da generare la devozione privata, conservarla nel tempo mantenendola viva.10 In altre parole, secondo il linguaggio della Tradizione, si tratta della virtù esercitata in modo eroico11. Nella Chiesa dei primi secoli, d’altra parte, la persona, la vita e l’opera del confessore della fede “era conosciuta ed apprezzata, comunemente, dal popolo e proprio questo riconoscimento popolare costituiva il fondamento della canonizzazione”12. Questa testimonianza ha un’importanza fondamentale anche per le Chiese orientali.

Valore ecclesiale della Causa di beatificazione Se la beatificazione e la canonizzazione presuppongono una santità sublime, un’intima unione con Dio, tuttavia né il martirio, né l’esercizio, in vita, delle virtù in grado eroico esigono o suppongono la beatificazione o canonizzazione. “Non sempre sono eletti come candidati alla canonizzazione i più santi davanti a Dio. E ciò ha una spiegazione” 13. E bisogna anche ricordare che “non si tratta di premiare in terra le virtù di un cristiano che fu eroe di santità. Né la beatificazione, né la canonizzazione possono aumentare la gloria del beato o del santo, che godono in cielo della presenza di Dio. Entrambe, tuttavia, hanno una funzione sociale, una funzione ecclesiale (…) l’obbiettivo finale della canonizzazione non sono i servi di Dio ma i fedeli (…). I santi non hanno necessità di essere dichiarati tali. Sono i fedeli ad aver bisogno che la

9 Cfr. H. MISZTAL, Le cause di canonizzazione. Storia e procedura, Congregazione per le Cause dei Santi. Sussidi per lo studio delle cause dei Santi, Libreria Editrice Vaticana, 2005, Città del Vaticano, pp. 265-266.

10 “È essenziale che tale riconoscimento dei fedeli si riferisca ad una pratica al di sopra del comune delle virtù (supra comunem operandi modum aliorum proborum virorum aut mulierum) (…) Queste virtù al di sopra del comune (…) costituiscono il fondamento della vera fama”. Cfr. H. MISZTAL, Le cause di canonizzazione. Storia e procedura, Congregazione per le Cause dei Santi.

Sussidi per lo studio delle cause dei Santi, Libreria Editrice Vaticana, 2005, Città del Vaticano, p. 266.

11 Cfr. Ibid., pp. 277-309.

12 Ibid., p. 83.

13 R. RODRIGO, Manuale delle Cause di beatificazione e canonizzazione, Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum, 2004, p. 12.

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Chiesa proponga continuamente nuovi modelli di santità, capaci di aiutarli ad interpretare in qualsiasi condizione di vita il messaggio evangelico” 14. Crediamo che questa ragione ecclesiale della beatificazione abbia un profondo senso pastorale. Per cui la domanda che ci poniamo nei riguardi di Matteo Ricci è la seguente: per chi e a chi gioverebbe vedere sugli altari il caro e stimato Padre Matteo Ricci? Per quale dei cinesi, maceratesi, gesuiti, questa beatificazione potrebbe avere un grande significato pastorale? Chi sta attendendo per questa ragione la sua beatificazione? Che cosa aggiungerebbe la beatificazione alla sua preclara fama dal punto di vista ecclesiale, missionario e scientifico?

La fama di santità di Matteo Ricci Come per altri casi, anche per Matteo Ricci, dovremmo ripercorrere, secondo gli antichi canoni e le Norme, le tappe della fama di santità in vita, in morte e post mortem dello stesso p. Ricci15.

Per la fase in vita dovremmo scandagliare se esista nella comunità maceratese e romana, cioè nella fase italiana della sua esistenza, la fama di santità della sua vita. Così per il periodo portoghese; per il tempo in cui p. Ricci ha svolto il servizio di insegnamento in India; per il tempo della sua permanenza in Cina. La sua presenza nella comunità cinese, cristiana e soprattutto civile, avvierebbe una nuova questione, vale a dire, come e attraverso quali categorie religiose e culturali, un non cristiano può percepire e riconoscere la santità eroica cristiana di Matteo Ricci?

Per la fama di santità in morte dovremmo approfondire la fama di santità attraverso la testimonianza spontanea delle persone che lo hanno assistito, che erano presenti ai suoi funerali a Pechino.

Post mortem, dovremmo in qualche modo vedere come in Cina, sua patria adottiva, viene visto e ricordato spontaneamente nella comunità dei gesuiti e dei missionari, fino alla soppressione della Compagnia e dopo la sua restaurazione, e come viene visto e ricordato, oggi, spontaneamente dalla Chiesa cattolica cinese e dalla popolazione cinese, nonché dalla comunità ecclesiale e civile della sua patria natia, Macerata, nella regione delle Marche e in Italia. Inoltre come viene visto e ricordato spontaneamente nella comunità dei suoi confratelli gesuiti, nei gesuiti che sono stati e sono missionari in Asia; come Matteo Ricci venga ricordato nella comunità degli scienziati. Ora, un’indagine di questo tipo sarebbe davvero troppo 14

Ibid., p. 13.

In vita, durante la morte e dopo la morte. Cfr. H. MISZTAL, Le cause di canonizzazione.

Storia e procedura, p. 267. Cfr. F. VERAJA, Le cause di Canonizzazione dei santi, Libreria Editrice Vaticana, 1992, p. 130.

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ampia, noi non possiamo approfondirla e tanto meno esaurirla in questo scritto anche perché presupporrebbe una discreta, ma apprezzabile ed efficace indagine sul campo. Per ora, possiamo solo auspicare che questa venga portata a compimento, al più presto, in tutta serietà e profondità.

Per parlare di effettiva fama di santità espressa da testimoni, quale criterio fondamentale presso il popolo di Dio, valido da sempre nella storia delle canonizzazioni dei santi, sia in occidente che in oriente, ma soprattutto in una causa storica come quella di Matteo Ricci, occorre notare che, dopo 4 secoli dalla sua morte, i testimoni de visu (testimoni oculari) e de auditu a videntibus (che hanno potuto ascoltare la testimonianza di coloro che sono stati testimoni oculari), evidentemente non possono essere rintracciati, semplicemente perché non esistono più16. E dunque è più che mai necessario scoprire testimoni della fama di santità del Ricci anche nel nostro tempo.

Bisogna cercare e scoprire qualcuno che, nella memoria di lui, rievochi un santo nella singolarità delle sue virtù cristiane, teologali e cardinali; una persona alla quale, nella forza del Risorto e del suo Santo Spirito, affidarsi nella preghiera; uno alla cui intercessione ricorrere nei casi di malattia, di difficoltà, uno che sia un compagno di viaggio per laici, religiosi, sacerdoti, scienziati, astronomi, matematici, linguisti, appassionati della Cina e interessati all’universo cinese. Nella fattispecie, parlare di fama di santità di Matteo Ricci, significa anche andare alla ricerca di documenti, lettere, e anche dei lavori e documentazione che in modo esplicito ne facciano chiaro riferimento.

La “discrezione” sulla fama di santità di Matteo Ricci Le pubblicazioni, in effetti, sono moltissime ma c’è una seria discrezione sulla fama di santità, c’è un riserbo, da parte di chi scrive, ad ammettere che esiste una reale devozione personale verso il p. Matteo Ricci. Da dove prende origine questa discrezione? Forse dal carattere scientifico delle pubblicazioni in esame? Parlare di fama di santità di Matteo Ricci significa parlare anche delle numerose iniziative organizzate per l’Anno Ricciano appena vissuto, volto a celebrare il quarto centenario della morte.

Basta questa creatività e questo lavoro attento e acribico per sostenere che esiste una fama di santità, almeno implicita, non immediatamente visibile, ma reale, niente affatto velata? È una domanda che possiamo porci tutti,

16 Occorrono dunque testimoni della sua fama di santità verificata fin prima degli inizi della causa è ciò che ha ricordato Benedetto XVI alla Congregazione per le cause dei Santi nel 2006.

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maceratesi, gesuiti, cinesi (a loro modo) e a quanti hanno collaborato per l’organizzazione dell’Anno Ricciano nel 2010.

Il culto spontaneo e provato di Matteo Ricci in Cina e in Italia Sulla tomba pechinese di Matteo Ricci, a tutt’oggi, non ci sono segni chiari di devozione popolare, ma bisognerebbe entrare bene nella cultura del luogo per comprendere quali possano essere realmente i segni e le disposizione tipiche del culto dei santi in ambito cattolico cinese.

Anzitutto chiediamoci: esiste un culto dei santi fra i cattolici cinesi? I cinesi hanno santi propri? La Cina apprezzerebbe la canonizzazioone del p. Ricci? Inoltre, se alla Postulazione generale dei gesuiti è stata fatta soltanto una richiesta per le reliquie e per le immaginette, questo significa che non sono molti i testimoni della sua fama di santità?

Evidentemente noi non possiamo creare la fama di santità di Matteo Ricci.

Tuttavia se, alla fine, la causa non fosse accettata, non si ritenesse adeguata la fama di santità, questo danneggerebbe la causa stessa del p. Ricci?

Sembra, infatti, che fino ad ora, in Cina, non si sia sviluppato, in modo convincente, un culto popolare spontaneo come invece avviene per altre cause in altri luoghi. Riportiamo su questo punto, per sommi capi, quanto è contenuto in un testo dattiloscritto del gesuita Joseph Shih, professore di religioni cinesi alla Pontificia Università Gregoriana, del 21 marzo 1985, e che quindi non tiene conto del successivo sviluppo della fama di santità di Matteo Ricci. Secondo J. Shih la questione potrebbe essere spiegata dal fatto che Ricci morì in un ambiente non ancora cristiano, nel quale non esisteva nessuna tradizione del culto cristiano dei santi.

Inoltre il culto dei santi non era al centro dell’insegnamento del p. Ricci poiché le sue Omelie e quelle dei suoi compagni insistevano sull’unicità di Dio. Inoltre si trattava, secondo p. J. Shih, di differenziare, in modo chiaro, il culto cristiano dei santi dal rito civile degli antenati: inutile dire che questa potesse una seria preoccupazione. Non era quindi il caso, da parte dei compagni del Ricci, incoraggiare la memoria del fondatore della missione. Il fatto poi, che p. Ricci tollerasse il rito civile degli antenati, non significa che lo propugnasse senza prudenza e senza calcolarne le ambiguità. Inoltre va ricordato come p. Ricci conversasse di preferenza con i letterati confuciani i quali erano poco inclini a manifestazioni di pietà popolare. Secondo p. J. Shih, dopo la morte del p. Ricci, la benedizione di Dio si manifestò, più nel rapido progresso della missione che nel culto della sua memoria. Evidentemente anche questo punto rimane aperto ad ulteriori contributi che potrebbero rispondere alla necessità di comprovare l’esistenza di un culto spontaneo privato.

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Dalla morte di P. M. Ricci alla diatriba sui Riti Cinesi Dal punto di vista formale rimane un punto critico nella causa di Matteo Ricci. Che ne è stato della fama di santità di p. Ricci, dal 1610 agli anni del Concilio Vaticano II, quando si cominciò a parlare pubblicamente di una sua possibile causa di beatificazione? Da quel tempo sono passati 4 secoli, ma chi, da allora fino a oggi, ha parlato esplicitamente della necessità di canonizzare Matteo Ricci? Normalmente si obietta che la questione dei riti cinesi possa avere influito sulla riflessione circa l’opportunità di candidare Matteo Ricci alla gloria degli altari della Chiesa Romana. Durante la sua vita Matteo Ricci aveva già definito i riti cinesi come non religiosi ma semplicemente civili. Era questo il motivo per cui egli accettava che anche i cristiani vi partecipassero.

Ma già mentre era in vita qualcuno non era completamente d’accordo con lui. Sarà soltanto 35 anni dopo la sua morte che la questione si porrà, in modo ufficiale, a livello ecclesiale. È vero che prima dell’esplosione del caso dei riti cinesi ci sono stati almeno 35 anni dalla morte del p. Ricci. A quei tempi, tuttavia, 35 anni non erano molti se si pensa semplicemente al tempo che una corrispondenza impiegava per arrivare dalla Cina a Roma. Inoltre in quegli anni la Compagnia di Gesù stava impiegando molte energie per la beatificazione e alla canonizzazione di Ignazio di Loyola (Beatificazione 27 luglio 1609; canonizzazione 12 marzo 1622, Bolla di canonizzazione 6 agosto 1623); di Francesco Saverio (Breve della Beatificazione 25 ottobre 1619, Canonizzazione 12 marzo 1622; Bolla di canonizzazione 6 agosto 1623) di Francesco Borgia (Breve della beatificazione 23 novembre 1624). E dopo aver beatificato Luigi Gonzaga nel 1605 e Stanislao Kostka (che saranno canonizzati insieme il 31 dicembre del 1726)17. Si può, perciò, capire che dopo i primi santi gesuiti di un tale calibro, l’attenzione per altri poteva passare in secondo piano. Basti pensare soltanto a Francesco Saverio, il missionario delle Indie per le quali era salpato anche Matteo Ricci, attraversando il Portogallo. Se ci doveva essere un patrono dei missionari delle Indie e di tutti i missionari questo era senza dubbio Francesco Saverio e tra l’altro proponibile a tutti come grande esempio di apostolo. Non dobbiamo dimenticare, inoltre, la soppressione della Compagnia di Gesù nel 1773 e non possiamo tralasciare di ricordare la situazione sociopolitica cinese dall’inizio del 1900 con la rivolta dei Boxer i quali hanno divelto la Tomba di Matteo Ricci, gettando le ossa

17 Dati riguardo le beatificazioni e le canonizzazioni riportati da CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM, Index ac Status Causarum, Città del Vaticano, 1999, Pars Quarta – Sancti, pp. 548-555.

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non si sa dove, forse in una fosse comune. Dal 1645 la questione dei riti cinesi ha occupato per quasi un secolo i missionari della regione cinese nei rapporti con la Santa Sede (1645-1742) e in seguito fino al 1939. Un periodo non breve. Meraviglia che in tutto questo tempo non si sia fatta esplicita menzione di Matteo Ricci come candidato alla santità ecclesiale, santo, cioè,“da altare”?

Matteo Ricci muore a Pechino nel 1610. La sua morte viene descritta con riferimenti espliciti ai “signa sanctitatis” della tradizione cattolica. Ad esempio il fatto che non sono cambiati i suoi sereni lineamenti del volto, pur trovandosi in una stagione calda e pur restando esposti per alcuni giorni18. Dalla morte di padre Ricci alla prima contestazione, a nostra conoscenza, dei cosiddetti “riti cinesi”, sulle pratiche adottate dai gesuiti fino a quel momento, passano quasi 35 anni. Il primo, illustre contestatore di p. Ricci, fu addirittura il suo confratello e successore padre Niccolò Longobardo secondo il quale, usando il termine cinese “Tian” (Cielo) per indicare il Dio cristiano, si correva il rischio di identificare il Dio cristiano con un’entità materiale. A nulla valsero le spiegazioni date addirittura dallo stesso imperatore Kangxi sul fatto che, in cinese, il termine “Tian” ha lo stesso valore metaforico di “Tianzhu” (Signore del Cielo). La questione si ripresentò all’ingresso dei protestanti in Cina, nel sec. XIX, i protestanti, per un pregiudizio anticattolico, sostituirono il termine “Shangdi” (Signore dell’Alto) con un generico “Shen” (divinità in generale o spirito)19.

La Santa Sede emise un primo pronunciamento di condanna sul problema dei riti cinesi nel 1645. Il gesuita Martino Martini si recò a Roma per sostenere le posizioni della Compagnia, e Papa Alessandro VII emise un nuovo decreto più permissivo nel 1656 che costituì per molto tempo l’atto ufficiale cui si appellarono i Gesuiti per sostenere la legittimità della loro prassi. Da questo momento inizia un periodo a fasi alterne in cui la questione dei riti cinesi e l’atteggiamento dei gesuiti verso di essi sono al centro dell’attenzione della Curia romana e degli emissari inviati in Cina da parte della stessa. Arriviamo, in tal modo, all’anno 1704 quando il Sant’Uffizio assunse e ufficializzò il contenuto del decreto del Vicario del Fujian Charles Maigrot (1693). Tale decreto era formalmente valido solo per la sua giurisdizione, ma di fatto influenzò tutti i missionari della Cina. In esso veniva data proibizione all’uso dei termini “Tiãn” (Cielo) e “Shàngdi” (Signore dell’Alto) - in uso da secoli nel panorama religioso cinese - per indicare il Dio dei Cristiani. Si proibiva l’iscrizione che

18

Cfr. Death report of Matteo Ricci Traslation of Transcription in Matteo Ricci in China, Inculturation through Friendship and Faith, op. cit., pp. 106-115.

19 Cfr. D. MAGNI, «La scelta confuciana», Popoli, Vol. 95, n. 6-7, giu-lug 2010, p. 63.

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significava “Sede dell’Anima” nelle tavolette usate in ricordo dei defunti, e proibiva infine, ai convertiti, di partecipare ai riti equinoziali in onore di Confucio e del “Cielo”. Nel novembre 1704 il Sant’Uffizio produsse la Costituzione Apostolica Cum Deus Optimus che sostanzialmente assumeva e ufficializzava i contenuti del decreto precedente. Il Card. De Tournon, inviato in Cina, emise un decreto per costringere tutti i missionari ad obbedire all’autorità papale. Il decreto ottenne la reazione molto negativa dell’Imperatore Kangxi che emanò un contro-decreto per regolamentare rigidamente la presenza e l’attività dei missionari occidentali (1706). Nel marzo 1715 Papa Clemente XI emanò la bolla Ex illa die, che ribadiva e confermava tutte le proibizioni del decreto del 1704, e ne esigeva osservanza da parte dei missionari mediante giuramento.

La vicenda tuttavia, non ebbe conclusione; ci furono rimostranze da parte dei gesuiti. La questione proseguì ancora per diversi anni e vedrà una successiva tappa nel 1742 con la bolla Ex quo singulari di Papa Benedetto XIV, con cui si bandivano definitivamente questi riti; si obbligavano i missionari a un giuramento di fedeltà; si proibiva ogni ulteriore discussione sull’argomento.

Nel 1935 la Propaganda Fide riaprì la questione e chiese ai Vicari Apostolici, in Cina, di fornire informazioni sull’identità di quei Riti. Venne poi emanata nel Dicembre 1939 un’Istruzione di Propaganda Fide, il Plane completum firmata dal Prefetto Fumasoni-Biondi ed approvata da Papa Pio XII, che autorizzava i cattolici cinesi a partecipare a quei riti e aboliva il giuramento per i missionari, in vigore dal 1742. Il piano Apostolico di Matteo Ricci è stato ripreso, con parole di ammirazione, dal Santo Padre Giovanni Paolo II nella sua Lettera al vescovo di Macerata Tarcisio Carboni per il IV Centenario dell’inizio della missione in Cina del padre Matteo Ricci, nato a Macerata, il 6 ottobre 1552, due mesi prima della morte del grande apostolo dell’Oriente, San Francesco Saverio, alle soglie di quel grande ed allora impenetrabile Continente. Anche Benedetto XVI avrà parole di elogio per Matteo Ricci (cf sotto). Riguardo la questione dei riti, oggi rimane il compito di reinterpretare la venerazione verso gli antenati, in modo teologico nuovo, adeguato al pensiero cinese20.

20 Cfr. Ch. SHELKE, «Creative fidelity in Inculturation», in Matteo Ricci in China. Inculturation through Friendship and Faith, pp. 123-168.

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Il luogo teologico dell’inculturazione, ambito per la riscoperta ecclesiale di p. Matteo Ricci? È possibile spiegare il silenzio sulla fama di santità di Matteo Ricci anche con il fatto che la grandezza della sua persona e la singolarità della sua opera siano state meglio focalizzate e comprese ecclesialmente nell’ambito dell’apertura pastorale della Chiesa in un contesto multiculturale e multireligioso, sulla scia dei padri Apostolici e Alessandrini, dopo il Concilio Vaticano II. La scoperta del tema dell’inculturazione viene, infatti, gradualmente, messa al centro dell’attenzione soprattutto nella seconda metà del XX secolo, specialmente a partire dal Vaticano II, e poi nei documenti magisteriali di Paolo VI e Giovanni Paolo II21. Si potrebbe dire che questo neologismo inculturazione sia emerso nell’ultimo quarto del XX secolo. Nella teologia cattolica esso sta a significare il radicamento profondo del messaggio cristiano in una nuova cultura: l’acquisizione del cristianesimo in una determinata cultura. Il primo documento romano ad utilizzare questo termine è il Messaggio al Popolo di Dio del Sinodo dei Vescovi sulla Catechesi, del 28 ottobre 1977. Nell’esortazione apostolica Catechesi Tradendae, Giovanni Paolo II riprende questa stessa espressione dopo averla utilizzata, per la prima volta, in un suo discorso il 26 aprile 1979, esattamente in un’allocuzione indirizzata alla Pontificia Commissione Biblica. Ma il termine era già presente alcuni decenni prima. Nell’ambito della Compagnia di Gesù lo troviamo, nella sua accezione più classica, nel discorso di P. Pedro Arrupe, alla 32 Congregazione Generale della Compagnia di Gesù, tenutasi a Roma dal 1° dicembre 1974 al 7 aprile 197522 ma, lo stesso termine si incontra ancora prima nel 1953. Pierre Charles utilizzando il termine inculturazione constata che esso è in uso da almeno una ventina d’anni23. Normalmente l’inculturazione è intesa come un luogo ecclesiale nel quale le giovani chiese dell’Africa e dell’Asia cercano di immettere la fede cristiana in una realtà, culturale e sociale, locale.

21 I temi dei Semina Verbi (Giustino, Apologia; Clemente di Alessandria, Stromata; vengono ripresi nei Documenti Conciliari AG, 11; LG 17 e della Preparatio Evangelica di Eusebio di Cesarea in LG 16. Successivamente gli stessi temi verranno ripresi da Paolo VI, nella Evangelii Nuntiandi, 53. Il tema dei semina Verbi sarà presente inoltre nell’Enciclica di Giovanni Paolo II, Redemptoris Missio, 28. Il Concilio vaticano II insegna che il vangelo non prende nessuna cultura come normativa ma che esso viene incarnato in ogni cultura per la salvezza di tutti (LG13,17; GS 39,55,58; AG 9-11, 21-22).

22 Cfr. P. ARRUPE, Lettera sull’inculturazione (14 maggio 1978), in Inculturazione. Concetti, problemi, orientamenti, Centrum Ignatianum Spiritualitatis, Roma 1979.

23 Cfr. P. CHARLES, «Missiologie et acculturation», NRT 75 (1953), p. 19; Etudes Missiologiques, Louvain 1956, p. 137.

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La verità ecclesiale dei semina verbi, incarnata nelle diverse culture, non può manifestarsi se non attraverso questa via. In questo senso l’inculturazione costituisce una dimensione permanente del cristianesimo. Essa è radicata profondamente nella sua storia: da San Paolo all’Areopago di Atene, ai Padri Apostolici come Giustino, ai Padri Alessandrini come Clemente di Alessandria, ai nostri giorni.

La realtà e il processo dell’inculturazione precedono, de facto, l’apparizione del termine stesso nella Chiesa locale. A conferma che questo dato ecclesiale è universale, presente nella storia della Chiesa, anticipato, de facto, nella prassi ecclesiale, lo dimostrano anche le Chiese Orientali che, attraverso la loro storia, sono state e sono ancora degli esempi di inculturazione.

Come disse Paolo VI nel Discorso per il Quarto centenario di Fondazione del Collegio Greco, il 30 Aprile del 1977: “Precisamente è nelle Chiese Orientali che si ritrova anticipata e perfettamente realizzata la validità dello schema pluralista, in modo che le ricerche moderne, tendendo a verificare i rapporti fra l’annuncio del vangelo e le civiltà umane, fra la fede e la cultura, trovano già significativamente anticipate nella storia di queste venerabili chiese, delle elaborazioni concettuali e di forme concrete ordinate a questo binomio di unità e diversità”. La Chiesa cioè riscopre in modo nuovo, con una nuova intelligenza ecclesiale, una dimensione che, de facto, ha sempre caratterizzato la sua vita, e su cui hanno già riflettuto e scritto i Padri della grande Tradizione ecclesiale. E, con i Padri entriamo nel campo della teologia e della spiritualità, nel campo di presupposti teologici che, forse, toccano il cuore della santità moderna.

Il processo d’inculturazione fa luce sulla figura e l’opera di M. Ricci e facilita l’attestazione possibile della fama di santità E così, studiando la vicenda della fama di santità del p. Ricci e dell’apparente silenzio ad essa inerente, vediamo che la Chiesa ha riscoperto, ufficialmente, il suo metodo apostolico e l’ha benedetto, l’ha approvato e fatto proprio dentro il nuovo contesto globale, nel processo di incontro con le culture cioè, dell’inculturazione cristiana nelle culture. Dopo il Concilio Vaticano II, in un tempo in cui la questione dell’inculturazione, vale a dire dell’apertura alle diverse culture, dell’identità cristiana e del dialogo interreligioso e della globalizzazione, l’inculturazione sta diventando, anche per la Chiesa, luogo pastorale di confronto costante e continuo. Cioè, ci induce ad affermare che l’apostolicità sia della persona che dell’opera di Matteo Ricci, nel nostro contesto storico, può essere maggiormente apprezzata in ragione di

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una certa riscoperta del processo d’inculturazione e dell’importanza di una sua intelligenza teologico-spirituale ed ecclesiale. Potrebbe essere legata anche a ciò la ragione del silenzio, che per un certo periodo, sia calato sulla sua persona: una ragione che merita un’attenta valutazione. L’epoca post-conciliare ha trovato la Chiesa in una rinnovata ricerca del Regno di Dio. In questa nuova dimensione la persona e l’opera di Matteo Ricci potrebbero essere di esempio nel dialogo e nel graduale processo d’inculturazione che, nella fedeltà a Cristo, percorre via attenta e rispettosa verso le persone di diversa religione. È possibile che la Chiesa negli anni ‘60 abbia ritrovato qualcosa della sua grande tradizione in merito all’inculturazione, e che questo abbia riportato alla luce la grande figura di Matteo Ricci? In un certo senso è come se la fama di santità di p. Ricci fosse destinata a crescere in modo visibile con il crescere dell’intelligenza ecclesiale dell’inculturazione, della cultura, del dialogo e della custodia dell’identità cristiana, un aiuto a crescere insieme al sensus ecclesiae?

L’inculturazione della fede e della vita cristiana in Matteo Ricci La scelta ricciana del confucianesimo: un tentativo di inculturazione La tesi è abbastanza consolidata: Ricci; trova in una corrente del Confucianesimo antico gli addentellati per proporre ai suoi interlocutori l’idea ed esperienza del Dio personale cristiano. Dobbiamo tenere presente in ogni caso che essendo il Confucianesimo un insieme di dottrine che si sviluppa in un arco di oltre dieci secoli in maniera spesso contraddittoria, quella di Ricci non fu una sua peregrina fascinazione, ma ebbe il consenso dei letterati confuciani, che riconobbero la solidità dell’ipotesi. Del resto, il primo illustre convertito fu proprio uno di questi: Paolo Xu Guangqi.

Possiamo notare infatti due dimensioni di questa scelta. La prima: “la scelta del pensiero confuciano come interlocutore principale e strumento di mediazione della fede cristiana fu davvero radicale.

Scorgiamo qui una fondamentale intuizione paolina secondo la quale, i cosiddetti “gentili” in questo caso i cinesi – possono essere chiamati alla fede anche attraverso la propria cultura, lingua e pensiero filosofico…”24. La seconda dimensione messa in luce è il fatto che: “tuttavia, come Paolo (Ricci, ndr) non poté rimanere in silenzio di fronte al poli-

24

A. J. UÇERLER, «Dire il Vangelo in lingua cinese», Popoli, vol. 95, n. 4, aprile 2010, p. 63.

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teismo greco, così ance Ricci non accettò in toto il pensiero cinese.

Infatti Ricci rigettò il pensiero neo confuciano della scuola di Zhuxi (1130-1200) che interpretava il Cielo (Tian) nel contesto metafisico di un principio razionale (li) e una forza e una energia fisica ma impersonale (qi) che insieme formavano tutto l’universo, ove ogni principio particolare si riconduceva ad un “Principio Ultimo (Taiji). Ricci considerò tale modo di comprendere il «Cielo»come ateista e perciò «non autentico» fece appello ad un « ritorno » a ciò che lui chiamò il «confucianesimo originario » (Xianru) degli antichi saggi. Cercò di convincere i letterati che il cristianesimo rappresenta un recupero e allo stesso tempo un compimento della più antica tradizione dei saggi cinesi della dinastia Zhou (1122-256 a.C.) nella quale Ricci individuava un’epoca « ideale » del pensiero cinese. Questo era caratterizzato da una fede in una forza trascendentale di natura personale, cioè in un «Signore dell’Alto» (Shangdi). Ricci stesso in seguito citò la famosa frase del dottore Paolo Xu Guangqi (1562-1633), il primo letterato convertito al cristianesimo, per riassumere la missione del cristianesimo in Cina: “rigettare il buddismo e avvicinarsi al confucianesimo”. Ricci si sforza di creare una nuova retorica cinese della pre-evanglizzazione, cioè un discorso che non fosse solo comprensibile ai cinesi, ma anche radicato e fondato su una tradizione e una terminologia che faceva parte indelebile della loro storia del pensiero”25. Matteo Ricci si veste non più come un bonzo buddista, ma come un saggio mandarino immerso nella cultura classica del confucianesimo che viene studiato nelle odierne tendenze della sinologia che si occupano del “riesame della tradizione confuciana” anche se si è “progredito relativamente meno nel considerare l’importanza dei testi confuciani classici, con alcune notevoli eccezioni” 26. La scelta del Confucianesimo, fatta dal p.

Ricci, dopo quella del buddismo, fu la sua strada privilegiata per l’incontro con la Cina, attestata da studiosi come Erik Zürcher (che però ne mette in evidenza anche un pericolo e cioè il fatto che, nei primi convertiti, il cristianesimo venisse concepito come un’espansione del confucianesimo con una pericolosa marginalizzazione della figura di Gesù Cristo)”27. La scelta del confucianesimo può essere compresa per ulteriori e diversi motivi. In Confucio - 552?-479 a.C. - si nota un umanesimo (ren, umanità, benevolenza) delle virtù sviluppato dalla regola d’oro “Non fare agli altri quello che non vorresti essere fatto a te”, spiegato

25

A. J. UÇERLER, Ibid.

N. J. GIRARDOT, Religioni della Cina. Storia degli studi, in, Enciclopedia delle Religioni Vol. XIII Religioni dell’estremo Oriente, Città Nuova Jaca Book, 2007, p. 155.

27 Cfr. D. MAGNI, «La scelta confuciana», Popoli, Giugno-Luglio 2010, p. 63.

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però in maniera positiva: “l’uomo cercando di rendere saldo il proprio carattere cerca di rendere saldo il carattere degli altri, o cercando di avere successo cerca di portare al successo anche gli altri”)28. In questa filosofia, il decoro, il rispetto, la gentilezza, il rituale e la virtù della benevolenza sono le qualità che un saggio, uomo della luce29, una guida spirituale per l’umanità intera, deve avere per essere in grado di risvegliare il mondo dal torpore in cui sarebbe vissuto e di riportare in essere il tao (la via) momentaneamente oscurato30.

Il Cielo intende servirsi di lui come del batacchio di una campana… La terza e definitiva fase della maturazione di un saggio è uno stato di spontanea adesione al volere divino, l’orecchio è - ora – nella condizione di cogliere ogni singola sfumatura di quanto ascolta e il cuore è così saldo da riuscire ad affrontare ogni circostanza della vita senza turbamenti, senza sforzi e soprattutto senza condizionamenti di sorta31. Ma come 28 Cfr. WING-TSIT CHAN, Pensiero Confuciano, Confucio, in, Enciclopedia delle Religioni Vol. XIII Religioni dell’estremo Oriente, Città Nuova Jaka Book, 2007, pp. 176-177.

29 Cfr. M. SCARPARI, Il confucianesimo. I fondamenti e i testi, Piccola Biblioteca Einaudi, 2010, pp. 68-69.

30 Per avere una maggiore intelligibilità delle categorie simboliche confuciane collegate intimamente alla luce, dal punto di vista cristiano, possono essere comprese nel circolo ermeneutico che va dal saggio sacerdote Matteo Ricci in ascolto alla categoria simbolica confuciana della luce che appare nel racconto dei suoi interlocutori e verso i quali il saggio sacerdote Ricci reagisce, comprendendole nella esperienza personale cristiana e nelle categorie teologiche cristiane di Cristo luce della verità viva e personale. Le categorie simboliche della cultura cinese davanti agli occhi svegli di un cristiano come Ricci conducono a tener in debito conto la sorgente della luce stessa: il Dio cristiano. “In lui era la Vita e la vita era la luce degli uomini e la luce splende nelle tenebre ma le tenebre non l’hanno accolta” (Gv, 1,4-5). “Egli non era la luce ma doveva rendere testimonianza alla luce” (Gv 1,8), “Venne nel mondo la luce vera, quella che illumina ogni uomo” (Gv 1, 9). “Voi siete la luce del mondo” Mt 5,14. E questo mostra al Ricci il compimento che il cristianesimo porta alle stesse categorie simboliche incontrate nei discorsi dei suoi interlocutori. In questo senso acquista una maggiore profondità e chiarezza in Cristo l’ intelligibilità ecclesiale (che la Chiesa ha da sempre ma che è sempre chiamata a riscoprire) di questo linguaggio, rivelandone le potenzialità missionarie dialogiche nella gradualità della comprensione dell’interlocutore e di annuncio. La nozione di evangelizzazione come “Illuminazione”, che descrive i primi evangelizzatori come “Illuminatori”, è usata nel caso dei primi santi evangelizzatori delle terre d’Oriente e può essere il concetto teologico che a sua volta descrive, narra e definisce l’evangelizzazione con un linguaggio ed un contenuto teologico che possono dare maggiore intelligibilità cristiana ed ecclesiale al linguaggio del confucianesimo, riferito al mistero di Cristo-Logos attraverso cui tutto è stato fatto.

31 M. SCARPARI, Il confucianesimo. I fondamenti e i testi, Piccola Biblioteca Einaudi, 2010, p.

110. Per avere una maggiore intelligibilità delle categorie simboliche confuciane collegate intimamente all’ impassibilità, la nozione spirituale di apatheia della teologia patristica greca potrebbe servire a dare una maggiore intelligibilità ecclesiale, a quanto viene definito come impassibilità, mancanza di turbamenti nel seguire la via. Cfr. l’indifferenza degli esercizi ignaziani nel Principio e Fondamento. Cfr. quanto abbiamo detto per l’Illuminazione cristiana riferita alla luce del linguaggio confuciano. È sempre Cristo che dà la sua Pace (Cfr. Gv 20, 21). Non posso non ricordare qui quello che è un principio missionario apostolico della Chiesa d’Oriente: San Serafino di Sarov diceva “Conserva nel tuo cuore la pace e mille verranno presso di te”.

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abbiamo visto fra queste ragioni assume particolare rilevanza, la presenza negli scritti antichi di una corrente del confucianesimo (cf sopra) dell’idea di un Dio personale unico che brilla luminosa e in modo puro, che poi sarebbe stata inquinata dalle idee filosofiche subentrate successivamente in Cina. Quest’idea pura di un Dio personale unico che si trova nell’antica cultura cinese è stata, per Matteo Ricci, quello che, per S. Paolo, fu l’ara al Dio ignoto di Atene. In questo modo il termine Dio viene inserito, su un fulgido germe di verità presente nell’antica cultura cinese. In questo senso, in Ricci, la cultura è la via dell’Incarnazione graduale: una vera cultura dell’Incarnazione32. E forse questo che tanto attrae? E questo procedimento può essere definito cristiano?

Il metodo teologico-spirituale di Matteo Ricci e l’eco dei Padri Matteo Ricci, in Cina, non si è sentito semplicemente ambasciatore diplomatico-culturale dell’Occidente ma ha seguito, nel processo di inculturazione un metodo eminentemente teologico, tra l’altro non creato ex novo nella storia della Chiesa. In un certo senso, potremmo sentire, nel modo di procedere del p. Ricci, gli echi degli antichi Padri della Chiesa dei primi secoli come quello di Giustino e i suoi Semi del Verbo citati nell’Ad Gentes Divinitus, n. 11. Giovanni Paolo II nel Discorso in occasione del 400° anniversario dell’arrivo in Cina di Matteo Ricci, il 25 ottobre 1982 dice: Non è ardito pensare che Padre Matteo Ricci debba aver sentito la grandezza dell’impresa non meno di come la sentirono il filosofo e martire San Giustino e Clemente di Alessandria ed Origene nel loro sforzo di tradurre il messaggio della fede in termini comprensibili alla cultura del loro tempo. Come già i Padri della Chiesa per la cultura greca, così padre Matteo Ricci era giustamente convinto che la fede in Cristo non solo non avrebbe portato alcun danno alla cultura cinese, ma l’avrebbe arricchita e perfezionata33.

Anche il Card Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura, cita un passo della Prima Apologia di Giustino dopo aver detto che: “la stessa esperienza di osmosi fra cristianesimo e cul-

32 F. X. DUMORTIER, Introduzione, in Matteo Ricci in China. Inculturation trougth Friendship and Faith, Gregorian & Biblical Press, 2010, 39.

33 GIOVANNI PAOLO II, Discorso ai partecipanti al Convegno di studi nel IV centenario dell’arrivo di Matteo Ricci, Lunedi 25 ottobre 1982, http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/ speeches/1982/october/documents/hf_jp-ii_spe_19821025_matteo-ricci_it.html

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ture che diede origine al fenomeno dell’inculturazione è stata costante anche nella Tradizione, a partire dai Padri della Chiesa”34.

Possiamo anche ipotizzare, con una certa probabilità di successo, che al Collegio Romano, al tempo del Ricci, si studiassero, in quel tempo, anche i padri Greci come Gregorio di Nissa, Basilio di Cesarea e Giovanni Crisostomo, e che il pensiero dei padri non fosse completamente estraneo al nostro p. Matteo Ricci35. Ora è risaputo che questo metodo dell’inculturazione dei Padri, dei semina verbi, è stato rivalutato, dal Concilio Vaticano II fino alla Redemptoris Missio di Giovanni Paolo II, in un tempo in cui la compresenza di culture e religioni diverse non fa più solo parte della cosiddetta Missio ad Gentes, ma pure del dialogo culturale, quotidiano, con le singole nazioni.

La via della cultura, dell’incarnazione e del discernimento Proviamo a rileggere, in questa ottica, uno dei tratti che potrebbe affascinare testimoni cristiani e non cristiani, in questa nuova era post-conciliare globalizzata e glocalizzata. Potrebbe trattarsi della cultura dell’incarnazione nella sua discesa graduale in Cina, da Macao fino a Pechino.

Matteo Ricci, giunto a Macao nel 1582, inviato in Missione a Zhaoqing, nella Cina meridionale dove poté riflettere intensamente sui tentativi e sul contesto culturale, “solo dopo 24 anni di paziente tirocinio riuscì a giungere nel cuore della Cina e a raccogliere con gioia a Pechino, dal 1601 al 1610 i frutti di ciò che con tanta fatica aveva seminato” 36. In questa discesa, che di per sé appare con qualche accentuazione di eroicità, sia per la durata del suo periodo, sia per la qualità di relazioni con i cinesi mantenute dal Ricci, sia per la quotidiana pazienza, avviene il suo conformarsi a Cristo: egli si fa cinese con i cinesi, [...] rimanendo benevolente nella pace. La via (tao) di questa discesa potrebbe parlare a molti, nel silenzio della propria anima, nel sacrario della coscienza missionaria, culturale e scientifica. La questione della via apostolica seguita nell’amicizia, nella gradualità, lascia spazio alla questione del discernimento e certamente a quella del combattimento spirituale per rimanere nella pace di Dio e nell’affabilità dei tratti benevolenti (cf Il Presupponendum igna-

34 G. RAVASI , Prefazione, in Ch. SHELKE, M. DEMICHELE (editors), Matteo Ricci in Cina.

Inculturation through Friendship and Faith, 2010, p. 21.

35 Ch. SHELKE, Creative fidelity in inculturation, in Ch. SHELKE, M. DEMICHELE (editors), Matteo Ricci in Cina. Inculturation through Friendship and Faith, 2010, p. 123.

36 GIOVANNI PAOLO II, Discorso tenuto all’Università Gregoriana nel 400° Anniversario dell’arrivo in Cina di Matteo Ricci, SJ, 25 ottobre 1982.

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ziano degli Esercizi Spirituali, dove si dice che, in un colloquio all’inizio, si debba tenere per buono quanto l’altro dice).

Per quanto riguarda la cultura del discernimento non sono pochi coloro che indicano negli Esercizi Spirituali di Sant’Ignazio la fonte del suo modo di procedere. Gli Esercizi spirituali, infatti, “insistono spesso sulla capacità di adattamento”37 per restare fedele nella via della sapienza - che abbiamo descritto - occorre una certa forza spirituale richiesta da quel combattimento interiore che si chiama lotta spirituale e di cui Ignazio di Loyola fa un’ottima descrizione (II settimana degli ES) e senza la quale si potrebbero prendere degli abbagli spirituali. Si tratta di fraintendimenti da evitare e che si insinuano inevitabilmente in un simile campo portando inesorabilmente l’azione pastorale ed apostolica verso la rovina.

In un certo senso, per quanto riguarda il discernimento, p. Ricci, è stato aiutato dai confratelli gesuiti e dagli amici cinesi con cui ha stabilito un vero rapporto di amicizia. Solo in questo modo il sapiente Matteo Ricci, methorios, è una “persona che sta sulle frontiere”38; uomo di frontiera, rimanendo in piedi. Un altro aspetto ignaziano, ripreso da Giovanni Paolo II, è quello di riconoscere che il p. Ricci non ha avuto secondi fini, o meglio non ha subordinato il fine ai mezzi (II settimana degli Esercizi Spirituali).

Si tratta così della manifestazione di una grande libertà e liberalità nella fiducia in Dio. Infatti Giovanni Paolo II dice: “Ciò che il popolo cinese ammira in particolare nell’opera scientifica di Matteo Ricci, in Cina, è il suo atteggiamento umile, onesto e disinteressato, non ispirato da secondi fini e libero da legami con qualsiasi potenza economica o militare straniera”39.

Nello stile dell’amicizia Non sappiamo quanti frutti visibili, questa cultura dell’Incarnazione del Ricci, abbia determinato nella Chiesa cattolica cinese. Certamente ha maturato il frutto di uno stile missionario particolare, il cui aspetto più importante sta “nell’imitazione di Cristo e del suo atteggiamento, seguito dall’insegnamento di Cristo” 40; ignoriamo a quanti frutti anco37

N. STANDAERT, Matteo Ricci “plasmato” dalla cultura cinese, in Ai crinali della storia. Padre Matteo Ricci fra Roma e Pechino, a cura di Antonio Paolucci e Giovanni Morello, Allemandi & C. 2009, p. 50.

38 G. RAVASI, «Prefazione», in Ch. SHELKE, M. DEMICHELE (editors), Matteo Ricci in Cina.

Inculturation through Friendship and Faith, 2010, p. 18.

39 GIOVANNI PAOLO II, Discorso tenuto all’Università Gregoriana nel 400° Anniversario dell’arrivo in Cina di Matteo Ricci, SJ, Pontificia Università Gregoriana, 25 ottobre 1982.

40 Ch. SHELKE, Creative fidelity in Inculturation, in Matteo Ricci in China. Inculturation through Friendship and Faith, Gregoriana, Biblical Press, 2010, pp. 141-142.

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ra non visibili abbia dato vita, poiché non possiamo sapere che cosa possa evocare il ricordo, silenzioso o balbettato, anche solo del nome di Li Madou, persino nel taxista più spericolato di Pechino (cf il ricordo dei gesuiti che sono stati a Pechino ai quali, un taxista sapendo che erano italiani ha detto loro il nome di Matteo Ricci, Li Madou). È un mistero di Dio presente negli uomini attraverso il ricordo di quelli che abbiamo l’umile audacia di chiamare i santi. La via simbolica, reale seguita dal p. Ricci potrebbe essere intesa anche attraverso il Trattato Sull’Amicizia da lui scritto. Il valore dell’amicizia, a differenza del concetto aristotelico e stoico, era da lui considerato una via privilegiata per testimoniare Cristo senza tuttavia parlarne immediatamente e apertamente in quella cultura. Qualora Matteo Ricci avesse anche evitato di parlare di Cristo all’inizio della sua missione, ciò non significa che l’abbia negato, al contrario ha fatto in modo di preparargli le strade. Egli ha predisposto la via per mostrare con la vita che l’amicizia vera ed autentica, alla fine, si fonda su Cristo. È la via del simbolo cristiano.

L’amicizia, allora, è una realtà che va vissuta solo nella beatitudine, come dice Aristotele? Per Matteo Ricci, evidentemente, l’amicizia è ben oltre la sola beatitudine aristotelica, l’amico è amico nel bene e nel male41. Questa la via paziente, graduale, eroica, in un certo senso, che Matteo Ricci, con la sua persona, rivela. Una via in cui emerge, attraverso la vicinanza culturale e spirituale, la vera immagine dell’uomo che si realizza nell’incontro in cui ogni persona che si incontra riceve un beneficio nel cammino comune verso la verità. Un analogo lo possiamo trovare nell’Enciclica Dives in misericordia di Giovanni Paolo II in cui viene detto chiaramente che, la misericordia non è mai un atto unilaterale, ma è sempre un atto bilaterale perché chi riceve la tua misericordia ti permette di usare misericordia, dunque è l’esito di un incontro. Va in questa direzione l’articolo di Standaert, Matteo Ricci “Plasmato dalla cultura cinese” 42.

Un’incontro, in cui si sostiene che l’adattamento alla cultura cinese, la diffusione del vangelo dall’alto verso il basso (partendo dall’élite confuciana), la propagazione indiretta della fede attraverso l’uso della scienza e tecnologia europee, l’apertura e la tolleranza verso i valori cinesi, “in larga parte è anche il risultato della loro reazione a cosa era

41 Cfr. J.J. VILA-CHÃ, I am the Friend and the Friend is Me: the Missionary and the Philosopher on Friendship, in Matteo Ricci in China. Inculturation through Friendship and Faith, Gregoriana & Biblical Press, 2010, pp. 171-184.

42 N. STANDAERT, Matteo Ricci “plasmato” dalla cultura cinese in Ai crinali della storia. Padre Matteo Ricci fra Roma e Pechino, a cura di Antonio Paolucci e Giovanni Morello, Allemandi & C.2009, pp. 49-56.

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la Cina e a chi erano i cinesi. In altre parole, perfino l’identità stessa di questi gesuiti fu modellata dai cinesi. Se il Ricci è diventato ciò che è diventato è anche perché “l’altro” (storia cultura, tradizioni, religiosità cinesi, ndr), lo incoraggiava attivamente o passivamente a diventare così. Perciò la storia non dovrebbe essere raccontata solo dalla versione dei missionari (Ricci), ma deve essere narrata anche nella prospettiva della cultura che la riceve. Il ruolo di questo Altro nella formazione dell’identità di Matteo Ricci è importante tanto quanto l’attività dell’Io di Ricci”43. Se vogliamo scandagliare più precisamente vediamo la Lettera Pastorale del 2008 di S.E. Mons Aloysius Jin, Arcivescovo di Shangai, nel 375° Anniversario della morte di Xu Quangqi, discepolo e amico di p. Ricci, intitolata Elogio di Xu Quangqi. La Lettera descrive i quattro amori di Xu Quangqi (la Patria, il popolo, la scienza e la Chiesa) e i quattro non amori (la lussuria, le ricchezze, l’ipocrisia e la corruzione: egli non ama formare partiti per il potere). La Lettera si conclude con l’auspicio che si possa aprire il processo di canonizzazione di Xu. Sulla copertina della lettera le due figure di Matteo Ricci, e di Xu Quangqi, compaiono insieme, rappresentate ognuno secondo la sua iconografia classica, ma accostate efficacemente come figure di due amici. “Nella sua semplicità, questa immagine dice una verità profonda. Non si può capire l’uno senza l’altro. Non si può capire l’opera e l’influsso durevole di Ricci senza l’amicizia e la collaborazione di Xu Quangqi e di altri cinesi. Non si può dar ragione fino in fondo della loro opera, senza tener conto, allo stesso tempo, dell’immensa cultura e della profonda motivazione religiosa tradotta in eccezionali virtù”44.

Elogio del Magistero cattolico e dei Generali della Compagnia di Gesù Sarà a partire dal Pontificato di Pio XII per poi giungere al Pontificato di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI che potremo incontrare un elogio alla persona, all’opera e allo stile missionario di Matteo Ricci. Questo conferma in modo del tutto positivo, lo sguardo sulla sua azione apostolica.

43

Ibid., p. 51.

Cfr. F. LOMBARDI, I gesuiti, Matteo Ricci e i cinesi, in Ai crinali della storia. Padre Matteo Ricci fra Roma e Pechino, a cura di Antonio Paolucci e Giovanni Morello, Allemandi & C.2009, p. 35.

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Giovanni Paolo II e Matteo Ricci La lettera di Giovanni Paolo II, del 13 Settembre 1982, parla di santità di vita in un contesto ampio partendo dall’inizio della missione in Cina di p. Ricci: arrivava il 7 agosto 1582 il padre Matteo Ricci, che per santità di vita, per ricchezza di cultura, per originalità di metodi apostolici, fu giustamente esaltato dai posteri come insigne missionario e grande scienziato. A lui ed al confratello padre Michele Ruggeri, dopo diversi e vani tentativi, fu concesso finalmente di porre piede per primi e di prendere stabile dimora nella città di Sciaochin, nella provincia di Canton, la più meridionale della Cina45.

Giovanni Paolo II individua nell’opera apostolica di Matteo Ricci, una preparazione all’annuncio cristiano, un dissodare il terreno.

Infatti continua: Lo scopo del padre Ricci in questa mirabile attività – come è ben noto – era di far conoscere l’affascinante mondo cinese ai popoli occidentali e l’Occidente alla Cina, in vista di un proficuo scambio culturale, che favorisse una corrente di reciproca comprensione. Ben si comprende che padre Ricci, apostolo com’era, si attendesse, al termine di questo processo, che i cinesi, toccati dalla grazia divina, si disponessero ad accogliere il messaggio cristiano, e che l’Occidente concepisse un sentimento di stima verso la millenaria tradizione culturale della Cina46

Il Papa non può fare a meno di ammirare la sua opera di inculturazione: Il padre Ricci aveva assimilato la lingua cinese a tal punto da poter esprimere esattamente anche i contenuti di una cultura differente e in uno stile – grazie anche alla collaborazione di amici del luogo – molto apprezzato dai lettori cinesi del suo tempo e di quello odierno. Non v’è dubbio che il padre Ricci pervenne a tale risultato per un doppio impulso del suo spirito: da una parte,

45 GIOVANNI PAOLO II, Lettera al vescovo di Macerata Mons. Tarcisio Carboni, Castel Gandolfo, il 13 Settembre dell’anno 1982, IV di pontificato. Giovanni Paolo II continua: “E poiché la Cina è tanto cara al mio cuore e la sollecitudine per quella Chiesa “è divenuta particolare e costante assillo del mio pontificato” (Giovanni Paolo II, Epistula ad Episcopos totius Orbis catholici: de precibus ad Deum pro Ecclesia in Sinis fundendis, die 6 ian. 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V,1 [1982] 177) formo vivissimo auspicio che la figura di quest’uomo di Dio sia sempre meglio conosciuta ed apprezzata, per i meriti acquisiti nei suoi 57 anni di vita, di cui ben 28 spesi in quella vasta regione”. Ibid.

46 GIOVANNI PAOLO II, Lettera al vescovo di Macerata Mons. Tarcisio Carboni, Castel Gandolfo, il 13 Settembre dell’anno 1982.

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la propria ammirazione per i nobili valori della cultura cinese, dall’altra, il desiderio di attirare la stima e la considerazione, anche da parte dei ceti più alti ed influenti: mandarini, bonzi e lo stesso Imperatore, per il messaggio cristiano, del quale egli era umile seguace e fervido araldo47.

Il Papa sottolinea inoltre, come ci si poteva attendere, il rispetto del p. Ricci per i germi del Verbo presenti in una cultura48. La figura di Matteo Ricci è viva presso il popolo cinese – dice il Pontefice – e pur attraverso difficoltà, il suo dialogo con la Cina andava sviluppando ampi consensi nel Paese; ne furono testimonianza le attenzioni straordinarie di cui fu circondato anche a Corte, e gli onori eccezionali, che gli furono tributati dopo la morte. Oggi ancora, la figura del padre Ricci è viva presso il popolo cinese col nome di Li Ma-tou, come è stato ricordato anche un paio d’anni fa in occasione delle solenni celebrazioni ricciane presso codesta Università. Il padre Ricci costituisce, dunque, una comune eredità della Chiesa e della Cina e si presenta come solido ed emblematico punto di riferimento per un dialogo costruttivo rivolto al futuro, giacché – come dissi nella circostanza sopra ricordata – è al futuro che dobbiamo guardare49.

Il Papa è ben cosciente delle difficoltà incontrate dalle intuizioni di Matteo Ricci: ed è consapevole che, comunque, sono state un seme. “Le intuizioni del padre Ricci non furono sempre valutate, in seguito, nel loro giusto significato. Di esse dobbiamo dire, con l’immagine del Vangelo, che sono state un seme, soggetto sì alla morte sotto terra, ma solo per svilupparsi in albero rigoglioso carico di frutti”50 Il papa Giovanni Paolo II conclude la lettera al Vescovo di Macerata del 13 settembre 1982 auspicando, dalle celebrazioni ricciane in atto, copiosi vantaggi, non solo per l’azione missionaria ma per tutto il popolo cinese e la sua grande Nazione”51.

47

Ibid.

Spiega GIOVANNI PAOLO II: “In mezzo ad una cultura tanto diversa da quella europea, padre Matteo Ricci seppe, in una parola, operare una “mediazione”, che anticipò i tempi, ed il cui spirito e metodo sono stati confermati dal Concilio Vaticano II, ove esso dichiara che bisogna “conoscere bene le tradizioni nazionali e religiose degli altri, lieti di scoprire e pronti a rispettare quei germi del Verbo, che in esse si nascondono” (Ad Gentes, 11)”. Ibid.

49 GIOVANNI PAOLO II, Lettera al vescovo di Macerata Mons. Tarcisio Carboni, Castel Gandolfo, il 13 Settembre dell’anno 1982.

50 Ibid.

51 Cfr. Ibid. A questo punto la lettera fa riferimento riferimento all’altra lettera di Giovanni Paolo II, Epistula ad Episcopos totius Orbis catholici: de precibus ad Deum pro Ecclesia in Sinis fundendis, die 6 ian. 1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V,1 [1982] 179.

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Nel Discorso tenuto alla Pontificia Università Gregoriana il 25 ottobre 1982, riferendosi al linguaggio teologico cinese elaborato dal p. Ricci, Giovanni Paolo II disse: Fu grazie a tale lavoro di inculturazione che Padre Matteo Ricci riuscì, con l’aiuto dei suoi collaboratori cinesi, a compiere un’opera che sembrava impossibile: elaborare, cioé, la terminologia cinese della teologia e della liturgia cattolica e creare così le condizioni per far conoscre Cristo e incarnare il suo messaggio evangelico e la Chiesa nel contesto della cultura cinese52.

Non solo, e aggiunse: L’Inculturazione compiuta dal padre Matteo Ricci non ebbe luogo soltanto nell’ambito dei concetti e del lavoro missionario, ma anche della testimonianza personale di vita. Occorre innanzitutto mettere in evidenza la sua vita religiosa esemplare, che contribuì in maniera determinante a far apprezzare la sua dottrina presso quanti lo frequentavano. Convinto dell’importanza che nella cultura cinese hanno l’amabilità e l’affabilità del tratto e della conversazione, come espressione di gentilezza dell’animo, metteva tutto il suo impegno nel coltivare tali virtù esercitandole53.

Benedetto XVI e Matteo Ricci Benedetto XVI nel Discorso ai partecipanti al pellegrinaggio promosso dalla Diocesi di Macerata e dalle Diocesi delle Marche, in occasione del IV centenario di padre Matteo Ricci il Sabato 29 maggio 2010 mette subito in evidenza la stima e l’ammirazione di cui era circondato Matteo Ricci: “Di quale stima fosse circondato nella capitale cinese (Matteo Ricci, ndr) e nella stessa corte imperiale ne è segno il privilegio straordinario che gli fu concesso, impensabile per uno straniero, di essere sepolto in terra cinese.

Anche oggi è possibile venerare la sua tomba a Pechino, opportunamente restaurata dalle Autorità locali. Le molteplici iniziative promosse in Europa e in Cina per onorare p. Ricci, mostrano il vivo interesse che la sua opera continua a riscuotere nella Chiesa e in ambienti culturali diversi”54.

52 GIOVANNI PAOLO II, Discorso alla Pontificia Università Gregoriana, in Giovanni Paolo II all’Università Gregoriana nel 400° anniversario dell’arrivo in Cina di Matteo Ricci, S.J. Tipografia PUG, Roma, Stampa Offset, 1982, p. 8. Cfr. http://www.vatican.va/holy_father/ john_paul_ii/speeches/1982/october/documents/hf_jp-ii_spe_19821025_matteo-ricci_it.html 53 Ibid.

54 BENEDETTO XVI, Discorso ai partecipanti al pellegrinaggio promosso dalla Diocesi di Macerata e dalle Diocesi delle Marche, in occasione del IV centenario di padre Matteo Ricci il Sabato 29 maggio 2010. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/ may/documents/hf_ben-xvi_spe_20100529_matteo-ricci_it.html

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Inoltre Benedetto XVI mette in rilievo la sua sintesi fra Annuncio del vangelo (prioritario) e dialogo con la cultura conseguente: P. Ricci è un caso singolare di felice sintesi fra l’annuncio del Vangelo e il dialogo con la cultura del popolo a cui lo si porta, un esempio di equilibrio tra chiarezza dottrinale e prudente azione pastorale. Non solo l’apprendimento profondo della lingua, ma anche l’assunzione dello stile di vita e degli usi delle classi colte cinesi, frutto di studio e di esercizio paziente e lungimirante, fecero sì che p. Ricci venisse accettato dai cinesi con rispetto e stima, non più come uno straniero, ma come il “Maestro del grande Occidente”. Nel “Museo del Millennio” di Pechino solo due stranieri sono ricordati fra i grandi della storia della Cina: Marco Polo e Matteo Ricci55.

Papa Benedetto XVI vuole sottolineare non solo l’interesse scientifico che si potrebbe nutrire per Matteo Ricci ma ne vuole mettere in evidenza alcuni aspetti che diversamente potrebbero rimanere sottovalutati: l’umanesimo del p. Ricci e la vera priorità apostolica della sua azione, da cui scaturisce la preghiera dello stesso Matteo Ricci e il dialogo. Dice Papa Benedetto XVI: Spesso gli aspetti scientifici hanno riscosso maggiore interesse, ma non bisogna dimenticare la prospettiva con cui p. Ricci è entrato in rapporto con il mondo e la cultura cinesi: un umanesimo che considera la persona inserita nel suo contesto, ne coltiva i valori morali e spirituali, cogliendo tutto ciò che di positivo si trova nella tradizione cinese e offrendo di arricchirlo con il contributo della cultura occidentale ma, soprattutto, con la sapienza e la verità di Cristo. P. Ricci non si reca in Cina per portarvi la scienza e la cultura dell’Occidente, ma per portarvi il Vangelo, per far conoscere Dio. Egli scrive: ‘Per più di vent’anni ogni mattina e ogni sera ho pregato, in lacrime, verso il Cielo. So che il Signore del Cielo ha pietà delle creature viventi e le perdona (…). La verità sul Signore del Cielo è già nei cuori degli uomini. Ma gli esseri umani non la comprendono immediatamente e, inoltre, non sono inclini a riflettere su una simile questione’. Ed è proprio mentre porta il Vangelo, che p. Ricci trova nei suoi interlocutori la domanda di un confronto più ampio, così che l’incontro, motivato dalla fede, diventa anche dialogo fra culture; un dialogo disinteressato, libero da mire di potere economico o politico, vissuto nell’amicizia, che fa dell’opera di p. Ricci e dei suoi discepoli uno dei punti più alti e felici nel rapporto fra la Cina e l’Occidente56.

55

Continua il papa BENEDETTO XVI: “L’opera di questo missionario presenta due versanti che non devono essere separati: l’inculturazione cinese dell’annuncio evangelico e la presentazione alla Cina della cultura e della scienza occidentali”. Ibid.

56 Ibid. Il brano della preghiera di Matteo Ricci citato da Benedetto XVI è tratto da M. Ricci, Il vero significato del “Signore del Cielo”, Roma 2006, pp. 69-70.

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Il Santo Padre Benedetto XVI non può non notare l’equilibrio che si trova in Matteo Ricci nella sua visione del rapporto fra scienza e fede.

Continua Benedetto XVI: Nel pensiero e nell’insegnamento di p. Ricci, scienza, ragione e fede trovano una naturale sintesi: ‘Chi conosce il cielo e la terra - scrive nella prefazione alla terza edizione del mappamondo - può provare che Colui che governa il cielo e la terra è assolutamente buono, assolutamente grande e assolutamente uno.

Gli ignoranti rigettano il Cielo, ma la scienza che non risale all’Imperatore del Cielo come alla prima causa, non è per niente scienza’57.

Benedetto XVI non ha tralasciato, inoltre, di rilevare che quella del p. Ricci è un’inculturazione con amici e interlocutori cinesi58.

P. Adolfo Nicolás, SJ e Matteo Ricci, SJ Matteo Ricci è stato più volte ricordato dai Prepositi Generali dell’Ordine dei gesuiti. Recentemente lo ha commemorato padre Adolfo Nicolás, il 23 gennaio 2010, al Centro Culturale San Fedele Milano nella sua Relazione fondamentale, di cui citiamo alcuni passaggi. Padre Nicolás sostiene innanzitutto che la vita di Matteo Ricci fu una vita in ascolto dell’altro59.

57

Ibid.

Dice BENEDETTO XVI infatti: “L’ammirazione verso p. Ricci non deve, però, far dimenticare il ruolo e l’influsso dei suoi interlocutori cinesi. Le scelte da lui compiute non dipendevano da una strategia astratta di inculturazione della fede, ma dall’insieme degli eventi, degli incontri e delle esperienze che andava facendo, per cui ciò che ha potuto realizzare è stato grazie anche all’incontro con i cinesi; un incontro vissuto in molti modi, ma approfonditosi attraverso il rapporto con alcuni amici e discepoli, specie i quattro celebri convertiti, “pilastri della nascente Chiesa cinese”. Di questi il primo e più famoso è Xu Guangqi, nativo di Shanghai, letterato e scienziato, matematico, astronomo, studioso di agricoltura, giunto ai più alti gradi della burocrazia imperiale, uomo integro, di grande fede e vita cristiana, dedito al servizio del suo Paese, e che occupa un posto di rilievo nella storia della cultura cinese. È lui, ad esempio, a convincere e aiutare p. Ricci a tradurre in cinese gli “Elementi” di Euclide, opera fondamentale della geometria, o ad ottenere che l’Imperatore affidasse agli astronomi gesuiti la riforma del calendario cinese. Come è un altro degli studiosi cinesi convertiti al Cristianesimo – Li Zhizao - ad aiutare p. Ricci nella realizzazione delle ultime e più sviluppate edizioni del mappamondo, che avrebbe dato ai cinesi una nuova immagine del mondo. Egli descriveva p. Ricci con queste parole: «Io l’ho creduto un uomo singolare perché vive nel celibato, non briga per le cariche, parla poco, ha una condotta regolata e questo tutti i giorni, coltiva la virtù di nascosto e serve Dio continuamente». È giusto dunque associare a p. Matteo Ricci e anche i suoi grandi amici cinesi, che con lui condivisero l’esperienza di fede”. Ibid.

59 Continua P. ADOLFO NICOLÁS: “Primo fra tutti, egli interpretò con intelligenza e umiltà la via dell’inculturazione. Imparò e insegnò a riconoscere le potenzialità intrinseche in ogni civiltà umana, e a valorizzare così ogni elemento di bene che vi si trova; senza perdere nulla ma, al contrario, portando tutto a compimento. Tale atteggiamento fu subito apprezzato dai cine58

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Inoltre afferma che Matteo Ricci non teorizzò il suo modo di procedere, ribadisce che ciò è significativo per capire il modo di procedere di Matteo Ricci60. In questo senso i cristiani sono i veri rinnovatori della cultura attraverso la carità61. In tutto questo lavoro apostolico, osserva padre Nicolás, l’esempio è quello del Verbo che si è svuotato, nella sua discesa verso gli uomini62. Per questo il Ricci, continua Nicolás, ha potuto riesprimere il Vangelo attraverso categorie simboliche della millenaria cultura cinese63. Il compimento ancora atteso dell’inculturazione e, dunque, anche dell’opera del Ricci è espresso nella bella conclusione del padre Adolfo Nicolás dove si stessi, con i quali il missionario gesuita entrò in profondissima comunione, al punto da divenire una figura di occidentale, peraltro tra le pochissime, degna di venerazione e rispetto sempre elevatissimo”. A. NICOLÁS S.I, L’amicizia come stile missionario in Popoli, Vol. 95, n. 3, marzo 2010, p. 61.

60 Continua P. ADOLFO NICOLÁS: “Ricci non teorizzò questo suo modo di fare, ma quello che fece costituisce una pietra miliare nel processo di inculturazione del Vangelo. Apprese la lingua cinese, non solo per poterla parlare, ma principalmente per poter ascoltare l’universo cinese.

Questo è forse l’aspetto più originale e innovativo: si pose in ascolto di una cultura millenaria, acquisendo tutti gli strumenti per poterlo fare. Dopo essere entrato in Cina come religioso occidentale, egli si rese conto che occorreva passare dall’essere rispettato per quello che era, al rispettare, all’accogliere la cultura e il popolo dove si trovava. Egli non voleva solo farsi ascoltare, ma farsi accogliere. La sua capacità di adattamento, la sua attenzione per la cultura e per le persone, ne costituiscono gli ingredienti. Si lasciò istruire dalla cultura cinese entrandovi in profondità, comprendendo che il confucianesimo era la via più feconda, il suolo più propizio, per far germogliare i semi del Vangelo. Tuttavia egli non fu preoccupato principalmente di predicare, ma di incarnare il Vangelo, entrando in relazione con il popolo cinese perché, da questa relazione amicale, potesse germogliare il seme dell’annuncio”. Ibid., p. 61.

61 Infatti dice P. ADOLFO NICOLÁS: “Ricci fece arrivare il messaggio cristiano al cuore della cultura cinese, mostrando l’universalità di tale messaggio: esso non è prerogativa di nessuna cultura, tanto meno di quella occidentale. (…) L’inculturazione conduce al perfezionamento dell’immagine di Dio nell’uomo. Essa offre a tutti i valori culturali la stessa possibilità di mettersi al servizio del Vangelo. Consente il dialogo continuo fra la Parola di Dio e gli innumerevoli modi di cui l’uomo dispone per esprimersi. In effetti, Cristo e i cristiani sono i veri rinnovatori della cultura attraverso la carità. È nella carità che l’uomo si realizza nella sua autenticità: l’essere fatto a immagine di Dio. Il modello dell’inculturazione consente di declinare la missione della Chiesa nella realtà attuale della multiculturalità. Diventa necessario uscire da sé per coinvolgersi nell’incontro con l’altro. Non è attraverso un proselitismo espansionista di matrice coloniale ma, appunto, prendendo le vie della cultura e del dialogo, che il messaggio evangelico può essere proposto. Ibid., p.63.

62 Questa è una bella riflessione di P. ADOLFO NICOLÁS: “È la modalità dell’inculturazione che modella l’atteggiamento del missionario. L’esempio è quello del Verbo, che si è «svuotato» (la kenosi) nel suo incarnarsi come uomo.” Ibid., p. 63.

63 Altra interessante suggestione di P. NICOLÁS: “È interessante chiarire in che modo Ricci abbia aperto la strada (ma molto in questo senso deve essere ancora fatto!) alla rilettura del Vangelo in cinese. Non si è trattato semplicemente di tradurre un testo, ma di riesprimere il Vangelo attraverso le categorie simboliche di questa millenaria cultura”, Ibid., p.65. “Ora – continua NICOLÀS- la scoperta fatta dal padre Matteo e dai suoi successori è stata appunto la capacità di fare una diversa teologia, ovvero di poter esprimere la propria esperienza di fede e di comprensione delle narrazioni bibliche, individuando dei sensi e dei significati che un

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afferma che: grazie a Matteo Ricci si iniziò a intravedere l’era dei credenti cinesi, cristiani che, leggendo il Vangelo, con i loro occhi comunicano a noi quello che con i nostri non potremmo intuire e la comprensione sempre più approfondita del messaggio evangelico è certamente un arricchimento per tutti. È lo stesso missionario che viene evangelizzato, in tal modo si attua una reciprocità nel dono della comunicazione del senso profondo del vangelo64.

Indubbiamente negli interventi dei due Pontefici e del Preposito Generale attuale viene chiaramente messa in evidenza la portata ecclesiale dell’opera del Ricci e le sue conseguenze, a beneficio della famiglia umana, contestualizzata nel periodo post-conciliare in cui la questione dell’inculturazione e del dialogo interreligioso, in relazione all’identità cristiana, sono all’ordine del giorno (Occidente - Cina, Cristianesimoreligioni, inculturazione che aiuta a “portare alla luce” la vera immagine di Dio nell’uomo).

La via teologico-spirituale per una nuova comprensione della fama di santità del Ricci. Testimonianze esplicite Le fonti ricciane Una prima testimonianza autorevole della fama di santità, in morte, la troviamo riportata nella Fonti Ricciane65, curate da p. Pasquale d’Elia non solo nella parte che citeremo66. Il padre Pasquale D’Elia, SJ, nelle Fonti Ricciane, scrive sulla fama di santità di Matteo Ricci. Padre D’Elia

occidentale non può «leggere e scrivere», proprio perché si esprime in maniera differente.

Attraverso lo sguardo di chi scrive con gli ideogrammi, si cominciano a vedere cose ulteriori, si sottolineano sfumature e significati complementari a quelli intuiti dalle altre culture «alfabetiche», come quelle occidentali”, Ibid., p.65.

64 “Questo – conclude NICOLÀS- è il compimento, ancora atteso, dell’inculturazione: una cultura che riceve il Vangelo, lo comprende e lo comunica in maniera differente rispetto a un’altra, ma allo stesso tempo altrettanto vera. Ancor di più se queste culture hanno modalità espressive così differenti come quella visivo-iconografica della Cina, o invece alfabetica dell’Occidente”, Ibid.,p. 65.

65 Fonti Ricciane. Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina (1579-1615). Editi e commentati da Pasquale D’Elia, SJ, professore di sinologia nella Pontificia Università Gregoriana e nella Regia Università di Roma, sotto il patrocinio della Reale Accademia d’Italia, Vol. I, CXXXII-CXXXV. 66 PASQUALE D’ELIA (1890-1963), nativo di Pietracatella in Italia entra nella Compagnia di Gesù nel 1904. Studia filosofia nell’isola di Jersey ed è stato a Zikawei (Xuijahui), vicino a Shangai., in Cina dal 1913 al 1917, dopo di che completa i suoi studi a Woodstock, nel Marylabnd e ad hastings, Inghilterra. Ritornando in Cina nel 1923 è stato professore di Inglese e filosofia

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nota l’immediata “vox populi” 67, riportando le prime testimonianze, de visu, inerenti a quella che abbiamo chiamato in termini canonici fama di santità68. Ci sono anche testimoni indiretti di questa fama di santità, grazie alle testimonianze di chi era in Cina con Matteo Ricci e suo contemporaneo, afferma D’Elia69. D’Elia non esita a riportare la

all’Università Aurora di Shangai fino al 1930. Successivamente sarà ricercatore e scrittore nel centro dei gesuiti di Zikawei. Diventa Professore all’Università Gregoriana di Roma nel 1933 dove istituisce la cattedra di Missiologia. È ben conosciuto per le sue pubblicazioni su Matteo Ricci. In particolare per aver curato, editato e commentato le Fonti Ricciane e di aver editato e ampliamente commentato con sussidio di fonti inedite e di fonti cinesi la Storia dell’introduzione del cristianesimo in Cina scritta da Matteo Ricci, Libreria dello Stato, 1942, XX. 67 Ad esempio il p. De Ursis, Superiore della Residenza di Pechino e dunque testimone oculare, racconta che il cadavere del Ricci aveva il volto così sorridente e colori così vivi che non pareva morto, ciò che fece esclamare ai Cinesi presenti che lo notarono, con loro grande consolazione: “È un santo! Veramente è un santo!”. Elogio che fu ripetuto da quasi tutti i visitatori della salma che accorsero numerosi in quei giorni. E fu allora che i cristiani fecero pressioni su Fr. Pereira (in cinese Fr. Ieuuen-Hoei) di fare il suo ritratto. Fr. Pereira (Ieuuen-Hoei) si intendeva discretamente di pittura, e dobbiamo a lui il primo ritratto di p. Matteo Ricci che fu poi portato a Roma dal Trigault nel 1614, fu esposto nella portineria del Gesù nel 1617 insieme “con gli altri santi beati nostri”, cioè Ignazio e Francesco Saverio. L’uso cinese esigeva il “ritratto naturale del morto”, ma per umiltà, probabilmente per imitare S. Ignazio (TACCHI VENTURI, Storia della Compagnia di Gesù in Italia, II, 1992, p.387), il Ricci non aveva mai permesso ad alcuno durante la sua vita di fare il suo ritratto, eccetto quando vi fu obbligato dall’Imperatore nel gennaio-febbraio 1601 (Fonti Ricciane, Vol. II n. 965, cfr. pag. 543, Roma 1949). Cfr. Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXII. 68 “Lo stesso p. De Ursis racconta che la sera del sabato 8 maggio egli fu chiamato dal Ricci per ascoltare la sua ultima confessione. «Fece quasi una confessione generale con tanta mia consolazione e edificazione che non credo di averne mai provato maggiore in vita mia. La causa ne fu il vedere tanta gioia interna del buon vecchio congiunta con tanta innocenza, santità di vita, purità di coscienza e conformità alla volontà del Signore»” Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXII. “Anche il Dott. Leone Licezao, l’ultimo «figlio spirituale» del Ricci, era - secondo la testimonianza del medesimo De Ursis - assolutamente persuaso della santità del defunto” in Fonti Ricciane, Vol .I, CXXXII. Volendo donare una bara bella al Padre della sua anima, anche se questo avrebbe impiegato più tempo, Licezao “disse agli operai: «Non vi dovete affrettare e quindi comprare cattive tavole, per timore che il cadavere del Padre si abbia da corrompere, perché vi assicuro che il cadavere di un uomo come lui non si ha da corrompere». E il De Ursis, meravigliato, aggiunge: «E sembra veramente che fu così, perché passarono due giorni e due notti prima che la cassa fosse pronta e, benché facesse molto caldo, il volto restò sempre così fresco e i colori così vivi che tutti i cristiani lo notarono e maggiormente si confirmarono nell’opinione già espressa (da Licezao) sul Padre»»”, Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXII. 69 “Il p. Francesco Pasio” - vice Provinciale dal 1600 al 1606 - “già antico compagno del Ricci, poi suo Superiore come successore del Valignano nell’ufficio di visitatore, il 7 ottobre 1611, scriveva al Maceratese p. Girolamo Costa, corrispondente del Padre Matteo: «Fu servito Nostro Signore di chiamare al Paradiso il buon padre Matheo Ricci, tanto antico nella Cina, e che accreditò molto la legge di Dio e la Compagnia con la sua santità, prudentia e patientia, aprendo il cammino agli altri Padri in quella tanto folta selva di gentilità». Il 19 dello stesso

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certezza con cui il Ricci guarda alla sua morte. Nella tradizione ecclesiale antica si dice che il santo conosca l’ora della propria morte, è un dono che Dio gli accorda70.

D’Elia non tralascia di raccontare qualche avvenimento straordinario legati alla fama di santità del Ricci71. Il p. D’Elia si preoccupa di riportare le testimonianze e di persone serie così come l’antica regolamentazione delle Cause prescriveva, le testimonianze, come le chiama D’Elia, non sospette72. Lo stesso D’Elia non può evitare di constatare, in seguimese ed anno, il p. Lazzaro Cattaneo, suddito e compagno del defunto, scrivendo all’antico maestro dei novizi del Ricci, il padre Fabio de Fabj, diceva di lui che «morì come visse, cioè come un santo». Poi egli provava che fin dal principio della sua malattia, che durò otto giorni, il Ricci sapeva «che era già venuta la sua hora» e perciò mise ordine a tutte le sue cose”.

Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXII-CXXXIII. 70 Inoltre sembra che il Ricci fosse certo della sua salvezza. Difatti, “vedendosi già vicino alla fine, non solo non hebbe paura, ma hebbe tanta allegrezza, che non si sapeva dar partito qual de’ due elegeria: o rimanere anco in questa vita per far più servito al Signore nell’aiuto delle anime, o passar a miglior vita per veder Iddio, come chi lo aveva per cosa certa, predicendo anco che doppo la sua morte il Signore favoreria questa nostra vigna. Finalmente conchiude che veramente mostrò il Signore quanto preciosa fosse stata la sua morte nel suo cospetto, e ne adduce per prova che “perché egli procurò la gloria di Dio in questo regno, così Dio Nostro Signor glorificò a lui anco in questo mondo, facendo che l’Imperatore concedesse un luogo di sepoltura per lui e per i suoi compagni, e incaricando i missionari di correggere il calendario cinese” (Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXIII).

71 “Poco tempo dopo la morte, il Ricci apparve in Napoli a un suo concittadino e confratello, il padre Giulio Mancinelli, dietro il cui esempio egli stesso era entrato nella Compagnia.

Gli apparve il padre Matteo e se gli fece vedere con visione chiara e stabile per molti giorni continui, in guisa che, non ci pensando egli punto, né ricordandosene per la gran lontananza de’ paesi, lo vedeva avanti a sé chiaramente. Gli palesò la sua morte e premio delle fatiche grandissime (…) Ricordando la morte del Ricci, il padre Mancinelli ne loda la santità in questi termini: “Costui si potrebbe mettere nel numero de’ Beati, per la vita sua innocente e pura, con che entrò nella Compagnia, di sedici anni (sic) incirca, et sempre si conservò in quella, come si può sperare dalla sua umiltà et verecondia… La cui morte qui a Napoli intesi pochi mesi or sono. Ma prima m’era stato avisato da lui, apparendomi nella mente molti giorni continui, et con efficacia et stabilità, dove prima non mi ricordavo di lui, se non vedendo qualche sua lettera da quel paese”, Fonti Ricciane, Vol. I. CXXXIII-CXXXIV. 72 “Il gesuita portoghese Girolamo Rodriguez Tçuzzu cioè l’interprete, nella stessa lettera in data del 22 gennaio 1616, in cui sollevava l’infelice questione dei riti e pretendeva perfino di correggere i libri del Ricci, di cui era accanito avversario, pure nota che questi in tutto il regno della Cina era tenuto per santo, come di fatto l’era stato, tanto in vita che in morte. Il Riccioli nel 1651 diceva che il nostro “obiit sancte, uti vixerat”. Il Martini, secondo quanto riferisce il Gabiani, verso il 1655 diceva che il Ricci non solo era largamente conosciuto in Europa, ma godeva di un’immensa fama di dottrina e di santità presso i Cinesi “cuius non modo notissima est in Europa memoria, sed etiam ingens apud Sinas sanctitatis et doctrinae fama”. Il Bartoli nel 1663 lo dice “uomo in ogni conto e di santità e di saper maggior d’ogni eccezione”.

Se più tardi si parla meno di questa “fama sanctitatis”, ciò è dovuto alla dolorosa questione dei riti, quando gli animi erano troppo agitati per restare imparziali. Eppure nemmeno allora e nemmeno dopo mancano testimonianze in favore della santità del Ricci, anche là dove meno

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to, il silenzio sulla fama di santità di Ricci e cerca di darne delle ragioni simili a quelle addotte poco sopra73. Nello stesso tempo un sito web di Napoli della Chiesa del Gesù, dedicato, in una sua sezione, ad una sintesi del lavoro di D’Elia su padre Ricci, riporta la preghiera per l’ottenimento di grazie per intercessione del p. Matteo Ricci74. Un’altra testimonianza scritta, infatti, sulla fama di santità del padre Matteo Ricci ci viene dal libro P. Matteo Ricci Il saggio di occidente di p. Fernando Bortone, SJ, del 1965, due anni dopo la morte di p. D’Elia, SJ. Il procedere di Fernando Bortone è anch’esso documentato basandosi, per quanto riguarda la fama di santità di Matteo Ricci, sulle Fonti Ricciane. Il Bortone, infatti, parla della fama di santità soprattutto, in morte, di Matteo Ricci in occasione della quale le lettere dei vari superiori e padri gesuiti fanno menzione; viene citato di nuovo il p. De Ursis e la sua lettera del 20 maggio 1610 (Opere storiche II, 484) e vengono citate Le Fonti Ricciane. Viene citata la lettera di padre Pasio a p. Girolamo Costa che si trova negli Archivi della Pontificia Università Gregoriana, T. 292, 214. La lettera di p. Cattaneo a p. De Fabii che dichiara “morì come visse, cioè come un santo” riportata nell’opera di D. Bartoli, SJ, La Cina, e così via…

Il Bortone fa notare una nota scritta a mano di p. D’Elia al bordo delle Fonti Ricciane in cui si parla di “uno dei più grandi letterati dell’epoca moderna, Giuseppe Ma Sianpé, che faceva notare il fatto che il p. Ricci

si aspetterebbero. Nel «libellus supplex» dei gesuiti al Papa, dopo gli affari di mons. Maigrot, si legge: «Pater Mathaeus Riccius anno huius seculi 10, obiit in opinione sanctitatis, post transactos in China annos 27». Il p. Carlo Francesco Varese, ex Commissario Generale dei Minori riformati, uno dei quattro qualificatori che dovettero dare il loro voto sopra la questione dei riti dopo l’affare di mons. Maigrot, attribuisce al Ricci come al Saverio lo spirito di profezia, e ciò nel 1704, un secolo dopo la morte”. (Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXIV-CXXXV).

73 “Se dopo questo tempo i documenti di questo genere si fanno più rari ancora, ciò non deve recare meraviglia a nessuno. La questione dei riti che s’inaspriva sempre più, la guerra prima subdola poi aperta contro i Gesuiti durante la prima metà del secolo XVIII, e la totale soppressione della Compagnia di Gesù nel 1773, sono ragioni più che sufficienti per spiegare questo silenzio. Eppure in pieno secolo XIX, il noto sig. J. F. O. Luquet delle Missioni Estere di Parigi affermava: “Tra questi felici missionari gesuiti, si trovava il padre Ricci che può essere considerato come uno dei più santi e nello stesso tempo più abili missionari della Compagnia di Gesù“. (Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXV).

74 Augusta e Santissima Trinità, che nel Cielo coronate i meriti di chi Vi serve con fedeltà sopra la terra, per l’amore che Vi portò il Vostro servo fedele padre Matteo Ricci, e per lo zelo con cui spese tutta la vita per la diffusione della Fede in Cina,accordateci la grazia che, per sua intercessione, Vi domandiamo.” Pater, Ave, Gloria. N.B. Coloro che ricevono grazie sono pregati di notificarle alla Curia Vescovile di Macerata. La stessa preghiera in inglese è riportata su un recente santino della Postulazione Generale dei gesuiti e della Provincia Cinese della Compagnia di Gesù. In questa recente immaginetta abbiamo in inglese anche la preghiera per ottenere la beatificazione e la canonizzazione di Matteo Ricci.

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aveva introdotto la fede cattolica in Cina non con i miracoli, ma unicamente con le sue preclare virtù”75.

La fama di santità testimoniata «in fieri» dopo un periodo di silenzio Rimane, in ogni caso, la domanda di fondo sull’affermazione esplicita della fama di santità, forse anch’essa attende un compimento, insieme al manifestarsi pieno dei frutti ecclesiali dell’opera del Ricci? Un’importante raccolta, come abbiamo visto, dei dati storici a riguardo alla testimonianza della fama di santità di Matteo Ricci è il Volume I delle Fonti Ricciane.

Queste riportano numerosissime testimonianze della fama di santità in morte e successivamente fino al 184276. Nonostante questo assistiamo ad un periodo di apparente silenzio dopo la morte del Padre Ricci. Abbiamo visto la Compagnia di Gesù impegnata in altre importantissime cause. In seguito scoppia la querelle sui riti cinesi che si protrae, di fatto, in modo ufficiale fino al 1935. Possiamo considerare questo periodo di silenzio giustificato come se ci fossero state degli impedimenti legittimi legati alla messa in discussione delle modalità missionarie di Matteo Ricci?

E dunque è possibile non vedere come grande impedimento questo lungo periodo di assenza di testimonianze sulla fama di santità, per quanto ne siamo a conoscenza, per la causa di beatificazione di Matteo Ricci?

Ora possiamo capire meglio, per tutte queste ragioni, il perché la causa di beatificazione di Matteo Ricci sia rimasta sepolta nel cuore di molteplici generazioni, senza essere visibilmente, sensibilmente e pubblicamente espressa. Ma dobbiamo anche dire, da quanto siamo a conoscenza che nemmeno dopo il 1935 si sia arrivati ad un’esplicitazione di sicure testimonianze della fama di santità di Matteo Ricci. Anche questo, però, non è del tutto vero. Solo con il Concilio Vaticano II e cioè agli inizi degli anni ‘60 del secolo scorso ha preso rilievo una tale iniziativa.

L’iniziatore è p. Fernando Bortone, SJ, autore di pubblicazioni su Matteo Ricci fra le quali il libro documentato p. Matteo Ricci, SJ, il saggio d’occidente. Un grande italiano nella Cina impenetrabile (1552-1610), 1965.

Al p. Fernando Bortone in questo senso bisogna far risalire l’iniziativa dell’introduzione della Causa. A prova di questo c’è un’immaginetta con il Nihil Obstat dell’allora Preposito Provinciale; in cui si diceva che chi fosse venuto a conoscenza di grazie ricevute per l’intercessione del p. Matteo Ricci si rivolgesse a p. Fernando Bortone. Il p. Bortone 75 Cfr. Nota marginale a mano del p. D’ELIA in Fonti Ricciane, Vol. I, CXXXV (copia esistente presso la Pontificia Università Gregoriana), in F. BORTONE, Il p. Matteo Ricci sj. Il saggio d’Occidente, p. 373, Desclèe & C. – Editori Pontifici, Roma, 1965, 371-374.

76 Fonti Ricciane, Vol. I, XX, CXXXII-CXXXV.

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durante il Concilio (nel 1963?) invita quattro vescovi asiatici, padri conciliari, a scrivere le Lettere Postulatorie per la causa di Beatificazione di Matteo Ricci. Dopo il 1963, in ambito italiano, non abbiamo più visto niente che parli, in modo visibile, della fama di santità di Matteo Ricci, fino alla ripresa della causa da parte della Diocesi di Macerata agli inizi nel 1984, in seguito chiusa per inesistenza di elementi rilevanti e riaperta nel gennaio 2010.

Non dobbiamo però dimenticare, sulla sponda dei fiumi cinesi la Seconda Lettera Pastorale Comune della Conferenza Episcopale Cinese riguardo la Commemorazione del 400° Anniversario dell’arrivo di Matteo Ricci in Cina del 6 giugno 1982, in cui si auspica: “che la Compagnia di Gesù intervenga in modo efficace per introdurre la causa di beatificazione di Matteo Ricci, Xu Guangqi e Li Zhizao (amici e collaboratori del Ricci, diventati cristiani, rispettivamente con il nome di Paolo e di Leone, ndr)”.

Un Monsignore di Macerata, Otello Gentili, scrive un libro, L’apostolo della Cina. P. Matteo Ricci, Ufficio Missionario Diocesano, Macerata. 1963, (tradotto in croato nel 2002), in cui si avverte la devozione dello stesso autore per M. Ricci. Il volume era utilizzato nei noviziati gesuiti, come lettura di tavola. Dobbiamo dire che, assieme al “Centro Diocesano Matteo Ricci” di Macerata, è sorta in città l’Associazione Li Madou con la finalità di sostenere i sacerdoti cinesi che studiano in Europa e dunque anche in Italia.

Infine, i primi testimoni escussi nel Processo diocesano di Macerata, da una indagine condotta da noi non in modo ufficiale, risultano pregare Matteo Ricci, fin dagli anni di S.E. Mons. Carboni (1984) Vescovo di Macerata. C’è stato un Pellegrinaggio diocesano della Diocesi di Macerata in Cina; una Santa Messa celebrata sulla sua tomba nella prima metà del luglio 2010, con il permesso del vescovo cattolico di Pechino e delle autorità locali. Sono state inaugurate dall’attuale Vescovo di Macerata, Mons.

Giuliodori, due statue di Matteo Ricci in due località cinesi.

Bastano queste testimonianze? Ricordiamo ancora la lettera pastorale Elogio di Xu Guangqi dell’Arcivescovo di Shanghai Mons. Aloysius Jin, SJ, del 2008 che riporta in copertina le due figure di Li Madou e di Xu Guangqin, e nella quale si auspica la beatificazione di Xu Guangqi, discepolo e amico del Ricci. È questa lettera che ha dato respiro all’idea di canonizzarli insieme77. Secondo comunicazioni di sacerdoti cinesi presenti in Europa per motivi di studio, lungo la Grande Muraglia ci sono voci di comunità cattoliche che cominciano ad interessarsi di Li Madou e ne esprimono devozione (questo evidentemente deve essere approfondito e verificato).

77 Cfr. S. FALASCA, «Matteo Ricci e Xu Guangqi. Insieme verso gli altari?», 30GIORNI, N.6/7 – 2010, p. 75.

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Attrazione esercitata dalla persona e dall’opera di Matteo Ricci e ammirazione spirituale?

Dopo il periodo immediatamente successivo alla morte di Matteo Ricci, l’apparente assenza di testimonianze circa la fama di santità, sorge dalla difficoltà dovuta all’esiguo numero di testimoni?

A cercare testimonianze, fino agli anni 1960 -1980, forse potremmo trovare un numero ridotto di persone che invocano, spontaneamente, in privato, l’intercessione di p. Ricci. Tuttavia rimane comunque un’indubitabile attestazione a più livelli, anche a livello pubblico, di un’indiscussa attrazione che, nel tempo, Matteo Ricci ha continuato ad esercitare (lo confermano, se non altro, le numerosissime pubblicazioni, i simposi, le ricerche, i riferimenti, gli anniversari, i centenari, ecc.), e non possiamo tacere della grande ammirazione, che potremmo definire spirituale, suscitata nelle persone di oggi. Non si potrebbe accomunare, in qualche modo, alla preghiera la sincera “ammirazione spirituale”? Sicuramente ci sono delle ragioni per questo interesse avvertito, condiviso e partecipato.

La figura del Ricci - dunque - attrae. Ma da che cosa è originata questa attrazione che potrebbe diventare contagiosa? E inoltre, ci chiediamo, dall’attrazione alla preghiera il passaggio è possibile? La preghiera è un germe ancora implicito che può trasformarsi in esplicita venerazione personale e invocazione al Signore, nel ricordo di Matteo Ricci? Non ci è consentito spingere oltre queste domande.

Una santità moderna?

L’attrazione, il contagio e la diffusione potrebbero essere una delle caratteristiche della testimonianza cristiana nella cosiddetta nuova evangelizzazione. Sono dimensioni reali, effettive in paesi e situazioni politiche in cui non era possibile parlare o scrivere molto, tanto meno agire in pubblico, e tuttavia sufficienti, per chi le intuisce, per entrare in dialogo con Dio. L’attrazione ed il contagio partono da un esempio personale di fede cristiana vissuta; gli uomini di oggi sono in cerca non tanto di maestri, ma di testimoni (cf S.S. Paolo VI). Proprio per questo, la causa di Matteo Ricci potrebbe introdurci anche per i motivi sopraddetti in un tipo di santità “moderna”. La causa di Matteo Ricci ci introduce nell’attenzione alle persone e alle piccole cose che fanno la relazione personale…e questa paziente, silenziosa, manifestata via dell’incarnazione, questa discesa da Macao fino a Pechino e che a Pechino continua con maggiore visibilità, più grande onore e più copiosi frutti con-

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divisi con i gesuiti confratelli di p. Ricci e con gli amici cinesi. È in questa riscoperta teologico spirituale della persona e del modo di procedere del Ricci, da parte della Chiesa con un’intelligibilità nuova a partire dal Vaticano II, che potrebbe essere la via per spiegare l’apparente silenzio sulla fama di santità durato a lungo ma anche il suo possibile consolidarsi ulteriormente in modo visibile dopo il Vaticano II. Un’ammirazione che si allarga ai collaboratori di Matteo Ricci In che cosa il saggio dell’occidente Li Madou può attrarre un cinese di oggi? Che cosa può spingere un uomo dell’occidente ad interessarsi di lui?78. In questo può giocare un ruolo il peso sempre più prominente e visibile della posizione internazionale della Cina? Non possiamo sostituirci al processo rogatoriale dei testi sulla fama di santità, ma questo è anche un motivo di libertà di ricerca, secondo la testimonianza che vuole rimanere anonima di qualche religioso interessato, Ricci beato da solo forse non avrebbe raggiunto il principale scopo, dal momento che la forza di Matteo Ricci è anche quella di essere stato plasmato dalla Cina, nel contatto personale e amichevole con i suoi figli spirituali e i suoi collaboratori cinesi. Come abbiamo visto lo stesso Benedetto XVI il 29 maggio 2010 parlando di Matteo Ricci ha accennato anche al ruolo e all’influsso dei suoi interlocutori il primo dei quali è il famoso Xu Guangqi.

Sarebbe molto interessante se Ricci divenisse beato insieme ad un cinese, concretamente Paolo Xu Quangqi suo discepolo e collaboratore, ora che i cattolici di Shangai chiedono sia proclamato beato. L’Arcivescovo Jin Lu Xian di Shangai, infatti, lo sta proponendo con forza. E non ci sarebbe da stupirsi se si trovasse qualcosa di concreto sulla devozione, privata e spontanea, verso Paolo Xu Quangqi perché fondatore in pratica della Chiesa cattolica di Shangai. L’Arcivescovo gesuita Jin ha scritto belle lettere pastorali sui due, Matteo Ricci e Paolo Xu Quangqi. A Shangai, in Cina, ci sembra di poter dire, almeno c’è qualcuno che li ricorda con devozione.

L’Arcivescovo Jin, e forse anche qualcuno della curia Vaticana, probabilmente pure la comunità di Sant’Egidio di Roma e anche qualche religioso che rimane anonimo.

Invochiamo l’intercessione di Padre Matteo Ricci e di Paolo Xu Guangqi per l’unità della Chiesa in Cina, auspichiamo e preghiamo per la loro beatificazione il più presto possibile. Confermo, per l’ennesima volta, che la linea e il

78 Ch. SHELKE, M. DEMICHELE (editors), Matteo Ricci in Cina Inculturation through Friendship and Faith, 2010, p. 21.

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metodo di evangelizzazione di Padre Ricci sono giusti e adatti a tutt’oggi per la missione e l’evangelizzazione in Cina79.

È con queste parole che il vescovo gesuita di Shangai, Aloisius Jin Luxian ha accennato, in pubblico, alla possibilità che Matteo Ricci e Paolo Xu Guangqi possano procedere insieme verso la gloria degli altari collegando alla causa di canonizzazione del grande gesuita maceratese ripartita ufficialmente lo scorso gennaio (2010, ndr) su impulso del vescovo di Macerata Claudio Giuliodori - anche quella (ancora da aprire) del celebre discepolo mandarino Paolo Xu che, per l’esemplarità della sua vita e della sua opera evangelizzatrice, si profila a tutti gli effetti come padre della Chiesa in Cina. La prospettiva della comune beatificazione è sostenuta da Louis Gendron, attuale Provinciale dei gesuiti in Cina.

Conclusione Da quanto abbiamo detto dobbiamo, forse, aspettarci una ripresa dell’attestazione della fama di santità in coincidenza con il progresso umano e cristiano dei popoli compreso quello cinese e una sempre più approfondita intelligenza ecclesiale del mistero di Cristo secondo una fedeltà creativa e con una maggior intelligenza ecclesiale del metodo apostolico ricciano; dobbiamo aspettare che cresca tutto questo per vedere crescere insieme la visibile fama di santità? In fondo Matteo Ricci è stato un grande uomo di frontiera ed è destinato a rimanerlo; per questo il suo metodo apostolico appare complesso ma attraente. Indubbiamente continua ad attrarci e noi seguitiamo a meravigliarci positivamente di esso. Da questo orizzonte sarebbero da valutare, seriamente, i risultati di un’ulteriore ricerca, rigorosa, non invasiva ma delicata dei possibili testimoni della fama di santità di Matteo Ricci, negli ambienti cinesi, maceratesi e gesuitici.

Vedremo Matteo Ricci sugli altari? Insieme a Xu Quangqi? Non sta a noi a dirlo, spetta alla Chiesa valutare i tempi, i modi e l’opportunità ecclesiale cioè il frutto che questa causa porterebbe alla comunità dei credenti.

Attendiamo di vedere se e come risponderanno spontaneamente coloro che nel cuore hanno nutrito, da studiosi, da linguisti, da semplici gesuiti, da scienziati, un rispetto dialogale, un dialogo rispettoso con Matteo Ricci (di preghiera? di devozione personale?) di fronte al persistere e al crescere della sua attrazione nei confini visibili della Chiesa in cammino e sui sentieri invisibili percorsi dallo Spirito.

79

p. 75.

S. FALASCA, «Matteo Ricci e Xu Guangqi. Insieme verso gli altari?», 30GIORNI, N.6/2010,

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An die Grenzen gesandt - und dann?

Kirchlichkeit und Grenzexistenz in der Sendung der Gesellschaft Jesu MARC-STEPHAN GIESE SJ

Das Deckenfresko des Jesuitenbruders Andrea Pozzo in der römischen Kirche Sant’Ignazio stellt in gewisser Weise die ikonographische Ausformung des Sendungsbewusstseins der Gesellschaft Jesu an ihrem Beginn dar. In der Mitte wird das Herz des Ignatius vom Lichtstrahl des kreuztragenden Christus getroffen, er wird gebrochen und verströmt sich in alle Welt, bis an die Grenzen der Erde. Das Ziel der Strahlen sind alle damals bekannten Kontinente, die allegorisch dargestellt werden und bei denen sich diejenigen (schon kanonisierten) Mitglieder des jungen Ordens finden, die in den jeweiligen Weltgegenden ihrer Sendung nachgekommen sind. Das Fresko überzeugt besonders durch seine Perspektivspiele; so scheint sich die ganze Szene in dem zum Himmel offenen, nach oben erweiterten Kirchenbau abzuspielen, denn die Kontinente - so wird angedeutet - sind die Säulen der Kirche. Die Sendung an den Rand der bekannten Welt findet also innerhalb der Kirche statt, sie erweiternd, ja sie nach außen und nach oben hin öffnend, ihre Grenzen verschiebend. Die Sendung der Jesuiten ist also von Christus ausgehend, sie hat einen universalen und gerade darin ekklesialen Charakter.

Mit dieser Interpretation des Deckenfreskos von Sant’Ignazio ist der Rahmen dieses Aufsatzes umschrieben: Die Sendung der Gesellschaft Jesu und die Kirche. Ein Thema, das in der Kirchen- und Missionsgeschichte sowie in aktuellen Diskussionen immer wieder zu Streitigkeiten zwischen Jesuiten und Gesamtkirche oder einzelnen kirchlichen Gruppierungen geführt hat. Hier soll nun keine Lösung - dies wäre wohl auch vermessen dieser Streitfragen angeboten werden, sondern es sollen aus der Sicht der Missionswissenschaft Denkanstöße gegeben werden, wie die Sendung an die Grenzen der Kirche und die Kirchlichkeit der Gesellschaft Jesu auf füreinander fruchtbare Weise realisiert werden können. Dabei sollen beide

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Momente - Kirchlichkeit und Grenzexistenz - als Vektoren1 der einen Sendung betrachtet werden.

Dazu sollen zuerst an einem missionshistorischen Beispiel - dem Beitrag von P. Martino Martini SJ (1616 - 1664) in der Auseinandersetzung um die chinesischen Riten - einzelne Dimensionen der Problematik aufgezeigt werden, die daraufhin an Hand einiger aktueller Dokumente der Gesellschaft Jesu (Dekrete der 35. Generalkongregation) entfaltet werden sollen, bevor schließlich systematisch-missionswissenschaftliche Erwägungen die gesuchten Impulse liefern können.

Martino Martini SJ (1614-1661) - Kulturmittler zwischen Zentrum und Peripherie Schon der Hl. Franz Xaver (1506-1552) hatte von der Evangelisierung Chinas2 als großem Werk für die Gesellschaft Jesu geträumt. Doch es sollte noch bis 1583 dauern, bis die Jesuiten Michele Ruggieri (15431607) und Matteo Ricci (1552-1610) eine Aufenthaltsgenehmigung für China bekamen. Die von Alessandro Valignano SJ (1539-1606) ausgearbeitete und in China angewendete Akkomodationsmethode war anfänglich3 auch im Orden nicht einhellig positiv bewertet worden, konnte sich aber trotz verschiedener Streitigkeiten in den ersten Dekaden des 17.

Jahrhunderts innerhalb der SJ durchsetzen.

In den Jahren bis 1630 war die Mission in China gemäß päpstlicher Sendung4 ausschließlich in Händen der Jesuiten gewesen und erst danach erschienen die Mendikanten als Missionare in China. Die neuankommenden Missionare der Dominikaner und Franziskaner begannen nun ihre Fragen und Zweifel an der Missionsmethode der Jesuiten vorzubringen.

1 Unter der Metapher «Vektoren der Sendung» soll im Folgenden verstanden werden, dass die Sendung, die als eine Bewegung aufgefasst wird, aus unterschiedlichen Einzelmomenten besteht, die auch schon einmal spannungsreich in unterschiedliche Richtungen weisen können.

Stehen sie gegensätzlich zueinander, kommt die Sendung nicht voran, zeigen sie aber mehr oder weniger in die gleiche Richtung wird die Gesamtbewegung umso weiter und ergiebiger sein.

2 Zur Geschichte der frühen Chinamission vgl. als Überblick: C. v. COLLANI: «China: Die Chinamission von 1520 - 1630», in: Die Geschichte des Christentums, Freiburg 1992, VIII, 933956; J. GLAZIK, «Der Missionsfrühling zu Beginn der Neuzeit», in: H. JEDIN, Handbuch der Kirchengeschichte, IV, 605-649.

3 Vgl, hierzu z.B. J. SEBES, «Martino Martini‘s role in the controversy of Chinese Rites», in: G. MELIS (Hrsg.), Martino Martini. Geografo - Cartografo - Storico - Teologo. Atti del Convegno internazionale. Trento 1614 - Hangzhou 1661, Trient 1983, 472 - 492, hier: 483-485.

4 Papst Gregor XIII. übergibt im Schreiben «Ex pastorali officio» vom 1. Januar 1585 den Jesuiten die Chinamission. Auch wenn dieses Dekret de iure nur eine kurze Lebensdauer hatte, dauerte es doch de facto bis 1630, bis die anderen Orden in China ankamen. Vgl. hierzu: SEBES, 486.

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Es kann hier nicht der Ort sein, den Ritenstreit in seiner Gänze auf die Fragestellung dieses Aufsatzes hin zu untersuchen, sondern es sollen ein bestimmter Zeitpunkt und ein bestimmter Akteur herausgenommen werden, um an diesem konkreten Beispiel aufzuzeigen, wie sich die Grenzsituation, in der sich die Jesuitenmissionare in China wiederfanden, zu ihrer Kirchlichkeit verhielt.

Martino Martini5, 1614 in Trient geboren, tritt 1632 in Rom in die Gesellschaft Jesu ein, in der er schon im Noviziat um den Einsatz in den asiatischen Missionen bittet. Nach den ordensüblichen Studien am Collegium Romanum und der Priesterweihe bricht er Ende 1638 von Rom über Lissabon nach Macao auf, das er aufgrund ungünstiger Witterung und anderer Schwierigkeiten aber erst 1642 erreicht. Ab 1643/44 ist er in Hangzhou tätig und gerät dort in die Eroberungswelle der Mandschu, von deren Stärke er sich überzeugt und denen er seine Loyalität zuwendet. Dies brachte ihn in den Konflikt mit einem Teil seiner Mitbrüder in China, die politisch weiterhin auf die Ming-Dynastie setzen wollten. Diese Situation führte zusammen mit anderen Problemen (z.B. um die Beurteilung des Wirkens von P. Schall6) dazu, dass in 1650 nicht nur P. Martini sondern auch P. Boym7 nach Europa gesandt wurde, um dort verschiedene Belange der Chinamission in der römischen Ordenszentrale und bei den päpstlichen Behörden zu vertreten. Seine Abreise aus China geschah deshalb auch nicht auf dem üblichen Weg über Macao - Goa Lissabon, sondern er reiste über die Philippinen, geriet dann aber bei Java in holländische Gefangenschaft und musste anschließend mit einem holländischen Schiff nach Europa reisen, wo er aufgrund eines Krieges zwischen England und Holland erst 1653, und noch dazu im norwegischen Bergen, an Land ging. Auf dem Weg nach Rom lässt er sich Zeit, seine auf der Reise entstandenen Werke zu veröffentlichen, und trifft mit verschiedenen Gelehrten zusammen, bevor er schließlich auf strikte Anordnung

5 Zur Biographie von P. Martino Martini vgl. u.a.: C. von COLLANI, «Martino Martini (16141661)», in: R. MALEK, A. ZINGERLE (Hrsg.), Martino Martini S.J. (1614-1661) und die Chinamission in 17. Jahrhundert, Sankt Augustin, 2000, 13f.; F. DEMARCHI, «Martino Martini und die Chinamission der Jesuiten im 17. Jahrhundert», in: MALEK/ZINGERLE, 25-48; G. YONGYUAN, «The life of Martino Martini», in: F. DEMARCHI, R. SCARTEZZINI (Hrsg.), Martino Martini umanista e scienziato nella Cina del secolo XVII, Trento, 1995.

6 Zur Biographie vgl.: «Schall v. Bell, Adam», LThK3, IX, 104.

7 Die Mission von P. Michal Boym (1614-1659) - der zur Ming-Dynastie hielt - scheiterte unter anderem daran, dass er sich immer wieder als chinesischer Botschafter vorstellte, die Ordensoberen dies aber mit Blick auf die Ordenssatzungen unterbanden. Er gehörte zu den Verfechtern einer Ming-freundlichen Position, die hoffte, dass bei einer Restauration der Dynastie dem Christentum ein zweiter Constantin geschenkt würde, da die Mutter des Thronprätendenten Fujian schon Christin geworden und auf den Namen Helena getauft worden war. Vgl.: SEBES 473f.

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seiner Oberen nach Rom fuhr, um dort nach seiner Ankunft im Sommer 1655 seiner wichtigsten Aufgabe in Europa nachzukommen: den Verhandlungen bei den römischen Kongregationen in der Frage nach den chinesischen Riten.

Nach erfolgreicher Beendigung dieser Mission wartete P. Martini nicht einmal die Publikation des Dekretes ab, sondern verließ noch im Dezember 1655 Rom über Genua in Richtung Lissabon, um das nächste Schiff nach Asien zu nehmen. Piraten kaperten sein Schiff, so dass er nach Genua zurückkehren musste. Dort und nach der erneuten Einschiffung Richtung Lissabon, konnte er - jetzt mit der Gewissheit, dass seine Mission von Erfolg gekrönt worden war - erst im April 1657 nach Goa segeln und von dort über Macao nach Hangzhou zurückkehren. Als er am 6. Juni 1661 an der Pest starb, kehrte sowohl äußere (durch den Sieg der Mandschu) als auch innere Ruhe (durch den Etappensieg im Ritenstreit) in die Chinamissionen ein.

Am 12. September 1645 war auf Wirken der Ritengegner ein Dekret8 der Propaganda Fide erschienen, das in 17 Punkten verschiedene Bräuche und Vorgehensweisen der Jesuiten in der Chinamission untersagte.

Allerdings war dieses Dekret nur unter dem Vorbehalt «donec Sanctitas Sua vel Sedes Apostolica aliud ordinaverit»9 veröffentlicht worden, so dass die Jesuiten keinen Grund sahen ihre pastoralen und missionarischen Aktivitäten sofort und von Grund auf zu ändern. Statt dessen wollten sie «a papa male informato ad papam melius informandum»10 fortschreiten und begannen zunächst eine eingehende Untersuchung, damit ihre Verteidigung auf sichereren Beinen stehen würde.

P. Martini war also trotz der widrigen Umstände seiner Reise gut vorbereitet, als er im Sommer 1655 die Verteidigung der Riten in Rom übernahm. Die Strategie der Verhandlungen sollte es sein, die Angelegenheit als eine quaestio facti zu führen, also nachzuweisen, dass die im Dekret von 1645 verurteilten Praktiken auf Grund einer anderen - von der durch P. Morales OP berichteten abweichenden - Sachlage in China anders beurteilt werden müssten. Quellen11 berichten, dass P. Martini 8 Erst 1632 kamen die Mendikanten nach China - unter ihnen P. Juan Bautista de Morales (1597- 1664), der in der Ritenfrage schnell eine Haltung gegen die jesuitischen Praktiken einnahm, er wird schließlich auch 1643 nach Rom geschickt, um dort seine Zweifel und Anfragen in 17 Punkten gegen die Jesuiten ins Feld zu führen. Auf diese 17 quaesita reagiert dann die Propaganda Fide mit dem Dekret vom September 1645.

9 SEBES 487.

10 S. VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del Sant‘Ufficio nella questione dei Riti Cinesi (1655-56)», in: AHSI LXIII (1994), 209-260, hier: 212.

11 Zitiert nach: S. VARESCHI, «Heiliges Offizium gegen Propaganda? Das Dekret des Jahres 1656 in der Ritenfrage und die Rolle Martino Martinis», in: MALEK/ZINGERLE, 65-91, hier: 72.

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hierzu «tractatos amplissimos» und ein «ingens volumen» angefertigt und dem Magister Sacri Palatii übergeben habe. Die heute im Archiv der Glaubenskongregation vorhandenen Materialien, die von Vareschi12 in akribischer Weise ediert und ausgewertet worden sind, enthalten ein Memoriale, das höchstwahrscheinlich P. Martini selbst als Kurzfassung seiner Argumentation verfasst hat, und das dann den iudices des Hl. Offiziums vorgelegen hat.

Dieses Memoriale ist in fünf Kapitel gegliedert, in denen thematisch geordnet die 17 Punkte des Dekretes von 1645 entkräftet werden sollten. Jedes Kapitel enthält zunächst eine Darstellung der Faktenlage und schließt mit einem quaesitum - also einer Anfrage - an das Hl. Offizium, ob die jesuitische Weise des Vorangehens erlaubt sei. Zu jedem einzelnen Kapitel finden sich die vota der einzelnen Gutachter13 des Hl. Offiziums.

Das erste Kapitel behandelt beispielsweise die Frage nach der Notwendigkeit, den Neophyten schon zu Beginn die Kirchengebote wie die Pflicht, an Sonn- und Feiertagen die Messe zu hören, oder die Fastengebote vorzulegen, die sie aufgrund kultureller Umstände nicht erfüllen könnten. Wenn man sie ihnen nämlich vorlegen würde, müssten sich die chinesischen Christen daran halten. Die Schwierigkeit liege nun aber darin, dass die chinesischen Christen entweder wegen der geringen Anzahl von Priestern oder wegen der gesellschaftlichen Pflichten der Sonntagspflicht nicht immer nachkommen könnten; bei den Fastengeboten sei es die geringe Nahrhaftigkeit der einzelnen Mahlzeiten, die es sowohl für die Bauern als auch für die Beamten verunmögliche, nur eine Mahlzeit am Tag zu sich zu nehmen. Die Qualifikatoren sind sich einig, dass die Kirchengebote im Prinzip gelehrt und gehalten werden müssen, die Mehrheit befürwortet aber, dass von ihnen unter den chinesischen Umständen - «si vera sunt quae narrantur»14 - dispensiert werden kann.

Der zweite Abschnitt wendet sich der Frage nach der körperlichen Berührung vor allem von Frauen in der Sakramentenspendung zu.

Streitpunkt sind dabei die Salbungen - bei der Taufe als ausdeutender Ritus und bei der Letzten Ölung als materia des Sakramentes. Das chinesische Gefühl für Intimität und körperliche Distanz mache es nahe-

12 Siehe: VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del S. Ufficio» : zur Quellenedition vgl.

239-260; zum Inhalt des Memoriale und der Voten der Gutachter vgl.: 218-233. Vgl. auch DERS., «The Holy office‘s decree of 1656: the question of the Chinese rites and the role of Martini», in: DEMARCHI/SCARTEZZINI, 353 - 366.

13 Vgl. VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del S. Ufficio», 214-217.

14 Zitiert nach: DEMARCHI, 35.

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zu unmöglich, alle nötigen Riten durchzuführen ohne Skandalon zu erregen. Auch in dieser Frage empfehlen die theologischen Berater die üblichen Vorschriften - so es möglich ist - einzuhalten, aber wenn die Umstände es nahelegen, zur Not auf die entsprechenden Riten oder sogar auf die Spendung der Letzten Ölung zu verzichten.

Von besonderem Interesse sind nun der dritte und vierte Abschnitt des Memoriale, in denen die chinesischen Riten zur Verehrung des Konfuzius und der Ahnen besprochen werden, die den Kern der Kontroverse bilden. P. Martini argumentiert hier zuerst damit, dass er in Bezugnahme auf P. Ricci auf den nicht idolatrischen Charakter der klassischen chinesischen Schriften, aber auch auf den Unterschied zwischen den konfuzianischen Akademien und den buddhistischen oder taoistischen Tempeln hinweist. Die Ehrerweisung gegenüber Konfuzius, die u.a. bei der Verleihung von akademischen Graden vorzunehmen war, sei daher kein abergläubischer oder götzendienerischer Ritus, sondern eine zivile Zeremonie. Anders läge der Fall bei den Riten zur Ehrung der Ahnen, bei denen P. Martini zwischen nicht abergläubischen und abergläubischen unterscheidet. Er kommt zu dieser Unterscheidung, indem er zunächst differenziert nach den unterschiedlichen Religionen die chinesischen Auffassungen über die menschliche Seele darlegt. Dabei betont er, dass die ursprüngliche konfuzianische Position, ähnlich der christlichen, nach dem Leben Lohn und Strafe für die verstorbene Seele kennt. Danach verortet er die Verehrung der Ahnen im Kontext der gegenüber den Eltern geforderten pietas. Diese Vorbemerkungen ermöglichen es ihm nun die verschieden Arten, die Verstorbenen zu verehren, differenziert darzustellen: zum einen gebe es die Riten in unmittelbarer Nähe des Todes, wenn eine Art Hausaltar für den Verstorbenen vorbereitet wird, mit Bildern des Verstorbenen und seinem Namenstäfelchen ebenso wie mit Bildern von Heiligen, Blumen und andere Gaben; dann die halbjährlichen Riten in den Mausoleen oder auf den Hausaltären und schließlich ein jährliches Bankett auf den Gräbern. Der Chinamissionar unterstreicht dabei jeweils, dass die Altäre keine Altäre im eigentlichen Sinne seien, auch wenn man Ehrenbezeigungen und Kniebeugen vor ihnen macht; ebenso seien die Gaben keine Opfergaben.

Die Antworten der Gutachter des Hl. Offiziums fallen dementsprechend unterschiedlich aus: Die als abergläubisch qualifizierten Riten sollen die Christen nicht durchführen und - soweit es möglich15 ist -

15 Den chinesischen Christen wird nur dann erlaubt, an den abergläubischen Zeremonien ihrer Verwandten teilzunehmen, wenn es sich Hass und Feindschaft auf keine andere Weise vermeiden ließen.

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auch nicht bei ihnen anwesend sein, während die anderen wenigstens für einen gewissen Zeitraum erlaubt werden, soweit sie von jedem Anschein des Aberglaubens gereinigt werden.

Das abschließende fünfte Kapitel, das keine Aufnahme in das Dekret fand, behandelt die Fragen der Terminologie, aber auch die Verkündigung des Kreuzes, von der behauptet worden war, dass die Jesuiten die Botschaft vom Kreuz nicht oder nur im Verborgenen verkünden würden.

Dieser Vorwurf war von P. Martini schon durch die Präsentation eines in den Missionen verwendeten Kreuzes entkräftet worden.

Das Memoriale findet mit den entsprechenden vota der Theologen gute Aufnahme in der Kongregation, so dass es zur Grundlage des für die Jesuiten positiven Dekretes vom 23. März 1656 wird.

Die Europa-Reise des Chinamissionars kann trotz der gerafften Darstellung einige Aspekte für die Reflexion des Verhältnisses von Kirchlichkeit und Grenzexistenz anstoßen. P. Martini war nicht nur aus politischen Gründen nach Europa zurückgekehrt, sondern nutzte die Zeit der Reise zur Vorbereitung von hochbeachteten Werken16 über die Geschichte und Geographie Chinas, die das Chinabild im Europa der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts stark mitgeprägt haben. Damit erfüllte er die Rolle eines Kulturmittlers («cultural broker»17) der chinesischen Kultur nach Europa.

Auch sein Wirken bei den römischen Kongregationen ist - neben den religiösen und theologischen Implikationen - in diese Richtung zu deuten. Ein Kulturvermittlungsprozess vom Westen nach China ist in den Missionsbemühungen der Jesuiten, die auch als der Versuch eines «gelenkten Kulturwandels»18 beschrieben werden können, durchweg gegeben. Neben der Weitergabe von mathematisch-naturwissenschaftlichen Kenntnissen und technischen Gütern und Fähigkeiten19 war auch 16 Zur Rezeption dieser Werke, insbesondere der Sinicae Historia Decas Prima vgl u.a.:D. MUNGELLO: Curios Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sinology, Stuttgart, 1985, 106133.

17 Für die kulturellen Vermittlungsprozesse der Jesuiten im Allgemeinen vgl: J.P. RUBIÉS, «The Concept od Cultural Dialogue and the Jesuit Method of Accomodation: between idolatry and civilization», in: AHSI LXXIV (2005), 237-278; speziell in Bezug auf P. Martini z.B.: S. DINGPING, «Martino Martini‘s mediation between China and Europe», in: DEMARCHI/SCARTEZZINI, 322 - 330.

18 Vgl. W. REINHARD, «Gelenkter Kulturwandel im 17. Jahrhundert. Akkulturation in den Jesuitenmissionen als universalhistorisches Problem», in: Historische Zeitschrift 223 (1976), 529–590.

19 Dieser technische Austausch wurde insbesondere in Europa nicht von allen als unbedingt klug eingeschätzt. Vgl. z.B. die freilich erst einige Jahrzehnte nach P. Martinis Tod einsetzende Korrespondenz von Leibniz mit den französischen Jesuiten in China, vgl.: G.W. Leibniz; R. Widmaier (Hrsg.), Der Briefwechsel mit den Jesuiten in China (1689-1714).

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- freilich mit dem Ziel der praeparatio evangelica - die Integration westlicher Philosophie20 in den chinesischen Literaturkanon angezielt.

In besonderer Weise ist diese kulturvermittelnde Rolle von P. Martini in der Auseinandersetzung um die Zulässigkeit der Riten mit den römischen Kongregationen zum Tragen gekommen, insofern als dass dem Missionar hier die Aufgabe zukam, die Kirchlichkeit jesuitischer Missionsarbeit im Sinne einer romanitas zu erweisen. Die Weise des Vorangehens, die Angelegenheit als quaestio facti zu behandeln und so dem Hl. Offizium die Möglichkeit zu geben, ohne die Aufhebung des Dekretes der Propaganda von 1649 eine ritenfreundliche Entscheidung zu treffen, könnte als Versuch gedeutet werden, beim Hl. Stuhl nicht nur um ein größeres Verständnis für die chinesischen Riten zu werben, sondern zugleich das Gesicht aller beteiligten Dikasterien zu wahren. Es gelingt ihm dabei, für die vom Hl. Stuhl der Gesellschaft Jesu übertragenen Sendung eine Bestätigung des jesuitischen modus procedendi zu erlangen. Die Sendung an die Enden der Erde wird vom Zentrum der Kirche mit getragen.

Martino Martini steht aber - ebenso wie viele andere - für einen Typus des Missionars an der Grenze, am äußersten Rand. Nicht nur sein möglichst schneller Aufbruch aus Rom, um noch im selben Jahr das Schiff nach China zurück nehmen zu können, zeigt seinen Einsatz für die Menschen und die Mission am anderen Ende der Erde. Sein Engagement verzehrt ihn, er ist bereit für die ihm anvertrauten Menschen sein Leben und seinen Ruf im Orden zu riskieren. Sein früher Tod scheint da fast folgerichtig zu sein für seine Existenz an der Grenze.

Kirchlichkeit und Grenzexistenz als Vektoren der jesuitischer Sendung Das historische Beispiel von P. Martini SJ hat im Sinne einer goodpractice aufgezeigt, wie Kirchlichkeit an einer Grenze, in diesem Fall in einer kulturellen aber durchaus auch räumlichen Grenzsituation, gelebt werden kann. Die Sendung der Gesellschaft Jesu hat viele Jesuiten bis an die Enden der Erde geführt und dies in einer Weise, dass die 35. Generalkongregation es auf den Begriff gebracht hat: Die Gesellschaft Jesu erfährt sich als «An die Grenzen gesandt».

20 Als Beispiel seien hier die Traktate De amicitia sowohl von P. Ricci als auch von P. Martini genannt. Zu letzterem vgl.: X. MINGDE: «The outstanding contribution of the sinologist Martini to cultural exchanges between China and the West», in: DEMARCHI/SCARTEZZINI, 23-38, hier: 34.

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Das Dekret 3, das eben diesen Untertitel trägt, versteht sich als Fortschreibung der Dokumente der letzten Kongregationen, die zusammen als «fortgesetzter Prozess der Erneuerung und Anpassung unserer Sendung und Vorgehensweise»21 beschrieben werden. Eine etwas detailliertere Analyse dieses Dekretes wird uns zu einem besseren Verständnis der Grenzexistenz der Gesellschaft Jesu führen.

Der erste Teil (Nr. 1-7) bestätigt die von den Kongregationen 32 bis 34 getroffenen Klärungen, die die Sendung der Gesellschaft Jesu mit den Begriffen Glaube, Gerechtigkeit, Kultur und Dialog zu umschreiben versuchen. Zugleich wird schon hier - mit einem Zitat aus der päpstlichen Missionsenzyklika Redemptoris Missio - unterstrichen, dass der Orden keine Sendung hat, die von der Sendung der Kirche unterschieden wäre: «Wir erfahren diese Sendung als Teil der umgreifenden Sendung der Kirche zur Evangelisierung. Es handelt sich um ‚eine einzige, aber komplexe Wirklichkeit’, die alle diese Wesensbestandteile enthält.»22 Doch ist es nicht nur das Teilhabeverhältnis der SJ an der Sendung der Kirche, das hier auffällt, sondern auch die klare und eindeutige Zielbestimmung der Sendung: die Evangelisierung. Die kirchliche Einbettung der Sendung des Ordens wird im folgenden auch dadurch aufgegriffen, dass an einigen Stellen die Ansprache zitiert wird, die Papst Benedikt XVI. an die Mitglieder der bei ihm in Audienz versammelten Generalkongregation richtete.

Der zweite Abschnitt (Nr. 8 - 11) nennt nun in aller Kürze einige Charakteristika des heutigen Kontextes, in dem und in den hinein die Sendung geschieht: dabei werden die Spaltungen und Fragmentierungen der heutigen Welt auf der einen Seite und die Globalisierung auf der anderen Seite betont. Für unsere Fragestellung ist der dritte Abschnitt (Nr. 12 - 17) von besonderem Interesse, in dem - vor der eigentlichen Antwort der CG auf die Herausforderungen des neuen Kontext für die Sendung (Abschnitt IV, Nr. 18 - 36) und einer Aktualisierung der Prioritäten der Gesellschaft Jesu (Abschnitt V, Nr. 37 - 40) und dem Abschluss (Nr.. 41 43) - einige grundlegendere Überlegungen, die den modus procedendi der Gesellschaft betreffen, angestellt werden. Unter den Stichworten «rechte Beziehungen aufbauen» und «Sendung zur Versöhnung» wird entfaltet, dass es - angefangen von Ignatius und den ersten Gefährten - zum Kern der ignatianischen Sendungsbewusstseins gehört, Versöhnung zu stiften

21 Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Dekret 3: Heutige Herausforderungen für unsere Sendung), zitiert als: CG 35, D. 3, Nr. 1.

22 CG 35, D. 3, Nr. 3 . Es wird die Missionsenzyklika Redemptoris Missio (RM) Nr. 51 zitiert.

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und zwischen Menschen am Rand und in der Mitte zu vermitteln: «Ignatius und seine ersten Gefährten haben verstanden, wie wichtig es war, Menschen an den Grenzen und im Mittelpunkt der Gesellschaft zu erreichen und diejenigen miteinander zu versöhnen, die einander auf welche Weise auch immer entfremdet waren.»23 Es geht bei der Sendung an die Grenze um eine Vermittlung zwischen Peripherie und Zentrum. Das könnte nun in einem Einsatz für Gerechtigkeit so aussehen, dass Menschen (oder Kulturen), die bisher marginalisiert worden sind, nun in die Mitte der Gesellschaft gebracht werden. Für die grundlegende Sendung zur Verbreitung des Glaubens wird dies wohl heißen müssen, dass Menschen, die bisher nur am Rand oder gar nicht mit der Frohen Botschaft Jesu Christi in Kontakt gekommen waren zum Kern des Christseins eingeladen werden. Die Orte, an denen diese Sendung heute ausgeführt wird, sind nun nicht mehr zwangsläufig die Enden der Erde, sondern die Jesuiten sollen sich bemühen «jene physischen und geistigen Orte zu erreichen, wo andere nicht, oder nur schwer hingelangen»24. Über das soeben analysierte Dokument hinaus spielt die Metapher der Grenze in der 35. Generalkongregation der Jesuiten vor allem im Kontext der schon erwähnten Papstaudienz eine Rolle. Die Antwort auf den Brief des Hl. Vaters und seine Ansprache bei der Audienz hat ihren Niederschlag gefunden in dem Dekret 1 «Mit erneuertem Schwung und Eifer», auf das wir nun unsere Aufmerksamkeit richten müssen, weil hier auch der zweite postulierte Vektor der Sendung - die Kirchlichkeit - auftaucht.

Das Dekret setzt mit der Schilderung der Erfahrung der gemeinschaftlichen Tröstung ein, die sich bei den Teilnehmern an der Audienz eingestellt hat. Zusammen mit dem Brief an die Kongregation habe der in der Audienz geführte Dialog mit dem Hl. Vater wesentlich zur Klärung der Aufgabenstellung der 35. Generalkongregation beigetragen: nämlich neben der Wahl eines neuen Generaloberen auch die Sendung zu thematisieren. Die Rolle des Papstes bestand dabei darin, den Blick der Kongregation auf die Zukunft hin zu weiten («Wendet Euren Blick der Zukunft zu, um „den von der Kirche in euch gesetzten Erwartungen zu entsprechen“.»25), zum anderen aber auch die Sendung der SJ gemäß des Institutes zu präzisieren: 23

CG 35, D. 3, Nr. 15.

CG 35, D. 3, Nr. 19.

25 Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Dekret 1: „Mit erneuertem Schwung und Eifer“. Die Gesellschaft Jesu antwortet auf den Aufruf Benedikt XVI., zitiert als: CG 35, D. 1, Nr. 5.

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Eine in völliger Klarheit und mit großer Bestimmtheit ausgesprochene Sendung: die Verteidigung und Verbreitung des Glaubens. Sie lässt uns neue Horizonte entdecken und an neue soziale, kulturelle und religiöse Grenzen gelangen, welche, gerade weil es sich um Grenzgebiete handelt wie P. Adolfo Nicolás in seiner Ansprache an den Heiligen Vater betonte -, Orte des Konflikts und der Spannung sein können, die unseren Ruf, unsere Ruhe und Sicherheit in Gefahr bringen.26

Diese Sendung zu neuen Horizonten und Grenzen, ausgesprochen durch den Römischen Papst, hat das unmissverständlich missionarische Ziel der Verteidigung und Verbreitung des Glaubens.

Im folgenden werden einzelne Anforderungen und Prioritäten der Sendung aufgeführt, bevor die Mitglieder der Kongregation in der Nummer 13 die spannungsreiche Beziehung von Grenzexistenz und Kirchlichkeit in deutlichen Worten beschreiben, die es wert sind, hier ganz zitiert zu werden: Angesichts der Schwierigkeiten, die heute die Aufgabe der Evangelisierung mit sich bringt, ist es wichtig, bereit zu sein, „-im wahren ignatianischen Sinn des ,Fühlens mit der Kirchen und in der Kirche‘ - den Stellvertreter Christi auf Erden mit jener ,realen und gefühlsbezogenen‘ Ergebenheit ,zu lieben und ihm zu dienen‘, die euch zu seinen wertvollen und unersetzlichen Mitarbeitern in seinem Dienst für die Universalkirche macht.“ Diese Mühe an den „neuen Grenzen“ unserer Zeit zu leben, verlangt von uns eine immer erneuerte Verwurzelung im Herzen der Kirche. Diese Spannung, die dem ignatianischen Charisma eigen ist, wird es erlauben, die Wege einer authentischen schöpferischen Treue zu finden.27

Die Teilhabe an der Sendung der Kirche zur Evangelisierung verlangt von der Gesellschaft Jesu also ein Doppeltes: sich an den Grenzen abzumühen und sich zugleich im Herzen der Kirche zu verwurzeln, also mittendrin am Rand zu sein. Besondere Aufmerksamkeit verlangt im letzten Zitat aber zunächst der Doppelbegriff von der «realen und gefühlsbezogenen» Ergebenheit, die den Gehorsam gegenüber dem römischen Bischof als sowohl effektiv wie affektiv kennzeichnet und ihn damit dem Ordensgehorsam analog konstruiert.28 Die hier angedeutete

26

CG 35, D. 1, n. 6 CG 35, D. 1, n. 13. Das Dekret zitiert zunächst den Brief, den der Heilige Vater an die Generaloberen zu Beginn der Generalkongregation gerichtet hat, dann die Ansprache bei der Audienz gegen Ende der Kongregation.

28 Vgl. hierzu: Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Dekret 4: Der Gehorsam im Leben der Gesellschaft Jesu, zitiert 27

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distinctio von effektiver und affektiver Einheit mit dem Hl. Vater wird an anderer Stelle29 im Dekret zum Gehorsam zum Unterschied zwischen dem Vierten Gelübde und dem sentire in ecclesia parallelisiert. Diese Identifizierung versucht die etwas unklaren Begriffe inhaltlich zu füllen.

Die Regeln für das Fühlen mit der streitenden Kirche30 und ihre Aktualisierungen geben das Raster für die affektive Einheit mit dem Heiligen Vater (und seinen Behörden) vor. Sie wird also unter das Vertrauen gestellt, dass es derselbe Geist ist, der Jesus Christus und seine Kirche leitet. Daraus muss sich dann eine «Kultur des Lobens»31 ableiten, die sich auch in einer Freude an der Kirche verwirklicht und die jeder Kritik zu Grunde liegen muss.

Auf der anderen Seite wird das Vierte Gelübde als Verstehenshilfe für die effektive Bezogenheit auf den Heiligen Stuhl genommen. Dabei stehen also die Sendungen in Mittelpunkt, bei denen wohl in diesem Fall nicht nur die durch den Papst oder den Generaloberen in Anwendung des speziellen Gelübdes des Papstgehorsams ausgesprochenen Sendungen des einzelnen oder des apostolischen Leibes gemeint sein können, sondern jede Sendung, die Anteil an der Sendung der Kirche hat, so dass trotz aller Nähe zum Geist des Vierten Gelübdes eine gewisse effektive Einheit mit dem Römischen Papst wohl auch von den Jesuiten, die das Vierte Gelübde nicht abgelegt haben, durchaus zu erwarten sein wird.

Konkret in der Praxis ist32 und wird diese effektive und affektive Einheit mit dem Hl. Stuhl nicht immer einfach sein, weswegen das Dokument insbesondere in Bezug auf das Mitte-Grenze-Verhältnis von einer «Spannung» spricht, die der ignatianischen Spiritualität entspricht, und die ausgehalten und fruchtbar gemacht werden muss.

Genau diese Spannung ist nun diejenige, die sich aus den Vektoren der Kirchlichkeit und der Grenzexistenz der Gesellschaft Jesu aufbaut, die immer wieder Mitte und Rand miteinander verbinden muss, an den

als: CG 35, D.4, Nr. 32: Hier geht die Kongregation sogar noch einen Schritt weiter. In Bezugnahme auf das Gehorsamsdekret der CG 31 (d. 17, n.10) wird hier der Hl. Vater sogar als Empfänger des Ordensgehorsams über das Tun hinaus im Wollen und im Meinen bezeichnet.

29 Vgl. CG 35, D. 4, Nr. 33.

30 IGNATIUS VON LOYOLA, P. Knauer (Hrsg.): Geistliche Übungen, Würzburg 2003, Nr. 352 - 370.

31 M. KEHL: Mit der Kirche fühlen, Ignatianische Impulse 44, Würzburg 2010, 33.

32 Davon geben auch die aktuellen Themenfelder, auf die Papst Benedikt XVI. in seinem Brief an den Generaloberen der Gesellschaft Jesu hinweist, Zeugnis «wie zum Beispiel das Verhältnis von Christus und den Religionen, einige Aspekte der Theologie der Befreiung sowie verschiedene Punkte der Sexualmoral…» (Deutsche Provinz der Jesuiten (Hrsg.), Dekrete der 35. Generalkongregation der Gesellschaft Jesu, München 2008, Weitere Dokumente, 149).

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Grenzen Brücken bauend, über die Grenzen hinaus führend, aber auch immer wieder zurückbindend, zum Zentrum hin: mittendrin am Rand.

Damit nun aber diese dem Institut eigene Spannung nicht einfach nur passiv ausgehalten, sondern wirklich fruchtbar werden kann, verlangt die Kongregation von den einzelnen Jesuiten (und dem apostolischen Leib als Ganzen) eine «schöpferische Treue». Dieser Begriff scheint sehr geeignet, um die notwendige Haltung der Gesellschaft Jesu in der Spannung zwischen Kirchlichkeit und Sendung zu den Grenzen zu beschreiben. Wichtig ist dabei, dass es sich bei der geforderten Treue um eine vielgestaltige handelt. Zum einen geht es um die Treue zu Christus, dem ewigen König, dem zu folgen und unter dessen Banner zu kämpfen der einzelne Jesuit in den Exerzitien beschlossen hat, dann zur hierarchischen Kirche unter dem Römischen Papst, die der Jesuit als seine Mutter bekennt, weiter zum Ursprungscharisma des Hl. Ignatius in Formula Instituti und den Konstitutionen und schließlich zu den Menschen - in der Mitte und am Rand -, zu denen der Orden sich als gesandt erfährt. Die Treue zu den Menschen an den Grenzen hat nun eine besondere Relevanz. Der Jesuit versteht sich als Brückenbauer und (Kultur-)Mittler, ihm ist eine besondere Verantwortung gegenüber denen auferlegt, die keine Stimme haben und für die er die Stimme sein soll.

Gerade die Anmerkungen zur jesuitischen Grenzexistenz könnten nun zu der Schlussfolgerung verleiten, dass für die Gesellschaft Jesu - an die Grenzen gesandt, gerade auch dazu um im missionarischen Sinne die Grenzen zu überschreiten - die auftretenden Konflikte in gewisser Weise normal und auch noch einmal für ein authentisches Zeugnis wichtig seien.

Dies ist vom sentire cum ecclesia und dem Vierten Gelübde her noch einmal zu bedenken beziehungsweise einzuschränken, damit nicht die Grenzexistenz gegen die Kirchlichkeit ausgespielt werden kann, sondern beide einander bedingen und ermöglichen. Mehr noch: nur wenn beide Dimensionen die Sendung (und die Unterscheidungen in Hinblick auf die Sendungen) leiten - und hier hat die Metapher der «Vektoren der Sendung» ihren Ort - wird die Gesellschaft Jesu ihrer ureigentlichen Sendung gerecht, in der schöpferisch-kreativen Treue zur Christus, seiner Kirche, ihrem Ordensgründer und den Menschen am Rand gegenüber.

Missionstheologische Impulse Der bisherige Gang der Überlegungen hat einerseits von missionshistorischer Seite und andererseits von der Spiritualität der Jesuiten, wie sie sich in ihren Dokumenten widerspiegelt, her den Schauplatz berei-

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tet, auf dem nun an Hand systematisch-missiologischer Reflexionen die gesuchten Denkanstöße für das Miteinander von Kirchlichkeit und Grenzexistenz in der Sendung der Gesellschaft Jesu entwickelt werden sollen. Es wird dabei gut sein zunächst einen Schritt zurückzutreten und auf die Grundlegung der Sendung eigentlich einer jeden christlichen Gemeinschaft zu schauen.

Sendung, so können33 wir sagen, ist im christlichen Sinne immer und zuallererst Fortführung am Sendungsgeschehen des dreieinen Gottes. Der Vater sendet den Sohn, Vater und Sohn hauchen den Geist.

Der Sohn aber sendet seine Jünger, nachdem er sie mit dem Geist ausgestattet hat: «Wie mich der Vater gesandt hat, so sende ich Euch» (Joh 20,21). Christus sendet nun aber nicht den Einzelnen, sondern einmal die Apostel, dann 70 andere Jünger, schließlich die ganze Kirche, so dass nicht nur die Kirche ihrem Wesen nach missionarisch ist, sondern auch anders herum, jede Sendung - will sie denn christlich sein immer zutiefst und ihrem Wesen nach kirchlich sein muss. Ist die Missio Ecclesiae eine Fortführung der Missio Dei, so muss dies nun auch für die Missio Societatis Iesu gelten. Von daher erscheinen die getroffenen Aussagen zur Kirchlichkeit der Sendung der Gesellschaft Jesu nicht von der Ordensspiritualität, sondern auch von der Theologie der Sendung her notwendig.

Es müsste also in einer Theologie der Sendung der Jesuiten einer missionarischen Ekklesiologie Rechnung getragen werden, die sich aus der trinitarischen Grundlegung der Mission einerseits und der missionarischen Grundlegung der Kirche andererseits speist. Dies ist von Madrigal34 versucht worden, indem er aus den Gründungsdokumenten und aus Briefen des Ignatius (z.B. an den Negus von Äthiopien) Elemente einer solchen ignatianischen Ekklesiologie beschrieben hat.

Er weist nach, dass das Denken über die Kirche und das Handeln in der Kirche sich bei Ignatius von der Sendung her entwickelt: Ahora bien, Ignacio no ha ido de la teología de la Iglesia a la misión, sino que ha recorrido el camino inverso: desde la experiencia de la conversión, 33 Die verschiedenen Grundlegungen der christlichen Mission in den missions-wissenschaftlichen Debatten des 20. Jahrhunderts können und sollen an dieser Stelle nicht in extenso behandelt werden. Wenn im folgenden Mission als Fortführung der trinitarischen Missio Dei verstanden wird, soll damit in keiner Weise einer Reich-Gottes-orientierten oder soteriologischen Grundlegung der Mission widersprochen werden. Die verschiedenen diskutierten Modelle werden für eine tragfähige Grundlegung der christlichen Mission zusammen gedacht werden müssen. Vgl. S. BEVANS, R. SCHREITER: Constants in Context. A Theology of Mission for Today, New York 2004, 286ff.

34 Vgl. S. MADRIGAL: Estudios de eclesiología ignaciana, Madrid 2002; sowie DERS.: «„Servir a Dios“ y „ayudar a las ánimas“: Misión, eclesiología ignaciana y misiones», in: ZMR 90 (2006) 165-182.

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desde el deseo de „ayudar a las animas“, que nacen de los Ejercicios espirituales, el Espíritu le ha llevado a través de un proceso de discernimento a formar un grupo […]; este proceso produce - por decirlo así - la eclesialización de aquel primer impulso de „servir a Dios“ […].35

Ähnlich weist auch Bevans auf den Zusammenhang von Missionstheologie und Ekklesiologie hin und stellt fest, dass dies zu einer Neuorientierung auch in der Ekklesiologie zur Folge hätte: «This trinitarian understanding of mission turns ecclesiology on its head. It makes mission prior to and constitutive of the church.»36 Ein weiterer Impuls aus der Missionstheologie kann ausgehend von einer Definition von Bürkle entwickelt werden, der die Mission als eine christliche Grundhaltung permanenter Grenzüberschreitung beschreibt.37 Der universale Charakter der Mission verlangt es geradezu, dass das Evangelium nicht nur innerhalb der Grenzen der Kirche verkündet wird, sondern darüber hinaus bis an die Enden der Erde.

Dabei wird genau zu reflektieren sein, was mit Grenzüberschreitung hier genau gemeint ist. Bünker38 sieht sie darin begründet, dass nur so diejenigen, die draußen sind, die Frohe Botschaft hören, annehmen und weitergeben können. Man wird dabei seiner weitergehenden These von einer notwendigen Entkirchlichung («Mission ist daher in mehrfacher Hinsicht ein Prozess der Entkirchlichung»39) nicht folgen müssen, um ihm doch darin zuzustimmen, dass missionarisch Kirche sein heißen muss, diejenigen am Rand, an den Grenzen und hinter den Grenzen in den Blick zu nehmen, und dass dazu auch die gewohnte Sicherheit verlassen, ja die Infragestellung der eigenen Identität zugelassen werden muss. Entkirchlichung kann aber nicht das Ziel kirchlicher Sendung sein.

Stattdessen wird - mit Bevans - ein anderes Bild einer crossing-boundaries-mission zu entwerfen sein. Er betont zunächst, dass es in der Mission immer um das Überschreiten von religiösen, kulturellen oder sozialen Grenzen ging, angefangen mit der Sendung Jesu, über die frühe Kirche, die die Grenzen des Judentums hin zu den Heiden überschritten hat, und dass die Kirche eben in der Treue zu dieser Grenzüberschreitung ihre Identität behält und teilhat am Leben Gottes:

35

MADRIGAL: «Servir a Dios», 169.

S. BEVANS: «Wisdom from the margins. Systematic Theology and the Missiological Imagination», Verbum SVD 43 (2002), 91 - 115, hier: 97.

37 Vgl. H. BÜRKLE: Missionstheologie, Stuttgart 1979, 13.

38 Vgl. A. BÜNKER,«Entkirchlichung als Herausforderung missionarischer Grenzüberschreitung.

Vom territorialen zum universalen Missionsverständnis», in: K. Vellguth (Hrsg.): Missionarisch Kirche sein. Erfahrungen und Visionen, Freiburg 2002, 11-27, hier: 12.

39 BÜNKER, «Entkirchlichung», 20.

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Furthermore, it is in continuing to cross boundaries that the community maintains its identity as church. Whether the boundary is that of another culture, another religion, another way of envisioning things, that of the „otherness“ of another person or moving out of the security in an option for the poor, crossing boundaries is what it means to share in the dynamic life of the God whose very nature is to go beyond and to gather in.40

Die missionarischen Grenzüberschreitungen werden hier von Bevans zurückgebunden an das Über-sich-hinaus-gehen des trinitarischen Lebens in den Sendungen des Sohnes und des Hl. Geistes. Wie die Teilhabe am trinitarischen Leben Ziel der Missio Dei ist, so wird auch die Missio Ecclesiae als Ziel haben, dass die Menschen an und hinter den Grenzen an ihrem Leben letztlich am Leben Gottes teilhaben. Es geht in der Mission also nicht um eine einfach räumliche Grenzverschiebung der Kirche (auch wenn diese nicht gleich auszuschließen ist), sondern um ein Hineinnehmen in die Fülle des Lebens.

Die crossing-boundaries-mission, das Leben der Kirche an und über die Grenzen hinaus, wird sich dabei in einem Austausch von Peripherie und Mitte, Grenze und Zentrum, gestalten. Einheit und Vielfalt werden in einer vielleicht konfliktreichen Spannung gehalten, damit die Kirche ihre Sendung in kreativer Treue verwirklichen kann. Die Kulturvermittlung wird dabei idealerweise in beide Richtungen stattfinden: von der Grenze zum Zentrum und vom Zentrum hin zur Grenze.

Dies gilt für die ganze Kirche - in besonderer Weise aber für die Gesellschaft Jesu. Die Jesuiten erfahren und erfuhren sich an die Grenzen gesandt. Dort haben sie Teil an der Sendung der Kirche, Menschen in die Fülle des Lebens des dreieinen Gottes zu führen. Dabei werden die Vektoren ihrer Sendung - die Grenzexistenz und die Kirchlichkeit einander befruchten können. Die Grenzen der Kirche dürfen dabei erweitert werden, vermieden werden muss der Stil der cowboy missionaries41. Wenn dagegen in einer dialogischen, befreienden, kultursensiblen und demütigen Weise die missionarische Sendung verwirklicht wird, dann kann die Gesellschaft - wie schon P. Martino Martini - in Treue zu Christus, ihrem Gründer, und zu den Menschen an und hinter den Grenzen wirken Omnia ad maiorem Dei gloriam42.

40

BEVANS: «Wisdom from the margins», 98f.

BEVANS: «Wisdom from the margins», 99.

42 Mit diesem ignatianischen Leitwort schließt auch das Memoriale, das P. Martini für das Hl. Offizium in Rom erarbeitet hatte und das im ersten Abschnitt ausgewertet wurde. Vgl. VARESCHI, «Martino Martini S.I. e il Decreto del S. Ufficio», 252.

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La missione della Compagnia di Gesù alla luce del decreto 3 della 35a Congregazione Generale DARIUSZ KOWALCZYK SJ

La Congregazione Generale della Compagnia di Gesù è una struttura organizzativa che sta al vertice del governo dell’ordine fondato da sant’Ignazio di Loyola. Questa consiste in un’assemblea composta dai provinciali e dai delegati delle provincie dell’ordine. La Congregazione Generale non viene convocata a intervalli regolari, ma si riunisce per l’elezione del Preposito Generale oppure per le “altre questioni importanti che riguardano lo stato della Compagnia”1. Il Generale che viene eletto dalla Congregazione Generale a vita, è la massima autorità della Compagnia di Gesù, ma quando la Congregazione si svolge, l’autorità del Generale è subordinata a quella della Congregazione. La prima Congregazione Generale si svolse dopo la morte di Ignazio di Loyola nel 1558. Da quell’anno sono state convocate 35 congregazioni.

L’ultima congregazione si è svolta dal 7 gennaio al 6 marzo del 2008.

Il 19 gennaio essa elesse il Padre Adolfo Nicolás, gesuita spagnolo della Provincia del Giappone, come nuovo Preposito Generale. Dopo l’elezione la Congregazione continuò la fase ad negotia dei suoi lavori, cioè la discussione su diversi temi: missione e identità, il governo della Compagnia, l’obbedienza apostolica, la collaborazione con altri ecc. Il frutto principale di quella discussione sono i 6 decreti della Congregazione: 1. “Con rinnovato impulso e fervore”. La Compagnia di Gesù risponde all’invito di Benedetto XVI; 2. Un fuoco che accende altri fuochi. Riscoprire il nostro carisma; 3. Le sfide alla nostra missione oggi.

Inviati alle frontiere; 4. L’obbedienza nella vita della Compagnia di Gesù; 5. Il governo al servizio della missione universale; 6. La collaborazione nel 1 Costituzioni della Compagnia di Gesù, Parte VIII, cap. VII, n. 1 [711]. Le Costituzioni della Compagnia di Gesù, la Formula dell’Istituto sono citati da: Sant’Ignazio di Loyola, Gli scritti, a cura dei gesuiti della Provincia d’Italia, Roma 2007.

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cuore della missione. Come si vede dai titoli stessi tutti i decreti riguardano in qualche modo la missione della Compagnia, ma è il decreto 3 che si riferisce direttamente alla nostra questione. È da menzionare che la 35a Congregazione ha trattato tanti altri temi particolari, senza però voler preparare decreti su di essi. Una sintesi di quel lavoro è stata presentata nel documento intitolato: Temi per il governo ordinario della Compagnia di Gesù trattati nella 35a Congregazione Generale. La lista alfabetica di tali temi è la seguente: Africa, Apostolato intellettuale, Case Internazionali di Roma, Comunicazioni, Cina, Ecologia/ambiente/globalizzazione, Finanze, Formazione, Fondamentalismo religioso, Fratelli, Apostolato giovanile, Migranti e rifugiati, Popolazioni indigene, Vita comunitaria, Vocazioni.

I documenti della 35a Congregazione Generale vanno visti nel contesto più ampio degli altri testi della Compagnia di Gesù. Perciò nella nostra riflessione sulla missione dei gesuiti secondo il decreto 3 vogliamo prendere in considerazione – soprattutto per quanto riguarda il nesso tra fede e giustizia – anche i decreti delle congregazioni precedenti, cioè quelle dopo il Concilio Vaticano II. La 31a Congregazione Generale è stata iniziata ancora durante il Concilio, cioè nel maggio del 1965, ed è stata conclusa dopo la chiusura del Concilio nel novembre del 1966. Le tre congregazioni consecutive si sono svolte negli anni 1974-1975, 1983 e 1995. Nella nostra analisi del decreto 3 della 35a Congregazione non possiamo ovviamente prescindere dalla Formula dell’Istituto della Compagnia di Gesù approvata dal Papa Paolo III nel 1540 e poi dal Papa Giulio III nel 1550. La Formula rimane infatti un fondamento per la comprensione della missione dell’ordine fondato da Ignazio di Loyola.

I principi del rinnovamento della missione Il decreto 3 si situa dall’inizio sulla linea del rinnovamento portato dal Concilio Vaticano II, della Formula e delle Congregazioni postconciliari precedenti: “A partire dal Concilio lo Spirito ha condotto la Compagnia, riunita in Congregazioni Generali, alla ferma convinzione che «il fine della missione che abbiamo ricevuto da Cristo, secondo la presentazione della Formula dell’Istituto, è il servizio della fede. Il principio unificatore della nostra missione è il legame inseparabile tra la fede e la promozione della giustizia del Regno» [CG 34, d. 2, n. 14]” (CG 35, d. 3, n. 2). In questo testo abbiamo tre aspetti principali: 1. La prospettiva del Concilio Vaticano II; 2. La continuità con la Formula

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dell’Istituto e le Congregazioni precedenti; 3. Il nesso tra fede e giustizia nella missione della Compagnia di Gesù.

I membri della 35a Congregazione si riferiscono nel decreto 3 al decreto conciliare “Perfectae Caritatis” in cui leggiamo: “Il rinnovamento della vita religiosa comporta il continuo ritorno alle fonti di ogni forma di vita cristiana e alla primitiva ispirazione degli istituti, e nello stesso tempo l’adattamento degli istituti stessi alle mutate condizioni dei tempi” (n. 2). Nel Concilio Vaticano II si sentiva la speranza e il desiderio di rinnovare la Chiesa, di fare una riforma secondo la locuzione latina Ecclesia semper reformanda. Ma in che cosa consiste la riforma nella Chiesa? Il Padre Yves Congar pubblicò nel 1950 il famoso testo: “Vera e falsa riforma nella Chiesa”. Dallo stesso titolo risulta che non ogni cambiamento (o novità) è per il bene della Chiesa.

Ci possono essere false riforme che rompono il legame con le radici della realtà che viene riformata. Ogni vera riforma della Chiesa consiste nel ritrovare un equilibrio tra ciò che può e dovrebbe cambiarsi e ciò che è inalterabile, tra novità e ciò che va ripreso e continuato, come leggiamo nel Vangelo: “il padrone di casa estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche” (Mt 13,52). Congar nel suo testo sulla riforma della Chiesa, ri-edito nel 1968, scrisse: “si richiede che l‘aggiornamento conciliare non s’arresti all’adattamento delle forme di vita ecclesiale ma si spinga fino ad un totale radicalismo evangelico e all’invenzione, ad opera della Chiesa, d’un modo d’essere, di parlare d’impegnarsi, che risponde alle esigenze di un totale servizio evangelico al mondo”2.

Dunque, la riforma consiste – e così la comprendevano i Padri conciliari – in una radicalizzazione della fede nel servizio del mondo che cambia. Purtroppo in alcuni ambienti della Chiesa la riforma è stata compresa in maniera sbagliata, cioè limitata semplicemente alle facilitazioni e agli adattamenti. Joseph Ratzinger ha affermato: “I Padri volevano aggiornare la fede, ma, appunto proprio presentandola in tutta la sua forza. Invece è andata via via formandosi l’idea che la riforma consistesse semplicemente nel gettare la zavorra, nell’alleggerirsi, così che, alla fine, la riforma è sembrata consistere non in una radicalizzazione della fede ma in un suo annacquamento”3. I membri della 35a Congregazione erano – toute proportion gardée – coscienti di questi pericoli. Riflettendo sulla missione di un corpo così differenziato come la Compagnia di Gesù, volevano cercare e trovare un equilibrio tra le fonti di principio e le nuove sfide d’oggi, senza nessun indebo2

Y. Congar, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Milano 1994, p. 12.

J. Ratzinger, Il sale della terra. Un nuovo rapporto sulla fede in un colloquio con Peter Seewald, Cinisello Balsamo 1997, pp. 85-86.

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limento del radicalismo del carisma ricevuto a partire da sant’Ignazio.

Perciò nel 1 punto del decreto 3 la Congregazione afferma: “ricordiamo con gratitudine le grazie ricevute dal Signore negli anni passati.

Nella nostra vita comune di gesuiti abbiamo sperimentato un continuo processo di rinnovamento e di adattamento della nostra missione”.

Dunque, la Compagnia di Gesù che è – come una piccola parte della Chiesa universale – semper reformanda, rimane radicata nei doni fondanti del passato.

Uno di questi doni è – come abbiamo già accennato – la Formula dell’Istituto che rappresenta il fondamento legislativo originario della Compagnia di Gesù. La prima stesura della Formula, chiamata “Summa Instituti” oppure “5 capitula” è stata fatta nei primi giorni del luglio del 1539 ed è stata approvata oralmente da Papa Paolo III. Dopo alcune modifiche il testo è stato ufficialmente approvato dallo stesso Papa in data 27 settembre 1540 con la bolla “Regimini militantis Ecclesiae”. La Formula viene di nuovo precisata e poi approvata come la terza e definitiva stesura dal Papa Giulio III in data 21 luglio 1550. Nelle nostre citazioni ci riferiamo al testo dal 1540 in cui leggiamo che la Compagnia vuole “occuparsi specialmente del progresso delle anime nella vita e dottrina cristiana, e della propagazione della fede. [È ciò,] mediante pubbliche predicazioni e il servizio della parola di Dio, gli esercizi spirituali, e le opere di carità […] e la consolazione spirituale dei credenti con l’ascoltarne le confessioni” (n. 1). Questa è l’espressione lapidaria della missione della Compagnia che si iscrive nella “triplice responsabilità che sta alla base – come fa notare il decreto 3 – della natura più profonda della Chiesa: proclamazione della parola di Dio (kerygma-martyria), celebrazione dei sacramenti (leitourgia) ed esercizio del ministero della carità (diakonia) [cfr. Benedetto XVI, Deus caritas est, n. 25]” (CG 35, d. 3, n. 19).

La questione di stabilire qual è la proporzione adeguata alle circostanze concrete tra questi tre elementi rimane l’oggetto del discernimento continuo dei gesuiti. La 35a Congregazione ha riaffermato – seguendo le congregazioni postconciliari precedenti – che il fine della nostra missione è il servizio della fede e il suo principio integrante è la fede orientata alla giustizia del Regno, ed ha precisato che “fede e giustizia non possono essere semplicemente un ministero come gli altri; esse sono il fattore di integrazione di tutti i ministeri e della nostra vita …” (CG 35, d. 3, n. 4).

Lo svolgimento della Congregazione e i documenti di essa dimostrano però che i gesuiti hanno affermato l’intreccio tra fede e giustizia con uno sguardo nuovo, cercando più equilibrio tra queste due dimensioni che nel passato sembrava mancare.

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Fede e giustizia La 31a Congregazione Generale che è cominciata nei tempi del Concilio Vaticano II dedica uno dei decreti all’apostolato sociale ed afferma che questo apostolato “prende di mira direttamente le strutture della convivenza umana per informarle di un più pieno senso di giustizia e di carità” (CG 31, d. 32, n. 569). La Congregazione fa notare che da ciò risulta che l’apostolato sociale risponde pienamente a quel criterio tipicamente ignaziano per cui si deve scegliere un bene più universale e più durevole; e poi conclude: “nella programmazione della nostra attività apostolica l’apostolato sociale abbia il suo posto tra i punti di maggiore importanza” (CG 31, d. 32, n. 575). È stata, però, la 32a Congregazione Generale (1974-1975) che ha messo in rilievo in maniera particolare l’intreccio tra fede e giustizia nella missione della Compagnia di Gesù. I membri di questa Congregazione volevano stabilire all’inizio dei lavori una priorità fra le priorità, cioè la questione che sarebbe stata trattata in qualche modo speciale fin da principio. Questa prima priorità fu data a due temi insieme: i criteri del servizio apostolico odierno e la promozione della giustizia. In tale prospettiva uno dei documenti principali della 32a Congregazione è il decreto 4 intitolato “La nostra missione oggi: diaconia della fede e la promozione della giustizia”. In esso leggiamo: “la missione della Compagnia di Gesù oggi è il servizio della fede, di cui la promozione della giustizia costituisce un’esigenza assoluta in quanto fa parte di quella riconciliazione tra gli uomini, richiesta dalla loro riconciliazione con Dio” (CG 32, d. 4, n. 2). E subito dopo il decreto chiarisce: “Secondo modalità diverse, tale certamente è stata sempre la missione della Compagnia, ma questa missione assume un significato nuovo ed una urgenza particolare a motivo dei bisogni e delle aspirazioni degli uomini del nostro tempo” (CG 32, d. 4, n. 3).

La 33a Congregazione non voleva “produrre nuove e lunghe dichiarazioni o decreti, […] perciò […] si è limitata a trattare solo le questioni che sembravano più urgenti” (CG 33, d. 1, n. 4). Tuttavia nei suoi documenti troviamo affermazioni molto interessanti e importanti per il nostro tema. I delegati della Congregazione da un lato riaffermano: “crediamo che le scelte fatte dalla XXXI e dalla XXXII Congregazione Generale siano conformi al rinnovamento ecclesiale ispirato dal Concilio Vaticano II …” (CG 33, d. 1, n. 29). Dall’altro lato però notano le difficoltà nel mettere in pratica il principio di unire nel lavoro apostolico la fede e la giustizia: “La nostra interpretazione del decreto 4 della Congregazione Generale XXXII talvolta ha potuto restare «mutila, unilaterale o non ben ponderata». Non sempre abbiamo tenuto pre-

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sente che dobbiamo perseguire la giustizia sociale alla luce della «giustizia del Vangelo»” (CG 33, d. 1, n. 32). La 33a Congregazione ha ammesso che la nuova comprensione della missione della Compagnia, basata sul nesso tra la fede e la giustizia, aveva generato delle tensioni sia all’interno che all’esterno dell’Ordine. Il problema principale consisteva nel fatto che invece di trovare un equilibrio evangelico tra l’impegno per la fede e l’apostolato sociale per la giustizia, alcuni si perdevano in uno spiritualismo disincarnato o in un attivismo secolarizzato (cfr. CG 33, d. 1, n. 33). Infatti, la lotta per la giustizia sembrava a volte radicata non tanto nel Vangelo, ma piuttosto nelle ideologie come il marxismo e il comunismo. Una riflessione simile la troviamo nei testi della 34a Congregazione Generale: “La promozione della giustizia è stata talvolta separata dalle sue sorgenti di fede. Dogmatismo e ideologia ci hanno talora condotti a trattarci più come degli avversari che come dei compagni” (CG 34, d. 3, n. 2). Nonostante queste mancanze, i delegati della Congregazione affermano con convinzione che la promozione della giustizia è parte integrante della missione dei gesuiti e “un magnifico dono di Dio” (CG 34, d. 3, n. 1). Viene sottolineato che la visione della giustizia che guida la Compagnia non deriva da qualche ideologia o filosofia, ma dalla Scrittura, dalla tradizione della Chiesa e dall’eredità ignaziana.

Anche l’ultima Congregazione – come abbiamo già notato – ha ribadito che la dimensione della giustizia è integrante per la missione della Compagnia. Però il termine “giustizia” non è così centrale nel suo decreto sulla missione come lo abbiamo nei testi delle Congregazioni 34a e 32a.

Il termine-chiave è “riconciliazione” che appare accanto al termine “giustizia” già nei documenti della 32a Congregazione. La parola “giustizia” è ovviamente per eccellenza radicata nella Bibbia, ma nello stesso tempo è più che “riconciliazione”, parola che è esposta alle influenze ideologiche e alle incomprensioni. La 35a Congregazione parla della riconciliazione, cioè dello stabilire relazioni di giustizia, in tre prospettive: relazione con Dio, relazione tra gli uomini e relazione con la creazione.

Prima di tutto la Compagnia si sente chiamata alla condivisione con gli altri di una rinnovata esperienza di riconciliazione con Dio. Per questa missione “l’annuncio della Parola e la celebrazione della vita di Cristo nei sacramenti continuano a essere centrali” (CG 35, d. 3. n. 19). È da notare che la Congregazione si riferisce al primo posto ai mezzi “tradizionali” dell’apostolato che riguardano la dimensione sacerdotale della vocazione del gesuita. Questo fatto non è da prendere per scontato, se ci rendiamo conto che in alcuni ambienti della Compagnia il ministero sacramentale non era molto apprezzato e si potevano sentire voci per le

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quali la natura del sacerdozio del gesuita è “ profetica” e non “sacramentale”. Il decreto 3 della 35a Congregazione afferma che nella missione di aiutare le persone a riconciliarsi con Dio “uno strumento prezioso, a noi affidato” (CG 35, d. 3, n. 21) sono gli Esercizi Spirituali. Essi sono anche – come hanno sperimentato i membri della Congregazione – un dono che permette ai gesuiti, provenienti dalle diverse parti del mondo, di trovare un linguaggio comune per parlare della propria identità e missione. La seconda prospettiva dello stabilire le relazioni di giustizia è la riconciliazione reciproca tra gli uomini. Il decreto indica in questo contesto il divario tra ricchi e poveri e si riferisce al Papa Benedetto XVI che “ci ricorda che l’opzione preferenziale per i poveri «è implicita nella fede cristologica in quel Dio che per noi si è fatto povero, per arricchirci con la sua povertà»” (CG 35, d. 3, n. 27). Allora di nuovo abbiamo un accento sulla giustizia che viene compresa in un contesto biblico e non ideologico.

Cercando le forme concerete del ministero della riconciliazione tra gli uomini la Congregazione nota tra l’altro “che costruiamo ponti tra ricchi e poveri, istituendo – con un lavoro di advocacy – legami di mutuo sostegno tra coloro che detengono il potere politico e coloro che trovano difficile dare voce ai propri interessi” (CG 35, d. 3, n. 28). La terza prospettiva della missione di riconciliazione è quella tra l’uomo e l’ambiente naturale: “La cura dell’ambiente influisce qualità delle nostre relazioni con Dio, con gli altri uomini e con la creazione stessa” (CG 35, d. 3, n. 32).

Non si tratta, dunque, di un ecologismo che a volte sembra porre la natura sopra l’uomo, ma di un atteggiamento ecologico radicato nella Bibbia e negli Esercizi Spirituali di sant’Ignazio, in cui si parla della bontà del creato e della presenza di Dio all’interno del creato. La Congregazione chiama i gesuiti ad approfittare delle omelie e delle catechesi per “invitare le persone a rendersi conto della centralità della nostra alleanza con la natura in vista di relazioni di giustizia con Dio e con gli altri” (CG 35, d. 3, n. 36). Il parlare del legame tra l’annuncio della fede e la promozione della giustizia nella prospettiva della relazionalità e della riconciliazione è un accento caratteristico del decreto sulla missione della 35a Congregazione. In questo modo viene diminuito il rischio di perdere l’equilibrio tra la giustizia del regno di Cristo e la giustizia delle concrete soluzioni socio-politiche.

Globalizzazione e frontiere Il decreto 3 della 35a Congregazione sottolinea la sua continuità con le affermazioni delle Congregazioni precedenti e nello stesso

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tempo indica un contesto nuovo per la missione. La novità del contesto è piuttosto quantitativa che qualitativa, poiché si tratta della globalizzazione che è stata già notata dalla 34a Congregazione nel 1995 (cfr. CG 34, d. 3, n. 7). Però negli ultimi 10 anni questo processo è andato molto avanti ed è cresciuta enormemente l’interconnessione e l’interdipendenza di tutti i popoli del mondo. La Congregazione afferma: “L’impatto di questo processo si è fatto sentire profondamente in ogni area della nostra vita ed esso è sostenuto da un reticolo di strutture culturali, sociali e politiche che toccano il cuore della nostra missione di fede e giustizia e tutti gli aspetti del nostro dialogo con le religioni e le culture” (CG 35, d. 3, n. 9). La globalizzazione è stata accelerata dallo sviluppo delle tecnologie della comunicazione che ci danno accesso immediato a migliaia di informazioni al giorno. Paradossalmente questa situazione privilegia più l’individualismo che la solidarietà di cui abbiamo bisogno. Il mondo diventa un “villaggio globale” e nello stesso tempo tanta gente si sente isolata ed esclusa.

Riflettendo sul mondo globalizzato la 35a Congregazione ha riaffermato le 5 preferenze globali della missione della Compagnia di Gesù.

Tali preferenze sono state definite dal P. Generale Peter HansKolvenbach cinque anni prima della Congregazione4: l’Africa, la Cina, l’apostolato intellettuale, le istituzioni inter-provinciali a Roma, i migranti e i rifugiati. Queste preferenze apostoliche esprimono la dimensione globale della missione dei gesuiti, e nello stesso tempo la necessità della collaborazione inter-provinciale e del dialogo con le culture e le religioni. Per quanto riguarda l’Africa la Congregazione invita tutti i gesuiti “a una maggiore solidarietà, tramite un reale sostegno della missione della Compagnia di inculturare la fede e promuovere una maggiore giustizia in questo continente” (CG 34, d. 3, n. 39).

La Cina viene vista dalla Congregazione come un paese che ha “importanza cruciale non solo per l’Asia, ma per l’umanità intera” (CG 34, d.

3, n. 39). La pace e le soluzioni giuste dei problemi globali del mondo dipendono anche dalla spiritualità e dalla fede in Dio del popolo cinese. L’apostolato intellettuale è una caratteristica distintiva della missione della Compagnia dall’inizio, e oggi la Chiesa continua ad (aspettare) attendere dai gesuiti un contributo intellettuale nei diversi campi e soprattutto, da un lato, nell’incontro con le diverse religioni e le culture e, dall’altro, nel “promuovere e difendere la dottrina cattolica”5 –

4 Cfr. P.-H. Kolvenbach, «Auguri di Natale e anno nuovo: le nostre preferenze apostoliche», 1° gennaio 2003, Acta Romana Societatis Iesu 23,1 (2003), pp. 31-36.

5 Benedetto XVI, Discorso ai Padri della Congregazione Generale della Compagnia di Gesù, 21 febbraio 2008.

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come ha detto Benedetto XVI. Il Papa ha indicato alcuni punti della dottrina cattolica, particolarmente attaccati dalla cultura secolare ed aggressiva, “come, ad esempio, il rapporto fra Cristo e le religioni, taluni aspetti della teologia della liberazione e vari punti della morale sessuale, soprattutto per quel che riguarda l’indissolubilità del matrimonio e la pastorale delle persone omosessuali”6. La quarta priorità apostolica sono le istituzioni inter-provinciali a Roma che costituiscono “una missione speciale della Compagnia ricevuta direttamente dal Santo Padre”. Queste istituzioni svolgono soprattutto il lavoro accademico-intellettuale (p.es. Università Gregoriana, Istituto Biblico, Istituto Orientale), formativo (diversi collegi per i seminaristi, preti e religiosi) e dei mass-media (Radio Vaticana). L’apostolato dei migranti e dei rifugiati completa la lista delle cinque priorità apostoliche della Compagnia di Gesù. Il dramma dei rifugiati e il fenomeno delle migrazioni forzate toccano milioni di persone in tutto il mondo e sono una sfida per tutti coloro che vogliono servire la fede e promuovere la giustizia. La Congregazione ha ribadito la sua risposta a tale sfida, che si concretizza attraverso l’attività del Servizio dei gesuiti per i rifugiati (JRS, Jesuit Refugee Service).

Accanto ai concetti di “riconciliazione” e di “globalizzazione”, l’altra parola-chiave del documento 3 della 35a Congregazione è “frontiera”.

Questo termine appare in testi precedenti, sia nel decreto 1, sia nel decreto 2 sul carisma della Compagnia. In quell’ultimo leggiamo: “Come questo mondo cambia, così cambia anche il contesto della nostra missione; e nuove frontiere ci stanno mandando segnali che richiedono la nostra risposta” (CG 35, d. 2, n. 24). Allora le frontiere significano realtà nuove che esigono qualche reazione ispirata dalla fede e giustizia. Il decreto 3 fa notare che “nel proclamare il suo messaggio di amore e compassione, Gesù attraversò frontiere fisiche e socio-religiose […] Il suo ministero di riconciliazione con Dio e fra gli uomini non conosceva frontiere” (CG 35, d. 3, n. 14). Qui il termine “frontiera” viene usato nel senso di qualcosa che ostacola la riconciliazione e che come tale deve essere sorpassato. In un altro luogo leggiamo: “Ignazio e i primi compagni capirono l’importanza di raggiungere le persone sia alle frontiere sia al centro della società, e di riconciliare coloro che ne erano a qualsiasi titolo esclusi” (CG 35, d. 3, n. 15). La “frontiera”, dunque, significherebbe anche una lontananza che mette l’uomo al margine del bene comune. “Ignazio voleva – affermano i membri della Congregazione – che i gesuiti attraversassero altri

6 Lettera del Santo Padre Benedetto XVI al Padre Peter-Hans Kolvenbach del 10 gennaio 2008.

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tipi di frontiere: tra ricchi e poveri, tra persone colte e ignoranti” (CG 35, d. 3, n. 15). La distinzione tra il centro e le frontiere esprime anche la relazione tra Roma come centro del cristianesimo e le terre lontane dove cristiani sono pochi o non ci sono affatto: “Dal centro – a Roma – Ignazio inviò i gesuiti verso le frontiere, verso il nuovo mondo …” (CG 35, d. 3, n. 15). Il personaggio più ispiratore, che è diventato addirittura un simbolo del gesuita mandato alle frontiere del mondo nuovo, è san Francesco Saverio. Il Papa Benedetto XVI nel suo discorso alla Congregazione ha notato tuttavia che oggi le grandi distanze non costituiscono ostacoli che sfidano gli annunciatori del Vangeli, “quanto le frontiere che, a seguito di una errata o superficiale visione di Dio e dell’uomo, vengono a frapporsi fra la fede e il sapere umano, la fede e la scienza moderna, la fede e l’impegno per la giustizia”7. I gesuiti – ispirati dalle parole del Santo Padre – hanno riaffermato la loro voglia di stare su queste frontiere per compiere l’opera di riconciliazione tra fede, ragione e giustizia. Il termine “frontiera” indica – last but not least – le realtà dove non va nessun altro. Tale significato risulta dalle parole del Papa Benedetto XVI che ha assicurato i membri della Congregazione che la Chiesa ha bisogno dei gesuiti “per raggiungere quei luoghi fisici e spirituali dove altri non arrivano o hanno difficoltà ad arrivare”8. Alla Compagnia nella sua dimensione universale e locale spetta di discernere bene quali e dove sono le frontiere in tutti i sensi sopra menzionati. Una delle condizioni sine qua non di questo discernimento è l’obbedienza al Sommo Pontefice. La Congregazione afferma che la sfida di “nuove frontiere” richiede il radicamento dei gesuiti nel cuore della Chiesa (cfr. CG 35, d. 1, n. 13). E in questo cuore si trova il ministero del vescovo di Roma.

Obbedienza, collaborazione e comunità Il decreto 3 della 35a Congregazione si riferisce alla Formula dell’Istituto ed afferma che la Compagnia nutre il “desiderio di continuare a «servire soltanto il Signore e la Chiesa sua sposa, a disposizione del Romano Pontefice»” (CG 35, d. 3, n. 6). In questo modo tocca la questione dell’obbedienza al Papa, che è stata approfondita in altri decreti: nel decreto 1: “Con rinnovato impulso e fervore”. La Compagnia di Gesù risponde all’invito di Benedetto XVI, e soprattutto nel decreto 4: L’obbedienza nella vita della

7 Benedetto XVI, Discorso ai Padri della Congregazione Generale della Compagnia di Gesù, 21 febbraio 2008.

8 Ib.

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Compagnia di Gesù. L’ordine dei gesuiti si distingue dagli altri ordini per il quarto voto di obbedienza al Papa circa missiones. Lo stesso Ignazio Loyola spiega il suo senso nella Formula dell’Istituto: “per una maggiore devozione all’obbedienza verso la Santa Sede apostolica e una maggiore abnegazione delle nostre volontà, e una più sicura direzione dello Spirito Santo, abbiamo giudicato molto opportuno che ognuno di noi oltre che dal comune vincolo sia legato da voto speciale. In forza di esso, tutto che l’attuale romano Pontefice e gli altri suoi successori comanderanno come pertinente al progresso delle anime e alla propagazione della fede e in qualsivoglia paese vorranno mandarci, noi immediatamente senza alcuna tergiversazione o scusa, saremo obbligati a eseguirlo, per quanto dipenderà da noi” (n. 3). Sant’Ignazio definì il quarto voto come “il nostro inizio e fondamento principale”9 Nonostante tanti gesuiti vivono fedelmente nello spirito del quarto voto, non sono mancate negli ultimi decenni situazioni che condussero a tensioni tra la Santa Sede e la Compagnia10. Un momento molto delicato, interpretato in diversi modi, fu quando, dopo l’emorragia cerebrale del P. Generale Pedro Arrupe nel 1981, non si è radunata subito la Congregazione Generale per eleggere il nuovo Preposito Generale, bensì Giovanni Paolo II ha nominato un suo delegato, il P. Paolo Dezza SJ, per governare la Compagnia. La Congregazione elettorale si è svolta due anni dopo. Il Papa Giovanni Paolo II nell’omelia durante l’Eucaristia in apertura di questa disse che la promozione della giustizia “deve esercitarsi in conformità con la vostra vocazione di religiosi e di sacerdoti, senza confondere i compiti propri dei sacerdoti con quelli che sono propri dei laici, e senza cedere alla «tentazione di ridurre la missione della Chiesa alle dimensioni di un progetto semplicemente temporale» [Evangelii nuntiandi, n. 32]”. Dicendo questo il Santo Padre poteva pensare ad alcune situazioni, p.es. all’attività del P. Fernando Cardenal SJ in Nicaragua, in cui si perdeva l’equilibrio tra l’impegno sociale – politico e la missione della Chiesa. Durante il generalato del P. Peter-Hans Kolvenbach le relazioni tra la Compagnia di Gesù e gli uffici vaticani si sono migliorate, ma questo non vuol dire che non ci fossero più tensioni.

La 34a Congregazione del 1995 si riferisce a queste in un testo abbastanza significativo: “La nostra risposta in situazioni di questo genere [di tensioni all’interno della Chiesa] potrebbe anche causare delle tensioni con qualche autorità ecclesiastica. Malgrado il nostro

9

Monumenta Historica Societatis Iesu, 63, 162.

Cfr. D. Kowalczyk, «Jezuici a Kościóĩ hierarchiczny – refleksje po 35. Kongregacji Generalnej», Studia Bobolanum 1 (2009), pp. 5-16.

10

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sincero desiderio di vivere nella fedeltà al magistero e alla gerarchia […] può avvenire che noi ci sentiamo giustificati, e talvolta obbligati, a parlar chiaro in modo tale da non poter sempre ottenere l’approvazione di tutti, e di dover addirittura essere colpiti da sanzioni penose per la Compagnia […]. Comportarsi in questo modo non pone i gesuiti in una situazione di disobbedienza o di rivolta: l’obbedienza ignaziana, secondo la tradizione della teologia cattolica, ha sempre affermato che la nostra prima fedeltà dev’essere a Dio, alla verità e a una coscienza ben formata” (CG 34, d. 11, nn. 13-14).

Queste affermazioni sono state interpretate da alcuni ecclesiastici come una “scappatoia gesuitica” per non seguire sempre le indicazioni del Papa e della Santa Sede. Anche se tale opinione è troppo severa nei confronti delle intenzioni dei membri della Congregazione, è vero che il testo appena citato può sembrare ambiguo. In tale contesto la 35a Congregazione voleva evitare qualsiasi ambiguità del genere ed ha espresso il desiderio di essere obbediente nello spirito del quattro voto in maniera molto chiara ed univoca. Prima di tutto troviamo nei decreti della Congregazione i diversi passi in cui ogni gesuita viene chiamato a riconoscere i propri errori e le proprie mancanze anche nella prospettiva della sintonia con il Magistero (cfr. CG 35, d. 1, n. 15). Nel decreto sull’obbedienza leggiamo: “In nome di tutta la Compagnia, la 35a Congregazione chiede perdono al Signore per tutte quelle volte in cui i propri membri hanno mancato di amore, discrezione o fedeltà nel servizio alla Chiesa” (CG 35, d. 4, n. 34). Il “servizio alla Chiesa” vuol dire qui fra l’altro la disponibilità per le missioni del Santo Padre e per la collaborazione con le chiese locali sotto la guida dei vescovi. Poi, la Congregazione – ripetendo le parole del Papa Benedetto XVI – chiama tutta la Compagnia ”ad «amare e servire» il Vicario di Cristo in terra con devozione «effettiva ed affettiva»” (CG 35, d.

1, n. 13). Si poteva dubitare se tali affermazioni non vanno in direzione di un’obbedienza troppo passiva, che non sarebbe da uomini di frontiere.

Però il Santo Padre stesso ha risposto a questi dubbi, quando ha affermato che i gesuiti sono giustamente fieri di Matteo Ricci in Cina, di Roberto de Nobili in India o delle “Riduzioni” dell’America Latina11. Questi due personaggi e l’opera delle “Riduzioni” sono esempi per eccellenza dell’obbedienza creativa, che non aveva paura di proporre nuove vie per l’evangelizzazione, anche a costo delle tensioni con i poteri ecclesiastici.

Il decreto 3 della 35a Congregazione Generale esprime gratitudine a tanti collaboratori dei gesuiti che “hanno generosamente offerto le

11 Cfr. Benedetto XVI, Discorso ai Padri della Congregazione Generale della Compagnia di Gesù, 21 febbraio 2008.

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proprie vite in risposta alla chiamata del Signore” (CG 35, d. 3, n. 5).

La questione della collaborazione con i non-gesuiti viene approfondita nel decreto 3 “La collaborazione nel cuore della missione”. Esso non va, però, molto oltre il decreto 13 della 34a Congregazione. Viene riaffermata “una maggiore consapevolezza che le responsabilità della missione e del ministero della Compagnia è condivisa con altri” (CG 35, d. 6, n. 5). Non si tratta soltanto del fatto che il numero dei gesuiti diminuisce e per poter gestire le diverse istituzioni la Compagnia deve appoggiarsi sempre di più sui collaboratori. La chiamata alla collaborazione con gli altri è radicata nella natura stessa della Chiesa che dovrebbe crescere come comunione. È da notare la distinzione che fa la Congregazione, tra un’opera ignaziana e un’opera gesuitica. Quella prima può esistere senza la presenza dei gesuiti, basta che sia ispirata dalla “scuola” di san’Ignazio di Loyola ed in sintonia con la missione della Compagnia. L’opera gesuitica invece richiede “una relazione chiara e definita con la Compagnia di Gesù e […] sarà sottoposta in ultima istanza all’autorità del Generale della Compagnia attraverso i vari livelli di autorità” (CG 35, d. 6, n. 10). Da questa distinzione risulta che la missione della Compagnia deve’essere condivisa sempre più profondamente con i non-gesuiti, ma – d’altra parte – ciò non vuol dire che i collaboratori possono sostituire i gesuiti per portare avanti una missione gesuitica. Senza la presenza e la responsabilità reale dei gesuiti non si può parlare di opere gesuitiche e di missione dei gesuiti. E da ciò risulta che la promozione delle vocazioni è la condizione sine qua non della missione dei gesuiti.

Nella conclusione del decreto 3 della 35a Congregazione troviamo un’idea formulata dal P. Peter-Hans Kolvenbach nella sua lettera sulla vita comunitaria del 1998. La missione della Compagnia non si limita al fare le cose. Essa dipende anche dallo stile di vita, dalla testimonianza.

“Il luogo privilegiato della nostra testimonianza di corpo è la nostra vita di comunità” (CG 35, d. 3, n. 41). Anche se i gesuiti formano comunità ad dispersionem, poiché i membri di queste dovrebbero essere pronti ad andare dovunque vengano inviati, la comunità concreta “non è solo al servizio della missione: essa è di per sé missione” (CG 35, d. 3, n. 41). I membri della 35a Congregazione hanno espresso in questo modo la loro convinzione che se i gesuiti vogliono essere annunciatori di fede e operatori di riconciliazione nel mondo, devono prima essere capaci di dimostrare nelle loro comunità la fede che viene incarnata mediante la giustizia delle relazioni con Dio, con gli altri e con la natura. La missione dei gesuiti, infatti, rimane correlata con la loro identità ed essa non può essere solida e chiara senza la vita comunitaria.

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The Jesuits’ painful missionary period: The Chinese Rites Controversy (典禮問題) JAN KONIOR SJ

Abstract The Chinese Rites (Dianli wenti 典禮問題) are undoubtedly one of the most significant, historical-cultural-theological topics of the Church’s mission in China. For that reason, it has been a theme for numerous academic theses, many of which try to explain why after such extraordinary success with inculturation, the Jesuits who were the first to courageously integrate the Chinese culture into Christian faith, were suspended in a mission that, why, one could ask, if it had much fruit?

How are we to understand today in the 21st century the rejection and misunderstanding of the tactics of Ignatius of Loyola in the China of the 16-17th century? Were the Jesuits righteously punished? If they were punished, were they actually punished for introducing a novel evangelisation strategy? After all, there is no punishment without guilt.

So why did it happen?

The purpose of this article is to objectively show the historical context and consequences brought about by the dispute between China and the Vatican regarding the Chinese rites.

A short European background The year 1492 is officially recognised as the end of the Middle Ages and the beginning of the Renaissance. The 15th and 16th centuries distinguish themselves with geographical discoveries, e.g. the Portuguese in Africa and Asia, the Spaniards in America as Iberian kingdoms, or Northern European countries such as England and Spain, in India. The

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Iberian countries played a role in the conquista (reconquista).1 Religious ideology, very powerful in the Middle Ages, tried to convince the world about the superiority of Christianity over other religions.

The Renaissance was concentrated, rather, on Christian humanism in the 16th century, a coming together of interest in the human mind, technical knowledge as well as mathematical and astronomic research.2 The age was characterized by a few brilliant personages such as Leonardo da Vinci (1542-1519) – regarded as an archetype of a Renaissance man, or Erasmus of Rotterdam (1467-1536). Despite both being born out of wedlock, and hence “illegitimate”, they left an indelible trace of their epoch.

The Society of Jesus was approved by Pope Paul III with the bull Regimini Militantis Ecclesiae in 1540. Ignatius of Loyola (1491-1556), founder of the Jesuits, was at the Pope’s disposal, knowing that the Pope as Head of the Church visible would have a sound understanding of the apostolic needs in various regions of the world. Hence his service under the banner of the Cross (week II of Spiritual Exercises), a choice of Christ the King (The Call of the King meditation, week II of Spiritual Exercises). A Jesuit formed in the cradle of Spiritual Exercises distinguishes himself with flexibility, mobility and obedience, and these should be his permanent and essential features, enabling him to serve Christ the King under the Banner of the Cross. What’s more, apart from making vows of chastity, poverty and obedience, Jesuits also take the fourth vow of particular obedience to the Pope to undertake missions.

The Society of Jesus is missionary by nature, it is a mission in itself.

This is best reflected in Chapter VII of the Jesuit’s Constitution, entitled Missions. Ignatian Spirituality finds its roots in the Spiritual Exercises and The Constitutions of the Society of Jesus. It is characterised by a generosity and a universalism that motivate an apostolic dynamism and capacity towards inculturation in various commitments. It also consists in searching for, loving, and finding God in everything and everything in God, as well as being acontemplative in action and acting with contemplation. All this forms the Jesuit lifestyle: modus vivendi, modus agendi and modus predicandi. The purpose of the Jesuits’ mission is to serve God under the

1 Reconquista is a term meaning the triumph of Christianity over Islam. Spanish, Portuguese reconquista – another conquer, an armed fight on the Iberian Peninsula in 13th – 15th centuries

by Christian countries aiming at regaining land conquered by Arabs in 8th century.

2 In the 16th century China was still isolated from the world, but it cannot be said that it surpassed Europe. In some aspects it was better developed and in others less. Nevertheless it needs to be admitted that astronomy was on a lower level than in Europe. That is why Jesuits Matteo Ricci, Adam Schall von Bell or Giacomo Rho were placed in the special position of court astronomers in Beijing.

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banner of the Cross, helping souls for the greater glory of God (Ad Maiorem Dei Gloriam) and for the greater common good, because “the more universal the good is, the more is it divine”.3 In order to serve the greater glory of God, a Jesuit must stand before our Lord who calls him and before the Society and the Church and ask the following questions: Where have we been? Where are we now? And where are we going? Or rather, we should use Ignatian language here, gazing at Christ on the Cross, we ask: “What have I done for Christ, what am I doing for Christ, and what ought I do for Christ?”.4

The Jesuit Mission in China For many centuries China was a hermetic, unknown and mysterious country about which little was or could have been known. European ideas about China changed gradually over the centuries. This huge country with model administration and sophisticated customs was considered to be inaccessible to European thinking due to its otherness. Gottfried Wilhelm Leibnitz evaluating Ricci’s activities in a work entitled Novissima Sinica, edited in 1697 in Berlin, wrote that in China even the peasants are elegant, do not show any emotions, exhibiting on attitude towards life characterized by a reserve that in Europe is only shown by the gentry.5 The first European traveller and explorer to China was Marco Polo6 who began to bring word of the Chinese customs to Europe. As evidence of a growing knowledge of China, we can also point to the recollection of Giovanni da Pian del Carpine7 who was sent by the Pope to the Mongolian court. We know that in the years between 1275 – 1292 Marco Polo found traces of Christian life in northern, central and southern China. There is 3 The Constitutions of the Society of Jesus and Their Complementary Norms, A Complete English Translation of the Official Latin Texts, St. Louis Institute of Jesuit Sources, 1996, Part VII, No. 622.

4 A prayer from the I week of the Spiritual Exercises of St. Ignatius Loyola, New York 1989, # 53.

5 See W. Eberhard, Symbole chińskie, Słownik, Obrazkowy język Chińczyków, Translation from German, P. Darda, Kraków 1996, p. 5.

6 See J. López-Gay, Storia delle Missioni, Schemi per un corso triennale, PUG, Roma 1996, p.

45. Interesting and very vivid stories about China were included by Marco Polo in his diaries. A castellan in Verona, he was a member of a large merchant family that had commercial houses and warehouses in the Middle East, Constantinople, Sudak and their own commercial ships. He was a fearless and persistent traveller and explorer, between the years 1272-1292 observing the country, the people and customs of the Great Emperor of China, cited here after: Marco Polo, Opisanie Świata, Translation from Italian, A. L. Czerny, Warszawa 1975, Translation from Italian, p. 73.

Marco Polo did not know Chinese, rather Persian, as we can read in that book on p. 15.

7 See J. López-Gay, p. 45.

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also Giovanni Montercorvino8, a Franciscan and the first patriarch of the East, as well as Jesuit missionaries: St. Francis Xavier9, Mateo Ricci10, Adam Shall11 and many others who helped bring the Chinese culture closer to the people of the West.

Thanks to their solid and long formation, as envisioned and specified by the Ratio Studiorum12, Jesuits quickly won over Europe’s intellectual elites. They became attractive models for young students who yearned for a deep intellectual and spiritual formation. The Collegium Romanum, founded by Ignatius of Loyola in 1551 became one of the most important centres of Jesuit formation, thanks in part to the participation of such masters as: Clavius, Grienberger, Scheiner, Kircher, Bellarmino, etc.

(Galileo was also a guest among them).13 After graduating from the Roman College, Jesuit students maintained correspondence14 with their professors, sharing their discoveries in various parts of the world regarding geography, fauna, local customs where they worked, and so forth.

This intellectual and scientific approach played a significant role in the China as can be seen in the work of Matteo Ricci, Giulio Aleni, Adam Schall, Martino Martini and others. Without these men and their intellectual gifts and training the Chinese mission15 would not have been successful, a point which needs to be highlighted. They became pioneers in sinology, a rather innovative field about China in Europe.

8

Ibid., p. 46.

Ibid., p. 63.

10 Ibid., p. 74.

11 Ibid., p. 75.

12 The Ratio Studiorum appeared for the first time at Collegium Romanum in 1556, under the influence of the University of Paris where Ignatius Loyola studied (1528-1536).

13 See G. Criveller, Preaching Christ in Late Ming China, The Jesuits’ presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Ricci Institute Variétes Sinologiques - New Series 86, Fondazione Civiltà Bresciana - Annali 10, 1997, p. 6.

14 The whole correspondence of the mission history is in the Archivum Romanum Societatis Iesu. As to the Chinese mission, it is worth recommending A. Chan, A European Document of the fall of the Ming Dynasty (1644-1649), in Monumenta Serica, 35, 1981-1983. In these letters it is easy to see the Chinese mission from the missionaries’ perspective.

15 For more details see Christianity and Cultures, Japan &China in Comparison 1543-1644, a book issued by Institutum Historicum Societatis Iesu edition, Bibliotheca Instituti Historici Socieatatis Iesu series, Ed. by Antoni Üçerler Volume 68, Roma 2009, pp. 410, 7 chapters of various authors, specialists of the issues discussed edited by Antoni Üçerler, a Jesuit and historian living and working in Oxford, is a result of panel discussions of the International Symposium that took place in Macao, 2nd November – 2nd December, 2006. The purpose of the book is a more recent approach to a reader of early Christianity in Eastern Asia as a point de départ in Japan, together with the Portuguese arrival to the Land of the Rising Sun in 1543, as well as establishing their base in Macao in 1557 in order to prepare a mission in China.

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Jesuits, fully formed in spirit and mind, were conscious that without setting their hearts towards God and their minds towards the intelligibility of creation, enriched by disputes (disputationes) and questions (quaestiones) about grammar, rhetoric, Greek, they would not be able to have an influence on the particular societies, religions and cultures to which they were sent, and thus would not be able to become heralds of the Gospel. A clear orientation is given by Ignatius of Loyola in his Constitutions: The more universal the good is, the more is it divine. Hence preference ought to be given to persons and places which, once benefited themselves, are a cause of extending the good to many others who are under their influence or take guidance from them. For that reason, the spiritual aid which is given to important and public persons ought to be regarded as more important, since it is a more universal good. This is true whether these persons are laymen such as princes, lords, magistrates, or administrators of justice, or whether they are clerics such as prelates. This holds true also of spiritual aid given to persons who are distinguished for learning and authority, for the same reason of the good being more universal. For that same reason, too, preference ought to be shown to the aid which is given to large nations such as the Indies, or to important cities, or to universities, which are generally attended by numerous persons who, if aided themselves, can become labourers for the help of others.16

There is no doubt that the above mentioned Jesuit missionaries in China clearly understood this key paragraph of the Constitutions.

The Jesuits‘ missionary methods Wherever they appeared, Jesuits founded their colleges or residences religious houses not in rural areas but in cities. It has to be admitted that in this way they had a greater possibility to influence the local community. Plus, the colleges afforded the Jesuits to have an influence over scores of students, some who were to hold significant posts of authority, locally and nationally.

Jesuits employed a vertical method, that is the direct evangelisation of monarchs, kings and princes. Whereas, the Mendicants evangelised

16 The Constitutions of the Society of Jesus and Their Complementary Norms, A Complete English Translation of the Official Latin Texts, St. Louis Institute of Jesuit Sources, 1996, Part VII, Mission and Ministries of the Society, No. 622.

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uneducated masses, using a horizontal method. Their method, however did not leave enough room for adaption without which, as the mission‘s history shows, it was difficult to do something great for the glory of God. That is why it needs to be said that these orders often used a method later called aggressive catholicism (catolicismo agresivo).17 This method was characterised by lock of little respect for the Chinese culture. Of course, they used typological prefiguring, as the first Apostles did, but used it indiscriminately for all people, without taking account of social class differences. The grace of God was given priority, but there was no space given for teaching and friendship18 (jiao you 交友) with the Chinese literati. It should be added here that friendship holds an important place in the Chinese culture and as such cannot be excluded from the mission of preaching the teachings of Christ. The catechetical centre for the mendicants was Jesus Christ crucified, whose symbol, the cross, was carried in procession on the streets.

Jesuits were accused of a lack of poverty because they allowed themselves to be carried in litters and wore expensive silk clothes, as was the custom of Chinese Mandarins. These orders criticised Chinese rituals and customs, trying to curtail the Jesuits’ program of adaptation in their Gospel preaching. Those orders opposing the Jesuits were dominated by moral rigour and an adherence to the letter of the law. Anything they considered to be outside of the law or doctrine was treated as a betrayal of the Gospel. They criticised Jesuits for avoiding sermons about the Passion and for not displaying the cross19 in public places. They blamed Jesuits 17

G. Criveller, op. cit., p. 76.

Matteo Ricci, On Friendship, One Hundred Maxims for a Chinese Prince, 交友論, Translation. Timothy Bilings, ed., Columbia University Press, New York, 2009, p. 173. The book appeared for the first time in 1595 in China. It comprises a hundred sapient maxims about friendship (Sententiae et exempla) in Chinese by Matteo Ricci SJ, 利 瑪 竇 (1552-1610), the most famous foreign Jesuit who started a new chapter in the history of Catholic Church in China. The book On Friendship arouses admiration as a fascinating multi-cultural work that has not lost its topicality. It is also a great tool to get to know a Chinese soul in the field of wisdom and the art of life of the East and the West, taking into account a model of classical language with an accurate translation available. It was the first publication of a foreigner in the Confucius’ language that, during the Ming dynasty 明 (1348-1644) became a bestseller. Fr. Matteo struck a definitive chord with this theme, as the Ming dynasty was considered and called a golden age of friendship. His intercultural and missionary example recalls St. Augusin’s maxim: “In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas”.

19 It is true that Matteo Ricci for some people (not knowing the history of Jesuits in China) may not be a good example because he avoided showing the cross in public. He did not show the cross to the Chinese because the cross and Christ’s naked body was a scandal (scandalum crucis), what other Jesuits and non-Jesuits also held against him. Not because he did not love the crucified Christ, but he did it with regard for the Chinese culture and a complete misunderstanding of the Christ’s passion and death on their part.

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for Matteo Ricci’s catechism20, accusing him of not taking into account all the sacraments of the Church, and yet totally ignoring the Church’s commandments.21 What also needs to be mentioned is a typical human competition, or even jealousy on part of the above mentioned orders. This resulted, at least in part because Pope Gregory XIII guaranteed the Macao Jesuits an exclusive right to evangelise China with the bull Ex Pastorali Officio in 1585. This also became a reason for the divisions between the Jesuits and other orders. Unfortunately, as the missions history shows, the Jesuit privilege did not last long. The next pope, Sixtus V, granted to the Franciscan provincial a right to “build churches and monasteries in every corner of the Kingdoms of the Orient, India and including China”.22 In 1600 Pope Clement VIII allowed all orders to evangelise China and Japan, under the auspices of Portugal’s patronage. The next pope, Paul V, allowed everyone, to go to China and Japan.

Controversy with regard to the Chinese Rites between Jesuits and other Congregations The expression “Chinese rites” concerns the Far East, the Chinese culture, and the Vatican. It includes ceremonies honouring Confucius, worshipping him in temples dedicated to him as the greatest Chinese philosopher, as well as the cult of ancestors as an act of honour and filial piety – comprising a spiritual constitution of the Chinese society. To add to this, there was also a quite serious problem of semantics, regarding what name to use for God in the Chinese language. The word chosen

by Ricci for the concept of God, Tian-Zhu 天主23 was widely criticized.24

20 Because of the same structure (8 chapters) and a rational-scholastic methodology in Ricci’s catechism, at first God is considered, then creatures and only in the last chapter Jesus Christ is mentioned.

21 G. Criveller, op. cit., p. 77. I would like to add that Jesuits could not evangelise in a European way from the beginning, but they did it sensibly, gradually, recognising the place and time. In those days, a young, newly formed Chinese Christian community required special care taking into account more Chinese, and not European culture.

22 Ibid.

23 Tien-Zhu 天主 - Tien 天 - heaven, Zhu 主 - lord, the Lord of Heaven.

24 Ricci’s translation of theological terminology is in the book: Matteo Rici SJ, The True Meanining of the Lord of Heaven (T’ien-chu Shih-i 天主實意), J. Malatesta, Ed., D. Lancashire, P. Hu Kuo-chen, Translation with Introduction and Notes. The Institute of Jesuit Sources, St. Louis 1985, p. 52. See also: Opere Storiche del P. Matteo Ricci SJ, ed. P.T. Venturi, R. II, Le lettere dalla Cina, 1580-1610, Macerata, 1911-1913, pp. 454-461.

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A questionable and controversial topic, starting around 1630 and lasting until 1930, was a debate not so much with the Chinese but about the Chinese, that is their traditional rites honouring their ancestors. Rites honouring the ancestors were in line with the honoured teaching of the Confucius. The real polemic regarded was centered on the Catholic missionaries’ teachings in relation to ancient Chinese culture with special attention on the Chinese rites, that is the ancestors’ cult and worshipping of Confucius.25 The debate’s participants were Jesuits, Dominicans, Franciscans, Augustinians, and The Paris Foreign Mission Society. In the period of 300 years wand the reign of about 26 popes, the Vatican and in particular the cardinals of The Holy Office were unable to understand and adapt to these differences of Chinese culture and the Propaganda Fide. One serious problem facing the Vatican was that popes and their counsellors trusted the testimonies of missionaries involved in the controversy.26 This led to a hermeneutic circle in which there was no easy way out. Unfortunately, a certain lack of perspective by the other orders regarding the Jesuit missionary strategy of adaptation, as well as the real distance from the emotional and cultural facts on the ground made it difficult for the Church to express a final and proper opinion, and so to improve the ever more strained relations. Centuries of unclear Vatican pronouncements, often misinterpreted, not only brought much suffering, but also led to a weakening of the Church’s authority. It also contributed to a negative lesson in missiology, leaving unexplained in those days the question of how to adapt religion to the Chinese culture and culture to the Christian religion.

The real problem of the Chinese rites was started by Juan Bautista de Morales who came as the first Dominican to China in 1633. During persecutions in 1638 he left China and went to Rome. In 1643 he started the first fire of controversy in the Propaganda Fide, giving rise to the Chinese rites debate. He presented “Seventeen Questions” framing the dispute but which also attacked the Jesuit approach to the rites. on 12th September 1645, after two years of dispute, the Propaganda Fide accepted de Morales’ argument and, condemned the Chinese rites. The document issued has been described as follows: 25 See Lin Jinshui (林⾦⽔), Chinese Rites, Western Rites, Debates Among Traditional Scholars of the Ming-Qing Transitional Period, w: Historical Research, No. 2, 1993 (Chinese version), pp.

20-37. See also: G. Manamiki, SJ, The Chinese Rites Controversy from its Beginning to Modern Times, Loyola University Press, Chicago 1985.

26 See 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941), Translations by Donald F. and St. Sure, SJ, Ed. with Introductions and Summaries by Ray R. Noll.

Studies in Chinese-Western Cultural History, No. 1. The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, San Francisco 1982, p. 6.

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1645, Sept. 12: This document from the Congregation for the Propagation of the Faith, approved by Pope Innocent X, was the first judgment by Rome on the Rites Controversy. Seventeen propositions were presented to Propaganda

by Juan Morales, O. P., against the mission practices of the Jesuits. These propositions were forwarded to the theologians of the Holy Office for judgment. Using only the information provided by Morales, who presuming the rites to be religious describes them in religious terminology, the Holy Office judges in favour of Morales and condemns the practices of the Jesuits.27

The Jesuits were shocked by the decision rendered by the Propaganda Fide with a specific modus operandi. The shock concerned not only Jesuits in China, but also in the whole world. It was a strong blow to the work begun by Matteo Ricci, but it also filled with fear to the future of the Church in China. No wonder that the Jesuit Martino Martini was sent from China to Rome in 1651 with the mission of proving to the Propaganda Fide that de Morales was wrong in opposing the Jesuits as regards the Chinese rites. Pope Alexander VII presented the Jesuit’s opinion to the Holy Office for consideration and the decision of the 23rd of April 1656 was to the advantage of Jesuits: 1656, March 23: This second decision from Rome came about as a result of Martino Martini, S.J, who presented the Jesuit reaction in the form of four questions to Propaganda Fide. Pope Alexander VII had these forwarded to the Holy Office for a decision and again they were forced to make their evaluation with only the information presented to them, namely by Martini. This time the ruling was in favour of the Jesuits in the form of a rescript form the Holy Office approved by Pope Alexander VII.28

In 1665 a new conference took place in Canton whose main purpose was to establish uniform missionary methods in China. Here, the Franciscans were rather agreeable and approved the Chinese rites in accord with the last papal decree. Unfortunately, the supervisor representing the Dominicans during the conference was Domingo Fernández Navarrete, who on his way to Spain stopped in Rome and renewed his attacks on the Jesuits. Moreover, in 1676 he wrote a book about the Chinese rites, using the occasion to attack the Jesuit missionary methods. The book reignited the dispute about the Chinese rites.

27 CPF (1893) # 1698, Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide seu decreta , instructiones, rescripta pro apostolicis missionibus ex tabularion eiusdem Sacrae Congegationis depromta. Typographia Polyglotta, Romae, 924 pp. (Covering the years 1622 to 1892, NN. 1 to 2206).

28 CPF (1893) # 1699.

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Adding more fuel to the flames was Bishop Charles Maigrot, Vicar Apostolic of Fujian, and a member of the Paris Foreign Mission Society. He forbade the Jesuits to perform the practices connected with the rites in his vicariate. He argued on the basis of the papal decree from 1656, forbidding participation in the worship of Confucius or in the ancestors’ cult.

His mandate angered many, causing a division in the Chinese Church.

The news quickly reached Europe really fast and in 1697 he ordered the Holy Office to examine the issue of the Chinese rites once again.29 To the Jesuits’ surprise (after six years of discussion), in 1704 Pope Clement XI secretly approved Bishop Maigrot’s position condemning the Chinese rites. He also sent his legate, Carlo Tommaso Maillard de Tournon, to China to confer upon him the title of Patriarch of Antioch and “Legatus a Latere” (ambassador plenipotentiary) of India and China. Accordingly as a papal appointment, he did not need Portugal’s patronage approval but sailed on a French ship. Unfortunately, the papal appointment turned out to be a huge mistake for the delicate mission of seeking unity rather than division in the Chinese church. At the very beginning he condemned the Malabar Rites in Goa, which made the Archbishop of Goa furious and led him to write a personal letter to the Vatican. On arrival in Beijing, de Tournon was from the beginning full of suspicion and hostility towards Emperor Kangxi 康熙帝 (1654-1722). As could be expected, he criticized the Chinese rites. Pope Clement XI admitted that de Tournon was right to condemn the Malabar rites, and what was more, he appointed him a cardinal. The newly appointed cardinal soon died in Macao in 1710. Clement XI was absolutely against the Chinese rites, which he expressed in his Apostolic Constitution Ex illa die dated 17th March 1715.

Clement XI, aware of the gravity of the situation and wanting to avoid persecutions, sent another legate, Carlo Ambrogio Mezzabarba, a visitor and Patriarch of Alexandria. The Pope sent a personal letter to the Emperor of China, trying to soothe tensions and improve relations in the Catholic Church in China. Unfortunately, Mezzabarba insisted on the papal document Ex illa die, angering the Emperor Kangxi in a meeting in 1720, which made the situation even worse. Another pope, Benedict XIV, not kindly disposed toward the Jesuits, issued the Ex quo singulari decree in 1742, unfortunately confirming the validity of the bull, Ex illa die. He ordered all disobedient missionaries to return to Europe in order to be punished and to make a vow of obedience to the pope. Benedict XIV

29 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941), St. Louis, Institute of Jesuit Sources, 1970, p. 9.

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was the last pope who took such an uncompromising position against the Chinese rites, and thus against cultural adoptions.30 Finally, on the 28th of February 1941, Propaganda Fide “in order to avoid confusion in the application of Plane compertum est31 directed a Mens nostra (our mind on the subject) (Doc. # 100) to the Apostolic Delegate in China requiring that in China they absolutely avoid making any catalogues of permitted and no-permitted ceremonies, that the bishops should feel free to give general but not specific rules and standards in the matter and that priests and laypersons should basically be allowed to direct themselves according to their own consciences“.32

Conclusion This short article has shown us the sad 300 year history between China and the Vatican. A lack of creative risk-taking on the part of the Church in the evangelisation of China definitely had an impact on the further history of Christianity in China. It seems that if Matteo Ricci had lived in those times things might have been different. Our purpose was to show the facts, unfortunate not only for Jesuits but also and most importantly for the local Church in China. One wonders if it will be possible one day to objectively evaluate the meaning of Chinese rites. This should become a new challenge for the Church and Chinese historians, both. The price paid by the Church in China was significant.

When Ricci died on the 11th of May 1610, there were 2500 Catholics in China, including 18 native Jesuits. Unfortunately, these long lasting divisions did not contribute to the rise of the Church in China, but rather to increased difficulties and persecutions. The Church in China has never regained its magnificence as it was in the time of Matteo Ricci. Popes, together with the Propaganda Fide became convinced too easily by people deeply rooted in the Chinese rites controversy. A lack of effective diplomacy on the Vatican’s part also played a role. As the whole history and culture of China showed guanxi 關係 – relations without which it is really hard to function – are so crucial. They cover “interests and emotions, practice and structure, individuals and society, culture and political economy, and change and continuity”.33 30

Ibid., p. 12.

The document Plane compertum est ended the controversy in 1939.

32 100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy, (1645-1941, Ibid., p. 16.

33 A. Smart, Guanxi, Gifts and Learning from China, in Anthropos, International Review of Anthropology and Linguistics, 93, 1998, 1/3, p. 559.

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In my opinion, the Church’ understanding of and reaction to controversy in the delicate Chinese mission could have been different.

The enormous work of inculturation by the first Jesuits in China in the 17th century34 was wasted in a way. I think that somehow a human element dominated over the divine. It definitely remains as a wound in the Church in China.

Undoubtedly, the Second Vatican Council, Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions (1965) demonstrated a new opening to word the sacred ceremonies and rituals of other religions and cultures. The Church does not reject anything that is true and holy in those religions, respects all forms of ceremonies and teachings leading to the search for the ultimate Truth that enlightens every man. It invites other religions and cultures to a dialogue and cooperation, promoting the spiritual and moral values of all societies and cultures.

We should enjoy the fact that there have been so many positive changes in the Church, that there are so many papal documents seriously treating the issues of culture, dialogue and the non-Christian religions. It is worthwhile to relying on insight from John Paul II35 and the pastoral care of the Chinese Church Benedict XVI stated: In those days, Pope John Paul II communicated several messages and appeals to the Church in China encouraging all Catholics to unite and reconcile. The Pope’s voice was accepted in a friendly manner, strengthening a passionate wish for unity, but tensions with authorities and inside the Catholic community unfortunately did not decrease. The Holy See on its part gave directions as to various aspects, but, as the years went by, the appearance of new situations, more and more complex, involved another consideration of the whole problem, in order to give the most accurate answer to questions and show safe directions for pastoral activity in years to come.36

What seems to be important, is the missionary thrust of the Society of Jesus, namely: The mission of the Society, in service to the Crucified and Risen Christ, is directed to the ways in which he makes his presence felt in the diversity of

34

W. Reinhard, Gelenkter Kulturwandel im Siebzehnten Jahrhundert Akkulturation in den Jesuitenmissionen als Universalhistorisches Problem, in Historische Zeitschrift, Begründet von Heinrich von Sybel Fortgeführt von Friedrich Meinecke, Band 223, R. Oldenbourg/München 1976, p. 536.

35 Inter-religious Dialogue is part of the Church’s evangelizing mission.

36 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/hf_china_pl.html (entry: 26.05.2009).

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human cultural experiences, in order that w may present the Gospel as Christ’s explicitly liberating presence. Ours must be a dialogue, born of respect of people, especially the poor, in which we share their cultural and spiritual values and offer our own cultural and spiritual treasures, in order to build up a communion of peoples instructed by God’s Word and enlivened by the Spirit as at Pentecost. Our service of the Christian faith must never disrupt the best impulses of the culture in which we work, nor can it be an alien imposition from outside. It is directed towards working in such a way that the line of development springing from the heart of a culture leads it to the Kingdom.37

It is also crucial to be open to the mystery of God’s presence in the world (Deus semper maior), God who is present in all creatures, to “the call of the Spirit in concrete situations of life is an incentive to develop a culture of dialogue in our approach to believers of other religions. This culture of dialogue should become a distinctive characteristic of our Society, sent into the whole world lo labour for the glory of God and the help of human persons”.38 An important task remains in going towards “a borderline of religions and cultures” and engaging in the four forms of dialogue recognized by the Church: a dialogue of life, action, religious experience, and theological exchange (General Congregation 34, no. 4) in order to “join people of good will in the service of the human family, and the coming of the Kingdom of God”.39 As Peter-Hans Kolvenbach, former general of the Society said: “The Jesuit community is not only for mission: it is a mission in itself.”40 The mission in China still remains one of the priorities of the Society according to the 35th General Congregation (January-February, March 2008). Let us beg Mary our Mother and Queen of China then that the seed of first Jesuit missionaries, according to the Jesuit tradition sentire cum / in Ecclesia in missione, but always inspired by a deep sentire cum / in Christo, yields a hundredfold harvest for Plantatio Ecclesiae in China.

37 Decrees of General Congregation 34, Part IV - Our Mission and Culture, Rome, Curia of the Superior General 1995, No 87, 8.

38 Ibid. Part V - Our Mission, No 154, 17.

39 Decrees of General Congregation 35, Collaboration at the Heart of Mission, The Society of Jesus, Way Books, Campion Hall, Oxford 2008, Decree 6, 30.

40 See P. H. Kolvenbach, Community life, (speech of Fr. General for the whole Society of Jesus dated 12th March 1998. (AR - abbreviation) in Rome, Santo Borgo Spirito 5 (see AR XXII/3), pp. 276-289.

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Les missions de l’intérieur, un ministère privilégié de la Compagnie de Jésus, sous Ignace de Loyola et Claudio Aquaviva PHILIPPE LÉCRIVAIN SJ

Une étude sérieuse de la septième partie des Constitutions de la Compagnie de Jésus montre la logique qui devait conduire les premiers compagnons à devenir missionnaires et à entrer en relation avec le prochain – «la fin propre de notre institut1». Il ressort de cette présentation que, quelle que soit leur affectation, les membres de la Compagnie de Jésus sont appelés à «aider les âmes». L’histoire confirme la prise au sérieux de cette exigence. Nous nous arrêterons ici aux temps d’Ignace de Loyola (1491-1556) et de Claudio Aquaviva (1543-1615), le premier et le second «fondateur» de la Compagnie de Jésus.

Cette orientation de l’Ordre a longtemps été obscurcie en France, comme l’a fait remarquer Bernard Dompnier2, par la fondation par la Compagnie de Jésus de cinquante-neuf collèges dans la première moitié du XVIIe siècle3. Ceci a souvent conduit les historiens à polariser leur attention sur ces institutions qui semblent devenir prioritaires dans le dispositif jésuite. Il est vrai qu’il était devenu difficile, depuis la fin du XVIe siècle, d’ouvrir des maisons professes vouées à un régime strict de pauvreté, c’est-à-dire de mendicité. Beaucoup de jésuites, sans avoir part à l’enseignement, vécurent alors dans les collèges qui, eux, étaient fondés.

1

Ignace de Loyola, Ecrits, Desclée, 1991, p. 542.

Bernard Dompnier, «L’activité missionnaire des jésuites de la province de Lyon dans la première moitié du XVIIe siècle. Essai d’analyse des catalogui.», M.E.F.R.M., 97, 1985, p. 186-211.

3 Soit plus de la moitié du nombre total des établissements qu’elle tenait lors de sa suppression au siècle suivant.

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Mais, depuis une vingtaine d’années, ces jésuites, les operarii des catalogues4, ont fait l’objet de nombreux travaux en France et en Italie5.

En nous inspirant de ces recherches, nous allons brosser l’esprit et le cadre dans lesquels les missions de l’intérieur – encore appelées les missions populaires – ont pu avoir lieu.

Au temps d’Ignace et de ses premiers successeurs Dès ses commencements, la Compagnie de Jésus a fait de l’espace européen son champ apostolique. Il n’est que de se souvenir de Pierre Favre et de ses voyages dans les pays allemands et la péninsule ibérique6, mais il faudrait aussi évoquer, parmi d’autres, Diego Lainez, Alfonso Salmerón ou Nicolas Bobadilla, trois autres premiers compagnons qui, à l’instar d’Ignace de Loyola, le «pèlerin», furent des itinérants évangéliques allant more pauperum et surtout librement.

Sur ce point, l’attitude du fondateur fut toujours inflexible, comme le montre la réponse qu’il fit, le 24 février 1554, à Jean-André Schenaldo, l’un de ses correspondants occasionnels: Il est exact que notre Compagnie dépense tout son zèle à aider et à étendre le salut des âmes. L’ordre de la charité et notre institut nous y poussent; la lourde nécessité partout ressentie nous y stimule toujours davantage et éperonne ceux qui d’eux-mêmes couraient. Là n’est pas ce que nos Constitutions nous interdisent; mais elles ne nous permettent pas de contracter des obligations habituellement liées au ministère paroissial et à la charge de curé. Les membres de notre Compagnie doivent être libres, sans attaches, afin de pouvoir voler vers n’importe quel endroit du monde où brille un plus grand espoir de la gloire divine et du salut des âmes, sans

4

C’est-à-dire «ouvriers apostoliques».

Bernard Dompnier, «La Compagnie de Jésus et la mission de l’intérieur», Luce Giard et Louis de Vaucelles (éd.), Les jésuites à l’âge baroque 1540-1640, Paris, Jérôme Million, 1996, p. 155-179. – Bernard Vincent, «Missions intérieures», Revue de Synthèse, avril-septembre 1999, (Les jésuites dans le monde moderne, nouvelles approches). - Christian Sorel et Frédéric Meyer (éd.), Les missions intérieures en France et en Italie, du XVIe au XXe siècle. Actes du colloque de Chambéry (18-20 mars 1999), Bibliothèque des Études savoisiennes t. VIII, Institut d’études savoisiennes – Université de Savoie, 2001. – Bernadette Majorana, «Une pastorale spectaculaire. Missions et missionnaires jésuites en Italie (XVIe – XVIIIe siècle), Annales HSS, mars-avril 2002, n° 2, p. 297-320. - Dominique Deslandres, Croire et faire croire. Les missions françaises au XVIIe siècle, Paris, Fayard, 2003.

6 Pierre Favre est selon Mario Scaduto le « jésuite itinérant typique ». Ne finissait-il pas par désirer « de ne demeurer en aucun lieu, d’être pèlerin toute sa vie dans l’une et l’autre partie du monde »? (Pierre Favre, Mémorial, Paris, Desclée, 1959, p 100-101).

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être fixés en tel ou tel lieu (sauf si nous y avons une maison ou un collège), mais en dépensant pour un temps nos efforts au service des uns et des autres, aussi gratuitement que librement7.

L’instruction à ceux qui sont envoyés à Billon S’adressant le 11 mai 1556 à Jean-Baptiste Viola et aux compagnons qu’il envoie fonder le collège de Billon dans le diocèse de Clermont, Ignace de Loyola se fait très précis. Après avoir rappelé les principes qui doivent régir une telle fondation et donné des indications précises sur la manière dont les classes doivent se faire, il traite de la présence des jésuites «dans la ville et le diocèse»: 1. Pour l’édification d’autrui, aideront en premier lieu l’exemple de toutes les vertus chrétiennes et aussi le zèle et le désir du salut de ces âmes et de l’honneur de Dieu en elles, d’où naîtront la prière, et les Saints Sacrifices qu’on offrira souvent dans un tel but au Père éternel, en ayant au moins cette intention parmi d’autres, c’est-à-dire le bien spirituel.

2. Serviront les rapports familiers et amicaux en leur lieu et en leur temps avec les gens avec qui, au jugement du supérieur, ce temps sera bien utilisé ; ce seront, par exemple, ceux qui seront capables d’aider les autres. De ce nombre sont les personnes qui ont pouvoir, ou autorité ou doctrine, ou celles dont on pense qu’on pourrait les gagner pour le service divin dans la vie religieuse. Que le supérieur ait soin de voir qui doit traiter ou non avec les étrangers, et qui avec ceux-ci et qui avec ceux-là.

3. Les Exercices spirituels de la Première Semaine peuvent être proposés à beaucoup de personnes; les autres exercices, à moins de personnes. Mais on pourrait les donner à ceux dont il a été parlé au point précédent qui seraient capables d’aider les autres.

4. La prédication en français sera dans Billom et au-dehors le moyen le plus universel pour aider toutes sortes de personnes. Les dimanches et fêtes, pourra prêcher Maître Robert Claysson ou Maître Nicolas Liétard ou Maître Jérôme Le Bas, ou qui semblera bon au supérieur. Et quand on jugera qu’ils doivent aller en quelque lieu du diocèse quand vaquent les cours ou quand l’exigent les instances et la dévotion des gens ou du Révérendissime évêque, le supérieur verra pour combien de temps il devra les maintenir hors de Billom, et l’on agira selon l’ordre du supérieur; mais dans cette question, on ne devra pas être trop facile.

5. Si le pays est pur d’hérésies, on n’aura pas à parler de celles-ci, mais on s’adaptera aux besoins des auditeurs.

6. La leçon de doctrine chrétienne et l’exposé de celle-ci seront très à pro-

7

Ignace de Loyola, Écrits, Paris, D.D.B., 1991, p. 871.

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pos tant pour le peuple que pour les écoliers, auxquels on fera apprendre de mémoire les choses principales de cette doctrine. S’il est nécessaire de traduire cette doctrine en français, on pourra le faire.

7. Qu’ils s’arrangent pour avoir une église dans laquelle, outre la prédication et la doctrine chrétienne, ils puissent célébrer leurs messes, entendre les confessions et administrer le très saint sacrement de l’Eucharistie. Par la fréquentation de ces sacrements, ils pourront en attirer beaucoup au service de Dieu notre Seigneur et à la vie spirituelle.

8. Il sera bon aussi qu’on s’intéresse aux œuvres pieuses, en visitant parfois les hôpitaux, les prisons et en s’adonnant aux autres œuvres de miséricorde pour aider les âmes et pour le bien universel, selon notre institut et la manière de faire de la Compagnie.

9. Que ces règles soient vues tous les quinze jours, au moins une fois au début, jusqu’à ce qu’elles soient bien connues. S’il semble bon au supérieur de dispenser de certains, il pourra le faire en informant à Rome le supérieur de tous8.

Dans cette instruction on retrouve les éléments essentiels de la Summa de 1539, confirmés par le Paul III le 27 septembre 1540 dans la bulle Regimini militantis et par le pape Jules III le 21 juillet 1550 dans la bulle Exposcit debitum: Celui qui veut, dans notre Compagnie que nous désirons voir désignée du nom de Jésus, combattre pour Dieu sous l’étendard de la croix et servir le Seigneur seul et l’Église son Épouse sous le Pontife romain, vicaire du Christ sur la terre, se persuadera que, après le vœu solennel de perpétuelle chasteté, pauvreté et obéissance, il fait partie d’une Compagnie instituée avant tout pour se consacrer principalement à la défense et à la propagation de la foi et au bien âmes dans la vie et la doctrine chrétiennes, par les prédications publiques, les leçons et tout autre ministère de la Parole de Dieu, et les exercices spirituels, la formation chrétienne des enfants et des ignorants, la consolation spirituelle des fidèles par les confessions et l’administration des autres sacrements; il s’emploiera encore à réconcilier ceux qui sont dans la discorde, à secourir et servir pieusement ceux qui se trouvent en prison ou à l’hôpital et à pratiquer d’autres œuvres de charité comme cela paraîtra convenir pour la gloire de Dieu et pour le bien commun, et il le fera tout à fait gratuitement, sans recevoir aucun salaire pour son travail en tout ce qui vient d’être dit; et il aura soin, aussi longtemps qu’il vit, de tenir le regard fixé d’abord sur Dieu, ensuite sur la nature de son institut, qui est un chemin vers lui, et de poursuivre de toutes ses forces cette fin que Dieu lui propose, chacun cependant selon la grâce que l’Esprit Saint lui accorde et selon le degré propre de sa vocation9.

8 9

Ibid. p. 989.

Ibid. p. 293.

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Une triade fondamentale Le programme pastoral, esquissé par Ignace de Loyola dans son instruction de 1556, est donc une application du texte fondamental de la Formula tel qu’il est repris et développé dans la septième partie des Constitutions10.

Trois termes peuvent le résumer : les ministères de la Parole de Dieu, l’administration des sacrements et les œuvres de miséricorde11.

Dans ses commentaires sur la Formula, Jérôme Nadal ne parle que de la communion et de la confession, en insistant d’ailleurs sur cette dernière. De son côté en 1554, Juan Polanco, dans son Breve directorium à l’usage des confesseurs jésuites12, écrit que leur rôle est de consoler ceux qui s’efforcent de changer de vie. En ce qui concerne l’Eucharistie, les jésuites sont partisans de la communion fréquente; selon eux, la pratique des œuvres de charité ou de miséricorde doit être le fruit d’une vie spirituelle intense. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre l’engagement des premiers compagnons envers les pauvres et les nécessiteux.

Ignace s’est beaucoup dépensé dans cet engagement. Grâce à lui, sont fondées une maison pour des orphelins et une autre pour des catéchumènes, venus du judaïsme ou de l’islam. En 1543, il obtient la Bulle Divina summaque qui érige la Société Sancta Maria de Gratia ad Sanctam Martham pour des prostituées converties. Trois ans plus tard, il ouvre une autre œuvre pour jeunes filles qui, du fait de leur pauvreté, risquent de se prostituer. Au même moment, plusieurs compagnons visitent les hôpitaux et les prisons de Rome.

Bientôt tous les jésuites accompliront ces tâches sans omettre le service de la Parole qui les occupera plus encore.

Il y a tout d’abord les prédications et les conférences. Les premières générations de jésuites n’hésitent pas à prêcher hors des églises. Si on n’est pas immédiatement renseigné sur le contenu de leurs sermons, on peut l’imaginer en parcourant les conseils donnés par Polanco en 155113 ou en relisant quelques passages des Constitutions à propos de «la formation des étudiants dans les moyens d’aider leur prochain»: 10 Ibid., p. 542-553. On notera qu’au numéro 647, il est précisé, comme dans l’instruction de 1556: «Tout ce qui a été dit peut aussi se faire en dehors de l’église de la Compagnie, dans d’autres églises, sur les places ou dans d’autres endroits du pays, quand cela paraîtra opportun à celui qui en a la charge pour une plus grande gloire divine.»

11 John W. O’Malley, Les premiers jésuites 1540-1565, Paris, D.D.B., 1999, p. 135-288.

12 Le Breve directorium ad confessarii et confitentismunus recte obeundum acquit rapidement un statut quasi officiel dans la Compagnie. Il est divisé en deux parties. La première, la plus courte, expose de manière claire ce qu’une confession spirituellement bénéfique requiert du confesseur et du pénitent. La seconde présente les divers péchés relatifs aux divers états de vie.

13 Monumenta ignatiana. Regulæ Societatis Jesu (1540-1556), Rome, 1948, p. 276-280.

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Ils s’exerceront également à prêcher et à enseigner d’une manière telle qu’elle convient pour édifier (A) le peuple, manière qui est différente de celle de l’enseignement scolaire. Ils tâcheront de bien posséder la langue, ‘d’avoir vu’ (B) et d’avoir sous la main les choses qui leur seront plus utiles pour ce ministère, et de s’aider ‘de tous les moyens qui conviennent’ (C) pour s’en acquitter mieux et avec plus de fruit pour les âmes14.

Si, dans leurs prédications, les jésuites souhaitent instruire le peuple, ils désirent plus encore l’émouvoir et le conduire à changer de vie.

En 1550, Pierre Canisius se plaint de ce que, même les jours de fête, les catholiques allemands entendent des prédications «froides», mais en 1555, écrivant de Vienne à Ignace de Loyola, Nicolas de Lanoy rapporte que les sermons du même Canisius n’ont pas beaucoup soulevé l’émotion du public15.

Les mêmes préoccupations habitent les jésuites conférenciers.

Proposées le plus souvent à des laïcs réunis dans une église, les conférences, tout en visant un enseignement, se distinguent des exposés académiques16. Elles portent le plus souvent sur des textes bibliques mais peuvent aussi traiter de points théologiques et exposer quelques «cas de conscience».

Avec les prédications et les conférences, il faut noter l’importance des «conversations» où Ignace de Loyola et Pierre Favre excellèrent et dont le Chronicon de Polanco donne mille exemples en soulignant que ce ministère devrait faire partie de la vie quotidienne de tout jésuite.

Parmi les ministères de la parole, l’enseignement de la doctrine chrétienne tient aussi une place très importante. La Formula cite, parmi les 14 Ignace de Loyola, op. cit. p. 493. Détermination A: «Dans l’enseignement, outre l’interprétation des textes, on doit veiller à traiter des choses qui soient une aide pour la conduite et la vie chrétienne. Cela vaut déjà pour les classes données dans les écoles, mais bien plus encore quand on donne un enseignement destiné au peuple.» Détermination B: «Ce sera une aide que d’avoir vu, avec une application particulière et orientée vers la prédication, les Évangiles qui se présentent au cours de l’année, ainsi que quelques passages d’Écriture Sainte à enseigner; de même, si l’on a vu d’avance ce qui concerne les vices, ce qui conduit à les détester et les remèdes à y apporter ; et inversement, les Commandements, les vertus, les bonnes œuvres, ce qui doit les faire aimer et les moyens de les acquérir. Et, si c’est possible, il vaudra mieux avoir tout cela en résumés, pour ne pas trop avoir besoin de livres.» Détermination C: «Ces moyens sont d’avoir vu les règles que donnent, sur la manière de prêcher, ceux qui ont bien exercé ce ministère, et d’écouter de bons prédicateurs ; de s’exercer à prêcher à la maison ou dans des monastères, d’avoir un bon correcteur qui signale les défauts concernant les choses que l’on prêche, la voix, le ton, les gestes et les mouvements. En réfléchissant aussi soi-même sur ce que l’on a fait, on peut être davantage aidé en tout cela.»

15 Cité par John W O’Malley, op. cit. p. 143.

16 Il est vraisemblable que l’évocation des conférences dans la bulle de 1550 soit due aux décisions du concile de Trente (cinquième session, 1546).

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ministères accoutumés de la Compagnie, «la formation chrétienne des enfants et des ignorants» et, dans tous les documents jésuites de cette époque, cette expression désigne le catéchisme. Cet intérêt des jésuites pour cette pastorale est certainement à enraciner dans un mouvement qui s’est développé au cours du XVe siècle et qui a pris une coloration nouvelle avec les Réformateurs.

La grande idée, qui guide alors l’effort catéchétique, est qu’un chrétien ne peut faire son salut sans un minimum de connaissance. Contrairement à la chrétienté ancienne, qui vivait dans la perspective d’une eschatologie collective et d’une solidarité de salut selon laquelle tout baptisé était par le fait même inscrit dans le peuple des rachetés et participait des mérites du Christ par les suffrages des saints et des clercs, l’aventure chrétienne s’est progressivement dissociée en autant de destins individuels, chacun étant désormais responsable de lui-même. Nul ne peut plus être sauvé, que par une adhésion personnelle, attestée par une foi explicite et par l’observation des commandements de Dieu et de l’Église. Cette conception a été développée par la Devotio moderna, qui se vit dans un dialogue passionné entre l’âme et Jésus-Christ, comme par l’humanisme, pour lequel la foi chrétienne couronne les connaissances et les vertus humaines.

S’inscrivant dans cet horizon, le traité d’Ignace de Loyola sur la doctrine chrétienne va influencer la pratique des premiers jésuites. «On n’y trouve rien qui suggère un esprit alerté par la Réforme protestante ou préoccupé de la combattre», fait remarquer J. W. O’Malley17, en revanche tout y est inspiré par le souci de la vie chrétienne et de la pratique sacramentelle18. L’attention y est portée sur les questions essentielles de la morale. Si ce texte ne contient pas d’explication du Credo, il ne s’agit sans doute que d’une erreur de transcription textuelle car nous savons par ailleurs qu’Ignace de Loyola enseignait les «articles de la foi19».

Même quand les jésuites commencent à utiliser les catéchismes imprimés20, ils continuent à concentrer leur enseignement sur les éléments mis en avant par leur fondateur. Ils enseignent tous le Credo, le «Notre Père», le «Je vous salue Marie», le Décalogue, les remèdes aux péchés, les œuvres de miséricorde et les Béatitudes. Paru en 1558, le Catechismus parvus de Pierre Canisius connaît un grand succès. Bien que publié près de trente ans après le Kleiner Katechismus de Luther en 1529, ce livre

17

J. W. O’Malley, op. cit. p. 175.

Ignace commence par quelques mots sur la manière de se confesser à un prêtre, il poursuit par une brève explication du Décalogue, des cinq commandements de l’Église, des sept péchés capitaux, des cinq sens, des œuvres de miséricorde spirituelle et corporelle.

19 Ignace de Loyola, Écrits, Paris, D.D.B., 1991, p. 1051.

20 Ils traduisent par exemple en Italien le catéchisme de Juan de Avila.

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demeura longtemps sa meilleure réponse catholique21. En 1563, en France, Edmond Auger, pour s’opposer, d’une manière très polémique, à Calvin et à son Formulaire pour instruire les enfants de la chrétienté rédigé en 1541, édite en 1563 son Catéchisme et sommaire de la doctrine chrétienne. Unis sur le fond, les catéchismes divergent quant à la méthode. Ils se retrouvent cependant pour utiliser le chant et le jeu des questions et réponses.

Luther 1529

Calvin 1541

Décalogue ou Les articles commandede foi ments La foi chrétienne

Canisius 1558 De la foi et du symbole de foi

Auger 1563

Trente 1566

Bellarmin 1597

De la foi

Du symbole des apôtres

Du signe de la croix et du credo

Des 10 De De la loi commande- l’espérance ments et de la prière

Des sacrements

De la prière

Du décalogue

De la loi

De la prière

Des sacrements

L’oraison dominicale

L’oraison dominicale

De la charité, du décalogue De l’oraison et des dominicale préceptes de l’Église

Les sacrements

La Parole Les sacrements

Des sacrements De la justice chrétienne

De la prière

Des vertus

Mais, pour «aider les âmes», les jésuites disposent encore des Exercices spirituels, surtout après leur impression à Rome en 1548.

Dans la pratique, ils peuvent les proposer de diverses manières, soit d’une manière légère, soit sous la forme d’une retraite d’un mois, mais entre ces deux extrêmes il peut y avoir de nombreuses variations. Mais tenons-nous en ici à la manière légère, elle a été précisée par Ignace de Loyola lui-même dans la 18e annotation du livret:

21 Les catéchismes de Canisius influencèrent beaucoup d’auteurs, notamment Diego de Ledesma dont l’ouvrage fut souvent réédité et traduit durant le XVIIe siècle. Il fut utilisé par les pères de la Nouvelle France.

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Selon les aptitudes de ceux qui veulent faire les Exercices spirituels, c’est-à-dire selon leur âge, leur culture ou leur intelligence, il y a lieu d’adapter ces mêmes Exercices. Car on ne doit pas donner à celui qui est rude ou de peu de force des choses qu’il ne puisse supporter sans fatigue et dont il ne puisse profiter. De même, on donnera à chacun, selon la façon dont il aura voulu se disposer, ce qui peut l’aider et lui profiter davantage.

C’est pourquoi, à celui qui veut faire effort pour s’instruire et pour satisfaire son âme jusqu’à un certain degré, on peut proposer l’examen particulier, puis l’examen général, ainsi que la manière de prier, pendant une demi-heure le matin, sur les commandements, les péchés capitaux, etc. On lui recommandera aussi de se confesser tous les huit jours et, si possible, de recevoir l’Eucharistie tous les quinze jours, et même, s’il y est davantage attiré, tous les huit jours.

C’est une façon de faire plus appropriée aux gens rudes ou sans culture : on leur expliquera chacun des commandements, puis les péchés capitaux, les commandements de l’Église, les cinq sens et les œuvres de miséricorde.

De même, si le directeur voit que le retraitant est «de faible constitution ou de faible capacité naturelle», et qu’il n’y a pas à en attendre beaucoup de fruit, il peut être utile de lui proposer quelques exercices légers, jusqu’à ce qu’il fasse la confession de ses péchés. Ensuite, on lui proposera quelques examens de conscience, un programme de confession plus fréquente pour qu’il se maintienne dans ce qu’il a gagné. Quoi qu’il en soit, on ne doit pas s’engager dans la voie de l’élection ni en d’autres exercices qui débordent la première Semaine, «surtout quand, avec d’autres, on peut obtenir un plus grand profit et que le temps manque pour tout faire»22.

Pour conclure cette première approche, nous pouvons nous arrêter à la manière dont Silvestro Landini (1503-1554), un contemporain donc d’Ignace de Loyola, a conduit son apostolat en Corse. Envoyé sur l’île en 1552, il consacre une part importante de son temps à la ville de Bastia. Il y prêche deux à trois fois par jour, dans les églises et sur le marché. Mais certains évoquent son don de prophétie. N’annonce-t-il pas des désastres les imputant aux péchés des habitants et, particulièrement, à leur refus d’aider les pauvres? Pour conjurer cette menace, la seule voie est celle de la pénitence et de la conversion, répète inlassablement Landini. Les accents du jésuite ne sont pas sans rappeler ceux d’un Vincent Ferrier, d’un Bernardin de Sienne, ou même d’un Savonarole23. Mais plus que ceux-ci Landini a le souci de ne pas limiter son apostolat à la ville.

22

Ignace de Loyola, op. cit. p. 58.

Ses méthodes sont aussi comparables, il organise par exemple des bûchers de vanité.

Son propre style de vie, enfin, est empreint de l’austérité qui sied à son discours: il mange peu, dort sur un banc, se donne souvent la discipline.

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Au temps de Claudio Aquaviva Avant d’accéder à la charge de préposé général, Claudio Aquaviva avait été provincial à Naples, où les missions rurales avaient alors connu un important développement. Élu à la tête de la Compagnie en 1585 par le 5e Congrégation générale, il restera à ce poste jusqu’en 1615. Pour comprendre tout l’effort du préposé général à propos des missions, le plus simple, pensons-nous, est de présenter ses principaux textes puis d’en donner une rapide interprétation.

Les principaux textes d’Aquaviva Reprenant ici les lettres d’Aquaviva à toute la Compagnie, nous allons nous arrêter à celles qui traitent des missions, ainsi que l’instruction qui leur est consacrée. Nous insisterons sur le fait que ces textes font le plus souvent suite à des décrets des Congrégations générales.

Un rappel de l’importance des missions En 1590, le préposé général adresse aux provinciaux de la Compagnie une lettre, De jubilæo et missionibus, où il demande qu’en chaque province douze pères – ou au moins six – soient envoyés en mission. Et il en précise l’urgence: 4. Pour extirper en partie les vices qui sont largement dominants dans le monde, et pour attirer les hommes à une plus ample connaissance de Dieu, à plus d’amour envers le Créateur,... ils s’avanceront deux par deux à la manière des apôtres. ... Qu’ils circulent à travers les bourgs et les villages habités par un moins grand nombre d’hommes et qui ont donc un plus grand besoin de ce secours, en s’arrêtant en chaque endroit juste aussi longtemps que semblera le désir ou le suggérera la prudence et l’espérance d’un travail fructueux. ... Qu’ils n’aient rien d’autre en vue que de pousser leurs auditeurs à la pénitence et à la haine du péché, fixant leur regard sur l’exemple de saint Vincent (Ferrier); ce sont aussi les discours de celui-ci et quelques livres du même style qu’ils devraient avoir entre les mains, en plus des oracles des prophètes et des saintes pages, plutôt que toute sorte d’autres sentiments ou d’argumentations subtiles.

5. J’ajoute seulement que toute cette affaire est de la plus grande importance, que le besoin où est l’Église est extrêmement urgent, que les circonstances sont très désastreuses, qu’il y a une ignorance de Dieu et un oubli de l’éternité incroyables24.

24 Epistolae praepositorum generalium ad patres et fratres Societatis Jesu. T. 1, Gandavi, 1847, p. 123-230.

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Lors de la 5e Congrégation générale (1593-1594), le 46e décret est consacré aux missions. Selon l’habitude, les Pères de la Congrégation générale s’adressent au préposé général et lui demandent d’urger davantage ce ministère.

Vu qu’il avait été demandé que les missions, qui sont parmi les principales fonctions de notre Compagnie, et qui sont proprement le fait des Profès, fussent recommandées au Père général par un décret de la Congrégation, afin qu’on les pratique à l’avenir avec plus de diligence, la Congrégation a décidé, compte tenu du zèle que le Père général a mis au jour en cette matière par diverses lettres et par l’instruction sur les missions, de lui recommander, avec instance à lui personnellement cette même cause, à savoir de veiller à ce que l’exécution et la pratique de ce ministère, très salutaire pour l’édification et le fruit des âmes s’exercent désormais avec plus de zèle dans la Compagnie, et que soient envoyés en mission des ouvriers aptes et sélectionnés25.

Peu après la 5e Congrégation générale, Aquaviva écrit à tous les jésuites une lettre, de fervore et zelo missionum, en inscrivant son propos dans les grands textes ignatiens: 5. En second lieu, si nous avions toujours présents à l’esprit et notre vocation et la profession de notre Institut, il ne nous serait pas difficile de rapporter toutes nos actions à la fin que se propose la Compagnie, c’est-à-dire â la plus grande gloire de Dieu. C’est pourquoi notre Bienheureux Père Ignace déclare expressément dans la formule de l’institut, que quiconque voudra, dans la Compagnie, combattre pour Dieu, sous l’étendard de la croix, doit considérer attentivement qu’il se propose de faire partie, d’être membre d’un ordre établi surtout pour la défense et la propagation de la foi, pour l’avancement des âmes dans la vie chrétienne et la science du salut, par le moyen des prédications publiques, de l’enseignement, des exercices spirituels, de la confession et de l’administration des autres sacrements. Dans la même formule, il recommande que le préposé général veille avec beaucoup de soin à ce que la doctrine chrétienne soit enseignée sous la forme de catéchisme, exercice dont nous devons faire un grand usage, bien que ce mode d’enseignement ait moins d’éclat que les autres.

Dans la VIle partie des Constitutions qui traite des missions, au chapitre 1er, il déclare que les Nôtres doivent se rendre quelque part que ce soit, pour la plus grande gloire de Dieu et le salut des âmes ; et afin qu’ils soient toujours en état de partir pour toutes les contrées du monde, il statue, au chapitre 3e de la VIe partie que, vu l’importance et le nombre des ministères de notre Institut, vu le devoir d’être toujours prêts à nous rendre partout où

25 J.W Padberg, M. D. O’Keefe, J.L. McCarthy (éd.), For matters of greater moment. The first thirthy jesuit general Congregations. Saint-Louis, Institut des Sources, 1994, p. 200.

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nous enverra l’obéissance, les Nôtres ne doivent pas se charger de certaines œuvres, d’ailleurs saintes et fort bonnes en elles-mêmes. II dit encore, au chapitre 2e de la VIe partie, que les maisons professes doivent, autant que cela est possible être libres de toute autre affaire, pour s’occuper des missions désignées par le Siège apostolique, et des autres œuvres réclamées par la gloire de Dieu et le salut des âmes. La grâce de notre vocation ne demande pas des hommes voués à un seul genre de bien, fixés toujours dans une même résidence. Le vœu par lequel la Compagnie s’engage à obéir au Vicaire de Jésus-Christ a une bien plus grande portée ; nous nous engageons par ce vœu à aller en divers lieux, à vivre partout ou le salut des âmes nous appellera. Le besoin de ces âmes étant si grand nous ne pouvons penser sans une profonde douleur, que, si à cause du nombre des collèges, soit à raison de notre peu d’empressement, de notre peu de ferveur à souffrir pour Jésus-Christ, nous ne recueillons pas, dans les missions de fruits tels que les demandent et notre vocation et les besoins de l’Église26.

Conseils pratiques sur les missions Dans les mois qui suivent sans doute, Aquaviva rédige encore une instruction sur les missions, pro iis qui ad Missiones fructificandi causa, proficiscuntur: 1. À titre de directives et sur la manière de pratiquer leurs règles à ceux qui partent en mission, nous avons jugé nécessaire de rédiger cette instruction : les Provinciaux pourront ensuite y ajouter ce qui leur semblera opportun selon la variété des lieux et des missions.

2. Le but de ses missions est de porter secours au si grand nombre d’âmes qui, par ignorance des choses nécessaires à leur salut, vivent en état de péché et sont exposées à la damnation éternelle...

3. Ils parcourront les localités dont ils auront la description dans leur catalogue, s’arrêtant en chacune aussi longtemps qu’il semblera expédient selon le nombre d’habitants et leurs dispositions... (Après une courte prière à l’église, ils iront voir le curé et lui exposeront le but de la mission...) mais après avoir montré leurs patentes, etc., ils déclareront n’avoir d’autre intention que d’enseigner la doctrine chrétienne, d’entendre les confessions, de procurer des pacifications etc., et spécialement de s’efforcer en toutes choses d’obtenir l’approbation du clergé et de lui donner satisfaction.

4. Qu’ils interrogent le même prêtre sur les péchés les plus répandus dans son peuple, sur l’usure, le concubinage, les inimitiés, les abus, les superstitions, etc., pour pouvoir diriger leurs paroles et leurs travaux avec plus de lumière et plus d’utilité pour les âmes. Il leur sera fort utile de se concilier une personne du monde de bonne réputation pour se servir de son

26

Ibid. p. 237-239.

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influence auprès des autres en obtenant qu’ils fréquentent assidument les sacrements et en les dirigeant également vers un bon prêtre. Il sera utile aussi de visiter les écoles, si cela peut se faire sans heurts, et, en obtenant la faveur des maîtres, d’introduire quelque pieux exercice de dévotion parmi les étudiants. Et, lorsqu’il y aura un temps libre, d’en faire un usage fructueux en entretiens particuliers avec tel ou tel.

5. Le jour où ils seront parvenus à la localité où ils doivent séjourner, ils se procureront au plus tôt l’occasion de réunir le peuple. Qu’il soit convoqué matin et soir, et que l’on fasse une même exhortation où l’on développera d’abord la nécessité de l’enseignement chrétien et les maux qui sont attachés au péché mortel, pour faire entendre par là la nécessité de la confession; ensuite, on expliquera le motif et le but pour lesquels on arrive avec l’accord et l’autorisation de l’Ordinaire, et l’on promulguera le jubilé concédé par Sa Sainteté, les pouvoirs d’absoudre, etc. ... Qu’ils fassent savoir, en outre, qu’aux heures matinales ils confesseront ceux qui désirent soulager leur conscience ; que l’après-midi ils apprendront la doctrine chrétienne aux femmes, aux garçons et aux filles et qu’après l’angélus du soir ils l’expliqueront aux hommes. Il faut donc exhorter les gens à venir et à envoyer leurs domestiques et leurs familiers.

6. Si c’est un bourg de quelque importance, et qu’il n’y ait pas d’autre prédicateur sur place, surtout pendant le carême, on pourra faire tous les jours de bon matin un petit sermon d’une demi-heure, à propos de l’évangile, sans doute, mais en ramenant celui-ci à l’enseignement des points nécessaires aux auditeurs, selon leur capacité de comprendre. On se servira fréquemment d’exemples, et, selon les occasions, on exhorte vivement le peuple à observer le culte divin et à rendre honneur et révérence aux ecclésiastiques.

7. … Il faut recommander au clergé de bien entendre les confessions, de bien instruire le peuple et de bien administrer les sacrements. S’ils n’ont pas de manuel pour le catéchisme, qu’on leur propose le Directoire de Polanco ou de Medina.

8. Que les femmes et les enfants soient entendus en confession à l’église en des lieux qui ne soient pas obscurs.

9. Qu’on utilise les heures de l’après-midi à enseigner la doctrine chrétienne aux femmes et aux enfants. On les attirera par des processions publiques, surtout les jours de fête, où garçons et filles pourront figurer diversement costumés; et par des images données en récompense, en mettant tout son soin à obtenir qu’ils apprennent à fond la doctrine, et en les exhortant à chanter cela pendant le travail et même dans les champs, au lieu d’autres chansons inconsistantes.

10. Le soir, après l’angélus... on convoquera à l’église le plus grand nombre possible (d’hommes)... et l’on y développera la doctrine chrétienne, expliquant le mystère de la Très Sainte Trinité, le symbole des Apôtres, etc., en terminant tout le discours par l’exposé de tout le mal que renferme le péché mortel; on y emploiera environ une heure. Et si l’un des deux missionnaires y suffit, que

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l’autre s’occupe pendant ce temps à aider quelque particulier, soit en le confessant, soit en ramenant la paix entre ceux qui étaient brouillés.

14. Ils s’appliqueront à mettre en train et à faire progresser, là où la chose vient à point, quelque confrérie du Très Saint-Sacrement, ou du Saint Nom de Dieu, ou du Rosaire, ou de la Doctrine chrétienne, écrivant ensuite à Rome pour que l’institution puisse être établie, selon la règle 22 des Missions.

15. Celui qui sera nommé le premier dans les Lettres patentes sera le Supérieur de la Mission; l’autre sera son Admoniteur. Enfin, que tous comprennent qu’une exacte observation des règles des missions leur est demandée27.

En 1599 Aquaviva revient sur les missions mais, en s’adressant aux provinciaux, il leur propose une manière d’organiser les missions, de modo instituendarum missionum : 2. Il semble expédient qu’à l’avenir chacun de nos prêtres, à tour de rôle... soit chargé chaque année de quelque mission. ... Que si peut-être quelquesuns, soit en raison de leur âge ou de leur santé, soit pour d’autres empêchements, sont incapables d’assurer des missions un peu longues, il ne faut pas pour autant négliger qu’ils se chargent au moins de quelques courtes missions de quelques jours dans des localités plus proches selon les forces et le talent de chacun ...

3. Nous désirons que, dans chaque maison de la Compagnie, quelques-uns, deux au moins, s’occupent des missions...

Ensuite, il envisage de mettre à l’essai une nouvelle méthode, à savoir d’instituer des stations de missions temporaires28: 4. Que Votre Révérence désigne dans sa Province deux ou trois localités, parmi celles qui n’ont pas de collège, où placer, avec l’accord des autorités civiles et religieuses, une résidence temporaire, qui ne serve qu’aux missions, tant de cette localité que des localités voisines, en sorte que le siège de ces sortes de résidence puisse changer de temps à autre et se transporter d’un lieu dans un autre pour profiter à un plus grand nombre de localités et ne pas se circonscrire à un petit nombre de gros bourgs et de villes...

Dans chaque résidence, il faudra être au moins huit, six prêtres et deux frères, dont quatre circulent deux par deux dans les diverses localités environnantes. Ensuite, à des dates fixées selon les prescriptions du Supérieur,

27 Institutum Societatis Jesu, V. III, Florence, 1893, p. 365-368. La traduction se trouve dans M. Van Delft, La mission paroissiale, pratique et théorie. Lethielleux, 1964, p. 51-53.

28 Au vu du dispositif mis en place et des propos tenus par Aquaviva, il est possible de se demander si la finalité principale des stations missionnaires est à rechercher seulement dans le bien qui pourrait en découler pour les fidèles ou si cette entreprise vise aussi la renovatio spiritus dans la Compagnie.

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ils rentreront à la résidence et y demeureront, tandis que les autres partiront à leur tour à l’extérieur29.

Dernière lettre et règles définitives Lors de la 6e Congrégation générale en février et mars 1608, une commission pour le renouveau de l’esprit ignatien fut créée pour examiner si quelques points pourraient ou devraient être ajoutés aux textes du préposé général. En ce qui concerne les missions, elle rappela que les femmes ne devaient être reçues qu’à l’église, que les missionnaires ne devaient recevoir personne à leur table et ne jamais accepter d’être invité en ville. Enfin il était recommandé de ne recevoir des aumônes qu’avec discernement30.

L’année suivante, Aquaviva écrivit une dernière lettre sur les missions. Cette lettre a été analysée par Bernard Dompnier31 qui en a retenu quelques points: Le texte part du contraste entre la prospérité des hérétiques et les tribulations des catholiques pour affirmer la nécessité d’un «universel amendement des peuples, d’une conversion à Dieu et d’une extermination des péchés». Il insiste fortement sur l’imminence du châtiment divin et l’exigence pressante d’un appel à la pénitence, car «Dieu a déjà pris le fouet en main». Aquaviva souligne ensuite que les disciples d’Ignace sont par vocation destinés à propager la foi et à réformer les mœurs par la prédication, la confession et les autres ministères des missions. Et il poursuit sur un ton pathétique, s’adressant à ses compagnons: «Considérez attentivement si c’est le moment de se tenir dans les chambres, ou sur les livres, et non pas plutôt d’en sortir pour aller chercher les âmes.»

Un dernier texte doit être ajouté, regulae eorum qui in missionibus versantur. Comme celles pour les pèlerins ou celles pour les prédicateurs, elles ne datent pas du temps d’Ignace. Elles ont été ajoutées à l’ensemble des règles révisé sous Borgia. Demandée par Mercurian, une édition en latin est faite en 1582 sous Aquaviva, dans une version presque complète. Comme nous l’avons vu, ce texte est cité dans l’instruction sur les missions. Finalement, un texte définitif est approuvé par la 7e Congrégation générale en 1616. Une édition de tout l’institut est donnée en latin à Anvers en 1616 et en français en 1620:

29 Epistolæ praepositorum generalium ad patres et fratres Societatis Jesu. T. 1, Gandavi, 1847, p. 270-273.

30 Décrets 21, 39 et 43, in J.W Padberg, M. D. O’Keefe, J.L. McCarthy (éd.), For matters of greater moment. The first thirthy jesuit general Congregations. Saint-Louis, Institut des Sources, 1994, p.226-245.

31 ARSJ, Epp. NN. 115, p. 417-422.

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1. Le but auquel tend la Compagnie étant, en parcourant diverses parties du monde par obéissance envers le Souverain Pontife ou le Supérieur de la Compagnie, de prêcher la parole de Dieu, d’entendre les confessions et de recourir à tous les autres moyens possibles pour aider les âmes sous l’inspiration de la grâce divine, tous ceux qui sont occupés à de pareilles missions doivent se persuader que c’est une affaire de la plus haute importance dans la Compagnie qui leur a été confiée, et se préparer avec zèle à pouvoir être d’aptes instruments de Dieu pour une si grande affaire.

5. Lorsqu’ils seront envoyés de ville en ville pour produire du fruit dans le champ du Seigneur, ils s’attacheront, dans la mesure du possible, à prêcher l’évangile à la manière des pauvres...

10. Lorsque ceux qui sont envoyés en mission n’auront pas reçu pour instructions de recourir à tel moyen déterminé, par exemple d’enseigner ou de prêcher, etc., ils n’exerceront que ceux que la Compagnie utilise habituellement selon ses constitutions.

11. Les moyens spirituels auxquels ils pourront recourir selon l’Institut et au gré de leur Supérieur sont principalement les suivants: le ministère de la parole de Dieu dans les prédications, les conférences religieuses ou les exhortations et entretiens avec des particuliers ; l’administration des sacrements de confession et d’eucharistie ; la tradition des Exercices spirituels; la réconciliation des dissidents ; les cas de conscience expliqués aux ecclésiastiques plus en particulier ainsi que les devoirs de leur charge ; l’explication publique de la doctrine chrétienne aux enfants et aux autres qui l’ignorent.

12. Ils pourront s’appliquer aussi aux œuvres de piété corporelles, dans la mesure où leurs œuvres spirituelles leur en laisseront le loisir et où leurs forces y suffiront, par exemple, en portant secours aux malades, par euxmêmes ou par d’autres, surtout dans les hospices, et en soulageant de la même manière les pauvres, et les détenus dans les prisons pour autant que cela leur sera permis.

13. Il est, sans doute, impossible de fixer d’avance un ordre déterminé à suivre dans nos ministères ; la plupart du temps, cependant, il sera plus utile et plus sûr de commencer par les travaux les plus humbles, comme d’expliquer la doctrine chrétienne aux enfants, de visiter les malades des hôpitaux, de confesser ceux-ci et d’autres, particulièrement nécessiteux.

20. Lorsqu’en dehors de ce dont ils ont été particulièrement chargés il se présente une affaire intéressant le service de Dieu à laquelle ils se puissent appliquer sans détriment pour leur propre mission, autant qu’ils le jugeront convenable devant Dieu, ils ne laisseront pas échapper de leurs mains l’occasion que Dieu leur en aura donné.

21. S’il leur faut résider un peu longuement dans des lieux déterminés et que les principales affaires soient expédiées… il n’y aura pas d’inconvénient à faire quelques excursions au-dehors, s’ils jugent qu’elles doivent être fructueuses.

23. Ce qu’ils accompliront sous l’impulsion de Dieu, ils feront bien, autant

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que possible, de l’établir de telle façon que l’œuvre soit stable et puisse durer longtemps. Ils y parviendront plus facilement en disposant les choses dans un ordre approprié, et en en confiant le progrès à des personnes qui puissent les conserver et les promouvoir facilement par leur exemple, leur autorité, leur zèle et leur application.

27. Outre ce qui précède, si en raison de la diversité des régions et de la qualité des missions les Supérieurs pensent devoir préciser quelques autres points, ils les ajouteront sous forme d’instructions particulières, qu’il faudra observer avec la même diligence32.

Quelle interprétation donner à ces textes?

Pour répondre à cette question, il convient de saisir comment Aquaviva enracine ses propos dans le temps des origines et de quelle manière il fait face aux défis de son époque.

Totus mundus nostra habitatio sit33 Pour le préposé général, le plus sûr moyen de renouer avec les premiers moments de la Compagnie est de redécouvrir le sens d’une véritable itinérance. Ainsi, en 1590, prescrit-il d’aller deux à deux, à pied, et de s’arrêter selon les besoins des lieux; en 1594, invite-t-il à « sortir dans la campagne »; en 1599, explique-t-il que les missionnaires iront en divers lieux et reviendront de temps à autre à leur résidence... Tous ces conseils ne sont pas sans rappeler les pratiques d’Ignace, le «pèlerin» et le comportement proposé correspond bien aux souhaits de Pierre Favre qui finit par désirer « de ne demeurer en aucun lieu, d’être pèlerin toute sa vie dans l’une et l’autre partie du monde».

Selon Aquaviva, pour les compagnons de son temps comme pour ceux des commencements, le pèlerinage – pauperum more à la manière des disciples du Christ – doit être la façon habituelle de vivre hors des résidences.

Ainsi, en 1590, propose-t-il aux missionnaires de procéder «à la manière des apôtres », tandis que les regulae peregrinorum précisent que tout jésuite doit se souvenir « que les Apôtres ont été envoyés par notre Seigneur sans sac ni bourse34». Les «sorties» ont donc pour fins : l’ascèse personnelle et l’activité apostolique. La lettre de 1590, qui invite les compagnons à se tenir prêts à souffrir et à désirer «faire du fruit », le dit explicitement.

32

Institutum Societatis Jesu, T. III, Florence, 1893, p. 19-22.

Une formule de Jérôme Nadal citée par Ines Zupanov, dans «Politiques missionnaires sous le pontificat de Paul IV. Un document interne de la Compagnie de Jésus en 1558», Mélanges de l’école française de Rome 111 (1999), p. 211.

34 Mc 6, 8.

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Dans la préface de la lettre de 1594, absente des éditions imprimées comme l’a rappelé B. Dompnier, le zèle missionnaire est dit être un «mouvement efficace qui provient de l’amour»; tout jésuite, porté par cette volonté qui conduit l’amant à combattre ce qui fait tort à l’aimé, ne peut supporter que les hommes tournent le dos à Dieu, dont la gloire est méprisée. Animés par l’amour de Jésus-Christ, mort humilié, les compagnons seront «heureux si à sa suite ils mortifient leur volonté35».

Si l’itinérance est source de fragilité, elle est aussi ouverture à l’imprévu de la volonté divine. De ce fait, elle n’est pas sans lien avec la volonté «de se rendre indifférents à toutes les choses créées», recommandée dans le principe et fondement des Exercices spirituels36. Mais, pour bien entrer dans cette expérience, il faut la comprendre comme un mouvement où trouver Dieu dans le présent revient à le chercher «davantage». Le discernement – qui est le travail de l’Esprit à l’intérieur du sujet et à l’extérieur – est donc lié à l’extension de la mission37, comme le progrès de la contemplation l’est à une lecture toujours plus spirituelle du monde38.

La formule « Vos Indes sont ici», si souvent employée pour répondre aux jésuites désireux de partir au loin, trouve sans doute sa pleine signification dans ce contexte39. Quoi qu’il en soit, on voit comment, par ces paroles, mystique et mission s’identifient. Pour Ignace de Loyola comme pour Aquaviva, son disciple, il s’agit de «considérer comment Dieu travaille et œuvre (…) dans toutes les choses créées sur la face de la terre» et de découvrir comment «il habite dans les créatures». Bref, l’important est de comprendre que «l’amour doit se mettre dans les actes plus que dans les paroles» et qu’il «consiste en une communication réciproque».

Depuis l’Incarnation en effet, l’histoire n’est-elle pas devenue le lieu

35 On peut lire en écho la méditation de Pierre Favre devant le crucifix: «Je contemplais ces plaies des mains et des pieds, et il me semblait qu’elles m’invitaient surtout à progresser en œuvres et en désirs dans le bien, pour que notre travail se fit avec ferveur et se traduisît en actes, pour que nous soyons pleins de zèle, et que, sans craindre d’endurer des marches et des voyages à pied, nous vivions de manière que nos mains et nos pieds portent les marques de nos travaux» (Mémorial, p. 379).

36 Ignace de Loyola, Écrits, Paris, DDB, 1991, p. 64-65.

37 Michel de Certeau,«L’universalisme ignatien : mystique et mission», Christus (1966), pp.

173-183.

38 Ignace compare le monde visible à une «lettre» qui appelle une lecture spirituelle. Cf. Hugo Rahner, Ignatius von Loyola, Herder, 1964, p. 226-233.

39 Les demandes d’envoi en mission, que des jésuites adressent spontanément au préposé général, sont nombreuses, elles constituent un genre particulier de correspondance intérieure, archivée sous le titre litterae indipetae.

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d’un échange incessant ? Par tous les «bienfaits reçus et offerts40», le Père inaccessible se manifeste aux «hommes de ses désirs41 ».

Au fil des années, le discours d’Aquaviva acquiert une tonalité plus spirituelle. N’en vient-il pas à recommander un zèle missionnaire qui soit toujours davantage l’expression d’un amour plus grand de Dieu et du prochain? Mais ce ton pressant ne répond pas seulement, on s’en doute, à une compréhension de la vocation de la Compagnie ; il est aussi dicté par une analyse de sa situation et de son activité.

«Trouver Dieu en toute chose!»

Il est bon, aux yeux du Christ et de sa cour, de laisser, dans toutes les hôtelleries et dans toutes les maisons où il nous arrive de loger, quelque trace d’une sainte et bonne conduite. Partout, il y a du bien à faire ; partout, il y a quelque chose à planter ou à cueillir nous sommes débiteurs de tous les hommes, en toute circonstance et en tout lieu, puisque nous sommes partout protégés et fortifiés par le très haut Seigneur dont nous sommes les auxiliaires42.

C’est ainsi que Pierre Favre s’exprime dans son Mémorial. Le ton est paisible et l’assurance sereine. Il en va tout autrement dans les lettres d’Aquaviva, surtout dans l’analyse qu’il fait de la situation de son temps. Pour ce faire, il s’inspire de la méditation des deux étendards proposée dans les Exercices spirituels avec le préambule suivant : «L’histoire, ce sera, ici, comment le Christ appelle et veut tous les hommes sous son étendard; et, à l’opposé, Lucifer sous le sien43.»

En 1590, Aquaviva écrit que Satan a répandu son armée pour attaquer par les moyens de l’hérésie, de la morale dissolue et de l’oubli des choses célestes. En 1594, il dit que le sens du péché et le souci du salut se sont perdus. En 1609 enfin, partant du contraste entre la prospérité des hérétiques et les tribulations des catholiques, il insiste sur l’imminence du châtiment divin et sur la nécessité «d’un universel amendement des peuples, d’une conversion à Dieu et d’une extermination des péchés». Son ton n’est pas sans rappeler celui de Vincent Ferrier qu’il cite d’ailleurs en 1590.

Ce constat fait, le préposé général rappelle aux jésuites que leur vocation est de servir sous l’étendard du Christ. Ne sont-ils pas appe-

40 Cette citation et les quatre précédentes se trouvent dans Ignace de Loyola, op. cit. p.

170-174.

41 Dans le livre de Daniel 9, 23.

42 Pierre Favre, Mémorial, Paris, D.D.B. 1959, p. 422-423.

43 Ignace de Loyola, Écrits, op. cit., p. 124

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lés, écrit-il en 1590, à être la «milice ordinaire» du Seigneur? La lettre de 1594 reprend l’argument. Marqués du Tau de la croix, les jésuites doivent s’armer de l’épée du zèle44 car le temps est venu où ils ne peuvent plus se contenter de quelques escarmouches. Ils doivent aller à l’affrontement avec des troupes rangées. En 1609, Aquaviva revient sur le même thème, mais d’une façon moins militaire. Les disciples d’Ignace, explique-t-il, sont appelés par vocation à «propager et défendre la foi», comme à réformer les mœurs par la prédication, la confession et tous les autres ministères des missions.

Mais Aquaviva va plus loin. Les jésuites, précise-t-il, ne peuvent pas refuser l’activité missionnaire car ils sont particulièrement aptes à cette tâche, préparés comme ils le sont par leurs études et leur éducation à la vertu: « Ce serait une mauvaise chose qu’après tant d’efforts et d’étude pendant des années, le talent de gagner les âmes à Dieu étant acquis, il soit enseveli en terre quand vient le moment de le mettre à profit45. » D’ailleurs Dieu leur demandera des comptes, non sur le résultat obtenu, mais bien sur la mise en œuvre des capacités reçues de sa grâce…

Par la suite, après les années 1640, les missions demeureront un des ministères importants de la Compagnie de Jésus, mais elle ne sera plus alors qu’un ministère parmi d’autres.

44 45

Cf. «le combat spirituel», dans la lettre de Paul aux Éphésiens 6, 10-17.

Lettres choisies des Généraux de la Compagnie de Jésus, T. 1, Lyon, 1878, p. 125.

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Mattheus Cardoso et le catéchisme kikongo de 16241 LUKA LUSALA

LU NE

NKUKA SJ

«[Le Congo est] le seul royaume de l’Ethiopie occidentale à avoir conservé notre sainte foi» (M. Cardoso, SJ)2.

Le jésuite portugais Mattheus Cardoso passe pour un inconnu dans l’historiographie jésuite contemporaine. Ainsi, ne lui consacre-t-on aucune entrée dans le Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús édité par Charles E. O’Neill, S.I. et Joaquín M. Domingues, S.I.3. Pourtant il est l’auteur d’un catéchisme kikongo4 reconnu comme «le premier livre en langue bantoue parvenu jusqu’à nous»5. Et François Bontinck lui a attribué la paternité d’un manuscrit sur l’histoire du royaume du Congo6.

Cet article est consacré à l’étude de son catéchisme kikongo de 1624.

Nous parlerons de sa publication, de son impact sur l’évangélisation, de son contenu et de quelques concepts théologiques dont il fait usage.

Dans ce dernier cas, nous ferons une étude comparative consistant à voir comment les catéchismes kikongo des siècles ultérieurs, écrits par des jésuites, ont rendu ces mêmes concepts théologiques. Mais disons d’abord un mot sur la vie du Père Mattheus Cardoso.

1 Nous voulons remercier le Père Georges Mpay Kemboly, SJ, professeur de philosophie et bibliothécaire à la Faculté de Philosophie Saint-Pierre Canisius de Kimwenza ainsi que le Père Jan Evers, SJ, archiviste de la Province jésuite d’Afrique Centrale à Kinshasa. L’un et l’autre nous ont fourni les catéchismes qui constituent la documentation principale de cet article.

2 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», in Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, 39 (1968) 395.

3 C. E. O’ NEILL et J. M. DOMINGUES (éd.), Diccionario Historíco de la Compañia de Jésus, Institutum Historicum, sj, Universidad Pontificia Comillas 2001.

4 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI, (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, réédition critique, Brussel 1978.

5 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI, (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 5.

6 F. BONTINCK et J. CASTRO SEGOVIA (éd.), «Histoire du Royaume de Congo (c. 1624)», in Etudes d’Histoire africaine, IV (1972).

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La vie du P. Mattheus Cardoso Le P. Cardoso est né à Lisbonne en 1584. Il est entré dans la Compagnie de Jésus le 8 novembre 1598. Il a enseigné au collège d’Evora avant d’être envoyé à Luanda en Angola. En 1619, accompagné du Père Duarte Vaz, il fit un séjour de 9 mois à Mbanza Congo, la capitale du Congo, appelée aussi São Salvador. Durant ce séjour, tous les deux obtinrent l’accord du roi Dom Alvaro III Nimi a Mpanzu (1615-1622) pour l’ouverture d’un collège jésuite à Mbanza Congo7. Le 29 octobre de la même année 1619, le P. Cardoso prononça ses vœux solennels à Luanda. En 1623, lui et deux autres jésuites furent expulsés de Luanda vers le Portugal via le Brésil par le gouverneur général de Luanda João Correia de Sousa. Ce dernier reprochait aux Pères d’avoir pris parti pour le Congo lors de l’invasion de ses terres en décembre 1622 par les troupes portugaises. Le P. Cardoso revint en Angola en juin 16248.

Le 3 août 1625, il partit pour le Congo avec le Frère Jeronimo Mendes pour assumer la charge de recteur du collège que la Compagnie venait de créer à Mbanza Congo. Sur le chemin de Luanda à Mbanza Congo, le P. Cardoso parla avec des chefs congolais, fit cadeau des exemplaires de son catéchisme à ceux d’entre eux qui savaient lire, catéchisa les gens, célébra des messes, prêcha et administra des baptêmes. Il reçut de la part de certains chefs congolais des vivres et des porteurs pour sa route.

Finalement, il atteignit Mbanza Congo le 27 août 1625, selon Bontinc, et le 28 août , selon Jadin9.

Se basant sur un récit détaillé écrit par le P. Cardoso lui-même, Louis Jadin a résumé comme suit son entrée dans la capitale du Congo: Son entrée à São Salvador, le 28 août, fut des plus solennelles. A plus d’une lieue de la capitale, les enfants du catéchisme vinrent en cortège à la rencontre de la caravane avec des bannières et chantant les prières qu’il avait

7 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 335, note 2;F. BONTINCK et J. CASTRO SEGOVIA (éd.), Histoire du Royaume de Congo (c. 1624), pp. 21-22 ; F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 25.

8 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 335, note 2: Jadin écrit ici, contrairement à Bontinck, que le P. Cardoso est revenu à Luanda en juillet 1625;F. BONTINCK et J. CASTRO SEGOVIA (éd.), Histoire du Royaume de Congo (c.

1624), pp. 23-24 ; F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 33.

9 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 335, note 2, p. 354;F. BONTINCK et J. CASTRO SEGOVIA (éd.), Histoire du Royaume de Congo (c. 1624), pp. 24-25 ; F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, pp. 25-26. Contrairement à Bontinck, Jadin a avancé la date du 28 août pour l’arrivée du P. Cardoso à Mbanza Congo.

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traduite en kikongo. Il retrouva, une demi-heure plus loin, les trois jésuites du Congo, venus au-devant de leur recteur, ainsi que des chanoines, tous les Portugais et quelques fidalgos. Tous l’accompagnèrent en cortège jusqu’à la cathédrale, puis au collège. Cette entrée à la capitale, São Salvador, excitait la curiosité générale des habitants. / Le P. Cardoso reçut au collège les compliments des principaux personnages de la cour. La mère du roi envoya cinq infants, frères et sœurs du roi; l’ancienne duchesse de Bamba, Dona Christina Afonso, vint en personne, de même que Dona Leonor Afonso, fille d’Alvaro I, et Dona Escolastica, veuve d’Alvaro II et ancienne reine. Il vint aussi de nombreux seigneurs. Le roi Garcia I convoqua le P. supérieur en audience solennelle le 31 août, trois jours après son arrivée. Le Père décrit le protocole suivi et le comportement du roi et de ses principaux ministres pendant cette cérémonie. Il vint ensuite deux fois chez le roi pour traiter plus à l’aise des problèmes religieux du Congo et surtout de l’importance de l’emploi de la langue vulgaire pour les prières et l’enseignement du catéchisme. / A la deuxième visite, il remit au roi quelques estampes, des objets de piété, des catéchismes, des rosaires et des instruments de pénitence: ceux-ci excitèrent vivement la curiosité royale10.

Le P. Cardoso nourrissait de grands projets pour l’évangélisation du Congo particulièrement à travers l’éducation. Mais la mort vint brusquement y mettre fin le 8 octobre de l’année 162511.

La publication du catéchisme kikongo Dès l’abord, l’on pourrait bien se demander pour quelle raison le P. Cardoso se décida à écrire un catéchisme en langue kikongo. Il a heureusement répondu lui-même à cette question: Résidant au collège de Luanda, royaume d’Angola, je fis un voyage missionnaire au royaume du Congo pour y exercer les ministères de notre Compagnie et y traiter, en outre, d’autres affaires contribuant au service de Dieu et au bien public dudit royaume. Cherchant, dans les Doctrines, des prières, je constatai qu’il n’y en avait pas en langue du Congo; elles étaient en latin, langue qui n’est comprise que de ceux qui l’ont étudiée. / Voyant

10 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 355.

11 L. Jadin donne la date du 18 octobre comme celle de la mort du Père Cardoso; L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 356 ;F. BONTINCK et J. CASTRO SEGOVIA (éd.), Histoire du Royaume de Congo (c. 1624), p. 25 ; F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 26.

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combien il importait pour le bien des âmes que les prières soient connues dans la propre langue, je m’appliquai alors à traduire dans la langue du Congo la Doctrine chrétienne composée par le P. Marcos Jorge et augmentée par le P. Ignacio Martinez, tous les deux de notre Compagnie12.

Nous avons déjà dit que le P. Cardoso fut expulsé de Luanda le 15 avril 1623 par le gouverneur João Correia de Sousa. Il profita en fait de son séjour forcé au Portugal pour publier à Lisbonne la traduction kikongo du catéchisme de ses confrères Jorge et Martinez réalisée au Congo en 161913.

Cette traduction kikongo du catéchisme portugais ne fut pas l’œuvre du seul P. Cardoso. Il s’associa des gens ayant une bonne connaissance de la langue kikongo. Il le dit bien lui-même: Et parce que je ne me sentais pas assez compétent pour cette entreprise, j’eu recours aux maîtres les plus insignes qu’il y avait à la Cour, afin que l’œuvre sorte telle que je la désirais; le résultat fut une œuvre si parfaite que sa renommée se répandit et parvint aux oreilles du roi Dom Alvaro III, qui régnait alors et que Dieu ait en sa gloire; il demanda à la voir et, la lisant, ne cessa de la louer14.

L’apport des maîtres – catéchistes-interprètes – a dû être remarquable pour que le P. capucin Giacinto Bruscioto da Vetralla qui réédita le catéchisme en 165015 pût dire que «la traduction fut réalisée par des experts de la Cour de Congo, aidés et assistés surtout par le P. Cardoso»16.

Le rayonnement du catéchisme Le P. Cardoso pensait que la traduction kikongo du catéchisme devait servir à éradiquer l’ignorance de la doctrine chrétienne parmi les Congolais. Nous rencontrons cette idée dans son récit de voyage de 1625 qui le conduisit de Luanda à Mbanza Congo:

12

F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 12.

L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 353; F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p.26.

14 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 12. Voir aussi F. BONTINCK et J. CASTRO SEGOVIA (éd.), Histoire du Royaume de Congo (c. 1624), p. 22.

15 Cette deuxième édition du catéchisme parût aux Presses de la Sacrée Congrégation De Propaganda Fide. Au kikongo et portugais de la première édition, on ajouta le latin et l’italien; F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 40.

16 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 28.

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Dans tout le duché de Bamba qui est comme un royaume, il n’y a qu’un seul prêtre, il réside où est le duc. Tous les autres villages sont abandonnés et les habitants meurent tous sans confession et, même beaucoup sans baptême. Ils ne connaissent pas la doctrine chrétienne et les plus instruits savent le pater et le credo en latin, en le prononçant mal et sans comprendre. A ce dernier mal de l’ignorance de la doctrine, on va remédier par le petit livre imprimé dans la langue du Congo. Peu à peu ils vont l’apprendre.

On commencera par la capitale du roi du Congo où résident les nôtres17.

Nous avons dit plus haut que le P. Cardoso était revenu de Lisbonne à Luanda en juin 1624. Il avait en effet amené avec lui des exemplaires de son catéchisme imprimé un mois auparavant. Ainsi les premiers exemplaires de ce livre purent-ils être apportés au Congo au mois d’août par «un deuxième groupe de jésuites, destinés au collège de Mbanza Kongo»18. Jadin écrit que dès le coup d’envoi des travaux de construction du collège qui eut lieu le 11 novembre 1624, les Pères «initièrent immédiatement leurs enseignements pour les fils des Congolais et des Portugais. On utilisa avec grand succès la traduction kikongo des prières et du catéchisme du Père Mateus Cardoso»19.

Le P. Cardoso lui-même fit allusion au succès de son catéchisme dans le récit d’une de ses visites au roi du Congo Dom Garcia I Mvemba a Nkanga (1624-1626) et au duc de Nsundi Dom Manuel Jordão: A la troisième visite, nous passâmes une matinée à parler de questions se rapportant au bien spirituel de ce royaume, dont je fais mention ci-après.

J’avais fort à cœur de les traiter avec le roi parce qu’elles étaient fort importantes pour le salut des âmes. Quoique toutes ces questions méritent considération, je ne parlerai cependant que d’une seule, qui procure grande gloire à Dieu et beaucoup d’honneur à notre compagnie. Je veux parler de l’usage que nous avons introduit d’apprendre les prières en langue du Congo. Cela ne s’était pas fait, depuis 150 ans que la foi a été reçue dans ce pays. La compagnie l’a réalisé en un an et fort bien. Il y a, en effet, un an que l’on commença à enseigner les prières en langue du Congo et on obtint tant de succès que l’on peut s’en étonner et rendre grâce à Dieu. De nuit et de jour, on entend chanter ces prières dans les rues par les garçons et les filles, à la cour, dans les endroits voisins et par les chemins et dans les maisons. Non seulement les enfants, mais les vieux et les vieilles les connaissent déjà dans leur

17 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 417.

18 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, pp. 31, 33.

19 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 353.

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propre langue. Tous s’étonnent et remercient Dieu et la compagnie. Un de ces jours, je visitai le duc de Sundi, homme de grande autorité et fort âgé. Il se mit à me répéter les prières en congolais, comme quelqu’un qui appréciait de les connaître. Le roi lui-même, étant dans son palais et voyant passer deux ou trois processions de petits avec les bannières levées et chantant le catéchisme, comme ils en ont l’habitude, sortit pour les voir et les entendre. Emu, il s’agenouilla et dit aux siens combien s’étaient trompés ses prédécesseurs en ne faisant pas venir la compagnie. Nous sommes depuis peu de temps en ce royaume et nous avons déjà vu cela. Que sera-ce lorsqu’il y aura plusieurs années que nous y serons?20.

D’après Bontinck, durant des siècles, les prières kikongo du P. Cardoso «étaient restées inchangées et étaient enseignées aussi par les capucins.

Ceux-ci évangélisèrent le Congo et l’Angola de 1645 à 1835»21. Et parlant des spiritains français arrivés au Congo en 1865, il précise qu’ils y «trouvèrent maints vestiges de l’ancienne évangélisation: les catéchismes introduits par les capucins servaient encore et les parents instruits avaient appris à lire à leurs enfants. Les spiritains, eux aussi, avaient à leur disposition le catéchisme kikongo réédité par le P. Vetralla»22.

Le catéchisme kikongo fut aussi introduit en Amérique. Ainsi, à Lima au Pérou, a-t-on publié en 1629 une version espagnole-kikongo des prières contenues dans le catéchisme portugais-kikongo du P. Cardoso.

Ce livre des prières espagnole- kikongo était destiné aux esclaves originaires du Congo qui se retrouvaient dans les possessions espagnoles23.

Le contenu du catéchisme kikongo Le catéchisme kikongo s’ouvre par le Titre. Viennent ensuite les Autorisations et les Dédicaces. Quelques exemplaires furent dédiés Au très illustre Seigneur Dom Miguel de Castro, archevêque métropolitain de la ville de Lisbonne, etc. D’autres furent plutôt dédiés Au très puis-

20 L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», pp. 428-429. Commentant ce passage, Jadin rappelle qu’«un catéchisme avec les prières, le tout en kikongo, avait été imprimé au Portugal, probablement par les soins de P. Cornelio Gomes en 1558 et envoyé au Congo et à São Tomé. Le souvenir en semblait perdu en 1625»; L. JADIN, «Relations sur le Congo et l’Angola tirées des archives de la Compagnie de Jésus, 1621-1631», p. 428, note 2. Voir aussi sur le même sujet, F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, 17-23.

21 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, pp. 31, 40.

22 Ibid.

23 Ibid., p. 35

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sant et Catholique Roi du Congo, Dom Pedro II. Le début du catéchisme contient aussi un Prologue au lecteur en 5 points.

Le catéchisme lui-même est divisé en 22 chapitres. Du chapitre Ier au chapitre XIIe, les matières, qui traitent de la doctrine chrétienne, sont présentées sous forme de questions-réponses dans un dialogue entre un Père et un catéchumène. Les autres chapitres, qui concernent les conseils pratiques et les prières, sont sous forme de prose.

Quelques concepts théologiques du catéchisme kikongo de 1624 et leur réception dans les catéchismes kikongo des siècles suivants Au catéchisme kikongo de 1624 on peut comparer les catéchismes kikongo publiés par les jésuites belges en 189824, 192425, 193126, 193427, 193728 et 194029. Nous privilégions, dans l’analyse des concepts, leur ordre d’apparition dans le catéchisme du P. Cardoso. a) La croix Pour désigner la croix, le P. Cardoso préfère au kikongo Iquetequêlo le portugais Cruz (p. 57). D’après le P. Cardoso, « Iquetequêloveut dire: fourche; et on voit bien que ce dernier ne signifie pas la croix» (p. 16).

Cependant, le Dictionnaire Kikongo-Français de Karl E. Laman30 indique que le motketekolo signifie outre «fourche», bel et bien «croix, gibet» (p. 235). Toujours est-il que le mot Cruz est passé au kikongo où il est devenu kulunsi. Le Dictionnaire Kikongo-Français donne de k!lunsiles définitions ci-après: «Croix (de Jésus); crucifix, croisement; barre, trait (pour barrer, effacer)» (p. 330). Les catéchismes des siècles suivants, c’est-à-dire de 1898 (p. 5), de 1924 (p. 3 et passim), de 1931 (p. 3), de 1934 (p. 8), de 1937 (p. 7) et de 1940 (p. 7) traduisent tous la croix par kulunsi. b) Dieu Dans le catéchisme kikongo de 1624, Dieu est appelé Zambiampungu (p.

57). Les catéchismes de 1898, de 1931, de 1937 et de 1940 nomment Dieu 24

R. BUTAYE, Katekisimu go malongi ma Nzambi ma dibundu dikatolika, Louvain 1898.

Anonyme, Katekisimu di malongi ma bakristu, Kisantu 1924.

26 Anonyme, Katekisimu dindwelo di malongi ma bakristu, Kisantu 1931.

27 Anonyme, Katekisimu dindwelo di Malongi ma Bakristu. Mvu untete ye mvu uzole, Wombali 1934.

28 Anonyme, Katekisimu dindwelo di malongi ma bakristu, Banningville 1937.

29 Anonyme, Katekisimu di malongi ma bakristu, Kisantu 1940.

30 K. E. LAMAN, Dictionnaire Kikongo-Français, avec une étude phonétique décrivant les dialectes les plus importants de la langue dite Kikongo, Brussels 1936, New Jersey 1964.

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indifféremment comme Nzambi ampungu ou Nzambi. Mais les catéchismes de 1924 et de 1934 préfèrent le substantif Nzambi (Dieu) sans l’adjectif mpungu (tout puissant). Pour dire Dieu en kikongo, le catéchisme de 1624 utilise aussi le portugais Deos (p. 61). Le plus ancien dictionnaire bantu (17e siècle)31 donne comme définition au mot Nzambi mpungu: «Dieu, Etre suprême» (p. 279). Et à l’entréeNzámbi du Dictionnaire Kikongo-Français nous lisons: Dieu, l’Etre suprême qui ne se laisse pas toucher, émouvoir par des nkisi ou des conjurations mais qui fait ce que bon lui semble, le grand esprit inébranlable (dont on ne trouve ni image, ni idole). C. adj. divin, qui appartient au Nzambi et pas aux hommes, ce qui est mortel, nuisible, empoisonné […]; ~ ampungu (ambuta, an’nene), le grand Nzambi, pour lequel on crie: Dieu est grand! (p. 821).

Le catéchisme kikongo de 1624 attribue aussi à Jésus-Christ (p. 61) et même à toute la Trinité (p. 73) le nom de Zambiampungu. Les catéchismes des siècles suivants qui utilisent le mot Nzambi ampungu ne l’appliquent qu’au Père. Le Fils et l’Esprit-Saint sont appelés seulement du nom de Nzambi. Ce qui fait dire à Flavien Muzumanga, dans un article paru dans la Revue africaine des sciences de la mission, que «Dans l’actualité, “Nzambi Pungu” est un nom réservé au Père seul. En revanche, le Fils et l’Esprit-Saint sont appelés “Nzambi”. Ceci signifie que c’est le nom Nzambi qui rend, actuellement, le concept de Dieu»32. c) Le baptême Le catéchisme kikongo de 1624 traduit la question portugaise «Sois christão? (Es-tu chrétien?) » - dans le sens de «es-tu baptisé?» - par le kikongoüria mungue?(As-tu mangé le sel?) (p. 57)33. Commentant cette manière de parler, Bontinck affirme: «Le carme déchaux espagnol, Diego de la Encarnación, arrivé à Mbanza Kongo en 1584, rapporte que le baptême y était désigné par l’expression: curia mungua. Kudia mungua signifie: manger le sel, et se rapporte à une cérémonie accessoire du baptême, l’imposition du sel»34. Le plus ancien dictionnaire bantu n’a pas retenu 31

J. VAN WING et C. PENDERS (éd.), Le plus ancien dictionnaire bantu, Louvain 1928.

F. MUZUMANGA MA-MUMBIMBI, «L’inculturation de la Trinité dans le Catéchisme Kikongo de 1624», in Revue africaine des sciences de la mission, 11 (2005), p. 153, note 52.

33 Voir aussi à la p. 127 du catéchisme où l’on parle des enfants morts sans baptême:Eiyazôle Limbo, bana baicâla emionho miâ ilêquelêque, ana afua muque cu diamunguaco (Le deuxième est les Limbes; là sont les âmes des petits enfants qui sont morts sans avoir mangé le sel)et à page 173 où l’on parle des sept sacrements:Edidiantete, Cudiâ mungua (Le premier, manger le sel).

34 F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 44.

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cette expression curia mungua pour dire «être baptisé». Mais il signale une autre à l’entrée Ukisi, à savoir «Sukula ya ~, baptiser» (p. 319). Le kikongo sukula veut dire: «laver, nettoyer» (p. 302). Mais le Dictionnaire Kikongo-Français en parle à l’entrée mùngwa: «sel […]; dia ~, le baptême d’après le rituel de l’Eglise romaine» (p. 612).

D’après Bontinck, «Bentley n’aime pas l’expression dia mungua (manger le sel) pour désigner le Baptême»35. William Holman Bentley est un missionnaire protestant qui vécut au Congo et en Angola au XIXe siècle. Il avait publié en 1895 à Londres son Dictionary and Grammar of the Kongo Language as spoken at San Salvador. C’est dans l’Appendix de cet ouvrage qu’il fit ses observations sur le catéchisme kikongo du P. Cardoso. Muzumanga rejette la critique de Bentley et estime pour sa part que cette expression dia mungua est vraiment appropriée, parce qu’elle est conforme à la mentalité religieuse congolaise pour parler du baptême. Il écrit en l’occurrence: Toujours dans le chapitre premier du Catéchisme Kikongo, la deuxième question portant sur l’identité du chrétien est elle aussi très subtile. Pour dire “es-tu chrétien?”, Cardoso pose la question de cette façon “As-tu mangé le sel?”. C’est une traduction peu heureuse (W. H. Bentley), semble-t-il. Mais cette critique des linguistes et des historiens devient très nuancée quand l’on considère la symbolique africaine du “sel qui a pour source l’eau de l’océan”. En effet, les Bayaka qui faisaient partie intégrante du royaume, incluent la symbolique du sel dans un jeu sémantique très complexe qui marque l’origine transcendantale du monde. Cette origine est en rapport avec l’eschatologie du monde et plus particulièrement avec Dieu, lui la possibilité/réalité ultime, fondatrice de l’existence et de tout rapport de sens.

Au fond, l’analogie du sel qui tire sa source de l’eau de l’océan est confirmée par l’eschatologie kongo qui dit que la demeure eschatologique de l’être humain est sa vie à l’eau, dans l’eau et près de l’eau (Ku Masa). L’eau n’est pas seulement la fin eschatologique de l’être humain. Elle est aussi son origine protologique. Le fond de l’eau de l’océan, c’est la demeure des Ancêtres (kalunga), c’est aussi le chemin du Mpemba ou de la bénédiction de Dieu par la médiation des Ancêtres. Cette interprétation est connue par d’autres peuples bantu. C’est le cas des Baluba qui établissent une analogie de proportion entre la provenance du “sel de l’eau (Mayi mfuki’a mukele = Eau origine du sel)” et l’origine de “l’être humain de Dieu”. / La symbolique du sel liée à l’eau comme son origine devient, comme on le voit, porteuse de la création et de l’accomplissement final de l’être humain. Il me semble qu’ici, il y a une fine perception théologique de Mattheus Cardoso qui a

35

F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 264.

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échappé à beaucoup. En traduisant “Es-tu chrétien?” par “As-tu mangé du sel” en rapport explicite avec l’eau baptismale, le jésuite portugais avec ses collaborateurs écrivaient les premières lignes théologiques de la nouvelle naissance et de l’accomplissement final de l’être humain en Jésus à partir de la vision et de la symbolique africaines. Cardoso interprétait ainsi, en perspective africaine, l’exigence chrétienne du baptisé de devenir, en luimême, le sel de la terre (Mt 5, 13; Mc 9, 50, Lc 14, 34-35). Ici Cardoso devient un vrai novateur. Il n’est plus un simple traducteur du catéchisme des (sic) ses confrères. En introduisant la symbolique africaine, Mattheus Cardoso et ses collaborateurs écrivent un autre catéchisme en se servant de la forme et du contenu doctrinal du catéchisme des théologiens portugais36.

Les catéchismes de 1898, de 1924, de 1931, de 1934, de 1937 et de 1940 ont adopté le mot mbotika qui est finalement devenu courant en kikongo. Le Dictionnaire Kikongo-Français contient les variétés suivantes: b!tama, «se baigner, se plonger; s’ébouer dans l’eau; être assis, tomber dans l’eau; être immergé; être baptisé» (p. 56),b!tika, «plonger, tremper dans, sous; immerger; baptiser» (p. 56),mb!tika, «baptême» (p. 537) etmb!tiki, «qui baptise; baptiste» (p. 537). d) Le démon Dans le catéchisme kikongo de 1624 le démon est appeléncariampemba (p. 59), Cadiampemba (p. 75) ou encore au plurielzicadizampemba (p. 125). Le catéchisme de 1898 reconnaît ce mot et l’écrit Nkadi ampemba (p. 9). Par contre, les catéchismes de 1924, de 1931, de 1937 et de 1940 ont adopté en kikongo le concept étranger Satana écrit avec une majuscule. Le catéchisme de 1934 l’écrit avec une minuscule, soit satana.

Le plus ancien dictionnaire bantu ignore le mot nkadi a mpemba. Il ne connaît pas non plus celui de satana. Mais dans le Dictionnaire KikongoFrançais, on rencontre la parole nkádi (-à-) qui a pour signification: «sorcier, mauvais génie; diable, démon, pers. haineuse, cruelle; sorcellerie; fantôme, spectre (de nuit); ~ ampemba, pers. colérique et cruelle, diable, démon, Satan; (en dial.), précipice, ravin crayeux; nom d’enfant: Nkadi, le garçon; Mpemba, la fille; nki a ~ inete ko, quel démon, quelle influence diabolique peut l’avoir attiré ici?» (p. 704). Nous y rencontrons aussi le mot s!atanà: «Satan, démon» (p. 881).

36 F. MUZUMANGA MA-MUMBIMBI, «L’inculturation de la Trinité dans le Catéchisme Kikongo de 1624», pp. 46-48.

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e) La sainteté Pour exprimer l’idée de sainteté, le kikongo ancien utilisait le mot nkisi. Ainsi, la phrase «este santo nome de Iesu (ce saint nom de Jésus)» est-elle rendue dans le catéchisme de 1624 par zina edi diauquîssi diâ Iesu(p. 69). Pour dire «Divindade (divinité)», le catéchisme écritouquissi (p. 115), «Unção (Onction)»,mazi mauquissi (p. 175), «a Santissima Trindade (la très sainte Trinité)»,omuquissi Mazinamatâtu (p. 189), «a sagrada Escritura (la sainte Ecriture)»,omuquissi mucanda (p. 191), «Igreja Catholica (Eglise catholique)», nzuamuquissi yamincuiquîzi (p. 195), «Igreja (Eglise)»,nzoamuquissi (p. 213) et «templo (temple)»,zoamuquissi (p. 229).

Commentant l’usage de l’expression uquissi dans le catéchisme kikongo de 1624, Bontinck a ces mots: «Pour exprimer la notion de sainteté et de divinité, le P. Cardoso utilise le terme ukisi. Sans doute dans l’attente que graduellement ce terme se charge d’une signification chrétienne»37. Cette observation de Bontinck semble être une réponse, somme toute maladroite, au mécontentement de Bentley qui dans l’Appendix de son Dictionary and Grammar of the Kongo Language as spoken at San Salvador reproche à Cardoso d’avoir employé anquissi dans le sens de «sacré, saint; et même uquissi (la nature de fétiche) pour: la nature divine, la divinité»38. En effet, Bentley et Bontinck n’ont retenu du mot nkisi que son sens négatif. D’ailleurs Bontinck s’appuie sur le Dictionnaire KikongoFrançais - publié, rappelons-le, au vingtième siècle - qui ne donne du mot n’kisi que des significations d’une charge négative, à savoir: «fétiche, sorcellerie, ensorcellement, force magique, sortilège, charme; maladie attribuée à un fétiche. C. adj., de fétiche, magique; ~ ateke, épilepsie; fwa ~, être frappé de punition magique, d’un charme, d’une vengeance, parce que l’on a transgressé le tabou; nzo a ~, tombe» (p. 721).

Est-ce que le mot nkisi n’a qu’un sens négatif? Contrairement à ce que pensent Bentley et Bontinck, le mot nkisi a deux sens. L’un négatif comme magique, et l’autre positif comme divin. C’était déjà le cas à l’époque du P. Cardoso. Nous pouvons évoquer pour cela Le plus ancien dictionnaire bantu – dont le manuscrit remonte au 17e siècle qui écrit à l’entrée Mu-kisi : «vénéfice, crime d’empoisonnement, sortilège, maléfice» (p. 209), à l’entréeMu-kisi mukanda : «Bible» (p. 209), et à l’entrée Ukisi:« sainteté, divinité, volonté divine. Kia ~, (ia),saint, sacré, etc. Kivuriri ~ (i), sacrosaint. Kirimbu ka ~, caractère sacré. Nzo

37

F. BONTINCK et D. NDEMBE NSASI (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, p. 16, note 2.

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a ~, nzo a mukisi, temple, église. Sukula ya ~, baptiser. Vango ~, faire ou rendre quelque chose sacré, consacrer. Kiavangwa ~, (ia), consacré.

Tumba a ~, sanctifier» (p. 319).

A notre époque, nous rencontrons le sens positif du mot nkisi entre autres chez Robert Farris Thompson. Dans son livre intitulé L’éclair primordial, il noteen effet : «Un nkisi (pluriel: minkisi) est un objet capital de l’art noir atlantique, auquel on attribue, entre autres phénomènes, un pouvoir de guérison»39. Et il poursuit: «La foi dans la présence d’une étincelle de divinité ou d’âme dans le nkisi conduit les Bakongo à postuler qu’il est vivant»40. Par ailleurs, Joseph Van Wing nous apprend que selon la mythologie, les nkisi sont d’origine divine. Ils furent remis au prêtre Mvumbi Mbumbulu par Nzala Mpanda, l’envoyé de Nzambi Mpungu le Dieu des Bakongo41.

Nous devons donc admettre que le P. Cardoso ne s’était nullement trompé dans l’emploi du mot nkisi. Par contre, nous pouvons soutenir qu’au fil des temps, les chrétiens ont cherché à se distancer de certaines croyances traditionnelles africaines. Pour cela ils ont préféré remplacer dans leur vocabulaire le mot nkisi par celui de nzambi.42. Il en aurait résulté le sens excessivement négatif que revêt aujourd’hui le mot nkisi. f) Les sacrements Le P. Cardoso n’a pas trouvé d’équivalent kikongo pour rendre le portugais «Santissimo Sacramento» (pp. 89, 179) dans le catéchisme de 1624. Ainsi l’a-t-il conservé tel quel en kikongo. Paradoxalement, dans le chapitre XI qui traite des sept Sacrements, il a pu trouver un équivalent kikongo pour traduire le portugais «Sacramento». Voici donc comment il traduit l’intitulé «Capitulo onze, dos sete Sacramentos da santa Madre Igreja»: Lufûma luecûmi yalumocî luâ Maôte ansambuâdi ma santa Gudi Igreja(p. 173). Comme on peut s’en apercevoir, le mot «Sacramento» est

38

Ibid., p. 264.

R. F. THOMPSON, L’éclair primordial. Présence africaine dans la philosophie et l’art afroaméricains, Paris 1985, 117.

40 Ibid., p.117.

41 J. VAN WING, Etudes Bakongo. Sociologie, religion et magie, 1959, pp. 419-420.

42 J. NSONDÉ, «Christianisme et religion traditionnelle en pays kongo aux XVIIe-XVIIIe siècles», in Cahiers d’études africaines, 32 (1992), p.706 : «On trouve ainsi au XVIIe siècle: ngàngà a nquissi, pl. ngàngà za nquissi; litt. “prêtre des nkissi”, communément appelés “fétiches”; au XVIIIe siècle: ingàngà a nzambi, pl. i zi ngàngà zia nzambi, litt. “prêtres du vrai Dieu”.

Missionnaire = i ngàngà ia kambilanga u m’ambu ma nzambi: littéralement, si kambilanga veut dire “partager”, c’est donc le “ngàngàqui partage les paroles, les préceptes de Nzambi” qui a été assimilé à Dieu».

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traduit par Maôte. Que signifie exactement ce mot? Le plus ancien dictionnaire bantu a une première entrée de Wote qui signifie «le bien» (p.

352) et une seconde entrée de Wote qui signifie «beauté, bonté, honnêteté, etc.; bon, beau; bien» (p. 352). Et dans le Dictionnaire KikongoFrançais on a w-óte avec les significations de «bonté, amabilité, le bien» (p. 1103). On lui donne comme synonyme wéte qui signifie «qualité de ce qui est fin, délicat, distingué; gourmandise, friandise, bonté, beauté, commodité, confort, aise, joie, enchantement, bonheur; convenances; qqch qui réjouit et satisfait. C. adj. fin, exquis, délicat, joli, beau, agréable, charment, aimable, captivant, ravissant, convenable, comme il faut» (p. 1096).L’idée rendue en kikongo est celle des sacrements comme sources de satisfaction, de bonheur, de bien pour les croyants.

Et comment ce même catéchisme nomme-t-il les sept sacrements? Il les nomme pour le baptême:Cudiâ mungua (littéralement, manger le sel), pour la confirmation:Lukoleleso (littéralement, être rendu fort), pour l’eucharistie: Cutambula enîtu za Zambiampungu (littéralement, recevoir le corps de Dieu tout puissant), pour la confession: Cufunguna (littéralement, avouer), pour l’onctiondes malades: Cucungua yomazi mauquissi (littéralement, être appliqué avec de l’huile sainte), pour l’ordre: Unganga üaMissa (littéralement, aptitude pour [dire] la messe) et pour le mariage: Unganga üacucazâla (littéralement, aptitude pour [fonder] la famille) (pp. 173-175). Dans cette liste, le P. Cardoso n’a introduit qu’un seul mot étranger en kikongo, à savoir«Missa».

Et qu’en est-il des catéchismes des siècles ultérieurs? Le catéchisme de 1898 traduit en kikongo le mot «sacrement» par Sacramento et nomme comme suit les sept sacrements:mbotika,nsiamisa (littéralement, être rendu persévérant), ukaristia, mfunguna, kimazi, kinganga, longo (pp. 14-15). Le catéchisme de 1924 rend le mot «sacrement» parkisakramentoet nomme les sept sacrements de la manière suivante: Mbotika, Nsiamisa, Ukaristia, Mfunguna, Ntumba (littéralement, initiation ou consécration), Kimasi, Longo (pp. 83-102). Les catéchismes de 1931 (pp. 38-47), de 1934 (pp. 115-152), de 1937 (pp. 38-47) et de 1940 (pp. 98-119) reprennent les termes qu’on trouve dans le catéchisme de 1924.

Les mots sacramento ou kisacramento et ukaristia sont absents et de Le plus ancien dictionnaire bantu et du Dictionnaire Kikongo-Français.

En tout cas, dans l’ensemble, il apparaît que le P. Cardoso a fait plus d’effort que ses confrères jésuites des siècles suivants pour trouver des mots kikongo qui expriment les vérités chrétiennes en rapport avec les sacrements.

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g) L’Esprit Saint L’Esprit Saint est désigné en kikongo dans le catéchisme de 1624 comme en portugais, « Spirito Santo» (p. 107). Le P. Cardoso explique son choix du portugais dans le Prologue au lecteur de son catéchisme: «Les habitants de Congo nomment le Saint-Esprit Monho Auquissi […]. En effet, Monho Auquissi veut dire: âme sainte, et peut désigner l’âme de n’importe quel bienheureux; ainsi ce n’est pas un terme approprié pour signifier la troisième Personne de la très sainte Trinité » (p. 16). Le catéchisme de 1898 nomme l’Esprit Saint Mpeve anlungu. Les catéchismes de 1924, de 1931, de 1934, de 1937 et de 1940 parlent de Mpeve-Santu. Ils retiennent donc le mot Mpeve du catéchisme de 1898, mais remplace l’adjectif kikongo lungu par un mot d’origine latine Santu.

Le plus ancien dictionnaire bantu ne mentionne ni le mot Monho Auquissi ni le mot Spirito Santo. Mais il signale le mot Santu: «ka ~, (ia), saint; Ivanga ~, se sanctifier, devenir saint» (p. 292). Ce dictionnaire ne connaît pas non plus l’adjectif nlongo ou nlungu. En revanche, il donne le mot Mpeve qu’il écrit Mpevelo avec les significations de «vent doux, brise, vent favorable» (p. 200). Le Dictionnaire Kikongo-Français n’a pas non plus retenu le mot Spirito Santo. Mais il mentionne le mot mpéeve: «vent, air, brise, souffle, esprit, drapeau; Mpeeve yaveedila, ~ Nlungu, ~ yacyemoke, Saint-Esprit» (p. 580). Il n’a pas plus retenu la forme Mpeve-Santu des catéchismes du 20e siècle. Cependant il signale une autre expression pour désigner l’Esprit Saint. On la rencontre à l’entrée lúnzi:«esprit; intelligence, connaissance; ~ kisantu, le Saint-Esprit» (p. 443). h) La Trinité Le catéchisme de 1624 traduit de deux manières la phrase «Santissima Trindade, Padre, Filho, Spirito Santo, tres pessoas, hum sô verdadeiro Deos (la très sainte Trinité, Père, Fils, Esprit-Saint, trois Personnes, un seul vrai Dieu)». La première manière a gardé le portugais pour «très sainte Trinité» et «Esprit-Saint», mais n’a pas retenu le portugais pour «personnes». Il l’a traduit par le kikongo antu. Ainsi at-on la phrase :Santissima Trindade, Isse, Muâna, Spirito Santo, antu atâtu, Zambiampungu imôci caca yaqueleca(p. 73). La deuxième manière a gardé le portugais pour «Esprit-Saint», mais n’a pas retenu le portugais pour «Très Saint», «Trinité» et «personnes ». Il a rendu le premier par le kikongo uquissi, et les deux suivants par le kikongo Mazina. D’où la phrase:omuquissi Mazinamatâtu, Isse, Mwâna, Spiritu Santo, mazînamatâtu, Zambiampungu imôci yaquieleca(p. 189).

Nous avons déjà parlé plus haut de nkisi, il ne vaut donc pas la peine d’y revenir. Mais nous allons commenter les mots antu et Mazina. Le

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plus ancien dictionnaire bantu donne de Mu-ntu (antu) la signification de «homme» (p. 220). Antu est donc le pluriel de muntu. Le Dictionnaire Kikongo-Français donne de mùntu (pl. bantu) les significations suivantes: « personne, individu, homme, qqn, l’un ou l’autre; on (pron.) au gén., poss.; esclave» (p. 619). Muzumanga écrit avec raison que la traduction du P. Cardoso de «tres pessoas» par Antu atâtu «n’a pas fait école parce que “antu ataatu ou bantu tatu” signifie trois êtres humains concrets comme Lucie, Anne et Michel»43. Il est en effet absurde de dire que de trois hommes (antu), l’un d’eux est devenu homme (muntu). De toute façon, même pour les Bakongo, Dieu en tant que tel n’est pas un homme. Van Wing le dit si bien: Nzambi n’est pas de la catégorie des êtres qu’on représente, dont on a une connaissance expérimentale. Il n’est ni un homme, ni une femme, ni un ancêtre (nkulu), ni un ancêtre-héros du commencement (nkita), ni un esprit des eaux (kisimbi), ni un animal, ni le ciel, ni la terre, ni quoi que ce soit d’autre que Nzambi Mpungu. Nzambi est unique, séparé de tout le reste, invisible et cependant vivant, agissant souverainement, indépendant, insaisissable et inabordable, et cependant dirigeant les hommes et les choses de tout près et avec une absolue efficacité. “Nzambi est vraiment Nzambi”; avec cela, tout est dit44.

Qu’en est-il du terme Mazinachoisi lui aussi pour désigner les trois personnes de la Sainte Trinité? Dans Le plus ancien dictionnaire bantu, on rencontre E-zina (ma) avec comme significations: «mot, terme, parole, nom, réputation, nombre» (p. 32). Et dans le Dictionnaire Kikongo-Français, on a zína: «pl. ma-, nom propre, nom qui vous a été donné à la naissance; mot, terme, parole, réputation, nombre; ngeye ~ dyame, toi tu as le même nom que moi, mon égal; n’kwa ~ dyambote, un homme qui a une bonne renommée, un nom respecté» (p. 1165).

L’emploi de zina (le nom) pour parler de la Trinité et des personnes au sein de la Trinité semble génial. En effet, comme l’indique le Dictionnaire Kikongo-Français dans la phrase ngeye zina dyame, c’està-dire «toi tu as le même nom que moi, mon égal», le nom s’identifie avec la personnalité. D’ailleurs en kikongo, on ne demandepas : «quel est ton nom? (nkumbu aku nki?) », mais: «qui est ton nom? (nkumbu aku nani?) ». Donc dans l’unique Dieu, il y a bel et bien trois personnes identifiables par les noms. On rencontre cette manière de penser de la

43 F. MUZUMANGA MA-MUMBIMBI, «L’inculturation de la Trinité dans le Catéchisme Kikongo de 1624», p. 165, note 102.

44 J. VAN WING, Etudes Bakongo, 306.

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Trinité dans la religion africaine des Fang, peuple du Cameroun, du Gabon et de la Guinée équatoriale. Dans un des mythes de la création de ce peuple nous lisons: «Avant le commencement de toutes les choses, rien du tout n’existait – ni les êtres humains, ni les bêtes, ni la végétation. Pas même le ciel et la terre n’existaient – il n’y avait tout simplement rien. Rien, qui soit, excepté le grand dieu Nzame. Il était.

Maintenant Nzame était trois, et ses noms étaient Nzame, Mebere et Nkwa»45. Le mythe dit «ses noms», car il s’agit d’affirmer que les trois noms sont des expressions d’une unité originelle.

Dans le catéchisme de 1898, il est question de la sainte Trinité d’abord à la question 6 de la première leçon:Muna Nzambi umosi tose tuna tukwa? (Dans l’unique Dieu, il y a combien de personnes?) (p. 3).

Et dans la réponse :Tose tutatu (trois personnes)(p. 3). Ensuite dans la question 7 de la même leçon:Samuna tose tutatu (dis les trois personnes)(p. 3). Et dans la réponse:Nzambi Tata, Nzambi Mwana, Nzambi Mpeve anlungu(Dieu le Père, Dieu le Fils, et Dieu le SaintEsprit) (p. 3). Comme on le voit, dans ce catéchisme on ne mentionne pas explicitement le mot Trinité, mais ce qui est intéressant c’est la traduction de«personnes» par tose (tuse), le pluriel de luse. Le plus ancien dictionnaire bantu définit Lu-se, lu-ze, (tu) par «face, figure, visage, mine, physionomie, mâchoire, présence» (p. 145). A l’entrée losé (p. 408), le Dictionnaire Kikongo-Français renvoie à lu-sé (pl. tu), lúse (pl. maluse) qu’il définit comme «figure, visage, face, air, mine, apparence; présence; endroit (d’étoffe); page (d’un livre)» (p. 447).

Quand on sait que le mot «personne» est lié étymologiquement au grec «prosôpon » qui désignait «originellement le masquede l’acteur, et donc aussi son rôle »46, alors on peut se dire que la traduction de «personnes» par tose est non seulement admirable, mais aussi recommandable. Les catéchumènes comprennent qu’il s’agit de la manifestation de Dieu, de son mode d’être présent. Nous regrettons donc que cet effort n’ait pas été suivi. Car les catéchismes de 1924, de 1931, de 1934, de 1937 et de 1940 ont préféré introduire le latin «persona» en kikongo. Mais ce mot est obscur en kikongo d’autant plus qu’il n’est utilisé que pour parler des personnes de la Trinité. Le Dictionnaire Kikongo-Français définit en effet comme suit le mot persona(pl. ma-) : «cat., personne. Les trois P. divines» (p. 849).

45

L. LUSALA LU NE NKUKA, De l’origine kamite des civilisations africaines. Lecture afrocentrique de quelques récits, [Paris] 2008, p. 71; L. LUSALA LU NE NKUKA, Jésus-Christ et la religion africaine. Réflexion christologique à partir de l’analyse des mythes d’Osiris, de Gueno, d’Obatala, de Kiranga et de Nzala Mpanda, Rome 2010, p. 135, note 3.

46 J. WERBICK, «Personne», in P. EICHER (éd.), Nouveau dictionnaire de théologie, Paris 1996, 721.

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Conclusion Le Père jésuite portugais Mattheus Cardoso a fait au Congo, avec son catéchisme kikongo de 1624, une véritable œuvre de pionnier aux conséquences multiples pour la suite de l’évangélisation en Afrique centrale. Bontinck croit à bon droit qu’ «un nombre impressionnant de termes chrétiens actuels remontent au catéchisme du P. Cardoso et cela non seulement dans le kikongo, mais aussi dans d’autres langues, p. ex. le lingala»47. Le P. Cardoso avait conscience du fait que la langue est l’élément le plus important d’une culture. A ce propos, lors d’un colloque sur L’Afrique et la culture tenu du 12 au 15 octobre 2000 à Immanuelskyrkan de Boräs en Suède, le Dr José Dianzungu faisait notamment observer que toute culture est caractérisée par une multitude d’éléments tels que la langue, l’alimentation, l’habitat, l’organisation du travail, l’art, la musique, la philosophie, la littérature, l’histoire, la science, la mythologie, la structure familiale, la relation entre hommes et femmes, pour ne citer que cela.

De tous ces éléments, la langue est l’élément le plus fondamental, qui cimente tous les autres. La langue est donc le fondement de la culture, le noyau de la culture, l’élément le plus caractéristique48.

Et il ajoutait, parlant de la langue écrite: La langue écrite est un facteur important de la survie et de la conservation de la culture. Elle jouit de ce pouvoir parce qu’elle constitue une mémoire fidèle.

Chaque groupe humain doit conserver son identité qui se manifeste, entre autres, dans les activités culturelles. Ainsi la langue écrite assume aussi la fonction de perpétuation de la culture. Aucun autre instrument ne peuthistoriquement disputer avec elle cette fonction. Les littératures et les cultures européennes en constituent des preuves parlantes. / En même temps l’histoire a montré que la littérature, c’est-à-dire la langue écrite, est un important instrument d’innovation culturelle. Très souvent les nouvelles idées se rencontrent d’abord dans les livres ou d’autres formes des écrits. La culture scientifique et technologique de l’Occident doit la plupart de ses innovations dans les écrits. C’est pour cela que beaucoup des lecteurs de mes modestes œuvres sont très critiques de l’élite africaine, “ces Africains bourrés de diplômes qui ont laissé leurs populations hors du progrès” en ne publiant pas

47

F. BONTINCK, cicm, D. NDEMBE NSASI, cicm (éd.), Le catéchisme kikongo de 1624, 31, 40-41.

J. DIANZUNGU DIA BINIAKUNU, «L’importance de la langue écrite dans la préservation de la culture: le cas de la langue kikongo et de la culture kongo», in G. STENSTRÖM (éd.), Les cultures africaines face à leur histoire. Des cas congolais illuminants, Kimpese 2003, 79.

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en langues africaines. Si les livres et les périodiques dans tous les domaines de l’activité humaine étaient publiés en grand nombre dans les langues africaines, nos populations ne seraient pas aussi pauvres et aussi ignorantes, et elles ne [se] sentiraient pas si rejetées et abandonnées à leur triste sort49.

Le P. Cardoso voulait justement éradiquer l’ignorance de la doctrine chrétienne parmi les Congolais en traduisant le catéchisme portugais en kikongo. Il estimait que cette doctrine ne pouvait pas être transmise fidèlement aux Congolais dans les langues étrangères comme le portugais ou le latin. Tout au contraire les langues étrangères rendaient pareille transmission opaque. Car il fallait alors convertir les Congolais à la culture latine avant de faire d’eux des chrétiens. Voilà une chose presque impossible.

Lorsqu’on lit l’exhortation apostolique Evangelii nuntiandi publiée en 1975 par le Pape Paul VI, l’on comprend mieux le souci qui animait le P. Cardoso, il y a quatre siècles, pour transmettre la doctrine chrétienne dans la langue du Congo. On peut en effet y lire: «L’évangélisation perd beaucoup de sa force et de son efficacité si elle ne prend pas en considération le peuple concret auquel elle s’adresse, n’utilise pas sa langue, ses signes et symboles, ne répond pas aux questions qu’il pose, ne rejoint pas sa vie concrète »50.

L’effort du P. Cardoso de trouver des mots kikongo pour traduire les concepts théologiques est vraiment remarquable. Il dépasse de loin celui des missionnaires jésuites qui ont écrit les catéchismes de 1924, 1931, 1937 et 1940. Ceux-ci ont donné trop de préférence aux mots latins, souvent incompréhensibles pour les Congolais, là où le P. Cardoso en 1624, et dans une certaine mesure le P. Butaye en 1898, avait déjà trouvé des concepts kikongo parfaitement justifiables. Comme quoi le catéchisme kikongo de 1624 reste encore pour notre temps une source d’inspiration.

49 J. DIANZUNGU DIA BINIAKUNU, «L’importance de la langue écrite dans la préservation de la culture: le cas de la langue kikongo et de la culture kongo», 90-91.

50 PAUL VI, Exhortation apostolique Evangelii nuntiandi sur l’évangélisation dans le monde moderne, 8 décembre 1975, n 63.

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Bibliographie Anonyme, Katekisimu di malongi ma bakristu, Kisantu 1924.

Anonyme, Katekisimu dindwelo di malongi ma bakristu, Kisantu 1931.

Anonyme, Katekisimu dindwelo di Malongi ma Bakristu. Mvu untete ye mvu uzole, Wombali 1934.

Anonyme, Katekisimu dindwelo di malongi ma bakristu, Banningville 1937.

Anonyme, Katekisimu di malongi ma bakristu, Kisantu 1940.

BONTINCK, F. et CASTRO SEGOVIA, J. (éd.), «Histoire du Royaume du Congo (c. 1624)», in Etudes d’Histoire africaine, IV (1972) 5-145.

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Introducción El espacio que abre la violencia es un desafío peculiar para la reflexión historiográfica. Este desafío pareciera ser aún más arduo cuando la violencia se instala en el corazón de la acción misional. Los pueblos de guaraníes fundados por los jesuitas en la antigua provincia del Paraguay en la zona del Guayrá1, a pocos años de establecidos (1610), comenzaron a ser víctimas de la agresión de grupos armados de vecinos de la ciudad de San Paolo. Estas razias, destinadas a obtener mano de obra cautiva, adquirieron grandes proporciones a partir de las incursiones del primer al mando de Manuel Preto y del capitán Antonio Raposo Tavares y generaron una abundante documentación y bibliografía. Las armas entraron en las Reducciones y los grupos defensivos poco a poco se fueron convirtiendo en un ejército regular al servicio de la Corona. Esta militarización de la vida de las misiones guaraníticas no sólo fue una estrategia defensiva y política sino que se fue convirtiendo en un espacio táctico del indio ante el ejercicio del poder civil y religioso.

La operación historiográfica, entre otras cosas, intentará explicar la continuidad con un pasado que se retira y que necesariamente, para ser objeto de la reflexión histórica, deber ser diferenciado del tiempo presente. Esta ausencia, que deberá ser denominada, será la labor de la historiografía, que a partir de la incipiente modernidad, tratará de unir la realidad y su discurso2. En la fatiga por unir éstos términos

1 La región del Guayrá era una extensa zona que estaba situada, con el actual estado de Paraná, Brasil.

2 Esta concepción historiográfica es la que inspiró la obra de Michel de Certeau en La escritura de la Historia.

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antinómicos el trabajo del historiador se alternará entre la posibilidad de hacer pensable un cuerpo documental o bien tratar de resucitarlo elaborando una historia modelo funcional al presente que trata de iluminar. Este esfuerzo se hará también evidente en la historia de las misiones donde la noción de continuidad será esencial para constituir la identidad y para establecer la filiación, de la acción misionera, a lo largo del tiempo, con el “id y enseñad” evangélico.

Joseph Schmidlin (1876-1944) ya había llamado la atención en su Katholische Missionsgeschichte (1917) acerca de la necesidad, que la historia de las misiones se independizara de aquella “atmósfera de simpatía y de entusiasmo por los ideales católicos” que había sido creada por el Romanticismo. La corriente que él mismo llamó “apologético-panegírica” tenía que adaptarse a las exigencias “críticas” de aquellos años. La confianza en un uso de la documentación sin ambages, como estrategia a partir de la cual emergiera la verdad histórica y por lo tanto la “mejor” defensa que pudiera hacerse de la institución eclesial, fue la que animó la aparición de una serie de ediciones de fuentes. La obra de Robert Streit (1875-1930), Bibliotheca Missionum, nació de este “espíritu crítico”.

Algunos años antes, el historiador alemán Johannes Janssen había sugerido (1884) al P. Bernardo Dhur SJ la publicación sin retaceos de los documentos fundacionales de la Compañía de Jesús como la mejor forma para acabar con las “leyendas” contra la Compañía3. Es en continuidad con este movimiento que vieron la luz los volúmenes de Monumenta Historica Societatis Iesu y de Monumenta Missionum editados por el Instituto Histórico de la Compañía de Jesús. Cuánto este espíritu crítico haya implicado un cambio de paradigma, un diverso régimen de historicidad y el establecimiento de un nuevo punto de observación puede deducirse del mismo razonamiento de Schmidlin en la introducción a su historia de las misiones católicas. En el “método crítico” hay, de todas maneras, un lugar establecido, a la vez que supuesto, una escritura previa y no siempre descifrable desde dónde observar y construir el relato histórico: los trazos de la divina Providencia. Es a partir de este supuesto desde dónde el historiador alemán entiende que, a pesar de sus luces y sus sombras, la historia misional ha implicado un “progreso” incesante.

Desde ese lugar hermenéutico todo aquello que pudiera amenazar la continuidad y aparecer como una ruptura no es más que un desvío hacia un cumplimiento inexorable. Schmidlin mismo reconoce que, aún no queriendo entrar en la línea de una historia apologética de las misiones,

3 D. FERNÁNDEZ ZAPICO, P. LETURIA, Cincuentenario de Monumenta Histórica S.I. (1894-1944) en AHSI 13 (1944), pp. 1-61.

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a partir de este principio providencialista puede hacerse abstracción de algún que otro aspecto negativo y considerar la historia de las misiones como: “una demostración viviente de la fuerza del cristianismo y de la Iglesia en la conquista de todo el mundo”4.

Cómo hacer pensable la violencia5 A menudo para la historiografía, producida en el ámbito de la Compañía o fuera de ella, la violencia y la militarización de la vida de los pueblos guaraníes, fueron vistas no sólo como parte integrante del sistema misionero sino que revelaron uno de sus aspectos más heroicos. Esta percepción de la violencia como algo sublime y ejemplar, que se irá a su vez transformando a lo largo del siglo XX, se manifestó de otra manera en las elaboraciones historiográficas y en el cuerpo documental de los siglos XVII y XVIII. Estas mutaciones revelan, por una parte, aquello que cada sociedad puede observar y diferenciar y por otra, la contingencia del discurso que produce. La aproximación a sociedades, cuyos esquemas de referencias no son ya los nuestros, se realiza a través de la inversión de lo pensable6.

La violencia que se instala en las misiones es una violencia que se genera en los siglos XVI y XVII o sea en el momento decisivo de una crisis de la cual las “guerras de religión” son su manifestación más dramática. Es a partir de lo que modernidad rechaza, esto es lo religioso, desde dónde esta violencia debería ser considerada. La violencia de aquellos siglos en general y su radicación en el espacio misionero, más allá de la racionalización que de ella pueda hacerse en cuanto acción defensiva, está de alguna manera en un entre deux establecido por un desvanecimiento en la sociedad pre-moderna de los criterios de certeza y la aparición de “nuevas” certezas. Podría pensarse las Reducciones de la antigua provincia del Paraguay como pertenecientes a una frontera donde conviven un cierto universo religioso y una incipiente modernidad. Del convencimiento y seguridad de las referencias teológicas se pasará a un nuevo marco referencial de tipo político que encontrará su expresión en

4 J. SCHMIDLIN, Manuale di storia delle missioni cattoliche, Pontificio Istituto Missioni Estere, Milano, 1943, vol I, pp. 13.

5 Una introducción al pensamiento de Michel de Certeau respecto a la escritura de la historia es el trabajo de Alfonso Mendiola, “La inversión de lo pensable” en Historia y Grafía 7(1996), pp. 31-57 6 Es éste el titulo de la segunda parte, capítulo tercero, de la obra de M. DE CERTEAU, L’Ecriture de l’Histoire, Editions Gallimard, 1975.

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la “razón de estado”. Reducir el fenómeno de la violencia en el ámbito misionero a un juicio acerca de las razones de la “guerra justa” y a su oportunidad política, aunque si fuera posible considerar una continuidad y homogeneidad en dicha doctrina, es quitar el problema de su alveolo originario. Es precisamente este espacio originario el que se ha hecho difícilmente pensable. En este sentido, las interpretaciones de algunos autores acerca de la convivencia entre el anuncio del Evangelio y el uso de las armas puede ayudar a establecer la distancia necesaria para reconocer lo olvidado, lo que funda, pero que al mismo tiempo no nos pertenece porque situados en la modernidad avanzada.

Así, para Antonio Astrain7, que los jesuitas hayan industriado a los indios en el arte militar, formó parte de lo que podría llamarse una “educación integral”, que comenzaba por la fe y buenas costumbres, continuaba con la agricultura y las artes útiles de Europa. Según el historiador jesuita, los miembros de la Compañía en la antigua Provincia del Paraguay vivieron la guerra como algo ineluctable y no encontraron otro camino que el uso de las armas de fuego para mantener a los pueblos en vida. En este sentido queda fuera de la consideración del autor jesuita todo el debate interno a la Compañía de Jesús que generó la admisión del uso de las armas y en general el recurso a la violencia. Es probable que la concepción de la guerra que subyace en la escritura de Astrain sea más propia del siglo XIX y principios del XX y testimonie una pensamiento que podría identificarse con Joseph de Maistre (1723-1821) y con las relecturas que hiciera de él, el jesuita Yves de la Brière en los mismos años en que Astrain escribía su historia: ¿Cuál es la idea dominante de la paradoja de Joseph de Maistre acerca del carácter divino de la guerra? Que la efusión de la sangre humana, a través de las armas, pueblo contra pueblo, tenga un valor especial para la expiación providencial de los pecados del género humano y que esta expiación pueda obtener para el pueblo que la padece el secreto misericordioso de su regeneración moral. Ahora bien, esta concepción nos parece profunda, y se nos permita decirlo, magnifica8.

Esta cristianización de los ejércitos, que resurge durante el período de la Restauración, se extenderá hasta la primera mitad del siglo XX.

7 A. ASTRAIN (1871-1928). Su obra Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España (7 vol.), Madrid, 1902-1925, es aún indispensable para adentrarse en la historia de los jesuitas en esos territorios. En el volúmen V de su historia, pp. 534 y ss. dedica algunas consideraciones a los aspectos militares de los pueblos jesuíticos.

8 Y. DE LA BRIÈRE, “La guerre et la doctrine catholique”, in Etudes (ott-nov) 1914, p. 202.

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Para Astrain, es en el crisol de la guerra donde aparece la desigualdad natural entre el indio y el español, una línea más desde donde podrá ser posible establecer de las diferencias entre ellos y nosotros. Los guaraníes, según él, carecían del valor audaz y acometedor tan propio de los antiguos aventureros españoles, mucho menos tenían cualidades de previsión, buen orden y acertada dirección, al contrario, eran dóciles y resistentes. Concluye afirmando que el valor del guaraní provenía de su corta capacidad, que no les permitía ver el peligro de la muerte a la que muchas veces se exponían y por no saber el castellano necesitaban siempre del jesuita que interpretara las órdenes. Podría parecer un juego de paradojas agregar a estas afirmaciones del jesuita español que la traducción del nombre de la etnia “guaraní” significa guerrero.

Por su parte, también el historiador jesuita Pablo Hernández9 dedicó algunas páginas al tema de la guerra en las misiones del Paraguay. Luego de haber descrito la organización militar intenta una reflexión de fondo.

En primer lugar, se solidariza con el lector que quede extrañado que los misioneros se hayan mezclado en cuestiones de guerra. De alguna manera, para corroborar este asombro, dice que aún el P. general Goswino Nickel (1582-1664) se maravilló de esta novedad. Pero intenta resolver esta extrañeza afirmando que, desde lejos, desde Roma, era natural que el superior general se preocupara por la perfección religiosa, pero teniendo presentes todas las circunstancias, cesa la extrañeza y en su lugar aparece la necesidad. En las Reducciones, recuerda, no había españoles, estaban distantes de las ciudades, los enemigos estaban cerca, los indios eran incapaces de hacerse cargo de los pueblos, por tanto la organización militar con sus consecuencias fue inevitable. Una vez más se desdibujan las sombras de cualquier debate interno y, esta vez, una especie de “razón de estado” local no sólo tiende a calmar las dudas del lector moderno sino que no da voz a las dudas de las conciencias de los actores históricos. En el análisis coyuntural y estratégico se anula la complejidad de la dialéctica entre discernimiento y obediencia, las dudas, el gesto heroico del que renunció a toda violencia o de quien entregó su vida pensando de defender una causa justa. Para lograr una historia que no inquiete al lector moderno no se teme sacrificar ni siquiera al gobierno central de la Orden, que distante, no comprendía las razones de allá, como decir que toda la urdimbre epistolar con la que los jesuitas se conformaban en cuerpo se había fragmentado. No se sabe qué es más dramático para Hernández si salvar la “ineluctabilidad” de la presencia de 9 P. HERNÁNDEZ Y GIMENO (1852-1921). Entró a la Compañía de Jesús en 1872. Escribió la Organización social de las doctrinas de Guaraníes. Barcelona, 1913, 2 vols. En particular I, pp.

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las armas de fuego en las Reducciones o admitir la ingobernabilidad de la institución.

Este tipo de argumentación llegó a su paroxismo en otro autor jesuita, el P. Constancio Eguía Ruiz10, quien en 1944, aún durante la segunda guerra mundial, escribió un artículo intitulado: El espíritu militar de los jesuitas en el antiguo Paraguay español11. Este trabajo se abre con una frase del Papa Benedicto XV quien, refiriéndose a la guerra europea, la definió como “una horrible carnicería, y un azote espantoso, y un furioso huracán”, para recordar luego las palabras de Pío XI: “dissipa gentes quae bella volunt”. Estas afirmaciones “incontrovertibles” sirven, sin embargo, de introducción a la argumentación central de todo el artículo: la guerra “es hija directa del pecado” a la vez que medio de expiación impuesto por Dios. “He aquí –afirma impávido el autor- la razón porqué tanto estimamos nosotros las virtudes guerreras de los hombres y de los pueblos; porque creemos que esas virtudes constituyen una gloria inmarcesible de sus historias.”

Luego de una reseña de textos que van desde el Antiguo Testamento, pasando por las cartas paolinas, llega a la figura del “capitán” San Ignacio de Loyola quien opone su milicia ante el caudillo de unas “huestes heréticas” que, aunque no lo nombra, no es difícil sospechar se trate de Martín Lutero.

Esta concepción del fundador de la Compañía de Jesús como soldado es, según Eguía, el hilo con el que se teje la trama de la organización de la Orden, concebida como milicia espiritual. De la experiencia y sentido militar sacó Ignacio los mejores ejemplos para exhortar a la perfección, como sucedió en la carta a los estudiantes de Coimbra, en la que los jóvenes dedicados al estudio deben pensarse como soldados que se preparan para futuras batallas. Pero sobre todo, el sentido bélico de la vida de Ignacio fue el que modeló su experiencia mística, en la cual Cristo es llamado capitán e invita a enrolarse bajo su bandera. Los votos del jesuita, según el autor, son equivalentes a la jura de la bandera que realiza el soldado.

Obviamente la Compañía de Jesús -argumenta Eguía- lleva adelante sus batallas con el saber, con los libros, con las misiones, porque de batalla espiritual se trata. Pero no se deben espiritualizar demasiado

10 C. EGUÍA RUIZ (1871-1954). Fue redactor del Mensajero del Corazón de Jesús. Luego de vivir momentos dramáticos en España, con motivos de las persecuciones religiosas desatadas durante la guerra civil española, fue a Roma. Fue miembro del Instituto Histórico de la Compañía de Jesús. Residió en la Argentina desde 1938 al 1942, donde despertó su interés por el tema de la antigua provincia del Paraguay.

11 Revista de Indias 5(1944), 267-319.

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las conquistas misioneras y “creer que sólo con espíritu y como milagrosamente” han triunfado las misiones de la Compañía: “las armas materiales que allanaron primero los caminos, respaldaron siempre la obra de los ministros de la fe.” Una prueba de este triunfo fue el ejército de las Reducciones de la antigua provincia del Paraguay. Este ejército alcanzó categoría espiritual. Las milicias guaraníticas no fueron conducidas por los indios, no lo hacían los padres, sino el Señor de los Ejércitos, argumenta bíblicamente Eguía. Si algo negativo se ha dicho sobre este ejército lo han hecho los enemigos de la Compañía y si alguna disonancia causaron las armas en la mente de los PP. Generales era porque les faltaba la explicación adecuada. El punto central de la argumentación de Eguía se centra en la experiencia militar de los guaraníes: “La guerra, lejos de dañar a los indios, según su propia confesión, los hacía mejores. Porque es innegable: “la tribulación, el sacrificio, aun la muerte cuando se ve próxima y frecuente, acercan a Dios.”

Para Eguía la historia de la orden jesuita, a partir de su fundador, es construida alrededor de la guerra. Hasta la experiencia mística de Ignacio de Loyola, que en las fuentes coevas encuentra con dificultad la palabra precisa y la escritura definitiva, se resume en la figura de un “Ignacio soldado”. El Ignacio militar fue una reescritura de la biografía que alcanzó una gran difusión en la tradición hagiográfica de los jesuitas. La apología de la guerra de Eguía convive con la denostación que de ella hizo el papa Benedicto XV, así como por esos años convivieron las declaraciones pontificias contra la primera guerra mundial junto con los elogios nacionales de la guerra como fuente de expiación. Quizás el caso más dramático de esta convivencia puede estar representado en la carta pastoral para la Navidad de 1914 del arzobispo de Malinas, el futuro cardenal Desiré Joseph Mercier.

La razón de la fuerza Como queda dicho los ataques de los portugueses de San Paolo a las reducciones del Guayrá y posteriormente a los pueblos fundados en el Tapé, centro actual del estado brasileño de Rio Grande do Sul (Brasil), generaron una abundante documentación, la cual a su vez sirvió para establecer una gran variedad de relatos hasta el día de hoy.

Dicha documentación debe ser recibida según su dimensión retórica propia de los siglos en los cuáles fue escrita. Se trata de observaciones hechas en y desde una determinada sociedad, que no es la nuestra, y a ella deben ser atribuidas más que a un sujeto individual. El tejido

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documental no representa percepciones individuales sino comunicaciones en cuanto resultado de una serie de observaciones de un sistema social. Por tanto, la comprensión de las mismas implica la reconstrucción de las normas retóricas que regían en dicho sistema.

No bastaría leer junto con las informaciones producidas por los jesuitas, aquellas provenientes de otras órdenes religiosas, de los vecinos, de las autoridades civiles o religiosas, quienes emblemáticamente se encontraban habitando la frontera junto con los jesuitas, para obtener una escritura de la historia más verdadera. La función del investigador es observar las observaciones realizadas, en este caso, por la sociedad del siglo XVII y descubrir aquello que quedaba latente para el observador de primer orden. En este sentido toda la documentación producida alrededor del tema de la violencia en las misiones y de la militarización de la vida en los pueblos presentan un contenido contingente y no necesario.

Algunos jesuitas para prevenir mayores males deshicieron las reducciones de Encarnación, Jesús María, San Pablo, Arcángeles y Santo Tomás Apóstol. Dos de los más célebres misioneros como fueron los PP. Justo Mansilla y Simón Mascetta, y luego hasta el mismo Ruiz de Montoya debieron reconocer que el haber puesto los indios en reducción no había hecho otra cosa que facilitar los apremios de los portugueses para con los indios reducidos. Así lo manifestaron al Rey y al P. General. En la versión del informe de Mansilla y Mascetta dirigido al Provincial este párrafo no existe: Aquí se advierta que el haberse reducido y juntado estos indios en pueblos para recibir la ley de Dios les fue causa que fuesen cautivados para esclavos y que si no estuviesen debajo de la doctrina de los Padres tuvieran todos o la mayor parte de ellos la libertad en la cual Dios nuestro Señor los crió siendo así que los otros de aquel distrito que aún estaban para reducirse quedaron libres en sus tierras [...]por haber nosotros sido causa de que estén cautivos, y maridos, mujeres y hijos, por fuerza apartados unos de otros y repartidos entre muchos dueños y vendidos, habiéndoles juntado debajo de nuestra palabra, que les dimos, que estando con nosotros en nuestras aldeas para ser cristianos estarían seguros de los portugueses y del cautiverio, con que se juntaron, y sino les hubiéramos prometido tanta seguridad, no se hubieran juntado tan presto la mayor parte de ellos, y por consiguiente probablemente estarían libres12.

12 Relación de los agravios que hicieron unos moradores de la Villa de San Pablo de Pyratinga de la Capitanía de San Vicente del Estado de Brasil saqueando las aldeas de los Padres de la Compañía de Jesús de la Provincia del Paraguay en la misión de Guairá. 25 de septiembre de 1629. ARSI, Paraq 11, 218v-219v. Una relación con algunas variantes textuales se publicó en MCDA, I, p. 310 y ss.

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La disolución de los pueblos, como alternativa a la defensa armada, no prosperó entre los misioneros, y se perdió de esta alternativa todo rastro en la posterior escritura de la historia misional, ya que probablemente hubiera sido leída bajo el signo del fracaso. La mudanza de los pueblos fue otro tipo de opción para evitar el encuentro armado, pero se convirtió en una trampa mortal de la cual a penas quedó alguna huella en la historiografía; en parte, el motivo de esta ausencia fue que el responsable de dicha mudanza fue el P. Antonio Ruiz de Montoya que la historiografía jesuítica presentó como un ejemplo sin tacha de misionero.

La migración de los indios de Pirapó e Ypaumbucú, establecidos en las reducciones sobrevivientes de San Ignacio Miní y Loreto, hacia el sur, a orillas del Yabebirí, tubo dramáticos efectos. Según el historiador Nicolás Del Techo (1611-1685)13, murieron unos 9.000 indios.

Desde el comienzo de estas invasiones los jesuitas organizaron la defensa de las Reducciones y lo hicieron desde dos frentes. Uno fue el de la defensa armada contra las bandas de los paulistas y el segundo ante la Corte de Madrid solicitando que a los indios de los pueblos se les autorizase las armas de fuego. Gracias a las gestiones del P. Antonio Ruiz de Montoya en Madrid, se concedió, por RC del 21 de mayo de 1640, la autorización jurídica para que los indios pudieran disponer de armas de fuego. Dicha ley fue emanada en modo suspensivo y dejando su aplicación según el criterio del Virrey del Perú. El 19 de enero de 1646 el Virrey dispuso enviar 150 bocas de fuego a los indios guaraníes, las cuales se deberían guardar en la armería del pueblo, los curas fueron designados los responsables de su tenencia.

La participación del algunos jesuitas, según la documentación, fue activa en las batallas. Con tintes dramáticos relató el P. Diego de Boroa la defensa que durante cinco horas, el 4 de marzo de 1637, llevaron a cabo los PP. Pedro Romero, Pedro de Mola, los Hermanos Antonio Bernal y Juan de Cárdenas contra la bandeira de Raposo Tavares que cargó contra la reducciones del Tapé14. Muchos de estos detalles no aparecen en la carta anua que escribió en ese año, a pesar de haberlo declarado, quizá por entender que no correspondían al estilo edificante de la anua.

No es raro ver en las informaciones que los padres y hermanos no sólo animaron a los indios sino que dispararon con algunos mosquetes juntos con algunos guaraníes que habían aprendido el uso de estas armas. La batalla se convierte en un lugar donde puede testimoniarse la

13

Autor de la Historia Provinciae Paraquariae Societatis Iesu, Lieja, 1673.

J. CORTESÃO, Manuscritos da Coleção De Angelis, (=MCDA), Rio de Janeiro, 1951-1954, III, p. 144.

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protección divina. En una ocasión el hermano Antonio Bernal recibió un balazo en la mano que le perforó luego el pecho, en el sitio preciso donde llevaba una medalla de la Purísima Concepción la cual milagrosamente le salvó la vida. El hermano Cárdenas recibió dos disparos, el P. Mola fue herido en la cabeza y al P. Romero un proyectil le rozó la cara.

Según el autor de la carta todos ellos salvaron sus vidas milagrosamente. También en la defensa de los pueblos del Tapé, dos años más tarde, en la batalla de Caazapá-guazú (17 de enero de 1639), perdió la vida el superior de dichos pueblos, P. Diego de Alfaro, y fue herido el Hermano Domingo de Torres, quien había logrado matar, de un tiro de arcabuz, al capitán de la bandeira Fernão Dias Pais.

La primera ocasión en la que el superior general, P. Muzio Vitelleschi, afrontó el tema de los jesuitas en la defensa de las Reducciones fue en una carta al P. Pedro Romero15. En ella solicitó que los jesuitas no defendieran las Reducciones more castrorum, sino con paciencia, humildad, y buen ejemplo, sin valerse de soldados; que para eso están allí los gobernadores seglares, a quienes será bien en tales casos avisar, que por su cuenta corren las armas corporales, como por la nuestra las espirituales.

En los mismos términos se refirió al entonces Provincial, Francisco Vázquez Trujillo16. Esta defensa more castrorum, era una actitud no propia de religiosos y las dramáticas informaciones que se habían recibido en Roma no justificaban ese modo de proceder. A pesar de estas indicaciones y ante la participación activa de algún jesuita en la conducción de los indios de guerra, el P. General volvió a insistir ante el P. Romero que “no es decente que los nuestros capitaneen a los indios more castrorum”17 e informó al P. Vázquez Trujillo que había recibido informaciones de no pocos jesuitas de la Provincia que se lamentaban de ciertos excesos en la defensa de los indios y que con los españoles y portugueses no había habido la correspondencia necesaria. Además de estos tonos subidos, se le acusaba al P. Ruiz de Montoya que había demostrado “más aliento del que era justo”. Algunos habían escrito a Vitelleschi presentando al jesuita criollo y al P. Miguel de Ampuero como “espíritus belicosos”18.

En el despacho de 20 de enero de 1636 el P. General explicitó a un más su opinión a la vez que dio algunas sugerencias. En una carta dirigida al P. Diego de Boroa, provincial, Vitelleschi admitió que los indios

15 M. M. MORALES (ed), A mis manos han llegado. Cartas de los PP. Generales a la antigua provincia del Paraguay (1608-1639). PUC-IHSI, Madrid-Roma, 2006, p. 445.

16 Ivi, p. 448.

17 Ivi, p. 487.

18 Ivi, p. 500.

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no deberían resignarse a quedar inermes antes los ataques de manera que se dejen llevar “como corderos de los lobos”, y por lo tanto que era justo esgrimir una defensa natural y usar de medios proporcionados, y que en tal caso podían los jesuitas aconsejarlos, alentarlos, animarlos y esforzarlos. Pero una vez más recordó el precepto tantas veces enunciado: “lo que pretendo es que los nuestros no se hallen en la ejecución del negocio, ni sean como sus capitanes en las armas.”

Para la conducción militar, sugería Vitelleschi, podían servirse de indios ladinos, de españoles o de criollos19.

A pesar de estas repetidas declaraciones del General, la 6ª Congregación de la provincia del Paraguay, que sesionó del 18 de julio al 4 de agosto de 1637, sintió la necesidad de deliberar sobre el alcance de las declaraciones del P.Vitelleschi y si sus indicaciones daban algún margen concreto para que los jesuitas pudieran participar activamente en la lucha armada20. Como resultado de estas deliberaciones, los jesuitas de la provincia, presentaron, a través del Provincial, un memorial al P. General en el que se manifestaba la consolación de los misioneros por la clara admisión del principio de la defensa natural de los indios a la vez que formulaban algunas hipótesis de participación directa, por parte de los jesuitas, en la batalla21. La respuesta del P. General al memorial fue aún más tajante que las anteriores: Estos años he satisfecho a esta propuesta en las cartas de 1636 y 1637 [...] a las cuales me remito y ordeno se tenga por respuesta como si aquí fuera expresado lo que en ellas dije, a cuyo fin conviene las lea el P. Provincial, pero por haber entendido en virtud de las últimas cartas, la variedad con que se han declarado nuestras respuestas, digo y ordeno: que de ninguna manera se hallen los nuestros al tiempo de la pelea guiando y capitaneando los indios, que es cosa indecente y ajena de los varones apostólicos, de los cuales no sabemos hayan ejercitado empleo tal; así es razón se observe, y lo contrario ni lo juzgo por conveniente, ni por acción que está bien lo permita el general22.

Por su parte el memorial que llevó el P. Díaz Taño, nombrado procurador, deja entender que la participación de los jesuitas había sido activa en lo que respecta a la defensa armada:

19 20 21 22

Ivi, pp. 519-520.

ARSI, Congr. 64, 278r-286r.

ARSI, Congr. 67, 271r.

ARSI, Congr. 64, 229r.

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Que V.P. se sirva declarar si el modo que se tubo ahora en defender a los indios del asalto de los vecinos de S. Pablo, es el que se debe guardar, para que se sepa de cierto lo que se debe guardar. El modo referirá el P. Procurador a V.P. como la Congregación se lo encargó23.

El “modo” seguramente era la participación activa y directa en la lucha, así se lo deduce de la firme respuesta de Vitelleschi: “Al P. Provincial respondo lo que siento en esta materia, remítome a ello, y a lo que en otras ocasiones les tengo escrito. Pero en una palabra digo que ni me agrada, ni puedo aprobar lo que últimamente se hizo en orden a defender a los indios”24.

Estas indicaciones se siguieron repitiendo a lo largo de los años, lo cual prueba que algunos jesuitas, a pesar de lo dispuesto por el P. general, continuaron tomando parte activa en la lucha. Los informes que llegaron a Roma sobre ciertas actitudes del P.Ruiz de Montoya, y otros misioneros, fueron tales que Vitelleschi pensó quitarlo por un tiempo de las Reducciones y ponerlo en algún colegio.

La militarización de la vida Una vez emprendido el camino de las armas el estilo guerrero invadió el ritmo cotidiano de los pueblos y se consolidó un estilo nuevo que perduró hasta su disolución en 1767. Los aspectos militares se hicieron presente en la fiestas y hasta en la liturgia. Este estilo bélico está presente en la descripción que hace el entonces provincial Francisco Lupercio de Zurbano de las celebraciones, tenidas en la ciudad de Córdoba en 1641, con ocasión del primer siglo de la Compañía de Jesús25. Una hidra de siete cabezas, que representaba la herejía, fue fulminada por un cohete disparado por una imagen de San Ignacio que sobre una columna enarbolaba victorioso el estandarte del nombre de Jesús. Luego se pasó a la representación de la vida de San Ignacio intitulada: el “Soldado Profético del siglo”, recorrido de la vida de San Ignacio en el que se subrayan los momentos sobresalientes, tales como el balazo de Pamplona, la vela de armas en Monserrat ...

En Buenos Aires se realizó un desfile con soldados de las misiones acompañados de carros triunfales; dos de ellos representaban una 23

ARSI, Congr. 67, 225v.

ARSI, Congr. 67, 227v.

25 E. MAEDER, Cartas Anuas de la provincia jesuítica del Paraguay (1641-1643), Resistencia, 1996, pp.136 y ss.

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nave y un castillo escoltados por indios músicos que bajaron para la oportunidad desde las Reducciones. Pero fue en los pueblos, donde las celebraciones, mostraron toda su fantasía bélica. En el pueblo de San Francisco Javier, patrono de las huestes indias, luego de las vísperas solemnes se echaron al vuelo las campanas y se dispararon arcabuces para convocar a la misa solemne. Al día siguiente los indios del Mbororé recordaron la victoria que alcanzaron contra los portugueses (1641) haciendo una representación vivísima de la batalla. En la Concepción la celebración del aniversario de la fundación de la Orden fue ocasión para que Don Alonso Ñienguirú recibiera, con motivo de la muerte de su padre Nicolás, el bastón de capitán de todas las Reducciones, entrega que fue acompañada de las salvas de la arcabucería, sonar de chirimías y clarines. Pero fue en la reducción de San Ignacio de Yabebirí donde la exultación militar de la fiesta llegó a su apogeo. Antes de la misa se formaron cuatro compañías de soldados cada una con su capitán y arcabuceros, delante de cada capitán un paje le llevaba la pica y delante de cada arcabucero su rodelero. Entre todos se distinguían los soldados de San José, con sus “caracoles y escaramuzas”. En la noche hubo otra representación, con 70 canoas, de la batalla de Mbororé.

Las anuas del P. Zurbano, comienzan con una detallada descripción de la célebre batalla en la que un grupo de jesuitas, como nuevos Moisés, teniendo levantados en oración los brazos al cielo rogaban por el buen éxito de la armada guaranítica. Fue esta oración incesante, según el autor, la que guió el rumbo de la bala de un esmeril que al punto echó a pique tres canoas del enemigo matando a un par de portugueses y a un grupo de indios tupís. El poder de Dios, según el provincial, pudo comprobarse en los campos del Mbororé y por aquel bosque que quedó lleno de cuerpos muertos, principalmente de los indios tupís y de más de 120 portugueses y “hubieran acabados con todos”, avisa Zurbano, sino hubiera sido porque los guaraníes por el cansancio permitieron que el resto huyera.

Es posible que algo de este lenguaje bélico haya motivado la advertencia que dirigió el P. general Vicente Carafa al P. Zurbano, en la que una vez más le recuerda la importancia de aquellas actitudes necesarias, no sólo para el cumplimiento de la misión del jesuita, sino para la conservación del propio cuerpo de la Compañía. La “caridad universal” era el fundamento para tejer las necesarias mediaciones políticas sobre todo en el momento del conflicto. Esta capacidad había sido plasmada en un texto de las Constituciones en el cual se exhortaba al jesuita a abrazar a “todas partes (aunque entre sí contrarias) en el

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Señor nuestro”26. En este sentido escribió el P. Carafa al provincial del Paraguay: “Se encarga la observancia de la regla 43 del Sumario y 30 de las comunes, no admitiendo plática de guerras, etc, y hablando bien de los príncipes cristianos”27. En la misma carta el P. General reprobó una representación burlesca contra los portugueses montada con motivo de la congregación provincial de 1644.

Distintos aspectos bélicos aparecen en las Ordenaciones de los PP. provinciales y visitadores. A partir de mediados del siglo XVII el. P. Andrés de Rada dispuso que todos los domingos se hicieran alardes y ejercicios de armas a los que participan todos los adultos y hasta los niños mayores de siete años para ejercitarse en el uso de las boleadoras, de la lanza y una vez al mes se tirase al blanco con las flechas. Un grupo de mozos debía estar especialmente adiestrado en el uso de las armas de fuego. Cada pueblo tenía que tener 60 lanzas, 60 desjarretaderas, 7000 flechas de hierro, arcos, hondas y piedras en abundancia ya que en cada pueblo debería haber una compañía de pedreros. En todas las Reducciones se debía hacer pólvora y tener siempre listos unos 200 caballos para uso militar. Cada indio tenía que tener cincuenta flechas, dos arcos y cuatro cuerdas. Cada jinete debía tener un morrión y un peto de cuero de toro. Debían ser diestros en el uso de los machetes o espadines anchos “que tienen el golpe más seguro”. De manera regular se debían mandar al campo espías para que informen sobre los eventuales movimientos de los enemigos.

Según algunos cálculos, al momento de la expulsión las Reducciones poseían unas mil bocas de fuego. Todos sus pobladores se convirtieron en soldados. Al año siguiente se volvieron a reiterar algunas de estas ordenes “pues con la paz de tantos años y la falta de soldados veteranos ejercitados en las peleas y poco o ninguna experiencia de la gente moza vienen a estar al presente estas Doctrinas muy arriesgadas para cualquier invasión; y así es menester tomar este negocio con grandes veras”28.

Se renovó la “costumbre antigua”, que en los días de fiesta y los domingos, cuando todo el pueblo se haya reunido en la iglesia, los hombres deberían concurrir con sus armas para estar prontos a cualquier invasión29. Esta disposición fue reiterada años más tarde (1719) de manera aún más taxativa: 26

Constituciones [823] Xª, nº 11.

Vicente Carafa a Lupercio Zurbano. Roma 30 de noviembre de 1646. APA. 28 Carta del P. Provincial Andrés de Rada para el P. Superior de las Doctrinas. San Ignacio, 19 de diciembre de 1667. Ms 6976 BNM. 29 Carta del P. Provincial Andrés de Rada para el P. Superior de las Doctrinas. Córdoba, 17 de Noviembre de 1666. Ms 6976 BNM. 27

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Ordeno así mismo que todos los domingos entren en la iglesia hombres, y muchachos de siete años arriba con arcos, y flechas y a los que así no lo hicieren, que sean castigados de sus curas, los cuales deben asistir a la puerta de la iglesia a su registro30.

La organización militar vertebró de tal manera la vida de las Reducciones que aún en los tiempos de paz no faltaron los avisos para mantener siempre la guardia alerta31. Más aún, las armas eran la condición necesaria para vivir en paz y en libertad: “También es convenientisimo para que vivan en paz, y gocen con libertad de los bienes que les da Dios, la destreza, que tienen el uso de las armas contra las injustas violencias, e invasiones, que tanto le fatigaron, antes que se pudiesen defender”32.

La poca dedicación que demostraban los guaraníes a las armas de fuego y a los ejercicios militares en general, obligó más de una vez a reiterar la orden para que se entrenasen en el uso de los arcabuces para lo cual se podrían dar a los indios que así lo hicieren distintos tipos de premios.

El asunceño Ignacio de Frías, quien fuera provincial del Paraguay de 1698 a 1702, fue entre los superiores más atentos para procurar el buen uso de las armas en los Pueblos. Una serie de ataques de indios charrúas contra algunas reducciones fue la ocasión para despertar el espíritu bélico. Para Frías, fueron los días de fiesta los momentos privilegiados para que los indios se ejercitaran en el arte de guerra. Para el Provincial, el decaimiento del ejército es signo de que Dios retira su favor y que castiga a su pueblo.

Y aunque la principal defensa es Dios, quiere su Majestad Santísima que nos valgamos de medios humanos mediante su divino favor, y por eso

30 Preceptos y órdenes del P. Provincial Juan Bautista de Zea impuestos a estas Doctrinas del Paraná, y Uruguay en su primera visita de 1719. Libro de órdenes. Biblioteca del Colegio de San Estanislao, Salamanca (España).

31 Las armas de fuego en algunas Reducciones no las he visto con aquella curiosidad, y aseo, que solía haber antiguamente póngase en sus estantes con sus frascos, y banderolas, o medidas de cargas, y que estén de suerte que en todo tiempo se pueda usar de ellas, estando señalados dos para cada arma de fuego, y lo mismo los rodeleros. Límpiense a menudo, y finalmente todos lo tocante a los instrumentos bélicos este a punto para todo acontecimiento no nos haga confiados la seguridad, que parece al presente se goza. Háganse sus alardes los Domingos, y con especialidad un Domingo al mes, en que se tire al blanco, y de los dos padres señalará el P. Superior quien hubiere de cuidar de dichas armas, que pareciere mas apto para su manejo. Tomás Donvidas a los misioneros del Paraná y Uruguay. San Ignacio, 10 de diciembre de 1685. Ms 6976 BNM. 32 Carta del P. Gregorio de Orozco, Provincial de esta Provincia. Santiago (Misiones), 6 de febrero de 1689. Ms 6976 BNM.

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cuando Dios quiere castigar un Reino le quita los soldados, y es una de las terribles amenazas, que Dios hace a su Pueblo diciendo que quitará los varones esforzados, y guerreros: Así lo dice por Isaías: “Ecce nunc, dominator Dominus exerciturum auferet a te Jerusalem, validum ed fortem.” Y como si no se hubiera bastantemente explicado inculca que quitará el valeroso, y el fuerte, y varón guerrero (“Fortem et virum belatorem”). Y es de notar, que primero dice que quitará al varón esforzado, y guerrero, y luego que quitará los Jueces, Profetas, varones de autoridad, consejeros, sabios, etc.[...] Y estos varones esforzados, y guerreros que Dios tiene destinados para la [de]fensa de estos Pueblos, escogidos de estas misiones, en lo Espiritual, son V.R.as y en la corporal los Indios, y no lo podrán ser estos si VR.as debajo de cuya disciplina están, no los adiestran33.

No sólo cambió la vida de las Reducciones sino que la guerra impuso nuevos servicios y una nueva jerarquía en los mismos miembros de la Orden debiendo crear cargos ad hoc. Las tropas eran acompañadas por capellanes que exhortaban y animaban en la batalla y por médicos y enfermeros que se hacían cargos de los heridos. Así fue como surgieron también los superintendentes y los consultores de guerra.

Al P. Goswino Nickel, en carta al Provincial Paraguay, P. Juan Pastor a la vez que renovó las disposiciones de sus predecesores en materia de participación a la lucha armada, le confesó su sorpresa por la existencia de cargos tales como “consultores de guerra” o “revisores de armas”34 y le pedía le informase de la necesidad los alcances de tales cargos y le sugería ver con sus consultores si era necesario mantenerlos. El P. provincial Ignacio de Frías no escatima detalles de cómo se debe usar el arcabuz o el mosquete y cuáles eran los defectos más comunes que cometían los indios: se ha reconocido no estar bien disciplinados [los indios]; pues a penas hay quien sepa tirar un mosquete o arcabuz, cómo se debe pegando fuego para disparar con algún tizón, o cuerda con la mano sin saber poner la cuerda en el serpentín, ni en la medida, y proporción que se requiere, ni tirar a la cara apuntando como se acostumbra para el acierto, y por eso, para que se aficionen al manejo de las armas, y se ejerciten en ellas con cuidado y emulación se les pondrán algunos premios, y se darán a los que con mas acierto, y destreza tiraren al blanco35.

33 34 35

Ignacio de Frías a los PP. Misioneros. Santiago, 28 de Agosto de 1701. Ms 6976, BNM. P. Gosvino Nickel al P. Juan Pastor. Roma, 12 de diciembre de 1652. APA. Carta del P.e Provincial Ignacio de Frias de 30 de noviembre de 1699. Ms 6976 BNM.

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Violencia e silencio La violencia en el espacio misionero podría significativa no tanto por aquello que manifiesta sino por lo que oculta. A la violencia guerrera que se instauró en los pueblos podría agregarse la violencia de los castigos y sus excesos que han sido poco estudiados en la bibliografía sobre las Reducciones de la antigua provincia del Paraguay y que pueden ponerse en relación por aquellos años.

Como ya lo ha afirmado Alphonse Dupront respecto al movimiento de la Cruzada el historiador deberá recuperar una especie de “inocencia” que le permita organizar sin reconstruir, profundizar sin trasplantar ni violentar para poder afrontar una pasado altamente complejo. La violencia de los siglos XVI y XVII hablan de una sociedad en transformación que lo que no puede decir se lo encarga a la sangre derramada y participa de lo que el mismo Dupront ha llamado “la práctica de aquello que no se puede expiar”36. Algo de esta raíz profunda y obscura pareciera manifestarse en algunos de los autores citados que han puesto en relación la guerra con la expiación. Como el mismo historiador francés lo recuerda los tintes apocalípticos de esa dinámica aparecieron no sólo en el movimiento cruzado sino también con motivo de las guerras de religión de los siglos XVI y XVII, y para algunos jesuitas se volvieron a manifestar en los momentos previos a la Revolución francesa.

La violencia guerrera en el ámbito de las Reducciones habla de un silencio, de una profecía que no es palabra que anuncia sino realización de un apocalipsis. El P. Francisco Rávago, confesor real, cuando la antigua provincia del Paraguay vive sus años más conflictivos luego de las consecuencias del Tratado de Madrid de 1750, y ve perderse en una guerra irracional miles de indios y siete de sus pueblos, se expresó de esta manera contemplando no sólo el espacio americano sino sobretodo el europeo: Gran tragedia es la de la Religión en Francia. La Corte corrompida, los togados y literatos ateístas, a reserva de pocos, las Religiones enfermas y aunque el pueblo está, por lo general, sano, pero presto seguirá a los demás: esta peste va cundiendo aunque muy oculta […] Las novedades de Francia sobre la religión son cada día más fatales y hacen temer el próximo cisma

36

A. DUPRONT, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Gallimard, Paris, 1987, p. 222.

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y separación de aquel reino de la cabeza de la Iglesia, y acaso de su Rey, según la insolencia con que le desprecian, y resisten a sus mandamientos.

Se acerca el fin de este mundo y cuando papas con sus cardenales vivirán pobres y hambrientos por las grutas de los montes y “Nemo est qui recogitet [in] corde [suo]” (Is 57,1). […] Las cosas de Francia son fatales, y no dudo se vengan a una guerra civil, en que se atropelle la Religión, y se renueven los Martirios antiguos, en que las víctimas mas prontas serán los jesuitas y seguirán los demás. Dichosos serán ellos, pero infeliz aquel reino tan católico y florido en otros siglos37.

La violencia significa el momento en el cual los contratos y los acuerdos no funcionan más y se impone la ruptura, así como lo recuerda Michel de Certeau38. La mutación en el orden establecido por los jesuitas, en sus pueblos, no se sólo verificó por el impacto de las así llamadas fuerzas enemigas, sino que también desde el interior del sistema se fueron abriendo espacios tácticos de resistencia y de disgregación. Queda aún todo un trabajo por hacer que ponga en relación el estancamiento y disminución de la predicación y de la acción misionera, según lo revelan numerosas cartas de los PP. Generales del siglo XVIII dirigidas a los provinciales del Paraguay, con el aumento de la violencia disgregadora.

Si la violencia es equiparable al silencio, ésta ofrece también a aquellos que no han tenido voz activa en la estrategia misionera, los guaraníes en este caso, un espacio en el cual poder ejercitar las resistencias. Si la estrategia se juega en un lugar propio, como lo recuerda Certeau39, la táctica ha como espacio el lugar del otro, se desarrolla en el terreno extraño de quien ha impuesto la ley. Si la estrategia está relacionada con una voluntad y el ejercicio del poder en un determinado espacio, la táctica está emparentada con la metis griega, astucia sapiencial que opera a lo largo del tiempo.

La ladinez fue la amenaza para la arcadia misionera, alternativa a aquello que era impuesto, espacio de fuga, una verdadera amenaza para la estabilidad de un sistema. A la visión del indio siempre infante y necesitado de maestros se irá lentamente superponiendo la del indio ladino capaz de moverse en los dos mundos. Entre los medios que ayudaron a esta movilidad del guaraní de las misiones fueron pre-

37 C. PEREYRA (ed), Correspondencia reservada e inédita del P. Francisco de Rávago, confesor de Fernando VI, Aguilar, Madrid [s.f], pp. 305-307.

38 M. DE CERTEAU, Lo straniero, o l’unione nella differenza, Vita e Pensiero, Milano, 2010, pp.

101-102.

39 M. DE CERTEAU, L‘invenzione de lo cotidiano, Edizioni Lavoro, Roma, 2001.

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ponderantes el servicio militar y la música que lentamente fueron instaurando una serie de prácticas no previstas por el sistema. Los indios militares y los indios músicos fueron grupos que a menudo estuvieron por largos períodos fuera de los pueblos y a contacto con la variedad étnica de las ciudades. A través de ellos y con el paso del tiempo el aislamiento misionero conoció importantes grietas. El refugio de la lengua castellana ya no fue refugio seguro para los misioneros, el guaraní peligrosamente acortó las distancias. […] pues mal exhortaremos a la paciencia si ven que nosotros siendo sacerdotes y religiosos la perdemos y están ya tan ladinos, que ha llegado a mi noticia caso en que aconsejándoles el padre que tengan paciencia y caridad entre si han respondido: pues si vosotros que sois sacerdotes faltáis en eso como queréis, que nosotros la tengamos40.

Domingo Muriel (1718-1795) historiador y provincial de los jesuitas del Paraguay en el exilio, cuenta en su historia las andanzas de aquel indio de la misión de San Tomé que cansado de las obligaciones cristianas y del trabajo ordenado que tenía en su pueblo huyó a Buenos Aires y se hizo ladino. Con una carta dirigida a sus coterráneos bárbaros e idiotas los trató de convencer para que participaran del tecó aguiyé de los españoles, esto es, de la buena vida que en los pueblos de los jesuitas les era negada. Para Muriel, el indio, al volverse ladino, pierde su sencillez originaria; cuánto más se aleja de ella más astuto y mentiroso se vuelve41.

Algo se va filtrando a través de la obediencia militar y de los ritmos de la disciplina, algo nuevo se va gestando. Antes que se presentasen las consecuencias devastadoras del Tratado de Madrid de 1750, la percepción entre los jesuitas del Paraguay, que informaron puntualmente de su visión de las cosas a Roma, y las de los superiores generales es que algo irremediablemente se está perdiendo. Una carta del P. general Francisco Retz, del 1736, al entonces provincial P. Jaime de Aguilar subraya la transformación de los pueblos, la cual no puede ser concebida sino como nuevo apocalipsis de aquello que en un momento se pensó como una nueva cristiandad.

El P. Retz recibe los informes de los catálogos anuales que indican

40 Carta para los PP. Misioneros del P. Provincial Cristóbal Gómez en la visita del año de 1673. Libro de órdenes. Biblioteca del Colegio de San Estanislao, Salamanca (España), f. 88.

41 D. MURIEL, Historia del Paraguay (desde 1747 hasta 1767). Venezia, 1779. Traducida al castellano por el P. Pablo Hernandez (s.j). Madrid, Librería General de Victoriano Suarez, 1918; p. 75.

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una impresionante caída demográfica. En cuatro años se perdieron más de 33.709 indios, entre muertos y huidos. Esta disminución continuó hasta 1740, de manera que respecto al año de 1732 pueden contabilizarse una pérdida del 45 por ciento de la población Las continuas guerras no sólo fueron ocasión de muerte sino que corrompieron las costumbres. La decadencia no sólo afectó a la población indígena sino que llegó hasta los mismos jesuitas que estimaron a las Reducciones “como cosa ya perdida”.

No quisiera llegar a hablar sobre estas misiones y su infelicísimo estado espiritual y temporal ni sé qué remedio pueda darse a tantos y tan grandes daños como padecen y como le amenazan hasta el último exterminio de una cristiandad que siendo en el año 1732 compuesta de 141.252 almas, se veía en el año de 1736 reducido al solo número de 107.543, faltando así en el sólo espacio de 4 años 33.709 almas. Ni he podido leer sin una sentidísima aflicción la serie de males con que Nuestro Señor ha afligido esa cristiandad y los excesos, crueldad y violencias a que ella en mucha parte se ha relajado. Sé por las cartas de V.R. y de muchos otros las frecuentes pestes, extremas hambres y continuas guerras que esas misiones han padecido y padecen; lo que en sus costumbre se han viciado esos cristianos y la libertad que en la guerra han aprehendido; sus excesos y adulterios hasta robar las mujeres ajenas; sus impiedades aun con los cadáveres y sirviéndose de los huesos para sus hechizos; y finalmente, su apostasía de la fe en muchos de ellos, retirándose a los montes y gentilidad. Y si bien todo esto me contrista y aflige sumamente, no puedo negar se aumenta la aflicción y cuidado del fin de esas misiones con las noticias que me dan del sumo caimiento de ánimo, que todo esto ha causado en los misioneros queriendo muchos dejar las misiones y mirándolas otros con suma tibieza, y casi todos como cosa ya perdida42.

Presentar la guerra y la militarización de los Pueblos como un acto ineluctable no ayudó a valorar las diversas opiniones y opciones que los jesuitas asumieron y las preocupaciones que todos ellos tuvieron para defender aquella florida cristiandad. La implantación del sistema militar en los pueblos de guaraníes, si se acepta el desafío de su complejidad, puede ser un hilo a través del cual reconstruir la voz de aquellos que normalmente no escriben la historia ni aparecen como actores en la documentación pero que se mueven y construyen su destino en modo inexorable. Por la misma “ventana” que abre la violencia será posible comprender la auto-representación que los jesuitas pro-

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Francisco Retz al P. Jaime Aguilar, provincial. Roma, 15 de julio de 1737. APA.

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dujeron de sí mismo y que corre como un rio silencioso por debajo las “cartas anuales” y de la historiografía auto-celebrativa ofreciendo nuevas posibilidades de escritura de la historia.

Siglas APA Archivo de la Provincia Argentina ARSI Archivum Romanum Societate Iesu. Roma, Italia BNM Biblioteca Nacional de Madrid, España MCDA Manuscritos da Coleção De Angelis. Rio de Janeiro, Brasil

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Indigene Alterität im Zeitalter der Aufklärung.

Der Missionar Johann Jakob Baegert SJ (1717-1772) MICHAEL SIEVERNICH SJ

Im europäischen Zeitalter der Vernunft und des aufgeklärten Absolutismus erschien in Frankreich, herausgegeben von Diderot und d’Alembert, die vielbändige Encyclopédie ou dictionnaire raisonnéé des sciences, des arts et des métiers (1751-1780), die das Wissen der Zeit im Geist der Aufklärung darstellen sollte. Im Artikel “Amérique” findet man zwar eine geographische Beschreibung des Kontinents, aber kein Wort über die Völker Amerikas; nur die für Europa wichtige Handelswaren von den Edelmetallen, Perlen und Smaragden bis hin zu Genußmitteln wie Tabak und Kakao werden aufgeführt. Will man etwas über die dortigen Menschen und Völker erfahren, wird man erst im Artikel “Sauvages” fündig, der die Wilden als barbarische Völker (peuples barbares) ohne Gesetz (loi), Gemeinwesen (police), Religion und festen Wohnsitz bestimmt. “Ein großer Teil Amerikas ist mit Wilden (sauvages) bevölkert, die meisten noch grausam (féroces), die sich von menschlichem Fleisch ernähren”. Die Wissensbasis solcher Artikel war also außerordentlich beschränkt und zum Zeitpunkt des Erscheinens schon zweihundert Jahre überholt, wenn man an die großen Natur- und Kulturbeschreibungen der Missionare des 16. Jahrhunderts wie Bernardino de Sahagún oder José de Acosta denkt. früher schon besser wußte.1 ?Im selben Jahr 1751, in dem in Paris der erste Band der Enzyklopädie erschien, begann der elsässische Jesuit Johann Jakob Baegert auf der kleinen Missionsstation San Luis Gonzaga in Niederkalifornien seine

1 Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, 58 Bde., Paris u.a. 1751-1780, hier Bd. I, Paris 1751, 356 (Art. „Amérique”); Bd. 27, Neufchastel 1765, 729 (Art. “Sauvages”).

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Tätigkeit, die 17 Jahre dauern sollte; Zeit genug, um als teilnehmender Beobachter Land und Leute, Fauna und Flora, Sprache und Sitten kennenlernen zu können. Seine Nachrichten aus Kalifornien und seine ausführlichen Briefe nach Europa sind wie ein Spiegel, der die fremde Neue Welt und ihre Alterität reflektiert, aber auch sein Eintauchen in diese Welt und sein Bild vom Anderen.

1. Ein Europäer in Amerika Die Heimat von Johann Jakob Baegert (auch Begert)2 war das Elsaß, wo er am 24. September 1717 in Schlettstadt (Sélestat) als viertes von fünf Kindern des Handschuhmachers Michael Johann Baegert und seiner Frau Maria Magdalena geboren wurde. Dort erhielt er auch seine Schulbildung und trat im Alter von 18 Jahren 1736 in das Noviziat der Oberrheinischen Provinz der Gesellschaft Jesu ein, das sich in Mainz befand. Nach philosophischen Studien lehrte er von 1740-1743 Grammatik am Jesuitenkolleg in Mannheim und studierte anschließend vier Jahre lang Theologie im elsässischen Molsheim, wo er auch zum Priester geweiht wurde (1747).

Nach Abschluß der Ausbildung wirkte er kurze Zeit als Lehrer am Kolleg in Hagenau (Haguenau), bis er auf eigenen Wunsch als Missionar in den “Westlichen Indien” (Amerika) gesandt wurde.

Reise in die Neue Welt Im Februar 1749 machte er sich auf die lange Reise nach Kalifornien, worüber er in Briefen an seinen Bruder Georg ausführlich berichtete.3 Die Reise in der Postkutsche führte ihn zunächst in 220 Stunden über Ulm, Augsburg, Innsbruck, Trient und Mailand nach Genua. Seine genauen Beschreibungen der Fremde, Tirol und Italien, zeigen schon seine Beobachtungsgabe, wenn er Stadtbilder und Gasthäuser, Speisen und Weine, Kleidung und Sitten, Kirchen und Gottesdienste vergleicht. ?Nach einem mehrwöchigen Aufenthalt in der italienischen Hafenstadt, ging es auf dem Schiffsweg nach Cádiz, von wo die Übersee-

2 Zur Kurzbiographie vgl. BERND HAUSBERGER, Jesuiten aus Mitteleuropa im kolonialen Mexiko. Eine Bio-Bibliographie (Studien zur Geschichte und Kultur der iberischen und iberoamerikanischen Länder 2). Wien 1995, 103-107.

3 The letters of Jacob Baegert 1749-1761. Jesuit Missionary in Baja California (Baja California Travels Series 45). Translated by Elsbeth Schulz-Bischof. Introduced and edited by Doyce B. Nunis Jr., Los Angeles 1982. Die Briefe werden im laufenden Text unter dem Sigel B mit Nr. des Briefes und Seitenangabe zitiert.

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schiffe in die Neue Welt aufbrachen. Am 16. Juni 1750 begann für die insgesamt 49 Jesuiten unter 300 Passagieren auf dem französischen Handelsschiff Condé unter spanischer Flagge die lange Seereise über den Atlantik, die am 23. August 1750 im mexikanischen Vera Cruz endete.

Von dort ging die Reise weiter nach Mexiko-Stadt, wo Baegert im Kolleg San Gregorio wohnte. Dort absolvierte er die letzte Ausbildungsphase und gewöhnte sich auch an den anderen Lebensstil, unter anderem an den fehlenden Wein beim Essen und an das Zigarettenrauchen (B 5, 105f). ?Im Dezember 1750 brach die Gruppe von neun, meist deutschen Missionaren, zwölf Helfern und zwanzig Maultieren für das Gebäck in den Nordwesten Mexikos auf, eine Strecke, für die man rund 500 Stunden veranschlagte. Im Mai 1751 überquerte er in einem von Walen begleiteten Einbaum den Golf von Kalifornien, was dreieinhalb Tage in Anspruch nahm (N I, 1; 2), und gelangte zum kolonialen Hauptort Niederkaliforniens, Loreto. Von dort erreichte er schließlich in einem Zweitageritt die für ihn vorgesehene Missionsstation San Luis Gonzaga Chiriyaki, benannt nach Luigi Gonzaga (1568-1591), einem italienischen Adeligen und Jesuiten, der jung verstorben und rasch zur Ehre der Altäre erhoben wurde(1605). Die Missionsstation San Luis, die 1737 gegründet worden war, fand er ohne Wasser und in halb verfallenem Zustand vor; sie sollte seine Kräfte für die kommenden Jahre in Anspruch nehmen.

Missionsstation in Niederkalifornien Niederkalifornien (Baja California) gehörte als Missionsgebiet zur mexikanischen Ordensprovinz, die 1572 im spanischen Vizekönigreich Neuspanien (Nueva España) gegründet worden war und in den nordwestlichen Gebieten ihre Missionsgebiete unterhielt. Um die Mitte des 18. Jahrhunderts zählte die Ordensprovinz etwa 700 Mitglieder, die in rund 25 Städten des Landes wirkten sowie in den zugewiesenen Missionsgebieten des Nordwestens, an der Peripherie des spanischen Herrschaftsbereichs. Zu diesen insgesamt 14 Gebieten zählten neben Missionen in Tarahumara, Sonora (Pimería Baja), Arizona (Pimería Alta) und anderen Gebieten auch die Missionen in Niederkalifornien,4 die 1697 von den beiden italienischen Jesuiten Juan Maria Salvatierra und Francisco Maria Piccolo mit der Gründung von Loreto begonnen worden waren. Im 18. Jahrhundert folgten weitere Gründungen, darunter

4 Vgl. PETER MASTEN DUNNE, Black Robes in Lower California, Berkeley and Los Angeles 1952; zu Baegert insbesondere 335-353.

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die Station San Luis, die der Münsteraner Lambert Hostell 1740 gegründet hatte und die der Elsässer Baegert von 1751 bis 1767 übernahm.5 Unter schwierigsten Bedingungen schuf er zunächst die materiellen Grundlagen für die Missionsstation, bevor er sich den eigentlichen Aufgaben eines Missionars widmen konnte. Im Lauf der Zeit errichtete er eine kleine Kirche und ein Wohnhaus, verbunden mit Landwirtschaft und Viehhaltung zum Unterhalt, soweit das aride Klima und das unfruchtbare Land dies zuließen. Zu den missionarischen Aufgaben gehörte die materielle und spirituelle Versorgung seiner kleinen Indianergemeinde aus dem Volk der Guaycura (Waicura).

Als 1767 auf Erlaß des spanischen Königs Karl III. alle Jesuiten aus Spanien und dem Kolonialreich verbannt wurden, mußten auch die 14 Jesuitenmissionare Niederkaliforniens 1768 ihre Stationen räumen und wurden als Gefangene über Vera Cruz und Habana nach Europa transportiert. Zu dieser Gruppe gehörten acht „Deutsche“, die Patres Lambert Hostell (Münstereifel) und Georg Retz (Koblenz) aus der Niederrheinischen Ordensprovinz, Johann Baegert aus der Oberrheinischen Provinz, Benno Ducrue (München) aus der Oberdeutschen Provinz, Franz Inama (Wien) aus der Österreichischen Provinz sowie Johann Xaver Bischof (Glatz), Ignaz Tirsch (Olmütz), Wenzel Linck (Joachimsthal) aus der Böhmischen Provinz.

Im Juli 1768 kam die Gesamtgruppe in Cádiz an, von wo die ausländischen Jesuiten in ihre jeweiligen Heimatländer zurückgeschickt wurden, Baegert mit einigen Landsleuten auf dem Seeweg nach Ostende. Von dort kehrte er in seine elsässische Heimat zurück und nahm nach kurzem Aufenthalt in seiner Heimatstadt Schlettstadt im Kolleg von Neustadt an der Haardt (Pfalz) seinen Wohnsitz. Dort verfaßte er in seinen letzten Lebensjahren sein berühmtes Werk über die Halbinsel Kalifornien und starb am 29.

September 1772, ein Jahr vor der Aufhebung der Gesellschaft Jesu durch Papst Clemens XIV. (21. August 1773).

Ein Bericht über Kalifornien Nach seiner Rückkehr aus Amerika verfasste Baegert sein Werk Nachrichten von der Amerikanischen Halbinsel Californien, das 1772 und 1773 in Mannheim in der Churfürstlichen Hof- und AkademieBuchdruckerei erschien.6 Auf dem Titelblatt erscheint kein Verfassername,

5 Zum heutigen Zustand dieser (und der anderen) Missionsstationen vgl. EDWARD W. VERNON, Las Misiones Antiguas. The Spanish Missions of Baja California 1683-1855, Santa Barbara CA 2002, hier 140-148.

6 Nachrichten von der amerikanischen Halbinsel Californien: mit einem zweyfachen

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als Autor wird anonym nur ein „Priester der Gesellschaft Jesu, welcher lang darinn diese letztere Jahre gelebet hat“, genannt.

Wie Baegert im Vorwort vermerkt, schrieb er es, um “dem nicht sträflichen Vorwitz des Publici ein Genüge zu leisten” (N *2v), aber auch um die falschen Darstellungen zurückzuweisen, die aus Kalifornien eine paradiesische Idylle machten. Das im Original 378 Seiten starke Werk ist systematisch aufgebaut und enthält drei Teile; die beiden ersten folgen dem frühneuzeitlichen Schema der Beschreibungen der Neuen Welt und bieten eine “historia natural” (Natur) und eine “historia moral” (Kultur).

Demnach beschreibt er im ersten Teil zunächst umfassend die Natur Niederkaliforniens, beginnend bei der geographischen Lage und der Eigenart als Halbinsel, die erst seit 1746 durch die Erforschungen des kroatischen Jesuiten Ferdinand Konsag (Consag, Konšcak) kartographisch erschlossen worden war (N I, 1; 4).7 Des weiteren beschreibt er Landschaft und Klima, Flora und Fauna, wobei er dem “Ungeziefer” (Schlangen, Skorpione, Taranteln, Tausendfüßler und Ameisen) besondere Aufmerksamkeit widmet. Schließlich berichtet er von Perlenfang und Silbervorkommen.

Der zweite Teil enthält eine Ethnographie der Einwohner Kaliforniens, deren Phänotyp und Naturell er ebenso beschreibt wie die materielle Kultur, den Lebensunterhalt und die Sitten und Gebräuche der Californier. Besonderen Wert legt er auf die Darlegung der “californischwaïcurischen Sprach” (N II, 10; 182), die er beherrschte und die er in ihrer grammatikalischen Eigenart beschrieb, nicht ohne den Mangel an Abstracta wie Leben, Verstand, Glaube, Freundschaft zu beklagen und Übersetzungsbeispiele zu geben; “Himmel” übersetzt er zum Beispiel mit “gebogene Erde” (N II, 10; 186). Der dritte Teil schließlich berichtet von der mühsamen Geschichte der Christianisierung Niederkaliforniens und gibt einen guten Einblick in den Alltag und die Schwierigkeiten einer interkulturellen Begegnung mit einer Wildbeutergesellschaft. Auch erörtert er konfessionspolemisch die Frage einer fast fehlenden protestanti-

Anhang falscher Nachrichten. Geschrieben von einem Priester der Gesellschaft Jesu, welcher lang darinn diese letztere Jahr gelebet hat. Mannheim: Churfürstl. Hof- und AcademieBuchdruckerey 1773. Wir danken der Martinus-Bibliothek in Mainz für die Benutzung ihres Exemplars (Signatur 13/410); das Werk wird im laufenden Text unter dem Sigel N mit Angabe von Teil und Paragraph sowie Seitenzahl zitiert.- Englische Übersetzung: Johann Jakob Baegert, Observations in Lower California. Transl. from the original German, with an introduction and notes, by M. M. Brandenburg and Carl L. Baumann. Berkeley, Los Angeles, London 1952 (Neudruck 1979).

7 Vgl.CARLOS LAZCANO / DENIS PERICIC, Fernando Konsag. Textos y testimonios (Colección de documentos sobre la historia y la geografía del municipio de Ensenada 4). Ensenada (Baja California) 2001.

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sche Mission und endet mit der Geschichte der Vertreibung der Jesuiten.

Im Anhang weist er die falschen Nachrichten über Kalifornien und die Legenden über die dortigen Missionare zurück.

Insgesamt kann dieses Werk, das durch ein Corpus von Briefen ergänzt wird, als äußerst wertvolle Quelle für die indigene Kultur des amerikanischen Südwesten bzw. des mexikanischen Nordwestens sowie für den interkulturellen Austausch gelten. Das Werk gehört zu den zahlreichen ethnographischen und historischen Berichten über den Nordwesten und Niederkalifornien, die in der spanischen Kolonialzeit von den Jesuitenmissionaren Eusebio Francisco Kino (1645-1711), Francisco M. Piccoli (1654-1729), Miguel Venegas (1680-1764) und Miguel del Barco (1706-1790) verfasst wurden.8 Ergänzt werden die Schilderungen durch Zeichnungen und Aquarelle, die Pater Ignaz Tirsch (1733-1781) aus Böhmen zu Fauna und Flora sowie zum Leben auf den Missionsstationen Santiago und San José del Cabo anfertigte.9 Unwirtlicher Lebensraum „Es ist ein schlechtes Weesen um Californien, dass es der Mühe nicht werth ist, die Feder ansetzen und etwa davon schreiben. Von armseligem Geheck, eitel Dornbüschen und kahlen Felsen, von Steinund Sandhäusern ohne Wasser und Holz; von einer Hand voll Leute, welche außer der Gestalt und Fähigkeit zu denken von dem Viehe nichts unterscheidet, was soll, oder was kann man viel sagen?“ (N *2r).

Diese paradoxe Leserlenkung, mit der Baegert sein Vorwort beginnt, spiegelt zwar die Enttäuschung eines Europäers über die resistente Natur und rudimentäre Kultur, doch weckt sie auch die Neugier, wieso es trotzdem die Mühe lohnte, ein so fremdes Land zu beschreiben.

Die lang hingestreckte Halbinsel Niederkalifornien, durch dessen Südspitze der nördliche Wendekreis (des Krebses) verläuft, ist ein eher unwirtlicher Lebensraum, den damals Jäger- und Sammlergruppen bevölkerten. Unter diesen lassen sich drei Großgruppen mit eigenen Sprachen unterscheiden, die wiederum in kleinere Verbände unterteilt waren. Im Norden lebten die Cochimí, in der südlichen Kapregion die Pericú (Cora) und dazwischen die Guaycura (Waicura), in deren Gebiet Loreto, der koloniale Hauptort der kalifornischen Missionen, und die 8 Vgl. ERNEST J. BURRUS, «Religious Chroniclers and Historians. A Summary with Annotated Bibliography», in: Handbook of Middle American Indians, Bd. 13: Guide to ethnohistorical sources II, Austin (Texas) 1973, 138-185.

9 The Drawings of Ignacio Tirsch. A Jesuit Missionary in Baja California. Narrative by DOYCE B. NUNIS JR., translation by Elsbeth Schulz-Bischof, Los Angeles 1972.

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Missionsstation San Luis Gonzaga lagen. Eine Karte der Halbinsel, welche die Erkenntnisse von Ferdinand Konsag, Eusebio Kino und Wenzel Linck verarbeitet, ist den Nachrichten beigegeben (N I, 1; vor Seite 1).

Der Nordwesten bildete im spanischen Vizekönigreich Neuspanien die Grenzregion (frontier), die von Missionaren unter militärischem Schutz zivilisiert und christianisiert werden sollte und daher eine Zone prekärer Interaktion mit den indigenen Kulturen war. Sie war jedoch auf Inklusion und nicht wie die anglo-amerikanische Grenzregion auf Exklusion angelegt . „In the English colonies the only good Indians were dead Indians. In the Spanish colonies it was thought worth while to improve the natives for this life as well as for the next.“10 Baegert beschreibt eingehend den Lebensraum, den er wegen der Muschelfunde als einstigen Meeresgrund identifiziert und den er von der Witterung her als angenehm empfindet, denn blauer Himmel, Trockenheit und sanft wehende Winde seien vorteilhaft für Leib und Leben (vgl. N I, 3; 31). Weniger angenehm war dagegen die bescheidene Vegetation von Hecken, kleinem Gehölz und Dornengestrüpp, ohne schattenspendenden Wald und fruchtspendende Obstbäume, auch wenn das Land andere Früchte gab wie Bananen und die essbaren Früchte der Pitahayas (Kakteen). Wenig angenehm empfand er auch die Insekten und Spinnentiere, die nicht nur das alltägliche Leben erschwerten wie Ameisen, Wespen und Skorpione, sondern auch dauernde Abwehrbereitschaft forderten.

Seine Wahrnehmung des fremden Landes lebt aus dem Vergleich mit Europa, insbesondere mit seiner Heimat Elsass. In einem Brief an seinen Bruder vom 11. September 1752, dem ersten a finibus terrae, schreibt er, dass Kalifornien im Vergleich mit dem Elsass kein Land sei, sondern ein wahrhaftes Fegefeuer, wenn nicht gar eine Hölle (B 6, 137).

Die isolierte Lage wurde nur durch die jährliche Versorgungslieferung aus Mexiko-Stadt unterbrochen, manchmal auch von der Galeone, die zwischen Manila und Acapulco verkehrte und nach der langen Pazifikfahrt an der Südspitze Niederkaliforniens Station machte.

2. Wahrnehmung des Anderen Welche Ethnien bevölkerten nun diese unwirtliche Gegend, und wie nahm Baegert diesen fremden Menschen wahr, die einer

10 HERBERT E. BOLTON, «The Mission as a Frontier Institution in the Spanish-American Colonies», in: The American Historical Review, 23 (1917) 42-61, hier 61.

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Wildbeutergesellschaft mit steinzeitlicher Subsistenzwirtschaft (Jagen und Sammeln) angehörten und deren offensichtliche Andersheit die Europäer einerseits verstörte und andererseits so anzog, dass sie das utopische Bild vom „guten Wilden“ schufen.

Baegert nennt die fremden Anderen meist nach ihrem Land „Mexikaner“ oder „Californier“ (N II, 1; 89), wobei er politisch korrekt selbstverständlich auch von den „Californierinnen“ spricht. Manchmal bezeichnet er sie auch als „Indianer“, benutzt also jenen Namen, der sich von der europäischen Bezeichnung der Neuen Welt als „westliche Indien“ (Indias occidentales) ableitet, um sie von den „östlichen Indien“ (Indias orientales), also Asien zu unterscheiden. Manchmal spricht er auch von den „Amerikanern“ (N II, 8; 145) oder „Wilden in Amerika“ (N II, 8; 158), selten von „Barbaren“ (N III, 1; 201). Im Brief vom 23. September 1757 schreibt er einmal nicht gerade schmeichelhaft, die Kalifornier seien in Amerika, was die Hottentotten in Afrika seien (B 9, 203).

Die Kalifornier und übrigen Amerikaner seien in der Gestalt ganz ähnlich und unterschieden sich von Europäern durch die Hautfarbe, denn diese „ist dunkel-kastanien-oder nägelein-braun, sticht aber bey einigen mehr auf schwarz, und bei anderen mehr auf lohfarb oder auf kupfer-roth“ (N II, 1; 89). Die Haare seien pechschwarz und strack, alle seien „ohngebartet“ und hätten Zähne wie Elfenbein, obwohl sie sie niemals säuberten. „Sie seynd wohlgestalte und wohl proportionirte Leute, sehr flink, gelenkig, und können mit den zwey vorderen Zeen Stein, Beiner und andere Ding vom Boden aufheben. Sie gehen alle, gar wenige ausgenommen, bis in das höchste Alter kerzen gerad.“ (N II, 1; 90). Es gebe große und kleine an Statur, „aber niemand siehet man unter ihnen, der merklich dick von Leib wär; dessen ursach seyn mag, weil sie täglich viel herumlaufen, und also die Zeit nicht haben, viel zuzunehmen.“ (N II, 1; 90) Die dem Bericht beigegebenen Kupferstiche zeugen von der äußeren Gestalt der Kalifornier (N II, 1; vor Seite 89 und vor Seite 91), die keinen Zweifel an ihrer Zugehörigkeit zum Menschengeschlecht zulassen, „nur daß den Californiern die Sonn ohngefehr neun Stunden später aufgehe, als denen, die am Rheinstrom wohnen“ (N I, 1; 10).

Materielle Kultur und Lebensunterhalt An den Darstellungen der äußeren Gestalt lässt sich auch schon ein Teil ihrer materiellen Kultur ablesen, die Baegert eingehend beschreibt. Es sind beim Mann Pfeil und Bogen, aus der Wurzel wilder Weiden gemacht, die sie zum Schutz und zur Nahrungsbeschaffung

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brauchen (N II, 4; 113f), und bei der Frau aus Aloe-Garn gefertigte Netze zum Transportieren des geringen Hab und Guts.

Was ihre Kleidung angeht, haben sie den Vorteil, erzählt Baegert mit feiner Ironie, dass ihnen die schwarz-braune Haut als Hemd und Hose dient, dass ihnen diese Kleidung niemals zu eng und zu kurz werde und dass sie das Hemd am Leib nicht verspielen könnten, abgesehen davon, dass sie sich jederzeit „fertig, angeschirret und gekleidet befinden“ (N II, 3; 107). Wie sie ihre Kleidung nebst den Errungenschaften von Lendenschurz und Schamschnüren immer am Leib tragen, so benutzen sie auch die Umwelt als ihr Zuhause und wechseln alle drei Tage das Quartier. Nur für Kranke errichten sie zum Schutz gegen die Sonne aus Zweigen halbhohe Hütten.

Als Wildbeuter lebend, sind sie nicht sesshaft, sondern durchstreifen auf der Suche nach Nahrung in weitem Umkreis die Gegend. So ist der Erdboden, wie Baegert in bildhafter Sprache schreibt, „der Californier Eßund Spieltisch, ihr Sessel, ihre Liegerstatt und ihr Bett, ihr Sprach-und Studier-und ihr Schlafzimmer, ihre Küche und Speis-Saal: die rauhe Berge und Klippen, seynd ihre Vorhänge und Tapezereyen: das grüne und dürre Geheck und greuliche Dornstauden, seynd ihre Lustgärten und Schildereyen, ihre Spaziergäng und Alleen; und ihre klafterhohe Spiegel und Spiegel-Zimmer, seynd die allzeit stehende Wasser-Sümpfe und Pfützen. In diesem bestehet der Schaz und Reichthum der Californier, bei welchem sie aber die Tage ihres Lebens in Gesundheit, und in unvergleichlich größerer Zufriedenheit, Ruhe und Lustbarkeit zubringen, als tausend und tausend Menschen in Europa” (N II, 4; 112).

Den Lebensunterhalt bestreiten die Kalifornier ohne Vorratshaltung hauptsächlich durch Sammeln und Aufbereiten von wild wachsenden Pflanzen, aber auch durch Jagen von großen und kleinen Tieren. Die Nahrung sei zwar schlecht, aber die Indianer seien gesund, würden stark und alt dabei. Baegert unterteilt ihre Nahrung in vier Gattungen: Wurzeln wie Yucca, die im Feuer gebraten werden; Samen und Hülsenfrüchte; Tiere aller Art von Pferden und Eseln, Katzen und Hunden, bis zu Eidechsen, Schlangen, Mäusen, Heuschrecken, Raupen und Würmern (N II, 5; 118). Anthropophagie aber sei ihnen unbekannt (N II, 5; 120). Viele Speisen werden im offenen Feuer zubereitet, das nicht mit Feuersteinen erzeugt wurde, sondern mit einem Stab, der durch schnelles Rotieren dürres Holz erhitzte und zum Glimmen bringt (N II, 5; 124). Sie benutzen scharfe Steine als Werkzeuge, um Rohr und Haare zu schneiden, Vieh auszuweiden und die Haut abzuziehen (N II, 9; 161).

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Sitten und soziale Umwelt Sitten und Gebräuche, Sprache und Organisationsformen hält Baegert zwar für „barbarisch“, was ihn aber nicht davon abhält, sie ethnographisch eingehend zu beschreiben. Besondere Aufmerksamkeit widmet er ihren Sitten bei Heirat und Krankheit, während er die geheimen Initiationsrituale bei Geburt und Pubertät als „Narrheiten“ bezeichnet, „die sich hier nicht schicket zu erzählen“ (N II, 9; 164).

Bei den polygam lebenden Völker war nicht nur das Heiraten zweier Personen unbekannt, es fehlte in der Sprache auch ein Wort für diesen Vorgang. Die unregulierten sexuellen Beziehungen, selbst unter Verwandten, brachten immerhin den Vorteil mit sich, dass die Eifersucht „ein unbekanntes Thier unter ihnen war“ (N II, 6; 131). Überdies besuchten benachbarte Ethnien einander, „in der einzigen Absicht, etliche Tag in öffentlichem Luderleben, unter einander zuzubringen“ (N II, 6; 132).

Was die Kinderaufzucht angeht, so werden die kleinen Kinder von ihren Müttern den ganzen Tag auf den Schultern getragen, so dass sie vor dem Gehen das Reiten erlernen. Die Erziehung beschränkt sich darauf, dass die Kinder lernen, für ihren Unterhalt zu sorgen, das heißt „Wurzeln auszugraben, Mäuse zu fangen und Schlangen zu erlegen“ (N II, 6; 135). Ansonsten tun die Kinder, was sie gelüstet, was Baegert zum Kommentar veranlasst: „Gott wolle die Californier noch mehr erleuchten, und unser Europa und Deutschland vor solcher californischen Kinderzucht bewahren, welche zum Theil mit dem Plan, welche der ehrvergessene Schwärmer J. J. Rousseau in seinem Emile entworfen hat, ziemlich überein kommt, wie auch mit der Sittenlehr einiger anderen neuen Philosophen aus der Hunds-Zunft; als welche wollen, man solle den Anmuthungen und Begierden den Lauf lassen, die Kinderzucht aber, was den Glaub, die Religion und Gottesforcht angeht, vor dem achtzehenden oder zwanzigsten Jahr nicht für die Hand nehmen“ (N II, 6; 137).

Die bei den Kalifornieren fehlende Regierungsform und „Polizey“ führt Baegert auf die herrschende Egalität zurück, denn „was soll da für eine Obrigkeit, was für ein Regiment seyn können, wo alle einander gleich seynd, wo keiner mehr hat noch haben kann, als der ander, und wo alle ins gesammt gar nichts, außer ihrem leib, ihrer Seel und schwarzbraunen Haut besitzen?“ Dieses ungeordnete Beieinander jedoch, das in seinen Augen keine Züge eines Gemeinwesens trägt, führt ihn zum Urteil, es handele sich um „eine Trouppe wilder Schweine, deren ein jedes hinlaufet und grunzet, wann, wohin und wie

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es will, welche heut beysammen seynd, morgen aus einander, und einen anderen Tag ohngefehr wieder zusammen laufen, ohne Befehl und ohne Befehlshaber, ohne Haupt und ohne allen Gehorsam. Mit einem Wort, sie lebten, als wenn sie Freydenker, mit Ehren zu melden, und Materialisten gewesen wären.“ (N II, 9; 169) Religion und Heilung Als Missionar ist Baegert besonders an der Religion der fremden Anderen interessiert, doch wie er kein strukturiertes Gemeinwesen entdecken konnte, so auch keine organisierte Religion. Er stellt fest, dass sie „keine Götzen, keine Tempel, kein Gottesdienst, keine Ceremonien, noch etwas dergleichen gehabt, und daß sie weder den wahren und einzigen Gott angebettet, noch an falsche Götter geglaubt haben“ (N II, 9; 168). So sehr er auch nachfragte und sich erkundigte, so fand er doch keine Spur einer Erkenntnis Gottes oder einer Kenntnis von der Seele oder dem Jenseits. Dementsprechend fand er keine sprachlichen Äquivalente für religiöse Begriffe wie Gott, Himmel, Seele etc., so dass er diese bei seinen katechetischen Unterweisungen und bei Übersetzungen christlicher Texte wie Credo oder Vaterunser umschreiben oder spanische Lehnwörter (z.B. Dios) übernehmen musste.

Als Grund der Religionslosigkeit führt Baegert die Lebensweise der Kalifornier an, die im wesentlichen um Nahrungs- und Paarungssuche kreise, wobei der ganze Tag von Schwätzen, Lachen und Scherzen begleitet sei. „Wer sollte aber bey solcher Lebensart, und unter einem solchen Volk, auch nur ein Fünklein einer Religion suchen?“ (N II, 9; 172). Zusammenfassend gewinnt Baegert die Überzeugung, die indigene Bevölkerung von Kalifornien sei eine „Nation ohne alle Polizey, Religion, Regiment oder Gesätze, ohne Ehr und ohne Scham ohne Kleider und Wohnung; eine Nation, die sich mit nichts beschäfftiget, von nichts redet, an nichts gedenket, über nichts vernünftlet, um nichts sich bekümmert, als um das Essen, und andere dem Vieh gemeine Ding“ (N II, 10; 175).

Die These von der Religionslosigkeit kann er allerdings nur deshalb halten, weil er die Tätigkeit der Schamanen nicht zur Religion zählt, sondern als Betrügerei betrachtet. Er nennt Hexenmeister und Zauberer, Teufelsbeschwörer und -beschwörerinnen, Vertreiber von Krankheiten.

Doch alle diese Wundermänner und weise Frauen seien „Windmacher in Gala“, wenn sie zeremonienmäßig in einem aus Menschenhaaren gefertigten Mantel erschienen, um das Volk zu betrügen (N II, 9; 165). Die

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typisch schamanische Heilungstätigkeit11 beschreibt er so: „Diese Charlatanen waschen, lecken und blasen durch ein Röhrlein den Kranken eine Weil an, machen etliche Grimassen, murmeln etwas daher, das sie selbst nicht verstehen, und zeigen endlich, nach vielen schnaufen und arbeiten, dem Patienten einen Feurstein oder etwas dergleichen, so sie verborgen gehalten, mit vermelden, es wäre nun die Ursach des Übels, welcher dieser Stein war, behoben, und die Wurzel des Schmerzens aus dem Leib gerissen.“ (N II, 7; 142). Auch im Brief vom 11. September 1752 von seiner einsamen Station schreibt er von der Religionslosigkeit der Kalifornier (vor ihrer Christianisierung), schränkt aber ein, dass sie einen Namen für den Teufel kannten und ihn „Emma“ nannten, auch wenn sie keinerlei Vorstellung damit verbänden (B 6, 145).

In Baegerts Bericht fällt auf, dass die Wahrnehmung und Beschreibung des Anderen vom Kontrast und Vergleich mit Europa her entwickelt wird. Dieses komparative Verfahren führt zwar aufgrund der eurozentrischen Perspektive zur permanenten Diskriminierung der indianischen Kultur und Lebensweise, doch erlaubt es zugleich eine genaue und zutreffende Beschreibung. Die kulturelle, moralische und religiöse Diskriminierung der indigenen Alterität führt zwar zur Disziplinierung nach den eigenen kulturellen Standards (Kleidung, Landbau, Religion), nicht jedoch zu einer ontologischen Diskriminierung.

Vielmehr verpflichtet die normative Vorstellung der alle Distinktionen überlagernden Similarität den europäischen Missionar dazu, die Indianer als ebenbürtige Menschen zu achten und ihnen alle nötige Sorge um Leib und Seele angedeihen zu lassen. In der Darstellung Baegerts verbinden sich diese christlichen Grundannahmen mit zeittypischen aufklärerischen Ideen, wonach die barbarischen Californier durchaus als „glückliche Wilde“ vorzustellen sind und den verlotterten Europäern zum moralischen Vorbild dienen können.

3. Ambivalenz der Andersheit Dass die Lebensweise der californischen Indianer mit den Lebensbedingungen zu tun hat, Habitat den Habitus prägt, ist dem Berichterstatter Baegert durchaus geläufig. „Die Unfruchtbarkeit Californiens, und der hieraus nothwendig erfolgende Abgang des Feldbaus, aller Handwerken und Arbeit, ziehen einen immerwährenden Müßiggang und ein unaufhörliches Herumschweifen der Californier, den

11

Vgl. KLAUS E. MÜLLER, Schamanismus. Heiler, Geister, Rituale, München 1997.

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Abgang geziemender Kleydung und nöthiger Behausung nach sich; dieser Abgang aber, dieser Müßiggang und dieses Herumschweifen, verursachen eine unzählige Menge Lasterthaten und Bosheiten“ (N I, 9; 84). Wenn aber ein Europäer dort aufwachsen würde, würde er es genauso halten.

Die Lebensbedingungen sind so ärmlich und karg, dass dort nur drei Kategorien von Menschen zu finden sind: die durch Gottes- und Nächstenliebe hoch motivierten Missionare, die kreolischen Spanier, die es sonst zu nichts bringen, sowie die Kalifornier selbst, die nichts anderes kennen (N I, 9; 85).

Negative Alterität Der Bericht Baegerts beschreibt die Alterität der Indianer Kaliforniens durchwegs negativ, wenn man von Ausnahmen wie der wohlproportionierten Gestalt der Indianer und ihren erstaunlichen Laufleistungen einmal absieht. Dies ist allerdings wenig verwunderlich, wenn man sich das Gefälle zwischen der europäischen Kultur des 18. Jahrhunderts und der Wildbeuterkultur im Nordwesten Mexikos vor Augen führt. Dabei handelt es sich um eine Alterität, die der europäische Beobachter zwar moralisch negativ beurteilt, was aber seine Beschreibung ehr schärft. Seine unübertroffene Objektivität ist „extrodinarily descriptive of even the most repulsive aspects of Guaycura culture.“12 Die kulturelle Alterität wird erstens als Inferiorität gedeutet, die sich im Mangel an Ackerbau, Kleidung, Behausung, Gemeinwesen äußert und die Indianer zu „Barbaren“ macht, bis hin zur „Barbarey“ der wort- und flexionsarmen californischen Sprache (N II, 10; 175185). Diese Einschätzung des Indianischen ist zeittypisch und findet sich etwa noch Jahrzehnte später in Hegels Geschichtsphilosophie: „Die Inferiorität dieser Individuen [gemeint sind die „Eingeborenen“ Amerikas] in jeder Rücksicht, selbst in Hinsicht der Größe, giebt sich in Allem zu erkennen.“13 Die Alterität wird zweitens als Immoralität gedeutet, die sich in Müßiggang, Lastern, sexueller Promiskuität äußert und die Indianer zu „Sündern“ macht. So fasst Baegert zusammen: „Trägheit, Lügen und Stehlen seynd drey angebohrene Laster, und drey Erbsünden.“ (N II, 8; 151).

12 W. MICHAEL MATHES, «Jesuit Chroniclers and Chronicles of Northwestern New Spain», in: JOSEPH GAGLIANO and CHARLES E. RONAN (eds.), Jesuit Encounters in the New World: Jesuit Chroniclers, Geographers, Educators and Missionaries in the Americas, 1549-1767 (BIHSI 50), Rom 1997, 37-80, hier 64.

13 GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Sämtliche Werke 11), hg. von Hermann Glockner, Stuttgart 1928, 123.

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Die religiöse Alterität, die bei anderen indigenen Völkern der Neuen Welt als „Götzendienst“ gedeutet wurde, nimmt Baegert als Irreligiosität wahr, die sich im Mangel an religiösen Vorstellungen und Begriffen (Gott, Seele, Jenseits) äußere und die Indianer zu „Heiden“ mache.

Da Baegert die Alterität nicht als typische Kultur, Moral und Religion indigener Wildbeuter verstehen konnte, sondern im Vergleich mit europäischer Kultur moralisch negativ deutete, kommt er in seinem Bericht zu Aussagen wie in der folgenden Passage: „Überhaupt mag von den Californiern gesagt werden, daß sie dumm, ungeschickt, grob, unsäuberlich, unverschämt, undankbar, verlogen, verstohlen, stinkfaul, große Schwätzer und bis ins Grab, was den Verstand und ihre Beschäfftigungen angeht, gleichsam Kinder seynd. Daß sie Leute ohne Rath, sorglos, ohne Nachdenkenken und ohn Überlegung; Leute, die sich selbst in nichts Gewalt anthun, und in allem ihrem natürlichen Trieb, gleich dem Vieh, folgen.“ (N II, 8; 145) Solche Aussagen, die sich leicht vermehren ließen, spiegeln gewiss keine Idealisierung der indianischen Kultur, sondern zeigen den „desillusionierten Beobachter indianischer Lebenswelten und Kommunikationsformen“.14 Seine illusionslose und realistische Darstellung regt den europäischen Betrachter eher zu Mitleid oder pädagogischem Eifer an. „Ein unglückseeliges Volk! Hör ich Sie bey meinem Gemälde ausrufen! Sie sind es nicht so sehr als man denkt.

Sie sind vielleicht glückseeliger als alle Europäer.“ Diese anscheinend paradoxe Aussage vom Glück der Kalifornier trotz ärmlichster Verhältnisse, scheint die intellektuellen Zeitgenossen am Ende des 18. Jahrhunderts sehr angesprochen zu haben. Denn eine anonyme redaktionelle Kurzfassung von Baegerts Bericht, die 1777 in einer literarischen Zeitschrift als „Briefe über die Californier“ erschien, kulminiert in Baegerts Auffassung über die Glückseligkeit der Indianer.15

14 HANS-JÜRGEN LÜSEBRINK, «Missionarische Fremdheitserfahrung und anthropologischer Diskurs. Zu den Nachrichten von der amerikanischen Halbinsel Californien (1772) des elsässischen Jesuitenmissionars Johann Jacob Baegert», in: SABINE HOFMANN / MONIKA WEHRHEIM (Hg.), Lateinamerika. Orte und Ordnungen des Wissens (Festschrift Birgit Scharlau), Tübingen 2004, 69-82, hier 81.

15 Berlinisches Litterarisches Wochenblatt, Zweiter Band von 1777, Berlin Leipzig 1777 (40.

Stück vom 4. Okt. 1777 (S. 625-632) und 41. Stück vom 11. Okt. 1777 (S. 639-643), hier 631.

Die Texte sind zwar anonym redigiert, doch erschließt sich Baegert als Verfasser aus der Bemerkung: „unser Jesuit brachte 17 Jahre in diesem Apostelamt zu“ (641).

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Glückliche Wilde So unwirtlich das Land und so barbarisch und unmoralisch die Leute, so darf man sie sich diese armseligen „Adams-Kinderen“ keineswegs unglücklich vorstellen, vielmehr meint Baegert, dass sie „unvergleichlich glückseliger seynd, als alle die, welche in Europa, und auf dem so gesegneten Boden von Deutschland wohnen, ja als die, welche auf dem Gipfel zeitlicher Glückseligkeit zu schweben, uns scheinen wollen.“ (N I, 9; 86) Die Gründe für diesen glücklicheren Zustand liegen nicht nur in der Gewohnheit, die ein hartes Freiluftbett am Erdboden ebenso bequem findet wie das weiche Federbett eines europäischen Prassers. Sie liegen vor allem darin, dass sich ein Europäer viele Sorgen machen muss, die ihm das Leben schwer machen, während einen Kalifornier das ganze Jahr über und lebenslänglich nichts betrüben und bekümmern kann.

Denn es ist in und außer Californien niemand, der ihn plagt, verfolgt, ein Proceß an den Hals wirft; es ist kein Hagel und kein Heer, die seine Felder verwüsten, kein Feuer, kein Donnerstreich, die ihm Scheuer und Hof in die Asche legen; es ist kein Neid, kein Eifersucht, kein Ehrabschneiden und Verleumbdung, die ihn kränken; keine Forcht, das erworbene Gut zu verlieren, und keine Sorg, dasselbe zu vermehren. Es ist kein Gläubiger, der Schulden, kein Beamter, der Tribut, Zoll, Weeg- Kopf- und andere hunderterley Gelder fordert. Es ist kein Weib, welches mehr an den Leib henkt, als die Einkünften ertragen, kein Mann, der bey dem Spielen oder bey dem Wein, dasjenige durchbutzt, womit die Familie sollt ernähret und gekleydet werden; es seynd keine Kinder zu versorgen, keine Töchter an Mann zu bringen, kein ungerathener Sohn zum Spott und Ruin eines ganzen Hauses. Mit einem Wort, in Californien, und unter den Californiern ist kein Mein und kein Dein, welche zwey Wort, wie der heilige Gregorius sagt, die wenige Tage unseres Lebens mit Bitterkeit und unzahlbaren Üblen erfüllen.“ (N I, 9; 86f) Die sonst als barbarisch qualifizierte primitive Lebensweise ohne Privateigentum wird hier zur Quelle des Glücks, welches die Leute, wenn überhaupt erst spät ergrauen und immer wohlgemut sein lasse. Daher ist es für Baegert kein Wunder, dass eine „immerwährende Lustbarkeit, ein ewiges Lachen und Scherzen unter ihnen regiere, welches ein klarer Beweis ist, daß sie allzeit zufrieden, allzeit vergnügt seynd, in welchem ohn allen Zweifel die Glückseligkeit bestehet.“ (N I, 9; 87) Pater Baegert malt hier also das Bild des glücklichen Wilden und knüpft damit auf seine Weise an den Topos vom „Guten Wilden“ an,

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der als moralisches Vorbild dient. Zwar ist dieser Topos schon in der Antike zu finden, wenn etwa der römische Historiker Tacitus in seiner Germania die germanischen Barbaren mit der Dekadenz der zivilisierten Römer kontrastiert. Doch in der frühen Neuzeit erhielt der Topos durch die Begegnung mit den Völkern der Neuen Welt und die ethnographische Berichterstattung neuen Auftrieb, der im Geistesleben der Aufklärung zu Diskursen über den „guten Wilden“ (bon sauvage) führte. Der französische Freigeist Michel de Montaigne stellte in den Essais (1580) seinen staunenden europäischen Zeitgenossen kulturrelativistisch die Wilden, selbst die Kannibalen, als Vorbild vor Augen und schuf damit eine Chiffre, der sich auch Rousseau und Voltaire bedienten, um die Naturnähe des idealisierten Wilden zur Kritik der eigenen Kultur zu instrumentalisieren.16 Darin aber zeigt sich die klare Differenz zwischen Baegerts ethnographischen Bericht über die glücklichen Californier und den philosophischen Diskursen über den guten Wilden. Denn Baegert lebte über lange Jahre als teilnehmender Beobachter im Kontext indianischer Kulturen, war selber ein „halber Californier“ und hatte daher ein realistisches Bild, während das Bild des Guten Wilden eine idealisierende Projektion derer war, welche die realen „Wilden“ und ihre Lebensbedingungen nicht aus eigener Anschauung, sondern nur aus Reiseberichten oder als exotische Attraktionen an den Fürstenhöfen kannten. Baegert war an einer zivilisatorischen und missionarischen Transformation der indigenen Kulturen interessiert, während die Aufklärer keineswegs an den „Wilden“ als solchen interessiert waren, sondern an deren kritischem Potential gegenüber der eigenen Kultur.

Primär ist Baegert mithin am Schicksal der glücklichen Wilen selbst interessiert, nur sekundär am Schicksal seiner europäischen Landsleute, denen er mit Blick auf die Indianer das Glück der spirituellen Indifferenz ans Herz legt.17 „Die in Europa wohnen, können zwar die Californier ihre Glückseligkeit halber beneiden, aber keine solche hie genießen, als durch eine vollkommene Gleichgiltigkeit, viel oder wenig, etwas oder nichts, auf dieser Welt zu besitzen, und durch eine gänzliche Gleichförmigkeit mit dem Willen Gottes in allen Zufällen dieses Lebens.“ (N I, 9; 88)

16 Vgl. KARL-HEINZ KOHL, Entzauberter Blick. Das Bild vom Guten Wilden und die Erfahrung der Zivilisation, Frankfurt 1986.

17 Bei dieser Empfehlung an die Europäer, die Gleichmütigkeit (Indifferenz) gegenüber den irdischen Dingen einzuüben und den Willen Gottes im Leben zu suchen, steht sicher das spirituelle Konzept der Geistlichen Übungen im Hintergrund, die Baegert aus eigener Erfahrung kannte; vgl. IGNATIUS VON LOYOLA, Die Exerzitien, übertragen von Hans Urs von Balthasar, 5.

Auflage, Einsiedeln 1965, hier Nr. 1, 15 und 23.

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Positive Similarität Baegerts Bemerkung, dass die Kalifornier mit ihren nach europäischen Maßstäben unmoralischen Verhaltensweisen „gleichsam Kinder seynd“ (N II, 8; 145), gibt das Stichwort ab, das in aller negativen (Unmoralität) und positiven (Glückseligkeit) Interpretation der Alterität deutlich eine Grundüberzeugung unangetastet lässt: Bei den Indianern Kaliforniens handelt es sich ohne jeden Zweifel um Menschenwesen, die kulturell, moralisch und religiös lernfähig sind. Das war in der frühen Neuzeit keineswegs selbstverständlich, wie die frühen Diskurse um Menschenrechte und Völkerrecht zeigen.

Die anthropologischen und theologischen Grundlagen der Bildungsfähigkeit liegen in einer doppelten Similarität, die in Baegerts Bericht immer wieder aufblitzt. Diese doppelte Similarität unterfängt die negativen Alteritätsmuster der Inferiorität und der Immoralität, ob sie den fremden Anderen als abschreckenden Barbaren oder glücklichen Wilden vorstellen.

Die Similarität erkennt und anerkennt den Anderen in seiner Andersheit als Gleichen, dem alle Rechte eines Menschenwesens von Natur aus zustehen und von keiner Instanz entzogen werden können.

Die naturrechtlichen und theologischen Grundlagen für die doppelte Similarität legte in der frühen Neuzeit der Vordenker der spanischen Spätscholastik, Francisco de Vitoria, in seiner den sozialethischen Problemen der Conquista gewidmeten Vorlesung De Indis recenter inventis (1539). Die doppelte Similarität meint demnach anthropologisch die Anerkennung des Anderen als Menschen (homo homini homo) und theologisch die Anerkennung des Anderen als Nächsten (omnis homo proximus).18 So negativ Baegert die Andersheit der Kalifornier schildert, so hegt er doch nicht den geringsten Zweifel, dass sie Menschen „wie wir“ sind, die sich durch entsprechende Erziehung und Bildung entwickeln können. „Nichts desto weniger seynd sie, und alle übrigen Amerikaner, Menschen und wahre Adamskinder, wie wir, und seynd nicht, wie ein verlogener, und mehr als alle Californier, schamloser Freygeist will zu verstehen geben, aus der Erd oder aus Steinen, wie das Moos und anderes Gebüsch, hervor gewachsen; wenigstens habe ich keinen also hervor wachsen gesehen, oder von einem also Hervorgewachsenen etwas

18 FRANCISCO DE VITORIA, Vorlesungen II (Relectiones). Völkerrecht Politik Kirche, hg. von ULRICH HORST, HANS-GERD JUSTENHOVEN, JOACHIM STÜBEN (Theologie und Frieden 8), Stuttgart Berlin Köln 1997 (De indis 370-541), 465.

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zuverläßiges gehört. Sie haben Vernunft und Verstand so gut, als andere Leute, und ich halte dafür, daß, wann sie in ihrer Kindheit, die Knäblein in Seminaria oder Collegia, die Mägdlein in Jungfrauenklöster, nach Europa geschickt würden, sie würden es in Sitten, Tugend, allen Künsten und Wissenschaften so weit, als die Europäer bringen, dessen man gute Proben in verschiedenen amerikanischen Provinzen gesehen hat; und daß ihre viehische Dummheit ihnen nicht angebohren, sondern nach und nach, gleichwie bei anderen der Verstand, ihnen gleichsam aufgehe, und mit den Jahren zunehme.“ (N II, 8; 145f) Zwar beklagt sich Baegert darüber, dass die Indianer nichts bewundern, nicht einmal seinen silbernen Altargeräte und liturgischen Gewänder; dass sie nichts nachahmen; dass sie keine Anstrengungen machen zu arbeiten oder sich aufzumachen, wenn nicht der Hunger sie zwingt. Bildung aber könnte sie weiterbringen: Wenn man die Jungen als Internatszöglinge nach Paris und die Mädchen in einen Ursulinenkonvent schicken würde, würden sie wie die anderen Recht und Ordnung respektieren (B 9, 195). Allerdings nur in diesem neuen Kontext, denn in ihrem eigenen würden sie sich wieder wie Indianer und Kalifornier verhalten.

Sind die Indianer aufgrund der Similariät einerseits Menschen wie alle anderen, wenn auch ihre Bildung noch zu wünschen übrig lässt, so steht für Baegert andererseits auch fest, dass sie als Nächste solidarische Hilfe im Irdischen brauchen und man ihnen den christlichen Weg zum Heil weisen muss. Um diesen Dienst zu leisten, haben sich die Missionare von Europa aus aufgemacht. Ihre geistliche Motivation bestehe darin, dass sie „einzig und allein um die Ehre Gottes und das Heil deren Californier zu beförderen, zwischen die californische Felsen, Dörner und Barbarn sich sollten gewagt haben“ (N III, 2; 204).

Da die Kalifornier ohne christliche Religion gleichsam nur die Hälfte der auf Einfachheit und Besitzlosigkeit gründenden Glückseligkeit genießen können, komme es darauf an, ihnen die andere, noch ausstehende Hälfte missionarisch nahezubringen. „Zu wünschen wäre nur“, so Baegert, „daß, gleichwie die Californier auf dieser Erde eine wahre Glückseligkeit würklich genießen, sich ein wenig mehr angelegen seyn ließen, (nachdem das Glaubenslicht si nunmehro beleuchtet) auch die Glückseligkeit der anderen Welt und des künftigen Lebens, durch einen mehr christlichen Lebenswandel zu erwerben.“ (N II, 8; 88) Gegen Ende seines Berichts schneidet Baegert eine Frage an, welche für das Verhältnis der englischen Kolonien in Nordamerika und der dortigen Politik hinsichtlich der Urbevölkerung des Landes keine geringe Rolle spielen sollte. Es ist die zwar im Rahmen konfessioneller

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Polemik gestellte, aber sachlich nicht unbegründete Frage, warum die „Herren Protestanten“ so lange die „Heyden-Bekehrung“ (N III, 9; 280) unterlassen haben, also keine Missionare ausgesandt haben. In der Tat verlaufen protestantische Reformation und katholische Mission unabhängig voneinander in verschiedenen Räumen ab.19 Die missionarische Zurückhaltung des frühen Protestantismus hat Folgen für die Kolonialgeschichte des anglophonen Nordamerika. Vergleicht man sie mit der Geschichte Hispano- und Lusoamerikas, wird man feststellen, dass die iberischen Mächte die Politik der Inklusion betrieben und die Indianer von vornherein auch religiös einzugliedern versuchten.

Demgegenüber herrschte im anglophonen Nordamerika eher das Prinzip der Exklusion vor, auch wenn die indianische Welt sporadisch einbezogen wurde wie bei der New England Mission des Puritaners John Eliot (1604-1690).

Baegerts Schriften stellen eine außerordentlich wertvolle Quelle für das Wissen über die Kultur der heute fast ausgestorbenen indigenen Bevölkerung Niederkaliforniens dar. Die Deskription der indigenen Alterität fällt deshalb so präzise aus, weil seine teilnehmende Beobachtung die nötige Nähe gab, die kulturelle Differenz die nötige Distanz und die Similarität die nötige Sympathie.

19 KLAUS KOSCHORKE, «Konfessionelle Spaltung und weltweite Ausbreitung des Christentums im Zeitalter der Reformation», in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 91 (1994)10-24.

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La experiencia misionera de Alexandre de Rhodes SJ (1593-1660) FIDEL GONZÁLEZ FERNÁNDEZ MCCJ1

La Compañía de Jesús, ya a partir de san Francisco Javier traza en la historia misionera de la Iglesia una tradición peculiar en su metodología.

En el siglo XVII la actividad misionera de la Iglesia toma nuevos rumbos, sobre todo en los campos de la llamada “inculturación” del mensaje evangélico en contacto con las grandes tradiciones culturales del Lejano Oriente. También, las situaciones nuevas de la política europea, de la ya consumada división de la cristiandad mete en duda la validez del proteccionismo del sistema del Padroado (o del Patronato). La Santa Sede crea en 1622 un nuevo Dicasterio, la Congregación De Propaganda Fide, encargada de coordinar la actividad misionera en la Iglesia, que emana varios documentos en tal sentido. Uno de ellos fue la Instrucción que en 1659, dirige a los primeros vicarios apostólicos enviados a Oriente. Nos encontramos ante una nueva etapa en la historia moderna de las misiones católicas que no nació improvisamente. Hubo varios misioneros que la hicieron posible. Entre ellos creemos que haya que colocar al p.

Alexandre De Rhodes, misionero jesuita en el Lejano Oriente.

1 P. Fidel González Fernández, MCCJ enseña historia eclesiástica en las P. U. Urbaniana y Gregoriana (Roma). Agradece la cooperación del P. Antonio Bui, sacerdote vietnamita, antiguo alumno del P. Colegio Urbano de Propaganda Fide y doctor en la Facultad de Historia y de los Bienes Culturales de la Iglesia de la P. U. Gregoriana.

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I. Las vicisitudes misioneras de Alexandre de Rhodes SJ Las fuentes Alexandre de Rhodes aunque no haya sido el primer misionero en el antiguo Vietnam2 en el siglo XVII, puede ser considerado como uno de los padres fundadores de esta Iglesia y uno de los misioneros más influyentes en la atormentada historia misionera de los tiempos modernos.

Precisamente entonces fue creado un nuevo dicasterio para la evangelización de los pueblos por Gregorio XV (1622). El nuevo dicasterio de Propaganda Fide emanará desde sus albores una serie de documentos para la actividad misionera ad gentes. Uno de ellos es la Instrucción dirigida en 1659 a los primeros vicarios apostólicos creados para el Lejano Oriente. Si la creación del dicasterio misionero no puede ser separada de una serie de experiencias que la han precedido, la misma cosa puede decirse de la fundación del primer instituto misionero ad gentes bajo Propaganda Fide, el MEP (=Missions Etrangères de Paris), y ligados a él la institución de los primeros vicarios apostólicos y la citada Instrucción.

Estas decisiones están profundamente unidas también a las experiencias del jesuita francés Alexandre De Rhodes. Las fuentes históricas para su estudio son en primer lugar sus mismos escritos y los de sus contemporáneos jesuitas como G. Baldinotti; C. Borri; A. F. Cardim, F. Barreto; B. Cittadelli; M. Saccano; G. F. de Marini; J. Tissanier etc., los Archivos de Propaganda Fide, los escritos de los miembros del MEP y las ricas fuentes vietnamitas3.

El p. Alexandre de Rhodes nace en Aviñón (entonces parte de los Estados de la Iglesia) el 15 de marzo de 1593. Estudia en la escuela de los jesuitas de su ciudad natal y, todavía joven, el 14 de abril de 1612, entra como novicio en la Compañía de Jesús en S. Andrea al Quirinal en la Ciudad Eterna. El 14 de abril de 1614, día de su primera profe-

2 Việt Nam en la grafía corriente vietnamita; aquí uso la transcripción corriente en español. En las notas, respeto la grafía vietnamita original.

3 Archivum Romanum Societatis Jesu (ARSI); los volúmenes de Japonica-Sinica; las colecciones Gallicae Epistolae y Francia; Archivum de P.F. (=APF): Scritture Originali Riferite nella Congregazioni Generali (SORCG); Biblioteca da Ajuda en Lisboa, colección: Jesuístas na Ásia; Real Academia de la Historia in Madrid; Archivo de los jesuitas en Francia: Fond Brotier, Fond Rybeyrete. Archivo de la Societé des Mission-Étrangeres de Paris; y otros Archivos de Aviñón (familia, nacimiento y educación). Soy deudor al investigador vietnamita p. ANTOINE BUI KIM PHONG que ha visto fondos y bibliografía vietnamita: Evangelization of Culture and Inculturation of Faith. Alexandre de Rhodes S.J. (1593-1660) and His Mission in Viêt Nam, Tesis inédita de Doctorado bajo la dirección del Prof. F. González Fernández, PUG, Roma 2011.

Citado de ahora en adelante: BUI.

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sión, De Rhodes escribe al padre general de la Compañía, el p. Claudio Acquaviva, pidiéndole ser enviado a las misiones del Extremo Oriente.

Renovará tal petición más adelante en otras dos cartas al nuevo padre general Mutio Vitelleschi (1563-1645). Así, el día de Pascua de 1618, tras su ordenación sacerdotal, De Rhodes, recibe la respuesta afirmativa a su petición por parte del padre Vitelleschi.

El joven religioso se había preparado siguiendo la ratio studiorum de la Compañía. Había realizado sus estudios de teología, tras el noviciado, en el Colegio Romano demostrando durante los mismos una pasión peculiar por las ciencias, algo que más adelante le servirá durante su vida misionera en Oriente. El joven jesuita es así destinado a la Misión de Oriente, que entonces se encontraba bajo el Padroado portugués. Dejó Roma en octubre de 1618, tras una audiencia con el Papa. Llegó a Lisboa siguiendo la ruta de tierra, pasando por Milán, Avignon, tierras de Francia y de España y llegando a su destino a finales de enero de 1619.

La vida y la actividad misionera del p. De Rhodes puede bien dividirse en tres períodos precisos: El primero corresponde a su actividad misionera bajo el Padroado en el Extremo Oriente, entre Goa (India), Macao (China) y Tonkín y Cochinchina (Vietnam). El segundo corresponde a su vuelta a Europa, a Roma y a Francia, y ya no bajo la jurisdicción directa del Padroado portugués. El tercero corresponde a su último periodo misionero con el que concluye su historia terrena en Persia.

El primer periodo misionero de la vida del p. De Rhodes (1619-1645) El p. Alexandre De Rhodes comienza su viaje hacia la misión de Oriente a partir de Lisboa, llegando a Goa y a Macao (China) entre 1619 y 1623.

Lisboa era el puerto obligado de embarcación de todos los misioneros de aquel tiempo hacia el Oriente, porque aquellas misiones se encontraban bajo el Padroado portugués. El 20 de julio de 1619 De Rhodes se embarcó en Lisboa en la nave “Santa Teresa”, y tras seis meses y diez días de navegación atracaron en Goa. Su destino eran las misiones del Extremo Oriente, Japón, donde los jesuitas, tras la experiencia fundacional de Francisco Javier, habían llegado a través de la ruta de Macao (China). De Rhodes, debido a la persecución en aquel país, se vio obligado a permanecer en Goa dos años y medio. Durante este tiempo aprendió una de las lenguas locales y observó los límites de la metodología misionera en curso; entre otras cosas la relación con sus antiguas tradiciones. Se dio cuenta de cómo era fundamental el estudio de las tradiciones de los pueblos, del cuidado pastoral permanente de los nuevos cristianos y del establecimiento de catequistas y de una jerarquía eclesiástica indígena.

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El 12 de abril de 1622 De Rhodes pudo zarpar de nuevo a bordo de una nave portuguesa que se dirigía a Macao. Se proponía alcanzar la misión de Japón, que parecía estar abierta de nuevo a la evangelización, porque la persecución se había amainado. No era así. Por ello no pudo alcanzar Japón. El 28 de julio de 1622 la nave atracaba en Malaca, donde De Rhodes fue obligado a permanecer durante nueve meses. Se unió así a sus compañeros jesuitas en el trabajo misionero impartiendo unos dos mil bautismos. Finalmente alcanzó su destino de Macao, en China, el 29 de mayo de 1623. Habían pasado cuatro años y medio desde su salida de Lisboa. En Macao fue destinado al colegio jesuita “Madre De Deus”, donde comenzó el estudio metódico de la lengua china y japonesa y el de las tradiciones culturales y religiosas de China.

Pero su destino final no era tampoco la China continental ni el Japón.

Sería Vietnam: Tonkín en el del Norte y Cochinchina en el del Sur. Si bien algunos hablan de una primera presencia misionera católica en Vietnam ya en 1533 a través de la actividad de un cierto I-Ni-Khu (Ignatius) en Trà Lũ, provincia de Nam Định (en el norte de Vietnam) y luego la de algunos misioneros dominicos, franciscanos y agustinos, en realidad aquella presencia fue efímera. Se puede afirmar que el comienzo de la actividad misionera permanente en aquellos Reinos se debe a la Compañía de Jesús a partir de 1615, cuando los primeros jesuitas llegaron Cửa Hàn. Cuarenta y cinco años después llegará a las tierras vietnamitas otro de los Institutos que tendrán un papel fundamental en su evangelización, los misioneros del Institut des Missions Étrangères de Paris (MEP), que se establecieron en la entonces Cochinchina. Ya para aquel entonces los jesuitas se encontraban en el país poniendo sólidas raíces a la presencia cristiana, como lo demuestran los numerosos primeros mártires. Uno de aquellos primeros jesuitas fue precisamente Alexandre De Rhodes, que llegó a Cochinchina por vez primera en 1624, permaneciendo allí hasta 1626, pasando luego a Tonkin en 1627 y permaneciendo en este reino hasta 1630. De nuevo se establecerá en Cochinchina desde 1640 a 1645. No era el primer jesuita que llegaba a Vietnam en el siglo XVII. Pero es con justicia considerado uno de los padres fundadores de la Iglesia católica en Vietnam.

La historia de la evangelización no se llevó a cabo sin controversias y martirios desde sus comienzos. Desde los comienzos de la presencia del cristianismo en Vietnam, muchos lo consideraron como algo extraño a la cultura vietnamita. La clase dirigente lo juzgaba como un veneno que intoxicaba los corazones de la gente y que conducía a la rebelión política. Esta visión condujo en Vietnam a las medidas persecutorias que se siguieron a partir del s. XVII hasta casi concluido el

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siglo XIX, en este siglo, el cristianismo era visto sobre todo como un instrumento del colonialismo. Se podría resumir la historiografía sobre la presencia cristiana en Vietnam en cuatro grandes tendencias.

La primera sería la propuesta por la tradicional historiografía oficial vietnamita, perteneciente a la época imperial vietnamita, que presenta la evangelización católica como una ruina para la cultura tradicional y considera la presencia de los misioneros como quintas columnas del imperialismo4. Esta es la visión que presentan los Anales imperiales del Vietnam y está uncida a los sentimientos de resistencia anticolonial, específicamente antifrancesa. Será también seguida por algunos historiadores más recientes en Vietnam5. Tal visión pasó totalmente a la historiografía de cuño marxista en el Vietnam moderno6. En tiem-

4 BUI, 5, n. 5) cita dos anales históricos vietnamitas del rey Nguyễn en el siglo XIX del título en lengua vietnamita: Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục and Đại Nam Thực Lục.

BUI, 5, n. 4) cita el primer edicto prohibiendo el catolicismo emanando por el rey Lê Trang Tông (1533-1548) en 1533: Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục (Texto y Comentario del espejo completo de la historia de Việt Nam, establecido por orden imperial), parte principal, vol. 33, plate 6b. Los edictos de prohibición-persecución de comienzos del s. XVII pueden verse en QUỐC SỬ QUÁN, Đại Nam Thực Lục, Hanoi, 1962-78, VIII. 243-4. Se trata de los Anales Vietnamitas (1558-1925) de la dinastía Nguyễn. La primera parte (Tiền Biên) son los Anales de los Nguyễn, señores de Cochinchina (Sur de Việt Nam) (1588-1777). La parte central (Chính Biên) la constituyen los Anales de los reyes Nguyễn (1778-1925). Estos Anales fueron publicados en su tiempo por el Instituto Histórico Nacional (Quốc Sử Quán) de la dinastía Nguyễn.

5 BUI, 5, n. 6: CAO HUY THUÂN, Les missionnaires et la politique colonial française au Vietnam (1857-1914),Yale Council on Southeast Asian Studies Lac Viêt, New Haven, CT, 1990: disertación de Ph.D., Universidad de París 1969. BUI señala que esta disertación ha tenido dos traducciones vietnamitas, una autorizada por Huong Que, Los Angeles 1988; y otra por Nguyen Thuan, Ho Chi Minh City 2003; NICOLE-DOMINIQUE LÊ, Les missions étrangères et la penetration française au Viêt-Nam, Mouton, Paris 1975; NGUYEN KHAC VIEN, Vietnam: A Long History, Foreign Languages Publishing House, Hanoi 1987; siguen tal visión historiográfica radicalmente politizada: TRẦN TAM TỈNH, Thiên Chúa Và Hoàng Đế: Người Công Giáo trong Lịch Sử của Dân Tộc Việt Nam [Dios y el Emperador: los católicos en la Historia del pueblo Vietnamita], Ủy ban Đoàn Kết Công Giáo Yêu Nước Việt Nam, Ho Chi Minh City 1975.

6 BUI, 6, n. 7: BÙI HANH CAN: “Ý đồ và Hoạt Động của Các Giáo Sĩ Nước Ngoài trên đất Việt Nam: Thế Kỷ ” [Intenciones y actividades de los misioneros extranjeros en Việt Nam: siglos XVII-XVIII], Nghiên Cứu Lịch Sử, 179 (1978); THẾ HƯNG, “L’Église Catholique et la colonization française”, en Les Catholiques et le movement national, Études Vietnamiennes, 53 (1978), 9-81; NGUYEN KHAC DAM, “Mặt trái của việc truyền giảng đạo Thiên Chúa ở Việt Nam (thế kỷ XVI-XIX) [El reverso de la predicación del catolicismo en Viêt Nam (siglos XVI-XIX)], en Nghiên Cứu Lịch sử: 238-239 (1988); Một Số Vấn Đề Lịch Sử Đạo Thiên Chúa trong Lịch Sử Dân Tộc Việt Nam. Kỷ Yếu Hội Nghị Khoa Học tại Thành phố Hồ Chí Minh ngày 11 và 12-3-1988 [Algunos problemas de la historia del cristianismo en la historia vietnamita. Actas de la Conferencia Científica en Ho Chi Minh City del 11 al 12 Marzo 1988], Viện Khoa Học Xã Hội và Ban Tôn Giáo, Ho Chi Minh City 1988; ĐO QUANG HưNG, Một số Vấn Đề Lịch Sử Thiên Chúa Giáo ở Việt Nam [Algunos problemas de la historia del cristianismo en Vietnam], Tủ Sách Đại Học Tổng Hợp, Hà Nội 1990.

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pos recientes, esta historiografía está siendo lentamente superada en algunos sectores vietnamitas, y se abre a un inédito modo de mirar positivo a la historia de la misión católica en Vietnam7.

La historiografía misionera tradicional examina las razones de la presencia misionera y los motivos de la persecución anticristiana y trata de ver las raíces de las persecuciones contra los cristianos8. Hoy, mientras no niega los límites de algunas experiencias del pasado misionero, contextualiza las mismas y resalta las contribuciones de la misión católica en Vietnam9. La figura de Alexandre De Rhodes va estudiada

7 BUI, 6, n. 7: HUY THÔNG, “Ảnh hưởng qua lại giữa văn hoá Công giáo và văn hoá Việt Nam” [Mutuos influjos entre la cultura católica y la vietnamita], en Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, 2 (2000); NGUYEN VĂN KIEM, Sự Du Nhập của Đạo Thiên Chúa Giáo vào Việt Nam từ Thế Kỷ XVII đến Thế Kỷ XIX [Introducción del cristianismo en Vietnam desde el siglo XVII al siglo XIX], en Khoa Học Lịch Sử Việt Nam, Hà Nội 2001; IDEM, Góp phần tìm hiểu một số vấn đề lịch sử cận đại Việt Nam [Contribución en los estudios sobre algunos problemas de la edad moderna en la Historia Vietnamita], Nxb Văn hoá – Thông tin 2003; HÀ HUY TÚ, Tim Hiêu Nét Đep Văn Hóa Thiên Chúa Giáo [Aprendiendo la belleza de la cultura cristiana], Nhà Xuât Bàn Văn Hóa, Hà Nội, 2002; NGUYEN HONG DƯƠNG, Nghi lễ và lối sống Công giáo trong văn hoá Việt Nam [Ritos católicos y tradiciones en la cultura vietnamita], Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội 2001; IDEM, Tôn giáo trong mối quan hệ văn hoá và phát triển ở Việt Nam[Religiones en las relaciones de la cultura y del desarrollo], Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội 2004; PHAM THỊ THANH HUYEN, “Một số đóng góp của Thiên Chúa Giáo đối với văn hóa Việt Nam (Thế kỷ XVII - đầu thế kỷ XX) [Contribuciones del catolicismo a la cultura vietnamita (siglo XVII – y comienzos del siglo XX)], Ponencia en el III Simposio Internacional sobre Vietnamología, 4-7 Diciembre 2008 en el National Conference Center, Hanoi, organizado por el Vietnamology and Development Science Institute.

8 Cfr. M. DE MONTEZON AND E. ESTEVE, eds., Mission de la Cochinchine et du Tonkin, voyages et travaux de missionnaires de la Compagnie de Jésus publié par des Pères de la même Compagnie pour servir de complément aux Lettres édifiantes, Tome II, Mission de la Cochinchine et le Tonkin.

Introduction par Montezon et Esteve, Charles Douniol, Paris 1858; E. VEUILLOT, La Cochinchine et le Tonkin : le pays, l’histoire et les missions, Gaume Frères et J Dupruy, Paris 1864, ADRIEN LAUNAY, Histoire ancienne et moderne de l’Annam. Tong-King et Cochinchine depuis l’année 2, 700 avant l’ère chrétienne jusqu’à nos jours, Challamel Aîné, Paris 1884; Histoire generale de la Societé des Missions Etrangères, vol. 1, Tequi, Paris 1894 ; Histoire de la mission de Cochinchine, 1658-1823: documents historiques, C. Douniol et Retaux, Paris 1923-25; Histoire de la mission du Tonkin.

Documents historiques. I. 1658-1717, Librairie orientale et américaine, Paris 1927; LOUIS- EUGENE LOUVET, La Cochinchine religieuse, Challamel Ainé, Paris 1885 ; LÉON JOLY, Le christianisme et l’Extrême-Orient, 2 vols., Lethielleux, Paris 1907, (vol 1: Missions catholiques de l’Inde, Indochine, Chine et Coreé); HỐNG LAM - L. CADIÈRE, Lịch sử Đạo Thiên Chúa ở Việt Nam thế kỷ XVI-XVIII [Historia del catolicismo en Việt Nam, siglos XVI-XVIII], Hu! 1944.

9 BUI, 8, n. 10. Ejemplos de esta perspectiva son los trabajos de H. CHAPPOULIE. Rome e les missions d’Indochine au XVIIe siècle, 2 vols., Bloud et Gay, Paris 1943 ; VU KHANH TUONG, Les Missions jésuites avant les Missions-Étrangères au Viet-Nam (1615-1665), Diss., Institut Catholique de Paris 1956; PHAM VAN HOI, La foundation de l’Église au Việt-nam (1615-1715), Diss. Pont. Università Gregoriana, 1960. Y en lengua vietnamita: NGUYỄN HỐNG, Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam [Historia de las misiones en Việt Nam], vol. 1: Các thừa sai dòng Tên 16151665 [Los misioneros jesuitas 1615-1665], Hiện Tại, Saigon1959; BÙI ĐUC SINH, Giáo Hội Công Giáo ở Việt nam [La Iglesia católica en Việt Nam], vol. 1: 1533-1820, Profess Printings, San José

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en estos contextos, sobre su contribución a lo que podríamos llamar, con el neologismo hoy en uso, de “inculturación” del Evangelio y también su contribución al progreso de la misma cultura vietnamita.

La primera misión en Cochinchina (1624-1626) El comienzo y el desarrollo de la misión en Vietnam fue en cierto modo consecuencia práctica de la atroz persecución contra los católicos en Japón. Los jesuitas tuvieron que dejar forzadamente aquel Imperio.

Normalmente pasaban a Macao. Desde esta vanguardia misionera bajo el Padroado, unos tentaron la penetración en los dos reinos vietnamitas de Tonkín y de Cochinchina desde 1615 con los padres jesuitas Francisco Buzoni y Diego de Carvalho y dos hermanos coadjutores. Nueve años después (1624) fue el momento del p. De Rhodes y de otros 5 jesuitas que llegaron a Cochinchina, a Thanh Chiêm. El p. De Rhodes, bajo la guía del ya más veterano jesuita, el p. Francisco da Pina, comienza el estudio de la lengua vietnamita. En su correspondencia leemos sobre la colaboración preciosa con el p. Francisco da Pina en la conversión de una concubina del príncipe Nguyêñ Hoang (1502-1613) fundador de la dinastía Nguyêñ, llamada Minh Duc Vuong Thai Phi. Esta mujer jugará un papel importante en la comunidad católica de Cochinchina.

Pero el padre da Pina pereció ahogado en un naufragio ocurrido en 1625 y las dificultades crecieron todavía más cuando el príncipe Nguyêñ ordenó la deportación de todos los misioneros. Los misioneros encontrarán una excusa para permanecer en la región. Fue el funeral precisamente del padre da Pina. De Rhodes pudo permanecer así todavía en Cochinchina durante un período breve, pero suficiente, para entender la necesidad de un más cuidadoso planteamiento de la evangelización en el contexto de la vida real de la gente.

(California) 20013; PHAN PHÁT HU! N, Việt Nam Giáo Sử [Historia de la Iglesia Católica en Việt Nam], Vol. 1: 1533-1933, Sài Gòn 1958 ; Traducción inglesa: History of the Catholic Church in Việt Nam, Cứu Thế Tùng Thư, Long Beach (California) 1997; NGUYEN VĂN TRINH, Lịch sử Giáo Hội Việt Nam [Historia de la Iglesia en Vi! t Nam], vol. 1, Đại Chủng Viện Thánh Giuse, Saigon 1994; NGUYEN THE THOAI, Công Giáo trên Quê hương Việt nam [Catolicismo en el País Vietnamita], vol. 1, [sin fecha de publicación, ni lugar ni ciudad de edición], para uso privado; CAO THE DUNG, Việt Nam Công Giáo Sử Tân Biên 1533-2000 [Nueva Historia de la Iglesia Católica en Việt Nam], vol. 1: Thời Khai Nguyên và Truyền Giáo [Génesis y Época Misionera], Cơ sở truyền thông Dân Chúa, Gretna (California) 2002. Según Bui un intento de revisión de esta historia misionera vietnamita: ALAIN FOREST, Les missionnaires français au Tonkin et au Siam XVIIe-XVIIIe Siecles, 3 vols., L’Harmattan, Paris 1998.

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Misión in Tonkín Tonkín correspondía al actual Vietnam septentrional, siempre en lucha con la parte meridional (Cochinchina). En aquel tiempo Tonkín estaba gobernado por un rey sin poder alguno, Lê, de los Trinh. Les era favorable el hecho de que el señor local era filo portugués, por lo que los misioneros podían considerarse más seguros10. Pero sus éxitos despertaron envidias en algunos budistas y en otros filo-confucianos. Mientras tanto el príncipe Trinh Trong fue derrotado y tuvo que quedarse en An Vuc. Recibió a los misioneros cordialmente y De Rhodes le regaló un libro de astronomía escrito en chino. El príncipe les dio permiso para quedarse en el país por dos años. Así que los misioneros le siguieron cuando el príncipe se trasladó a la capital Thang Long donde llegaron el 2 de julio de 1627. La gente acudía para escucharle, y las conversiones fueron numerosas, entre ellas se encuentran las dos Catalinas, la hermana y la hija del señor del lugar. De Rhodes intentaba llegar con su predicación a todas las clases sociales: predicaba a la familia real, a los bonzos, a la gente instruida y al pueblo, bautizando a numerosas personas. Los neo bautizados asumían con fervor la nueva fe; los mandarines convertidos al catolicismo se mostraban buenos con sus súbditos, y la cercanía de los misioneros con la gente la atraía.

La situación favorable a De Rhodes duró sólo un año. Luego fue deportado. Pero aquellas persecuciones y hostilidades despertaron en muchos preguntas sobre la nueva fe. Aquellos éxitos fueron vistos malamente por algunos grupos. Se pasó enseguida de los insultos a la calumnia, y luego a las persecuciones para arrancar de cuajo la nueva religión. El príncipe Trinh Trang cambió radicalmente de actitud y pasó desde la simpatía a la hostilidad hasta el punto de prohibir bajo pena de muerte a su gente el contacto con los misioneros. Durante dos años los misioneros fueron detenidos en sus residencias pudiéndose comunicar con los cristianos sólo a través de cartas. Luego, en marzo de 1629 el príncipe ordenó su expulsión.

10 Tras un viaje esplorativo en Tonkín en 1626 de los pp. Giuliano Baldinotti y Julio del Piano, el visitador, el p. Andrés Palmeiro, decidió enviar al p. De Rhodes y a Pero Márquez a Tonkín. Llegaron a Cua Bang en la provincia de Thanh Hoa el 19 marzo, fiesta de san José; el p. De Rhodes dio el nombre de san José a aquel puerto, dedicandole también la misión de Tonkín. Predicaron allí durante 15 días, bautizando a 32 vietnamitas. Tanto los misioneros como los portugueses querían llegar a la capital, Thang Long. Pero en An Vuc el señor local, Trinh Trang, les ordenó permenecer en la orillas del río hasta su vuelta de la guerra. Allí costuyeron la primera iglesia en Tonkín (1627) y bautizaron a unas 2000 personas.

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Durante el viaje hacia el sur los misioneros continuaron convirtiendo gente con numerosos bautizos, incluidos los soldados de su misma escolta. También llegaron a Nghe An en un navío portugués Gaspar do Amaral y Paul Saito. Pero seis meses después, cuando los portugueses volvieron a Macao con sus navíos, el señor local les obligó a dejar el país. Corría el mes de mayo de 1630. Antes de marcharse, De Rhodes fundó allí una comunidad de catequistas, que emitían los tres votos religiosos tradicionales. En mayo de 1630 los cristianos de Tonkín escribieron dos veces al Papa Urbano VIII y también al prepósito general de los jesuitas pidiéndoles que enviasen misioneros a Tonkín. De Rhodes con otros tres jesuitas se embarcaron para Macao. De Rhodes se iba para siempre. Se despidió entre lágrimas, dejando numerosos cristianos y un convencido grupo de catequistas; su permanencia en el país había durado sólo tres años.

Segunda misión en Cochinchina (1640-1645) Deportado de Tonkín, De Rhodes volvió a Macao donde los superiores lo destinaron a la enseñanza de la teología en el Colegio Madre De Deus de Macao, y allí permanecerá durante 10 años (1630-1640). También la misión en Cochinchina pasaba a través de momentos críticos. En 1629 el príncipe Nguyêñ Puach Nguyêñ (1613-35) había expulsado a todos los misioneros de Cochinchina y en 1639, otro príncipe, Nguyêñ Puach Lan, había decretado la expulsión de los siete jesuitas presentes entonces en el país. Sin embargo, a pesar de todas estas hostilidades, la iglesia en Cochinchina contaba con unos quince mil católicos.

En esta situación encontramos de nuevo al p. De Rhodes en Vietnam, y precisamente en Cochinchina. Entre 1640 y 1645 hará cuatro viajes al país. En febrero de 1640 llega a Cua Han, encontrando una fuerte oposición hacia los cristianos por parte de los mandarines de la corte. Tuvo que refugiarse en Hoy An entre los cristianos japoneses que allí residían.

Sin embargo logró encontrarse con el príncipe Nguyêñ Puach Lan, al que llevó muchos regalos y pudo obtener el permiso para residir en el reino.

Vivía en la casa de Maria Maddalena Minh Duc Vuong Thai Phi. Después de 34 días en la capital volvió a Hoy An, en donde encontró a otro jesuita, Pedro Alberto, que trabajaba entre los japoneses. Los misioneros se escondieron hasta que la nao portuguesa hubo zarpado; sólo entonces se hicieron ver. El gobernador Quang Nam se enfureció por ello, por lo que ordenó que los dos misioneros debían dejar el país, incluso “caminando sobre el agua”. De Rhodes y Alberto compraron una pequeña embarcación y junto con otros tres cristianos lograron navegar hasta Macao, donde llegaron el 20 de septiembre de 1640.

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La segunda estancia de De Rhodes en Cochinchina fue desde diciembre de 1640 hasta julio de 1641. Tres meses después de haber dejado Cochinchina, De Rhodes volvía junto con el p. Benito Mattos en la vigilia de Navidad. Para evitar la furia de Ong Nghe Bo, gobernador de esta provincia, que había expulsado a los misioneros, los dos misioneros se dirigieron a Hoi An y continuaron viajando hacia el sur para visitar las comunidades católicas en las provincias de Quang Ngai, Qui Nhon e Phu Yen. Por todas partes vio cómo los catequistas trabajaban con celo. El viernes santo de 1641 (29 de marzo), De Rhodes se embarcó hacia Phu Yen y allí celebró la Pascua. Fue acogido por el gobernador de la provincia y su mujer Magdalena Ngoc Lien Cong Chua.

Volviendo a Thanh Chiem, Ong Nghe Bo descubrió su presencia ordenándole inmediatamente dejar de nuevo el país. Así el 12 de julio de 1641 De Rhodes se embarcó en una nave que se dirigía a Manila, y de Manila volvió a embarcarse hacia Macao el 21 de septiembre de 1641.

A finales de enero de 1642 el tenaz De Rhodes, acompañado por un catequista cuyo nombre ignoramos, comenzó su tercera misión en Cochinchina. Llegaron a Hoy An. Desde aquí, De Rhodes se dirigió a la capital para visitar al príncipe Nguyêñ Phuac Lan al que regaló algunos relojes. Estos regalos le valieron su hospitalidad. Durante aquella estancia De Rhodes explicaba matemáticas al príncipe y visitaba a los católicos. Pero poco después De Rhodes se vio obligado a volver a Hoi An. Aquí permaneció escondido durante 19 meses; viajaba clandestinamente a lo largo del país; visitaba las comunidades cristianas y administraba los sacramentos. Pero estalló de nuevo la persecución en Phu Yen. Tuvo que enfrentarse con esta difícil situación, y al ver cómo era imprudente permanecer allí por más tiempo, tomó la decisión de instituir formalmente la asociación de los catequistas, como ya había hecho en Tonkín; y también aquí aquel grupo emitió sus votos durante la Misa. De aquel grupo de diez catequistas, tres de ellos (Andrés de Phu Yen, Ignacio de Quang Trih y Vincente de Quang Nghia) morirán como mártires11. El mismo día de la institución de la comunidad de los catequistas, el p. De Rhodes se embarcó en una nao portuguesa que se dirigía a Macao, donde permanecerá durante cinco meses.

11 Andrés Phu Yen, catequista proto-mártir vietnamita, beatificado (5.V. 2000) por Juan Pablo II junto con un grupo de mártires de varias regiones del mundo, entre los que se encontraban: 30 sacerdotes y laicos mártires de Brasil; 11 religiosas mártires en Bielorusia; Nocolás Bunkerd Kitbamrun, sacerdote mártir en Thailandia; Pedro Calungsod, mártir en Filipinas. Sobre el mártir Andrés: CONGREGATIO DE CAUSIS SANCTORUM, [Prot. 1022], Danagen. Olim Cocincien. Beatificationis seu Declarationis Martyrii Servi Dei Andreae Viri liaci et Catechistae Proto-Martyris de Vietnam (ca.

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La cuarta permanencia de De Rhodes en Cochinchina (junio 1644 - julio 1645) Alexandre De Rhodes y sus catequistas se trasladaron a la capital para encontrarse con el príncipe llevando consigo numerosos regalos. El príncipe se alegró con la visita e incluso al día siguiente pasó a la nao donde se encontraban para recambiarles la visita. De Rhodes desembarca y pasa a la capital donde se esconde en casa de un cierto Minh Duc Vuong Thai Phi procurando mantener discretamente sus contactos con los católicos. Más tarde pasa de la capital a Cua Han y luego a Hoi An donde la situación va a cambiar muy pronto, en julio de 1644. Ong Nghe 1625-1644) Positio super Martyrio, 2 voll., Romae 1998: en el vol. II relación de documentos sobre el caso : “Rapport de la Commission Historique concernant la cause de canonisation du Serviteur de Dieu André Catéchiste dit de Ràn ou de Phù Yen mort pour la foi en Conchinchine le 26 juillet 1644”, ivi, t. II: Liste de Archives et bibliothèques consultées; Documents officiels et Attestations; Répertoire manuscrits et imprimé set bibliographie; Brève reconstitution de l’iter de la Cuase; Deus points particulers [le nom vietnamien d’André; André peut-il etre appelé “proto-martyr du Vietnam”?]; Témoinages; Documents Historiques, Rome 1997, 75-214; ivi: Bibliographie […] concernant la cause de canonisation du Serviteur de Dieu André Catéchiste, [App. I, 28 pp.]; Notes sur les lieux et les persone […] [App. II, 36 pp.]; e Le Procès Inforamtif Diocésain (1644-1645) Traduit du Portugais et Annoté par Roland Racques [pour la Sacrée Congrégation des Rites…prèsenté le 23 aout 1649], 77 pp.; ALESSANDRE DE RHODES, S.J., Relatione della morte di Andrea Catechista, Che primo de Christiani nel Regno di Concincina è stato ucciso da gl’infedeli in odio alla fede, allì 26 di Luglio 1644, descrita dal Padre Alessandro De Rhodes, Della Compagnia di Giesv, In Roma per gli Heredi del Corbelletti MDCLII [1652]; IDEM, Relation de ce qui s’est passé en l’anné 1649 dans les royaumes où Pères de la Compagnie de Iesvs de la Prouvince du Iapon, publiente le Saint Euangile […] Florentin Lambert, Paris 1655, 120 pp.; IDEM, Verhael van’t gheteen in’t jaer 1649, eschie is in de Reycken daer de Patres der Societeyt Iesu van Iaponien het H. Evangelie vercondigen. Wt het Franchoys overgheset door R.P. Franciscvs de Smidt Priesters der selver Societeyt, Cornelis Woons, Anvers 1657, 79 pp.; IDEM, Les divers voyages et missions du P. Alessandre de Rhodes en la Chine, & autres Royaumes de l’Oriente, Auec son retour en Europe par la Perse et l’Arménie [1618-1653], Sébastien et Gabriel Cramoisy, Paris 1653 (otras ediciones: 1666, 1681, 1682, 1854, 1884; trad.

Alemana en 1858); IDEM, Sommaire des divers voyages et missions apostoliques du R.P. Alexandre de Rhodes de la Compagnie de Ievs, à la Chine, & autres rayaumes de l’Oriente, auec son retour de la Chine à Rome. Despuis l’année 1618. Jusques à l’année 1653, Florentin Lambert, Paris 1653, 114 pp. Sobre la acogida de los restos mortales del catequista Andrés en Macao: Estratti del diario del Collegio di Macao, firmati da Gaspar Amaral: copias en Biblioteca da Ajuda de Lisbona, Colle. Jesuitas na Asia, vol. 49/V/13, fol. 139v-140: el P. Gaspar de Amaral era el vice provincial de la Compañía de Jesús del Japón; promotor de la Causa del catequista Andrés, había sido antiguo superior de la misión de Tonkín; fue él quién organizó los catequistas de Tonkín y redactó su primer reglamento; una relación suya, fechada el 27.03.1637, se encuentra en Madrid, Academia Real de la Historia, Fondos Archivos de los Jesuitas de Macao, legajo 21 bis, fasc. 16, fol.

31-37. Otro documento importante es: Rapport d’Antonio de Torres, S.J., sur la réception du corps d’André à Macao (1644): este jesuita fue enviado a Cochinchina en 1627; fue expulsado con los demás compañeros. Lo encontramos en la misión de Siam entre 1669-1675; muere en Macao el 12.12.1680. La Positio citada ofrece una traducción francesa de esta relación cuyo original está en portugués. [Respeto la grafia original de los títulos]

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Bo de la provincia de Quang Nam había a penas regresado a la capital con la orden de asesinar a un catequista ya conocido, de nombre Ignacio. Cuando los soldados de Ong Nghe Bo llegaron a la casa de Hoi An para detener a Ignacio no lo encontraron; por ello detuvieron a otro catequista, llamado Andrés, que tenía entonces 19 años. Lo arrojaron en la cárcel con otro catequista anciano de 73 años, también llamado Andrés. De Rhodes y los mercaderes portugueses obtuvieron la libertad del anciano Andrés, debido a su edad. Pero el proceso del joven Andrés se desarrolló regularmente el 26 de julio de 1644. Ong Nghe Bo se encontró ante una fe irremovible por lo que lo condenó a muerte. Fue ejecutado el mismo día por la tarde. El padre Alexandre De Rhodes y algunos portugueses fueron testigos oculares de la misma. De Rhodes recogerá la cabeza del Mártir y la conservará en un baúl llevándolo consigo durante varios años. Su cuerpo fue luego enviado a Macao. Era el primer Mártir de Cochinchina12. Tras el martirio del catequista Andrés se intensificaron las persecuciones contra los cristianos. Ong Nghe Bo ordenó al p. Alexandre De Rhodes volver a Macao. El jesuita, fingiendo que se embarcaba en una nao portuguesa, logró encontrarse con sus otros nueve catequistas en una barcaza, a unas tres millas de la costa.

Durante más de un mes se escondía de día y trabajaba de noche. Fue incluso detenido un par de veces y otras tantas fue liberado.

Tres días antes de Pentecostés, el 1 de junio de 1645, el padre De Rhodes con otros 8 catequistas lograron una barca y en ella zarparon para Quang Binh13. Fueron detenidos y acusados de ser espías de Tonkín.

Llevados presos a la capital de Cochinchina el príncipe condenó a De Rhodes a ser degollado; le fue conmutada la sentencia por el exilio perpetuo. El padre De Rhodes fue llevado a Hoi An y custodiado en casa de un japonés hasta la llegada de una nao portuguesa. Aprovechó aquella prisión forzada para continuar su apostolado; de hecho durante aquella espera de 22 días bautizó a 92 personas.

Finalmente llegó la nao y el 3 de julio de 1645 se embarcó en aquel navío portugués. El padre Alexandre De Rhodes dejaba Vietnam para siempre. Había tenido que abandonar Cochinchina en el momento más

12 Un grabado con la escena del martirio de Andrés Phu Yen el 26.VII.1644 en Thanh Chiem, Quang Nam, fue realizado por J. Partigny basado en una pintura de Giacinto Brandi (16231691), según la descripción de Alexandre De Rhodes: A. DE RHODES, Realtion della morte di Andrea catechista che primo dei Christiani nel Regno do Cocincina… Heredi del Cobelletti, Roma MDCLII, donde puede verse al padre De Rhodes arrodillado cerca del joven mártir en el momento de su decapitación. L. CADIERE, «Iconographie du Père de Rhodes», en Bulletin des Amis du Vieux Hué, 1 (1938), 27-61, reproduce este grabado; también BUI, 321.

13 Territorio que pasaba con frecuencia en las guerras del reino de Tonkín al de Cochinchina.

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agudo de la persecución. Tres días después de su marcha, el 26 de julio de 1645, el príncipe de Cochinchina pronunciaba su sentencia de los catequistas Ignacio y Vicente, y ordenó que los demás catequistas fuesen azotados, afeitados al cero y cortado un dedo, como señal infamante.

Durante los 50 meses que el padre De Rhodes pasó en Cochinchina había bautizado a más de cinco mil catecúmenos (sin contar los bautismos suministrados por sus catequistas). Había pasado en Vietnam unos diez años (1624-26; 1627-30; 1640-45). Se había distinguido por su amor hacia la gente, por su metodología misionera, por la corresponsabilidad apostólica de los laicos, por su convencido respeto hacia la cultura local y su apertura a todas las clases sociales.

Vuelta a Europa vía mar y tierra, en un viaje accidentado (1645-1654) Sus superiores lo mandaron a Roma a presentar la problemática de aquellas misiones. El 20 de diciembre de 1645 pudo embarcarse en una nao portuguesa que zarpaba para Lisboa navegando a través de las costas meridionales de India. Lo acompañaba un joven chino. Llegaron a Malaca, el punto donde había llegado 23 años antes, tras 25 días de navegación. Se proponía cambiar nave y viajar a Europa con una nao holandesa, que habría debido llevarlo hasta Holanda14. Se embarcó así en una nave dirigida a Batavia [Djakarta]15, colonia holandesa en la actual Indonesia. Al llegar, las autoridades holandesas lo detuvieron el domingo 26 de julio de 1646 al descubrirle celebrando misa, algo prohibido severamente por los calvinistas holandeses en sus territorios.

Fue multado y encarcelado durante tres meses. Tras ocho meses pasados en Batavia logró embarcarse en un barco que se dirigía a Macasar, donde permaneció durante cinco meses. Volvió a embarcarse de nuevo en un barco inglés hasta Surat. Aquí De Rhodes permaneció 4 meses, hasta que pudo encontrar otro barco inglés que lo llevó hasta las costas de Persia. Desde este reino decidió continuar vía tierra, a través de Persia, Mesopotamia, Armenia y Anatolia hasta Esmirna. En la capital de Persia, Isfahan, tuvo que esperar tres meses para poder unirse a una caravana de armenos. Le costó dos meses de viaje hasta llegar a Erivan, capital de Armenia. Seriamente enfermo, debió permanecer durante tres meses en esta ciudad armena. Luego, tras atravesar el territorio turco

14 Holanda comenzaba entonces a asomarse a la escena política para controlar el tráfico marítimo comercial.

15 Batavia corresponde a la actual Djakarta (Indonesia), en la isla de Java. La Compañía Holandesa de las Indias Orientales la arrebató a los portugueses en 1619 llamándola Batavia.

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finalmente llegó a Esmirna el 17 de marzo de 1649. Después de la Pascua de 1649 se embarcó en una nave genovesa que le llevó hasta Génova. De aquí pasó a Roma llegando el 27 de junio de 1649, tras un viaje de tres años y medio desde que había dejado Macao.

Este viaje épico del p. De Rhodes nos causa estupor y al mismo tiempo nos sugiere una serie de preguntas: ¿por qué el p. Alexandre De Rhodes no se embarca y viaja en las más directas naos portuguesas, y prefiere un viaje a través de una ruta tan peligrosa, entre gentes a veces hostiles o siguiendo rutas imposibles?; ¿por qué se establece en un territorio controlado por los holandeses, calvinistas y sobradamente conocidos por su hostilidad hacia los católicos, viaja en sus navíos o en barcos ingleses? La respuesta hay que buscarla en la convicción de algunos misioneros que veían ya con un ojo crítico los inconvenientes de una misión bajo el Padroado, dada su estrecha relación con los factores políticos que la condicionaban.

Su trabajo en Roma (1649-1652) En la Ciudad Eterna De Rhodes trató de interesarse por los tres aspectos que los superiores le habían encomendado en Macao: la necesidad de enviar obispos a Tonkín, Cochinchina y China; recoger fondos económicos para sostener aquellas misiones, y pedir al general de la Compañía de Jesús más misioneros para Asia.

De Rhodes sabía muy bien que debía apoyarse en el joven dicasterio de Propaganda Fide. Para ello, el padre jesuita se propuso la publicación inmediata de sus escritos sobre sus experiencias misioneras. Veía cómo era fundamental convencer a los cardenales de Propaganda Fide sobre las razones de sus propuestas. El 2 de agosto de 1650 el p. Alexandre De Rhodes relató a los cardenales de Propaganda Fide cómo la Iglesia en Vietnam contaba ya con unos 300.000 católicos, y que aumentaban en una media de unos 15.000 al año. Por ello insistía sobre la necesidad de enviar al menos unos 300 misioneros para ir adelante con la obra evangelizadora. Luego propuso el envío de obispos a aquellas regiones, que habrían debido formar candidatos para el sacerdocio; no excluía que entre ellos fuesen escogidos algunos idóneos para ser también consagrados como obispos. Proponía que los obispos mandados lo fuesen con el título de “in partibus infidelium” para evitar las intromisiones del Padroado, es decir: deberían depender directamente del Papa a través de Propaganda Fide. Los cardenales acogieron aquella súplica el 20 de agosto de 1650 y decidieron llevar la cuestión ante el Papa. El 27 de septiembre de 1650, Inocencio X les devolvió la propuesta (llamada:

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Anamitica Ecclesia), pidiéndoles algunas aclaraciones sobre las necesidades de aquella misión y sobre los candidatos al episcopado. El 18 de octubre de 1650 los cardenales solicitaron a su vez al secretario de Propaganda Fide, que pidiese al p. De Rhodes las informaciones necesarias para dar los pasos convenientes16.

El 1 de agosto de 1651 los cardenales propusieron a Inocencio X enviar a Cochinchina y a Tokín (pero sin duda entendían también otros territorios del entonces imperio de China) un patriarca, dos o tres arzobispos y doce obispos. Todos ellos con el título in partibus infidelium17.

Pero el Papa Inocencio X permanecía indeciso18. La cuestión se encontraba en alto mar todavía el 5 de marzo de 1652 cuando los cardenales volvieron a encontrar al Papa. En junio de 1652 el p. De Rhodes escribe otra carta al Papa, en la que repetía sustancialmente la relación que había enviado precedentemente a Propaganda Fide y subrayaba que la Iglesia en aquellas tierras del Lejano Oriente había sufrido el martirio y que ya había allí entre los catequistas buenos candidatos para recibir el sacerdocio19. Otro encuentro con Inocencio X sobre el mismo asunto tuvo lugar en el Quirinal el 30 de julio de 1652. Incluso se propuso el envío de un sacerdote secular en misión de exploración antes de llevar a cabo un nombramiento episcopal. El Papa y el secretario de Propaganda Fide, Dionisio Massari, querían nombrar como primer obispo al mismo p.

Alexandre De Rhodes, pero él no aceptó. El 19 de agosto de 1652, Propaganda Fide aprobaba entregar al p. De Rhodes 200 escudos para la misión de Vietnam y nombrarle prefecto de aquella misión dándole también el mandato de reclutar misioneros para ella20.

16 Era entonces Secretario de P.F. Dionisio Massari (24.VIII.1649-abril.1657), sucesor del primer Secretario, Francesco Ingoli (6.I.1622-24.IV.1649) y del Pro-secretario Dionisio Massari (24.IV.164924.VIII.1649). Era Prefecto el cardenal Antonio Barberini iun. (22.XI.1632-l 3.VIII. 1671), tras los cardenales Antonio Maria Sauli y Ludovico Ludovisi; el cardenal Antonio Barberini sen. había sido Vice-prefecto (22.XI.1632-11.IX.1646) y Viceprefectos los cardenales Luigi Capponi (2.X.164515.VIII. 1653); el cardenal Camillo Astalli-Pamfili lo será solamente durante el verano de 1651, ya que Barberini había sido destituido temporalmente por Inocencio X. 17 Sobre el nombramiento de los vicarios apostólicos: cfr. I.TING PONG LEE, “La actitud de la Sagrada Congregación frente al Regio Patronato”, en Memoria rerum, I/1, 353-438.

18 La Congregación de Propaganda había presentado a Inocencio X el 30 de julio de 1652 una propuesta específica favorable a nombrar v.a., pero el Papa da una respuesta dilatoria: cfr. J. GUENNOU, “La fondation de la Société des Missions Étrangères de Paris”, en Memoria rerum, I/1, 528-534.

19 Estas propuestas se harán efectivas pocos años más tarde con la erección de los primeros vicarios apostólicos para el Tonkín, Cochinchina y China, su Intrucción de 1659 y la fundación del Instituto de las Misiones de Paris.

20 Nota firmada por el cardenal Pamphili (19.VIII.1652) con la propuesta del cardenal Luigi di Ludovico, en APF, SORCG, vol. 193, s 483; sobre estos cardenales, Memoria rerum, 617-618.

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Trabajo en Francia (1652-1654) Aparentemente el p. Alexandre De Rhodes había fracasado en su primer objetivo romano; pero no cesó en los otros dos: buscar el apoyo económico y vocaciones para aquellas misiones. Para ello viaja a Francia.

Estos dos asuntos serían los temas de su particular insistencia con el padre general de la Compañía Goswin Nickel. El p. De Rhodes deja Roma hacia Nápoles, y el 11 de septiembre de 1652 se embarca aquí hacia Marsella. Ya en territorio francés pasa por Aviñón y luego por Lión. Llega a París el 28 de enero de 1653, y el 31 siguiente es presentado a Luis XIV. En París re-encuentra a su antiguo compañero jesuita, el p. Jean Bagot, que lo presenta a algunos de sus discípulos, que formaban una asociación comúnmente conocida con las iníciales AA (“Associations d’Amis” o “Associations des Bons Amis”). Algunos de ellos serán más tarde los fundadores del instituto Missions Étrangères de Paris. De Rhodes fue el sembrador de las inquietudes misioneras en aquellos amigos. Suscitará también un notable entusiasmo misionero entre muchos jóvenes jesuitas. El 7 de marzo de 1653, el p. De Rhodes manda una relación a Propaganda Fide sobre los candidatos al episcopado y sobre las ayudas económicas que había recogido para sostener aquellas misiones. Propaganda Fide decidió entonces constituir un fondo en Roma con tal finalidad.

Pero el Padroado se negaba a aceptar aquellas propuestas. El padre general Goswin Nickel decidió entonces destinar al padre Alejando De Rhodes con otros de sus compañeros a la misión de Persia. La marcha de los misioneros hacia aquella misión en el Medio Oriente se efectuó desde Marsella el 16 de noviembre de 1654 junto con otros tres jesuitas, y tras un viaje que duró un año, finalmente llegaron a Isfahan, capital de Persia en noviembre de 1655. Así este misionero que había trabajado con celo apostólico inteligente en las misiones de Cochinchina y de Tonkín y que fue uno de los impulsores mayores de algunas de las decisiones más importantes en los albores de Propaganda Fide, se encontró a la edad de 61 años destinado a una nueva misión de la que no conocía prácticamente nada. Iba a terminar su camino terreno en Persia, prácticamente en el anonimato. Tales son los misterios de la obediencia y de la Providencia divina. Durante dos años (septiembre de 1652 - noviembre de 1654) y en un tiempo realmente breve había hecho nacer un nuevo entusiasmo misionero en Francia. Lleno de esperanza había viajado, hablado, suscitado vocaciones y recogido ayudas en todas las puertas a las que había llamado. Había cooperado a crear en Francia un fuerte movimiento misionero y se había comprometido ante Propaganda Fide para que se instaurase un nuevo estilo misionero y se enviasen a aquellas tierras

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obispos expresamente nombrados por la Sede Apostólica. Había ya reclutado y enviado a aquellas misiones unos veinte misioneros e incluso había logrado constituir un fondo económico, pero se le negó el llevar a cabo su deseo de volver a aquellas misiones. Aceptó la obediencia a los superiores como un convencido hijo de Ignacio de Loyola.

El p. Alexandre De Rhodes en Persia (1655-1660) La pequeña comunidad de jesuitas de la que el p. De Rhodes era el superior se estableció en la capital persa. Comenzó a estudiar la nueva lengua y en poco tiempo logró aprender sus rudimentos. Los musulmanes normalmente mantenían una actitud hostil hacia las otras religiones, por lo que el p. De Rhodes no obtuvo grandes éxitos. Al final de su vida tuvo al menos el consuelo de escuchar las noticias de que su animación misionera a favor de las misiones de Oriente había obtenido una respuesta con la creación de los vicarios apostólicos (1659).

Este misionero jesuita entregó su alma a Dios el 5 de noviembre de 1660, a la edad de 67 años. Habían pasado 42 años desde su primera marcha de Roma hacia las misiones de Oriente, y había dedicado toda su vida a la evangelización. Su vida se consumió en una tierra no cristiana, y no sólo: su tumba permaneció olvidada entre muchas otras, musulmanas, de la antigua tierra de Persia y del nuevo Irán21.

II. La obra misionera de Alexandre de Rhodes en Vietnam Su obra literaria El p. Alexandre De Rhodes nos ha legado una considerable obra literaria. Ante todo se debe a De Rhodes la transliteración fonética del idioma vietnamita (la lengua nacional llamada Quốc Ngữ), adoptada como escritura oficial en Vietnam hasta hoy. Entre sus escritos van señalados el diccionario bilingüe “Latín – Vietnamita”, el diccionario también bilingüe “Portugués – Vietnamita”, y el catecismo bilingüe. Entre sus obras

21 En 1959, Jean Rispaud, un veterano de la Legión Francesa en Vietnam, buscó en Isfahan su tumba hasta que pudo encontrarla, gracias a la inscripción latina de la misma: “Hic jacet P Alexander De Rhodes Galliae sacerdos religios[vs] ap[osto]licus post longos pro Xr[ist]o varib[vs] missionib[vs] Orie[n]tis exa[n]tiatos labores per annos 40 p[rimvs] m[issionarivs] hic e sociis pie obi[it] vt die 5 nov. anno salvtis 1660 aetatis suae 68”: en J. RISPAUD, “Les premières missionaires français dans Nord Vietnam”, en France-Asie, 158-159 (1959) 1036-1046; información de BUI.

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hay que destacar las autobiográficas sobre su vida misionera en sus diversas etapas y sus aportaciones a la cultura vietnamita desde el punto de vista cultural, especialmente lingüístico: –

Relazione de. Felici successi della Santa Fede Predicata da Padri della Compagnia di Gesù nel regno di Tunchino, alla santità di N.S. PP. Innocenzio decimo. Di Alessandro de Rhodes avignonese. Roma 1650; – Relation de ce qui s’est passé en l’anné 1649 dans les royaumes où Pères de la Compagnie de Iesvs de la Prouvince du Iapon, publiente le Saint Euanigle […] Florentin Lambert, Paris 1655 (una edición holandesa: Anvers en 1657); – Histoire du Royaume de Tunquin, et des grands progrès que la prédication del’Evangile y a faits en la conversion des infìdeles. Depuis l’année 1627, jusques à l’année 1646. Composée en latin par le R. P. Alexandre de Rhodes, de la Compagnie de Jesus. Et traduit en français par le R. P. Henry Albi, de la même Compagnie, Lyon 1651; – Tunchinensis historiae libri duo, quorum altero status temporalis hujus Regni, altero mirabiles evangelicae predicationis progressus referuntur.

Coeptae per Patres Societati lesu, ab Anno 1627, ad Annum 1646. Authore P. Alexandro de Rhodes. Avenionensi, ejusdem Societatis Presbytero; Eorum quae bic narrantur teste oculato, Lyon 1652; – Relation des progrez de la Foy au Royaume de la Cochinchine vers les derniers quartiers du Levant. Envoiée au R. P. Général de la Compagnie de Jésus.

Par le P. Alexandre de Rhodes employé aux Missions de ce païs, Paris 1652; – Les divers voyages et missions du P. Alexandre de Rhodes en la Chine & autres Royaumes de l’Orient. Avec son retour en Europe par la Perse & l’Arménie [1618-1653]. Le tout divisé en trois parties, Sébastien et Gabriel Cramoisy, Paris 1653; nuevas ediciones: 1666, 1681, 1682, 1854, 1884; trad. alemana en 1858; – Sommaire des divers voyages, et missions apostoliques, du R. P. Alexandre de Rhodes, de la Compagnie de Iesvs, à la Chine, & autres Royaumes de l’Orient, auec son retour de la Chine à Rome. Depuis l’année 1618. Jusques à l’année 1653. Florentin Lambert, Paris 1653; -– Histoire de la vie et de la glorieuse mort, de cinq Pères de la Compagnie de Jésus, qui ont souffert dans le Japon. Avec trois Seculiers, en l’Année 1643.

Par le R. P. Alexandre de Rhodes, de la Compagnie de Jésus. Paris 1653 .

A estas obras autobiográficas hay que añadir las que tratan sobre la persecución en Vietnam y su protomártir el catequista Andrés y las que narran los hechos de la persecución en Japón: –

–

Relatione della morte di Andrea Catechista che primo dei Christiani nel Regno di Cocincina è stato ucciso de gl’infedeli in odio della fede, alli 26, di Luglio 1644. Descritta dal Padre Alessandro de Rhodes della Compagnia di Gesù, Roma 1652; La glorieuse mort d’André Catéchiste de la Cochinchine qui a le premier versé son sang pour la querelle de Jesus-Christ en cette nouvelle Eglise. Par

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le Père Alexandre de Rhodes, de la Compagnie de Jésus, qui a toujours este présent à toute cette Histoire, Paris 1653.

Histoire de la vie et de la glorieuse mort, de cinq Pères de la Compagnie de Jésus, qui ont souffert dans le Japon. Avec trois Séculiers, en l’Année 1643.

Par le R. P. Alexandre de Rhodes, de la Compagnie de Jésus. Paris 1653.

Algunos de sus contemporáneos, atentos a la historia misionera oriental, recogieron sus noticias; ya en su tiempo fue objeto de discusiones controvertidas, dada la relevancia de sus propuestas misioneras. Basta recordar algunos autores jesuitas de su época que escriben sobre él en su siglo o en siglos inmediatamente posteriores como Daniello Bartoli22 o Jacques de Macbault, que publica un año antes de la muerte del p. De Rhodes una obra sobre la historia misionera de la Compañía en Persia en la que refiere el viaje y la misión del p. De Rhodes a este país desde 165523.

Otro jesuita, el vietnamita Philipphê Bỉnh, conocido también como Felipe do Rosario (1759-1833), que vivió en Lisboa durante los últimos años de su vida, nos legó datos interesantes sobre la historia misionera de Vietnam y lógicamente habla del p. De Rhodes24. Ya en el siglo XIX, M. de Montezon y E. Esteve en una obra publicada en 1858 también escribieron sobre del p. De Rhodes25. Lo mismo hacen otros conocidos historiadores de las misiones en Oriente como A. Launay y L. E. Louvet26.

22 D. BARTOLI, Dell’Historia della Compagnia di Gesù. La Cina. Terza parte dell’ Asia, descritto dal p. P. Daniello Bartoli della medesima Compagnia, Stamperia del Varese, Rome 1663. Reeditada: Istoria della Compagnia di Gesù, Plaisance, 1821; Opera Omnia, vol. 10-14, Torino 1825; vol. 27-34, Napoli 1856-1857; L’Asia, 8 vols., Napoli 1859.

23 J. DE MACBAULT, Relation de la Mission des Pères de la Compagnie de Jésus. Establie dans le Royaume de Perse par le R. P. Alexandre de Rhodes. Dressée & mise au jour par un père de la mesme Compagnie, Jean Henault – Libraire Juste, Paris 1659; traducción inglesa de Arnold T. Wilson: “History of the Mission of the Fathers of the Society of Jesus, Established in Persia by the Reverend Father Alexander of Rhodes”, en Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London, Vol. 3, 4 (1925), 675-706.

24 PHILIPPHÊ BỈNH, Truyện Nước Annam Đàng Ngoài chí Đàng Trao, Quyển thứ nhất. Nói sự Đàng Ngoài, ms. [inedito] de la Bibliotheca Apostolica Vaticana, Borg. Tonch. 6, Lisboa 1822.

25 M. DE MONTEZON AND E. ESTEVE, eds., Mission de la Cochinchine et du Tonkin, voyages et travaux de missionnaires de la Compagnie de Jésus publié par des Pères de la même Compagnie pour servir de complément aux Lettres édifiantes, Tome II, Charles Douniol, Paris1858.

26 E. VEUILLOT, La Cochinchine et le Tonkin: le pays, l’histoire et les missions, Gaume Frères et J. Dupruy, Paris 1864; A. LAUNAY, Histoire ancienne et moderne de l’Annam. Tong-King et Cochinchine depuis l’année 2, 700 avant l’ère chrétienne jusqu’à nos jours, Challamel Aîné, Paris 1884; Histoire générale de la Société des Missions Etrangères, vol. 1, Tequi, Paris, 1894 ; Histoire de la mission de Cochinchine, 1658-1823: documents historiques, C. Douniol et Retaux, Paris 1923-25; Histoire de la mission du Tonkin. Documents historiques. I. 1658-1717, Librairie orientale et américaine, Paris 1927; LOUIS- EUGENE LOUVET, La Cochinchine religieuse, Challamel Ainé, Paris 1885; LÉON JOLY, Le christianisme et l’Extrême-Orient, 2 vols., Lethielleux, Paris 1907,(Vol 1: Missions catholiques de l’Inde, Indochine, Chine et Coreé); HồNG LAM - L. CADIÈRE, Lịch sử Đạo Thiên Chúa ở Việt Nam thế kỷ XVIXVIII [History of Catholicism in Việt Nam, XVI-XVIII centuries], Huế 1944.

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Los estudios sobre el p. De Rhodes en el siglo XX abundan más27; algunos se han fijado más en su trabajo de alfabetización de la lengua vietnamita, en sus obras catequéticas y de la institución de los catequistas28, o de sus métodos misioneros29. En tiempos más recientes, ya a mediados del siglo XX, H. Chappoulie, dedicó algunos trabajos notables a la historia católica vietnamita publicando muchos materiales inéditos en archivos de Roma y de Francia30. Entre estos archivos destaca el de Propaganda Fide en Roma que nos ayuda a entender mejor la figura y la obra del p. De Rhodes31. Otros

27 Cfr. L. CADIÈRE, “Les Européens qui ont vu le vieux Huế: Le P. de Rhodes”, in Bulletin des Amis du Vieux Huế 2/3, 1915, pp. 231-249, 386-406; H. BRENIER, “Le Père Alexandre de Rhodes.

Un grand missionnaire provençal au XVIIè siècle”, Les Missions Catholiques, 74 (1942), 105-6, 119-21, 134-38, 151-53,172-73 ; J. GUENNOU, “Le p. Alexandre de Rhodes”, Cahiers Missionnaires, 2 (1956), 80-91; M. DURAND, “Alexandre de Rhodes”, Bulletin de la Société des études indochinoises, 32 (1957), 1-30 ; H. BERNARD-MAITRE, “Le P. De Rhodes et les Missions d’Indochine (1615-1645)”, en S. DELACROIX (dir.), Histoire universelle des Missions Catholiques, 4 vol.,1956 – 1959, vol. II : Les Missions modernes, Paris, 1957, 53-69; IDEM, “Viet-Nam-Iran. Le P. Alexandre de Rhodes: 16601960”, Études (December 1960), 321-336; D. L. GAIDE, “Un Géant. Alexandre de Rhodes”, Missi (1961), 147-73; NGUYỄN HồNG, Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam [History of Missions in Viet Nam], vol. 1: Các thừa sai dòng Tên 1615-1665 [The Jesuit Missionaries 1615-1665], Hiện T!i, Saigon 1959 ; NGUYEN PHUONG, “ Cha Đắc Lộ với sự nghiệp thành lập Giáo Hội Vi!t Nam [Father de Rhodes and the work of founding of the Church in Viêt Nam], Tạp Chí Đại H!c, 21 (2/1961); J. FRECHES , “Le Portugais en Asie: Alexandre de Rhodes e la filière portugaise”, Arquivos do Centro Cultural Português (1972), 536-548; CAMPEAU, “Le voyage du Père Alexandre de Rhodes en France, 1653-1654”, AHSI 48 (1979), 65-86; M. A., BERNAD, “Alexandre de Rhodes and the Introduction of Christianity to Vietnam 1624-1660”, en Five Great Missionary Experiments and Cultural Issue in Asia, Manila 1991, 57-83. [indicaciones de BUI].

28 Indicaciones recibidas de BUI: Cfr.: C. LARRE, “Le Catéchisme d’Alexandre de Rhodes”, in A. MARILLIER, ed., Alexandre de Rhodes, Catechismus, Saigon 1961; A. MARILLIER, “Le catéchisme d’Alexandre de Rhodes”, Bulletin de la Société des Missions-Étrangères de Paris (1961), 327349; Nguyen Khac Xuyen, “Giáo sĩ Đắc Lộ và vấn đề danh từ Kitô giáo” [Alexandre de Rhodes and problems of Christian terminology], Đại học, 16 (1960), 82-94; ”Giáo sĩ Đắc Lộ sáng lập chữ quốc ngữ [Alexandre de Rhodes founded the Quốc Ngữ] , Văn hóa Á châu, 22/1960; “Giáo sĩ A.lịch.sơn Đắc Lộ với chữ Quốc ngữ” [Alexandre de Rhodes and the Quốc Ngữ], Việt Nam khảo cổ tập san, 2 (1961), 75 – 107; NGUYỄN ÐÌNH ÐẤU “Alexandre de Rhodes và chữ Quốc ngữ”, Tuyển tập Thần Học, 8 (1993), 47-84.

29 Indicaciones recibidas de BUI: Cfr.: DO QUANG CHINH, “Les adaptations culturelles d’ Alexandre de Rhodes”, Études interdisciplinaires sur le Vietnam 2 (1974), P. PHAN, “Doing Theology in Context of Mission, Lessons from Alexandre de Rhodes, S.J.”, Gregorianum 81, 4 (2000), 723749 ; BARBARA W. MAGGS, “Science, Mathematics, and Reason: The Missionary Methods of the Jesuit Alexandre de Rhodes in Seventeenth-Century Vietnam”, The Catholic Historical Review 86.3 (2000), 439-458.

30 H. CHAPPOULIE, Aux origines d’une Eglise. Rome et les Missions d’Indochine au XVIIè siècle, 2 vols., Bloud et Gay, Paris 1943 y 1948.

31 Para la actividad del p. De Rhodes en Francia : CAMPEAU, “Le voyage du Père Alexandre de Rhodes en France, 1653-1654”, AHSI 48 (1979), 65-86 y HENRI SY, La Société des Missions Étrangères, les Débuts 1653-1663, Études e Documents 6, Archives des Missions Étrangères, Églises d’Asie, Paris, 44-65.

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autores como H. Bernard-Maître32 y Nguyễn Hồng33 publicaron algunos escritos autobiográficos de De Rhodes y ensayos sobre su obra. Estas publicaciones servirán luego a otros para trazar la historia de la Iglesia en Vietnam34.

La obra del p. Alexandre De Rhodes ha despertado en las últimas décadas un interés en los estudiosos. Se ve sobre todo en varias tesis de doctorado en una miscelánea de disciplinas como historia35, teología36, derecho canónico37 y educación38, donde tocan aspectos que ayudan a valorar la experiencia misionera del padre jesuita. Entre los estudios de carácter histórico destaca la tesis de doctorado del vietnamita Đỗ Quang Chính S.J.,“La mission au Viêt Nam, 1624-1630 et 1540-1645, d’ Alexandre de Rhodes, sj, avignonnais“, presentada en la École Practique des Hautes Études at Paris en 1969. El autor estudia fundamentalmente sólo el periodo vietnamita del p. De Rhodes. Ya más recientemente el también vietnamita p. Peter Phan publica un trabajo, Mission and Catechesis: Alexandre de Rhodes and Inculturation in Seventeenth-Century Vietnam39; el estudio analiza la obra del p. De Rhodes Catechismus in octo dies divisus o Phép Giảng Tám Ngày. También en lengua vietnamita tenemos las publicacio-

32 H. BERNARD-MAITRE, “Le P. De Rhodes et les Missions d’Indochine (1615-1645)”, en SIMON DELACROIX (dir.), Histoire universelle des Missions Catholiques, 4 vol.,1956 –1959, vol. II : Les Missions modernes, Paris, 1957, 53-69.

33 Indicaciones recibidas de BUI: NGUYỄN HồNG, Lịch sử truyền giáo ở Việt Nam [History of Missions in Viet Nam], vol. 1 and 2: Các thừa sai dòng Tên 1615-1665 [The Jesuit Missionaries 1615-1665], Hiện Tại, Saigon 1959.

34 Indicaciones recibidas de BUI: BÙI ĐUC SINH, o.c; PHAN PHÁT HUồN, o. c.; NGUYEN VĂN TRINH, o. c..; NGUYEN THE THOAI o. c.; CAO THE DUNG, o. c.

35 NGUYỄN HỮU TRọNG, “Le Clergé national dans la fondation de l’Eglise au Viêt Nam. Les origines du clergé Vietnamien”, Institut Catholique de Paris, 1955; VŨ KHÁNH TƯỜNG, “Les missions jésuites avant les Missions Étrangères au Viêt Nam, 1615-1665”, Institut Catholique de Paris, 1956; PHA . M VĂN HộI, “La fondation de l’Eglise au Viêt Nam, 1615-1715”, Pont. Università Gregoriana, Roma, 1960; Ðỗ QUANG CHÍNH, “La mission au Viêt Nam, 1624-16 30 et 1540-1645, d’ Alexandre de Rhodes, sj, avignonnais”, Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris 1969.

36 NGUYỄN KHẮC XUYÊN, Le catéchisme en langue vietnamienne romanisée du P. Alexandre de Rhodes, 1651, diss. Pont. Università Gregoriana, Roma 1956-1957; PLACIDE TÂN PHÁT, Méthodes de catéchèse et de conversion du P. Alexandre de Rhodes, 1593-1660, Institut Catholique de Paris 1963.

37 NGUYỄN VIỆT CỬ, De Institutione Domus Dei in missionibus Tonkini: Studium Juridicum, diss, Pont. Università Gregoriana, Roma 1954; NGUYỄN TRọNG HồNG, L’Institut des catéchistes et les missions d’ Indochine au XVII siècles, diss. Pont. Università Urbaniana, Roma 1959; PHA . M QUốC Sử, La maison de Dieu, une organisation des catéchistes au Viêt Nam, diss. Pont. Università Urbaniana 1975.

38 ANTHONY DAO CHINH, A social history and its impact on written languages in the cultural environment in Vietnam, Diss. University of Houston, Houston, TX, 1993.

39 PETER C. PHAN, Mission and Carechesis: Alexandre de Rhodes and lnculturation in Seventeenth-Century Vietnam, Maryknoll, Orbis Books, New York 1998.

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nes de Nguyễn Khắc Xuyên40 con dos breves ensayos sobre la lengua vietnamita del p. De Rhodes41, su vida y su misión42.

Contribuciones del p. De Rhodes a la misión y cultura vietnamitas La situación geopolítica de Vietnam en el tiempo de De Rhodes era compleja. El país se encontraba dividido en dos partes principales que los occidentales llamaban Tonkín y Cochinchina43. Esta situación política impondrá condiciones particulares al trabajo de evangelización. Por ello, durante al menos dos siglos, existieron en Vietnam dos misiones católicas paralelas, una en Tonkín y otra en Cochinchina. Incluso, en el caso de los jesuitas, los misioneros no lograban prácticamente comunicarse entre sí.

Alexandre De Rhodes conoció y trabajó en los “dos” reinos. Uno de los legados más grandes que él ha dejado a Vietnam y a su cultura es su contribución a la alfabetización de la lengua vietnamita, como había sido pensada por los primeros misioneros jesuitas en Vietnam. Hasta el siglo XVII los vietnamitas no poseían una escritura unificada a nivel nacional, aunque el chino era la lengua oficial o de los doctos, los escritores vietnamitas buscaban una escritura propia. Esta escritura se suele llamar “Chu Nom”, literalmente “escritura popular”. Ya los primeros misioneros emprendieron el estudio de la lengua vietnamita y en ella publicaron varios libros. Algunos misioneros, entre los que hay que recordar a Francisco da Pina, Gaspar do Amaral y Antonio de Barbosa, desarrollaron un sistema para la transcrip40 Indicaciones recibidas de BUI: Alexandre de Rhodes Hành trình và Truyền Giáo [Diver Voyages et Missions, Cramosy, 1653], trans. by Hồng Nhuệ [Nguyễn Khắc Xuyên], Tủ sách Đại Kết, Saigon 1994; IDEM, Lịch Sử Vương Quốc Đàng Ngoài (Histoire du Royaume de Tunquin), trans. Hồng Nhuệ [Nguyễn Khắc Xuyên], Tủ sách Đại Kết, Saigon 1994.

41 Indicaciones recibidas de BUI: NGUYEN KHAC XUYEN, Ngữ pháp tiếng việt của Đắc Lộ 1651 [Vietnamese grammar of De Rhodes 1651], Thời Điểm, California 1993.

42 Indicaciones recibidas de BUI: NGUYEN KHAC XUYEN, Giáo sĩ Đắc Lộ (1593-1660), Saigon 2001; computerized : Giáo sĩ Đắc Lộ và Giáo Hội Công Giáo nguyên thủy [Missionary De Rhodes and genesis of Vietnamese Catholic Church], Tu sach Dũng Lạc, at http://www.dunglac.org/ index.php?m=module2&v=detailarticle&id=85&ia=10455. Se trata de una conferencia tenida en París para oyentes vietnamitas.

43 Aunque teóricamente en el país reinaba un sólo rey (vua) de la dinastía Lê, el rey ejercitaba un papel más bien simbólico; el poder político de hecho se encontraba dividido entre dos familias rivales, los Trinh y los Nguyêñ. Las regiones del norte (conocidas en Occidente como Ngoai y Xù Bac, región septentrional) o Tonkín, se encontraban bajo el gobierno de un principe (chua) de la familia Trinh. Los príncipes de la familia Nguyêñ gobernaban el sur del país: el Dang Trong (región interna), el Xù Nam (meridional), conocidas en Occidente como Cochinchina. El río Gianh era la frontera natural que separaba las dos partes rivales. Esta rivalidad traía consigo guerras civiles continuas. Entre 1627 y 1672 hubo hasta siete guerras entre estas dos facciones rivales, además de la guerra de los Trinh contra los Mac que influyó sobre la región de Cao Bang hasta 1677.

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ción en caracteres latinos de la lengua vietnamita, que en aquellos momentos usaba el “Chu Nom”. La transcripción alfabética les permitía producir material religioso escrito destinado a los neófitos cristianos de manera tal que podían aprender y leer el catecismo sin mayores dificultades.

De Rhodes aprovechó este trabajo pionero de sus compañeros, pero su crédito mayor es el de haber perfeccionado aquel sistema que dura hasta hoy. Publicó así el primer libro con este sistema. En 1651 Propaganda Fide publicó el Catechismus pro iis qui volunt suscipere Baptismum in octo dies.

Este texto bilingüe, en latín y vietnamita, es el texto más antiguo de prosa en la lengua vietnamita. Como el mismo De Rhodes nos informa, este manuscrito circulaba en Vietnam ya desde 1625; lo compuso en esta forma con la ayuda de los catequistas locales. Propaganda Fide en el mismo año publicó su Dictionarium Anamiticum Lusitanum et Latinum, que llevaba un apéndice con un ensayo de gramática compuesto por De Rhodes: Linguae Anamiticae seu Tonchinensis brevis declaratio. Además, De Rhodes menciona y usa el Diccionario portugues anamita redactado por Antonio Barbosa, y el Diccionario Anamita portugués Latim escrito por Gaspar do Amaral, hoy perdidos. Este tipo de escritura se ha ido mejorado por obra de misioneros y católicos locales, y fue reconocido como escritura nacional a finales del siglo XIX. La alfabetización de la lengua vietnamita fue un trabajo colectivo de los misioneros jesuitas donde se ve también el talento de Alexandre De Rhodes.

La institución de los catequistas Otro de los elementos esenciales del éxito de la misión de los jesuitas en Vietnam fue el papel de los laicos vietnamitas en la evangelización. El p. Alexandre De Rhodes fue el fundador principal allí de la organización de los catequistas. Existía un doble grupo de laicos comprometidos. Por un parte estaban los líderes locales que colaboraban en la evangelización. Organizaban las reuniones de oración en ausencia del sacerdote, o preparaban sus visitas. Luego estaba el grupo de los catequistas que hacían una promesa para toda la vida de servir a la Iglesia. De Rhodes fue quien creó esta clase de catequistas, primero en Tonkín y más tarde en Cochinchina. Para ello De Rhodes escogió preferentemente jóvenes con una fe profunda y con un deseo ardiente de servir a la Iglesia, fuertes física e intelectualmente. Distinguía los que eran fervorosos, pero con un nivel más bien bajo de instrucción; a estos, llamados coadjutores (bo), los dedicaba a los asuntos materiales, y los catequistas en el sentido propio (thay). A éstos los formaba personalmente haciéndose acompañar por ellos en sus viajes apostó-

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licos. Les daba una instrucción específica sobre el catecismo y sobre cómo administrar el bautismo en ausencia del sacerdote. Por ello la institución de los catequistas se fue trasformando en una casi-congregación laical. Los catequistas vivían en comunidad, con un estilo casi de religiosos. De Rhodes les aconsejaba vivir los consejos evangélicos con los votos de castidad, obediencia y pobreza. Organizaba ceremonias solemnes para los que emitían el voto de castidad y la promesa de servir a la Iglesia para toda la vida, y el de obediencia a los misioneros y a sus delegados. En Tonkín durante la última misa antes de dejar aquella tierra en 1630 y luego en Cochinchina el 31 de julio de 1643 donde se empeñaron en ello diez catequistas, esta “profesión” tendrá una importancia notable en la formación de la Iglesia local. La institución de los catequistas procuró a la Iglesia vietnamita dos dones preciosos: vocaciones sacerdotales y mártires. Todos los primeros sacerdotes vietnamitas ordenados por el vicario apostólico entre 1668 y 1670 eran ya catequistas.

Otra página gloriosa de la historia de estos catequistas fue la del martirio. Tres catequistas sufrieron el martirio en Cochinchina, y otros siete fueron duramente castigados y humillados según la costumbre tradicional vietnamita rapándoles y cortándoles un dedo. El protomártir fue Andrés de Phu Yen, de 19 años, decapitado en julio de 1644; los otros dos (Ignacio y Vicente) siguieron la misma suerte en 1645. La lista de los catequistas mártires se alargó luego con los años. La comunidad de los catequistas fue semillero de otros mártires.

El “Catechismus” El texto de De Rhodes, el Catechismus pro iis qui volunt suscipere Baptismum in octo dies divisus Ope Sacrae Congregationis de Propaganda Fide in luce editus ab Alexandre De Rhodes e Societate Jesu, eiusdemque Sacrae Congegationis Missio[nario] Apostolico, publicado en Roma en 1651 en la imprenta de Propaganda Fide, de 319 pp., fue el primer trabajo teológico publicado de Vietnam y suscitó un gran interés desde el punto de vista cultural y catequético. Impreso en dos lenguas, cada página tenía dos columnas, la de la derecha con el texto en “Quoc Ngu” (la lengua nacional vietnamita), y en la de la izquierda la traducción latina. Probablemente fue compuesto entre 1636 y 1645. Sin duda De Rhodes había tenido presente el método de otros catecismos de otros autores jesuitas precedentes44.

44 Entre otros, destaca el Catecismo trilingue (español, quechua y aimara), elaborado bajo la dirección del jesuita José de Acosta, por orden del III concilio de Lima en 1582/83 y publicado en 1585.

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El Catechismus no es un catecismo para niños ni tampoco para adultos medianamente instruidos. Es más bien un manual para catequistas que tienen que llevar a cabo una catequesis bautismal a lo largo de ocho días. Hay adaptaciones claras del método doctrinal a Vietnam, que se distingue por un orden particular de los capítulos y el uso que hace de poemas populares para explicar mejor los argumentos. El Catechismus de De Rhodes une la doctrina y la praxis, dando también instrucciones concretas para la oración. Este catecismo, aunque no comprenda todos los argumentos como otros catecismos que lo precedieron demuestra su originalidad sobre todo en los intentos de inculturar la fe en el contexto vietnamita.

El método de inculturación de Alexandre De Rhodes De Rhodes naturalmente no conocía el neologismo inculturación y quizá tampoco el alcance que hoy día ha tomado este concepto en la metodología misionera. Simplemente se propuso transmitir su experiencia de gracia a un mundo culturalmente diverso del suyo. Por ello ha observado la realidad de este mundo y ha vivido totalmente sumergido en ella. Conocía bien la diferencia entre la cultura vietnamita y la suya y la necesidad de sumergirse en ella para transmitir el Evangelio. Durante sus misiones en Vietnam pasó la vida tratando conocer aquel mundo cultural y encontrar un lenguaje con el que poder traducir el Evangelio de manera comprensible. Aquí nace su método de catequesis. Algunos de los presupuestos de tal método a partir de su experiencia vivida son sin duda: a) El conocimiento de la tradición cultural del pueblo De Rhodes estaba convencido que el conocimiento de la lengua y de las tradiciones culturales de la gente era la primera condición para un anuncio eficaz del Evangelio. De Rhodes llegó a tener un conocimiento adecuado de la lengua vietnamita: sabía usar su vocabulario en todos los aspectos de la vida. Conocía en profundidad la lengua popular para explicar el catecismo; usaba los proverbios y los modos de decir para escribir el catecismo o para dar catecismo.

En cuanto a su vida personal, De Rhodes se adaptó lo mejor que pudo a las costumbres locales. Buscó entender y leer el significado de aquellas tradiciones para poder sembrar allí las novedades del Evangelio. Insistía en que los misioneros tenían el deber de captar el corazón cultural de aquellas tradiciones y ver en qué modo se podía introducir la luz evangélica en ellas, acogiendo su positividad y depu-

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rando lo que fuese contrario al contenido inmutable de la fe cristiana. Solía indicar dos criterios para rechazar algunas prácticas: si la renuncia se encontraba explícitamente querida por Cristo, y si andaba por ello directamente contra el Evangelio. Otra de sus atenciones fue la de no separar a los neófitos de su ambiente; se oponía a la introducción de costumbres cristianas secundarias, que pudiesen enfrentar a los cristianos vietnamitas con sus compatriotas. Por ello De Rhodes clasificaba las tradiciones populares en tres categorías: algunas eran solamente religiosas; otras neutrales desde el punto de vista religioso; y otras claramente contrarias a la moral natural y por lo tanto a la cristiana. Cuando consideraba una costumbre local contraria a la moral cristiana no dudaba en rechazarla. De Rhodes intentaba “purificar” los elementos discutibles desde el punto de vista de la fe cristiana y de la moral natural, pero a las prácticas neutrales intentaba darles un significado cristiano. El acercamiento de De Rhodes se derivaba de un profundo respeto hacia la cultura indígena.

Esta actitud era para él condición metodológica necesaria para el anuncio positivo del Evangelio. b) Ante las antiguas tradiciones religiosas De Rhodes conoce y habla de tres religiones en China y Vietnam: budismo, confucianismo y taoísmo. En Vietnam habla también mucho del culto tradicional del cielo y de los espíritus de los antepasados.

Mientras las prácticas culturales tradicionales vietnamitas eran juzgadas por De Rhodes con una actitud comprensiva y flexible, encontraba que las tradiciones religiosas constituían un complejo desafío a la evangelización; por ello las juzgaba de manera intransigente; esta actitud era bastante común entre los misioneros de la época. Pero hay que reconocer que en el encuentro con las varias formas religiosas en Vietnam, y también en China, Alexandre De Rhodes demostró un espíritu ecuménico: Ante todo, trató de entender las religiones tradicionales; observaba mucho más la manera con la que las practicaban en la vida de cada día que no en los tratados de los “libros” existentes. A veces le faltaba el conocimiento teórico de cómo estas religiones se practicaban. Él combatía lo que consideraba erróneo y desviante en ellas, pero lo hacía sólo después de haber estudiado con una mirada llena de simpatía el sentido religioso en ellas. Además, De Rhodes estaba convencido que en aquellas religiones había elementos de verdad (semina Verbi), que había que descubrir.

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c) Adaptaciones en la liturgia católica y en el método catequético De Rhodes cristianizó algunas prácticas religiosas vietnamitas. Sobre todo introdujo muchos gestos devocionales cristianos a partir de los modos vietnamitas de comportarse. Se ve sobre todo en algunas maneras de celebrar la Navidad, el Domingo de Ramos, la Semana Santa, la Pentecostés, los funerales, la composición del calendario litúrgico, en el modo cómo tradujo algunas oraciones católicas y en el de administrar los sacramentos. Uno de los aspectos más significativos fue cómo conjugaba las meditaciones sobre la Pasión con el arte teatral vietnamita, comenzando algunos usos litúrgicos que todavía hoy perduran. El método del padre De Rhodes en la manera de introducir a los vietnamitas en la fe cristiana fue fruto de años de observación, trabajo duro y estudio de la cultura vietnamita. Admitía que muchos métodos aplicables en otros lugares, no funcionarían nunca en Vietnam. Según él, había que corregir muchas cosas erróneas, pero había que establecer las verdades cognoscibles a la luz de la razón natural.

Otra práctica, fruto de su experiencia misionera fue el orden de presentación de las verdades cristianas. Divide su catecismo en ocho días.

Los primeros cuatro desarrollan “las verdades cognoscibles a la luz de la razón natural”, seguidas de una crítica de errores en las religiones vietnamitas; los últimos cuatro días los reservaba para la exposición de las verdades cristianas, comenzando por la Trinidad, en lugar de dejarla para lo último, como hacían otros misioneros. Gracias a su conocimiento de la lengua vietnamita, De Rhodes tradujo de manera inteligente los conceptos teológicos cristianos y las palabras latinas con palabras correspondientes de la lengua vietnamita, sobre todo en el Catechismus. Inventó nuevos términos teológicos en la lengua local usando conceptos bíblicos y usó los proverbios y los dichos populares en las explicaciones de la doctrina cristiana. Pero además, el p. Alexandre De Rhodes había sabido adaptarse a lo largo de los años a la vida vietnamita: en su vida personal, en su ministerio y en el intento de entender las prácticas religiosas tradicionales. Se puede decir que vietnamizó la liturgia y la catequesis.

III. su esfuerzo en establecer la jerarquía eclesiástica indígena Otro aspecto fundamental en la vida del p. Alexandre De Rhodes fueron sus esfuerzos para obtener obispos y sacerdotes misioneros para el Lejano Oriente. Inocencio X no veía todavía oportuno la instauración de la jerarquía eclesiástica propia en Oriente, como tampoco lo veía claro

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el nuevo secretario de Propaganda Fide y primer sucesor de Ingoli45, Massari. Los motivos eran sobre todo la problemática que tal decisión comportaba en las relaciones con el sistema del Padroado. Esta controversia perdurará en la historia hasta el siglo XX. Otro problema importante era el económico. Los cardenales de Propaganda estaban de acuerdo en la erección, pero ¿cómo se iban a financiar aquellas misiones? Por todo ello, la campaña del p. De Rhodes a favor de la creación de una jerarquía indígena no logró entonces alcanzar sus propósitos, pero atrajo al menos la atención de Propaganda y del Papa sobre el Oriente como un campo misionero necesitado de nuevas metodologías apostólicas bajo la directa obediencia a la Sede Apostólica. De Rhodes consideraba que la misión debía ser autónoma de las dependencias del Padroado. En tal sentido ya se había pronunciado anteriormente otro jesuita, el belga p. Nicolás Trigault46. En segundo lugar era necesario que el trabajo misionero no dependiese de los viejos esquemas bajo el Padroado; había que reclutar nuevos misioneros y para ello era necesario quizás la creación de nuevas instituciones misioneras estrechamente unidas a la Sede Apostólica. El misionero jesuita pagará su “profecía” con una dolorosa obediencia. El motivo per el que el prepósito general de la Compañía lo destinó a Persia no fue porque hubiese cometido errores, sino precisamente por su juicio sobre el sistema del Padroado.

Aunque el plan del misionero jesuita para Oriente se topó con objeciones prácticamente insuperables, su empeño no fue un sueño. Todos los candidatos que él había elegido llegaron a ser los primeros vicarios

45 Francesco Ingoli, Secretario (6.I.1622, fecha de creación del Dicasterio, hasta su muerte: 24.IV.1649; aunque el antiguo catálogo de los Secretarios de P.F. indica el mes de agosto como fecha de su muerte; otros documentos más fiables dan la fecha del 24 de abril: “Istromento dell’apertura del testamento…”, del 24 de abril de 1649 y donde se dice: “ […] qui hoc mane vitam cum morte communicavit”: S.C., Stato temporale: Eredità Ingoli, tom. I, f. 30). La lista de los secretarios sucesores es: Francisco Albizzi (Pro-Secretario: 24.IV.1649-30.VIII.1649); Dionisio Massari (30.VIII. 1649-abril.1657: firma el último documento como Secretario el 7.IV.1657: S.C. Stato temporale 1654-1673 f. 51); Mario Alberici (o Alberizzi) (7.V.165731.VIII.1664, pasando a Secratario de la C. de Obispos y Regulares); Antonio Manfroni (ProSegretario: septiembre.1664-20.XII.1666); le sucede Girolamo Casanate (o Casanata). Cfr. NICOLAS KOWALSKY, O.M.I., Serie dei Cardinali Prefetti e dei Segretari della Sacra Congregazione “de Propaganda Fide”, Collectio Urbaniana, Seires III, Textus ac Documenta, Romae 1962.

46 El jesuita fiamingo Nicolás Trigault (3.3.1577 – China 14.11.1628), misionero en China en 1607, procurador de las misiones de China en Roma y en España; publica varias obras sobre las misiones de China del padre Mateo Ricci; de nuevo misionero en China desde 1621 a 1628 y propone al rey de España (del que era súbdito) y al Papa la creación de una obra para la propagación de la fe (Memorial al Rey, nuestro señor, cerca de la propagación de nuestra santa fe), separando política y misión; para ello había que encontrar los medios económicos con las contribuciones de los fieles.

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apostólicos in partibus infidelium de la edad moderna de la Iglesia y sus ideas de método misionero pueden verse expresadas con claridad en la Instrucción de Propaganda Fide en 1659. Los nuevos vicarios apostólicos habían sido propuestos ya años antes por De Rhodes. Finalmente el Papa Alejandro VII emanará los breves correspondientes, para Tonkín, Cochinchina, China y Nueva Francia (actual región de Canadá)47. Y si De Rhodes no pudo ver realizado plenamente sus proyectos, sin embargo se comenzaron a actuar con el nuevo Papa Alejandro VII (el antiguo nuncio Fabio Chigi), con el nuevo secretario de Propaganda, Alberici; con la perseverancia de los miembros de los Bons Amis y otras experiencias misioneras francesas; y sobre todo con el trabajo infatigable del jesuita De Rhodes, que luchó por ello.

El resultado de las campañas anteriores del p. De Rhodes fue que el 29 de junio de 1658 Alejandro VII aprobaba la elección hecha por Propaganda Fide de obispos in partibus (vicarios apostólicos), presentado en Roma por los amigos de París. De ellos, Vincent de Meur, será el superior del Seminario Misionero de París48; François Pallu vicario apostólico de Tonkín, de Laos y unas cinco provincias de China occidental49; Pierre Lambert de la Motte vicario apostólico de Cochinchina y adminis-

47 Cfr. J. GUENNOU, “La fondation de la Société Étrangéres de Paris”, en Memoria rerum, I/1, 523-537. Las dos Constituciones Apostolatus officium del 29 de julio de 1658, en A. LAUNAY, Documents, vol. I, 24-26; y otras dos: Super Cathedram, en Ius Pontificium de Propaganda Fide, vol. I, 313.314 y 332-323. Seguirá la Instrucción de 1659 con las indicaciones de Propaganda.

Ya anteriormente, en 1657, Propaganda había ordenado que evitasen entrar en contacto con territorios del Padroado: en APF, SOCP, vol. 2, f. 16rv. El plan “fue llevado en secreto”, hasta 1662 (cfr. I. TING PONG LEE, ivi, 411). François Laval será presentado por Propaganda para el episcopado el 11 de abril de 1658.

48 Nace en la Bretaña en 1629 y muere en 1668.

49 François Pallu, nacido en Tours en 1626, canónigo de Sant-Martin de Tours, fue ordenado sacerdote en París en 1650. En París se encontró con los amigos de las “AA” que se reunían en la rue Coupeau. Aconteció en este tiempo el gran cambio en las Amistades (1653) tras el encuentro con el p. De Rhodes. En 1657 viaja a Roma en compañía del amigo Pierre Lambert de La Motte para ofrecerse al Papa como misioneros ad gentes para Oriente y pedir al Pontífice, según cuanto habían aprendido del p. De Rhodes, obispos para Asia Oriental. F. Pallu como obispo titular de Heliópolis y v.a. de Tonkín y de otros territorios del inmenso territorio de Yunnan, Kang-Tcheu, Hukuang, Szechwan, Kuang-si en China y Laos. Fue el principal co-fundador del MEP. Con sus amigos insiste sobre la misioneridad de la Iglesia que nace de intensa experiencia cristiana, amable y comprensiva, robusta y humanamente misericordiosa siguiendo las huellas de Cristo, Verbum caro factum. Muere en Mo-Yand, China en 1684.

Cf. R. RITZLER - P. SEFRIN, Hierarchia Catholica, vol. IV, 201; A. LAUNAY ha cuidado la edición de los escritos de François Pallu: Lettres de Monsigneur Pallu, annotées par Adrien Launay, Paris 1904. Algunas páginas antológicas de la espiritualidad de Pallu en P. CHIOCCHETTA, I grandi testimoni del Vangelo. Pagine di spiritualità missionaria, Città Nuova, Roma 1992, 38-50.

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trador apostólico de cuatro provincias de China meridional50; más tarde, en 1660 se nombra el provenzal, antiguo alumno de los jesuitas y también de la compañía de amigos parisienses, Ignacio Cotolendi vicario apostólico de China oriental (Nankín), Tartaria y Corea y obispo titular de Metellopolis; morirá mientras se encontraba en viaje hacia su misión51. Otro de los amigos, François Laval, fue nombrado vicario apostólico en Canadá en 1658 gracias al apoyo del general de los jesuitas52.

En noviembre de 1659 Propaganda envía su Instrucción sobre el modo de proceder en aquellas misiones a los primeros nuevos vicarios apostólicos53. Estas instrucciones señalan las siguientes líneas a seguir: formar un clero autóctono; preservar una unidad significativa con Roma; tenerse alejados de la política nacional; respetar las culturas locales y adaptarse prudentemente a las mismas.

Por todo ello, podemos concluir con fundadas razones que el p.

Alexandre De Rhodes fue un antecesor de la Instrucción de 1659. Por ello De Rhodes entendió bien que la semilla del Evangelio se sembraba en un campo ya preparado por la Providencia (la Gracia), y que esta tierra fértil eran los corazones de los vietnamitas con sus tesoros de cultura más que bimilenaria. Negarlos sería como reducir Vietnam a una planta sin raíces.

IV. La Instrucción a los vicarios apostólicos de 1659 y el MEP bajo P.F. La fundación de seminarios y de institutos misioneros «ad gentes» bajo «P.F.» En la Iglesia siempre ha habido diversas formas de consagrase exclusivamente a la evangelización desde sus comienzos. A partir del siglo XVII se comienza una historia precisa de conventos de Propaganda Fide 50 Pierre Lambert de La Motte (Pierre Lambert de la Boissière), nacido en Lisieux en 1624, sacerdote en 1655, director del hospital general de Rouen (lo que demuestra su amistad con la Compañía del Santísimo Sacramento). Se traslada a París a una casa de las “AA“, donde vivía también su hermano Nicolás, uno de los amigos. J. GUENNOU, in Memoria rerum, vol. I/1, 533.Muere en junio de 1679. Cf. R. RITZLER - P. SEFRIN, Hierarchia Catholica, vol. IV, 114.

51 Cf. J. GUENNOU, Missions Étrangeres, 67-68.

52 François de Laval de Montigny (1622-1708), arcediano de Evreux, v.a. de Canadá, en Quebec desde 1659 hasta 1674 cuando Quebec sará convertida en sede episcopal. Da las dimisiones el 7.7.1687. Ha sido beatificado. Algunas veces se le llama impropiamente F. L. de Montmorençy. Cf. R. RITZLER - P. SEFRIN, Hierarchia Catholica, vol. IV, 201.

53 El texto latino de la Instrucción se encuentra en el APF; fue pubblicada por J. Guennou, in Memoria rerum, II/2, 696-704; IDEM, “L’Instrucction de 1659 aux vicaires apostoliques français”, en Les missions catholiques, nuov. ser., IX (1959), 78-79; ed latina – italiana en: M. MARCOCCHI, Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee, Jaaca Book, Milano 1981, 62-88.

Cfr. J. Guennou en Memoria rerum ofrece una significativa bibliografía.

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para la formación de misioneros y de seminarios con tal fin. Su historia está unida a la del dicasterio misionero de Propaganda Fide, creado por Gregorio XV en 162254.

Ya en 1604 Clemente VIII había erigido un organismo central misionero, que dará lugar a la primera y efímera Congregación clementina de Propaganda Fide. Tal organismo fue confiado a un llamado Superintendens Generalis Missionum55. Los dos primeros que cubrieron tal cargo fueron carmelitas descalzos españoles56. Pero este proyecto fracasó debido a la oposición del Patronato real hispano-portugués. Otro carmelita español, el padre Tomás de Jesús57, puede ser considerado como precursor del dicasterio misionero al intentar fundar dentro de su orden una rama especial para las misiones ad gentes, pero tuvo que contentarse con la erección de un seminario carmelita para las misiones en 1613. Probablemente influenciado por estos carmelitas, Pablo V el 31 de julio de 1610 había promulgado algunas normas sobre la formación de los misioneros58. La obra de fray Tomás de Jesús “De Procuranda Salute” ejercerá un benéfico influjo en algunos decretos emanados por el futuro dicasterio, como por ejemplo los del 6 de diciembre de 162259 y el del 7 de marzo de 1623 sobre una adecuada formación de los misioneros60.

54 Bula Inscrutabili, de Gregorio XV (1621-1623), del 22.6.1622, en Collectanea SCPF, vol.

I, n. 3, p. 4. J. METZLER, “Foundation of the Congregation by Gregory XV”, en Memoria rerum, vol. I/1, 79-111.

55 A. SEMOIS, “La S. C. et les études missionnaires”, en Memoria rerum, vol. III/2, 450-451.

56 Los carmelitas descalzos Pedro de la Madre de Dios (1599-1608), y Domingo de Jesús María (1608-1617).

57 El p. Tomás de Jesús OCD (Diego Sánchez de Avila) (Baeza, Andalucía, hacia 1568 Roma 1627), en 1610 publica “Stimulus Missionum”, y en 1613: “Thesaurus sapientiae divinae in gentium omnium salute procuranda, schismaticorum, haereticorum, judaeorum, saracenorum, ceterunque indifelium errores demonstrans, impiisimarum sectarum maxime orientalium ritus ad historicae fidem XII libris enarrans errores ad veritatis lucem confutans”. La obra fue recentemente publicada con el título abreviado : “De Procuranda Salute Omnium Gentium“ (Ed. Pammolli, OCD, Roma 1940). En esta obra, “De instituendis seminariis pro ministris efformandis et accingendis ad fidei propagationem“, y, “De apparatu faciendo ad missiones eggrediendas“, se habla de la necesidad de una formación específica y permanente para los misioneros. Los misioneros de las Misiones Extranjeras de París la usarán más tarde como manual de formación. Sus escritos fueron editados en 1684 con el título de “Opera omnia homini religioso et apostolico utilissima”. Cfr. A. LAUNAY, Documents Historiques..., t. I, 391-424.

58 Collectanea SCPF, vol. I, 5, n. 2.

59 DE MARTINIS, Ius Pontificium, Pars II, 8-9, donde se pide a los religiosos con conventos en la región veneta que abran centros de formación para las lenguas árabe y eslavas para los misioneros.

60 J. METZLER, “Orientation, programme et prèmieres décisions (1622-1649)“, in Memoria rerum, vol. I/1, 172.

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Con la fundación de P.F. crece la conciencia sobre la necesidad de fundar seminarios misioneros específicos. En tal sentido el 16 de octubre de 1623 el dicasterio ordena a los superiores generales de las órdenes religiosas que tienen misiones ad gentes de obrar en consecuencia61. El mismo dicasterio da ejemplo aprobando y haciendo suyo el Colegio De Propaganda Fide, que se llamará Urbano con el fin de preparar sacerdotes seculares para las misiones62. Estos centros debían dar una formación específica a los candidatos en los varios sectores de la pastoral misionera. Lo dirá con mayor fuerza Clemente IX escribiendo a los franciscanos el 10 de diciembre de 1668: “Cum vero praedicti studii finis eo dirigatur, ut Sacra Congregatio necnon Religio (ordo religiosa) in promptu habeat viros ad missionum munus exercendum idoneos, et in iis, quae ad huismodi ministerium pertinent, excultos...”63. De acuerdo con estas orientaciones fueron fundados en Roma dos colegios misioneros, uno de carmelitas, y otro de franciscanos reformados. Bajo Clemente XI el 3 de octubre de 1707 una Congregación General de Propaganda Fide tomó la decisión de promulgar un decreto según el cual se debían fundar colegios misioneros religiosos64. En otro documento, del 4 de octubre de aquel mismo año, se estableció un examen obligatorio ante Propaganda, para todos los aspirantes a la actividad misionera65. Como consecuencia en el siglo XVIII serán fundados varios colegios misioneros llamados precisamente “De Propaganda Fide” en el seno de las órdenes religiosas66. La supresión de la Compañía de Jesús tuvo dolorosas consecuencias para las misiones (se habla de unas 300 misiones suprimidas y la dispersión de más de 3000 misioneros jesuitas). Esta catástrofe misionera fue paliada en parte por aquellos colegios; sin embargo el daño fue tal que a duras penas se pudo remediar. Además la decadencia del espíritu misionero y la situación débil de la misma Propaganda propiciaron una decadencia que solamente en el siglo XIX comenzaría a renacer de sus casi cenizas. En toda esta historia es innegable el protagonismo de numerosos jesuitas.

61 Collectanea SCPF, vol. I, n. 7, 5-6; DE MARTINIS, Ius Pontificium, Pars II, 10-11; Cf. J. METZLER, ivi, 173-174.

62 DE MARTINIS, Ius Pontificium, Pars I, vol. I, Roma 1888, 87-92.

63 IDEM, ivi, 138.

64 IDEM, ivi, vol. II, 268.

65 Collectanea SCPF, vol. I, n. 273, 91-92; DE MARTINIS, ivi, Pars II, 273. Propaganda volverá a insistir en otro decreto del 5.5.1774: Collectanea SCPF, vol. I, n. 504, 312; DE MARTINIS, ivi, Pars II, 362. En sus comienzos, Propaganda se había opuesto a la volutad del Santo Oficio de instituir un examen de habilitación para los misioneros. Cfr. J. METZLER, a.c., 172; A. SEMOIS, a.c., 452, nota 10.

66 Bibliografía en: A. SEMOIS, a. c., 454, nota 17; FELIX SAIZ DIAZ, O.F.M., Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica, Lima 1992.

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Gregorio XV, al fundar la Congregación de Propaganda Fide había atribuido a ésta la misión de constituir ministros necesarios para “enseñar el Evangelio y la doctrina católica en todas las misiones” 67. En la imposibilidad de tener misioneros propios, la Congregación tuvo que recurrir a las antiguas órdenes religiosas. La convicción de la necesidad de formar adecuadamente los misioneros estimulará al nuevo dicasterio a promover una serie de medidas, como el propósito de establecer un examen selectivo de los misioneros ante la misma Congregación, que debía entregarles las facultades necesarias para el ejercicio del ministerio68. Propaganda, por una parte, veía las ventajas que los antiguos institutos religiosos ofrecían a las misiones, pero por otra parte se daba también cuenta de las dificultades. Estos dos aspectos se encuentran indicados en una relación del secretario de Propaganda, Alberizzi, del 4 de noviembre de 1657, donde se lee: “Codesta perversione dei fini a volte fa sì che i religiosi cerchino prima la gloria del proprio istituto, persuasi che stanno lavorando per la gloria di Dio”69. Otras dificultades señaladas eran las controversias entre las distintas órdenes religiosas e incluso entre provincias de la misma orden; la poca importancia que daban a la creación de un clero local, o si se creaba, en el no darle una confianza suficiente; y, luego también, su oposición al nombramiento de obispos en las misiones y, si los había, al ejercicio de su plena jurisdicción. Alberizzi concluía explicando por qué la autoridad de Propaganda con frecuencia se encontraba discutida por muchos religiosos o por lo menos ignorada. Señalaba también los motivos de los resultados escasos en la obra de estos misioneros, como también los daños que el monopolio misionero de algunas órdenes traía consigo.

La relación concluía con una alusión directa a la fundación del Seminario de las Misiones de París y al Colegio Urbano de Propaganda Fide. “Tal vez esto nos dé la clave para interpretar el verdadero fin de esta relación: se trataba de convencer a los Cardenales de que convenía introducir un nuevo tipo de misionero en el que se evitaran muchos de los inconvenientes experimentados en los treinta años de colaboración con los religiosos.

Es lógico que se cargaran las tintas, acentuando los aspectos negativos de los misioneros que habían obtenido hasta entonces prácticamente una exclusividad que se pretendía abolir”70.

67

Collectanea SCPF. Vol. I, n. 4.

APF: Acta, vol. 8 (1632-1633), f. 3, 15. Cfr. R. MOYA, “Hacia una participación fructuosa de los religiosos en las misiones de Propaganda”, en Memoria Rerum. Vol. I/1, 443.

69 APF: Acta, vol. 26 (1657), f. 374-392.

70 R. MOYA, ivi, 449.

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Nos encontramos así ante una nueva realidad en la vida de la Iglesia: la de los institutos misioneros “seculares”. Estos surgen como fruto de un movimiento misionero que Propaganda Fide fomenta desde los comienzos de su fundación. Pero son también un intento por parte de la misma Propaganda de afirmar su propia independencia, de responder a las luchas internas y a la oposición de las antiguas órdenes religiosas. Por ello, a partir de las controversias suscitadas por la cuestión del Padroado portugués en Oriente crea la nueva figura de los vicarios apostólicos. En este contexto Propaganda promueve los institutos o seminarios de sacerdotes seculares para las misiones.

Es así que en 1664 Propaganda aprueba el Seminario para las Misiones Extranjeras de París. Al principio esta sociedad estaba formada por un grupo de vicarios apostólicos y de misioneros, dependientes de Propaganda. Estos vicarios apostólicos tenían en aquel Seminario de París el centro común de formación de los propios sacerdotes. Propaganda apoya también nuevas fundaciones que no se encuentran vinculadas a las rígidas normas canónicas de las órdenes religiosas, como son la Congregación de Sacerdotes Misioneros del Santísimo Sacramento de Cristóbal d’Authier71, y la congregación de Sacerdotes de Jesús y María de san Juan Eudes (1644), aprobadas por Propagada, o la Congregación de la Misión de san Vicente de Paul (1627), que mantiene vínculos estrechos con el dicasterio romano72.

El Instituto de las Misiones Extranjeras de París73 Entre los motivos fundamentales que llevan a la fundación del MEP encontramos el deseo de algunos miembros del clero secular y de laica71 Cristopher d’Authier de Sisgau, O.S.B., futuro obispo tit. De Berhtlehem (1651-1664), nacido en Marsella y prior benedictino de la Motte (Marsella), funda la Congrégation des Prêtres Missionnaires du Très-Saint-Sacrament, aprobada en 1635. Un encuentro con el p.

Pacífico de Provins, amigo de Henri de Lévis, duca di Ventadour, lo abre a las misiones ad gentes. D’Authier se pone en contacto con Propaganda Fide que confía a estos sacerdotes seculares una misión entre los “tártaros” (como venía llamada entonces también la misión en China).

Pero Propaganda volvió sobre sus pasos probablemente debido a la oposición del Padroado.

Estos sacerdotes irán luego a Guayana en 1652; su misión fracasará debido a las duras condiciones del lugar. Cf. R. RITZLER - P. SEFRIN, Hierarchia Catholica, vol. IV, 114.

72 Estas relaciones comienzan ya con la fundación misma de la Congregación de la Misión.

San Vicente de Paul enviará misioneros a Africa del Norte, a Madagascar, a la isla de San Lorenzo, en Polonia…Cfr. APF: Acta, vol. 18 (1648) f. 105; vol. 19 (1649-1650), f. 401 (para Africa del Nord); Acta, vol. 18 (1648), f. 131; vol. 25 (1656-1657), f. 33 (para Madagascar); obtuvo también en 1656 licencia para enviar misioneros sólo con el permiso del nuncio de París: Acta, vol. 24 (1655), f. 47, 83.

73 Cfr. A. LUANAY: 60 vols. de documentos y comentarios, París 1853 - 1927. Cfr. Histoire

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do de participar en la actividad misionera, la urgencia de crear un clero indígena en Indochina, pedido por el jesuita Alexandre De Rhodes, y el esfuerzo de Propaganda por establecer un nuevo estilo de misión autónomo del Padroado y demasiado unido al “ius commissionis” de las antiguas Órdenes religiosas. En la base de la fundación de aquel seminario se encuentra una espiritualidad que se enlaza con la visión ignaciana, tan insistente sobre la dimensión universal de la salvación (contra las concepciones restrictivas de inspiración jansenista), sobre el Misterio de la Encarnación del Verbo, de su humanidad y de su gracia, la salvación operante dentro de la historia y la valorización de la historia humana, de su libertad y responsabilidad y por ello la valoración de las culturas de los pueblos a la luz de Cristo: todo para gloria de Dios del que el hombre, con su destino eterno en Cristo, “es la gloria viviente”. En los preámbulos de la historia del Instituto de las Misiones Extranjeras tienen un papel fundamental algunos jesuitas y la espiritualidad ignaciana. Entre ellos destaca un grupo de “amigos” pertenecientes a la llamada “Compañía de Santísimo Sacramento”, fundada por Henri de Lévis, duque di Ventadour.

De Lévis, sacerdote en 1641, con un capuchino, el p. Pacífico de Provins, proyecta en 1644 fundar una “Congrégation de Séminaires apostoliques et royaux pour la propagation de la foi chez les infedeles, et specialmente aux îles et terres de l’Amerique et de l’Afrique” y una “Société des Missionnaires des Indes” al servicio de Propaganda Fide. El proyecto se malogró debido a la intervención de san Vicente de Paul, que se oponía a que otros usasen el título de “Missionnaires”, por lo que a través de su procurador en Roma insiste con Propaganda Fide para que prohíba la multiplicación de congregaciones misioneras en Francia (17 de diciembre de 1651) 74. Pero Henri de Lévis había ya lanzado la semilla. Algunos de estos sacerdotes y laicos pertenecían a una de las AA nacidas por impulso de los jesuitas. Una de ellas estaba entonces guiada por el jesuita p.

Bagot (1591-1664). El jesuita, p. Alexandre De Rhodes entrará en contac-

générale de la Société des Missions Etrangères de Paris, Paris 1894; Documents historiques relatifs à la Société des M. E., t. I, Paris 1904; J. GUENNOU, Les Missions Étrangères de Paris, Fayard, Paris 1963; IDEM, Missions Etrangères de Paris, Paris 1986; IDEM, “Società per le Missioni Estere di Parigi”, en DIP, vol. 8, col. 1654-1651; IDEM, “La fondation de la Société des Missions Étrangères de Paris, in Memoria rerum, vol. I/1, 523-537.

74 Henri de Lévis, duque de Ventadour, Teniente General de Languedoc. En 1623 se casa con Lisse de Luxembourg y es nombrado en 1625 virrey de Canadá. Pero muy pronto los dos esposos cambian vida. La esposa entra en el Carmelo en 1629, mientras que él es co-fundador de la Compañía del Santísimo Sacramento (1630), formada por eclesiásticos y laicos. CF. J. GUENNOU, Missions Étrangères de Paris, Fayard, Paris 1986, pp. 21-26; RENÉ de VOYER d’ARGENSON (conte), Annales de la Compagnie du Saint-Sacrament, Ed. Beauchiet - Filleau, Paris 1900.

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to con su antiguo amigo y compañero Bagot y a través de él con los “amigos” durante su viaje en Francia tras la vuelta de Vietnam. Desde aquel momento la historia del p. De Rhodes y la aquellos “amigos”, la del futuro seminario y la evangelización en Vietnam quedan ya unidas75.

Encontramos al p. De Rhodes en Francia en el otoño de 1652 y en Lión publica su “Histoire du royaume du Tonkin et des grands progrés que la prèdication de l’Evangile y a faits ... depuis l’année 1627 jusques à l’année 1646”76 En 1652 aparece su “Relation des progrés de la Foi au royanne de la Conchinchine“. Llega a París en enero de 1653 y aquí comienza los encuentros que llevarán al nacimiento del M.E.P. y de numerosas vocaciones misioneras entre los jesuitas y los sacerdotes seculares. Solamente desde 1654 a 1655 unos treinta jóvenes jesuitas reciben el permiso de ir como misioneros a Asia77.

El p. De Rhodes será destinado a Persia precisamente en 1654, como ya se ha expuesto y morirá en aquel Reino en 1660, sabiendo antes de morir, como parece, la noticia sobre el nombramiento de los vicarios apostólicos por la que tanto había luchado. Durante su permanencia en París había inflamado al grupo de “amigos”, dirigidos del p. Bagot, con la idea de la misión. Estos jóvenes “amigos” habían formado una especie de pequeña compañía, florecida en el seno de las congregaciones marianas de los jesuitas, y que, aunque con intereses diversos en sus estados de vida, se encontraban aunados por el deseo común de servir a Dios según aquella experiencia de matriz ignaciana. Se trataba de las recordadas “AA”.

La Compañía del Santísimo Sacramento del duque de Vantadour se encontraba muy unido a estas “AA”. Así escriben los “Annales” de la Compañía en 1632: “Dans les commencements de la Compagnie, il y avait une étroite liaison entre tous les confrères, et l’on était si persuadé que cette assemblée devait être un renouvellement de l’amitié et de la fidèle correspondance des primiérs chrétiens, qu’on ne pouvait soufrir que le moindre démêlé altérât cette correspondance”78. Parece que las primeras noticias precisas sobre estas “AA” puedan fecharse precisamente en este 1632. La “AA” insistían sobre la comunión que debía existir entre los “amigos”, que como los primeros cristianos debían tener “un corazón y un alma sola” (cfr. Hech 4, 32). Se sentían llamados

75 Cfr. en A. LAUNAY, Documents, Paris 1904, 511-512; cfr. A. DE RHODES, Relazione de felici successi della Santa Sede nel regno di Tonkín, Roma 1650; Divers voyages et missions, Paris 1653; memoria “Annamitica Ecclesia“, en LAUNAY, Documents, 506-511.

76 Es traducción del original italiano.

77 G. de VAUMAS, L’éveil missionnaire de la France au XVII siècle, Paris 1959.

78 Cfr. en RENE de VOYER D’ARGENSON, Annales de la Compagnie du Saint-Sacrament, Ed. Beauchet - Fillean, Paris 1900, 33; J. GUENNOU, Missions Étrangeres, 33-35.

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a vivir la vida cristiana partiendo precisamente de sus compañías consideradas como pequeños cenáculos de apóstoles. Parece que las “AA” habían comenzado entre los estudiantes que no poseían grandes recursos. Se insistía sobre el hecho de vivir la vida cristiana dentro de una amistad. Con el tiempo empezaron a entrar en ellas numerosos clérigos.

Por su parte la compañía del Santísimo Sacramento fomentaba que la caridad alimentada en la misma Compañía se convirtiese en obra; por ello fundaron numerosas obras de caridad. Entre sus miembros predominan los laicos, entre los que se cuentan también numerosos miembros de la nobleza y la misma reina Ana de Austria era una simpatizante. En París en una de estas fraternidades, formada en su mayoría por clérigos (1652), viven juntos algunos de ellos, en la rue Coupeau bajo la dirección del jesuita p. Bagot, que era el director de la Congregación de externos del Colegio de Clermont. El p. Bagot era discípulo del célebre jesuita p. Luis Lallemant, que había instilado en sus discípulos la docilidad al Espíritu Santo. Poco después, en 1655, el p. Bagot abre un segundo cenáculo de estos amigos en la rue Saint-Dominique. Uno de aquellos amigos, Jaques de Bourges, escribía a propósito: “Le Père Bagot me conseilla d’entrer dans la maison de Saint-Dominique, m’assurant que j’y trouverais plus de dévotion et, comme il me dit, plus d’onction que dans pas un séminaire qu’il connût a Paris. Je suivis son avis, j’entrai dans cette maison de bénédiction où, après avoir essuyé des ennuis étranges pendant environ quinze jours, je trouvai avec bien de la joie tout ce que le bon Père Bagot m’avait dit et encore davantage...”79.

En la casa de rue Coupeau el p. Bagot invita a su hermano jesuita el p. De Rhodes a un encuentro con los “Bons Amis”, quizás en febrero de 1653. El misionero les trasmite su ardor apostólico y algunos de ellos muestran su disponibilidad a seguir la llamada misionera. Entre ellos se encontraban François de Laval, François Pallu, el bachiller Pierre Piques, Vincent de Meur y Pierre Lambert de La Motte.

El p. Bagot, siguiendo las indicaciones del p. De Rhodes propone a tres de ellos como obispos misioneros. Mientras tanto, el mismo p.

Bagot había sido elegido superior de la casa profesa de la Compañía en mayo de 1653. Él continuará animando al grupo y comunica también al padre general de la Compañía de Jesús aquella iniciativa y la propuesta de que algunos de aquellos sacerdotes seculares, vinculados a la Compañía de Jesús, fuesen enviados a las misiones como obispos. Pedía también que los nuevos obispos y el grupo de sacerdotes

79

Carta del 12.1.1686, en J. GUENNOU, Missions Éntrangeres, 34 [Archivos AMEP, vol. 680, 356-357, citados ivi].

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“amigos” seculares pudiesen mantener un vínculo con la misma Compañía. El p. Bagot no conocía ciertamente las polémicas que se estaban dando entre el Padroado y Propaganda, y entre Propaganda y las órdenes religiosas.En este viaje el p. De Rhodes se encuentra con numerosas personas de los círculos “piadosos” de Francia y a miembros de la Compañía del Santísimo Sacramento. Los “Annales” de 1653 de la misma escriben que ésta había tomado con sumo interés los proyectos de las misiones extranjeras. Las relaciones del nuncio Bagno a Roma indican lo mismo80.

En este terreno nace el primer instituto exclusivamente misionero bajo Propaganda Fide. Los sostenedores de la iniciativa ya eran muchos: obispos y seglares, todos miembros de la Compañía del Santísimo Sacramento, y santos como san Vicente de Paul. Algunos escriben en julio de 1653 al Papa y el 19 de septiembre de 1653 a Propaganda a favor de la iniciativa81.

Proponen a tres de los “amigos” de rue Coupeau como obispos misioneros (Laval, Pallu y Piques). Pero Inocencio X (+1655) no tomará alguna decisión, como ya indicado, para evitar los conflictos con el Padroado. Caía así la vieja propuesta del p. De Rhodes y solamente, tras la muerte del pontífice, se podrá llevar a cabo82. De hecho, los jesuitas reclutados por el p. De Rhodes fueron enviados por su padre general hacia el Oriente, pero bajo el Padroado, mientras al p. De Rhodes lo destina a Persia.

Entonces, los jóvenes sacerdotes y “amigos” de las “AA” parisiense tuvieron que volverse a sus diócesis. Deberán esperar todavía algún tiempo para que se pudiesen cumplir las esperanzas del p. De Rhodes, que había escrito poco antes de dejar Francia hacia Persia “tant de personnes de piété ... s’y emploient de si bon coeur que nous espérons au premier jour la voir acheveé. Qui serà le comble de toute le joie que j’attends en cette vie et le couronnement de tous les desseins que j’ai eus en tous mes voyages, où je n’ai rien prétendu ... que la plus grande gloire de Dieu”83. La Compañía del Santísimo Sacramento, a la que pertenecían también los “amigos” candidatos a las misiones de Oriente, llevó adelante en Roma el proyecto de los padres De Rhodes y Bagot y de los “amigos”. Pero tuvieron que esperar la subida al solio pontificio de Alexandre VII – Chigi (elegido el 4.IV.1655), que los conocía bien, para ver reconocido y actuado aquel carisma misionero.

Aquella gracia le tocó precisamente a François Pallu, Lambert de la Motte, Vincent de Meur, los fundadores del Seminario de las Misiones Extranjeras 80

Cfr. LAUNAY, Documents, 514; J. GUENNOU, Missions Étrangeres, 40-45.

LAUNAY, Documents, 2-3; J. GUENNOU, Missions Étrangeres, 43.

82 Cfr. LAUNAY, Documents, 514-515; J. GUENNOU, Missions Étrangeres, 34-35.

83 Cfr. en J. GUENNOU, Missions Éntrangeres, 45; Cfr. H. CHAPPOULIE, Aux origines d’une Eglise.

Rome et les missions d’Indochine au XVII Siécle, Paris 1943.

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de París. Con el nuevo pontificado los “amigos” dispersos se volvieron a reunir y comienza su peregrinación misionera a Roma. Fue la “Amistad” el cenáculo donde se encontraron acogidos y donde su vocación misionera recibirá un nuevo impulso. Se convertirá ella misma en París en el primer núcleo de aquel cenáculo de apóstoles que será el MEP84.

Problemática misionera A la luz de la historia del p. Alexandre De Rhodes se pueden señalar una serie de problemas en el campo misionero de entonces: –

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Las tensiones políticas que se fueron creando entre las varias potencias europeas (católicas y protestantes) comprometieron la actividad misionera con la competencia comercial y el sucesivo sistema del equilibrio tras la paz de Westfalia (1648).

Se dio incluso también una contraposición de métodos y competencias jurídicas entre las varias órdenes religiosas misioneras. Además, entre el clero regular y el secular eran frecuentes las polémicas jurisdiccionales.

El escaso esfuerzo por lo que hoy se llama “inculturación” del Evangelio, como lo demuestra la cuestión de los “ritos”, expresión más dramática de esta problemática no resuelta.

La protección más nominal que real del Padroado, y los vínculos impuestos, como la obligación de todos los misioneros de tener que viajar con el permiso del mismo, ejercer su actividad sólo bajo su tutela85.

84 Aunque los comienzos del MEP resalen a 1659, tras la consagración episcopal de aquellos “amigos”. Recibirá la aprobación real en 1663 y la confirmación pontificia el 10 de agosto de1664.

Con su desarrollo se vio la necesidad de normas precisas sobre las relaciones entre los vicarios apostólicos y los superiores del mismo. Solamente en 1874, dos siglos tras la fundación, fue aprobado un reglamento ad experimentum. En 1880 Propaganda dio a la Congregación de los Regulares el encargo de examinar dicho reglamento: Cfr. APF: Acta, vol. 239 (1873), f. 620. La C. de Regulares trató el asunto excepcionalmente en cuanto esta sociedad misionera no era un “Instituto de votos simples”. Fue aprobado por Propaganda: APF: SOCG, vol. 7 (1880), f. 1-424. Cfr. J. GUENNOU, “Società per le missioni Estere di Parigi”, en DIP, vol. 8, col.1655; IDEM, “La fondation de la Societè des Missions Etrangères de Paris”, in Memoria rerum, vol. I/1, 523-537; J. METZLER, “Verso un Istituto Missionario di sacerdoti secolari”, in Memoria rerum, vol. I/1, 507-522; K. MÜLLER, “PropagandaKongregation und Einheimischer Klerus”, in Memoria rerum, vol. I/1, 538-560.

85 Esta dificultad se ve en los viajes casi imposibles que debían afrontar los candidatos a estudiar en el Colegio de Propaganda Fide (Urbano). Así en 1643 el v.a. de Idalcan, Mateo de Castro, expulsado de la India, manda una carta por mandato del Secretario de Propaganda Ingoli, donde invitaba a venir a Roma a dicho Colegio al goano Pedro Pereira con otros 5 brahmanes. Pereira y otro compañero no pudiendo viajar en las naos portuguesas; siguieron, como lo había hecho Mateo de Castro, la ruta de tierra vía Persia y Turquía, en guerra. Sólo Pereira llegará a Roma través del Imperio ruso, Polonia y Alemania después de seis años (1649) y mil peripecias. En Roma habían ya muerto sus protectores.

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La despreocupación por promover un clero indígena y la necesaria distinción entre la cultura occidental y el mensaje cristiano.

En este ambiente se veía necesaria la creación de centros de formación misionera autónomos de las Potencias políticas. En tal sentido se abre camino la historia del Colegio Urbano de Propaganda Fide, que precede a la misma erección del dicasterio de Propagada Fide86. La noticia de la erección de la congregación “De Propaganda Fide” encontró un eco favorable incluso en algunos autores protestantes. Ya desde sus comienzos el nuevo dicasterio empezó a estudiar los problemas misioneros planteados. En este camino penoso tomó a veces decisiones, condicionadas por las discusiones teológicas en una Europa zarandeada por las controversias entre las escuelas jansenistas y las jesuíticas sobre el tema de las relaciones entre gracia y libertad y que jugaron un papel indiscutiblemente negativo en la cuestión de “los ritos”, como ya observaba L. von Pastor. En otros temas, sus decisiones estuvieron en la vanguardia, como fue en el tema de la creación del clero indígena.

La figura del p. Alexandre De Rhodes en el cuadro de esta historia En este contexto se encuadra la figura del p. A. De Rhodes. Algunos aspectos de su experiencia misionera tendrán consecuencias notables en la historia de la misión. Ante todo porque él fue testigo fiel de Cristo (fue condenado también a muerte y luego indultado). Sus contribuciones a la metodología misionera como la alfabetización de la lengua vietnamita, la obra de los catequistas, la preparación de un “catecismo” en lengua vietnamita y su fecunda obra literaria lo demuestran. Fue también un educador de “mártires” entre los que se encuentran algunos de sus catequistas, como el beato Andrés, protomártir de Vietnam (1625-1645).

86 Sus Reglas de 1645 comienzan así: “Perché sono gli Alunni di questo Collegio destinati ad uno de’ più alti ufficij Ecclesiastici, cioè alla Predicatione Evangelica, & alla Propagatione della Fede (cura già commessa da Christo Signor’ Nostro, à suoi Apostoli) dovranno perciò essi eleggersi tali, quali dispone la Bolla dell’eretione fatta del detto Collegio dalla Santità di Nostro Signore Urbano VIII, nel 1627, nella quale si leggono tra l’altre queste parole: “Ministri idonei eligantur, qui ad Gentes caecitate spirituali captas profecti, vitae probae ac morum fulgore micantes, doctrinae evangelicae, ac zelo animarum ardore flagrantes, veluti Candelabra super montium iugis sita tenebras, tàm fidelitatis, quam haereseos pro viribus dissolvano” (Regole del 1645, Proemio). Los alunnos debían venir de todas las partes del mundo; así las Reglas de 1645 rezan: “Le Nationi, dalle quali si dovranno eleggere gli Alunni, nella prima Bolla delle erettione del Collegio non sono limitate: ma d’ogni Gente e Provincia si potranno ricevere”.

(Regole del 1645, cap. 1). Sin embargo, las entradas fueron escasas dadas las difíciles circunstancias para ello hasta casi finales del siglo XIX: 1) la imposibilidad física y política de recibir a los candidatos de países extraeuropeos; 2) las limitaciones económicas. Ello llevará a distribuir las becas según criterios precisos entre los países de Medio Oriente, los de mayoría protestante y los de Europa Oriental.

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Su obligada vuelta a Europa tuvo consecuencias notables para la misión bajo Propaganda Fide. Su arriesgado viaje hacia Roma (16451649) fue una elección personal suya para afirmar su independencia del Padroado. Su estancia en Roma (1649-1652) y en Francia (16521654) serán las ocasiones para encontrarse con antiguos compañeros jesuitas, con algunos círculos piadosos y con las “AA” con consecuencias importantes para la historia del MEP y de los primeros v. a. de Oriente a los que irá dirigida la Instrucción de 1659. Su obediencia eclesial lo llevará a la misión de Persia donde consume su vida (16551660). ¿No representa esta historia una evidencia clara de su influjo en las experiencias que luego se abrirán paso en la Iglesia? Algunos aspectos indicados por la Instrucción de 1659 eran puntos metodológicos sobre los que él ya había insistido desde siempre.87

87 Ya el 6 de mayo de 1652, De Rhodes proponía aquellos puntos a Inocencio X: cfr. en H. CHAPPOULIE, Aux origines d’une Église. Rome et les missions d’Indochine au XVII siècle, I, 390-392; L CAMPEAU, “Le voyage du p. A. de Rhodes en France (1653-1654)”, en Arch. Hist. S.J., (1979) 65-86; J. GUENNOU in Memoria rerum, I/1 y I/2 con publicaciones de algunos de estos documentos.

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L’espulsione dei gesuiti dal Portogallo (1759) e dalla Spagna (1767) e dai loro domini nel continente americano, e quindi la soppressione canonica della Compagnia di Gesù decretata da Clemente XIV nel 1773, arrecò alle missioni della Chiesa un danno molto grave, ed in alcuni luoghi anche irreparabile. I circa 4.000 missionari gesuiti (approssimativamente la sesta parte dell’intero corpo della Compagnia) non potevano essere tutti sostituiti né quantitativamente né qualitativamente. I circa 500.00 neofiti, nelle sole colonie spagnole e portoghesi, avevano perso i loro pastori.

I gesuiti sopravvissero al breve clementino di soppressione nell’Impero Russo di Caterina II la Grande. Un piccolo gruppo dei figli di Sant’Ignazio vi continuò la loro esistenza ed attività fino al 1820, mantenendo vivo e coltivando anche lo spirito missionario proprio della Compagnia di Gesù.

Esso si espresse in varie opere e iniziative missionarie. *** I gesuiti che dal 1772 (un anno prima della soppressione canonica) si trovavano sotto il dominio ortodosso di Caterina II dimostrarono la loro grande capacità di adattarsi alla nuova situazione, alle nuove circostanze, alle nuove culture; la capacità che aveva permesso loro, fin dalle origini, di svolgere con risultati straordinari, fino ad allora sconosciuti, la loro missione in tutte le parti del mondo. L’influsso sulla popolazione che abitava il territorio dell’Impero Russo si esercitò principalmente attraverso i collegi diretti nella Russia Bianca e nella capitale – San Pietroburgo –, e tramite l’attività missionaria tra la popolazione di quelle terre e nelle missioni fondate in diverse parti del Paese nei primi anni dell’Ottocento.

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La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo Nel settembre del 1772, in seguito all’incorporazione nell’Impero Russo della Russia Bianca (oggi in Bielorussia) e della cosiddetta Livonia Polacca (oggi parte della Lettonia), terre orientali dell’antico Regno di Polonia, insieme a circa 1.300.000 abitanti si vennero a trovare anche 201 gesuiti, suddivisi in 18 domicili (di cui 12 stazioni missionarie), con il loro più grande collegio a Połock (sul territorio della Livonia si trovava il collegio di Dyneburg). In questo modo una piccola porzione della Compagnia di Gesù cominciò ad esistere nell’Impero degli zar1. Nemmeno un anno dopo, il 21 luglio 1773, papa Clemente XIV, con il breve Dominus ac Redemptor, decretava la soppressione canonica della Compagnia. Ma l’Imperatrice di Tutte le Russie Caterina II (1762-1796) non volle cambiare politica circa la situazione dei cattolici venutisi a trovare sotto il suo dominio, e perciò, quando il 2 ottobre 1773 il suo ambasciatore a Varsavia le spedì il breve di abolizione dell’ordine ignaziano, ella rifiutò l’exequatur al decreto pontificio2. I gesuiti si inserivano bene anche nei piani della politica scolastica di Caterina – allora al culmine della sua fortuna –; ciò deve essere considerato quando si parla dei motivi che spinsero l’Imperatrice a non permettere l’abolizione dell’ordine nel suo Impero. Di conseguenza la Compagnia di Gesù rimase legittimamente sussistente nella Russia Bianca, con le sue Costituzioni, le sue regole e il suo Istituto intatto, svolgendo la sua tradizionale vita religiosa e la sua attività come prima del 1773. La legittimità di questa sopravvivenza deriva principalmente dalla non-promulgazione del breve di soppressione (condizione prescritta dallo stesso Pontefice), ma non soltanto: essa si appoggia su una serie di atti pontifici positivi, i quali prima tollerarono, quindi appro-

1 Nello stendere la presente introduzione ci serviamo del nostro volume, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo (1772-1820) e la sua parte nella restaurazione generale della Compagnia (“Miscellanea Historiae Pontificiae”, 63), Roma 1997. Vogliamo qui segnalare anche più recente libro sull’argomento di S. PAVONE, Una strana alleanza. La Compagnia di Gesù in Russia dal 1772 al 1820 (“Identità e alterità nell’Europa Moderna – Ricerche e documenti di storia della cultura”, 3), Napoli 2008.

2 Il non permettere di promulgare un decreto pontificio nei suoi stati adottato da Caterina II – in questo caso il breve di abolizione della Compagnia di Gesù – non era una cosa nuova.

La prassi del cosiddetto exequatur non costituiva un’eccezione nella politica delle corti reali verso il papato. L’adottavano anche i sovrani cattolici, limitando in questo modo la libertà di azione del Pontefice. Nell’Istruzione della Segreteria di Stato per il nunzio di Varsavia, G. A. Archetti, nominato legato apostolico alla corte di Pietroburgo, si menzionava il fatto che anche in Russia veniva tollerato quel “grande abuso” così come lo si tollerava altrove. – Cfr. M.-J. ROUËT DE JOURNEL, Nonciatures de Russie d’après les documents authentiques, vol. I, Nonciature d’Archetti 1783-1784, Città del Vaticano 1952, pp. 39-40.

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varono e finalmente confermarono ufficialmente e solennemente questa sopravvivenza (breve Catholicae fidei di Pio VII, del 7 marzo 1801).

In un primo tempo i gesuiti di Russia Bianca – dopo l’esecuzione della soppressione in tutto il mondo (essa si effettuava progressivamente: dal 16 agosto 1773, quando fu eseguita a Roma, fino al 1780, l’anno in cui fu effettuata nella Prussia di Federico II) – decisero di osservare lo status quo ante mantenendo semplicemente le opere da loro dirette prima del 1773. Una vera svolta nella loro vita costituì l’apertura del noviziato nel 1780 e – soprattutto – la prima Congregazione Generale di Połock celebrata nel 1782. Essa prese posizione riguardo alla legittimità dell’esistenza stessa dell’ordine e decise di proseguire nel mantenimento della vita religiosa e della struttura tradizionale dell’Istituto3, facendo passi concreti per consolidarlo. Con l’elezione di un Vicario generale e la nomina di un Provinciale, l’ordine dei gesuiti si presentò da allora nella sua forma consueta. Organizzato come “Compagnia di Gesù nella Russia Bianca” con il governo centrale formato dal vicario generale (dal 1801, cioè dal momento dell’approvazione pontificia in poi, generale)4, e dagli assistenti, nel quadro di una provincia, con a capo il provinciale, l’ordine tentò, non senza successo, di sviluppare la sua presenza e il suo operato nei domini degli zar.

Grazie alle assicurazioni riguardanti la permanenza dell’ordine nell’Impero Russo, confermate dai grandi favori ottenuti dallo zar Paolo I (1796-1801), che li trovava utili alla sua politica, non soltanto religiosa, ma come sostegno della reazione e difesa degli antichi valori, i gesuiti rafforzarono la loro posizione nell’Impero. In tal modo la Compagnia sviluppò la sua presenza e il suo operato nella stessa Russia Bianca ed estese la sua attività anche fuori di questa provincia: dal 1800 i gesuiti erano attivi nella capitale San Pietroburgo, dove amministravano la chie-

3 Con l’espressione “Istituto della Compagnia di Gesù” s’intende tanto la forma di vivere e di operare dei gesuiti, quanto i documenti scritti nei quali questa forma viene esposta autenticamente e legittimamente. Di questi documenti, alcuni hanno valore legale, altri ispirano o illustrano la spiritualità della Compagnia o il modo di procedere dei gesuiti, o presentano la tradizioni consolidate dell’ordine. – Cfr. Costituzioni della Compagnia di Gesù annotate dalla Congregazione Generale 34a e Norme Complementari approvate dalla medesima Congregazione, Roma 1997, pp. 268-275.

4 Dal 1782 al 1820 furono i vicari generali e generali: Stanisław Czerniewicz (1782-1785), Gabriel Lenkiewicz (1785-1798), Franciszek Kareu (1799-1802), Gabriel Gruber (1802-1805) e Tadeusz Brzozowski (1805-1820, dal 1814 generale di tutta la Compagnia). Per le notizie biografiche e bibliografiche su di essi si veda Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático (= DHCJ), a cura di CH. E. O’NEILL, J. M. DOMÍNGUEZ, vol. I-IV, Roma-Madrid 2001. Le note biografiche di tutti i gesuiti della Russia Bianca nominati nel presente saggio si trovano in Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy, 1564-1995 [Enciclopedia dei gesuiti nelle terre di Polonia e di Lituania, 1564-1995] (= EWJ), a cura di L. GRZEBIEŃ, Kraków 1996.

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sa parrocchiale di Santa Caterina, dirigevano un collegio e, soprattutto, il Collegium Nobilium, come anche in altre parti dell’Impero.

Una particolare espressione di questo operato della Compagnia in Russia fu proprio la sua attività missionaria. In quel periodo i gesuiti aprirono, infatti, e diressero le missioni a Saratov sul Volga (dal 1803), a Odessa sul Mar Nero (1804), ad Astrahan sul Mar Caspio (1805), a Mozdok nel Caucaso. Negli anni successivi andarono anche in Siberia, fondando le missioni a Irkutsk (1811) e a Tomsk (1815). Grazie a queste opere i gesuiti non soltanto allargarono il raggio d’azione del proprio ordine, ma – con esso – quindi anche la presenza e l’influenza della Chiesa cattolica.

Un’attività di così ampio respiro fu possibile principalmente grazie ai numerosi ex-gesuiti che venivano nella Russia Bianca per rientrare nella Compagnia e, in un secondo tempo, anche in virtù dei nuovi candidati provenienti dall’Europa occidentale5. Numerosi erano i membri della Società della Fede di Gesù (paccanaristi)6, fondata a Roma da Niccolò Paccanari7,

5 A partire dal breve Catholicae fidei, la Compagnia presente in Russia fu autorizzata, per assicurare il suo reclutamento, ad aggregarsi gli antichi gesuiti dispersi in tutti i paesi, a condizione però che essi si trasferissero nell’Impero Russo; soltanto là essi avrebbero potuto vivere in comunità e chiamarsi gesuiti. Non pochi membri dell’antica Compagnia (e fra di essi numerosi missionari) che non potevano, per vari motivi, andare in Russia, eppure volevano appartenere all’ordine, si affiliavano alla provincia della Russia Bianca attraverso la rinnovazione dei voti religiosi. Accanto ai singoli, ci furono anche gruppi di ex-gesuiti, in vari paesi, desiderosi di aggregarsi alla Compagnia della Russia. Fra questi, i primi furono i missionari dell’Arcipelago greco che rinnovarono la loro professione già nel 1790.

6 La Società della Fede di Gesù (paccanaristi, Padri della Fede) fu fondata il 15 agosto 1797, su autorizzazione del Cardinale vicario Giulio Maria della Somaglia, con il nome “Compagnia della Fede di Gesù”, ed aveva per lo scopo di far rivivere sotto altro nome la Compagnia di Gesù.

L’iniziativa nacque tra alcuni sacerdoti e laici dell’Oratorio del Caravita, con a capo Niccolò Paccanari, che il 15 agosto 1797 emisero i loro voti. Gli statuti ricopiavano le Costituzioni della Compagnia di Gesù (ma in alcuni punti essenziali se ne allontanavano: ad esempio, il quarto voto legava al papa in tutto, e non solo “circa le missioni”); l’abito era quello di gesuita. Pio VI, lodandone lo scopo, concesse alla nuova società privilegi per un settennio, e più tardi suggerì di procurare l’unione di essa con la Società del Sacro Cuore di Gesù (un’altra congregazione mirante a ricostruire la vita della Compagnia di Gesù, fondata nel 1794), cosa che avvenne il 18 aprile 1799. – Cfr. A RAYEZ, Clorivière et les Pères de la Foi, in “Archivum Historicum Societatis Iesu” (= “AHSI”), 21 (1952), p. 300-328; Id., Clorivière et Paccanari, in “AHSI”, 23 (1954), p. 283-297; M. Colpo, Società della Fede di Gesù (Paccanaristi, Padri della Fede), in Dizionario degli Istituti di perfezione (= DIP), vol. VIII, a cura di G. ROCCA, Roma 1988, 1609-1611; E. FONTANA CASTELLI, “La Compagnia di Gesù sotto altro nome”: Niccolò Paccanari e la Compagnia della fede di Gesù (1797-1814), Roma 2007.

7 N. Paccanari nacque nel 1773 a Borgo di Valsugana (Trento). Nel 1796, da soldato pontificio visse una certa esperienza religiosa e si sentì chiamato all’”opera di Dio” – a costituire cioè una società che preparasse il ristabilimento della Compagnia di Gesù. Entrato nell’Oratorio del Caravita, dove un gruppo vagheggiava di riprendere l’attività missionaria dei gesuiti, fu spinto da essi a mettersi a capo dell’opera, e, con l’approvazione del direttore dell’Oratorio, si preparò per quindici mesi in ritiro a Loreto ad Assisi. Il 14 agosto 1797 fu eletto superiore della società. Con

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che venivano in Russia dall’Europa occidentale ed entravano nella Compagnia8.

La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo era un ordine internazionale. Per l’anno 1820 – l’ultimo della sua presenza in Russia – i documenti indicano la provenienza di 307 religiosi su un totale di 358. Fra questi, 142 erano nati in Russia (di nazionalità polacca, lituana e lettone), 42 in Germania, 33 in Lituania, 24 in Francia, 21 in Polonia, 20 in Lettonia, 11 in Belgio, 5 in Svizzera, 4 in Italia, ed altri 5 rispettivamente in Boemia, Dalmazia, Inghilterra, Olanda e Portogallo9.

l’appoggio dell’arciduchessa Marianna d’Austria, sorella dell’imperatore Francesco II, che a Praga, nel 1799, aveva accettato, insieme a Leopoldina Naudet, di far parte delle “Dilette di Gesù” (società femminile di cui Paccanari aveva avuto ispirazione direttamente da Madonne a Loreto), ottenne a Padova l’ordinazione sacerdotale nel 1800. Da Roma, dalla casa presso la chiesa di San Silvestro, Paccanari diresse ambedue le società (a Roma l’aveva seguito pure l’arciduchessa). Nell’agosto 1808 egli venne citato in giudizio davanti al Sant’Uffizio per gravi accuse di moralità ed altro, e condannato a dieci anni di prigionia; fu dichiarato inoltre inabile in perpetuo a esercitare il ministero sacerdotale e qualsiasi altra funzione sacre. Liberato l’anno dopo dalle truppe francesi, finì nell’oblio. Varie e dubbie sono le versioni circa il modo in cui terminò i suoi giorni: nel 1811 il suo corpo venne ripescato, decapitato, nel Tevere. – Cfr. M. FOIS, Paccanari, Niccolò, in DIP, vol. VI, a cura di G. ROCCA, Roma 1980, 1059-1060; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 29-33; Veronen.

Beatificationis et Canonizationis Servae Dei Leopoldinae Naudet, fundatricis Congregationis Sororum a Sacra Familia Veronae (1773-1834). Positio super virtutibus, vol. I-II, Romae 1994.

8 Dopo l’unione con la Società del Sacro Cuore di Gesù, la società conobbe anni di un rapido sviluppo in diversi paesi europei: in Italia, Francia, Germania, Olanda, Inghilterra, Svizzera. Ma nel 1802 cominciò, all’interno della società, l’opposizione al Paccanari, causata dall’ambiguità di lui circa l’unirsi ai gesuiti esistenti in Russia che si mostrò contrario alla maggioranza che voleva entrare ai gesuiti, ed ivi riconosciuti nel 1801 da Pio VII. Distaccandosi dal fondatore molti membri della società andarono in Russia per entrarvi nella Compagnia; il fenomeno vale soprattutto per il gruppo inglese, da dove partirono per la Russia Bianca ben 26 paccanaristi. In Olanda essi erano in stretto contatto con gli ex-gesuiti (e poi gesuiti – in quanto aggregatisi alla Compagnia in Russia); alcuni di essi entrarono nella Compagnia sia nella Russia Bianca, sia nel noviziato aperto in Olanda nel 1814, costituendo la maggioranza dei primi candidati. I francesi si distaccarono nel 1804, rimanendo, tuttavia, nel paese; nel 1814 quasi tutti chiesero di entrare nella ristabilita Compagnia. In Italia, dopo il 1804, l’anno in cui Pio VII ristabilì canonicamente l’ordine nel Regno delle Due Sicilie, vari si aggregarono ai gesuiti di Napoli. Dopo la condanna di Paccanari da parte del Sant’Uffizio, la società continuò, ma ormai come gruppo di sacerdoti secolari; nel 1814 essi entrarono in gran parte nella Compagnia. Malgrado la breve durata, la Società della Fede di Gesù aveva svolto un ruolo significativo, in sé e nei riguardi della Compagnia di Gesù. La sua attività attirò numerosi candidati alla Compagnia, fra i quali alcuni uomini di valore, come Anton Kohlmann, Jean-Louis Rozaven de Leissègues e Giuseppe Sineo della Torre, che avrebbero occupato posti di grande importanza nella Compagnia restaurata. – Cfr. H. CHADWICK, Paccanarists in England, in “AHSI”, 20 (1951), p. 143-166; T. CLEMENTS, Les Pères de la Foi in France: 1810-1814. Spirituality, Foundations, Bibliographical Notes, in “AHSI”, 57 (1988), p. 233-262; A. RAYEZ, Clorivière et les Pères de la Foi, in “AHSI”, 21 (1952), p. 300-328; F. STRÄTER, De Paccanaristen en hunne scholl te Amsterdam, in “Studiën”, 71 (1909), p. 149-171. 304-324. 464-481; DHCJ, passim.

9 Archivum Romanum Societatis Iesu (= ARSI), Russia 1008, IV (“Catalogus primus personarum olim Provinciae Rossiacae […] comparatus a. 1820”).

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Questa eccezionale e particolare provincia della Compagnia di Gesù svolse lo storico compito di assicurare la continuità dell’ordine fondato da Sant’Ignazio nel 1540 con quello restaurato nel 1814 (bolla di Pio VII, Sollecitudo omnium ecclesiarum, del 7 agosto 1814). Nel 1820, appena sei anni dopo la ricostituzione universale dell’ordine, lo zar Alessandro I (1801-1825) firmò il decreto di espulsione dei gesuiti dal suo Impero. Così, dopo 48 anni di permanenza in uno Stato ortodosso, dove avevano vissuto il periodo della soppressione dell’ordine in tutto il mondo, ebbe termine questa eccezionale epopea della Compagnia di Gesù, che permise all’ordine di sopravvivere dopo il decreto dell’abolizione; una storia che coinvolse non solo l’ordine di Sant’Ignazio, ma anche il cattolicesimo e gli interessi dell’intera Chiesa cattolica.

I gesuiti “russi”, con i protagonisti Stanisław Czerniewicz e Gabriel Gruber10, svolsero un ruolo decisivo nell’opera della restaurazione generale della Compagnia avvenuta nel 1814: essi pilotarono la rinascita dell’Ordine in tutto il mondo, tanto che la bolla di restaurazione generale appare quasi come conclusione naturale di una situazione preparata dall’azione dei gesuiti nell’Impero Russo11.

Accanto a quest’azione dei superiori, mirante ad ottenere l’approvazione canonica nell’Impero prima, e la ricostituzione pontificia dell’ordine in tutto il mondo poi, vi fu un altro fattore che facilitò la rinascita dopo il 1814: il lavoro apostolico dei gesuiti portato avanti con straordinaria dedizione ed amore per la loro vocazione. Continuando la tradizionale attività della Compagnia, i gesuiti della Russia Bianca prepararono pian piano il campo per il suo futuro ripristino e la restaurazione.

10 Gabriel Gruber è la figura più interessante e la personalità più cospicua che la Compagnia ebbe durante i quasi cinquant’anni della sua permanenza in Russia. Era di nazionalità slovena.

Nacque il 4 maggio 1740 a Vienna ed ivi entrò nella Compagnia di Gesù nel 1755. Durante gli studi acquistò una vastissima erudizione. Prima del 1773 fu professore di meccanica e d’idraulica a Ljubljana, lavorando allo stesso tempo alla regolazione del fiume Sava. Dopo la soppressione lavorò come fisico della corte di Giuseppe II alle costruzioni navali a Trieste. Nel 1784 venne nella Russia Bianca, e fu mandato al collegio di Połock, centro scientifico ed educativo dell’ordine.

Ampliò la base scientifica del collegio e sviluppò le scienze esatte, ottenendo la stima di Caterina II e Paolo I. Assunse incarichi nel governo della Compagnia, fino ad esserne eletto generale il 22 ottobre 1802; trasferì la sede del superiore generale da Połock ala capitale dell’Impero, San Pietroburgo. Riuscì ad ottenere il libero accesso allo zar Paolo e a stringere con lui un rapporto di particolare confidenza. Ottenne dall’Imperatore per la Compagnia una posizione solida, anzi inattaccabile, nell’Impero, e, quindi, riuscì ad ottenerne – grazie ad una domanda dello zar indirizzata al papa Pio VII – un’ufficiale approvazione pontificia. Morì per una disgrazia il 7 aprile 1805 a San Pietroburgo. – Cfr. DHCJ, vol. II, p. 1659-1660; M. INGLOT, Gabriel Gruber, S.J. (1740-1805): nel bicentenario della sua elezione a generale della Compagnia di Gesù, in “AHSI”, 71 (2002) 353-368.

11 Cfr. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 163-251.

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Le missioni dei gesuiti della Russia Bianca Il lavoro missionario fu uno dei mezzi privilegiati adoperati dai gesuiti della Russia Bianca nella loro attività apostolica: ciò vale per le missioni popolari fra le popolazioni della Russia Bianca e della Livonia Polacca e per l’operato nelle missioni sul territorio dell’Impero Russo ed oltre le sue frontiere.

Le missioni nell’Impero Russo L’attività missionaria unitamente a quella dell’apostolato educativo nei collegi fu – come si è detto – la più importante fra le opere apostoliche della Compagnia in Russia. Prima del 1800 il lavoro missionario dei gesuiti si concentrava nelle campagne della Russia Bianca e della Livonia Polacca. Nel 1773 essi vi avevano 12 centri: 3 case missionarie (Faszczów, Łozowica, Rasna) e 9 stazioni missionarie (Aula, Dagda, Indryca, Kownata, Laukiesa, Prele, Pusza, Użwałd, Warklany), dove operavano 28 religiosi. Essi svolgevano il loro apostolato fra la popolazione rurale, fornita di scarsissima educazione religiosa: gli abitanti dei territori orientali del Regno Polacco, e non solo nelle campagne, erano particolarmente arretrati, anche in materia religiosa. Benché all’inizio delle stazioni missionarie attive prima del 1773 quattro dovessero essere lasciate sotto la direzione di sacerdoti diocesani, le altre continuarono la loro attività.

Raggiunta la stabilità e la sicurezza per quanto riguardava l’esistenza dell’ordine nell’Impero Russo, sanzionata dal breve papale del marzo 1801 (ottenuto su istanze dell’Imperatore Paolo I), la Compagnia cominciò ad espandersi, grazie anche al progressivo aumento dei membri. Pur rimanendo fino alla fine in grave difficoltà numerica di fronte alle opere portate avanti nella monarchia degli zar e alle nuove sfide (le opere affidatele dagli zar stessi!), la Compagnia in Russia non ricusò di aprire nuove missioni; fatto questo che la caratterizzò sin dalla sua fondazione. Fra gli anni 1803-1815 furono fondate alcune missioni della Compagnia fuori della Russia Bianca: si tratta di sei nuovi importanti centri di missione aperti nel sud e nell’est dell’Impero per i cattolici di varie nazioni12.

12

A queste missioni sono dedicate alcune pagine del nostro libro, La Compagnia di Gesù, pp. 116-119.

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Nel 1803 fu aperta una missione lungo il fiume Volga, con centro a Saratov, per i cattolici di nazionalità tedesca, in maggior parte coloni, ivi venuti ai tempi di Caterina II. La Compagnia la creò su domanda dell’Imperatore Alessandro I. Il generale Gabriel Gruber destinò a questa missione 10 sacerdoti (Alois Landes, Alois Löffler, Alois Moritz, Antoni Postol, Ferdinand Maître, Ignacy Zacharewicz, Johann Mayer, Jean Richard, Rafał Zubowicz, Tadeusz Hattowski) e 2 fratelli coadiutori (Franz Xaver Neyer, Matthias Greiner), con il p. Alois Landes come superiore. I missionari raggiunsero Saratov il 5 e il 6 marzo del 1803. Presero possesso della parocchia e chiesa in città e assunsero la cura pastorale nelle nove colonie (Grasnowatka, Kaminka, Kasickaja, Katharinstad, Krasnopol, Paninskaja, Raskaty, Semenowka e Tonkoszorowka) con 22 stazioni, che contavano insieme poco più di 10 mila abitanti. A Saratov stessa erano attivi p. Alois Landes (1803-1809) e p. Johann Mayer (1809-1820), superiori della missione, insieme ai fratelli: Matthias Greiner (1803-1820), Franz Xaver Neyer (1803-1809), Xaver Drechsel (1809-1820) e Joseph Riederle (1812-1820). I padri predicavano e insegnavano il catechismo in tedesco, polacco e russo. Un grande aiuto per questo lavoro erano i libri di preghiere e catechismi stampati a Połock, che venivano distribuiti tra i fedeli. La missione possedeva anche una scuola parrocchiale; maestro era un laico.

Dal 1806 ogni sacerdote ebbe come compagno un fratello coadiutore; la maggior parte di essi era di nazionalità tedesca. Esperti di agricoltura e artigianato, dovevano – secondo i desideri del governo – insegnare ai coloni l’agricoltura13.

Nel 1804 sorse la missione sul Mar Nero, con centro a Odessa, per l’iniziativa del governatore di Nuova Russia Armand Emmanuel Richelieu14.

Egli invitò i gesuiti nel suo possedimento di Sewerynówka, allo scopo di svolgere l’apostolato fra gli emigrati tedeschi e italiani e aprirvi le scuole.

Alla missione furono destinati i padri Jan Dargiewicz e Domenico Venturi con il fratello coadiutore Georg Lieb. Non sì riuscì, tuttavia, a svilupparsi a Sewerynówka e la missione fu chiusa dopo meno di un anno di attività,

13 Cfr. C. SIMON, The 19th Century Volga Mission of the Society of Jesus, in “AHSI”, 62 (1993), pp. 43-86. Le lettere dei missionari furono pubblicate da A. CARAYON, Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, vol. XX (Mission des Jésuites en Russie [1804-1824]), Poitiers 1869, passim. Cfr. anche Opis dziewi ęciu missyi saratowskich [Descrizione di nuove missioni di Saratov], in O powrocie jezuitów [Sul ritorno dei gesuiti], ed. A. ŁABĘCKI, parte II, Warszawa 1805, pp. 1-40.

14 A. E. Richelieu (1766-1822), conte di Fronsac, scoppiata la Rivoluzione francese, si arruolò nell’esercito russo, passando dopo alle strutture del governo imperiale. È considerato il fondatore della città, cha da una località di 4 mila abitanti, in dieci anni di sua amministrazione ne contava 35 mila, diventando una città europea. Dopo il 1814 rientrò in Francia e nel 1815 successe a Talleyrand, primo ministro.

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nel 1805. Un inizio duraturo la missione ebbe nella colonia di Josephsthal con l’arrivo del p. Alois Löffler; i missionari vi lavoravano fino al 1810. Su vasta scala le missioni di Odessa cominciarono nel 1811 con la venuta di 12 missionari: 8 sacerdoti (Robert d’Everlange Vitry, Józef Przysiecki, Matteo Molinari, Andrzej Pierling, Anton Jann, Hubertus Reiners, Oswald Rausch, Teodoor Van Monfort) e 4 fratelli coadiutori (Jozef Verlinden, Andrzej Oberlin, Georg Lieb, Gummarus Meylemans). Essi lavoravano ad Odessa e nelle colonie circostanti: Josephsthal, Landau, Rastadt e Selz. Nel 1814 si aggiunsero le stazioni di Cherson e Manheim. Da quell’anno in quelle missioni si impiegarono 10 sacerdoti e 4 fratelli, sotto i superiori Robert d’Everlange Vitry (1811-1815), Giuseppe Caffasso (1815-1819) e Andrzej Pierling (1819-1820). Nella chiesa di Odessa officiavano in tedesco, italiano, francese e polacco, nei dintorni soprattutto in tedesco. Nella scuola parrocchiale in città, frequentata da circa 70 alunni, insegnava il p.

Nicolaus Brickmann (1814-1816) con maestri laici. Nelle stazioni le scuole erano tenute dai laici sotto la direzione del missionario15.

Un’altra missione fu creata a Astrahan, una città plurinazionale (armeni, polacchi, tedeschi, russi, francesi, olandesi), situata allo sbocco del Volga nel Mar Caspio. L’opera fu destinata ai cattolici armeni ed ebbe inizio, nel 1805, con l’arrivo dei padri Jan Woyszwiłło e Melchior Malevé insieme al fratello Krzysztof Rodziewicz. Negli anni successivi si aggiunsero i padri Józef Suryn e Henri Guillemaint. Superiori della missione furono il p. Woyszwiłło per due primi anni, poi sino alla fine (1820) il p. Suryn. I missionari svolgevano il loro apostolato nella parrocchia presso la chiesa dell’Assunzione (costruita nel 1761) e in tutto il governatorato, spostandosi per raggiungere i cattolici sparsi nel territorio. Nel 1810 essi ascoltarono 2735 confessioni e fecero 77 prediche e istruzioni. Il fratello, seguendo le istruzioni del governo, insegnava ai coloni l’agricoltura. Nel 1807 fu aperta una scuola parrocchiale con un convitto, dove, sotto la guida del p. Marc Fournier, i maestri laici insegnavano lingue (russo, francese, tedesco), matematica, geometria, geografia, storia. Gli alunni però erano pochi: nel 1813 soltanto dieci16.

Nel 1806 fu iniziata la missione di Mozdok, che durò anche oltre l’espulsione del 1820. In questa internazionale città del Caucaso setten-

15 Cfr. M. INGLOT, La missione dei Gesuiti a Odessa sul Mar Nero (1804-1820), in Missione e Carità. Scritti in onore di P. Luigi Mezzadri C.M., a cura di F. LOVISON – L. Nuovo, Roma 2008, pp. 401-416.

16 Cfr. J. GAGARIN, La mission catholique d’Astrakhan au XVIIIe siècle, in “Études”, 9 (1866), pp. 229-240; S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce [I gesuiti in Polonia], vol. V, Jezuici w Polsce porozbiorowej. 1773-1905 [I gesuiti in Polonia dopo le spartizioni. 1773-1905], parte I (1773-1820), Kraków 1906, pp. 406-408.

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trionale abitavano alcune famiglie cattoliche e migliaia di esiliati di diverse nazionalità, fra gli altri molti polacchi deportati ai tempi della prima spartizione del Regno Polacco sotto Caterina II. I gesuiti sostituirono i cappuccini che vi svolgevano la pastorale dal 1766 presso una piccola chiesa. I missionari furono: p. Jan Woyszwiłło, superiore (1807-1827), p.

Gilles Henry (1807-1827) e fratello Ignacy Woronicz (1807-1809). Essi costruirono una nuova chiesa, aprirono una scuola parrocchiale e un piccolo ospedale. Ogni anno visitavano i cattolici dispersi nelle montagne del Caucaso. Malgrado l’espulsione dei gesuiti dall’Impero Russo, i padri Woyszwiłło e Henry furono lasciati a Mozdok fino al 1827, quando venne a sostituirli un sacerdote armeno17.

Le altre due missioni la Compagnia di Gesù le aprì in Siberia18. La prima fu fondata nel 1811, soprattutto per i cattolici polacchi esiliati a Irkutsk.

Nel dicembre del 1811 partirono da Połock p. Klemens Szpak, superiore, p.

Marceli Kamieński, p. Tadeusz Maszewski e il coadiutore Tomasz Drozdowicz. Lungo il viaggio – a Mosca – morì il p. Szpak. Gli altri raggiunsero Irkutsk nei primi di aprile del 1812. Verso la fine dell’anno li raggiunse il p. Wincenty Łaszkiewicz. Uno dei missionari risiedeva stabilmente nella città, gli altri percorrevano la Siberia alla ricerca dei cattolici. Secondo l’istruzione ricevuta dal generale T. Brzozowski i missionari erano ben forniti di libri di preghiere e catechismi, che distribuivano tra i fedeli. Nella missione di Irkutsk lavoravano: p. Wincenty Łaszkiewicz, superiore (18121820), p. Marceli Kamieński (1812-1815), p. Tadeusz Maszewski (18121820) e fratello Tomasz Drozdowicz (1812-1820)19.

Un’altra missione siberiana fu inaugurata nel 1815 a Tomsk. Il superiore fu il p. Marceli Kamieński, aiutato dal p. Teodor Walużynicz e dal fratello Konstanty Kozakiewicz. A Tomsk, dove nel 1809 c’erano soltanto 57 cattolici, l’apostolato si svolgeva in una cappella e nelle case pri-

17 Cfr. M. INGLOT, Misje jezuitów polskich i francuskich od połowy XVII w. do początku XIX w. w Gruzji i Azerbejdżanie [Le missioni dei gesuiti polacchi e francesi dalla metà del s. XVII all’inizio del s. XIX in Georgia e Azerbaijan], in Polacy w Gruzji [I polacchi in Georgia], a cura di E. Walewander, Lublin 2002, pp. 67-87 (sulla missione di Mozdok, pp. 80-87). Le lettere del p. G. Henry furono pubblicate da A. CARAYON, Documents inédits concernant la Compagnie de Jésus, vol. XX, op. cit., passim.

18 Cfr. A. MASLENNIKOW, Rola misji Towarzystwa Jezusowego (1812-1820) w tworzeniu struktur Kościoła katolickiego na Syberii [Il ruolo delle missioni della Compagnia di Gesù (18121820) nella creazione delle strutture della Chiesa cattolica in Siberia], in “Acta Universitatis Wratislawiensis / Wrocławskie Studia Wschodnie”, 2 (2001), pp. 35-54; A. PECK, Between Russian Reality and Chinese Dream: The Jesuit Mission in Siberia, 1812-1820, in “The Catholic Historical Review”, 87 (2001), pp. 17-33.

19 Cfr. A. ZAMEK-GLISZCZYŃSKA, Misja jezuicka w Irkucku, 1811-1820, in “Przegląd Powszechny”, 2 (1991), pp. 289-298.

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vate. Il lavoro principale fu quello di percorrere i vasti territori del paese per amministrare i sacramenti ai cattolici ritrovati, istruirli e rifornirli di stampati religiosi20.

Fra il 1773 e il 1820 nell’attività missionaria della provincia della Russia Bianca furono impiegate sempre alcune decine di gesuiti: padri e fratelli coadiutori; nell’ultimo anno della loro presenza nell’Impero Russo essi erano 7221. Lavoravano in condizioni sociali e geografiche differenti, occupandosi di gente proveniente da varie popolazioni, diverse per cultura e istruzione religiosa. Benché la loro azione fosse stata limitata dal divieto assoluto di proselitismo (di fare le conversioni dalla confessione ortodossa), e l’attività fra i cattolici fosse ostacolata da diversi fattori (dispersione dei fedeli in vastissimi territori, difficili condizioni di vita, il rigido clima russo)22, tuttavia il loro operato fu molto significativo ed efficace. Il decreto di espulsione dall’Impero interruppe nel 1820 questo fruttuoso apostolato. I gesuiti vennero banditi proprio nel momento in cui si apriva davanti a loro il continente asiatico; gli armeni, liberati dalla dominazione dei persiani, chiamavano i missionari. Lo stesso desiderio veniva espresso dalla Persia.

Il tentativo di inviare i missionari in Cina Un’espressione, forse la più significativa, dello spirito missionario della Compagnia in Russia, fu il tentativo di mandare missionari in Cina nel 1805. I padri della Russia Bianca dovrebbero aiutare i due loro confratelli – i padri Luis de Poirot23 e François Bourgeois24 – che continuavano la loro attività a Pechino. Sin dal 1782 essi si rivolsero ai

20 Cfr. A. MASLENNIKOW, Rzymskokatolicka parafia w Tomsku na Syberii w latach 1812-1991 [La parrocchia romano-cattolica a Tomsk in Siberia negli anni 1812-1991] in “Nasza Przeszłość”, 93 (2000), pp. 227-266.

21 Catalogus Sociorum et Officiorum Societatis Jesu in Imperio Rossiaco ex Anno 1819 in Annum 1820, Polociae [1819].

22 Cfr. ad esempio la lettera del p. Giuseppe Caffasso al Rettore del Collegio di Roma, 16 febbraio 1819. – In M. INGLOT, La missione dei Gesuiti a Odessa sul Mar Nero (1804-1820), pp. 411-412.

23 L. de Poirot nacque il 23 ottobre 1735 in Lorena, ed entrò nella Compagnia di Gesù il 9 luglio 1756 a Roma, dove fu ordinato sacerdote nel 1765 (1766). Il 20 ottobre 1770 arrivò in Cina. Tradusse la Bibbia in cinese volgare e in lingua tartara. Il 1° novembre 1806 rinnovò la professione religiosa. Morì a Pechino il 13 dicembre 1813. – DHCJ, vol. IV, pp. 3166-3167.

24 F. Bourgeois nacque il 21 marzo 1723 a Remicourt (Vosgi), ed entrò nella Compagnia di Gesù il 17 settembre 1740 a Nancy; fu ordinato sacerdote il 10 aprile 1755 a Treviri. Giunse in Cina il 13 agosto 1767 e dal luglio del 1768 si stabilì a Pechino. Promulgata la soppressione della Compagnia di Gesù a Pechino il 15 novembre 1777 rimise gli stabilimenti delle missioni ai lazzaristi. Da Luigi XVI fu nominato, nel 1776, superiore di Pechino e amministratore di tutte le missioni francesi in Cina. Morì il 29 luglio 1792 a Pechino. – DHCJ, vol. I, p. 510.

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superiori della Compagnia nella Russia Bianca chiedendo l’aiuto alla missione cinese. La lettera del p. Bourgeois di quell’anno diede inizio alla corrispondenza fra questi padri e i loro confratelli della Russia25.

Anche fra i gesuiti stessi della Russia Bianca era vivo il desiderio di riprendere le missioni della Compagnia in Oriente, e già sin dal 1792 essi intrapresero dei tentativi miranti a realizzarlo. In quell’anno, infatti, Caterina II aveva trattato con loro la questione dell’apertura di una missione in Cina. Si erano persino fatti passi concreti: i padri Gabriel Gruber e Manswet Skokowski si recarono a San Pietroburgo per ricevere le istruzioni necessarie e allestire la spedizione. Tuttavia, le gelosie politiche fra Inghilterra e Russia resero impossibile l’esecuzione dell’impresa. Il p.

Gruber, diventato generale dell’ordine, si adoperava – non senza speranze – per ottenere dall’Imperatore Alessandro un permesso universale di poter stabilire le missioni in Oriente, approfittando della presenza dei missionari della Compagnia nei territori orientali e meridionali dell’Impero Russo. L’idea sembrò concretarsi nella primavera del 1803. Il 28 maggio 1803 il prefetto di Propaganda, il card. Stefano Borgia, incaricò il mons. Tommaso Arezzo, nunzio di Pietroburgo, di trattare con il generale dei gesuiti riguardo alla missione che si desiderava di ristabilire in Giappone in occasione dell’apertura dell’ambasciata imperiale russa in quel paese. Il card. Borgia fece richiesta a Gruber di alcuni religiosi per poter inviarli in Giappone con l’ambasciatore russo; gli mandò le lettere patenti della Propaganda e con esse anche le formule delle facoltà spirituali, per potersene servire una volta giunti in quel paese. Comunque la spedizione si sarebbe organizzata sotto l’autorità della Santa Sede26.

Finalmente, nel 1805, alcuni mesi prima della sua morte improvvisa, il generale Gruber mandò in Cina tre religiosi: i padri Norbert Korsak27 e Giovanni Grassi28 e con loro il fratello coadiutore Jan 25

Cfr. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 245-246.

Cfr. la corrispondenza relativa in M.-J. ROUËT DE JOURNEL, Nonciatures de Russie d’après les documents authentiques. Nonciature d’Arezzo 1802-1806, parte I (1802-1804), Roma 1922, pp. 209-210. 210. 212. Cfr. anche M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, p. 185.

27 Nacque il 7 giugno 1773 a Połock ed ivi entrò nella Compagnia il 28 agosto 1788, dove fu ordinato sacerdote nel 1801. Fu professore di retorica e poetica a Mohylew (1790-1791) e a Mścisław (1797-1798), nonché di matematica a Połock (1803-1805). Fallito il tentativo di andare in Cina fu destinato al Collegio di Stonyhurst (Inghilterra) dove insegnò la teologia; ivi morì il 17 febbraio 1846. – EWJ, p. 305.

28 Nacque il 10 settembre 1775 a Schilpario (Bergamo) ed entrò – già sacerdote – nella Compagnia di Gesù nel noviziato di Colorno (Ducato di Parma) il 21 novembre 1799. Il 31 dicembre 1801 arrivò a Połock dove emise i voti religiosi. Completati gli studi di teologia (1802-1804), fu nominato reggente del Convitto dei Nobili a Połock, l’incarico che svolse per alcuni mesi. All’inizio del 1805 partì, insieme ai due confratelli, in missione nella Cina. Giunti a Lisbona il 28 settembre 1805 speravano di continuare il viaggio versa la Cina. Non ottenu26

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Stürmer29. I missionari partirono da Połock il 14 gennaio 1805, e via Pietroburgo, Stoccolma, Copenaghen, nel maggio seguente giunsero a Londra. Il 28 settembre 1805 arrivarono a Lisbona, dove aspettarono due anni da Propaganda il permesso di imbarcarsi per andare in Cina come gesuiti; tuttavia non l’ottennero. Ritornarono quindi in Inghilterra: Grassi andò in seguito negli Stati Uniti; Korsak rimase a Stonyhurst, dove fino alla morte (1846) fu professore di teologia morale; Stürmer rientrò nella Russia Bianca e nel 1815 lasciò la Compagnia.

I missionari di Cina non videro quindi i loro successori gesuiti “russi”; ebbero tuttavia la consolazione di aggregarsi alla Compagnia di Gesù nell’Impero Russo mediante la rinnovazione dei voti religiosi. Il 1° novembre 1806 li rinnovarono a Pechino i due padri francesi: Louis de Poirot e Jean-Baptiste Grammont, e il fratello italiano Giuseppe Panzi30.

Tutte le vicende legate alla spedizione dei missionari dalla Russia furono descritte da uno di essi – G. A. Grassi. Le sue “Memorie” costituiscono una fonte preziosa ed importante, ricca di molti dettagli, per la conoscenza di questo tentativo di riprendere, da parte dei gesuiti della Russia Bianca, le missioni in Oriente. Abbiamo ritenuto opportuno e proficuo di pubblicarle in Appendice al presente saggio.

to il permesso di Propaganda per andarvi come gesuiti, andò, insieme ai suoi compagni, in Inghilterra al Collegio di Stonyhurst. Di là fu mandato dal generale T. Brzozowski negli Stati Uniti dell’America. Il 20 ottobre 1810 arrivò a Baltimora; in un primo tempo insegnò l’italiano e lo spagnolo e fu prefetto degli studi al Collegio di Georgetown (Washington), fondato dal vescovo di Baltimora, l’ex-gesuita, John Carroll, nel 1789. Il 15 agosto 1812 fu nominato superiore della Missione di Maryland e presidente del Collegio di Georgetown. Con grande spirito di iniziativa e con determinazione riformò il collegio secondo la Ratio studiorum della Compagnia, fornendolo di un curriculum ben definito e della disciplina fra gli alunni e la vita comunitaria fra i professori; nel 1815 ricevette dal Congresso la facoltà di conferire i gradi accademici. Dopo sette anni di intenso lavoro nel continente americano, nel 1817 rientrò in Italia: fu rettore del Collegio dei Nobili di Torino (1821-1831) e quindi si dedicò all’attività pastorale nella provincia torinese. Nel 1838 venne a Roma come archivista della Compagnia e, quindi, rettore del Collegio Urbano di Propaganda (1840-1842). Dal 1842 fu assistente dell’Italia presso il generale dell’ordine. Durante la rivoluzione a Roma poté rimanervi come cittadino americano. Morì il 12 dicembre 1849. Nelle sue Notizie varie sullo stato presente della Repubblica degli Stati Uniti dell’America Settentrionale scritte al principio del 1818 descrisse lo stato della Chiesa cattolica negli Stati Uniti all’inizio dell’Ottocento; esse furono stampate l’anno seguente a Milano ed ebbero poi numerose ristampe. – DHCJ, vol. II, pp. 1805-1806; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 176. 177. 229-237. 245.

29 Nacque il 12 luglio 1758 ed entrò nella Compagnia di Gesù il 3 settembre 1786 a Połock, dove poi lavorò come scultore. Rientrato nel 1813 nella Russia Bianca due anni dopo uscì dall’ordine. – EWJ, p. 650.

30 Cfr. H. CORDIER, La suppression de la Compagnie de Jésus et la mission de Pékin, Leide 1918, passim; J. Dehergne, Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800, Roma 1973, passim; L. PFISTER, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne Mission de Chine. 1552-1773, Chang-Hai 1932, pasim.

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I gesuiti della Russia Bianca inviati in missioni Fra i gesuiti missionari della Russia Bianca troviamo anche alcuni che furono inviati in territori di missione fuori del’Impero Russo. È il caso di quei religiosi che furono mandati per aiutare i loro ex-confratelli che in alcune parti del mondo continuarono le loro missioni. Si tratta dei missionari sulle isole del Mar Egeo31 e dei padri degli Stati Uniti dell’America32, che erano fra quelli che si aggregarono alla Compagnia in Russia tramite la rinnovazione della loro professione.

Nel luglio del 1805 dalla Russia furono mandati sull’Arcipelago greco due padri: il modenese Domenico Venturi33 e il belga Ferdinand Motte34.

I missionari vi arrivarono – via Odessa, Mar Nero e Costantinopoli – il 7 novembre. All’inizio del 1806 il p. Venturi andò a Syros, e vi rimase fino alla morte (1823). Fu persona di soda preparazione culturale e di vasta erudizione. Si dedicò con instancabile operosità e molteplici ministeri.

Accanto all’apostolato quotidiano, ogni anno teneva, in greco, gli esercizi agli uomini (nell’Avvento) ed alle donne (nella Quaresima); ogni anno sempre in questi tempi liturgici predicava nella Cattedrale e ogni mese teneva il sermone della buona morte nella sua chiesa. Invece il p. Motte si recò a Tinos, dove lavorò fino al 1821, quando per motivi a noi sconosciuti lasciò la Compagnia.

All’inizio del 1806, invece, p. Tadeusz Brzozowski, da poco generale della Compagnia di Gesù, mandò negli Stati Uniti del Nord America i padri Adam Britt35,

31 Sui missionari della Compagnia nelle isole dell’Egeo ivi rimasti dopo 1773, cfr. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 214.

32 Cfr. Ibid., pp. 229-237.

33 Nacque il 10 agosto 1765 a Vignola (Modena) ed entrò nella Compagnia, già sacerdote, il 23 dicembre 1801 a Colorno (Parma). Nel 1803 passò nella Russia Bianca ed esercitò vari lavori pastorali a Połock (1803-1804); dal 1804 lavorò nelle missioni di Odessa. Poco dopo, destinato nelle missioni nelle isole dell’Arcipelago Egeo, giunse s Syros il 29 gennaio 1806; vi rimase per 17 anni. Morì, “vittima della sua carità”, il 12 marzo 1823. – EWJ, 713; INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 211-214.

34 Nacque il 31 gennaio 1761 in Belgio e, già sacerdote, entrò nella Compagnia di Gesù il 1° settembre 1804 a Dyneburg. Dopo un anno di noviziato fu mandato nelle missioni dell’Arcipelago. Morì alcuni anni dopo aver lasciato l’ordine a Smirne. – EWJ, p. 442.

35 Nacque il 10 ottobre 1743 a Heinsfeld vicino a Fulda (Germania) ed entrò nella Compagnia di Gesù il 14 settembre 1764 a Bamberg; fu ordinato sacerdote nel 1772. Dopo la soppressione si unì ai paccanaristi. Nel 1806 rinnovò ad Amsterdam i voti religiosi aggregandosi alla Compagnia in Russia. Arrivato negli Stati Uniti fu parroco a Filadelfia (1806-1812) e quindi a Conewago, dove morì il 12 luglio 1822. Pubblicò il catechismo tedesco (basato su quello di Canisio) il quale era una delle prime stampe cattoliche americane. – EWJ, p. 67; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, p. 233.

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Jean Henry36 e François Malevé37. I primi gesuiti “russi” giunsero a Baltimora verso la fine del luglio del 1806.

Ai primi di novembre del 1806 vennero a Georgetown due altri padri della Russia Bianca: Anton Kohlmann38 e Pierre Eppinette39. Grazie al loro arrivo si riuscì ad aprire nel 1807 lo studio di filosofia e di teologia per gli scolastici (ancora novizi). Il p. Kohlmann fu professore di filosofia e il p. Epinette professore di teologia. Gli studenti erano 8: 4 di filosofia e 4 di teologia.

P. Kohlmann divenne uno dei più eminenti uomini della Compagnia e della Chiesa negli Stati Uniti dell’America dell’epoca, svolgendo un ruolo molto significativo per lo sviluppo sia dell’ordine sia della Chiesa cattolica.

Già all’indomani dell’arrivo egli fu nominato socio del maestro dei novizi (noviziato a Georgetown fu aperto dal vescovo Carroll poco tempo prima) i quali stavano facendo il mese ignaziano; durante gli esercizi p. Kohlmann teneva esortazioni per i novizi, introducendoli nelle usanze dei gesuiti della Russia Bianca. Fu quindi professore di filosofia a Georgetown e missionario itinerante negli Stati di Maryland, Virginia e Pennsylvania. Dal 1808 svolse i ministeri a New York; nel 1815 divenne amministratore apostolico di quella diocesi. Fondò “The New York Literary Institution” – un’associazione per l’educazione della gioventù e iniziò, nel 1809, la costruzione della chiesa di St. Patrick. Dal 1815 fu superiore della Missione americana di Maryland e nello stesso tempo maestro dei novizi a Georgetown. Nel 1820 si trasferì a Washington dove fondò l’Istituto di teologia.

36 Nacque il 15 settembre 1765 a Opont in Francia (oggi Belgio) ed entrò nella Compagnia nella Russia Bianca il 18 giugno 1804 già sacerdote (fu uno dei primi paccanaristi). Dopo il noviziato a Dyneburg andò negli Stati Uniti. Lavorò a Georgetown (1806-1809), e quindi a St. Thomas’ Manor (1809-1812), St. Inigoes (1813-1816), Bohemia (1816-1818), Frederick (18181822), di nuovo a St. Inigoes (1822-1823). Morì il 12 marzo 1823 a Newtown. – EWJ, p. 213.

37 Nacque il 1° dicembre 1770 in Belgio ed entrò nella Compagnia in Russia il 1° settembre 1804 già sacerdote. Dopo il noviziato a Dyneburg partì prima per l’Olanda e quindi andò negli Stati Uniti.

Svolse l’attività prima a Georgetown, quindi a Newtown. Dal 1808 fu a Frederick City (Maryland) curando dei cattolici dispersi in vasto territorio. Ivi morì il 3 ottobre 1822. – EWJ, p. 403.

38 Nacque il 28 giugno 1771 a Kaysersberg (Alsazia) e nel 1796 entrò nella Società del Sacro Cuore, unitasi poi al gruppo di Paccanari, e operò in Olanda. Entrò nella Compagnia di Gesù il 21 giugno 1805 a Połock. Dopo un anno di noviziato fu mandato negli Stati Uniti. Nel 1824 ritornò in Europa e fu professore di teologia al Collegio Romano. Morì il 10 aprile 1836 a Roma.

– EWJ, p. 290; DHCJ, vol. III, pp. 2211-2212; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 234-235.

39 Nacque il 24 settembre 1760 a St. Remy-du-Plains (Francia) ed entrò nella Compagnia – sacerdote e già membro della Società del Sacro Cuore – il 2 giugno 1805 a Połock. Negli Stati Uniti, altre ad essere professore di teologia a Georgetown, vi insegnò anche il francese e latino (1806-1813). Negli anni 1813-1817 fu superiore e parroco a St. Thomas’ Manor, poi professore di filosofia a Georgetown (1819) e, dal 1819, superiore a Bohemia, dove morì l’8 gennaio 1832. – EWJ, p. 149.

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Gi anni successivi videro i diversi tentativi di inviare negli Stati Uniti altri padri, ma diversi impedimenti non permisero al p. Brzozowski di realizzarli40. Soltanto verso la fine del 1810 gli americani ricevettero un notevole aiuto dalla Russia Bianca, con l’arrivo del brillante bergamasco Giovanni Antonio Grassi. Come abbiamo detto, fallito il tentativo della missione cinese, nell’ottobre del 1810 egli arrivò a Baltimora.

Dopo due anni, il 15 agosto 1812, Grassi divenne superiore della Missione americana e presidente del Collegio di Georgetown; si mostrò uomo di grandi energie e eccellente amministratore. Influì in modo decisivo sullo sviluppo del Collegio, così da meritarsi il titolo di “secondo Fondatore di Georgetown”. Come superiore governò la missione con prospettive di largo respiro e con energia; cercò di organizzare la parte materiale della missione e iniziò la costruzione del noviziato a Washington. Predicava nelle più importanti solennità ecclesiastiche in diversi centri cattolici.

A metà del 1811 giunsero in America altri due padri dalla Russia Bianca: Pierre Malou41 e Maximilian Rantzau42. Fino a tutto il 1811 vennero quindi in America dalla Russia Bianca otto gesuiti (altri invii fino al 1820 furono impediti dal governo russo). Questi otto, fra cui alcune eminenti personalità, rinforzarono i quadri del poco numeroso clero americano, che verso il 1810 contava soltanto circa 70 sacerdoti.

Realmente nei primi due decenni dell’Ottocento l’influsso più notevole sullo sviluppo del cattolicesimo negli Stati Uniti lo esercitarono i gesuiti della Russia Bianca. Questi gesuiti di vari paesi europei, dopo il soggiorno (più breve o più lungo) nell’Impero Russo, dove si incontravano i membri dell’ordine provenienti dalla diverse nazionalità, lin-

40 Cfr. G. HOLT, The English Ex-Jesuits and Jesuits and the Mission. 1773-1814, in “AHSI”, 37 (1968), pp. 155-165.

41 Nacque il 9 ottobre 1753 in Belgio ed entrò nella Compagnia nella Russia Bianca il 13 giugno 1805. Dopo un anno di noviziato a Dyneburg fece per un anno il corso di teologia morale e nel 1807 ricevette l’ordinazione sacerdotale. Fu professore di francese a Mohylew (1807-1808), di tedesco a Witebsk (1808-1809) e di francese a Orsza (1809-1811). Già nel 1807 fu destinato alla Missione americana, ma le difficoltà causate dal governo non permisero di effettuarlo che soltanto all’inizio del 1811. Svolse il suo ministero a New York, dove fu rettore della chiesa di San Pietro e a Georgetown presso la chiesa della Santissima Trinità. Nel 1821 lasciò la Compagnia passando al clero diocesano. – EWJ, p. 404; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, p. 236.

42 Nacque il 23 dicembre 1769 vicino a Münster ed entrò, già sacerdote, nella Compagnia il 29 novembre 1808 a Dyneburg. Dopo il noviziato fu professore di tedesco a San Pietroburgo (18091811). Il 10 aprile del 1811 partì per l’America del Nord. Fino al 1818 fu professore di teologia morale a Georgetown e segretario del superiore della missione, poi ministro e professore di teologia nel seminario a Washington (1820-1823), e quindi missionario a St. Inigoes e a Newtown. Morì il 7 agosto 1827 a Frederick. – EWJ, p. 561; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, p. 236.

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gue e mentalità, si adattavano con relativa facilità alla nuova situazione in America del Nord; essi, ben preparati, venivano messi nei posti importanti della comunità ecclesiale, apportando così un rilevante contributo allo sviluppo sia della Compagnia di Gesù sia a quello della giovane Chiesa negli Stati Uniti. I nuovi arrivati non solo resero possibile rinnovare l’ordine sostituendo gli anziani (nel 1803 essi erano 13; nel 1811 i gesuiti “russi” oltrepassavano numericamente i confratelli del paese), ma prepararono una schiera di membri giovani, che presero su di sé l’attività missionaria ed educativa della Missione americana. Per più di trent’anni la Missione americana fu governata da superiori venuti dalla Russia Bianca. I padri Kohlmann e Grassi ebbero anche un influsso decisivo sullo sviluppo delle diocesi di Baltimora e New York, e indirettamente anche sugli altri centri ecclesiastici.

Dopo l’espulsione della Compagnia di Gesù dall’Impero Russo nel 1820 i gesuiti americani furono rinforzati da un gruppo di gesuiti formati in Russia. Fra questi il p. Franciszek Dzierożyński, superiore, poi provinciale dei gesuiti americani e organizzatore delle scuole superiori; i padri Szczęsny Feliks Sacki e Bonifacy Krukowski, grandi missionari itineranti43.

Il generale Tadeusz Brzozowski preparava anche, nel 1819, – su istanza della corte di Spagna – l’invio di alcuni religiosi della Russia nell’America Spagnola; il progetto non ebbe tuttavia seguito a causa delle questioni politiche in Spagna e in America44.

43 Cfr. F. DOMAŃSKI, Patriarcha amerykańskich jezuitów. O. Franciszek Dzierożyński T.J. [Patriarca dei gesuiti americani. P. Franciszek Dzierożyński], in “Sacrum Poloniae Millenium”, vol. VII, Rzym 1960, pp. 459-530; L. GRZEBIEŃ, Burzliwe lata Polonii amerykańskiej.

Wspomnienia i listy misjonarzy jezuickich 1864-1913 [Anni turbolenti degli emigrati polacchi in America. I ricordi e le lettere dei missionari gesuiti 1864-1913], Kraków 1983, pp. 5-7; Id., Duchowieństwo polskie w Stanach Zjednoczonych przed Wielką Emigracją [Il clero polacco negli Stati Uniti prima della Grande Emigrazione], in Studia z historii jezuitów [Studi dalla storia dei gesuiti], Kraków, pp. 247-295; A. J. KUZNIEWSKI, Francis Dzierozynski and the Jesuiti Restoration in the United States, in “The Catholic Historical Review”, 78 (1992), pp. 51-73; M. O’Connor, O. Ludwik Grzebień w ocenie amerykańskiego historyka. “Fakty mówią za siebie” [Padre Ludwik Grzebień nel giudizio di uno storico americano. “I fatti parlano”], in Jezuicka ars historica.

Prace ofiarowane Księdzu Profesorowi Ludwikowi Grzebieniowi SJ [Ars historica dei gesuiti.

Scritti in onore del Padre Prof. Ludwik Grzebień SJ], a cura di M. INGLOT – S. OBIREK, Kraków 2001, pp. 51-52.

44 F. DE BORJA MEDINA, Envío de gesuitas de la Rusia Blanca a la América Española. La correspondencia del P. Brzozowski con la corte de España, in Jezuicka ars historica, pp. 377-410; ID., Destino de jesuitas del Imperio ruso a Hispanoamérica (1819), in Estudios sobre la Compañía de Jesús: los Jesuitas y sus influencia en la cultura moderna (s. XVI-XVIII), a cura di J. VERGARA CIORDIA, Madrid 2003, pp. 121-195.

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Qualche altro aspetto legato alle missioni Come abbiamo detto sopra, a partire del 1801 (in realtà il fenomeno ebbe inizio molto prima) la Compagnia di Gesù in Russia era autorizzata ad aggregarsi gli antichi gesuiti che desideravano rientrare nell’ordine. Fra questi ex-gesuiti che vennero in Russia Bianca vi era anche un famoso missionario Anselm Eckart, che per molti anni operò nelle colonie portoghesi fra gli indios di Maranhao in Brasile; rinchiuso in diverse carceri di Portogallo per 18 anni, egli venne nella Russia Bianca nel 1803 e fino alla morte fu socio del maestro dei novizi a Dyneburg45.

Non pochi membri dell’antica Compagnia (e fra di essi numerosi missionari) che non potevano, per vari motivi, andare in Russia, eppure volevano appartenere all’ordine, si affiliavano alla provincia della Russia Bianca attraverso la rinnovazione dei voti religiosi. Accanto ai singoli, ci furono anche gruppi di ex-gesuiti, in vari paesi, desiderosi di aggregarsi alla Compagnia della Russia. Fra questi, i più numerosi furono i missionari dell’Arcipelago greco che rinnovarono la loro professione già nel 179046.

In questo modo si aggregarono alla Compagnia di Russia anche alcuni missionari espulsi dalle colonie spagnole e portoghesi. Nell’ARSI sono conservati alcuni elenchi manoscritti di essi. Così nel volume Russia 1030 (“Vota 1762-1806”) si trova un fascicolo “Nomina eorum, qui confirmarunt Professionem”. L’elenco contiene 46 nomi indicando anche la provincia. Vi troviamo i nomi di 37 membri delle province di Cile, Paraguay, Messico, Aragona, Castiglia, Santa Fe, Betica, Quito, Lusitana, Filippine e Toledo, residenti in varie città italiane47. ***

45 Nacque il 4 agosto 1721 a Bingen, in Germania, ed entrò nella Compagnia il 12 luglio 1740; fu ordinato sacerdote nel 1751 (1752) a Magonza. In missione dal 1757, fu deportato in Portogallo nel 1759 e incarcerato, prima a Braga e quindi a Almeida e a São Julião. Uscì dalla prigionia nel 1777 dopo la caduta di Pombal e rientrò in Germania: si dedicò all’apostolato a Bingen, Norimberga e Ausburgo. Nel 1791 rinnovò la professione religiosa aggregandosi alla Compagnia della Russia Bianca. Nel 1803 passò nella Russia Bianca e rientrò nella Compagnia; morì il 29 giugno 1809 a Dyneburg. – DHCJ, vol. II, p. 1176; M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, p. 247; I. FERNÁNDEZ ARRILAGA, Deportação do Brasil e prisão nos cárceres portugueses de um jesuíta alemão: O P. Anselmo Eckart, in “Brotéria” (2003), 2, pp. 171-187.

46 M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 206-214.

47 Ed. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, pp. 321-322; cfr. Id., Rapporti fra gli esiliati e la Compagnia in Russia: alcune indicazioni per la ricerca, in La presenza in Italia dei gesuiti iberici espulsi. Aspetti religiosi, politici, culturali, a cura di U. BALDINI e G. P. BRIZZI (“Voci di Clio – Fonti e studi per l’età moderna”, 5), Bologna 2010, pp. 507-508.

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Grazie alle aggregazioni il legame dei gesuiti dell’Impero Russo con i loro confratelli sparsi nel mondo diventava sempre più stretto. Questa forma di appartenenza alla Compagnia tramite le aggregazioni – in se valide soltanto in foro interno – contribuì, anch’essa, all’opera del ristabilimento canonico della Compagnia in tutto il mondo. La presenza e l’operato di questi suoi membri permise all’ordine di giungere abbastanza preparato ai gravi obblighi imposti da una restaurazione universale.

Continuando la tradizionale attività dell’ordine, i gesuiti della Russia Bianca prepararono pian piano il campo per il futuro ripristino e la restaurazione dell’ordine.

In modo simile anche l’operato dei gesuiti “russi” in campo di missioni precedette e preparò l’attività missionaria dei gesuiti nel s. XIX48.

Accanto ai missionari mandati dalla Russia nelle Isole dell’Egeo e negli Stati Uniti d’America, diversi padri predicarono in Galizia (territori passati all’Impero Austriaco dopo le spartizioni della Polonia), dove si stabilirono circa 160 religiosi espulsi dalla Russia. Ivi trovarono un vasto campo per la loro attività missionaria. In breve sorsero le case missionarie, con la pratica delle missioni popolari, sul modello di quelle predicate nella Russia Bianca.

Lo slancio decisivo per la ripresa e per lo sviluppo delle missioni della Compagnia restaurata lo diede il generale Jan Roothaan, anch’egli gesuita della Russia Bianca e famoso missionario popolare, che governò la Compagnia di Gesù dal 1829 al 185349.

48 Cfr. M. INGLOT, Dalla Colombia allo Zambesi. Le nuove missioni della Compagnia di Gesù nel tempo di Pio IX, in Pio IX. Atti del Convegno “Pio IX e le Missioni”. Roma, 6 febbraio 2004, Roma 2004, pp. 11-43.

49 Nacque il 23 novembre 1785 ad Amsterdam (Olanda) e il 18 giugno 1804 entrò nella Compagnia di Gesù a Dyneburg, nell’Impero Russo (il noviziato a Dyneburg funzionò negli anni 1803-1811; ivi della sua prima formazione era responsabile anche soprammenzionato p. Anselm Eckart, aiutante del maestro dei novizi in quei anni). Dopo il biennio insegnò nelle scuole inferiori a Dyneburg (1806-1809), quindi studiò la teologia a Połock (1809-1813), dove fu ordinato sacerdote il 27 gennaio 1812. Fu professore di retorica e poetica a Pusza (1813-1817) ed a Orsza (18171819), missionario a Kadzin e Kulików (1818-1819), predicatore a Orsza (1819-1829). Dopo l’espulsione dall’Impero Russo nel 1820 si diresse verso l’Italia, ma, inviato in Francia, fu trattenuto a Brig in Svizzera, dove predicò missioni popolari ed esercizi spirituali. Dal 1823 al 1829 fu rettore del convitto di Torino. Nominato (29 gennaio 1829) vice-provinciale d’Italia, dop la morte del generale L. Fortis, il 9 luglio 1829 fu eletto generale dell’ordine e lo governò per 24 anni. Morì l’8 maggio 1853 a Roma. – DHCJ, vol. II, pp. 1665-1671 (bibliografia); M. INGLOT, La Compagnia di Gesù, passim. Sulle missioni della Compagnia durante il generalato di J. Roothaan vedi J. A. OTTO, Gründung der neuen Jesuitenmission durch General Pater Johann Philipp Roothaan, Freiburg im Breisgau 1939; A. BROU, Les Jésuites Missionaires au XIXe siècle, Bruxelles 1908, passim.

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APPENDICE «“Memorie sulla spedizione di due Padri e d’un Fratello Coadj. dall’Alba Russia alla Missione di Pekino nell’anno 1805.” … Exaratum manu auctoris, nempe P.is J. A. Grassi – certo post 1810»* A. M. D. G. Memorie sulla spedizione di due Padri e d’un Fratello Coadiutore temporale della Compagnia di Gesù dall’Alba Russia alla Missione di Pekino nell’anno 1805.

L’Imperatore di tutte le Russie Paolo I, malcontento de’ professori di Vilna, risolse nel 1799. di affidare nuovamente l’insegnamento di quell’Università a PP. della Compagnia di Gesù1, da sua Madre Caterina II conservati ne’ Collegi dell’Alba Russia.

Que’ Religiosi però fecero presente a S[ua] M[aestà] che per poter ristabilirsi in luoghi, ne’ quali il Pontificio Breve soppressivo della Compagnia era stato pubblicato, era necessaria l’espressa licenza del Sommo Pontefice. L’Imp[eratore] fece a questo oggetto i passi convenevoli presso la S. Sede, e Pio VII con suo Breve degli 11. d’Agosto 18012. accordò ampia facoltà al P. Kareu, allora Superior Generale della Compagnia di poter estendersi in ogni parte di quella vastissima Monarchia, ma non altrove, intra limites Rossiaci Imperii tantum.

La notizia di questa Pontificia concessione penetrò fino all’Imperial Corte di Pekin, ove trovavasi ancora il P. Luigi Poirot Exgesuita3, francese, in qualità di suonator di violino, e ridestò nel venerabile vecchio la speranza di aver qualche Gesuita a successore in quella sì interessante Missione. Pertanto profittò del ritorno in Italia d’un Lazarista, ossia Signor della Missione per iscrivere una Supplica a S[ua] S[antità] Pio VII, e una lettera al P. Preposito Generale della Compagnia in Russia il P. Gabriele Gruber4.

Nell’una, e nell’altra esponeva esser egli ormai ottagenario, e con diversi acciacchi, che l’avvisavano a non esser lontano il fine di sua vita, e di sue fatiche; che in questo mondo altro non sospirava se non di vedere arrivare qualche Gesuita a succedergli, e finalmente implorava la grazia di poter rinnovare

*

ARSI, Miss. Sinensis 1001, III-13, ff. 1-47.

Nella presente trascrizione abbiamo mantenuto l’ortografia originale, con poche eccezioni, riguardanti soprattutto le abbreviazioni, adeguando tuttavia la punteggiatura.

Le “Memorie” furono pubblicate, nella traduzione inglese e senza apparato critico, da E. Devitt, Voyage of very Rev. Fr. John Anthony Grassi, S. J. From Russia to America. Jan 1805 – Oct. 1810, in “The Woodstock Letters”, 4 (1875), pp. 115-136. Abbiamo ritenuto tuttavia opportuno di pubblicare il testo – per la prima volta nella versione originale – corredandolo di alcune note esplicative relative all’argomento principale del saggio.

1 Su questa vicenda vedi M. Inglot, La Compagnia di Gesù, pp. 97-102.

2 Ignoriamo l’esistenza di questo breve.

3 Cfr. nota 23 nel testo.

4 Cfr. nota 10 nel testo.

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la religiosa sua professione, per aver quindi la consolazione di morire vero figliuolo della Compagnia di Gesù.

Il Papa fece trasmettere la supplica al P. Gruber, a cui era già pervenuta la lettera a lui diretta, e questo buon Padre, seguendo gl’impulsi del generoso suo cuore, non tardò a risolvere la spedizione a Pekin d’alcuni Gesuiti, al che diede impulso altra circostanza favorevolissima a tal impresa.

Altra volta l’Imperial Governo di Russia aveva formato il progetto di spedire de’ suoi Gesuiti a Pekin per formarvi una casa permanente, ad imitazione di quelle, che i Gesuiti francesi vi avevano aperto sotto gl’auspici di Luigi XIV. Nel 1804. trattossi nuovamente dell’esecuzione di questo progetto, all’incontro che era stata decretata una solenne Ambasceria russa all’Imperator della Cina, alla quale era destinato il Conte Golowkin, con numeroso accompagnamento di Scienziati, e con preziosi regali per quella Imperial Corte.

Fu parlato al P. Gruber di tal progetto, ed egli l’accettò senza difficoltà, facendo osservare che non conveniva per allora se non mandare due, o tre Gesuiti per mantenersi in possesso di quella Missione. Il Conte Golowkin avrebbe voluto aver seco i Gesuiti, come parte del suo seguito, ma desistè da tal pensiero allorchè il prelodato Padre gli fa riflettere, che questo potrebbe essere un ostacolo all’ingresso de’ Missionarii, i quali furono soliti di approdare a Canton, o a Macao, e non mai giungere dalla parte settentrionale, per la quale l’Ambasceria era diretta, e così fu convenuto che i Missionari terrebbero l’usata via di mare; si recherebbero per terra a Gottenburgo d’onde passerebbero a Londra, ove assai frequente è il partire di navi direttamente per Canton. Il P. Generale intanto scriverebbe al P. Guglielmo Strickland Exgesuita inglese5, residente in Londra, affinchè i missionarii al loro arrivo trovassero nave pronta al loro viaggio.

Assettati pertanto i punti principali di quest’affare il P. Generale verso la metà del Decembre 1804. da Pietroburgo, luogo di sua residenza scrisse al P.

5 William Striclkand nacque il 28 ottobre 1731 a Sizergh (Westmoreland, Inghilterra). Dopo aver terminato gli studi al Collegio di Saint-Omer (nord di Francia; uno dei due centri di educazione che i gesuiti inglesi possedettero nel continente, fondato nel 1593), entrò nella Compagnia di Gesù il 7 settembre 1748 a Watten (Francia). Gli studi filosofici e teologici li compì a Liegi (1750-1755); nel 1756 fu ordinato sacerdote. Nel 1773 fu superiore della residenza di St. John a Alnwick; vi rimase anche dopo la soppressione, fino al 1784. In quest’anno successe al p. John Howard come presidente dell’Accademia di Liegi (creata nel 1773, immediatamente dopo la soppressione della Compagnia, dal Collegio ivi esistente e nei suoi uffici, e aveva come scopo l’educazione della gioventù cattolica inglese; come educatori furono impiegati molti ex-gesuiti inglesi); vi rimase fino al 1790, quando si trasferì a Londra. Fu iniziatore e anima dell’unione degli ex-gesuiti d’Inghilterra con la Compagnia di Gesù di Russia; egli stesso rinnovò la sua professione nel 1803. Morì a Londra il 23 aprile 1819. – DHCJ, vol. IV, p. 3648; G. Holt, William Strickland and the suppressed Jesuits, London 1988.

Gli ex-gesuiti d’Inghilterra furono i primi a sollecitare in corpo la loro unione canonica ai gesuiti della Russia Bianca, e questo già dal 1783. Nel 1803 il generale G. Gruber istituì canonicamente la provincia d’Inghilterra. – Cfr. M. Inglot, La Compagnia di Gesù, pp. 214-229; “Promising Hope”: Essays on the Suppression and Restoration of the English Province of the Society of Jesus, ed. T. M. McCoog, Rome 2003.

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Provinciale Antonio Lustig6, residente nel Collegio di Polock di spedir quando prima a quella volta i PP. Norberto Korsak, e Giovanni Antonio Grassi, unitamente al F. Giov[anni] Stürmer tedesco, e Coadiutore temporale, e scultore di professione. Il primo era nativo dell’Alba Russia, professava Filosofia, e fu assegnato ad esser Superiore del viaggio; il secondo era italiano, nativo di Bergamo, e allora era Presidente del Convitto de’ Nobili nel Collegio di Polock, ed occupavasi dello studio della Lingua Armena perchè era destinato alla missione di Astracan sul mar Caspio. Egli era allievo del P. Giuseppe Pignatelli7 nel Noviziato di Colorno, il primo che venisse aperto in Italia dopo la soppressione della Compagnia8. La lettera del Generale non dava cenno alcuno del luogo, a cui questi tre soggetti fossero destinati; soltanto ingiungeva, che i PP. andassero provveduti di libri di Matematica, Fisica, ed Astronomia. Partirono essi dal Collegio di Polock li 14. Gennaio del 1805. e viaggiando giorno e notte arrivarono felicemente a Pietroburgo il giorno 19. dello stesso mese. Il P. Rettore di quel Collegio (il P. Giovanni Hochbücler9) dopo averli accolti, ed abbracciati tosto li avvertì, che se qualcheduno li interrogasse ove n’andassero, dovevan rispondere che a Stokolm, le quali parole ad ognuno sembrarono piene di mistero. Passarono intanto diversi giorni senza sapere qual fosse la loro desti-

6 Antoni Lustyg (Lustig) nacque il 7 settembre 1752 nella Prussia ed entrò nella Compagnia di Gesù il 7 ottobre 1768 a Łomża (Polonia). Studente di teologia a Połock rimase nella Compagnia dopo il 1773. Dopo l’ordinazione sacerdotale, nel 1776, svolse l’attività in vari collegi della Russia Bianca: fu predicatore e professore di tedesco a Połock (1780-1786), prefetto delle scuole e professore del tedesco a Witebsk (1787-1789), Orsza (1789-1791) e Mohylew (17911792). Dal 1793-1802 fu rettore del collegio di Mohylew, e quindi, dal 1799-1815, assistente del vicario generale (dal 1801 generale), provinciale della provincia di Russia Bianca (1802-1805), rettore del collegio di Połock (1805-1814): in questo periodo organizzò le missioni di Saratov e preparò la trasformazione del collegio di Połock in Accademia (1812). Dopo la morte del generale G. Gruber fu vicario generale ad tempus e come tale ristabilì la missione di Olanda. Morì il 5 giugno 1815 a Połock. – EWJ, p. 377; M. Inglot, La Compagnia di Gesù, passim; Id., L’Accademia di Połock (1812-1820), ateneo della Compagnia di Gesù superstite in Russia, in Morte e resurrezione di un Ordine religioso. Le strategie culturali ed educative della Compagnia di Gesù durante la soppressione (1759-1814), a cura di P. Bianchini, Milano 2006, pp. 201-229.

7 DHCJ, vol. IV, pp. 3131-3133 (bibliografia).

8 Nel processo di ripristino della Compagnia di Gesù in Italia un ruolo decisivo svolsero i gesuiti della Russia Bianca. Invitati dal Duca di Parma Fernando IV, alcuni padri venuti dalla Russia, con il suo appoggio, cominciarono sin dal 1794 l’opera dell’organizzazione della vita dell’ordine nel Ducato di Parma. Nel novembre del 1799 essi, forti della facoltà ottenuta da Pio VI, aprirono a Colorno una specie di noviziato; il maestro dei novizi fu p. Giuseppe Pignatelli. Il 21 novembre cominciarono la formazione religiosa nella Compagnia di Gesù i primi sei candidati, fra cui Giovanni Antonio Grassi e Angelo Mai – futuro cardinale, tutti e due bergamaschi. Questi giovani, formati nello spirito ignaziano dal futuro Santo, non portavano l’abito religioso e per poter emettere i voti canonici dovettero recarsi in Russia; il 31 dicembre 1801 vennero accolti dal p. F. Kareu, generale della Compagnia in Russia, a Połock, due di questi novizi: Antonio Saranzo e Giovanni Antonio Grassi. – Cfr. M. Inglot, La Compagnia di Gesù, pp. 166-179.

9 Johann Hochbichler fu rettore del Collegio di San Pietroburgo negli anni 1802-1806. – EWJ, p. 218.

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nazione. Finalmente il P. Generale a se chiamato il P. Korsak gli manifestò, che egli, e i due suoi compagni di viaggio erano destinati alla missione di Pekin; che al principio di Febbraio si sarebbero incamminati pel loro destino, e intanto si farebbero gl’opportuni preparativi. In tutto questo affare spiegò quell’ottimo Padre uno zelo attivo, ed un’affetto veramente paterno: provvide ciascun de’ Padri di un capella, ossia cassetta, contenente tutto ciò che fa d’uopo per celebrare la Santa Messa, ed amministrare i SS. Sacramenti, loro comprò diversi istromenti di Matematica, fra i quali un eccellente Theodolite con doppio telescopio, un sestante tutto metallico per far osservazioni astronomiche, un ottimo microscopio, due buoni telescopi acromatici, ed altri minori con quantità di lavori in accaio, coltelli eleganti, bussole, ed altre siffatte cose, che egli credette opportune a regalarsi a personaggi distinti nella Cina. Vi aggiunse anche una piccola provvisione di medicine opportune al lungo viaggio, e finalmente fece loro allestire vesti secolaresche, e buone pelliccie, e procurò loro diverse lettere di raccomandazione, non che la somma che giudicò convenevole alle spese del viaggio.

Ogni cosa essendo ormai in pronto fissò la partenza pel giorno due di Febbraio, vecchio stile li 2. corrisponde a 14., in cui ricorre la festa della Purificazione di Maria Santissima. Giunta l’ora di mettersi in cammino il P. Generale condusse nel suo appartamento i missionarii, i quali avevano già deposto l’abito della Compagnia, che peraltro seco portarono, e dopo aver alquanto orato innanzi ad un busto di S. Ignazio, li benedisse ed abbracciolli, e diede a ciascheduno qualche cosa di divozione per sua memoria. Si partì in tre slitte, l’una pe’ due Padri, l’altra pel Fratello C[oadiutore], e per uno Svezzese, il quale serviva d’interprete, e la terza per casse, e valigie.

Dopo due giorni di felice viaggio fu d’uopo fermarsi per forte indisposizione sopraggiunta a 3 viaggiatori: il P. Korsak ebbe una enfiagione enorme di gola, il F. Stürmer una forte costipazione, e il P. Grassi, il quale si era messo in viaggio tuttor convalescente, un dolor sì acuto al fianco, che a stento poteva giacere. Pertanto passarono parte del sabbato, e tutta la domenica sdraiati sui materazzi stesi sul pavimento in una stanza, che fu gran ventura di avere nella casa della posta, che unica scorgevasi in quella solitudine.

Ognuno sembrava peggiorare anziché star meglio; non si poteva consultar medico, ne aver ciò che sarebbe stato opportuno a curarsi, e perciò incoraggiti dall’interprete il giorno 6. di Febbraio fecero uno sforzo, partirono e giunsero a Loisa, borgata considerabile a’ confini svezzesi che è quartiere di guarnigione. Vi trovarono un albergo non incomodo e mercè le attenzioni del Medico del Reggimento in dieci giorni si videro ristabiliti in salute e in istato di proseguire l’interrotto lor viaggio per Abo, Città capitale della Finlandia, dopo la quale cominciarono a correre le poste sul mare aggiacciato, cambiando i cavalli d’isola in isola, fino a quella di Aaland. Qui giunsero li 3. Marzo, e dovettero trattenersi più giorni a motivo che il giaccio sul golfo Botnico non era forte abbastanza da reggere al peso de’ cavalli, e delle slitte. Conveniva pertanto aspettare o un freddo intenso che lo rassodasse, o un vento gagliardo che lo rompesse, e così aprisse il varco alle barche. Finalmente il giorno 20.

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di Marzo passarono il golfo nella scialuppa del Corriere, e giunti all’opposta sponda dovettero abbandonare le slitte russe e prendere delle svedesi, che sono strette e lunghe, meglio addattate a quelle strade in inverno, e così li 22. arrivarono a Stockolm.

Cercarono essi tosto dell’Abbate Moretti, Superiore delle missioni in quel Regno, il quale aveva più volte scritto al P. Generale affinchè volesse incaricarsi di quella Missione, ma riseppero con dolore che era morto. Trovarono poi in quella Capitale il Sigr. Fontana, nativo di Livorno, destinato Console Russo in Gottenburg. Era egli giunto recentemente da Pietroburgo, ove era stato informato del viaggio dei 3 Gesuiti; li riconobbe al vedere l’amplissimo loro imperial Passaporto, e si fece premura di farli conoscere al Sigr. Alopeus, Ministro Russo in Stockolm. S[ua] E[ccellenza] li ricevette assai cortesemente e non dissimulò che approvar non poteva l’andare in Inghilterra a cercare imbarco per “Canton, poiché disse loro, gl’Inglesi per gelosia di commercio non vi riceveranno in nessuna delle loro navi, e quand’anche ad istanza dell’Imperatore Alessandro, alleato con quella nazione, foste accolti in qualche nave, correreste il pericolo, dopo breve verbal processo, di vedervi sbarcati, ed abbandonati in qualche Isola deserta. So che attualmente trovasi in Copenaghen una nave pronta a far vela per Canton; miglior consiglio sarebbe se colà vi recaste, e profittar di tale opportunità; io ne scriverò a Pietroburgo, e vi darò lettere di raccomandazione pel Ministro Russo presso quella Corte il Sigr. Lisakiewicz”.

Ognuno, e soprattutto il Sigr. Fontana trovò ragionevole l’osservazione del Ministro, ed eccellente il di lui consiglio. Quindi non si pensò se non a far consapevole il P. Vicario Generale del tutto, e a partire per Copenaghen. Non potendosi più viaggiare in islitta per la stagione avvanzata si dovette far provvista di due carri, si vendettero le pelliccie ed altri oggetti ormai inutili, e si partì da Stockolm il 19. Marzo. Il giorno 24. passarono lo stretto del Sund tra Elsinborg ed Elsigneur, nella cui dogana depositarono il voluminoso loro bagaglio, e così spediti in un carro di posta giunsero la stessa sera a Copenaghen.

Nel dì seguente, festa dell’Annunziazione dopo aver celebrata la Messa nell’Altar portatile per privilegio avuto dal P. Generale, presentarono al Sigr.

Lisakiewicz la lettera del Sigr. Alopeus in seguito alla quale S. E. fu sollecito di mandare a risapere di questa nave destinata alla Cina. Il giorno seguente il Sigr.

Von Brin, Segretario del Ministro, venne ad avvertire i PP., che vi era per verità una nave per Canton, ma che già era uscita dal porto, e stava nella rada aspettando propizio vento per mettere alla vela; aggiunse che egli stesso era andato dal Direttor generale della Compagnia Dannese delle Indie, sollecitandolo a favore de’ Missionarii, ma quegli aveva dichiarato che non si ricevessero passaggieri, ne esservi luogo convenevole. Il segretario replicò, che i PP. si sarebbero contentati di qualsivoglia luogo: ma l’altro conchiuse, che per allora era assolutamente impossibile, e suggerì che forse avrebbero potuto partire sopra un Convoglio Olandese. Il Signor Von Brin andò a prender informazioni di tal convoglio, ma non ne ebbe di favorevoli; e così ritornati i PP. da S. E. Lisakiewicz proposero non sarebbe opportuno seguitare il primo progetto di andare a Londra, ove anticipatamente era già stato scritto, si procurasse loro opportuni-

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tà di navigare a Canton. Il Ministro l’approvò e così si diedero a cercare nave per l’Inghilterra. Prima che questa fosse in pronto passò un tempo considerabile, durante il quale ricevettero mille cortesi attenzioni dal P. Holzfürster e dal P. Bractesende, ambidue Benedettini Tedeschi, i quali officiavano la Chiesa Cattolica in quella Capitale. In tal tempo il P. Korsak leggendo le Gazzette vi trovò l’infausta notizia della morte del P. Preposito Generale Gabriele Gruber, che aveva lasciato il P. Antonio Lustig per Vicario Generale. Finalmente li 22.

Aprile s’imbarcarono in Copenaghen, giunti in Elsigneur ripresero le loro casse, il che cagionò perdita considerabile di tempo, poi a motivo che il vento non era favorevole dovettero aspettare che si cambiasse; finalmente il 25. si levò l’ancora, e lentamente proseguirono il loro viaggio nel Canale detto Sckagherat. Qui nel giorno del 9. di Maggio, levossi di notte tempo un vento che con violenza eccitò una furiosa tempesta, la quale diveniva assai pericolosa per le angustie del mare, in cui la nave trovavasi; peraltro il vento spirava in modo che la spingeva con grande rapidità fuori del Canale. Chi è stato in simili incontri potrà facilmente immaginarsi come si trovassero in quel frangente i PP., i quali per la prima volta provavano fortuna di mare. Questa durò fino alla sera del 10.

Maggio, poscia il vento cambiando direzione divenne contrario, e quindi il Capitano risolse di ritirarsi sulle coste della Norvegia, verso le quali si videro indirizzate ancora diverse altre navi malconcie dalla procella. La sera del 12. entrarono in un seno di mare detto Sweinhur, che molto internasi fra i monti, e vi forma un comodo porto, sicuro asilo de’ naviganti in que’ mari. Dopo aver riparato alla meglio i danni della tempesta il Capitano, che era alquanto timido, non rimise alla vela, se non ai 17. Maggio, e ai 22. approdò a Gravesend sul Tamigi. Qui convenne fermarsi finché dall’Alien Office si avesse il permesso di andare a Londra. Il P. Korsak dié notizia dell’arrivo al P. Strickland, il quale tosto lo procurò, e mandò il P. Antonio Kohlman ex-paccanarista10 e già accettato nella Compagnia per condurre i PP. nella Capitale. Pertanto ai 25. furono accolti ed alloggiati dal prelodato P. Strickland, il quale diè loro ogni possibile dimostrazione di fraterno affetto, ma loro dichiarò non esservi speranza di trovar nave che li trasporti alla Cina, esser riusciti vani tutti i tentativi che egli, e i numerosi suoi amici avevano fatto, e non rimanergli altro se non di veder se potesse impegnare a favor loro Lord Machartey, il quale era stato Vicerè nelle Indie, e Ambasciatore del Rè d’Inghilterra all’Imperatore della China. Sapeva quel Padre, che in tal incontro Milord aveva conosciuto in Pekin gli ultimi due Exgesuiti francesi, cioè il P. Amiot11, e il già nominato P. Poirot, a cui i Missionarii erano indirizzati. Presentatosi il P. Strickland a S. E. venne accolto con molta bontà, e udì

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Cfr. nota 38 nel testo.

Jean Joseph-Marie Amiot nacque l’8 febbraio 1718 a Tolón (Var) ed entrò nella Compagnia di Gesù il 27 settembre 1737 ad Avignone (Vaucluse); fu ordinato sacerdote il 21 dicembre 1746 a Lione. A Canton dal 1750, giunse a Pechino nel mese di agosto del 1751.

Astronomo, fece anche sperimentazioni sul magnetismo e scrisse molti lavori sull’antichità cinese, sulla vita di Confucio e sulla musica cinese. Morì l’8 ottobre 1793 a Pechino. – DHCJ, vol. I, p. 155.

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Milord protestarsi grato a qualche servigio, che que’ Padri, ben pratici del paese, gli avevano reso in Pekin; disse francamente, che se i Signori della Compagnia delle Indie ben consultassero il loro interesse, invece di opporsi, dovrebbero anzi favorire quelle Missioni: promise di parlare a lor favore co’ Direttori, e conchiuse col dire, che ben voluntieri egli vedrebbe i 2 Gesuiti colà incamminati.

Frattanto il P. Strickland ricevette un viglietto dal Conte Woronzoff Ministro Russo in Londra nel quale S. E. l’avvisava, che aveva a parlare a PP. destinati alla China. Questi recatisi all’ora indicata disse, che aveva a dar loro una lettera pel P. Poirot invece di quella che loro era stata consegnata in Pietroburgo, e che giunti a Canton avrebbero dovuto inoltrare a Pekin.

Il giorno seguente lo scambio fu fatto, e in quest’incontro S. E. disse, che il Principe Czartoricki gli aveva scritto, che nella lettera del P. Gruber al P. Poirot erasi stata trovata qualche espressione, che avrebbe potuto dispiacere a Cinesi.

S. E. aggiunse che non poteva fare a pro di loro alcun passo presso il Governo, poiché da Pietroburgo non aveva su di ciò ricevuto istruzione alcuna.

Ai 25. di Giugno i Missionarii col P. Strickland si presentarono a Lord Machartey, il quale fece loro molte interrogazioni circa la Compagnia, e parlò nuovamente de’ PP. Poirot, e Amiot da esso conosciuti in Pekin, e di quest’ultimo mostrò loro il ritratto, che teneva nella sua anticamera, e nuovamente li assicurò, che prendeva sincero interesse al buon esito del loro viaggio.

Non ostante tutto questo il P. Strickland essendo ritornato dopo alcuni giorni da S. E. udì dirsi, che tutti i suoi buoni ufficii a favor loro erano stati vani, che i Direttori a quali aveva parlato, avevano mostrato buone disposizioni, ma poi in ultima analisi avevano deluso S. E. sul punto di riceverli a bordo di qualche nave per la Cina. Dopo una tale dichiarazione, conforme a ciò che riferirono altre persone, le quali per lo stesso oggetto avevano parlato coi suddetti Direttori, si pensò di seguire il suggerimento del P. Vicario Lustig, il quale avea scritto, in caso non si potessero imbarcare in Londra per la China, si recassero a Lisbona affin d’ottener passaggio a Macao su qualche nave Portoghese. Assettati varii imbrogli della Dogana con non piccolo incommodo, e con notabile spesa si fecero trasportare le cose de Missionarii a bordo d’un Brig Portoghese pronto a partir per Lisbona, alla cui volta si mise alla vela li 29. Luglio. Quel Capitano però contro l’aspettazione de’ PP., ed altri passaggieri diresse il suo corso a Cork in Irlanda, ove aveva a prender carico; e così tra il viaggio, che a motivo de’ venti contrarii, e di tempeste riuscì assai lungo e pericoloso, non che a cagion del tempo impiegato a caricar la nave; sicché giunsero a Cork li 15. Agosto, e non ne partirono che il 20. Settembre alla volta di Lisbona. Durante il loro soggiorno in Irlanda riconobbero a pruova essere ben fondata la fama dell’ospitalità irlandese, e furono particolarmente ben accolti da Monsignor Mayland, Vescovo di Cork12.

Felicissima fu la navigazione fino a Lisbona, sebbene i PP., a motivo che continuamente furono amareggiati, dovettero esercitar ben bene la pazienza, alla quale servì di esortazione la vista del Castel S. Giuliano, e de’ ruderi delle prigio12 Francis Moylan, vescovo di Cork dal 1787 al 1815, anno in cui morì. – R. Ritzler – P. Sefrin, Hierarchia Catholica medii et recentioris aevi, vol. VI, (1730-1799), Patavii 1958, p. 182.

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ni, fatte costruire da Pombal per tenervi tanti gl’innocenti Gesuiti Portoghesi. Il dì 28. Settembre sbarcarono, e nel dì seguente conobbero il Sigr. Edoardo Stack, ottimo Mercante Irlandese pel quale avevano lettere del suo amico il P. Giacomo Jourdan Gesuita in Russia13. Questo buon Signore diè ottimi avvisi a PP. circa la condotta, che tener dovevano in quella terra sì aliena da Gesuiti, e in seguito usò loro ogni più generosa attenzione, come pur fece il Rettore del Collegio Irlandese, già diretto dalla Compagnia di Gesù. Per ischivare gl’impicci della Dogana, fu loro molto utile la lettera, che il P. Pointe Exgesuita francese aveva loro data pel Conte di Novion, francese, Colonnello delle Guardie di quella Capitale; uno de’ passaggieri Portoghesi si esibì a trovare alloggio a Padri nel piccolo Convento de’ PP. della Penitenza di Gesù Nazareno, a’ quali in Roma si dà il nome di Scalzetti, il cui Priore era molto suo amico. La cosa riuscì a grande soddisfazione de’ 3 Religiosi, i quali ebbero tre celle. Non essendovi letto si provvide un materazzo di paglia per ciasceduno, il vitto si prendeva da qualche Trattoria vicina. Si procurarono delle vesti ecclesiastiche all’uso de’ Preti inglesi, e in tal abito si presentarono a Monsignor Caleppi, nativo di Bergamo, Nunzio Apostolico in quella Capitale14. Mostrò molta allegrezza in rivedere dei Gesuiti, a quali protestavasi affezionatissimo, e in prova disse loro aver egli fatto voto di procurarne il ristabilimento, che egli stesso aveva chiesto, ed ottenuto di poter entrare nella Compagnia; ma ne era stato impedito da suoi parenti spaventati dall’espulsione de’ Gesuiti Spagnuoli che li avrebbe raccomandati al Superiore del Convento ove alloggiavano; li avvisò ad esser cauti, poiché erano in terra nemica, non essendo mai state rivocate le severissime leggi penali da Pombal promulgate contro i Gesuiti, che l’Abb[ate] Rezaque Paccanarista francese preso in sospetto fosse Gesuita, dalla Polizia era stato obbligato ad uscirre dal Portogallo, non ostante la protezione del Marchese Del Campo Ministro di Spagna, che quegli godeva; li prevenne che le navi portoghesi per Macao erano molte poche, e non sogliono partire che una volta all’anno, cioè a Pasqua, e terminò coll’invitare i 2 PP. a pranzo, cosa che ripetè più volte durante il loro soggiorno in Lisbona.

Si presentarono poscia anche al Cav. Vasilevicz, Ministro di Russia, e tanto egli, come il Signor Krafft suo Segretario, si mostrarono ben disposti a secondare l’impresa de’ PP. Essi impiegavano frattatnto il tempo nello studio di Matematica e Astronomia, in visitare Gabinetti di Fisica, e d’Istoria Naturale, e Biblioteche. Fecero visita a un Padre Filippino, a cui avevano udito dare il nome di P. Astronomo, per vedere se fosse disposto ad esercitarli ne’ calcoli dell’Astronomia prattica. Ma il buon Filippino confessò ingenuamente, che non era da tanto, il suo sapere, limitandosi a ridurre al Meridiano di Lisbona il tempo notato in varii Almanacchi, che previamente si stampano in altre parti d’Europa. In fine fecero i SS. Esercizi, ai quali la lor dimora quieta, e soli-

13 Tiago (Jacobus) Jourdan, figlio di padre francese e di madre portoghese, nacque il 1° marzo 1774 a Lisbona ed entrò nella Compagnia nella Russia Bianca il 9 ottobre 1803. – Cfr. EWJ, p. 254.

14 Lorenzo Caleppi (1741-1817), nunzio in Portogallo dal 1801 al 1817, cardinale nel 1816.

– R. Ritzler – P. Sefrin, Hierarchia Catholica medii et recentioris aevi, vol. VII, (1800-1846), Patavii 1968, passim.

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taria era molto opportuna, e che in quell’anno non avevano potuto fare a motivo d’essere sempre stati in viaggio.

Erano scorsi circa due mesi dopo l’arrivo de’ PP. in Lisbona allorquando il Signor Stack, recò loro la lieta nuova d’aver trovato una nave destinata a Macao, appartenente ad un certo Signor Nuñez disposto a colà trasportarli. Il contento però che essi provarono per sì fausto annunzio, venne ben tosto amareggiato allorchè i PP. andarono a parteciparlo a Monsignor Nunzio, e ciò fu li 9.

Decembre 1805. Egli lor tenne un lungo e serio discorso sulla loro missione, muovendo lor dubbio sulla legitimità della medesima. Interrogò pertanto i detti PP. se la loro missione era approvata dal Papa, ed essi risposero essere persuasi, che il loro Superior Generale, il quale era in continua corrispondenza con Roma, ove risedeva il P. Gaetano Angiolini15, come suo Agente, avesse ottenuto il beneplacito del S. Padre, della qual cosa per verità non tenevano alcun documento, ma potevano procurarselo col tempo. Ciò vi dico, soggiunse egli, perchè senza di questo, oltrecchè non potreste essere veri Gesuiti in luogo ove fu pubblicato ed eseguito il Breve di soppressione, non sarete ricevuti in nessuna nave de’ Portoghesi, ove si ammettono que’ Missionarii soltanto, i quali sono presentati a nome del Papa, che il governo Portoghese è oltremodo geloso che forastieri mettan piede ne’ suoi stabilimenti oltremarini.

Avendo i PP. fatta menzione d’essere raccomandati al Cav. Vasilevicz, Ministro di Russia, il quale non mancherebbe di fare qualche buon ufficio presso S. E. Rev.ma in lor favore, il Nunzio si mostrò contento di tal circostan-

15 Gaetano Angiolini nacque il 27 novembre 1748 a Piacenza ed entrò nella Compagnia di Gesù il 17 ottobre 1765 a Novellara (Reggio Emilia); nel biennio 1771-1773 insegnò la grammatica a Ferrara e Modena. Dopo la soppressione studiò la teologia a Verona e ivi fu ordinato sacerdote. Nel 1782 con alcuni ex-gesuiti si recò nella Russia Bianca e rientrò nella Compagnia.

Ricoprì diversi incarichi in alcune case della Russia Bianca, e nel 1801-1803 fu predicatore italiano a San Pietroburgo. Eletto assistente generale nel 1802, l’anno seguente fu inviato dal generale Gabriel Gruber in Italia allo scopo di adoperarsi per la ricostruzione dell’ordine. Nominato procuratore generale – carica eccezionale data l’eccezionalità della situazione – arrivò a Roma il 4 luglio. In collaborazione con il provinciale Giuseppe Pignatelli riuscì ad ottenere il ripristino pontificio della Compagnia nel regno di Napoli (1804). Fu lui, nell’aprile del 1805, a reintrodurre i gesuiti a Palermo; svolse il ruolo di vice-provinciale di Sicilia, fino al 1807. Dopo essere stato sostituito egli assunse un atteggiamento quasi di sfida, protestando che il generale Brzozowski non aveva la facoltà di deporlo. Al ritorno di Pio VII a Roma, nel 1814, Angiolini tornò a Roma per difendere la sua posizione ed ottenere la conferma – era ormai certa la restituzione pontificia illimitata della Compagnia – per poter essere anche questa volta il delegato pontificio incaricato, al posto del generale lontano (risiedeva a San Pietroburgo), di riceverne la relativa bolla.

I suoi tentativi però fallirono: Pio VII scelse per quest’ufficio il provinciale d’Italia, padre Luigi Panizzoni. L’opera per il ristabilimento della Compagnia, incominciata con tanto zelo, rischiava tuttavia di essere compromessa a causa del carattere focoso ed impulsivo di Angiolini e del suo comportamento poco congruo rispetto alle direttive del generale. Angiolini svolse la sua missione in un clima di forte tensione e suscitò malintesi e dissidi tra i gesuiti e la diplomazia pontificia e in particolare con il Segretario di Stato Ercole Consalvi. Morì a Roma il 17 novembre 1816.

– Cfr. Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 3, Roma 1961, p. 286-289; DHCJ, vol. I, p. 169-170; M. Inglot, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, passim.

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za, e si conchiuse, che senza perder tempo si scrivesse e a Roma e in Russia per assettare un punto di tanta importanza.

I PP. scrissero senza perder tempo, e dovettero anche aggiungere, che qualora avessero a restar un tempo notabile in Lisbona, sarebbe stata indispensabile qualche somma di denaro, poiché quella che partendo avevano ricevuto, volgeva ormai al suo fine, anzi non sarebbe bastata, se non fosse venuto in loro soccorso il P. Giacomo Jourdan, il quale fece loro sborsare da suoi parenti diverse somme in Lisbona, e ciò non ostante la più rigida economia, quale certamente non esigeva la religiosa povertà, contentandosi d’un solo pasto al giorno di zuppa, e di una sola piettanza.

Prevedendo poi i PP. che la risposta alle loro lettere non potrebbe giungere se non dopo un tempo considerabile, risolsero d’impiegarlo ad esercitarsi ne calcoli dell’Astronomia prattica. Pertanto cominciarono a far ricerca di persona capace di dare siffatte lezioni.

Dopo molte indagini si trovò, che le Effemeridi nautiche di quel Regno, erano opera dell’emigrato Francese il Conte Damoiseau di Montfort; questi gentilmente accettò di mostrare a PP. l’uso [delle] tavole Astronomiche, e la maniera di calcolare tutti i diversi articoli che si contengono negl’Almanacchi e nelle Effemeridi nautiche. In tal modo passavano utilmente il loro tempo e si preparavano a poter presentarsi con confidenza a Pekin in qualità di calcolatori del Calendario, per formare, il quale sembra singolar provvidenza del Cielo, sono colà indispensabili gli Europei, poiché i nativi Cinesi non sono per anco giunti ad imparar tanto, che basti a tal uopo. I PP. facevano privatamente i calcoli medessimi, che il Sigr.

Conte Damoiseau faceva per le sue effemeridi, e confrontandone il risultato si scorgeva se vi era errore, e facilmente si correggeva. Il P. Korsak ricevè lettera del nuovo Preposito Generale della Compagnia, il P. Taddeo Brzozowski16 coll’ordine di fare in man del Nunzio Apostolico la solenne professione di 4. voti. S. E. Rev.ma voluntieri la ricevette nel suo appartamento alla presenza di più testimoni li 2. Marzo 1806.; e poscia ne mandò attestato autentico perchè si trasmettesse al prelodato P. Generale, e continuò a trattarli colla solita bontà, tanto più, che il Ministro di Russia glieli aveva raccomandati.

Circa quel tempo capitò nel Porto di Lisbona una nave Americana incamminata a Canton. I PP. ciò risaputo ne avvertirono il Sigr. Kraft, Secretario della Legazione Russa, e questi promise di parlarne col Sigr. Dorpant, Ministro d’Olanda, a cui quel vascello era raccomandato. Venne poi ad avvisare i PP. che la nave Americana non aveva destino fisso, ma avrebbe preso quel corso, che la specolazione mercantile avesse trovato più vantaggioso; e però non era da pensare a partir con tal mezzo. Avendo poi nuovamente parlato con Monsigr.

Nunzio sulla probabile speranza della lor partenza, egli insistè che non vi ci si pensasse prima che si avesse l’espressa autorizione del Papa, e questo riflesso era giustissimo. A ciò si aggiunse, che il Signor Nugnez ai 24. di Feb.

16 Tadeusz Brzozowski, eletto generale il 14 settembre 1805, governò la Compagnia fino al 5 febbraio 1820. – DHCJ, vol. II, pp. 1660-1662.

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1806. ormai pronto a far salpare la sua nave per Macao, dichiarò al Signor Stack, che attesa la ristrettezza della sua nave non poteva prendere tutti i tre Missionarii, ma uno solamente, e questo gratis e in qualità di Cappellano di nave, il quale perciò sarebbe obbligato a ritornare in Europa al ritorno della nave; ma quest’offerta non venne accettata, come quella che non corrispondeva allo scopo de’ PP. Finalmente giunse da Roma in Lisbona il Sacerdote Francese Francesco Hanalt, amicissimo della Compagnia, per passare in qualità di Missionario di Propaganda nel Malabar, e succedere all’ormai cadente P. Manenti, Exgesuita Siciliano. Questo zelante Sacerdote aveva saputo in Roma trovavansi in Lisbona tre Gesuiti destinati alla Cina: andò tosto a trovarli, e li avvertì che per loro motivo quelli della Congregazione di Propaganda in Roma erano in allarme, e cercavano di opporsi ad un tal viaggio. Ricevettero anche dal P. Gaetano Angiolini, in Sicilia, lettera in data 29. Feb. 1806. nella quale parlava della loro spedizione, e dichiarava che le cose erano imbrogliate in Roma da gravi ostacoli. I PP. intesero piucchemai la difficoltà della loro impresa, e ben videro, che non v’era speranza per allora di poter recarsi al loro destino. Perciò divisarono di mettere a guadagno il loro tempo, per conoscere praticamente anche l’uso degl’istromenti, e far osservazioni d’Astronomia, e fecero il proggetto di recarsi all’Università di Coimbra, ove ha Specola Astronomica in piena attività. Consultarono il P. Sala, antico Exgesuita portoghese, se si dovevano presentare all’Abb. Jozè Monteiro da Rocha, parimenti Exgesuita, al quale si deve lo stabilimento della Specola di Coimbra, ma ne furono dissuasi poiché questo secondo era giudicato dal primo, siccome alieno dalla Compagnia. Infatti lesse loro diversi passi d’un’orazione latina, recitata nell’Università di Coimbra in lode di Pombal, in cui lo inalzava alle stelle per aver distrutta la Compagnia di Gesù, che qualificava come impresa la più ardua, magnanima, incomparabile e superiore a tutte le gesta più illustri, e a trionfi più gloriosi degl’eroi più celebrati. Monsignor Nunzio approvò moltissimo il viaggio a Coimbra e diè loro lettera di raccomandazione diretta all’Illustrissimo Signor Antonio Jozè Saraiva de Amaral Lente, ossia Lettore in quell’antica Università, alla cui volta i due PP. partirono li 12. Aprile, lasciando il F. Coadiutore a Lisbona. Ebbero accesso alla Specola, e gl’impiegati in essa usarono a forastieri ogni attenzione, chiamandoli ogni qual volta si aveva a far qualche osservazione di passaggio, altezze corrispondenti, di occultazione, d’eclissi, o altro fenomeno, e spiegando loro tutto ciò, che dar potesse qualche utile cognizione in quella materia. Durò circa due mesi un tale esercizio, e parve a PP. che loro bastava all’uopo, tanto più che non avevano potuto ritrovar persona dotta in Astronomia, la quale volesse lor dar lezioni delle parti più elevate di quella Scienza. Quindi il 1° di Giugno 1806. ripartirono per Lisbona e passarono per Pombal ove giace tuttora insepolto il cadavere del Marchese di tal nome di funestissima memoria. Giunti in Lisbona ricevettero dal P. Strickland lettera dei 4. Giugno nella quale riportava diversi brani di lettere del P. Generale ad esso scritte; in essi si diceva, che i PP. dovevano attendere a prepararsi alla missione di Pekin, restassero tranquilli in Lisbona ad aspettare l’esito delle premure, che per ordine suo si facevano in Roma per

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aver la Pontificia approvazione di colà andare come Gesuiti, esservi giusti motivi di sperare, che si otterrebbe la grazia sospirata, come pure un nuovo soccorso pecuniario dall’Imperatore Alessandro.

Infatti pochi giorni dopo furono chiamati dal Ministro Vasilewicz, il quale disse loro di aver ordine di somministrare loro quanto loro occorresse, siccome poi fece ogni qual volta ne fu richiesto da Padri, e quali si limitarono sempre al più stretto necessario.

Intanto dalle Gazzette si seppe che il Conte Golowkin non era punto riuscito nella sua Ambascieria alla Cina poiché l’orgoglio di quella nazione pretese l’osservanza d’un ceremoniale che si credè sconvenevole alla dignità d’un rappresentante [del]l’Imperatore di tutte le Russie, e quindi fù deposto ogni pensiero d’Ambasciata.

Altre infauste notizie il Nunzio ricevette in Settembre dall’Abb. Marchini, Procuratore delle Missioni di Propaganda, residente in Macao. Scriveva egli, che un Missionario aveva chiuso una carta Geografica della China in una lettera, che per mezzo d’un Xño aveva spedito a Canton d’essere innoltrata in Europa. Il povero Xño venne arrestato, gli si trovò indosso la lettera colla carta, la cui vista allarmò la gelosia de’ sospettosissimi Cinesi oltre ogni credere. L’affare venne portato all’istesso Imperatore, il quale fece tosto pubblicare un’editto fulminante non solo contro l’imprudente Missionario che tosto venne carcerato, ma contro tutti i Missionarii, anzi contro tutti i Cristiani.

Aggiungeva che assai temevasi di veder cacciati da Pekin i Missionarii, e che i Cinesi pensavano di ricorrere a Russi per avere chi lor facesse il Calendario, che 4. Missionarii francesi, dopo aver aspettato in Canton quattr’anni e mezzo, avevano finalmente ottenuto l’Imperial decreto per passare a Pekin, ma che sul punto di partire a quella volta venne loro intimato non solo non si avanzassero, ma anzi sloggiassero anche da Canton, e ritornassero in Europa, e ciò in conseguenza d’una lettera del Rè d’Inghilterra a quell’Imperatore, nella quale i francesi erano molto maltrattati. Dalle quali cose tutte Monsignor argomentava che, nello stato attuale delle cose, l’impresa de’ Gesuiti sembrava d’impossibile riuscimento. Monsignor Nunzio ricevè copia d’un tal editto, tradotto in Italiano, e permise ai Missionarii di trascriverlo; essi ne fecero due copie, ne mandarono una al loro P. Generale e consegnarono l’altra al Ministro di Russia, che l’aveva domandata per ispedirla a Pietroburgo.

Altra lettera interessante Monsignor Nunzio li 2. Dec. 1806. comunicò a PP. Era questa scritta al medesimo dall’Em[inentissim]o Casoni, Segretario di Stato17; e in essa dicevasi, che il Papa non solamente dava ampia facoltà a 3 Gesuiti di andare in tal qualità Missionarii a Pekin, ma raccomandava al Nunzio vedesse di agevolarne il viaggio. Monsignor Caleppi però prese a far su di ciò alcuni riflessi dicendo che incontrerebbe ostacoli da parte de’ Portoghesi, che il Governatore di

17 Filippo Casoni, cardinale dal 1801, Segretario di Stato di Pio VII dal giugno del 1806 (in sostituzione temporanea di Ercole Consalvi, inviso a Napoleone) al marzo del 1808. – Enciclopedia Cattolica, vol. III, Città del Vaticano 1949, p. 987.

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Macao, al presentarglisi due Missionarii disse: Se il Rè di Portogallo vuol perdere questa Colonia non ha, che a mandar qui Missionarii per la China. Il Principe non vede, o sente le cose se non da lontano. Il Nunzio aggiunse, che l’ultime notizie giunte di colà portavano, che i Mandarini movevano aperta persecuzione contro il Cristianesimo, e che due de’ più ragguardevoli Cristiani, perchè costanti nella lor fede erano stati mandati in bando, e che i Portoghesi di Macao pensavano di profittare del presente trambusto per allontanare affatto ogni Missionario da quella Colonia.

Recherà forse meraviglia il vedere la facilità colla quale il P. Generale ottenne dal Papa il beneplacito, perchè i due PP. andassero Missionarii a Pekin contro l’avviso della Congregazione di Propaganda, la quale non era a que’ giorni punto favorevole a Gesuiti. Per intelligenza di ciò convien sapere che da certo tempo l’Imperatore delle Russie aveva ammesso un Nunzio del Papa, come suol essere presso i Potentati Cattolici; in tal qualità erano stati presso quella Corte i Monsignori, e poi Cardinali Garampi, Litta ed Arezzo18. Quest’ultimo però nel 1804. fu costretto a lasciar Pietroburgo, e la Russia perchè il Czar credette che in Roma gli si era mancato di rispetto, col non opporsi all’arresto, che i Repubblicani Francesi vi fecero d’un Emigrato francese di nascita, ma al servizio della Russia; circostanza, che si disse essere stata incognita al Governo Pontificio19. Il Papa ben sentendo di quanta importanza fosse pel bene della Religione, e dello Stato l’aver amico un tale Sovrano, aveva cercato invano di riconciliarselo; ma gli parve, che potrebbe giovare ciò che aveva scritto il P. Generale Brzozowski. Egli aveva rappresentato a Ministri dell’Imperatore l’incaglio incontrato in Lisbona da Missionarii Gesuiti destinati a Pekin per mancanza di Pontificia autorizzazione, e aveva suggerito, che questa facilmente si otterrebbe, qualora S[ua] M[aestà] I[mperiale] lo autorizzasse a dire, che S[ua] S[antità] farebbe cosa grata all’Imperatore di tutte le Russie coll’accordarla. I Ministri risposero che S[ua] Paternità scrivesse pure in tali termini, ed ecco ciò che agevolò la concessione del bramato permesso, che i 3.

Gesuiti andassero pure in quella qualità a Pekin senza essere soggetti a Vicarii Apostolici di colà, come era stato avanti la soppressione della Compagnia.

Ad onta però di tal concessione ritornati i PP. dopo alcuni giorni dal Nunzio, lo trovarono di mal umore, e non ne dissimulò loro la cagione; cioè aver egli udito che, dai Superiori della Compagnia si era presa in sospetto la lealtà del di lui procedere nell’affare della spedizione a Pekin, e conchiuse

18 Giovanni Andrea Archetti (e non Giuseppe Garampi), Lorenzo Litta e Tommaso Arezzo furono rappresentanti pontifici presso la corte di Pietroburgo negli anni – rispettivamente – 1783-1784, 1797-1799 e 1802-1806 (dal 1804 al 1806 risiedeva a Dresda, sperando di riprendere la missione a San Pietroburgo).

19 La missione di Arezzo nella capitale russa venne interrotta dopo poco più di un anno a causa della vertenza sull’estradizione di J. H. Gauthier Poët de Vernègues, realista francese naturalizzato russo nel settembre 1803. Egli era stato espulso da Napoli, su richiesta dell’ambasciatore francese, per la sua attività d’agente segreto; fu arrestato a Roma nel dicembre del 1803 con l’assenso pontificio. La sua estradizione – 4 maggio 1804 – mise fine alle relazioni russo-pontificie. – Cfr. M. Inglot, La Compagnia di Gesù, p. 161.

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dicendo, che se il P. Generale voleva perderli, egli non voleva concorrere alla loro rovina; anzi mostrò una lettera del Card. di Pietro, colla quale gl’ingiungeva di non lasciar partire per la China il Francescano P. Antonio da Cajazzo, poiché attesa la persecuzione non sarebbe stato sicuro neppure in Macao, e lo stesso Ab[bate] Marchini, Procuratore di Propaganda, aveva dovuto ritirarsi da Macao alle Filippine. Un tal parlare assai sorprese i PP., i quali avevano scritto di Monsignor Nunzio, come di persona benissimo affetta alla Compagnia; ciò che dissero in tal incontro parve calmare l’agitato Monsignore, il quale poi continuo a trattarli colla solita bontà, tanto più che dopo pochi mesi giunse lettera del Generale, in cui dava una solenne mentita a chi aveva maliziosamente sparso quella diceria e in attestato di riconoscenza lo agregava a partecipare del bene che si fa nella Compagnia.

Oltre l’applicazione continua allo studio dell’Astronomia, i PP. ebbero altre piccole occupazioni. Il P. Korsak parlava tedesco e fu richiesto d’instruire un Protestante di quella nazione, il quale fece la sua abjura in mano del Vescovo di Meliàper, il quale allora abitava nel Palazzo Tavora, ove i PP. viddero ancor vivente la Marchesina amica del Rè Dn. Giosè, la quale fu perciò risparmiata nel totale eccidio delle Famiglie Tavora e d’Aveiro, che Pombal volle esterminate. L’altro Padre diede lezioni di Matematica al primogenito del Conte d’Arcos, la cui Nonna aveva conosciuti i Gesuiti alla Corte.

Se non che li 5. Settembre 1807. [il Nunzio] mandolli a chiamare per comunicar loro certe carte ricevute per loro dal Cardinal Segretario di Stato di Sua Santità.

Erano patenti che la Congregazione di Propaganda mandava per ciascuno de’ due Padri nelle quali si diceva, che il P. Norberto Korsak, ed il P. Giovanni Antonio Grassi, Religiosi della Compagnia di Gesù, erano autorizzati ad andar Missionarii a Pekin, ben inteso soggetti a Vicarii Apostolici, come ogni altro Missionario di Propaganda. Monsigr. Nunzio medesimo non potè tenersi dall’esprimere la sua meraviglia, che dopo la lettera del Cardinal Casoni si mandassero siffatte patenti, e molto più sorpresi rimasero i due PP., che punto non l’aspettavano un simil tratto, che no osarono di qualificare. Il P. Generale in Russia fu tosto avvertito di quanto accadeva, e forse ne era stato prevenuto da suoi corrispondenti in Roma, poiché li 23. Settembre ricevettero lettera da Sua Paternità, in cui diceva, che vedendo inutile il loro soggiorno in Portogallo, allora minacciato da imminente invasione de’ Francesi, giudica meglio, che quanto prima ritornassero in Inghilterra, e si ritirassero nel Collegio di Stonyhurst20 ad aspettarvi ulteriori istruzioni. In conseguenza si fecero i convenevoli preparativi, furono venduti a vil prezzo i varii lavori Inglesi, d’accaio, e d’Ottica, alcuni servirono a regalar il Signor Demoiseau, il quale con tanta gentilezza aveva assistito i PP. ne’ calcoli Astronomici, indispensabili alla composizione compita d’un Calendario. Altre cose furono depositate in

20 Un famoso collegio organizzato dagli ex-gesuiti inglesi espulsi da Liegi nel 1794 ed accolti nella propria patri dal re Giorgio III. Alla fine dell’agosto del 1794 i professori (9 ex-gesuiti) e gli allievi giunsero a Stonyhurst nel Lancashire, una grande proprietà ottenuta da Mr. Thomas Weld of Lulworth Castle. Nel 1796 Pio VI confermò a Stonyhurst tutti i privilegi accordati all’Accademia di Liegi nel 1778. – Cfr. T. E. Muir, Stonyhurst College 1593-1993, London 1992.

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casa del Marchese di Castel Melihor, la cui Madre era affezionatissima alla Compagnia, che più tardi furono mandate in Inghilterra; ma come il dazio d’ingresso sui libri era colà gravoso a segno che superava l’intrinseco lor valore si cedettero alla Dogana. Monsignor Nunzio, il quale doveva prepararsi a passare anche egli al Brasile colla Corte per non trovarsi in tempo dell’invasione de’ Francesi, approvò moltissimo il ritorno de’ PP. in Inghilterra per ivi aspettare circostanze più favorevoli a loro dissegni, e volle dar loro, e diede infatti un attestato, in cui lodava la condotta da essi tenuta ne’ due anni di lor soggiorno in Lisbona, attestato, che essi trasmisero poi in Russia.

Ai 16. Ottobre s’imbarcarono sopra una nave Inglese Anna, che era parte d’un convoglio di più di 68 legni mercantili, a bordo de’ quali trovavansi le famiglie inglesi residenti in Portogallo, colle migliori loro sostanze, ed era perciò accompagnato da una Fregata reale per difenderlo da Corsari. Ai 3. Gesuiti si era aggiunto un giovine Francese, il P. Montardier, ora Cappellano a Lulworth, Castello dell’Em[inentissim]o Weld, il quale domandava la Compagnia; il Capitano era un entusiasta Franco muratore. Il viaggio che suol durare da 10 a 15 giorni, durò 45; si andò 180 leghe all’Owest per ischivare i pirati Francesi; poi sopravvenne una serie di tempeste furiosissime, e una nave perì accanto all’Anna, un’altra perdè l’albero, due si urtarono di notte tempo con notabile danno. Attesa poi la insolita durata del viaggio vennero meno le provisioni di biscotti, di vino, e perfin d’acqua. La Fregata R[eale] rimediò alla mancanza del pane col mandarne a bordo 4 sacchi; il Cielo rimediò a quella dell’acqua, poiché cadde sulla coperta una grande quantità di minuta gragnuola all’altezza di circa due palmi, che il Capitano fece raccogliere, riporre e squgliare in botti: ma a motivo di un forte odor di catrame, conveniva chiuder con una mano le radici (sic!), mentre si accostava alle aride labra la tazza per berla. I PP. non ebbero materazzi, e lor convenne giacer sulle nude tavole quasi sempre; poiché sempre furono travagliati da nausea di stomaco, il digiuno non poteva essere più severo, come severo era pure il freddo che sentivano. A tutto questo aggiungasi l’angustia del luogo assegnato per letto, e si avrà qualche idea di ciò che i 3. Religiosi ebbero a soffrire in quella navigazione. Tanto più gradito quindi riuscì il loro arrivo a Liverpool, ove sbarcarono li 16. Nov. 1807., e l’opportunità di celebrare la S. Messa il giorno di S. Francesco Saverio, e l’invito che lor fece il P. Sewal, Americano21, alla vicina sua Missione di Portico, ove con somma carità li ristorò da disagi della passata navigazione. Presso il detto Padre si trovavano 2. altri Exgesuiti infermi; e si osservò che di 7. erano a tavola, era ognuno di diversa

21 Nicholas Sewall nacque il 9 dicembre 1745 a St Mary’s County (Maryland). Studente dei Collegi di Saint-Omer e Bruges in Belgio (dove l’istituzione fu trasferita da Saint-Omer in seguito all’espulsione dalla Francia nel 1762) negli anni 1758-1764, entrò nella Compagnia di Gesù il 31 ottobre 1766 a Ghent. Ordinato sacerdote il 2 aprile 1772 svolse vari ministeri in Inghilterra (nel 1803 fu riammesso alla Compagnia), fra l’altro a Portico (Lancashire). Fu rettore del Collegio di Stonyhurst (1816-1817) e provinciale d’Inghilterra (1821-1826). Morì il 14 marzo 1834 a Worcester. – Cfr. G. Holt, The English Jesuits: 1650-1829. A Biographical Dictionary, London 1984, pp. 225-226.

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nazione, un Americano, un Inglese, un Francese, un Tedesco, un Italiano, un Polacco, ed un Fiammingo. Assettati gli affari tutti di passaporti e dogane, il giorno 21. Dec. giunsero al Collegio di Stonyhurst, ove loro fu fatto il più cordiale accoglimento. Il P. Korsak fu assegnato ad insegnare Teologia Morale, e il P. Grassi a dar lezione di lingua italiana a Convittori, e di latina al Postulante. Al F. Coadiutore fu imposto lavoro secondo l’arte sua. I 2. PP. allo stesso tempo avevano dal P. Simpson (ossia Sionè, francese)22 lezioni di Matematica sublime. Tutto quell’anno 1808. passò senza notabile avvenimento pel viaggio alla Missione di Pekin; se non che nel ricominciar le scuole in Novembre il P. Grassi fu incaricato del Gabinetto di Fisica e d’insegnare ai Convittori Studenti il 2° anno di Filosofia la meccanica, l’ottica e l’Astronomia, delle quali si fece pubblica difesa alla fine dell’anno, come allora si usava. Il P. Generale, non perdendo mai di vista la destinazione primitiva de’ PP. a Pekin, insisteva fortemente che s’applicassero bene al calcolo Astromico, anzi che si esercitassero a far osservazioni, ed esperienze di Chimica; laonde fu risolto, che ambidue si recassero a Londra, siccome fecero nel principio del Gennaio 1810. Uno de’ calcolatori del Nautical Almanak, che è la miglior Effemeride Astronomica ad uso nella Marina Inglese, accettò di dar lezioni a PP. mediante una ghinea per lezione. I PP. per diminuirne il numero, si esercitavano privatamente, e chiedevano lezione solo quando abbisognavano di qualche rischarimento. Nell’Aprile di quell’anno il P. Generale scrisse perchè ritornassero in Russia, essendovi speranza, che potrebbero andare alla China per terra, cioè per la Gran Tartaria, poco dopo sopravvenne avviso si sospendesse la partenza dall’Inghilterra, ed esservi il proggetto di mandarli in America. Frattanto essi lasciarono Londra, ove il loro soggiorno era ormai inutile; il P. Korsak si era dato particolarmente allo studio regolare della Chimica, e l’altro a quello dell’Astronomia, e loro pareva d’averne cognizione bastante per l’intento della Missione. Si restituirono a Stonyhurst, ove ai 25. Luglio 1810. giunse la loro final destinazione. Il P. Stone, Provincial d’Inghilterra23, aveva domandato al P. Generale i due PP., e sulla fiducia fossero assegnati alla sua Provincia inglese,

22 Louis (Aloys) Simpson (Sionest) nacque il 19 giugno 1742 a Nevers (Francia) ed entrò nella Compagnia di Gesù l’11 ottobre 1756 a Parigi. Fu ordinate sacerdote a Poznań (Polonia) dove completò gli studi di teologia dopo la dissoluzione della Compagnia in Francia (con l’editto del Parlement del 1762, promulgato da Luigi XV nel novembre del 1764). Nel 1790 andò in Inghilterra, dove assunse il nome di Aloys Simpson, e insegnò a Stonyhurst. L’8 novembre 1817 il generale T. Brzozowski lo inviò in Francia, nominandolo (15 gennaio 1818) superiore della Compagnia di Gesù in quel paese. Aprì il noviziato (1818) e preparò il ristabilimento formale della provincia di Francia (17 gennaio 1820). Morì il 25 giugno 1820 a SaintAucheul-lez-Amiens. – DHCJ, vol. IV, p. 3580.

23 Marmaduke Stone nacque il 28 novembre 1748 a Draycott (Staffordshire). Frequentò il Collegio di Saint-Omer e quello di Bruges (1761-1767). Entrò nella Compagnia di Gesù il 7 settembre 1767 a Ghent e dopo il noviziato e il magistero (insegnamento nei collegi) studiò la filosofia a Liegi (1771-1773), dove rimase anche dopo la soppressione dell’ordine. Il 26 dicembre 1775 fu ordinato sacerdote. Nel 1790 divenne presidente dell’Accademia di Liegi e come tale ne diresse il trasferimento a Stonyhurst. Fu quindi primo presidente e rettore del Collegio di Stonyhurst (1794-1808). Emise la sua professione solenne il 22 maggio 1803 ed entrò immediatamente in

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aveva già destinato il P. Korsak a Professore di Teologia, e l’altro di Fisica: ma Sua Paternità li divise: lasciò a Stonyhurst il P. Korsak e destinò il P. Grassi al Collegio di Georgetown presso Washington negli Stati Uniti dell’America Settentrionale.

S’imbarcò egli li 27. Agosto 1810 in Liverpool, e giunse li 20. Ottobre a Baltimore, d’onde tosto procedè al luogo destinatogli dalla S. Obbedienza24.

carica quale provinciale della provincia d’Inghilterra nuovamente istituita. Fu superiore provinciale fino al 1817, quando passò a Hodder, ma già l’anno seguente ritornò a Stonyhurst, dove rimase altri dieci anni. Nel 1828 ritornò a St. Helen dove morì il 21 agosto 1834. – Cfr. G. Holt, The English Jesuits: 1650-1829, p. 238; M. Inglot, La Compagnia di Gesù, p. 223.

24 In una “Nota” aggiunta alle “Memorie” (foglio senza numerazione) p. Grassi elenca alcuni “varii gravi sbagli commessi in questa Spedizione”, senza però vedere in essi la causa dell’insuccesso della missione. Il primo – e sicuramente il più importante – fu di “non concertare la Spedizione col Papa”. Gli altri “sbagli” sono di indole pratica, senza nessun influsso sull’andamento ed esito dell’impresa.

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Die Anfänge der Jesuiten im Königreich Galizien-Lodomerien nach der Wiedereinführung des Ordens, insbesondere in der Diözese Tarnów in der Wirkungsperiode des Bischofs Thomas Gregorius Ziegler (1822-1827) JAN MIKRUT (REV.)

Einführung Der Jesuitenorden wurde mit der Bulle Sollicitudo omnium ecclesiarum vom 7. August 1814 von Pius VII. (1800–1823) in der Weltkirche erneut als Gesellschaft Jesu zugelassen.1 Trotz vieler Schwierigkeiten wuchs die Gesellschaft Jesu zur alten Größe an.2 Die Tätigkeit der Jesuiten in Russland brachte einen prowestlichen Einfluss in die russische Gesellschaft. Ihre westlich orientierte Denkweise hatte einen großen Einfluss auf die Politik der Zarin Katharina II., wie auch auf die Zaren Paul I. und Alexander I. Die päpstliche Wiederzulassung von 1814 hat die Gegner der Gesellschaft Jesu dazu veranlasst, eine bedeutende Einschränkung ihres Wirkens in Russland und schließlich ihre Landesausweisung zu bewirken. Die ersten Jesuiten wurden nach dem Dekret des Zaren vom 20. Dezember 1815 aus Russland ausgewiesen. Am 13. März 1820 wurde sie schließlich von den Behörden aufgefordert 1 Die Problematik der Wiedereinführung des Jesuitenordens wurde geschildert in: M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo (1772–1820) e la sua parte nella restaurazione generale della compagnia (Miscellanea Historiae Pontificiae 63), Roma 1997. In diesem Band sind zahlreiche Dokumente und eine umfassende Literaturliste publiziert; P. C. HARTMANN, Die Jesuiten. München 2001.

2 Vgl. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo (1772–1820), S. 93 ff.

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Russland zu verlassen. Etwa 350 Jesuiten verlassen in diesem Jahr das Land, in dem sie nach der Aufhebung des Ordens 1773 nicht nur überleben konnten, sondern auch einen neuen Anfang genommen hatte.3 Die verunsicherten Ordensleute wollten ursprünglich nur über das Kronland Galizien-Lodomerien nach Italien auswandern, wo die Gesellschaft Jesu eine bessere Zukunft für ihr Wirken gesehen hatte. Die galizischen Bischöfe waren sehr daran interessiert, dass die Ordensleute in Galizien bleiben und als Seelsorger in den Pfarren und in den Schulen ihrer Diözesen wirkten. Ein Teil der heimatlos gewordenen Jesuiten hatte hier mindestens kurzfristig als Pfarrseelsorger und Lehrer eine Bleibe gefunden. Durch die Bemühungen der einflussreichen Personen des Kronlandes, die zu den Freunden der Jesuiten gehörten, wurde in Wien bald erkannt, dass die Gesellschaft Jesu in Galizien, besonders im Schulbereich, einen wichtigen Beitrag für die Habsburgermonarchie leisten konnten. Kaiser Franz I. hat am 20. August 1820 den Jesuiten erlaubt, in der Stadt Tarnopol eine erste galizische Ordensniederlassung zu gründen. Nach dieser für die Gesellschaft Jesu erfreulichen Entscheidung der kaiserlichen Hoffkanzlei versuchten die Ordensleute in Galizien, eine neue Organisation des Ordens zu gestalten und hier erfolgreich Fuß zu fassen. Eine bedeutende Schuleinrichtung der Jesuiten war seit 1820 das Gymnasium in Tarnopol, wo 50 Patres erfolgreich als eingesehenen Professoren wirkten.4 Die in der Welt verstreuten Jesuiten begannen, das traditionsreiche Klosterleben nach der Spiritualität des Ordengründers Ignatius von Loyola (1491–1556) in Galizien neu zu organisieren. Wincenty Tywankiewicz SJ begann die neu gegründete galizische Ordensprovinz erfolgreich zu organisieren.5 Die Gesellschaft Jesu in Galizien zählte damals 108 Priester, 9 Scholastiker und 39 Ordensbrüder, insgesamt waren es 156 Personen.6 Wie wir aus der Korrespondenz zwischen dem Bischof Thomas Gregorius Ziegler (1822-1827) und Aloisius Landes SJ wissen, waren die

3 Vgl. M. INGLOT, L’Accademia di Połock (1812–1820), ateneo della Compagnia di Gesù superstite in Russia. In: Morte e resurrezione di un Ordine religioso. Le strategie culturali ed educative della Compagnia di Gesù durante la soppressione (1759–1814). (Hg.) v. P. Bianchini.

Milano 2006, S. 228.

4 Vgl. F. MAASS, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760–1790.

Bd. 5: Lockerung und Aufhebung des Josephinismus (1820–1850). Wien-München 1961, S. 182– 183, Nr. 5.

5 Über die Versuche der Jesuiten, in Galizien eine Niederlassung zu gründen, siehe: S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce (Die Jesuiten in Polen), Bd. V: Jezuici w Polsce porozbiorowej 1773– 1905, Bd. I: 1773–1820. Kraków 1906, S. 530.

6 Vgl. S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce, S. 535; DERS., Historia zniesienia jezuitów w Polsce i ich zachowanie na Białej Rusi (Die Geschichte der Ordensaufhebung der Jesuiten in Polen und sein Fortleben in Weissrussland). Lwów 1875.

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Ordensleute auf Grund der unvorgesehen Ereignisse in Russland in finanzieller Notlage.7 Die Wiedereinführung der Gesellschaft Jesu in Galizien hatte in der pastoralen kirchlichen Politik von Bischof Ziegler eine große Stellung. Er war gerne bereit die Ordensleute in seiner Diozese Tyniec-Tarnów zu beheimaten, für sie vor den kaiserlichen Behörden in Lemberg und auch direkt am Kaiserhof in Wien, wo er noch aus früheren Zeiten einflussreiche Freunden hatte, erfolgreich zu vermitteln.8 Die Ordensleute wollten, ähnlich wie vor der Aufhebung des Ordens 1773, vor allem im Schulbereich als Lehrer und Erzieher wirken. Der Jesuitenorden war von allen Bischöfen Galiziens besonders im schulischen Bereich geschätzt. Die Jesuiten zeichneten sich auch als gesuchte Beichtväter und gefragte Prediger aus, sie führten mit Erfolg die Pfarrmissionen und Einkehrtage für die Geistlichkeit durch.

Die Bischöfe bemühten sich die Jesuiten für ihre Diözesen zu gewinnen, und setzten sie gerne in der Seelsorge ein, was wiederum einige Probleme mit sich brachte, da die Ordensleute nach ihrer traditionellen Ordenspiritualität leben wollten. Besonders in der Erzdiözese Lemberg konnte der Erzbischof Andreas Ankwicz nicht begreifen, dass die Ordensleute die von ihm anvertrauen Pfarrstellen aufgeben wollten, um in der Klostergemeinschaft gemeinsam leben zu können.

Das Königreich Galizien-Lodomerien Diese kaiserliche Provinz war über einen Zeitraum von 146 Jahren ein wesentlicher Bestandteil der Habsburgermonarchie. Den Anstoß zur Teilung des polnischen Staates gaben die Habsburger schon im Sommer 1769, die erste informelle Teilung Polens erfolgte also schon im Jahre 1769 durch Besetzung der Zipser Bergstädte,9 1770 wurde eine „Reinkorporation“ der Zipser Städte proklamiert.10 Insgesamt waren es 7 Städte und 275 Dörfer.11 7 DAL (Diözesanarchiv Linz). Fasz. Briefe an Bischof Thomas Gregorius Ziegler. Es sind in den Beständen des dortigen Archivs 31 Briefe von P. Aloisius Landes SJ und einige von anderen Jesuiten aus Galizien erhalten geblieben. Auch andere Briefe der Jesuiten in Galizien werden in den Archivbeständen in Linz aufbewahrt. Unter anderem sind das die Briefe: 255, 256, 271, 283, 285, 293, 298, 312, 323, 364, 378, 379, 386, 443, 475, 477, 547.

8 Vgl. F. MAASS, Der Josephinismus, Bd. V, S. 183, Nr. 5.

9 HHStA. Staatenabteilung Polen III/16. Denkschrift Maria Theresias zur ersten Teilung Polens mit eigenhändigem Billet an Staatskanzler Wenzel Anton Kaunitz.

10 Über diese Problematik: A. DIVEKY, Dzieje przyłączenia miast spiskich do Węgier w roku 1770 (Die Geschichte des Anschlusses der Zipser Städte an Ungarn im Jahre 1770). Zamość 1921; L. GEBHARDI, Geschichte des Großfürstentums Siebenbürgen und der Königreiche Galizien, Lodomerien und Rothreussen. Pest 1803/1804. .

11 Vgl. W. KONOPCZYNSKI, Dzieje Polski nowożytnej (Neuzeitliche Geschichte Polens) Bd. II. Warszawa, S. 328.

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Die Polen haben gegen diese ungerechten Maßnahmen mindesten formell protestiert. Es wurde die bestehende Krisensituation in Polen genutzt, um die nahelegenden Grenzgebiete zu besetzen. Die Habsburger besetzten die Teile des polnischen Staatsgebietes ohne militärische Kämpfe.

Nachdem Preußen und Russland im Februar einen Teilungsvertrag unterzeichnet und die Gebiete militärisch besetzt hatten, schlossen sich die Habsburger vertragsrechtlich der Teilung Polens an. Seit 14. Mai 1772 gehörte das Königreich Galizien-Lodomerien zur Habsburgermonarchie.

Der polnische Staat verlor 220.000 km2 mit 4 Millionen Einwohnern, fast 30 Prozent seines Gebietes mit 35 Prozent seiner Einwohner (Russland 92.000 km2, Österreich 83.000 km2, Preußen 36.300 km2).12 Aus den statistischen Angaben 1786 wissen wir, dass die Einwohnerzahl des Königreiches Galizien-Lodomerien etwa 2.797.000 betrug. Es waren darunter 19.427 Adelige, 4.858 Geistliche, 17.440 Ausländer und 193.399 Juden.13 Die neuen Grenzverträge wurden am 30.

September 1773 von den korrupten polnischen Parlamentariern ohne Widerstand ratifiziert.14 Am 26. Januar 1797 wurden in St. Petersburg die noch offenen Fragen zwischen Preußen und Russland diskutiert und die restlichen Fragen geklärt.15 Kaiserin Maria Theresia (1740–1780) dachte, dass die Besetzung Galiziens nicht lange dauern wird und dass Galizien mit einer anderen Provinz mit Preußen bald ausgetauscht wird. In Lemberg wurde ein neuer Verwaltungssitz und ein Militärzentrum eingerichtet. An der zweiten Teilung Polens im Jahre 1793 nahmen die Habsburger nicht teil. Bei der dritten Teilung Polens 1795 kam an das Königreich Galizien-Lodomerien noch die neue erworbene Provinz Westgalizien

12 Vgl. M. TYROWICZ, Galicja od pierwszego rozbioru do Wiosny Ludów 1772–1848. Wybór tekstów. (Galizien seit der ersten Teilung bis zum Völkerfrühling 1772–1848. Auswahl der Texte).

Kraków-Wrocław 1956; E. ROSTWOROWSKI, Pierwszy rozbiór i stworzenie aparatu rządzącego zależnego od caratu (1772–1776). In: Historia Polski. Bd. 2, T. 1 (1764–1814), Warszawa 1958, S. 97–100; Z. KACZMARCZYK, B. LEśNODORSKI, Historia państwa i prawa Polski od połowy XV w. do roku 1795. Warszawa 1957, S. 368–369; H. HANTSCH, Die Geschichte Österreichs (1648–1918). Bd. 2. Graz 1968, S. 203–204; I. RÖSKAU-RYDEL, Galizien. Vom aufgeklärten Absolutismus zum Völkerfrühling (1772–1848). In: Galizien, Bukowina, Moldau (Deutsche Geschichte im Osten Europas). (Hg.) v. I. Röskau-Rydel, Berlin 1999, S. 16–18.

13 Vgl. W. KALINKA, Galicja i Kraków pod panowaniem austriackim (Galizien und Krakau unter österreichischer Herrschaft). Paris 1953, S. 18–20.

14 Vgl. G. RHODE, Kleine Geschichte Polens. Darmstadt 1965, S. 306–314; H. JABŁONOWSKI, Die politischen Veränderungen im nordostdeutschen Raum von der Mitte des 18. Jahrhunderts bis zum Zweiten Weltkrieg. In: Zeitschrift für Ostforschung 15 (1966), H. 2, S. 232–261.

15 HHStA. Vertrag zwischen Zar Paul I. von Russland und König Friedrich Wilhelm II. von Preußen zur Regelung offener Fragen nach der Aufteilung Polens. In: Allgemeine Urkundenreihe, 1797 I 15.

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dazu. Die Herrschaft der Habsburger in Galizien wurde von den Polen stets als eine militärische Okkupation verstanden.

Im Jahre 1773 hat Mitregent Joseph II. (1776–1780) die Provinz Galizien besucht und einen interessanten Reisebericht an die Hofkanzlei verfasst. Im Jahre 1782 kam er wieder nach Galizien. Er machte der Lokalverwaltung mehrere wichtige Vorschläge für die administrativfinanziellen Verbesserungen der Staatsverwaltung in der neuen kaiserlichen Provinz. Seine praktischen Empfehlungen sollten in der Lokaladministration rasch eine praktische Verwirklichung finden.16 Der Kaiser war über die schlechte Behandlung der Bauer in Galizien besorgt. Der Pfarrer von Żywiec (Seybusz) Franciszek Augustin hat in seiner Chronik über den Besuch des Kaisers eine interessante Notiz gemacht: [Im Jahre] 1782 reiste hier Kaiser Joseph II von Czadcza, durchnächtigte in dem Mikuschefskischen Hause neben Turme. Die Mikuschowskische Tochter kochte für ihn und erhielt ein goldenes Medaillon, das 12 Dukaten wert war. Dort machte ihm der Hohe Graf Ignaz die Aufwartung. Der Kaiser fragte, ob diese Untertaten an der Sola [der Fluss] herab seine Waren und als das bejahet wurde, sagt er: „Ich sah diese Menschen so blass, elend und kränklich, ihr Anzug so höchstarm, dass es mir von ihrem Gutherren eine schlimme Ideen beibrachte, diese Leute müssen sehr gedrückt werden. Ich wünsche demselben Linderung ihres Elends zu verschaffen und fordere Sie Hohe Graf dazu auf. Der Pfarrer fugte in seiner Chronik noch hinzu, dass “diese ungewohnte Bemerkung des Kaisers den Grafen sehr verärgert hatte und er war dann schlimm zu sprechen auf den Kaiser, der sich in alles mischte, die polnischen Könige haben sich nie um so etwas bekümmert.”17

Im Jahre 1794 brach in Polen ein nationaler Aufstand aus, der von General Tadeusz Kościuszko (1746–1817) angeführt wurde. Die Kämpfe wurden überwiegend mit einem Heer von begeisterten Bauern, nur mit Sensen bewaffnet, gegen das russische Militär geführt.1 In der Schlacht von Racławice mussten die Bauerntruppen der militärischen Überlegenheit der Preußen und Russen weichen.1 Die dritte Teilung Polens 1795 war die direkte Folge dieses Bauernaufstandes. Am 24.

Oktober 1795 wurden die Grenzen der neuen Teilungsgebiete offiziell festgesetzt. Die Habsburger bekamen die polnischen Gebiete zwischen den Flüssen Pilica und Bug mit Teilen von Podlasie und Masowien, ins-

16

HHStA. KFA. C. Hofreisen: Karton 5–6: Journal der Reise in Galizien 1773.

F. AUGUSTIN, Jahrbuch oder Zusammenstellung geschichtliche Tatsachen, welche die Gegend von Oświ ęcim und Saypusz angehen. Bearbeitet durch Franz Augustin, Pfarrer der Stadt Saypusz. (Hg) v. S. Grodziski. Źywiec-Kraków 2007, S. 213.

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gesamt 47.000 km² und 120.000 Einwohner. So sollte der polnische Staat nach 800 Jahren, als eine Bastion der Christenheit in Europa aus der politischen Landkarte Europas für 123 Jahre verschwinden.

Die konfessionellen Verhältnisse Galiziens 1. Die römisch-katholische Kirche Die historischen Grenzen der Kirchenprovinzen wurden durch die oben erwähnten politischen Ereignisse mehrfach verändert. Die Veränderungen der Staatsgrenzen verletzten die alte Tradition der polnischen Kirche. Die erste Periode der polnischen Kirchengeschichte auf den von den Habsburgern besetzten Gebieten wird allgemein als der Josephinismus bezeichnet. Die ersten Grundlagen für dieses Kirchensystem schuf schon Kaiserin Maria Theresia. Es sollte aus einem Völkerkonglomerat, das die Habsburgermonarchie damals darstellte, eine große Volksgemeinschaft mit einer zentralen, absolutistischen Machtgewalt gebildet werden. Die deutsche Sprache sollte diesem politischen Zweck der Einheit der Völker erfolgreich dienen. Es war von Anfang an eine enorme Einschränkung für die katholische Kirche. Bald sollte eine neue staatliche Gesetzgebung für die polnische Kirche und deren Auftrag im absolutistischen Staat in Betracht gezogen werden.

Das josephinische Kirchensystem wünschte eine klare staatliche Unterordnung der kirchlichen Einrichtungen, um die politische Einheit des territorial ausgedehnten Staates zu festigen. Joseph II. hat schon im Jahre 1780 zahlreiche Dekrete in diesem Sinne von seiner Kanzlei ergehen lassen. Die neuen Verordnungen waren für die Vertreter der katholischen Kirche ein Albtraum, da sie die historischen Aufgaben der katholischen Kirche in der Gesellschaft neu definierten. Sie sollten nach dem Wunsch des Kaisers der Idee der Aufklärung, der Erhöhung des Bildungsniveaus und einem öffentlichen Wohl aller Staatsbürger des Kaiserreiches dienen.20 Die Einschränkung der Privilegien der Geistlichkeit, die Unterordnung der Priester der Staatsgewalt und eine Kontrolle der katholischen Institutionen wurden trotz mehrere 18 J. S. KOPCZEWSKI, Tadeusz Kościuszko w historii i tradycji (Tadeusz Kościuszko in Geschichte und Tradition). Warszawa 1968.

19 Vgl. A. ŚLIWIŃSKI, Powstanie kościuszkowskie (Der Aufstand von Kościuszko). Warszawa 2004, S. 32.

20 Vgl. F. SISSULAK, Das Christentum des Josephinismus. In: Zeitschrift für kath. Theologie 70 (1949), S. 80 ff.

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Proteste der polnischen Gesellschaft von der kaiserlichen Regierung entscheidend durchgeführt.

Die von den Habsburgern annektierten polnischen Gebiete gehörten zu der Erzdiözese Lemberg, der Diözese Przemyśl und ein Teil der Diözese Krakau an.21 Infolge der Teilungen des polnischen Staates (1772-1795) verlor die Lemberger Kirchenprovinz die Bistümer Baków, Kamieniec Podolski. Es kamen zusätzlich nach 1795 an das Kronland Galizien die Städte: Krakau, Sandomierz und Lublin. Zu West-Galizien gehörten die Diözese Krakau, Teile der Diözesen Gniezno, Poznań, und das Bistum Chełm.22 In den Jahren 1782–1787 wurden der Diözese Przemyśl ein Teil der Diözese Chełm und der Erzdiözese Lemberg ein Teil der Diözesen Kamieniec Podolski und Łuck einverleibt; aus einem Teil der Diözese Krakau wurde die Diözese TyniecTarnów gegründet, wo Bischof Thomas Ziegler 1822-1827 ein Freund der Gesellschaft Jesu segensreich wirkte. In den Jahren 1786–1806 gehörten zur Lemberger Kirchenprovinz die Bistümer Przemyśl, Tarnów und Chełm, in den Jahren 1807–1818 die Bistümer Przemyśl, Lublin, Kielce und Krakau. Seit 1818 nur die Diözese Przemyśl und 1821 Tyniec. In dieser neuen Diözese sollten die aus Russland vertriebenen Jesuiten ihre ersten Ordenshäuser nach der Wiedereinführung des Ordens in Galizien gründen.

Eines der ernsten pastoralen Probleme der Zeitperiode bestand darin, dass eine ungenügende Anzahl von Geistlichen in der Pfarrseelsorge wirkte. Die Anzahl der bestehenden Priesterseminare war für die Bedürfnisse der Pfarrseelsorge nicht ausreichend. Beispielsweise entfielen im Erzbistum Lemberg nur etwa 18 Priester auf 168 Pfarren. Am unerfreulichsten war die Lage im abgetrennten Teil der Diözese Krakau, wo es bis zum Jahre 1783 überhaupt kein Priesterseminar gab. Die gleichen Zustände herrschten in den von der bischöflichen Leitung abgetrennten Teilen der Diözesen Chełm, Łuck und Kamieniec Podolski.

21 Vgl. W. TOKARZ, Galicja w początkach ery józefinskiej w świetle ankiety urzędowej z roku 1783 (Amtliche Umfrage am Anfang der josephinischen Ära in Galizien aus dem Jahre 1783).

Kraków 1909, S. 381; J. KRETOSZ, Sieć parafialna Archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego do roku 1772 (Lateinische Pfarreien in der Diözese Lemberg bis 1772). In: Studia Lubaczowiensia.

Bd. I. 1983, S. 83–106; S. LITAK, Die territoriale Struktur der lateinischen Kirche in Polen um 1772.

In: MÖSTA 40 (1978), S. 128.

22 Vgl. S. HERBST, Trzeci rozbiór i likwidacja państwa polskiego (Dritte Teilung Polens und Auflösung des Staates). In: Historia Polski. Bd. II. T. 1 (1764–1795). Warszawa 1958, S. 362; Vgl. Z. KACZMARCZYK, B. LESNIODORSKI, Historia państwa i prawa Polski, S. 376; F. MANTHEY, Polnische Kirchengeschichte, S. 194–195.

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Einer der Initiatoren der religiösen Erneuerung des kirchlichen Lebens in Galizien war der Lemberger Metropolit Andreas Aloisius Ankwicz (1777–1838), der von 1815–1833 als Erzbischof von Lemberg tätig war. In seinen kritischen Visitationsberichten an Kaiser Franz betonte Erzbischof Ankwicz stets die Sorge um die Priester.23 Er half den im Jahre 1820 aus Russland vertriebenen Jesuiten, wieder nach Galizien, also in die Habsburgermonarchie, zu kommen und hier eine schwierige Situation zu durchstehen. Seine pastorale Erneuerung in der Erzdiözese Lemberg setzten die Erzbischöfe František de Paula Pištek (1835–1846)24 und Franciszek Ksawery Wierzchlejski (1860– 1884)25 erfolgreich fort.

In der am 20. September 1821 gegründeten Diözese Tyniec hat in dieser Zeitperiode Bischof Ziegler (1822–1827)26 durch seine gute Organisation und persönliche Frömmigkeit großes Ansehen erworben.

Als Bischof von Tyniec-Tarnów hat Ziegler in der neu gegründeten Diözese die erforderlichen kirchlich-pastoralen Strukturen geschaffen.27 Obwohl Bischof Zieger der polnischen Sprache nicht mächtig war, organisierte er mit Hilfe von geeigneten Mitarbeitern für die in der Pastoral wirkende, aber vernachlässigte Pfarrgeistlichkeit pastorale Konferenzen, die ab diesem Zeitpunkt wieder einen Regionalcharakter hatten. Er sorgte in seinem Wirken für die bauliche Restaurierung und bessere

23 HHStA, KFA. 218. Visitationsbericht des Bischofs von Lemberg für das Jahr 1822.

Publiziert in: J. MIKRUT, Bischöfe aus Galizien berichten an Kaiser Franz I. Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Kirche in der Habsburgermonarchie. Wien 1995, S. 273–352.

24 František de Paula Pištek (1786-1846). Am 27. 9. 1824 wurde Pištek von Papst Leo XII. zum Weihbischof der Erzdiözese Prag ernannt. 1833–1836 war er Diözesanbischof von Tarnów und seit 1836–1846 Erzbischof von Lemberg, wo er am 1. 2. 1846 starb. A. NOWAK, Słownik biograficzny kapłanów diecezji tarnowskiej (1786–1985). Biskupi i kanonicy. Bd. 1. Tarnów 1999, S. 46–48.

25 Vgl. Hierarchia catholica medii et recentioris aevi. Bd. VIII: 1846–1903, S. 339, 469, 562.

Franciszek Ksawery Wierzchlejski (1803-1884). 1846 wurde Wierzchlejski zum Bischof der Diözese Przemyśl geweiht, seit 1860 zum Erzbischof von Lemberg. Er starb 1884 in Lemberg.

A. NOWAK, Słownik biograficzny kapłanów diecezji tarnowskiej, Bd. 1, 62–64.

26 Vgl. Hierarchia catholica medii et recentioris aevi. Bd. VII: 1800–1846, S. 181, 240, 359, 382. Gregorius Thomas Ziegler wurde 1770 in Kirchheim (Diözese Augsburg) geboren. 1788 trat er in das Benediktiner-Kloster in Wiblingen ein. Die Ordensgelübde legte er am 26. 4. 1791 ab, am 25. 4. 1793 wurde er zum Priester geweiht. 1801 wurde er Prior in Wiblingen. 1806 übersiedelte er nach Tyniec, wo er Prior wurde. Er war seit 1810 Professor für Kirchengeschichte in Linz und seit 1815 Professor für Dogmatik an der Universität in Wien. Er war in den Jahren 1822-1827 Bischof von Tyniec und seit 1827 Bischof von Linz. Er starb am 15. 4. 1852 in Linz.

A. NOWAK, Słownik biograficzny kapłanów diecezji tarnowskiej, Bd. 1, S. 70–72.

27 Über das Leben und Wirken von Bischof T. G. Ziegler in Galizien sehe: Jan MIKRUT, Die galizische Diözese Tyniec-Tarów in den Visitationsberichten von Bischof Thomas Gregorius Ziegler 1822-1827. Wien 2009.

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Ausstattung von kleinen Dorfschulen. Einen wichtigen Anhaltspunkt für die Pfarrvisitationen bildeten der schulische Religionsunterricht und der in den Pfarrkirchen an Sonntagen gehaltene Katechismusunterricht.

Ein bedeutender Kirchenmann Galiziens war der Bischof von Tarnów Józef Grzegorz Wojtarowicz (1840–1850).28 Er gründete neue Pfarren, gab neue Impulse für den Gottesdienst und war ein Vorbild für die Priester und Seminaristen. Um das religiöse Leben des Volkes zu heben, kümmerte er sich um die Ausstattung der Schulen und um richtige Ausbildung der Dorflehrer. Nach dem Aufstand gegen Österreich 1846, führte er in seiner Diözese Volksmissionen ein, die vorwiegend von galizischen Jesuiten organisiert waren. Gegen den polnischpatriotischen Bischof Wojtarowicz wurde eine Kampagne organisiert, er wurde gezwungen, als Bischof von Tarnów zu resignieren.

Am 18. April 1850 wurde schließlich das unbeliebte josephinische Kirchensystem erfolgreich aufgehoben, und am 18. August 1855 ein Konkordat mit dem Heiligen Stuhl unterzeichnet. Das kirchliche Leben der katholischen Kirche in der Habsburgermonarchie begann sich langsam zum Wohle der katholischen Kirche zu normalisieren. Im Jahre 1867 erhielt Galizien eine ersehnte politisch-wirtschaftlich Autonomie. Über die Jahrzehnte hinweg spielte das kleine Kronland Galizien eine wichtige Rolle in der religiösen Entwicklung, die von hier aus auch die anderen Provinzen erreichte.29 2. Die griechisch-katholische Kirche Auf dem Gebiet des Königreiches Galizien und Lodomerien lebten friedlich neben vielen anderen Völkern auch die Ruthenen (Ukrainer), die mehrheitlich dem griechisch-katholischen Ritus angehörten. Der griechisch-katholische Ritus entstand nach der Union von Brest im Jahre 1596, bei der ein Teil der Bischöfe und Gläubigen der Orthodoxen Kirche, die auf dem Territorium der polnischen Krone präsent war, eine Union mit Rom schlossen. Erst ein Jahrhundert später, als Kiew an das zaristi28 Józef Grzegorz Wojtarowicz wurde in der Pfarre Szynwałd 1791 geboren. Er studierte Theologie in Lemberg und Wien in Frintaneum (1817–1819). 1840 wurde er zum Bischof geweiht. Nach den Bauernunruhen wurde ihm die Leitung der Diözese Tarnów entzogen. Seine Resignation wurde von Kaiser Franz Joseph I. am 15. 6. 1850 angenommen. 1857 übersiedelte er nach Krakau, wo er am 31. Mai 1875 starb. A. NOWAK, S łownik biograficzny kap łanów diecezji tarnowskiej, Bd. 1, S. 64–68.

29 Vgl. J. KŁOCZOWSKI, Christentum und Nationalitäten in Mittel-und Osteuropa. In: Liberalismus, Industrialisierung, Expansion Europas (1830–1914). Bd. 11. Freiburg 1997, S. 686–710, hier S. 693; H. HANTSCH, Die Geschichte Österreichs (1648–1918). Bd. 2, S. 347–348.

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sche Russland gefallen war (1667), konnte sich die kirchliche Union wirklich durchsetzen.30 Durch diese politisch-kirchliche Entscheidung wurde der neue griechisch-katholische Ritus geschaffen. Die unierten Christen behielten weiterhin die äußeren Formen des griechisch-orthodoxen Ritus und blieben ihrer liturgischen Tradition treu verbunden.

Nach dem Anschluss Galiziens an die Habsburgermonarchie 17721795 kam für die griechisch-katholische Kirche ein historischer Augenblick. Kaiserin Maria Theresia reservierte für sich auch das Vorrecht die griechisch-katholischen Bischöfe frei zu ernennen. Die Maßnahmen der Kaiserin wurden von der griechisch-katholischen Kirche in ihren Synodalstrukturen diskutiert, aber die Herrscherin hatte neben einer pastoralen Aufgabe auch einen politischen Staatsauftrag zu verwirklichen. Auch diese Konfession sollte ähnlich wie die römischkatholische Kirche als Gegenleistung für den Schutz des Staates einen Beitrag zur politischen Einheit der Monarchie in den neuen Grenzen nach 1795 leisten.

Das Zusammenleben der beiden Riten und Nationen verlief nicht immer ohne Schwierigkeiten. Die meisten Großgrundbesitzer waren Polen historisch mit römisch-katholischem Ritus eng verbunden, während die ruthenischen Bauern griechisch-katholische Ukrainer waren. Die höhere Bildung in Galizien war in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts nahezu ausschließlich auf die polnische Bevölkerungsgruppe beschränkt. In jedem ruthenischen Dorf gab es eine unierte Kirche, sie wurde meistens von einem polnischen Gutsbesitzer gegründet. Es wurde von der kaiserlichen Regierung eine Reihe von staatlichen Verordnungen im religiösen Bereich erlassen. Der Priester sollte auch diesmal als Vertreter des Staates angesehen werden und in seinem Wirkungsbereich einen Beitrag zur Befestigung der Einheit des Staates leisten. Es wurde von der Kaiserin eine finanzielle Sicherheit für die vielen kinderreichen Familien der griechischkatholischen Priester geschaffen.

30 Über die griechisch-katholische Kirche nach 1772 siehe: M. KUNOWSKA-PORĘBNA, Unia i unici okresu porozbiorowego w oświetleniu czasopisma „Холмско-Варшавский Епархиальный Вестник”. In: Unia brzeska, geneza, dzieje i konsekwencje w kulturze narodów słowiańskich.

Kraków 1994, S. 403–414; A. M. AMMANN, Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte. Wien 1950; K. CHODYNICKI, Ko śció ł prawos ławny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny (1370–1632).

Warszawa 1934; J. KŁOCZOWSKI, Storia del Cristianesimo in Polonia. Bologna 1980; W. HRYNIEWICZ, Przeszłość zostawiam Bogu. Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej (Die Vergangenheit überlasse ich Gott. Die Union von Brest aus ökumenischer Perspektive). Opole 1995.

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Im Jahre 1772 wurden an die Monarchie Teile der griechisch-katholischen Diözesen Przemyśl mit 1.253 Pfarren, Lemberg mit 990 Pfarren und Halicz und Kamieniec mit 3.432 Pfarren an die bestehenden Staatsstrukturen angegliedert. Im Jahre 1786 wurde die Provinz Bukowina in den Völkerbund der Monarchie einverleibt. Die Gläubigen wurden der Jurisdiktion des Erzbischofs von Lemberg unterstellt. Seit 1808 bestanden neben der Lemberger Metropole zwei Suffraganbistümer in Przemyśl und Chełm. Am 8. Mai 1850 wurde neue Diözese Stanislau (Stanisławów) errichtet, die auch die kirchliche Jurisdiktion für die Gebiete der Bukowina innehatte.

Ein wichtiges Ereignis für die griechisch-katholische Kirche in Galizien war die Gründung der eigenen kirchlichen Metropole Halicz. Im Jahre 1806 gründete Kaiser Franz I. nach hinreichenden Verhandlungen mit dem Heiligen Stuhl die griechisch-katholische Metropole Halicz mit dem Verwaltungssitz in Lemberg. Pius VII. bestätigte diese Gründung am 24. Februar 1807 in der Bulle In universalis ecclesiae. Zum ersten Metropoliten wurde der Bischof von Przemyśl, Anton Angełowicz (Antoni Angełłowicz) ernannt. Die neue Metropole Halicz mit dem Verwaltungssitz in Lemberg umfasste auch die Diözesen Przemyśl und Chełm.31 3. Die griechisch-katholischen Armenier Den dritten staatlich anerkannten katholischen Ritus in Galizien bildete die zahlenmäßig kleine Volksgruppe der Armenier.32 Im Jahre 31 Vgl. F. MAASS, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760–1790.

Bd. 4: Der Spätjosephinismus (1790–1820). Wien-München 1957, Nr. 90, S. 437–439.

32 Über die griechisch-katholische Kirche der Armenier in Galizien: Z. OBERTYŃSKI, Kościół ormiański w zaborze austriackim (Die Armenische Kirche in Galizien). In: Historia Kościoła w Polsce. (Hg.) v. B. Kumor, Z. Obertyński. Bd. 2. T. 1. Poznań 1979, S. 651–657; Z. OBERTYŃSKI, Historia Kościoła Ormiańskiego w Polsce (Die Geschichte der Armenischen Kirche in Polen).

Warszawa 1990; M. ZAKRZEWSKA-DUBASOWA, Organizacja gminy ormiańskiej w Zamościu w XVIXVIII wieku, (Die Organisation der armenischen Gemeinde in Zamość). Lublin 1963; DIES., Ormianie zamojscy i ich rola w wymianie handlowej i kulturalnej między Polską a Wschodem (Die Bedeutung der Armenier von Zamość in den Handelsbeziehungen zwischen Polen und dem Orient). Lublin 1965; J. BARDACH, Ormianie na ziemiach dawnej Polski (Die Armenier in Polen). In: Kwartalnik Historyczny 90 (1983), S. 109–118; K. STOPKA, Armenia christiana.

Unionistyczna polityka Konstantynopola i Rzymu a tożsamość chrześcijaństwa ormiańskiego (IV–XV w.) (Armenia Christiana. Die Unionspolitik von Konstantinopel und Rom und die Selbstständigkeit der Armenier vom IV. bis XV. Jahrhundert). Kraków 2002; DERS., Ormianie w Polsce dawnej i dzisiejszej (Die Armenier in Polen heute und in der Vergangenheit). Kraków 2000; J. CHRZASZCZEWSKI, Koscioły Ormian polskich. Katalog zabytków ormianskich (Die Kirche der polnischen Armenier. Der Katalog der armenischen Denkmäler). Bd. I. Warszawa 2001; W. KOŁBUK, Kościoły wschodnie w Rzeczypospolitej około 1772 roku. Struktury administracyjne (Die orientalische Kirche in Polen um 1772. Strukturen und Administration). Lublin 1998.

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1689 hat der armenische Bischof von Lemberg für eine Gruppe von Armeniern in Galizien eine kirchliche Union mit Rom unterzeichnet.

Es wurde somit ein armenisch-katholischer Ritus gegründet. Die katholischen Armenier durften, ähnlich wie die griechisch-katholischen Christen, weiterhin ihre liturgische Sprache und historische Tradition beibehalten.33 Nach der Union folgte jedoch eine rasche Polonisierung des kirchlichen Lebens der Armenier. Im Jahre 1763 hatten die Armenier 26 Priester in 18 Pfarren und 3 Klöstern. Die etwa 6.000 armenisch-katholischen Gläubigen wohnten hauptsächlich in den Städten. Im Jahre 1783 nahmen die Armenier den gregorianischen Kalender an, und somit feierten sie die meisten liturgischen Feste gemeinsam mit den Katholiken. Die Armenier, die sich der Union mit Rom nicht anschließen wollten, wurden wie bisher in der so genannten Apostolische Kirche der Armenier organisiert.

Die Stadt Lemberg wurde zu einem bedeutenden Zentrum des armenischen Buchdrucks und der nationalen armenischen Literatur. Die im wissenschaftlichen Leben dieser Provinz einflussreichen Jesuiten gründeten schon im 17. Jahrhundert ein Priesterseminar in Lemberg zur Förderung der armenischen Studien und orientalischen Literatur. Damit verbunden war ein steigender Assimilationsdruck der polnischen weltlich-kirchlichen Autoritäten auf die Armenier, der zu Konversion in die römisch-katholische Kirche führte. Die Auflösung des polnisch-litauischen Staates 1772– 1795 betraf auch stark die kirchliche Organisation der armenisch-katholischen Kirche in Galizien. Das armenische Erzbistum umfasste die Staatsgebiete in Polen, Litauen und Walachei.34 Im Jahr 1856 umfasste die armenisch-katholische Erzdiözese Lemberg in Galizien nur 3 Dekanate und 10 Pfarren, 27 Priestern mit insgesamt 4.441 Gläubigen.35 Viele von den armenischen Priestern waren gezwungen, vor allem aus finanziellen Gründen den lateinischen Ritus anzunehmen. Sie hatten im Jahre 1812 in Galizien und in der Bukowina nur 14 von der Regierung bezahlten Pfarrstellen gehabt.36

33 Über die bedeutenden Vertreter der griechisch-katholischen Kirche der Armenier in Galizien sehe in: T. ZALESKI, Słownik biograficzny duchownych ormiańskich w Polsce. Kraków 2001.

34 Die Union der in Polen lebenden Armenier mit der katholischen Kirche geschah auf dem Konzil von Florenz am 15. Dezember 1439. Das eigentliche Werk der Union wurde durch den Theatinerorden im Auftrag des Apostolischen Stuhles im Jahre 1664 durchgeführt. Z. OBERTYŃSKI, Historia Kościoła Ormiańskiego w Polsce. Warszawa 1990, S. 12; G. PETROWICZ, L’unione degli Armeni di Polonia con la Santa Sede (1626–1686). In: Orientalia Christiana Analecta, 135 (1950), S. 4.

35 Vgl. B. KUMOR, Historia Kościoła. Bd. 7. Lublin 2001, S. 408.

36 Vgl. K. STOPKA, Kościół ormiański na Rusi w wiekach średnich (Die armenische Kirche in Ruthenien im Mittelalter). In: Nasza Przeszłość. Bd. 62, S. 27–40.

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Aufgrund der rückläufigen wirtschaftlich-politischen Situation in Galizien wählten viele der dort lebenden Armenier die Emigration nach Russland, Türkei, Persien als Auswanderungsländer aus. Einige von ihnen fanden in der benachbarten Provinz Walachei eine neue Heimat, um dort ihren traditionellen Handelsgeschäften nachzugehen. In Galizien konnte das armenisch-katholische Glaubensleben trotzt Schwierigkeiten erfolgreich fortgesetzt werden; die kleine Gemeinschaft umfasste im Jahre 1880 etwa 3.000 armenisch-katholische Christen.37 Im Jahre 1910 umfassten Galizien und Bukowina 3.873 Gläubige, 20 Geistliche, 10 Pfarren und 1 Frauenkloster, die Gemeinschaft der armenischen Benediktinerinnen.38 Das Zusammenleben der orientalischen Christen war nicht immer frei von historisch-kulturellen Spannungen. Große Schwierigkeiten gab es zwischen den Kirchenstrukturen der griechisch-katholischen Kirche und der russischen Orthodoxie. In Galizien lebten etwa 500.000 orthodoxe Christen, vor allem auf dem Gebiet der 1774 an die Habsburgermonarchie angeschlossenen Bukowina. 1849 wurde Bukowina zu einem selbstständigen Kronland mit eigenem Landtag in der Stadt Czernowitz erhoben.

4. Die Protestanten Nach der Eingliederung der Bukowina in die Monarchie im Jahre 1774 kamen deutsch- bzw. jiddischsprachigen Juden in dieses Gebiet.

In Sadagora, einem Stadtteil von Czernowitz, wurde ein kulturell-religiöses Zentrum des jüdischen Chassidismus eingerichtet. Die deutschen Siedler, die nach der Reformation den lutherischen Glauben angenommen hatten, erlebten nach der Machtübernahme durch die Habsburger einen neuen Höhepunkt ihres Wirkens. Aus deutschsprachigen Ländern wurde auf Einladung von Kaiserin eine neue Einwanderungswelle neuer Wirtschaftssiedler in Bewegung gesetzt. Sie wurden mit mehreren Zugeständnissen, auch im Religionsbereich, nach Bukowina gebracht und mit kaiserlichen Privilegien ausgestattet, um in diesem für die Zentralverwaltung neuen Land eine wichtige wirtschaftliche Tätigkeit zu entwickeln. Sie trugen zur wirtschaftlichkulturellen Entwicklung des Landes bei.

Kaiser Joseph II. beschloss in einem Ansiedlungspatent vom 17.

September 1781, Gewerbetreibende, Handwerker und Bauern für das neue Kronland Galizien anzuwerben. Die finanzielle Verlockung zu

37 Vgl. B. KUMOR, Obsada arcybiskupstwa ormiańsko-katolickiego we Lwowie w latach niewoli narodowej (1772–1918). In: Analecta Cracoviensia XXVI (1994), S. 376 38 Vgl. T. OLEJNICZAK, Die kirchlichen Verhältnisse in Galizien. Lemberg 1910, S. 149.

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einer Abwanderung nach Galizien war groß, denn die kaiserliche Verwaltung stellte den neuen Kolonisten Land, Wohnhaus, Stall, Vieh und Ackergeräte kostenlos zur Verfügung. Die Kolonisten waren für 10 Jahre von allen Abgaben befreit und die Hofbesitzer vom Militärdienst freigestellt. Im Toleranzpatent für das Kronland Galizien vom 10. November 1781 wurde von Joseph II. den Protestanten die freie Ausübung ihrer Religion zugestanden.

In den Jahren 1782–1786 kamen 14.735 deutsche Kolonisten nach Galizien. Sie wurden in dafür neu gegründeten Dörfern oder in schon bestehenden Gemeinden geschlossen angesiedelt. Die Siedler erhielten in Galizien das Geld, Grundstücke und Häuser sowie das Baumaterial zugewiesen.39 Es wurde für die Siedler ein so genanntes Kolonistenhaus entworfen.40 Sie bildeten eine kulturell-konfessionelle Einheit, sodass die Dörfer entweder katholisch, also polnisch, oder evangelisch, also deutschsprachig, waren.41 Es gab im täglichen Leben nur wenige Begegnungen zwischen den beiden Volks- und Religionsgruppen.42 Nahezu überall war eine Trennung zwischen den katholischen Polen und den evangelischen Deutschen erkennbar. Auch auf dem gemeinsamen Dorffriedhof war ein kultureller Unterschied zu sehen, da sogar die deutschen Grabkreuze eine andere, in Polen untypische Form hatten.43 5. Die Judenproblematik Kaiser Joseph II., der den in der Monarchie lebenden Juden persönlich keine besonderen Sympathien entgegenbrachte wollte sie für den Staat nützlich machen. Er wollte sie nicht wie seine Vorgänger, als eine für den Staat unnütze Volksgruppe durch ungünstige Verordnungen zu einer Auswanderung aus der Monarchie zwingen. Der Kaiser wollte die jüdische Bevölkerung für den aufgeklärten Staat nützlich machen und suchte nach einheitlichen Lösungen.44 Das hat sich als schwierig erwiesen, da

39 HHStA. Maßregeln, welche in Ansehung des Galizischen Ansiedlungsgeschäfts Allerhöchsten Orts festgesetzet werden. In: Polen III, 14.

40 HHStA. Eine Federzeichnung koloriert: Karte mit dem Grundriss eines Muster-Bauernhauses für Galizien. In: FHKA, HKA Kartensammlung Rb 186 Fasz. 8, Zl. 33 ex Marzo 1784.

41 Über die josephinische Kolonisation in Galizien siehe: H. CH. HEINZ, Die Einrichtung der Einsiedlungen der josephinischen Kolonisation in Ost-Galizien und das besondere Beispiel Königsgau. In: Deutsche Siedlungen in Ostgalizien. Geschichte – Architektur – Kultur.

Materialien, Referate und Beiträge. Lemberg 1996, S. 80–124.

42 Vgl. J. HENNIG, Namensgeber der deutschen Kolonien in Galizien. In: Vor 200 Jahren aus der Pfalz nach Galizien und in die Bukowina. Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, S. 52–55.

43 Vgl. W. KUHN, Die jungen deutschen Sprachinseln in Galizien. Münster 1930, S. 132.

44 Vgl. A. PRIBRAM (Hg.), Urkunden und Akten zur Geschichte der Juden in Wien. Quellen und

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die Zahl der in der Monarchie lebenden Juden ganz unterschiedlich war.45 Eine besondere Situation entstand 1772 im neu erworbenen Kronland Galizien. Die Neuregelungen sollten nach gleichen historischen Grundsätzen, aber auch nach der bestehenden Landesverfassung erfolgen.46 Infolgedessen musste der Monarch eine Reihe von Judengesetzen erlassen: für Böhmen 1781, für Wien und Niederösterreich 1782 und 1782 für Ungarn, aber erst die Judenverordnung von 1789 brachten die endgültige Toleranzgesetzgebung für das Kronland Galizien.47 Die jüdische Volksgruppe bildete in Galizien ungefähr zwei Drittel des gesamten Judentums der Habsburgermonarchie. Sie wohnten in den Städten und lebten vom Kleinhandel. Bei der ersten Teilung Polens 1772 waren sie aus historischen Gründen zahlenmäßig nicht gleichmäßig in Galizien verteilt.48 Im Jahre 1773 gab es in Galizien ca. 150.000 Personen jüdischer Herkunft. Die Volkszählungen 1776 und 1780 ergaben 144.200 bzw. 151.302 Personen jüdischer Abstammung.49 Der Großteil von ihnen lebte in der russischen Besatzungszone, wo sie bis 1773 ca. 13,2 % der Gesamtbevölkerung ausmachten. In der Woiwodschaft Krakau bildeten die Juden etwa 2,5 % und im ehemaligen Herzogtümern Auschwitz und Zator, die bis 1450 noch zu Schlesien gehörte, gab es nur 0,7 % an jüdischer Bevölkerung.50 Der Prozentsatz der jüdischen Bevölkerung in Galizien ergab 1821: 5,4 % der Gesamtbevölkerung, 1830: 6 %, 1857: 9,7 %, 1869: 10,6 %. In Ostgalizien 12 %, in Westgalizien hingegen etwa 7,5 %. Die Juden wohnten zu 75 % in den Städten und nur zu etwa 25 % auf dem Lande.51 Ein Großteil von ihnen beschäftigte sich mit verschiedenen Formen des Handels. Sie führten die Dorfschenken, waren mit dem mobilen Warenaustausch beschäftigt.52 Etwa 90 % der jüdischen

Forschungen zur Geschichte der Juden in Deutschösterreich. Bd. 1. Wien-Leipzig 1918, Nr. 205, 440; P. MITROFANOV, Joseph II. Seine politische und kulturelle Tätigkeit. Bd. 2. Wien-Leipzig 1910, S. 721–723.

45 Vgl. E. BENEDIKT, Kaiser Joseph II. 1741–1790. Wien2 1947, S. 165–168.

46 Vgl. A. PRIBRAM (Hg.), Urkunden und Akten zur Geschichte der Juden in Wien. Bd. 1. Nr. 205, S. 441.

47 Vgl. P. BAUMGART, Die Stellung der jüdischen Minorität im Staat des aufgeklärten Absolutismus. In: Kairos 22 (1980), S. 234; J. KARNIEL, Das Toleranz-Patent Kaiser Josephs II. für die Juden Galiziens und Lodomeriens. In: JIDG 6 (1982), S. 55–71.

48 Vgl. W. Mc CAGG, A History of Habsburg Jews 1670–1918. Bloomington, Indiana 1988, S. 109.

49 Vgl. W. TOKARZ, Galicja w początkach ery józefińskiej w świetle Ankiety urzędowej z roku 1783, S. 353 f; A. J. BRAWER, Galizien, wie es an Österreich kam. Leipzig-Wien 1910, S. 23.

50 Vgl. A. J. BRAWER, Galizien, wie es an Österreich kam, S. 51 Vgl. A. AISENBACH, Das galizische Judentum während des Völkerfrühlings und in der Zeit des Kampfes um seine Gleichberechtigung. In: SJA 8 (1980), S. 75–76.

52 Vgl. W. HÄUSLER, Das galizische Judentum in der Habsburgermonarchie. Wien 1979, S. 84.

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Bevölkerung sicherte sich die Existenz als Schankwirte, Pächter, Kleinhändler und Handwerker. Und da das Verbot für die Ausübung des Schankgewerbes im Flachland nicht beachtet wurde, gab es schon 1836 in zumindest drei Viertel der galizischen Dörfer jüdische Schankwirte. Wenn man dazu noch etwa 2.000 jüdische Schankwirte in den Städten rechnet, so lebte eine beträchtliche Quote direkt vom Schankgewerbe. Diese Aktivitäten waren mit einer großen Verarmung der galizischen Dörfer verbunden.

Für die in den Dörfern lebenden Juden waren der Alkoholverkauf und die dortige Dorfschenke ihr Arbeitsplatz und eine Haupteinnahmequelle.

In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde die Trunksucht zu einem Sozialdebakel nicht nur in Galizien, sondern auch in ganz Europa und in Nordamerika. Das für den armen Mann erreichbare Genussmittel wurde in nur sehr kurzer Zeit zur ärgerlichen Gewohnheit, die den Familienfrieden ruinierte.53 Die Brauereibesitzer brachten der Staatskasse die gewünschten finanziellen Einnahmen. Deshalb wurde die Trunksucht mehrfach gefördert. Es gab in der zeitgenössischen Literatur Beispiele, die zeigen, dass die Bauern sogar gezwungen waren, Schnaps und alkoholische Getränke zu kaufen.54 Der steigende Genuss von Fleisch, Bier und Tabak im Wadowicer-Kreis, wo Bischof Ziegler besonders stark über die sehr vielen Missstände im wirtschaftlichen Leben der dortigen Bevölkerung geklagt hatte, bewirkte, dass der Steuerausfall mit der Zeit anderswo hereingebracht wurde.

Die Gesellschaft Jesu in Galizien Am 21. Juli 1773 wurde von Clemens XIV. (1769–1774) der Jesuitenorden mit dem Breve Dominus ac redemptor noster endgültig nach einem langen Leidensweg aufgehoben.55 Diese Verordnung sollte auch rasch in der katholischen Habsburgermonarchie durchgeführt werden. Das päpstliche Breve wurde am 9. und 10. September nach wenigen Beratungen in Wien von der kaiserlichen Hofkanzlei zur Bekanntmachung

53 Vgl. S. KIENIEWICZ, Ruch chłopski w Galicji w 1846 roku (Bauernbewegung in Galizien im Jahre 1846). Wrocław 1951, S. 70; J. KLECZYNSKI, Stosunki propinacyjne w Galicji, S. 47–193; F. KRATTER, Briefe über den itzigen Zustand von Galizien, S. 190; B. UŁANOWSKI, Wieś polska pod względem prawnym od wieku XVI. do XVIII, S. 143–144; L. MISES, Die Entwicklung des gutsherrlich-bäuerlichen Verhältnisses in Galizien 1772–1848, S. 57.

54 Vgl. J. KOSTROWICKA, Z. LANDAU, J. TOMASZEWSKI, Historia gospodarcza Polski XIX i XX wieku (Wirtschaftsgeschichte Polens im XIX. und XX. Jahrhundert). Warszawa 1966, S. 84.

55 Vgl. M. INGLOT, L’Accademia di Połock (1812–1820), S. 202.

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freigegeben. Die vielen Jesuiten, die mit großem Eifer die Schulen führten und die Jugend in ihren Einrichtungen erzogen, wurden auf einmal obdachlos. Etwa 230 Jesuiten der Habsburgermonarchie hatten keinen Lebensunterhalt mehr, in der Welt waren es ca. 23.000 Mitglieder.

Am 5. August 1774 genehmigte Kaiserin Maria Theresia (1740-1780) die Tätigkeit der Ex-Jesuiten in der Pfarrseelsorge, sie durften jedoch nicht mehr als Jesuiten sondern nur als Pfarrgeistlichkeit angesehen werden. Bei der Aufhebung des Jesuitenordens 1773 wurden zum ersten Mal in der Geschichte der Habsburgermonarchie viele Klostergüter vom Staat beschlagnahmt. Diese neue Praxis sollte schon bald zu einer ganz schlechten Tradition in der Monarchie werden. Die aus der Veräußerung der Jesuitengüter erworbenen finanziellen Mittel sollten ursprünglich einem von Maria Theresia speziell dafür eingerichteten Studienfonds zugute kommen. Die kaiserliche Regierung unterzog schon im Laufe der folgenden Monate auch die anderen Jesuitenklöster einer staatlichen administrativer Kontrolle und versuchte, mit Regierungsverordnungen die Zahl der Ordensleute entschieden zu reduzieren. Zu diesem Zweck erließ die kaiserliche Hofkanzlei mehrere für die Klostergemeinschaften sehr ungerechte Verordnungen.56 Mit dem Ende des Ordens endeten die Verschwörungstheorien gegen die Jesuiten jedoch keineswegs: Man befürchtete in Wien, der Orden würde seine Arbeit im Geheimen fortsetzen. Aus dem Vermögen der Jesuiten wurde ein staatlicher Studienfonds angelegt, das Geld sollte der Monarchie für Studienzwecke zur Verfügung stehen. Auch in der Habsburgermonarchie wurde der Jesuitenorden, trotz vieler Verdienste und Erfolge nicht nur im Schul- und Bildungsbereich, sondern auch in verschiedenen Bereichen der Seelsorge, mit kaiserlicher Verordnung rechtlich aufgehoben. Kaiserin Maria Theresia, die den Jesuiten persönlich viel verdankte, erkannte die vielen negativen Folgen und das wahre Ausmaß dieser traurigen Entscheidung erst später, als die Schwierigkeiten mit dem Schulsystem in der Monarchie kamen. In einem persönlichen Schreiben an die Gräfin Sophie Amalie, geborene Baronin Schrack Enzenberg, die seit 1745 ihre vertraute Hofdame war, brachte sie anerkennende Worte

56 Es sollen alle Obern und Oberinnen den Beruf der Candidaten auf das sorgfältigste prüfen, denenselben alle Beschwehrlichkeiten des Vorhabens wohl begreiflich machen, keine geheime schmeichelnde Aufmunterung von anderen Ordensbrüdern gestatten und alles erschöpfen, was mit einem von so großen Folgen bestehenden Wercke verknüpfet ist. Niemanden aber solle vor dem 23-ten Jahr der Eintritt und Aufenthalt in dem Kloster, noch vor dem 24ten Jahre die Ablegung der Gelübde und der klösterlichen Profession gestattet seyn. Vgl. F. MAASS, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760–1790. Bd. 3: Das Werk des Hofrats Heinke (1768–1790). Wien-München 1956, Dokument Nr. 3., S. 243.

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über das langjährige erfolgreiche Wirken der Jesuiten in der Monarchie mit gleichzeitigem Bedauern zum Ausdruck: „Wegen der Jesuiten bin ich untröstlich und in der Verzweiflung. Mein ganzes Leben habe ich sie geliebt und hoch geachtet und nichts als Erbauliches von ihnen gesehen“.57 In Russland und in Preußen, wo die nicht-katholischen Regierungen die päpstliche Autorität nicht anerkannten, fanden einige der Jesuiten eine dauerhafte Zuflucht. Die russische Zarin Katharina II. wie auch der preußische König Friedrich II. wollten die Vorteile des jesuitischen Schulsystems in ihren Ländern nicht so leicht aufgeben. Sie wollten sich auch nicht dem römischen Papst beugen und auf ihrem Territorium die kanonische Gesetzgebung der katholischen Kirche respektieren. Nach vielen großen Schwierigkeiten, die auch in diesen nichtkatholischen Staaten mit der Aufhebung des Ordens verbunden waren, wirkten die Jesuiten weiterhin als geschätzte Lehrer und Seelsorger.

Besonders in den 1772–1795 militärisch besetzten polnischen Gebieten, die nach den Teilungsverträgen zwischen Russland und Preußen aufgeteilt worden waren, wirkten die wenigen Jesuiten in ihren bestehenden Ordenshäusern ähnlich wie vor der Aufhebung des Ordens.

Im Jahre 1782 wurde nach intensiven Verhandlungen eine provisorische Ordensleitung mit dem Generalvikar und seinen Beratern wiedergewählt.

Diese bedeutungsvollen historischen Fakten wurden 1783 von Pius VII. zur Kenntnis genommen und die Ordensgemeinschaft zumindest vorübergehend als Provisorium bestätigt. Eine besondere Bedeutung für die Erstarkung der Gesellschaft Jesu in Russland hatten die Regierungsjahre von Zar Paul I. (1796–1801). Nach erfolgreichen Gesprächen mit dem Zar begannen die Jesuiten seit 1800 auf russischem Staatsterritorium ihre Aktivitäten im Schulbereich.58 In den von den Russen besetzten polnischen Gebieten hatte die im Jahre 1581 in Połock gegründete Jesuitenniederlassung über 250 Jahre eine große Bedeutung. Hier durften die Ordensleute wie vor der Auflösung des Ordens in den Schulen wirken, sie konnten die Ordensstrukturen beibehalten und für den für das Fortbestehen der Ordensgemeinschaft wichtigen Ordensnachwuchs erfolgreich sorgen.59 Im Herbst des Jahres 1773 lebten in der Stadt Połock und in den fünf

57

F. MAASS, Der Josephinismus, Bd. IV, S. 10.

Vgl. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo (1772–1820), S. 94–100.

59 Mehr darüber in: S. ZALENSKI, Historia zniesienia jezuitów w Polsce i ich zachowanie na Białej Rusi (Die Geschichte der Ordensaufhebung der Jesuiten in Polen und sein Fortleben in Weißrussland). Lwów 1875.

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dazugehörigen Ordensniederlassungen in Dyneburg, Mohylew, Mścisław, Orsza und Witebsk sowie zwölf weiteren Missionsstationen insgesamt 201 Jesuiten.

In den Jahren 1772–1773 wirkten in Połock etwa 90 Jesuiten, die hier eine ordensinterne theologisch-philosophische Lehranstalt erfolgreich führten. Die traditionsreiche Akademie von Połock wurde im Jahre 1812 von Zar Alexander I. in den Rang einer Universität mit drei Fakultäten erhoben. Sie hatte das Recht, den Doktorgrad in Theologie, im kanonischen Recht und im Zivilrecht zu vergeben. Im Studienjahr 1814/1815 studierten hier etwa 136 Studenten, davon waren ca. 50 Jesuiten, 11 Basilianer, 10 Diözesanpriester und 65 Laien. Die Akademie von Po!ock sollte bis zur Vertreibung der Jesuiten aus Russland im Jahre 1820 ihre wissenschaftlichen Tätigkeiten weiterentwickeln. Vor ihrer Schließung zählten alle Schulen die mit der Akademie in Verbindung standen, die zu diesem wichtigen Studienzentrum der Jesuiten gehörten, etwa 700 Studenten und 39 Professoren. In den Jahren 1812–1820 wurden an der Akademie von Połock ca. 100 Doktoren an allen Fakultäten promoviert.6 In allen Bildungseinrichtungen der Jesuiten auf dem Gebiet des russischen Staates wurden im Jahre 1815 etwa 2.000 Studenten und etwa 400 Schüler unterrichtet.61 In der damaligen Hauptstadt des Imperiums, in St. Petersburg, konnte diese sehr internationale Ordensgemeinschaft eine viel beachtete Seelsorge in mehreren Sprachen für die dort wohnenden Ausländer mit Erfolg anbieten.62 Die kleinen Gruppen der katholischen Ausländer, die in Russland lebten, hatten eine alte historische Prägung. Sie kamen dorthin unter anderem aus Polen, Deutschland, Italien, Holland, Armenien und Frankreich. Auch in anderen Städten des großen russischen Imperiums, wie zum Beispiel in Vilnius, Riga, Odessa, Astrachan, Mozdok und in Saratov an der Wolga, haben die Jesuiten in mehreren Bereichen erfolgreich gewirkt. Die 358 Jesuiten bildeten in Russland eine starke internationale Gemeinschaft. Von dieser Zahl wurden 142 Jesuiten mit unterschiedlicher Nationalität (Polen, Letten, Litauer) schon in Russland geboren. Kleinere nationale Gruppen bildeten die Jesuiten in anderen Ländern, und zwar 42 in Deutschland, 22 in Lettland, 24 in

60 Vgl. M. GIżYCKI, Materiały do dziejów Akademii Połockiej i szkół od niej zależnych (Die Geschichte der Akademie von Połock und der mit ihr verbundenen Schulen der Jesuiten).

Kraków 1905, S. 65.

61 Vgl. K. DRZYMAŁA, Akademia Połocka (Die Akademie von Połock). In: EK. Bd. 1. Lublin 1973, S. 219.

62 Vgl. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 108–111.

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Frankreich, 21 in Polen, 11 in Belgien, 5 in der Schweiz, 4 in Italien und je 5 in Böhmen, Dalmatien, England, Holland und Portugal.63 Nach internationalen Bemühungen und Zugeständnissen war die päpstliche Wiederzulassung des Ordens nicht nur in Rom eine Frage der Zeit. Die Gesellschaft Jesu konnte sich in Russland in vielen Bereichen des kirchlichen besonders im schulischen Aufgabenkreis bedeutend entwickeln. Besonders wichtig waren die zahlreiche Erfolge des Ordens im Schulbereich in den Jahren 1801–1815. Im Jahre 1814 gab es auf dem russischen Staatsgebiet 349 Jesuiten, davon waren etwa 174 Priester, 91 Scholastiker, 84 Brüder und 27 Novizen.64 Der Orden wurde schließlich wie erwartet mit der Bulle Sollicitudo omnium ecclesiarum vom 7. August 1814 von Pius VII. (1800–1823) in der Weltkirche erneut als Gesellschaft Jesu zugelassen. Trotz vieler Schwierigkeiten wuchs die neu organisierte Gesellschaft Jesu weltweit schnell zur alten Größe heran.65 Die Tätigkeit der Jesuiten in Russland brachte eine wichtige Verbreitung der westlichen Kultur und einen prowestlichen Einfluss in die traditionelle russische Gesellschaft. Ihre westlich orientierte Denkweise hatte großen Einfluss auf die Politik der Zarin Katharina II. wie auch auf die Zaren Paul I. und Alexander I. Dies hat eine Welle der Kritik gegen das katholische Modell der Gesellschaft in den konservativen Kreisen der bedeutenden russischen, aber nicht nur kirchlichen Beratergremien mit sich gebracht. Die päpstliche Wiederzulassung des Ordens 1814 hat die Gegner der Jesuiten dazu veranlasst, eine Einschränkung ihres Wirkens in Russland und in weiterer Folge ihre Landesausweisung zu bewirken.

Einer der Gründe für die Ausweisung der Jesuiten aus Russland war die katholische Konversion von einigen bedeutenden Vertretern des russischen Adels. Einer davon war der Enkel des damaligen Kultusministers, Prinz Alexander Golicyn, der die Jesuitenschulen in St. Petersburg besucht hatte und schließlich katholisch wurde. Die ersten Jesuiten wurden nach dem Zarendekret vom 20. Dezember 1815 zuerst aus St. Petersburg und bald auch aus anderen Ordensniederlassungen verbannt.

Nach dem Tod des Ordensgenerals Pater Tadeusz Brzozowski (1805– 1820) am 5. Februar 1820 wurde am 13. März des gleichen Jahres eine neue zaristische Anordnung von Alexander I. unterzeichnet, in der die Jesuiten aufgefordert wurden, das Staatsgebiet zu verlassen. Nach dauerhaften Problemen in Russland wurde den Jesuiten stufenweise das

63

Vgl. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 207.

Vgl. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 121.

65 Vgl. M. INGLOT, La Compagnia di Gesù nell’Impero Russo, S. 93 ff.

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Recht auf eine weitere Bleibe entzogen. Etwa 350 Jesuiten mussten 1820 jenes Land unerwartet verlassen, in dem der Jesuitenorden nach der Aufhebung 1773 einen neuen Anfang genommen hatte.66 Der Lemberger Erzbischof Andreas Ankwicz war jedoch sehr daran interessiert, dass die Russland verlassenden Jesuiten die vielen unbesetzten Pfarren in seiner Erzdiözese übernehmen und weiterhin hier als erfahrene Seelsorger wirken. Ein Teil der in Russland heimatlos gewordenen Jesuiten hatte deshalb zumindest vorübergehend in der Erzdiözese Lemberg eine Bleibe gefunden. Wie wir aus den Visitationsberichten von Erzbischof Ankwicz wissen, haben die Jesuiten mit viel Aufopferung sowohl in der Pfarrseelsorge wie auch in den Schulen gewirkt.

Durch viele angestrengte diplomatische Bemühungen wurde schon bald in Wien erkannt, dass die Jesuiten in Galizien, besonders im dort sehr vernachlässigten Schulbereich, einen wichtigen Beitrag für den Aufbau des Staates und seine religiös-politische Erneuerung leisten konnten. Kaiser Franz I. hat nach zahlreichen Beratungen trotz der vielen Bedenken schließlich den Jesuiten erlaubt, in Galizien eine erste Ordensniederlassung in seiner Monarchie zu gründen. Das war ein klarer Bruch mit der bestehenden josephinischen Tradition in den kirchlichen Angelegenheiten am Kaiserhof. Nach dieser für die Ordensleute erfreulichen kaiserlichen Entscheidung versuchten die etwa 150 Jesuiten im Kronland Galizien, eine zwar sehr bescheidene, aber lebensfähige Organisation der Gesellschaft Jesu zu gestalten.

Die bisher in der Welt verstreuten Jesuiten begannen, das gemeinsame traditionsreiche Klosterleben, wenn auch nur in ganz kleinen Gruppen, wieder nach der bewährten Spiritualität des Ordengründers Ignatius von Loyola (1491–1556) neu zu organisieren. Am 20. August 1820 erlaubte Kaiser Franz I. den galizischen Jesuiten, das erste Kloster in Galizien, und zwar in der Stadt Tarnopol, zu gründen, wo etwa 50 Patres leben und wirken konnten. In einem kaiserlichen Beschluss argumentierte der Kaiser Franz seine für die Hoffkanzlei ungewohnte Entscheidung in kirchlichen Angelegenheiten: Ich bewillige, daß zu Tarnopol ein Collegium Societatis Jesu von den aus Rußland ausgewanderten Jesuiten, und zwar aus 50 noch diensttauglichen Individuen bestehend, den Provincialen mit eingeschlossen, errichtet werde mit der Verpflichtung, das zu Tarnopol zu errichtende Gymnasium und philosophische Studium, und sich auch, insoweit es thunlich ist, zur Aushülfe in der Seelsorge verwenden zu lassen. /.../. Übrigens ist nun dafür zu sor-

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Vgl. M. INGLOT, L’Accademia di Połock, S. 228.

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gen, daß mit kommendem Schuljahre zu Tarnopol das Gymnasial-Studium mit einer oder zwei Classen unter den Jesuiten begonnen werde, und sind im Einvernehmen mit dem Gouverneur, Baron Hauer, und insoweit es möglich ist, mittelst des Guberniums die Güter aufzufinden und Mir anzuzeigen, welche zur Dotation des Jesuiten-Collegiums verwendet werden können, zu welchem Ende auch dem Erzbischofe Grafen Ankwicz sein Plan zur Concentrierung der bestehenden Klöster abzufordern ist.67

Pater Wincenty Tywankiewicz SJ begann nach Absprache mit der Ordensleitung in Rom schon im Jahre 1821, die neu gegründete galizische Ordensprovinz nach der Tradition der Gesellschaft Jesu zu organisieren.68 Die erste Ordensniederlassung der Jesuiten in der Habsburgermonarchie zählte 108 Priester, 9 Scholastiker und 39 Ordensbrüder, insgesamt 156 Personen.69 Die Ordensleute die im Schuldienst standen bekamen aus dem galizischen Religionsfonds nur sehr kleine Gehälter von je 300 Gulden. Das für die Gründung des Klosters erforderliche Kapital wurde ihnen von den kaiserlichen Behörden zwar versprochen, mit der Auszahlung des Geldes mussten sie aber auch diesmal lange warten. Die galizischen Bischofe gehörten zu den ersten Wohltäter der Gesellschaft Jesu, da sie das Wirken der Ordensleute für die galizische Gesellschaft schätzten.

Wie wir aus der Korrespondenz zwischen dem Bischof Ziegler (18221827) und Pater Aloisius Landes wissen, waren die wenigen und mindestens am Anfang in der neuen Wirklichkeit ziemlich hilflosen Ordensleute meistens in großer finanzieller Notlage.70 Die historischen Klostergebäuden waren reparaturbedürftig, es sollten die Möbel und die notwendigsten Einrichtungen rasch angeschafft werden. In den kommenden Jahren sollten mehrere neue Klöster- und Schulgebäuden sowohl für die Ordensleute wie auch für die Schuler errichtet werden.

Die mögliche Wiedereinführung der Gesellschaft Jesu in Galizien hatte von Anfang an in der kirchlichen Politik des Bischofs von TarnówTyniec Thomas Gregorius Ziegler eine ganz große Stellung gehabt.

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F. MAASS, Der Josephinismus, Bd. V, S. 182–183, Nr. 5. Über die ersten Versuche der Jesuiten, in Galizien eine Niederlassung zu gründen, siehe: S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce (Die Jesuiten in Polen), Bd. V: Jezuici w Polsce porozbiorowej 1773–1905, T. I: 1773–1820. Kraków 1906, S. 530 ff.

69 Vgl. S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce, S. 535.

70 DAL. Briefe an Bischof Thomas Gregorius Ziegler. Es sind in den Beständen des dortigen Archivs 31 Briefe von P. Aloisius Landes SJ und einige von anderen Jesuiten aus Galizien erhalten geblieben. Auch andere Briefe der Jesuiten in Galizien werden in den Archivbeständen in Linz aufbewahrt. Unter anderem sind das die Briefe: 255, 256, 271, 283, 285, 293, 298, 312, 323, 364, 378, 379, 386, 443, 475, 477, 547.

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Bischof Ziegler war gerne bereit, für sie vor den kaiserlichen Behörden zu vermitteln, auch um den Jesuiten die versprochene staatliche Geldleistung, die sie für ihr tägliches Leben und für den Schulbedarf dringend brauchten, zu beschleunigen. Mit der Auszahlung des Geldes aus staatlichen Kasse musste man gewöhnlich lange warten, aber die Zusammenarbeit mit den Behörden war gut: Die Dotation für den Kopf jährlich 300 fl. C.M., welche vom 1. September d. J. an flüßig zu machen ist, und sind die berührten Beträge für die Monate September und Oktober des ersten Jahres aus der veranschlagten Dotation des Studienfonds für außerordentliche Bedürfniße des Jahres 1820 zu nehmen. Für die Hinkunft aber ist die ganze Dotation immer bei dem StudienFonds in Voranschlag zu bringen und von selbem zu bestreiten. Die Unterhaltung der Kirche und des Collegiums, die Einrichtung der Schulen, des Convictes u.s.w. sind in der Dotation nicht inbegriffen und ist dafür nach den bestehenden Directiven zu sorgen.71

Die Ordensleute wollten, ähnlich wie vor der Aufhebung des Ordens 1773, mit Interesse im Schulbereich wirken. In Galizien begannen jedoch bald Schwierigkeiten mit dem Lemberger Erzbischof Andreas Ankwicz, der darauf bestand, dass 50 Jesuiten weiterhin in den Pfarren der Erzdiözese in der Pfarrseelsorge wirken sollten. Es kam zu mehreren Spannungen, die praktisch bis zur Berufung Erzbischof Ankwicz nach Prag dauerten. Um einen Kompromiss zu schließen, wurde beschlossen, dass ein Teil der Ordensleute vorübergehend weiterhin in den Pfarren wirken sollte. Am 1. Juli wirkten 56 Patres in den verschiedenen Bereichen der Erzdiözese Lemberg. Im Laufe der Zeit sollten sie Ordenseigenaufgaben übernehmen aber blieben sie in verschiedenen Bereichen der Pfarrseelsorge weiterhin aktiv.

Der Jesuitenorden war von allen Bischöfen Galiziens besonders geschätzt. Sie zeichneten sich als gesuchte Beichtväter und gefragte Prediger aus, auch führten sie die Pfarrmissionen und Einkehrtage in vielen Pfarren mit großem Erfolg durch. Die galizischen Bischöfe bemühten sich, nach Möglichkeit die Jesuiten für ihre Diözesen zu gewinnen, und setzten sie gerne in der Seelsorge ein, bis der Orden zahlenmäßig so weit angewachsen war, um auch andere Aufgaben in neuen Bereichen, besonders in den Schulen und Priesterseminaren zu übernehmen.

Bischof Ziegler erwies sich als ein guter Freund der Jesuiten, der die Bedeutung der Gesellschaft Jesu für die kirchliche pastoral in Galizien

71

F. MAASS, Der Josephinismus. Bd. V, S. 183, Nr. 5.

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nützen wollte. Aus seiner umfangreichen Korrespondenz wissen wir, dass Bischof Ziegler mit der Wiedereinführung des Jesuitenordens nicht nur in Galizien eine große Chance für die katholische Kirche sondern für die gesamte Habsburgermonarchie gesehen hatte. Er setzte sich für die Jesuiten ein und unterstützte ihre nicht nur materiellen Anliegen bei den kaiserlichen Behörden in Lemberg und Wien. In dem Visitationsbericht an Kaiser Franz I., der den Jesuiten erlaubt hatte, in Galizien ihre ersten Ordenshäuser zu eröffnen und somit eine dauerhafte Bleibe in der Monarchie zu finden, lesen wir lobende und empfehlende Worte über das segensreiche Wirken der Gesellschaft Jesu: Unter den hiesigen Ordensgeistlichen unterscheiden sich zu ihrer großen Empfehlung die Väter der Gesellschaft Jesu. Sie leisten in der Seelsorge fleißige Aushilfe, ihre Sitten sind ohne Tadel, ihr Eifer geordnet und fruchtbringend. Für Galizien und Lodomerien, wahrscheinlich auch anderswo, ist dieser disziplinierte Orden ein erwünschter Ankömmling sowie für die Vorsteher der Kirche, auch verspricht er für die christliche Erziehung der Jugend eine frohe Aussicht.72

In einem der vielen Briefe an Bischof Ziegler bedankte sich P. Aloisius Landes für die tröstenden und ermutigenden Worte, die dieser für die Patres aus der neuen Niederlassung in Stara Wieś gefunden hatte. P. Landes versprach im Namen der in diesem Kloster lebenden Ordensleute, für die zahlreichen Anliegen des Bischofs zu beten. Er informierte den Bischof über die guten Fortschritte der Studenten aus der Diözese Tyniec in der Stadt Tarnopol und über das Klosterleben im Stara Wieś, wo sogar zwei Ungarn ihrem Studium begonnen hatten.73 Er informierte den Bischof, dass es der Wunsch von Kaiser Franz I. wäre, dass die ungarischen Novizen von den ungarischen Bischöfen die materiellen Mittel für das Studium in Stara Wieś bekämen. Er berichtete von der Übergabe von 1.400 Floren, die der ungarische Primas für diesen Zweck bei einem Aristokraten deponiert habe. Er berichtete über die Geldnöte der Ordensleute und über die Gefahr, dass die ungarischen Studenten, falls das Geld nicht rechtzeitig käme, wieder in ihre Heimat zurückgeschickt werden müssten.74 Er bedankte sich für die große Güte des Bischofs, der für Pater Anton Günther aus eigenen Mitteln eine medizinische Behandlung in Wien bezahlt

72 HHStA Wien. KFA. Fasz. 222/88 Nr. 4: G. T. ZIEGLER, Allerunterthänigster Bericht über die kanonischen Visitationen 1824 und 1825 im galizischen Bistum Tyniec vom 7. März 1826, K. 58.

73 DAL. Brief Nr. 443 vom 27. Februar 1824.

74 DAL. Brief Nr. 475, vom 1. Juli 1824, S. 2–3.

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habe, und dass er schon bald wieder gesund nach Stara Wieś zur Freude der dortigen Ordensgemeinschaft zurückkommen werde.75 In einem Antwortbrief aus Wien bedankte sich Pater Anton Günther persönlich bei Bischof Ziegler für die Freundlichkeit und alle Formen der Unterstützung für den Jesuitenorden, ganz besonders für die gastfreundlichste Bewirthung in Bochnia. Er bedankte sich auch im Namen der anderen Mitbrüder des Ordens für das Entgegenkommen des Bischofs, besonders für den schönen Brief, den er an die Jesuiten geschrieben hatte: Wie wohl uns Allen, die wir nicht bloß Novizen in dem großen Orden des hl.

Vaters Ignatius, sondern noch Brüder, noch Novizen sind im Reiche Gottes, d. h. solche, die mit bebenden Herzen, den ersten bedeutenden Schritt zur Nachfolge Christi in seiner Armuth und Verachtung gethan haben, wie wohl sage ich uns Allen, in der Fremde aus dem Munde eines Mannes, der einst unser Lehrer war, das offene Geständnis zu vernehmen. Jeder aus Uns noch mehr seyn zu wollen, wenn es der Drang trauriger Umstände der Zeit und der Gesundheit erfordern. Uibrigens kann wohl Niemand von dem christlichen Ernste unseres gethanenen Schrittes mehr überzeugt sein, als Euer bischöflichen Gnaden. Und bey so einem Seelenernste, und in diesem Alter, wechselt man nicht geistliche Kleider, wie weiland die weltlichen Moden; am allerwenigsten tritt man aus einen Orden, der so auffallend von der Vorsehung, für den Süden Europas, und Norden gerettet zu seyn scheint: Ein Orden, der dasteht, wie mir vorkommt, als signum contradictionis zwar aber deshalb zum Falle und zur Auferstehung Vieler (Lande) in Israel. /.../.

Möge der Herr alles Lebens, uns allen den vortrefflichen, zärtlichen Vater und klugen Meister, Pater Landes erhalten, so wie er uns denselben in Gnade gegeben und zugetheilt hat, den wir Alle hiermit so frey sind in Ihr hohepriesterliches Gebeth zu empfehlen, so wie Tagtäglich nicht mangeln werden am Altare, vom Vater der Lichter und dem Herrn aller Kraft zu erflehen für das schwere Oberhirtenamt zum zeitlichen und ewigen Heile der anvertrauten Herde Christi.76

Der Ordensprovinzial Stanisław Świętochowski versicherte Bischof Thomas Gregorius Ziegler in einem Schreiben, dass die Jesuiten ihre täglichen Messen und die Privatgebete den Anliegen des Bischofs opfern, „um die Dankbarkeit für die väterliche Hingabe zum Ausdruck zu bringen.“77

75

Ebd. S. 3.

DAL. Brief Nr. 556.

77 DAL. Brief Nr. 528, vom 7. Februar 1825; Nr. 527/1825.

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Ein anderer Jesuit, Pater Vinzenz Tyrankiewicz, der an Bischof Ziegler 7 Briefe geschrieben hatte, informierte ihn, dass Kaiser Franz I. schon bald den galizischen Jesuiten erlauben werde, einen ungehinderten Kontakt mit dem Ordensgeneral in Rom zu haben, und dass die Ordensschulen wieder der Aufsicht des Ordensprovinzials unterstellt wurden. Die von den Bischöfen gewünschten Aushilfen der Jesuiten in den Pfarren würden nach der geplanten kaiserlichen Verordnung direkt mit dem Ordensprovinzial vereinbart.78 Pater Tyrankiewicz informierte auch über mehrere Intrigen gegen die Gesellschaft Jesu, die trotz der zahlreichen politisch-kirchlichen Schwierigkeiten für Bischof Ziegler zu seinem bevorstehenden Namenstag (Hl. Gregor) die Gnaden des Himmels erbeteten wird.79 Bischof Ziegler sah in dem Jesuitenorden eine große pastorale Hoffnung für Galizien. Schon nach wenigen Monaten sah er die großen pastoralen Probleme seiner Diözese und eine Alternative für die vielen Bereiche der Seelsorge sah er im bisherigen Wirken der Gesellschaft Jesu, „da die Jesuiten eine tiefe Erneuerung des Glaubens mit sich bringen würden.“ 80 In einem Schreiben an den Lemberger Erzbischof Ankwicz betonte Bischof Ziegler die Freude, dass die Jesuiten bald als Ordensgemeinschaft nach Galizien kommen würden, da die Verhandlungen zwischen der Kurie in Rom und der kaiserlichen Hofkanzlei in Wien mit großen Schritten voranschritten. Obwohl er die pastoralen Ideen des Erzbischofs im Zusammenhang mit den Jesuiten kannte sprach er sich trotzdem für die Gesellschaft Jesu aus. Er würde sich persönlich sehr freuen, wenn die Jesuiten als eine neue Ordensgemeinschaft nach Galizien bald kämen und mit ihrer segensreichen Tätigkeit im Weinberg des Herrn beginnen würden.

Eine anziehende Darstellung der Seelsorge durch die Jesuiten in der Erzdiözese Lemberg bot Erzbischof Andreas Ankwicz. Er hatte in der Vergangenheit oft starke Worte gegen die Jesuiten vor den staatlichen Behörden gesprochen. Er wollte nicht, dass sie als eine Ordensgemeinschaft in Galizien Fuß fassten, da sie in seinen Augen aus österreichischer Sicht „patriotisch nicht überzeugend waren“. Das war eine Anspielung an das weitere Bestehen des Ordens in Russland und Preußen trotz der Aufhebung des Ordens. Es kam auch in der Erzdiözese Lemberg zu einem klaren Interessenskonflikt. Der Lemberger Erzbischof war über die vielen unbesetzten Pfarren in seinem Kirchensprengel und über den herrschenden Priestermangel sehr besorgt. Die Jesuiten sollten diese Probleme durch ihr

78 79 80

DAL. Brief Nr. 672, vom 15. Dezember 1827.

DAL. Brief Nr. 529, vom 29. März 1829.

DAL. Brief Nr. 64, vom 10. Februar 1825, Nr. 70, vom 15. März 1827.

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Wirken in den Pfarren als Pfarrgeistlichkeit erfolgreich lösen bis die personelle Situation eine für den Erzbischof positive Wende nehmen wird.

Erzbischof Ankwicz wollte die Jesuiten vor allem auf die unbesetzten Pfarren seiner Erzdiözese aufteilen, wo sie ohnedies schon zahlreich in der Pfarrseelsorge seit Jahren sehr gut wirkten. Über das segensreiche Wirken der Jesuiten in den Pfarren seines Kirchensprengels schrieb er mit Zuversicht in seinem informativen Visitationsbericht an Kaiser Franz I. und betonte die Begeisterung der Jesuiten, die er in den visitierten Pfarren angetroffen hatte: Am 11. September visitierte der Endesgefertigte die Pfarre Lipsko, die acht eingepfarrte Dörfer zählt, aus denen die drei entferntesten eine Meile vom Pfarrorte liegen. Der Seelenstand beträgt 1988 Individuen. Bei dieser Pfarre, die früher lange Zeit vakant, keinen eigenen Seelsorger hatte, befinden sich zwei Jesuiten-Priester: Johann Markianowicz als Administrator und Joseph Lyko als Kooperator. Der erstere ist 34, der andere 41 Jahre alt. Beide Geistliche sind gut moralisch tätig, voll Eifer für das Seelenheil der ihnen anvertrauten Gemeinde und für die Erhaltung der Reinlichkeit und Ordnung der Kirche, welche auch von den über der Grenze wohnenden Nachbarn häufig besucht wird und jetzt täglich bußfertige Menschen zu dem Beichtstuhle vereiniget. Das Volk lobt diese Priester ungemein. Die Katechesen werden ordentlich gehalten und obgleich bei des Endesgefertigten Katechese die Kinder nicht auf alle Fragen genau antworteten, so hat sich doch derselbe dabei zur Genüge von dem Fleiße überzeugt, mit welchem der obgenannte Administrator den Kindern die Religionslehre in der Kirche beibringt, denn eine Schule besteht auch hier nicht.81

Nach der Gründung der Diözese Tyniec und kurz vor seiner Versetzung nach Linz versuchte Bischof Ziegler zweimal ohne Erfolg, anfangs 1822 in Bochnia und anschließend in Tarnów, eine philosophische Anstalt zu gründen. Diese wichtige wissenschaftliche Einrichtung der staatlichen Schulbehörde war auch eine der Bedingungen, um einerseits ein Universitätsstudium, andererseits als Seminarist ein Theologiestudium beginnen zu dürfen. Für diese Aufgabe wollte Bischof Ziegler den in Schulangelegenheiten erfahrenen Jesuitenorden gewinnen, der kurz zuvor im August 1820 in Galizien, in der Stadt Tarnopol, also auf dem Gebiet der Habsburgermonarchie, die erste Ordensniederlassung mit kaiserlicher Genehmigung gründen durfte.82 Im gleichen Jahr wurden die 81

HHStA. KFA. 218. Visitationsbericht des Erzbischofs Andreas Graf Ankwicz von Lemberg aus dem Jahre 1822, K. 34–35.

82 Über die Versuche der Jesuiten, in Galizien eine Niederlassung zu gründen siehe: S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce (Die Jesuiten in Polen), Bd. V. Jezuici w Polsce porozbiorowej 1773–1905 (Die Jesuiten in Polen nach der Aufteilung des Staates 1773–1905). Teil I (1773–1820). Kraków 1906, S. 530 f.

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Ordensniederlassungen in Podkamień und Przeworsk gegründet. Im Oktober 1821 wurden die Gründungen in Stara Wieś und in Tuchów veranlasst. Einen wirklichen Durchbruch für die Jesuiten in Galizien bedeutete die Gründung eines Ordenshauses und eines Ordensnoviziates im Jahre 1822 in der kleinen Ortschaft Tuchów bei Tarnów.83 Es waren am Anfang vier bis zu acht Ordensleute, die dort unter großen materiellen Schwierigkeiten lebten und in der Seelsorge in der Umgebung wirkten. Bischof Ziegler vermittelte in den Regierungskreisen sowohl in Lemberg wie auch in Wien zugunsten der Jesuiten. Pater Karol Snarski war der erste Jesuit, der die Beichtjurisdiktion im Dekanat Stary Sącz bekommen hat. Bischof Ziegler stellte die ersten Jesuiten 1822 in der Diozese Tyniec-Tarnów als Seelsorger in den Pfarren: Mielec, Myślenice, Pilzno, Sułkowice, im Jahre 1824 in Bochnia, Zalasowa und Podegrodzie ein.

Da die Jesuiten für die Pfarrseelsorge und später noch mehr für den Schuldienst unersetzlich waren, mussten die josephinischen Behörden die bisherige für die Ordensgemeinschaften ungünstige Praxis ändern. In seinem Relatio super status ecclesiae episcopalis Tarnoviensis ad Sedem Apostolicam nach Rom berichtete Bischof Ziegler mit großer Freude über die eifrige Arbeit der Jesuiten in seiner Diözese. Er berichtete mit Begeisterung, dass sich die Jesuiten von den anderen Ordensgemeinschaften und der in seiner Diözese wirkenden Ordensgeistlichkeit besonders durch eine tiefe persönliche Frömmigkeit, ein beharrliches Festhalten an der Ordenstradition und die für diesen Orden charakteristische Ordensdisziplin unterschieden. Sie haben durch überzeugende Predigten und einen aufopfernden Beichtdienst in den Pfarrkirchen Galiziens viele tiefe spirituelle Spuren in den Herzen der Gläubigen für lange Zeit hinterlassen. Sie waren, wie Bischof Ziegler mit Begeisterung betonte, „wie die Boten des Friedens unermüdlich im Dienst der Verkündigung und in der Katechese tätig.“84 In seinem Visitationsbericht an den Papst über den Zustand seiner neuen Diözese Tyniec widmete Bischof Ziegler den Jesuiten viel Aufmerksamkeit und berichtete dem Pontifex über ihre zahlreiche Verdienste in vielen Bereichen des kirchlichen Lebens in Galizien:

83 Über die Wiedereinführung der Jesuiten in Galizien und über die ersten Wirkungsbereiche der Gesellschaft Jesu in der Habsburgermonarchie siehe unter anderem: B. KUMOR, Powrót Jezuitów do Galicji (Rückkehr der Jesuiten nach Galizien). In: Folia Historica Cracoviensia 2 (1994), S. 75–86.

84 ASS. Fasz. 784: Relationes dioecesium. T. G. ZIEGLER, Relatio super status ecclesiae episcopalis Tarnoviensis ad Sedem Apostolicam. Tarnów 4. XII. 1826, K. 1–10, hier K. 7.

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Über die Priester aus der Gesellschaft Jesu die aus Weißrussland kamen und mit der Zustimmung der Regierung in Galizien eine Bleibe gefunden haben werde ich an einer anderen Stelle mehr berichten. Aber schon heute kann ich bestätigen, dass dort wo sie mit ihrem Wirken beginnen sind sie den Angeln im Himmel ähnlich. Sie bringen den Menschen den ersehnten Frieden Gottes, geben einen besonderen Bespiel für die große Disziplin und eine tiefe Frömmigkeit. In der Seelsorge wirken sie unermüdlich als eifrige Prediger, Beichtväter und Katecheten. Sie vermitteln der Bevölkerung einen wirklichen Glaubenseifer und eine authentische Frömmigkeit.85

Im Mai 1821, also noch kurz vor der Ernennung Zieglers zum Bischof von Tyniec, kamen die ersten 6 Jesuiten nach Tuchów. Der kleine Ort in der Nähe der Stadt Tarnów war zwar nicht besonders geeignet, um die Zukunft des Ordens in der Monarchie zu sichern, bot jedoch eine seit Langem gesuchte Heimat. In der Pfarrkirche wurde seit 1597 von der dortigen Bevölkerung ein Gnadenbild der Muttergottes verehrt. Schon ein Jahr später lebten dort 20 Novizen und 12 Ordensbrüder. Gleich nach der Ernennung Zieglers zum neuen Diözesanbischof übernahmen die Jesuiten mehrere wichtige Aufgaben in der Pfarrseelsorge, besonders in den nahe gelegenen Pfarren, unter anderem in Mielec, Myślenice, Pilzno und Sułkowice, und seit 1824 auch in Bochnia, Zalasowa und Nowy Sącz.86 Neben verschiedenen Höflichkeiten und einem Informationsaustausch drückte Aloisius Landes die Freude aus über die Ernennung von Roman Zängerle,87 einem Mitbruder Zieglers noch aus der Abtei Wiblingen, zum neuen Bischof von Seckau. Er betonte die gute Hand des Kaisers, der gerade solche eifrige Priester für das Hirtenamt in der Heimat ausgesucht hatte.

Pater Landes berichtete auch über verschiedene finanzielle Schwierigkeiten und bat Bischof Ziegler um Vermittlung, um die von der Regierung versprochenen finanziellen Mittel rasch zu bekommen. Eine weitere Bitte betraf eine testamentarische Schenkung aus Wien, die zugunsten des Jesuitenordens gemacht wurde. P. Landes bat den Bischof um Unterstützung, das geerbte Geld auch wirklich mit seiner Hilfe zu erhalten.88 Pater Aloisius Landes war

85

Relacje o stanie diecezji tarnowskiej z lat 1791-1863. (Hg.) v. B. Kumor. Lublin 1977, S. 400-401.

ADT. Protocollum 1821, Nr. 76, Protocollum 1828, Nr. 863–864.

87 Roman Franz Xaver Sebastian Zängerle (1771-1848), war Professor für das Neue Testament in Krakau, Prag und Wien; 1824–1848 bedeutender Reformbischof in Graz-Seckau; führte eine Klerusreform durch und erwirkte eine religiöse Erneuerung. Ä. LEIPOLD, R. F. X. S. Zängerle (1824–1848). In: Die Bischöfe von Graz-Seckau 1218–1968. (Hg.) v. K. AMON. Graz 1969, S. 238–244.

88 DAL. Brief Nr. 475: P. Alojzy Landes SJ an Thomas Gregorius Bischof Ziegler, datiert mit 1. Juli 1824.

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Bischof Ziegler für seine Vermittlungen sehr dankbar und führte mit ihm auch in den späteren Jahren eine interessante und umfangreiche Korrespondenz. Das Diözesanarchiv in Linz besitzt eine geräumige, geordnete und interessante Sammlung von Schriftstücken, die wichtige Persönlichkeiten der Habsburgermonarchie an Bischof Ziegler geschrieben haben, unter anderem auch mehrere Jesuiten aus Galizien.89 Mit kaiserlicher Genehmigung kamen die Jesuiten am 15.

November 1826 in die ehemalige Benediktinerabtei nach Tyniec, wo Ziegler als Prior gewirkt hatte. Sie gründeten hier bald eine theologische Lehranstalt, die dringend nötig war. Bischof Ziegler wusste, dass die Jesuiten damals in Galizien einen ganz schlechten Rechtsstatus hatten. Sie konnten aufgrund der geringen Zahl der Ordensleute die vielen von den Bischöfen gewünschten Aufgaben nicht zufriedenstellend erfüllen. Auch die in Tarnów von Bischof Ziegler geplante Eröffnung einer philosophischen Lehranstalt konnten sie aus Mangel an geeigneten Lehrern nicht verwirklichen.90 Die feierliche Übergabe des Klosters Tyniec fand am 25. Mai 1827 in Anwesenheit von Bischof Ziegler statt, nur wenige Wochen vor seiner Abreise aus Galizien als neuer Bischof von Linz. In Tyniec sollten die Jesuiten nur bis Mai 1829 bleiben, bis das halbwegs restaurierte Kloster durch einen Blitzschlag stark zerstört wurde. Dabei brannten die Kirche und das Kloster völlig aus. Die zwei Kirchtürme stürzten auf das alte Gewölbe und vollendeten somit das Zerstörungswerk. Die Temperatur während des Brandes war so groß, dass die alten Kirchenglocken schmolzen.

Die obdachlos gewordenen Jesuiten fanden daraufhin Zuflucht in einem Kloster in Staniątki, wo sie bis zur Niederlassung 1831 in Nowy Sącz eine dauerhafte Bleibe hatten.91 Bischof Ziegler war zwar ein wenig enttäuscht, dass er von Anfang an die Jesuiten für die wichtigen Schulprojekte

89

Schachtel 5-6, Schachtel 7–11.

Lieber Graf Saurau! Es ist Mein Wille, daß das zu Tarnow in Galizien zu errichtende Gymnasium und philosophische Studium, dem in der Folge ein Convict beigefügt werden dürfte, den aus Rußland auswandernden Jesuiten als solchen übergeben werde. Sie werden sich daher sogleich mit dem zu Wien befindlichen Provincialen der Jesuiten oder dem von ihm hiezu bestimmten Individuum in das Einvernehmen setzen, um die Anzahl der zu Tarnow zu verwendenden Individuen seines Ordens und alle Bedingungen zur Errichtung eines Jesuiten-Collegiums daselbst vorläufig auszumitteln, wie auch damit der Provincial oder dessen Stellvertreter ohne Zeitverlust die nöthige Anordnung erlasse, damit die für Tarnow zu bestimmenden Individuen, die sich in Galizien befinden oder noch dahin auf der Reise sind, ihre Reise nicht fortsetzen, sondern in Galizien Halt machen. Das Verhandelte ist Mir immer fördersamst mit beigefügtem Gutachten zu unterlegen. Franz. Wien, 12. August 1820. Publiziert in: F. MAASS, Josephinismus.

Bd. V. Wien 1961, S. 182.

91 APPBS. Klosterarchiv in Staniątki. Die Klosterchronik: Na większą chwalę Boga, S. 12.

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nicht gewinnen konnte, aber er sah auch das Gute, das die Jesuiten in den vielen Pfarren Galiziens als Seelsorger und Volksmissionare getan hatten.

Die damals wichtigste und von den galizischen Bischöfen besonders geschätzte Aufgabe der ersten Jesuiten in Galizien war weiterhin die Seelsorge, ganz besonders die Volksmission in den Pfarren. Einige Patres wirkten als Seelsorger in den nahe gelegenen Pfarren. Die wenigen Jesuiten haben trotz der Schwierigkeiten, die ihnen von den staatlichen Behörden bereitet wurden, weiterhin nach neuen Möglichkeiten für ihr Wirken gesucht, um einen wichtigen Beitrag für die religiöse Erneuerung Galiziens zu leisten.92 Sie versuchten, die josephinische Kontrolle des Ordenslebens zu umgehen, indem sie auf ihre Ordensspiritualität bei den täglichen Aufgaben hingewiesen haben.

Die Jesuiten waren gefragten Prediger und leiteten mit Erfolg die Pfarrmissionen in den galizischen Diözesen ein. Sie wirkten mit Anerkennung der Politiker und der Geistlichkeit nach der Einführung der Abstinenzbewegung in Galizien. Die religiös motivierte Abstinenzbewegung zeigte in Galizien eine positive Wirkung. Dies hat wieder die jüdischen Schankwirte gegen die Jesuiten und ihrer Seelsorgearbeit mobilisiert. Dies wiederum hat die Schankwirte gegen einem entschlossenen Kampf gegen die Jesuiten geführt. Die Ordensleute hatten während der Pfarrmissionen in ihrem Programm auch die Bekämpfung von Alkoholismus zu einem der zentralen Schwerpunkte gemacht.

Da die meisten Schankwirte der jüdischen Volksgruppe angehörten, bekam die für die Bevölkerung wichtige Antialkoholkampagne indirekt eine klare antisemitische Ausrichtung. Gegen die Jesuiten und gegen die katholischen Priester generell, die in der Abstinenzbewegung erfolgreich wirkten, haben die in ihren Einkünften bedrohten Schankwirte und frustrierten Gutsbesitzer finanziellen Einsprüche erhoben. Der polnische Kleinadel behauptete sogar gelegentlich, man wolle ihn durch die Abstinenzbewegung verarmen und damit politisch schwächen.

Angesichts der uferlosen Ausbreitung des Alkoholismus, vor allem bei den einfachen Bauern, wirkten sich die Erfolge dieses Kampfes erstaunlich aus. In vielen Dörfern kam es so weit, dass die meisten aller bisherigen Schenken aus Mangel an Interesse bei den örtlichen Bewohnern wie auch aus Angst vor der Pfarrgeistlichkeit geschlossen werden mussten. Das brachte andererseits den vielen jüdischen Familien große Armut und führte letztendlich zu ihrer Auswanderung.

92 Über die Seelsorge der Jesuiten in der Diözese Tarnów siehe unter anderem S. ZAŁĘSKI, Jezuici w Polsce, S. 546–547.

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Nach einigen Jahren lebten in Galizien 358 Jesuiten und gründeten noch vor 1850 neue Klöster, und zwar in den Städten Lemberg, Tarnopol und Nowy Sącz. Seit 1846 bildeten sie eine eigene Ordensprovinz. Als Ziel ihrer Arbeit sahen sie die verschiedenen Formen der religiösen Erneuerung des kirchlichen Lebens in Galizien an. Sie hielten in den Volksmissionen für alle Volksschichten, insbesondere für die Intelligenz und die Aristokraten. Einen religiösen Bekanntheitsgrad und eine große Wertschätzung gewann Karol Bołoz Antoniewicz SJ (1807–1852)93. Seine Seelsorgetätigkeit wurde durch populär-asketische Publikationen unterstützt. Er strebte nach einer religiös-moralischen Erneuerung des Katholizismus in Galizien.

In der lateinischen Diözese Przemyśl wirkte mit Erfolg in seinem pastoralen Wirken Bischof Michał Korczyński (1834–1839).94 Ähnlich wie die anderen galizischen Bischöfe unterstützte er in seiner Diözese das erfolgreiche Wirken der Jesuiten. Seine Pfarrbesuche wurden von den Mitarbeitern so organisiert, dass er das tägliche Leben seiner Seelsorger sehen konnte und eventuelle Übertretungen zu beseitigen versuchte. Ein anderer Bischof, Antoni Józef Manastyrski (1860–1869)95, unterstützte hilfreich die Aktivitäten seiner Vorkämpfer, indem er die Erneuerung des religiös-kulturellen Lebens der zahlreichen Pfarrgeistlichen seiner Diözese mit Ausdauer und viel Geduld erfolgreich durchsetzte. Eine seiner Initiativen war 1868 die Einführung von jährlichen Exerzitien für alle Priester seiner Diözese. Diese für die religiöse Entwicklung so wichtigen geistlich-spirituellen Übungen wurden wiederholt und zur großen Zufriedenheit des Bischofs und der Geistlichkeit von den galizischen Jesuiten durchgeführt, die durch ihre spirituellen Qualitäten in ganz Galizien immer mehr an Bedeutung und Wertschätzung gewannen. Ein anderer wichtiger Bereich, wo die Jesuiten ihre Spitzenqualitäten beweisen konnten, waren die von der Pfarrgeistlichkeit sehr geschätzten Volksmissionen.

Die von den Jesuiten für die Jugendlichen und die Intelligenz gegründete Marianische Kongregation und andere kirchliche Vereine brachten eine große Welle der religiösen Erneuerung mit sich. Die Jesuiten hatten mit frischen Ideen die Religiosität ins Leben der Menschen zurückgeführt, etwa durch die Einführung der Erstkommunion und die Feier der Namenstage. Im Jahre 1841 führten die Jesuiten die bis heute nicht nur

93 Vgl. M. JASINSKO-WOJTKOWSKA, E. OLESZCZAK, Antoniewicz Boł oz Karol SJ. In: EK. Bd. 1.

Lublin 1985, Sp. 669–670.

94 Vgl. Hierarchia catholica medii et recentioris aevi. Bd. VII: 1800–1846, S. 314.

95 Vgl. Hierarchia catholica medii et recentioris aevi. Bd. VIII: 1846-1903, S. 469.

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in Polen bei den einfachen Menschen sehr beliebte Form der Marienverehrung, die traditionell im Monat Mai (Majówki), so genannten Maiandachten, ein.

Aus Galizien gingen die Jesuiten in den kommenden Jahren in die anderen Provinzen der Habsburgermonarchie, wo sie die traditionellen Aufgaben in der Bildung und Seelsorge mit Erfolg übernommen haben.

Die Ereignisse des Jahres 1848 brachten noch für einige Monate Unruhe in das segensreiche Wirken der Jesuiten, aber die politische Autonomie, die Kaiser Franz Joseph I. (1848-1916) nach der Machtübernahme im Jahre 1848 eingeführt hatte, sollte dauerhafte Fruchte bringen und die Stellung der Jesuiten in der Habsburgermonarchie endgültig bestätigen.

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Optionen und missionarische Prioritäten in der Bombay-Mission der deutschen Jesuiten (1858-1916)1 KLAUS SCHATZ SJ

Fast 60 Jahre lang, von 1858 bis 1916, fiel die “Bombay-Mission” in die missionarische Zuständigkeit der deutschen Jesuitenprovinz2. Sie entsprach zum Zeitpunkt der Errichtung der regulären kirchlichen Hierarchie in Indien 1886 dem neuen Erzbistum Bombay und dem Bistum Poona, reichte dabei weit in den Norden und Nordwesten hinein und umfaßte an größeren Städten auch Ahmedabad, Baroda sowie Karatschi im heutigen Pakistan. Zunächst war 1854 nur das “Südliche Vikariat”, dem späteren Bistum Poona entsprechend, von den Jesuiten übernommen worden, während das “Nördliche Vikariat” mit Bombay selbst und den weiten nördlichen Gebieten an die Kapuziner kam. Dies schuf jedoch eine Fülle von Komplikationen und Unzuträglichkeiten, zumal der eigentliche Grund für die Berufung der Jesuiten die Situation der Stadt Bombay selbst war3. So wurde 1858 auf Betreiben des Apostolischen Vikars von Bombay, des Schweizer Kapuziners Anastasius Hartmann, den deutschen Jesuiten das ganze Gebiet übertragen. Es blieb bei ihnen bis zum Ersten Weltkrieg. Dann wurden 1915/16 die deutschen Missionare von den britischen Kolonialbehörden interniert und über die neutralen Niederlande in die Heimat zurückgeführt. Nur die Jesuiten 1 Dieser Beitrag ist ein Exzerpt aus den Ausführungen, die im künftigen mehrbändigen Werk des Autors über die deutschen Jesuiten in der neuen Gesellschaft Jesu enthalten sein werden. Im folgenden archivalische Kürzel: ADPSJ = Archiv der Deutschen Provinz SJ, München; AP = Archiv der Propaganda-Kongregation, Rom; ARSI = Archivum Romanum Societatis Iesu, Rom. 2 Zur Geschichte dieser Mission: A. Väth, Die deutschen Jesuiten in Indien. Geschichte der Mission von Bombay-Puna 1854-1920 (Regensburg 1920); ferner: E.R. Hull, Bombay Mission History. With a special Study of the Padroado Question. Vol. II 1858-1890 (Bombay 1930); J.H. Gense, The Church at the Gateway of India 1720-1960 (Bombay 1960).

3 Dazu (Anm. 2) Gense, 179-181.

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Schweizer oder Luxemburger Staatszugehörigkeit konnten bleiben. Sie hielten mehr oder weniger notdürftig die Stellung, bis die BombayMission zunächst 1919 von der New-York-Maryland-Provinz und dann 1921 durch einen Tausch mit dieser von der Aragonesischen Provinz übernommen wurde. Die eine Hälfte, nämlich die Diözese Poona, kam jedoch 1929 als “Puna-Mission” wieder in den Zuständigkeitsbereich deutscher Jesuiten, nämlich der Oberdeutschen (Süddeutschen) Provinz, der einen der beiden deutschen Provinzen, die aus der Teilung der Deutschen Provinz 1921 hervorgegangen waren. Sie blieb bei ihr bis 1956, als die indischen Missionen als eigenständige Provinzen ordensrechtlich verselbständigt wurden; dann wurde sie Teil der neuen Belgaum-Poona-Provinz.

Diese Mission hatte nun einen eigenen Charakter. Schon das Insistieren der Jesuiten auf Bombay verrät, daß jedenfalls zu Anfang ganz die speziellen kirchlich-missionarischen Probleme dieser Metropole im Vordergrund standen. Denn Bombay, da heutige Mumbai, war als Hafenstadt der “Gateway of India”, das Eingangstor Indiens.

Gleichzeitig war es, mit über einer halben Million Einwohner schon um die Mitte des 19. Jahrhunderts, nach London die zweitgrößte Stadt des Britischen Empire. Es repräsentierte wie keine andere Stadt das moderne “britische” Indien. Von hier aus begann 1853 der indische Eisenbahnbau. Und gerade deshalb kam es darauf an, dass die Mission sich dort mit einen “modernen” Charakter zeigte. Und der Bereich, auf den es hier vorzugsweise ankam, war das Schulwesen. Aber gerade hier war die katholische Kirche hoffnungslos im Rückstand. Es bestanden nur Pfarrschulen, die Elementarschulen waren, ferner eine Mittelschule und zwei Waisenhäuser. Die protestantische Mission, die von Anfang an auf ein modernes Schulwesen gesetzt hatte, hatte hier einen immensen Vorsprung; ihre Schulen wurden auch von Katholiken, ob Europäern oder Indern, besucht. Und gleichzeitig war die katholische Mission hier wie auch andernorts in Indien durch den Schatten der Vergangenheit belastet und kompromittiert, nämlich den Patronatsstreit mit dem portugiesischen Padroado und den “goanesischen” Priestern, die dem Erzbischof von Goa unterstanden, ein Streit, der sich, häufig in gewalttätigen Formen, durch das ganze 19. Jahrhundert hindurchzog4. Dies konnte freilich auch ein Grund sein, sich in Gebiete zurückzuziehen, wo die Goanesen nicht oder kaum präsent waren, um diesen leidigen Konflikten auszuweichen. Tatsächlich war dies der Hintergrund dafür,

4 Dazu speziell für die Bombay-Mission ausführlicher, mit zahlreichen Quellenbelegen, Hull (Anm. 2).

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daß die deutschen Jesuiten zunächst 1854 nicht Bombay bekamen, sondern Poona, wo keine Goanesen und die Padroado-Streitigkeiten fern waren5. Freilich erkannten die Jesuiten, allen voran der Holländer Walter Steins, der spätere Apostolische Vikar von Calcutta, sehr schnell, daß ein Kolleg in dem bevölkerungsreicheren und verkehrsmäßig zentral gelegenen Bombay eine ganz andere Wirkung haben mußte als in Poona; und sie überzeugten auch den Apostolischen Vikar Hartmann, der sich durchaus zugänglich für die Idee erwies, “das alte Goa mit seinem Glanz nach Bombay [zu] übertragen”6. Was jedoch dann den Ausschlag dafür gab, daß 1858 die Jesuiten auch das Nördliche Vikariat und damit Bombay selbst bekamen, war 1857 die Gründung der Universität Bombay als eine der drei ersten indischen Universitäten (neben Calcutta und Madras). Dies ermöglichte im Rahmen des englischen CollegeSystems die Errichtung eines Universitätskollegs. Dazu waren jedoch die Kapuziner weder personell noch finanziell imstande. Und ein solches konnte nur in Bombay entstehen7.

Was jedoch von Anfang an deprimierend wirkte, gerade auch für die Jesuiten, die in die neue Mission kamen, um Heiden zu bekehren, war die Absorbierung eines Großteils der Energien sowohl durch die Auseinandersetzungen mit dem Padroado als auch durch den jede missionarische Außenwirkung hemmenden Zustand der verachteten katholischen Gemeinde, schließlich durch die Sorge für die irischen Soldaten (die bis zur Hälfte der britischen Armee in Indien ausmachten) auf den Militärstationen. Letztere konnte man schon deshalb nicht aufgeben, weil sie Gehälter einbrachte, von denen die Mission zu großen Teilen lebte. Die Konzentration auf Schulen einerseits, Militärstationen anderseits, der mißliche Zustand der verachteten katholischen Gemeinde und das Fehlen einer eigentlichen Mission unter den Nichtchristen frustrierte in zunehmendem Maße Jesuiten, die, erfüllt mit den idealsten missionarischen Intentionen, nach Indien gekommen waren. Mit brutaler Nüchternheit plädiert der Missionsvisitator Leßmann 1874 dafür, den von Europa Kommenden reinen Wein einzuschenken: Sie mögen darauf gefaßt sein, daß vielleicht ihr Los in der Bombaymission darin bestehen wird, zeitlebens auf einer Militärstation sich mit einigen hundert englischen Soldaten zu befassen, deren cura spiritualis keineswegs Überfluß an Tröstungen gewährt, oder in irgendeiner Schule huma-

5

Gense (Anm. 2), 166-168.

Väth (Anm. 2), 62; Gense (Anm. 2), 175 f.

7 Väth (Anm. 2), 62-66; Gense (Anm. 2), 182-197.

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niora zu dociren, unter Verhältnissen, die ebenfalls nicht bestens sind, wenn man z.B. unter seinen Schülern eine große Zahl Heiden hat, an deren Bekehrung aber auch nicht von fern zu denken ist8.

Diese Enttäuschungen waren nicht neu: 1866 hatten sie eine negative Stimmung in der Deutschen Provinz gegen die Bombay-Mission erzeugt, die bewirkte, daß die Provinzleitung die Mission aufgeben wollte und nur durch den Ordensgeneral Beckx daran gehindert wurde.

Diese Krise hatte jedoch zu einer folgenreichen Personalentscheidung geführt. Sie hatte zur Folge, daß der Apostolische Vikar Steins, der sich mit der deutschen Provinzleitung nicht vertrug, 1867 auf Betreiben des Generals durch die Propaganda nach Calcutta versetzt wurde9. An seine Stelle trat jetzt Leo Meurin aus der Deutschen Provinz, übrigens der erste Berliner Jesuit, ein überaus tatkräftiger und initiativreicher, freilich - wie sich in der Folge zeigen sollte - auch nicht weniger schwieriger Mann.

Die Option von Leo Meurin: Anziehungskraft im modernen Indien Meurin war schon seit 1862 die eigentliche Seele des katholischen Lebens in Bombay. Er gründete dort eine caritativ sehr rührige St.Vinzenz-von-Paul-Gesellschaft, eine katholische Bücherei, einen Leseverein und einen Diskussionsclub zu Gesprächen über den katholischen Glauben. Seine sehr zupackende und direkte Art, durch Vorträge und Diskussionen für den katholischen Glauben zu werben, zeitigte allerdings nur geringe Erfolge und diente einer späteren Generation als Lehre, daß diese Methode nicht zum Erfolg führte10. Er erkannte jedoch, daß zunächst einmal, bevor man sich der Heidenmission zuwenden konnte, von der katholischen Gemeinde wieder Faszination ausgehen mußte und daß, um die katholische Gemeinde aus ihrem Stadium der Verachtung zu heben, das Hauptmittel die Schulen waren. Denn - so schreibt er 1879 an Kardinalpräfekt Simeoni - “der Katholizismus war verachtet als Religion der Analphabeten und Dienstboten, dazu als halber Götzendienst. Die Protestanten hatten die ansehnlichen Kirchen, die

8

“Bemerkungen über die Mission von Bombay” von Juni 1874 (ADPSJ 0 - III 54, p. 262 f.).

Provinzkonsult vom 9.8.1866 (ADPSJ 245-223,2); Briefe des Generals an den Apost. Vikar Steins v. 27.4. und 4.10.1866 (ARSI, Registro Lettere dei Generali, Missiones, 83 f. und 89 f.); Brief von Steins am 14.11.1866 an Propaganda-Präfekt Kard. Barnabò (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 19, f. 1010 s.).

10 Väth (Anm. 2), 222.

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demonstrativ von den führenden Leuten der Provinz- und Stadtregierung besucht wurden”. Dies aber, so berichtet er weiter, sei jetzt gottlob Vergangenheit; die katholische Kirche sei gerade durch ihre Schulen, zu denen auch viele Protestanten kämen, obgleich sie voll zahlen müßten, in hohem Ansehen11.

Diese Akzentsetzung auf dem Schulwesen und generell auf dem Bemühen, sich im “modernen”, englisch geprägten Indien “präsentieren” zu können, war gerade unter den übrigen Apostolischen Vikaren in Indien und auch in der Propaganda, ja selbst unter den eigenen Mitbrüdern nicht unumstritten. So meint der Missionsvisitator Leßmann 1871, daß man, ganz im Unterschied zur Madurai-Mission der Jesuiten, die früh ein ausgesprochen “indisches” Gepräge trug, sich zu ausschließlich den Engländern und ihrer Lebensweise angleiche, den “Gentleman” spiele, und daß zuwenig Missionare andere Sprachen als Englisch sprächen; insbesondere die zahlreichen katholischen Madrassis in Bombay, die Tamil sprechen, gingen bei Predigten und Volksmissionen leer aus12. Ein Grund dafür war wohl, daß man aus Personalmangel die Neuen gleich in die Arbeit stürzte, anstatt ihnen die Zeit zu geben, erst Sprachen zu lernen13.

Zu diesen umstrittenen Seiten gehört aber auch die Persönlichkeit Meurins mit ihren Qualitäten und Grenzen. Ungeheuer aktiv und reich an Initiativen, war er anderseits nicht selten unstet, gab heute diesem und morgen jenem Impuls nach, regte vieles an, was kaum durchdacht war.

Mit einem Zug zum Großen und Großzügigen, auch zum Auffallenden begabt, wurde er auch kritisiert, weil er zu unbesehen Dinge, die ihm in Deutschland oder England imponierten, auf Bombay übertragen wolle und generell allzu sehr auf Öffentlichkeitswirkung bedacht sei14. Er

11

Bericht vom 16.6.1879 (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 22, f. 176).

Brief von Himmelfahrt 1871 an den Provinzial (ADPSJ 0 - III 54, p. 349). Ähnlich 1874 in den “Bemerkungen über die Mission von Bombay” (ebd., p. 267).

13 Vgl. P. Daling im Nov. 1871 an den Provinzial: “Wie wünschenswerth wäre es, wenn die ankommenden Missionäre ein Jahr Muße hätten, um durch Erlernung der Sprachen sich auf ihre apost. Wirksamkeit vorzubereiten; aber wegen Mangel an Arbeitern ist an die Ausführung dieses Wunsches nicht zu denken” (Gesammelte Nachrichten, Äußere Mission, p. 3: Bibliothek der Hochschule St. Georgen, Valkenburger Abtlg.).

14 So P. Willy an den General am 1.2.1875 (ARSI Bombay 1001, X 14): “Desiderio pulsatur ingenti, magna et speciosa aggredi; ex sese ista omnia totidem verbis proclamant “ostende te mundo”, fieri tamen posse non nego Rm istis gloriam Dei, religionis augmentum promovere honesto animo censere. At quo grandiora ea sunt, eo ruina et despectus maior timendus”. Der Visitator Weld schreibt an den General am 5.12.1882 (ARSI Bombay 1002, I 3) als ersten Eindruck nach wenigen Tagen Aufenthalt: “Basta dire qui che ho visto molto scoraggiamento tra i Padri, e per dire la verità, poca speranza di gran progresso per la religione senza un cam12

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gehört zweifellos zu den großen Gestalten der Missionsgeschichte, aber zu denen, die vieles anregen, wovon einiges bleibt, was zukunftsträchtig wird und von dem dann die Nachwelt begrüßt, daß er sich gegen seine allzu “kleinlichen” Kritiker durchsetzte, vieles aber auch als Eintagsfliege vergeht. Immerhin mußten am Ende der zwei Jahrzehnte seiner Regierung auch seine Kritiker zugeben, daß seine großen und unbestreitbaren Leistungen darin lagen, die katholische Kirche aus dem Zustand der Verachtung, in dem sie sich vorher befand, herausgeführt zu haben.

Zu ihnen gehört der Apostolische Delegat Agliardi, der sehr kritisch über Meurin urteilte, jedoch nicht zögerte, in seinem Bericht vom 16.

Dezember 1884 an den Kardinalpräfekten der Propaganda seine großen Verdienste zu preisen: Wenn man daran denke, daß vor 20 Jahren der Katholizismus als eine niedere Kaste von Götzendienern betrachtet, die Missionare auf den Straßen ausgepfiffen wurden, der Protestantismus auf der ganzen Linie dominierte, und daß jetzt die katholische Kirche die einzige sei, die als Kirche Einfluß habe, daß die Missionare respektiert und auch von den Ungläubigen verehrt seien, daß die englische Kolonialverwaltung mit dem Apostolischen Vikar offiziell und in aller Höflichkeit verhandle, dann sei dies sicher generell den Jesuiten zu verdanken, aber doch noch einmal speziell Meurin, der die Seele des ganzen gewesen sei und in sich die Vitalität des Katholizismus verkörperte15.

Die besondere Leistung der deutschen Jesuiten in der BombayMission besteht dabei in der Entfaltung des Schulwesens. In ihm waren noch 1914 etwas über die Hälfte der in der Mission wirkenden Patres (43 von 82) tätig, dazu 10 Scholastiker als Lehrer. Und die Krönung dieses Schulwesens war das Franz-Xaver-Kolleg in Bombay und besonders seine 1869 gegründete Universitäts-Abteilung. Es errang große Anerkennung, auch seitens der Kolonialbehörden, und trug erheblich dazu bei, das Ansehen der katholischen Kirche zu heben16. Und hoben die Kritiker der Konzentration auf das Schulwesen (besonders seitens der Propaganda-Kongregation) ihre geringen unmittelbaren Missionserfolge hervor, so gaben ihre Verteidiger zu bedenken, dass eine solche Fixierung kurzsichtig sei; entscheidender sei langfristig,

biamento radicale dalla parte del vescovo. Sembrerebbe che egli non cerca altro che ciò che fa spettacolo e che il lavoro sodo della missione è, non vorrei dire, trascurato, ma non ha l’attenzione che deve avere. Egli ha molto esaltato la religione cattolica, di questo non si può dubitare, ma credo che la sostanza non è in proporzione coll’apparenza”. Er bemühe sich, sein Vertrauen zu bekommen, aber es sei schwierig, denn die Ideen des Bischofs seien dermaßen fix, daß es schwierig sei, sie zu verändern.

15 AP, Acta S. Congregationis de Propaganda Fide 255, f. 14-17.

16 Zeugnisse bei Väth (Anm. 2), 126 f., Hull (Anm. 2), 141-144, Gense (Anm.2), 290, 293 f.

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dass die katholische Kirche im geistigen Dialog, sowohl bei Hindus wie bei Protestanten, wieder ernstgenommen werde: Wie hätte auch der Sendbote einer so verachteten Gemeinschaft, wie es die Kiche in den fünfziger Jahren war, unter einer Regierung, die auf heidnische Empfindlichkeiten die größte Rücksicht nahm, unter den kulturstolzen Hindu auf Erfolg rechnen können? Auch unter den Ausgestoßenen wäre nicht viel erreicht worden, denn sie standen ganz unter dem Einfluß der höheren Klassen. Die Kirche mußte zuerst wieder als Kulturmacht auftreten, sie mußte sich bei Regierung und Volk Achtung verschaffen, um dann unter diesem Eindruck nach außen zu wirken. - Die Erhebung der katholischen Gemeinschaft aus der tiefsten religiösen und sozialen Erniedrigung zu blühendem katholischen Leben, zu Ansehen und Einfluß, das ist der große Erfolg der ersten dreißig Jahre der Tätigkeit der deutschen Jesuiten.

Der Katholik brauchte sich seiner Religion nicht mehr zu schämen17.

Der Historiker der Bombay-Mission, Väth, von dem diese Zeilen stammen, weist auch darauf hin, daß die höheren Schulen in Bombay wie Weniges dazu beigetragen hätten, die kirchliche Spaltung zwischen Goanesen und “Propagandisten” (Anhängern der PropagandaMissionare) und damit den leidigen Patronatsstreit zu überwinden, wozu sie aber wissenschaflich ganz auf der Höhe stehen mußten. Eine Beschränkung auf die Katholiken aber war schon finanziell nicht vertretbar, da eine solche Lehranstalt von Regierungsseite kaum Unterstützung empfangen konnte und ohne diese Unterstützung nicht finanzierbar war18. Die Hauptbedeutung lag in der allmählichen Überwindung von Vorurteilen gegen Katholizismus und Christentum bei den Schülern, auch wenn die wenigsten von ihnen konvertierten19.

Im Universitätskolleg bildeten zudem die Christen immer eine kleine Minderheit. Dies und die fehlende bewußte Beeinflussung in dieser Richtung wurde kritisiert: es sei fatal, wenn nicht-christliche Eltern den Jesuiten ihre Kinder anvertrauten, weil sie wissen, daß sie sie

17 Väth (Anm. 2), 126. - Ferner: KM (Die Katholischen Missionen) 23 (1895), 7-12 (Das Kollegium des hl. Franz Xaver und seine Bedeutung); KM 37 (1909), 169-171, 193-198, 221227 (J.B. Stein, Die höheren Lehranstalten in Indien).

18 Väth (Anm. 2), 219-223.

19 So auch in einem Text vom 27.8.1887 “Die Bedeutung und der Einfluß des katholischen Kollegs vom hl. Franz Xaver in Bombay” (ADPSJ 0 - III 55, 16 S.): Die nicht-christlichen Zöglinge des FXK würden vor allem ihre Aversion gegen die katholische Kirche verlieren, schätzten ihre ehemaligen Lehrer und bewahrten ihnen ein ehrendes Andenken. - Hull (145 f.) berichtet, überall im Lande treffe man “St. Xavier´s boys”, die auf ihre Schule und ihre Lehrer stolz seien.

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nicht bekehren20. Meurin verteidigte dies: man betreibe bewußt in der Schule keine direkte Bekehrungsarbeit, d.h. keine Polemik gegen die anderen Religionen; denn sobald man dies versuche, würden die nichtchristlichen Eltern ihre Kinder aus den Schulen abziehen, womit alle Beziehungen zu den Nicht-Christen abgebrochen und auch alle Hoffnungen auf ihre spätere Bekehrung dahin seien. Dies werde im übrigen in allen katholischen Schulen in Indien befolgt. Indirekt jedoch hoffe man langfristig in der zweiten und dritten Generation einen Wandel zu erzielen21. Im Grunde argumentierten die Verteidiger der Schulen von Prioritäten aus, die nach dem 2. Vatikanum kirchlich viel stärker gewichtet werden: nämlich dem Vorrang des langfristigen geistigen Dialogs vor kurzfristigen Bekehrungserfolgen.

Was nun die direkte Missionsarbeit unter Nichtchristen betraf, so hatte hier Meurin seine eigenen Vorstellungen. Abgesehen von der Priorität, die er der Hebung des Niveaus der katholischen Gemeinde nicht nur, aber vor allem durch Schulen beimaß (man könne erst an Mission denken, wenn von der katholischen Kirche vor Ort wieder Anziehungskraft ausgehe), ging er davon aus, daß im Sinne der Methode von Roberto de Nobili eine solche, zumal auf dem Lande, nur unter Beachtung der Kastenschranken und möglichst als Bekehrung ganzer Kasten möglich sei. So schreibt er in seinem Missionsbericht von 1869, er denke daran, zwei oder drei Missionare im Kolleg auszubilden, welche die einheimischen Sprachen lernen, das Kastensystem studieren und sich dann jeweils einer speziellen Kaste zuwenden sollten22. Das Kastenwesen, das auch unter den Christen gesellschaftlichen Verkehr und erst recht Heirat über die Kastenschranken hinaus verbot, wird von ihm wegen seiner sozial und moralisch stabilisierenden Wirkung durchaus positiv beurteilt; so sehr es zunächst Bekehrung Einzelner zum Christentum hindere, so sehr halte es nachher die Gemeinden zusammen23. Freilich schränkt er dies, um nicht mißverstanden zu werden,

20 Der Visitator Lessmann urteilt daher schon 1871 skeptisch über das Kolleg (Brief v.

13.1.1871 an den Provinzial: ADPSJ 0 - III 54, p. 328): Wollte man bloß den nächsten Zweck, der zurzeit bei Christen und Heiden erstrebt und erreicht wird, bzw. bei der derzeitigen Organisation alleine erreicht werden kann, ins Auge fassen, so müsse man sagen “Non est vocatio nostra”.

21 Schreiben an den Apostol. Delegaten Agliardi v. 11.12.1884 (ARSI Bombay 1002, I 38).

22 Bericht vom 7.7.1869 (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 20, f. 431). Ferner in einem in Rom verfaßten Dokument vom 10.9.1886 “De impedimentis propagandae fidei in Indiis orientalibus, deque mediis ea superandi” (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 26, f. 940-956).

23 So in seinem Bericht über die Mission vom 7.7.1869 (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 20, p. 431): “Melius enim quam omnes Magistratus Gubernii, Principes Castarum

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dahingehend ein, so wie die alte Kirche die Sklaverei toleriert habe, so sei auch jetzt das Kastenwesen vorläufig zu tolerieren, “bis der Sauerteig des Evangeliums die ganze Masse des Volkes durchdrungen hat”24. Die ersten Versuche dieser Art, die mit den Brahmanen beginnen wollten, wurden von P. Anton Bodewig (der später 1888 den Orden verließ), in den Jahren 1873 bis 1875 unternommen, endeten jedoch schon wegen ihrer Unstetheit in einem Fehlschlag25. Der Missionshistoriker Väth zieht dazu das ernüchternde Fazit: Die Zeiten eines P. de Nobili waren eben vorüber. Wenn sich ein europäischer Missionar auch der Lebensweise der Brahmanen anpaßte, so blieb er doch ein Europäer. Man wußte, daß er früher die unsühnbaren Greuel des Rind- und Schweinefleischgenusses begangen. Der Hindu besserer Kaste dünkte sich dem Europäer überlegen. Denn diese Europäer standen als Klasse nicht im besten Ruf. Dafür sorgten schon die Soldaten und die niederen Angestellten an der Eisenbahn, ganz zu schweigen von dem europäischen niederen Volk, das sich im Lande herumtrieb... Für die Bekehrung der Kastenhindu in größerem Stil war es längst zu spät26.

Die ersten Ansätze der systematischen Mission unter NichtChristen sollten zwar unter Meurin beginnen, aber ganz anders, als er konzipiert hatte, und auf merkwürdig “krummen Zeilen”.

Meurin selbst mußte 1886 seinen Abschied nehmen, bevor er - als Erzbischof von Bombay infolge der regulären Errichtung der indischen Hierarchie - praktisch “unabsetzbar” geowrden wäre. Grund dafür waren nicht seine missionarischen Optionen, auch nicht, wie immer wieder vermutet, seine harte Haltung gegenüber dem Padroado, sondern das unheilbare Zerwürfnis mit seinen Mitbrüdern, weil er als Apostolischer Vikar praktisch auch die Stellung des Ordensobern in der Mission für sich beanspruchte.

rem communem dirigunt, et discolos cohibent. Timor excommunicationis ex casta eo maius est frenum salutare omnis inordinationis quo severius poena ista reum omni beneficio communicationis civilis usque ad commodationem aquae et ignis privat. Non enim coutuntur indigenae com excommunicatis a casta. Hoc ipsum medium multos pagos in religione christiana conservavit, sicuti nonnullas communitates illi eripuit”.

24 Ebd., p. 432.

25 Dazu Väth (Anm. 2), 117 f.

26 Ebd.

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Die Kehrseite der “anglo-indischen Inkulturation” Die Hauptdesiderate, die immer wieder, besonders seitens der Propaganda, schließlich aber auch durch die Ordensleitung, angemahnt wurden, waren die eigentliche Mission unter den Nichtchristen einerseits, die Ausbildung eines einheimischen Welt- und Ordensklerus anderseits. In beiden war die Bombay-Mission auch im Vergleich zu den anderen Jesuitenmissionen im Rückstand, besonders aber in letzterem und speziell im Vergleich zu der Madurai-Mission der französischen Jesuiten und der Mangalore-Mission der italienischen Jesuiten, die von Anfang an auf indischen Ordensnachwuchs gesetzt hatten. Aber obwohl P. Antonio Pereira, der erste Inder der neuen Gesellschaft Jesu und dann selber Novizenmeister in der Madurai-Mission, 1853 in die BombayMission kam und die Gründung eines Noviziates nahelegte, nahm man dort bis 1914 keinen Inder als Scholastikernovizen auf (nur einen als Bruder). Als Begründung wurde meist angeführt, daß es sich bei den in Frage Kommenden um Angehörige niederer Kasten handle, denen das notwendige gesellschaftliche Ansehen ermangle27. Meurin seinerseits vertrat die Auffassung, man solle zur Priesterweihe keine Angehörigen von Kasten unterhalb der landbesitzenden Bauern zulassen, weil sonst nicht nur sie, sondern das Priestertum in Verachtung gerate28.

In verstärkten Zugzwang geriet die Bombay-Mission jedoch in dieser Beziehung 1893 durch die Instruktion der Propaganda-Kongregation vom 19. März, die die Priorität der eigentlichen Missionierung der Nichtchristen und die Ausbildung eines einheimischen Klerus anmahnte. Entsprechende Desiderate deutete 1893 der Apostolische Delegat Zaleski dem Missionssuperior Jürgens aus seiner Sicht an: die notwendige Verlagerung aus den Schulen in die Heidenmission einerseits, die Ausbildung eines größeren einheimischen Priester- und Ordensnachwuchses anderseits29. Und das Provinzialkonzil von Bombay, das am Ende des Jahres im Franz-Xaver-Kolleg tagte, befaßte sich mit diesen Impulsen. Es bot vor allem Gelegenheit zum inner-jesuitischen

27

So Prov. Lohmann am 3.6.1887 an General Anderledy (ARSI GI 1010, I 41); Schreiben von Missionssuperior Jürgens an General Martin vom 15.6.1893 (ARSI Bombay 1002, VII 16)..

28 De impedimentis propagandae fidei in Indiis orientalibus, deque mediis ea superandi (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 26, f. 940-56), vom 10.9.1886 (Nr. d 6).

29 Briefe von Karfreitag und 16.4.1893 (Kopie in ADPSJ 0 - III 54. p. 268 f. und 480 f.). Die Kritik an der zu starken Konzentration auf die Schulen wurde offensichtlich auch im Missionskonsult von Bischof Beiderlinden von Puna und P. Julius Mayr, seinem Generalvikar, geteilt (Brief von Missionssuperior Jürgens an General Martin v. 8.12.1893: ARSI Bombay 1002, VII 18).

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Austausch: denn ihm gehörten außer den Oberhirten von Bombay und Poona die von Trichinopoly und Mangalore an, also genau die Jesuitenbischöfe jener beiden Missionen, in denen die Ausbildung einheimischen Nachwuchses an vorderster Stelle stand.

In der Tat nutzte Missionssuperior Hermann Jürgens die Gelegenheit dieses Konzils zu Gesprächen mit Mitbrüdern aus diesen Missionen und ging dabei besonders der Frage nach, was beim einheimischen Ordensnachwuchs der entscheidende Unterschied zwischen der Madurai- und der Bombay-Mission sei. Dabei kam er zu interessanten und sehr selbstkritischen Überlegungen. Diese könnte man in heutigen Termini so wiedergeben: In der Madurai-Mission geschah von Anfang an Inkulturation in eine “indische” Welt, in Bombay, dem “Gateway of India” jedoch in eine “anglo-indische”, ja kosmopolitische. Denn in der MaduraiMission seien die Jesuiten von Anfang an in eine nicht-europäische Umgebung gekommen; sie paßten sich, “statt aus den Eingeborenen Europäer zu machen, was wir tun”, von Anfang an diesen an, bis auf extreme Formen der Armut; sie fingen mit Elementarschulen in Tamil und Telugu an und kamen erst allmählich zur High School; so wurde alles von Anfang an missionarisch imprägniert. Anders in Bombay. “Wir fingen in der großen Weltstadt an mit einem starken, damals zur Zeit des Long-Service-Systems in der Armee, noch viel stärkeren europäischen Element u. in den europäischen Militär-Stationen”. Man fing an mit den High Schools, dem europäischen Waisenhaus.

Wir sind in Sprache und Lebensweise Engländer geworden und alle die Christen, die mit unseren Schulen in Kontakt kommen, werden aus ihrer früheren Stellung in die englische Sphäre hineingezogen, oder bleiben uns ferne. Von unseren Schulen werden sie Schreiber u. untergeordnete Beamte, die es selten zu etwas höherem u. Wohlstand bringen können; jeder Unfall, Krankheit, Stillstand im Handel bringt sie an den Bettelstab, denn keiner, der Englisch könne, wolle mehr Handarbeit tun. - Unter solchen Leuten ist es schwer, gute solide Charaktere zu finden u. die besten davon, wenn sie in unseren Kommunitäten aufgenommen würden, würden moralisch zu Grunde gehen; - denn im Essen und Trinken hielten die Jesuiten an ihren Privilegien als Nordländer fest30 -.

30 So auch im Bier, das in der Weltstadt Bombay zwar zu bekommen, aber vergleichsweise teuer war. - Missionsvisitator Lessmann schreibt 1874 (Gutachten “Bemerkungen über die Mission von Bombay”, ADPSJ 0 - III 54, p. 265), er habe anfangs die im Essen und Trinken herrschende Liberalität ein wenig beschneiden wollen, es dann jedoch nach dem Rat Anderer nicht getan und wolle, um nicht die hier stets prekäre Gesundheit zu gefährden, lieber etwas per excessum als per defectum abweichen.

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Zudem habe jeder Eingeborene soviel Hungerleider an sich hängen, die von ihm, sobald er irgendwie Beziehungen zu einem Europäer habe oder es zu etwas gebracht habe, irgendetwas wie Geld oder Freistelle erwarten. “Die Schwierigkeit liegt hier nicht in der Rasse, sonderin in dem augenblicklichen sozialen Zustand dieser Leute”. Die meisten seien vom Lande in die Stadt gekommen, um durch unsere Schulen bessere Anstellung zu finden. Die Protestanten seien hier in einer bessern Situation, weil sie, von vornherein besser finanziell ausgerüstet, ein ganzes Netz von muttersprachlichen Schulen aufbauten. Sie seien deshalb überall bei den Eingeborenen, lernten ihre Sprache, während die Jesuiten nur mit den gebildeten Eingeborenen in den Städten sprechen könnten, die auch ihrerseits mit dem Volke auf dem Lande nichts mehr zu tun hätten. “Kurz: wir haben angefangen als Großstädter u. Schulmeister u. Professoren, unsere Lebensweise, Sprache, Communitätsleben u. ganze Gesinnung trägt dieses Gepräge u. das geht uns nach, auch wenn wir in die Seelsorge kommen. Sind wir auf den Stationen allein, dann bleibt die ungebildete größere Hälfte der Eingeborenen liegen, weil wir sie nicht verstehen; und haben wir einen eingeborenen Weltpriester bei uns, so ist er in so untergeordneter u. abhängiger Stellung u. so oft mißverstanden, daß er sich auf allen Seiten eingeengt fühlt, u. gewöhnlich wird ihm noch eine gute Portion Schule aufgehalst”. - Ähnliches gelte im Vergleich zu Mangalore, einer Provinzstadt ohne Eisenbahn und Hafen, wo die italienischen Jesuiten gleich ihre ganze Kraft dem Priesterseminar gewidmet hätten, zudem in der Lebensweise einfach und anspruchslos geblieben seien. Auch hier habe man zuerst mit Volksschulen auf dem Lande angefangen, um dann erst zur High School zu kommen, an der jedoch, ebenso wie in Trichinopoly, nur der Studienpräfekt ein europäischer Jesuit sei, die übrigen Lehrer Scholastiker oder einheimische Kräfte. - Bemerkenswert ist auch, daß er schreibt, daß ihm das alles neu war. Man erfahre von den anderen Missionen so gut wie nichts.

Zwar laufe der ganze Verkehr mit Europa über Bombay; aber die Patres kämen entweder und wüßten von ihrer Mission noch nichts oder sie kehrten zurück, aber als Kranke oder knapp mit dem letzten Zug und dann gleich aufs Schiff31.

Sicher gilt nicht alles, was er hier schreibt, generell und für die ganze Zeit der Bombay-Mission. Manches ist eher ein Reflex der Meurin-Zeit. Gerade die, freilich eine Minderheit bildenden, Jesuiten auf den eigentlichen

31

Brief an Assistent Meschler vom 28.12.1893 (ARSI Bombay 1002, VII 19).

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Missionsstationen haben sich keineswegs nur mit den Gebildeten abgegeben, sondern sehr furchtbare Arbeit unter den Ärmsten geleistet. Und die Schulen haben keineswegs nur Arbeitslose produziert. Aber daß in Bombay die Anpassung an eine anglo-indische Welt im Vordergrund stand und daher die europäische Prägung in der Mission stärker dominierte, ist sicher eine zutreffende Beobachtung.

Mission unter Outcasts, Randgruppen und Fremdarbeitern Die Missionskonzeption, wie sie Meurin im Anschluß an die Methode von Nobili vertrat, scheiterte an der Realität: nämlich der Ansatz wenn nicht bei den höheren, so doch bei anerkannten Kasten und ihrer Sozialstruktur. Die bescheidenen, jedoch realen missionarischen Erfolge boten sich jenseits aller Planungen und Missionsstrategien an, als Ergebnis eher von Zufällen als bewußter Überlegung. Wie generell in den indischen Missionen wurden Durchbrüche praktisch nur bei untersten Kasten, Kastenlosen oder nicht in das hinduistische System integrierten Stammesgruppen erzielt. Wurde dann allerdings eine Mission in Angriff genommen, war die Methode überlegt und zielstrebig. Meist bestand sie in den Schulen, später in Methoden sozialer Hilfe, vor allem durch Kreditgenossenschaften. In der pastoralen Methode legte man auf katechetische Vermittlung soliden Glaubenswissens Wert, kam aber anderseits dem Bedürfnis nach Buntheit der Riten und Theater bewußt entgegen.

Die erste eigentliche Mission von Nichtchristen begann hier 1878 bei den verachteten Mahar bei Sangamner im Bezirk Ahmednagar östlich von Bombay, die praktisch Outcasts waren. Die ersten Anfänge dieser “Maratha-Mission” waren nicht verheißungsvoll. Wohl reagierte gerade Meurin enthusiastisch und sah in dem Ganzen einen Fingerzeig Gottes, als ihm zwei ehemals anglikanische Katechisten der Mahar eine Massenbekehrung von 25 Dörfern zur katholischen Kirche in Aussicht stellten32. Das Ganze erwies sich jedoch sehr schnell als geschickt eingefädelter Betrug, in dem es natürlich um Geld ging und bei dem der heutige Leser an die Tricks denken muß, die ihn hin und wieder in E-Mail-Meldungen in die Falle zu locken suchen33. Die Sache

32 Bericht an den General vom 13.3.1878 (ARSI Bombay 1001, XI 10), vom 18.4. an Propagandapräfekt Simeoni (AP, Scritture riferite nei Congressi, Indie Orientali 21, f. 1154), am 20.4. an das Lyoner Werk der Glaubensverbreitung(Kopie ebd., 11: Dies sei “sûrement l’oeuvre de Dieu, personne ne l’ayant prémédité, ni enfilé, mais les pauvres gens eux-mêmes s’étant offerts à l’Église comme par une inspiration divine et soudaine”).

33 Väth, 121 f.; Hull, 451-454.

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flog auf; die Rädelsführer wurden entlassen. Dennoch blieb ein Grundstock von Christen, für den die Missionsstation Kendel errichtet wurde. Die sieben deutschen Patres, die in den ersten Jahren dort wirkten, erlagen aber bald dem Klima und der schlechten Ernährung: 3 starben und 4 mußten krank nach Europa zurückkehren. Außerdem stand die Mission bei den meisten Patres zunächst in keinem sonderlich guten Ruf, da es nicht nur Leute der untersten Kaste, sondern meist auch solche seien, die nur aus eigensüchtigen Motiven Christen würden. Missionssuperior de Vos schrieb dem General 1882: “Es ist fast allgemeine Auffassung unserer Patres, daß die Menschen dieser Region so verdorben sind, daß kaum eine Hoffnung besteht, daß sie die Gnade des Glaubens aufrichtig annehmen und mit ihr mitwirken werden”. Aber da man nun einmal schon soviel darin investiert und schon 300 getauft habe, müsse man die Sache fortführen34. Daß diese Mission Dauer und Stabilität erlangte, ist einmal das Verdienst des indischen Diözesanpriesters Marzellin de Souza, der von 1881 bis 1894 dort wirkte, sich vor allem der Schule widmete und dort eine Generation von Mahar heranbildete, die später als Katechisten gute Dienste tat35. Einen neuen Aufschwung nahm die Mission seit 1889 durch die Patres Otto Weishaupt und Leo Kräig, die unter ungeheuren Strapazen und mit beispielloser Selbstaufopferung sich ihr widmeten, ferner durch P. Gerhard Kipp, der die Mission auf 56 Dörfer ausdehnte, freilich nur 6 Jahre in der Mission arbeitete und 1903 an der Pest starb36. Das Hauptmittel waren die Schulen, in denen jeweils ein Lehrer wirkte, der gleichzeitig Katechist war, und durch die allmählich die Jugend gewonnen wurde. Die Katholiken waren fast ausschließlich Mahar, während die Khumbi, die Kaste der landbesitzenden Bauern, sich gerade deshalb fernhielt37. 1895 2500, 1916 schließlich fast 8000 an der Zahl, machten sie in über 60 Ortschaften meist 25-30 % der Dorfbewohner aus. Von den gewöhnlich zwei Missionaren blieb einer in der Station, ein zweiter zog von Dorf zu Dorf, meist auf einem zweirädrigen von einem Pferd gezogenen Karren, wobei er täglich zwi-

34 Brief vom 26.1.1882 (ARSI Bombay 1001, XIII 9). Ähnlich P. Jürgens in seinem Visitationsbericht von 1889 (ADPSJ 0 - III 54, p. 80): Es seien Menschen nicht nur der untersten Klasse, sondern “inferioris etiam indolis, quorum admodum pauci sunt catholici ex, quod dicimus, propria convictione”.

35 Väth, 122.

36 Chr. Shelke, P. Gerhard Kripp S.J. (1862-1903): Ein Apostel der Liebe (Puna 1907).

37 Nach dem Visitationsbericht von P. Jürgens von 1889 (ADPSJ 0 - III 54, p. p. 80) identifizierten sie das Christentum mit der Mahars-Kaste, die sie verachteten, so daß keine menschliche Hoffnung zu ihrer Bekehrung bestehe.

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schen 2 und 6 Dörfern besuchte38. Die Katechisten wurden in einer Schule in Valan ausgebildet. Man drang darauf, daß auch die Mädchen mit den Jungen zusammen in die Schule gingen, was langfristig zur Emanzipation der Frauen beitrug39. Z.T. wurde das kirchliche Leben dem deutschen nachgebildet, so durch deutsche Kirchenlieder, in Marathi übersetzt; anderseits spielten Krippen- und Passionsspiele sowie Missionstheater eine bedeutende Rolle. Lieder hatten, wie besonders P. Kipp erkannte, eine wichtige Rolle, da die Menschen während ihrer Arbeit Lieder sangen, und zwar heidnische, solange diese nicht durch christliche ersetzt waren40. Der Zusammenhalt der Christen war groß; nur wenige fielen wieder ab41. Ab 1911 wurde, um mit dem Problem der Verschuldung fertigzuwerden, eine Raiffeisengenossenschaft gebildet; ihre Verwaltung übernahm aus Mangel an zuverlässigen und vertrauenswürdigen Leuten Bischof Döring von Puna. Gleichzeitig wurde den Einheimischen durch ein dazu gegründetes Unternehmen der Seidenstickerei, dessen Produkte in die USA verkauft wurden, Arbeit und Lohn vermittelt. Dies trug zur inneren Bindung an die Mission bei. Missionssuperior Boese schrieb 1915 an General Ledochowski: Der Nutzen, welchen die Religion und die Moralität unserer Neubekehrten aus der Industrie ziehen, ist sehr bedeutend. Die Arbeiter leben auf der Station oder nahe bei, sind den ganzen Tag beschäftigt und können viel wirksamer kontrolliert werden, was bei den vielleicht erst vor wenigen Jahren getauften Burschen sehr notwendig ist. Viele werden ihr ganzes Leben mit der Mission enge verbunden sein, und die Bevölkerung sieht, daß das Christentum auch materiellen Segen bringt. Früher fragten die heidnischen Eltern der Jungen oft: “Was hat das Christentum unseren Kindern gebracht?” und die günstige Stimmung nahm ab. Die Industrie und die gemeinsamen Kassen werden die noch heidnische Bevölkerung wohlthätig beeinflussen, stehen aber noch in den ersten Anfängen und müssen weiter entwickelt werden42.

Ein zweiter Kern war seit 1887 die Dharwar-Mission südlich von Puna, die mit den (meist als Eisenbahnstationen wachsenden) Mi-

38

Mitteilungen aus der Deutschen Provinz der Gesellschaft Jesu (abgek. MD) VI, 393 f.

“Die Folge dieses Apostolats ließ sich in diesem Gebiet schon in der zweiten Generation der Christen erkennen. Die christlichen Frauen waren im Vergleich mit den Hindufrauen besser ausgebildet und arbeiteten oft als Lehrerinnen in den Privatschulen wie auch in den staatlichen Schulen” (Shelke [Anm. 36], 15).

40 Shelke (Anm. 36), 12 f.

41 Väth, 188-199.

42 Brief vom 2.5.1915 (ARSI Bombay 1003, III 36).

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ssionsstationen Dharwar, Alnavar, Hubli, Gadag, Tumarikop und Assangi vor allem durch P. Leopold Frenken und unter seiner Leitung aufblühte.

Sie zählte vor dem Ersten Welkrieg ca. 4000 Katholiken. Ihre soziale Zusammensetzung war anders. Einerseits waren es Einwanderer, vor allem Madrassi und Goanesen, die auf den Eisenbahnstationen Arbeit suchten, aber auch - im Unterschied zu der fast nur aus Kastenlosen (Mahars) bestehenden Maratha-Mission - Kasten-Hindus43. Dadurch lagen hier auch die Missionsstationen weit auseinander, da man froh war, letztere zu erfassen, und eklektisch vorangehen mußte44.

Ein dritter Ansatz war die Gujerat-Mission im Norden zwischen Ahmedabad und Baroda, die 1893 auf Anregung des Provinzialkonzils von Bombay in Angriff genommen wurde. Es war die erste eigentliche Mission im Erzbistum Bombay, da die Ahmednagar- und die DharwarMission zum Bistum Puna gehörten. Sie begann im Städtchen Anand, einem Kreuzungspunkt zweier Eisenbahnlinien (daher auch “Anandmission” genannt), wo der indische Priester Emmanuel Xaver Gomes seit 1895 wirkte; 1896 trat an seine Stelle P. August Martin45.

Der soziale Ansatzpunkt war hier in der relativ niedrigen (wenngleich nicht, wie die Mahar, am alleruntersten Ende der Skala stehenden) Kaste der Dher. Auch hier begann man mit der Schule und der Gewinnung der Kinder, während von den Erwachsenen sich nur wenige taufen ließen. Sie zählte 1914 2500 Katholiken in 70 Dörfern (51 Dorfschulen) und 5 Hauptstationen. Auch hier wurde (in Anand von P. Hermann Zurhausen) eine Raiffeisenbank errichtet46.

Ein vierter Ansatz war die Kathkari-Mission. Die Kathkari in den GhatBergen gehörten zu den nicht-hinduistischen Stammesbevölkerungen. Sie waren Animisten und lebten halbnomadisch als Jäger und Sammler in den Wäldern. Es gelang Bruder Leonhard Zimmer 1899, als sie in der Hungersnot die Villa des Xaver-Kollegs in Khandala aufsuchten, durch Lebensmittel und medizinische Hilfe ihr Vertrauen zu gewinnen47.

Dennoch gestalteten sich die Annäherungsversuche bei dem menschenscheuen Völkchen sehr schwierig, zumal sie es nur mit Bruder Zimmer konnten, der aber (vor 1914, als er ganz für sie freigestellt wurde) nur in den Ferienmonaten da war, und sich mit den ihnen gegebenen Missionaren 43

Väth (Anm. 2), 181-188.

Väth (Anm. 2), 198.

45 Väth (Anm. 2), 199-206; Hull (Anm. 2), 467-477.

46 MD (Anm. 38) VI, 527 f.

47 Berichte von ihm in: KM 32 (1904), 184-186; 33 (1905), 111-113; Hull, 479-493; Nachruf auf ihn: MD (Anm. 38) XVI, 202-204; Diccionario Histórico de la Compañia de Jesùs, MadridRom 2001 (abgek. DHCJ) IV 4080 f.; H. Sierp, Kleine Lebensbilder. Bruder Leonhard Zimmer, Apostel der Kathkaris (Freiburg/CH 1938).

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zerstritten, da sie nicht bereit waren, sich seßhaft auf einem ihnen gegebenen Stück Land niederzulassen und zumal vor der Taufe zurückschreckten. Hinzu kam, daß zumal der letzte Missionar den Fehler beging, die Gruppe kollektiv vor Ultimaten zu stellen (“Wollt ihr nun oder nicht?“), was unkontrollierbare kollektive Trotzreaktionen zur Folge hatte, während Bruder Zimmer gelernt hatte, bei Widerständen geduldig mit den Einzelnen und den führenden Leuten zu reden. Viele Jesuiten hielten das Unternehmen für aussichtslos; aber Bruder Zimmer wurde durch den Missionssuperior Heinrich Boese (seit 1907) gestützt48. 1914 wurde Bruder Zimmer und ein Pater dorthin geschickt; aber es war der letzte Versuch49.

Er hatte selbst darum gebeten, es noch einmal zu versuchen, da er erkannte, daß die bisherigen Versuche an der zu ungeduldigen Art des Vorangehens gescheitert waren50. Schließlich waren 1914 110 Personen gewonnen und eine Missionsschule gegründet. Innerhalb der ersten Jahreshälfte 1914 war die Talsohle überwunden und Missionssuperior Boese überzeugt, die Mission weiterzuführen51. Sie nahm auch während des Ersten Weltkriegs weiteren Aufschwung, zumal Bruder Zimmer nicht ausgewiesen wurde, und kam 1918 auf 225 Christen52.

48

MD (Anm. 38) XIII, 188.

Missionssuperior Boese an den General am 22.1.1914 (ARSI Bombay 1003, III 29): “Quodsi ne nunc quidem homines illi adduci possunt ut maiore cum regularitate occupationi se devoveant quam pro illis paravimus et Christiano more vivant, opus hoc fortasse celerius inceptum videtur esse relinquendum. Magna propter illos pueros baptismo lustratos fecimus sacrificia sed cum opus evangelisationis etiam in aliis locis instet et maiorem fructum promittat, mihi et duobus saltem Consultoribus videtur, Missionarios inde esse revocandos, si post aliquos menses melior spes conversionis non affulgeat”. - Br. Zimmer: “The general conviction among the fathers was that the whole concern was a failure, and had better be given up before more time and money was wasted on it; and the Superior was about to agree to this judgment, and close the mission altogether. This was in Autumn 1913” (Hull, 488).

50 Hull (Anm. 2), 488.

51 Väth, (Anm. 2), 207-210. - Missionssuperior Boese schreibt am 22.7.1914 an den General (ARSI Bombay 1003, III 33): “In Khandala haben in Folge einer mehr sympathischen und geduldigen Behandlung der noch halbwilden Gebirgsbewohner die Aussichten sich nicht unwesentlich gebessert. Die Leute haben den neuen Missionär gern, kommen recht zahlreich, selbst an Werktagen, zur Messe, und die Erwachsenen zur Abendschule, um noch etwas Lesen und Rechnen zu lernen, und arbeiten Tags über zur Zufriedenheit des Bruders, der die Weberei leitet. Die Hauptschwierigkeit bildet der Empfang der hl. Kommunion aus der Hand eines nicht dem Kathkari-Stamme angehörenden Priesters, weil derselbe Ausschluß aus der Kaste zur Folge haben würde. Indessen haben einige Männer diese Furcht schon so weit überwunden, daß sie gemeinsam aber noch nicht von den anderen gesehen zur hl. Kommunion gehen.

Sobald ihre Zahl sich gemehrt hat wollen sie auch öffentlich das Sakrament empfangen. Mit dieser Schwierigkeit werden alle bedeutenden Hindernisse überwunden sein. Unter diesen Umständen muß der Missionsversuch gewiß fortgesetzt werden. Wir können dann sehen, wie die Sache sich während der folgenden Monate weiterentwickelt”.

52 Väth (Anm. 2), 237.

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Schriftstellerische und wissenschaftliche Leistungen Neben der unmittelbaren Missionstätigkeit dürfen die Leistungen einer Reihe von Jesuiten der Bombay-Mission nicht verschwiegen werden, die gerade für die sprachliche Einpflanzung des Christentums Pionierarbeit leisteten. P. Otto Weishaupt, Missionar in der Mahar-Mission, gab Anfang der 90er Jahre die Evangelien und Lesungen der Sonn- und Festtage auf Marathi gedruckt heraus, P. Alois Gyr als Oberer in Anand ab 1898 die ersten katholischen Bücher auf Gujarati53.

Unter denen, die ansonsten in der Wissenschaft hervortraten, sind mehrere Lehrer des Franz-Xaver-Kollegs zu nennen. Sie lassen sich in zwei Gruppen aufteilen: die Indologen, bzw. Erforscher der Geisteswelt und Geschichte Indiens, und die Naturwissenschaftler, die Erforscher seiner Natur, Fauna und Flora. Beiden Gruppen ist gemeinsam, daß ihre Forschung gerade diesem Land galt und seine Kenntnis bereicherte.

Der bedeutendste Vertreter der ersten Gruppe ist Robert Zimmermann, ein Schweizer, der deshalb im Ersten Weltkrieg nicht ausgewiesen wurde.

Er hatte in Berlin über die Upanischaden promoviert, war von 1914 bis 1930 Professor für Sanskrit und indische Philosophie am Franz-XaverKolleg, dann auch Mitglied des Senats der Universität und Gründer des ersten Sanskrit-Seminars. Durch eine Reihe von Publikationen entwickelte er sich zu einem anerkannten Spezialisten für Sanskrit. Er veröffentlichte eine Auswahl von Hymnen des Rigveda, der ältesten Schrift Indiens. “In einer Zeit, wo andere die Schriften des Hinduismus als verderbliche Literatur ablehnten und blind waren für ihren prophetischen Gehalt, setzte er sich mit ganzer Kraft für deren Studium ein und besorgte kritische Ausgaben. Er wußte wohl, daß darin enthaltene Ideen geklärt und gereinigt werden mußten, war aber ebenso überzeugt, daß das nur bei gründlicher Sachkenntnis und in einem fairen Dialog geschehen kann”54. Er starb 1931 nur 56-jährig in Feldkirch, nachdem ein gesundheitlicher Zusammenbruch ihn zur Rückkehr nach Europa gezwungen hatte. An zweiter Stelle zu nennen ist Heinrich Bochum, ein beliebter und angesehener Lehrer für Philosophie und Geschichte. Er entwickelte sich zum Spezialisten für den Zoroastrismus, schrieb aber auch Artikel zur Missionsgeschichte Indiens.

Freilich nahm er zu vieles in Angriff und zersplitterte so seine Kräfte, so dass er zwar eine Reihe von Artikeln, jedoch kein größeres Werk publizierte55. Eine bedeutende historische Leistung gelang schließlich Karl Joppen, damals erst Scholastiker, der später zum Begründer der Hamburger 53 54 55

MD (Anm. 38) VIII, 300-302; DHCJ (Anm. 47) II 1861.

Birrer in A. Clausen, Jesuiten gestern und heute. Elf Lebensbilder (Konstanz 1985), 60 f.

MD (Anm. 38) II, 651 f.; Väth (Anm. 2), 223 f.; DHCJ (Anm. 47) I 466.

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Jesuitenresidenz wurde. Er gab 1907 den ersten historischen Atlas Indiens heraus56, der bis 1915 5 Auflagen erlebte und auch nachher viel benutzt wurde57. In einem Land mit einer ausgesprochen a-historischen Kultur und ohne eigene Geschichtsschreibung ist eine solche Arbeit in ihrer Bedeutung um so mehr zu würdigen.

Unter den Naturwissenschaftlenr profilierte sich Friedrich Dreckmann als Zoologe. Von 1886 bis 1910 Studienleiter am Franz-Xaver-Kolleg, als solcher bedeutend für die Konsolidierung des Universitätszyklus, verbrachte er seine Ferien in der Villa des Kollegs in Khandala, wo er die Tierwelt des indischen Dschungels studierte und immer wieder ausgestopfte Exemplare nach Bombay ins Kolleg brachte. Mitglied der indischen “Natural History Society” mußte er es, mit den andern Deutschen ausgewiesen, erleben, dass sein Name als Deutscher 1915 daraus gestrichen wurde58. Der Erste Weltkrieg beendete auch die wissenschaftliche Aktivität von Heinrich Sierp, von 1910 bis 1915 Rektor des Kollegs, der als Erforscher der heißen Quellen und ihrer Radioaktivität bekannt wurde59. Er sollte 1917 eine neue Laufbahn als Direktor der “Stimmen der Zeit” beginnen. Als Botaniker machte sich schließlich Edelbert Blatter einen Namen60. Als Schweizer konnte er noch 1915 nach Indien einreisen, nachdem er schon von 1903 bis 1909 als Scholastiker Biologie am Franz-Xaver-Kolleg gelehrt hatte. Als Pionier der indischen Botanik und Entdecker zahlreicher Pflanzenarten von Bombay bis zur afghanischen Grenze war er ein anerkannter Wissenschaftler, ja der führende Botaniker Indiens, dennoch aber in allem primär eine priesterliche Gestalt, freilich nicht immer in konventionellen Formen: er galt als Original und Enfant terrible61.

56

Historical Atlas of India for the use of High Schools, Colleges and private students (London 1907).

57 MD (Anm. 38) XV, 34 f.

58 Väth (Anm. 2), 225 f.; DHCJ (Anm. 47) II 1145.

59 MD (Anm. 38) XVII, 596-601; DHCJ (Anm. 47) IV 3570.

60 Zu ihm: MD (Anm. 38) XV, 45-57; H. Holzer, Edelbert Blatter. Ein Schweizer-Mahatma in Indien, in: Clausen (Anm. 54), 64-79; DHCJ (Anm. 47) I 460.

61 So im Bericht des Visitators Villalonga von 1930: “Todos los Misioneros Alemanes, aun sus mejores amigos, dicen que siempre ha sido un carácter algo extravagante y que ya desde el Noviciado dió bastante que hacer a sus Superiores. Pero dicen que es un hombre muy noble, franco y sincero; pero que no cree en exterioridades religiosas y de propósito hace algunas cosas para aperecer despreocupado, sobre todo si sospecha que se le vigila o que no se le tiene confianza”. Er habe sich überzeugt, daß P. Blatter eine ehrliche Haut sei, offen, ohne Verstellung - aber es finde sich kein religiöses Bild in seinem Hause. Einerseits wäre es am besten, ihn nach Europa zurückzuschicken; anderseits binden ihn seine Studien an diese Region, und in universitären Kreisen in Bombay sei er hoch angesehen (ARSI Goa-Poonensis 1401, Informe Especial, 8-10).

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APPENDIX

Our readers may have noticed that in the 2010 [vol. 59] of Studia Missionalia the contribution by James Kroeger (151-177) was a reprint of the same material originally published in 2008 [vol. 57] (91-115). Studia Missionalia apologizes for this mistake. The piece by Kroeger, entitled “Paul’s Ad Gentes Mission Principles: Pastoral-Theological Insights,” which should have been included in the 2010 Saint Paul issue, is included in this current issue as an appendix. Your patience with the error is appreciated.

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Paul’s «Ad Gentes» Mission Pinciples: Pastoral-Theological Insights JAMES H. KROEGER MM

The apostle Paul is considered the greatest missionary of all times; he is called the Apostle of the Gentiles since he was mainly responsible for the spread of Christianity into the Gentile world. The Church owes much to Paul for its growth; he pioneered its early expansion through his mission labors and his theological reflection.

A brief synopsis of Paul’s life includes the following approximate chronology: 5-10 (birth at Tarsus), 15-20 (studies in Jerusalem), 36 (conversion), 36-39 (Damascus, Arabia, Jerusalem), 39-43 (Tarsus), 43-44 (Antioch), 44-48 (first missionary journey), 49-50 (Council of Jerusalem; Antioch confrontation with Peter), 49-53 (second missionary journey), 5358 (third missionary journey), 58-60 (prisoner in Caesarea), 60-63 (voyage to Rome; prisoner in Rome), 64-66 (Spain? Rome? Elsewhere?), 66-67 (prisoner in Rome), 67/68 (death in Rome).1 This brief chronology provides the context from which Paul’s dynamic mission principles emerge; they are the result of both mission praxis and deep theological reflection. Paul’s letters as well as the Acts of the Apostles provide much insight into Paul’s missionary thinking and methods.

Paul comes across to his readers as a very multi-faceted person; descriptions portray him as a zealous Pharisee, a chosen vessel, an insightful exegete, a profound theologian, a reflective disciple, a passionate traveling missionary, a bold evangelizer, an educated genius, a founder of churches, and a caring pastor.2 In all these roles Paul is

1

E. Schnabel, Paul the Missionary (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 2008): 39-122.

R. Brown, Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997): 446-448; R. Chennattu, “Challenges of Saint Paul to the Mission of the Church in Asia-Pacific,” East Asian Pastoral Review 46 (2009): 47-48; J. Kilgallen, “Who Was Saint Paul? A Complicated Apostle,” America 199:15 (2008): 17-19.

2

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clearly a man on fire; he employed every ounce of his energy to achieve his goals. His passionate commitment to Christ was so intense that he considered everything else worthless; “I even consider everything as a loss because of the supreme good of knowing Christ Jesus my Lord. For his sake I have accepted the loss of all things and I consider them so much rubbish, that I may know Christ” (Phil. 3:8).

Over the centuries many authors have tried to summarize Paul’s mission thought and praxis, emphasizing the “central ideas” of this apostle. This effort may be admirable, but can result in a certain selectivity; remember that Paul’s writings make up approximately one-half of the New Testament. Thus, this author is wary of claiming to capture the “essence” of Paul’s insights.3 One cannot compose a “theology digest” or abbreviated version of Paul’s thought; his letters were written over a span of ten years; they were based on a lengthy ministry of preaching the gospel message in an extraordinary variety of circumstances and to diverse groups of people.

Readers, consider this piece the personal reflections of a long-term ad gentes missionary based on a meditative reading of Saint Paul. Through a dynamic interaction of this writer’s four-decade, personal mission experience and the profound thought of Paul, ten “mission principles” are formulated. These insights, emerging from Paul’s life and refracted through the experience of a contemporary missioner, remain eminently valid for the Church’s missionary activity today—twenty centuries after Paul’s birth.

Depth awareness of vocation In Paul’s mind there was no iota of doubt about his calling, his vocation; for Paul and all missioners, mission originates in the call of God. Several passages in the book of Acts portray Paul’s conversion and call to mission: “The Lord said to him [Ananias], ‘Go, because this man [Paul] is my chosen instrument to bring my name before Gentiles’…”

(Acts 9:15). “The God of our ancestors has chosen you … because you are to be his witness before all humanity, testifying to what you have seen and heard” (Acts 22:14-15). “I have appeared to you for this reason: to appoint you as my servant and as witness of this vision in which you have seen me…” (Acts 26:15).

3

J. Fitzmyer, Paul and His Theology (Second Edition) (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1989): 24-27.

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In addition, the majority of Paul’s letters begin with a firm assertion of his identity as a chosen instrument of God. “From Paul … an apostle who does not owe his authority to men or his appointment to any human being, but who has been appointed by Jesus Christ and by God the Father who raised Jesus from the dead” (Gal 1:1-2). “From Paul, a servant of Christ Jesus who has been called to be an apostle, and specially chosen to preach the Good News…” (Rom 1:1). Several other letters begin with almost the identical words: “From Paul, appointed by God to be an apostle of Christ Jesus…” (2 Cor 1:1); see also: 1Cor 1:1; Eph 1:1; Col 1:1; Phil 1:1 and others. Writing to the Corinthians about Christ’s resurrection, Paul categorically states: “I am the least of the apostles; in fact, since I persecuted the Church of God, I hardly deserve the name apostle; but by God’s grace that is what I am, and the grace that he gave me has not been fruitless” (1Cor 15:9-10).

Although the Damascus experience was a turning point in Paul’s spiritual journey, his letters do not provide much information about the actual event itself; rather, Paul focuses on the “God-experience” and the radical changes this personal encounter brought about in his person.4 He adapts the language of a prophetic call to describe his experience. Paul’s narrative in Galatians is reminiscent of Jeremiah.

Paul writes: “Then God, who had specially chosen me while I was still in my mother’s womb, called me through his grace and chose to reveal his Son in me, so that I might preach the Good News about him to the pagans” (Gal 1:15-16). Jeremiah testifies: “Now the word of the Lord came to me saying, ‘Before I formed you in the womb I knew you, and before you were born I consecrated you; I appointed you a prophet to the nations’” (Jer 1:4-5). Contemporary missioners, especially ad gentes evangelizers, are sent to the nations with a prophetic mission.5 In Asia, a helpful description of mission, popularized by the Divine Word Missionaries and now used rather widely is to understand mission as “prophetic dialogue.” Following the mode of dialogue (Asia’s population is over 97 percent non-Christian), missioners still do proclaim the prophetic mission of Jesus, who himself was born in Asia.

4 Benedict XVI, Saint Paul (San Francisco: Ignatius Press, 2009): 21-25; J. Murphy-O’Connor, Paul His Story (Oxford: Oxford University Press, 2004): 23-25.

5 R. Horst, “Paul as Missionary,” MST Review (Manila) 10 (2008): 5-6; A. Towey, “Damascus and Pastoral Ministry,” The Pastoral Review 5:4 (2009): 22-27.

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Radical commitment to Christ Paul’s experience on the Damascus road was, in fact, only the starting point of a life-long relationship; mission envisions a totally Christ-centered life. Paul expresses his life in Christ in various ways: “Life to me, of course, is Christ…” (Phil 1:21). “None of us lives to ourselves, and none of us dies to ourselves. If we live, we live to the Lord, if we die, we die to the Lord; so then, whether we live or whether we die, we are the Lord’s…”

(Rom 14:7-8). “I have been crucified with Christ, and I live now not with my own life, but with the life of Christ who lives in me” (Gal 2:19-20).

All of Paul’s writings speak of his love for Christ, his identification with Christ.6 So intimate was his relationship that he could even advise the Corinthians: “Imitate me as I imitate Christ” (1Cor 11:1). Paul tells the Thessalonians that they can follow his example: “You observed the sort of life we lived when we were with you, which was for your instruction; you were led to become imitators of us and of the Lord…” (1Thes 1:5-6). Paul, writing to the Philippians, makes a moving comparison of his previous life to his new-found existence in Christ; as already noted, he asserts that “nothing can outweigh the supreme advantage of knowing Christ Jesus my Lord”; all else is “so much rubbish” (Phil 3:8).

For Paul, and contemporary evangelizers, mission means a daily imitatio Christi, a consistent following of Christ, being caught up intimately into Christ. Christ becomes the key that opens the profound meaning of human life. Christ, who manifested his supreme love for all humanity through his self-sacrifice on the cross, “while we were still sinners” (Rom 5:8), becomes the supreme source of life and the core of the missioner’s God-experience. A true imitatio Christi enables a missionary to be an authentic witness of Christ in the world today, forgetting self and living for others, especially the poor, sick and marginalized. Many people in Asia, including the followers of various Asian religions, see Blessed Mother Teresa as a “God-realized person”; thus, she becomes a true “icon” of a serving Church, a modern-day Paul, a model of contemporary mission. A question that a missioner might pose is: Could I really say to people: “Imitate me as I imitate Christ”?

6 T. Srampickal, “The Secret of Paul’s Missionary Success,” Third Millennium 10:2 (2007): 44-47.

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Voluntary acceptance of suffering Not relying on words alone, the Apostle Paul preached the Gospel by his life and example. In a particular way, vulnerability and acceptance of the cross authenticate mission. In imitation of Christ who gave himself up to death—even for sinners, Paul considers his suffering for the sake of the Gospel as a participation in the sufferings of Christ (2Cor 1:5-7). Paul saw himself sharing in Christ’s kenosis (Phil 2:6-11) as he endured suffering. Writing to Timothy, he says: “… join with me in suffering for the gospel, relying on the power of God, who saved us and called us with a holy calling” (2Tim 1:8-9).

Paul recounts his numerous trials in the service of the Gospel; he mentions his imprisonments, beatings, shipwrecks, travels, robberies, hard labor, sleeplessness, hunger, thirst, and nakedness (cf. 2Cor 11:23-27). Paul also mentions that he had to bear “a thorn in the flesh” (2Cor 12:7). Yet, he notes, “I am quite content with my weaknesses, and with insults, hardships, persecutions, and the agonies I go through for Christ’s sake. For it is when I am weak that I am strong” (2Cor 12:10). Of course, this vulnerability is intimately linked with the paradox of the cross;7 “continually we carry in our bodies the dying of Jesus, so that in our bodies the life of Jesus may also be revealed” (2Cor 4:10). All missionaries like Paul need to say: “May I never boast of anything but the cross of our Lord Jesus Christ” (Gal 6:14).

Certainly, Paul experienced happy days in his missionary life; there were definite consolations from the Lord. However, suffering was a major part of Paul’s life—as it is part of all human life. Considering the area of travel alone, R. Brown draws a dramatic picture of the difficulties that Paul faced in his missionary journeys, “trudging along the roads, carrying his limited possessions in a sack, at the maximum covering twenty miles a day.”8 E. Schnabel even provides a table of Paul’s travels in terms of distance covered and days of travel; he says: “these figures lead to the following totals: Paul traveled ca. 25,000 kilometers (15,000 miles) as a missionary, about 14,000 kilometers (8,700 miles) by land.”9 The point being made here is not focused on the details of Paul’s travails; the focus is on the fact that trial and tribulation are an inher-

7

J. Plevnik, What Are They Saying about Paul? (New York: Paulist Press, 1986): 85-90.

Brown: 447.

9 Schnabel: 122.

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ent part of missionary life and they come in many forms.10 Paul intimately connected his own passion (passio Pauli) with the passion of Christ (passio Christi); he was made aware of how much he would have to suffer to bring Christ to the Gentiles (Acts 9:15-16). Paul’s spirit of faith is also saturated with an ecclesial understanding of his sufferings;11 he writes, “It makes me happy to suffer for you, as I am suffering now, and in my own body to do what I can to make up all that still has to be undergone by Christ for the sake of his body, the Church” (Col. 1:24). Disease, prejudice, loneliness, sickness, uncertainties, scorn, misunderstanding, failures—the list of missionary challenges remains formidable. Pauline faith in the redemptive value of suffering remains a missionary imperative.

Insightful mission methods It is valid to affirm that all Paul’s energies were mission-focused, yet one can also point out that he employed distinct methods to achieve his purposes. Mission demands creative, inculturated, ever-renewed approaches to evangelization. Paul sought various occasions which would facilitate his proclamation; he attempted to connect his preaching with people’s context and worldview. Paul’s approach at Ephesus (Acts 19) is exemplary; he would preach in the synagogue or a nearby house and attempt to bridge the Jewish faith with Christian revelation (cf. Acts 13:5, 14; 14:1, 17:1, etc.).

Acts 17:22-31 narrates Paul’s famous speech in the Areopagus, the central assembly place in Athens, the cultural capital of the Greek islands. Paul mentions their altar to an unknown god (v. 23); he refers to the philosopher-poet Epimenides (v. 28). Although many mocked Paul, his intelligent method won some followers for Christ. Paul, the “practical” missioner, moved from the familiar to the unfamiliar, from the unknown to the known. Pope John Paul II has exhorted missionaries to move into new mission frontiers, “the modern equivalents of the Areopagus” (Redemptoris Missio 37).

Paul’s missionary sensitivities are manifested in his convictions that adaptation (inculturation in today’s parlance) is essential when 10 A. Hanson, The Paradox of the Cross in the Thought of Saint Paul (Sheffield, England: The Sheffield Academic Press, 1987): 129-131; G. Patmury, The Disappointments of Saint Paul in His Missionary Endeavour (Bangalore, India: Asian Trading Corporation), 1992): 79-85.

11 C. Martini, The Gospel according to Saint Paul (Ijamsville, MD: The Word among Us Press, 2008): 27-40.

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mission meets a new situation (Acts 15). He vigorously opposed the imposition of Jewish legal traditions, cultural observations, or external religious practices on Gentile Christians; these could hinder the spread of the gospel into the Gentile world. Paul even withstood James in Jerusalem (Acts 15) and Peter in Antioch (Gal 2:11-14).

Paul articulates his “inculturated” method of becoming “all things to everyone” (1Cor 9:22); he follows the “incarnation principle.”12 He adapts himself to the Jews, to those outside the law, and to the weak.

His vision is crystal clear: “I have made myself the slave of everyone so as to win as many as I could…. I made myself all things to everyone in order to save some at any cost; and I still do this, for the sake of the gospel, to have a share in its blessings” (1Cor 9:19-23).

An important missionary virtue needed in all times and places is the ability to be flexible and to adapt to diverse peoples, areas, and situations. Paul could proclaim the message in synagogues, market-places, households, even in prison. His strategies included preaching, organizing communities, appointing local leaders, revisiting communities he founded, and writing instructional and exhortatory letters.13 Missionaries, like Paul, must always be questioning their methods, evaluating and renewing them—to win as many people as possible for the Lord.

Urgent Gospel Proclamation Paul did not understand “preaching” as giving a spiritual reflection in a liturgical assembly. Integral proclamation means heralding an urgent message from God that profoundly affects the destiny of all humankind. Mission has lost none of its urgency in the contemporary world. Paul’s words possess a genuine, authentic ring—even in our ears today: “For if I preach the gospel, that gives me no ground for boasting. For necessity is laid upon me. Woe to me if I do not preach the gospel”! (1Cor 9:16).

Paul shows a remarkable zeal in his commitment to tirelessly preach the Gospel; this fervor arises out of his deep conviction that he was personally chosen by the Lord and entrusted with a commission.14 His

12 P. Haokip, “Paul and Culture: Inculturation of the Gospel in the Letters of Paul,” Jnanadeepa 12 (2009): 71.

13 R. Allen, Missionary Methods: Saint Paul’s or Ours? (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1962): 8, 151-152.

14 Benedict XVI: 26-31.

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words to the Romans appear autobiographical: “they will not believe in him unless they have heard of him, and they will not hear of him unless they get a preacher, and they will never have a preacher unless one is sent, but as scripture says: The footsteps of those who bring good news is a welcome sound” (Rom 10:14-15).

The apostle Paul is radically committed to the Ministry of the Word.

He explains his dedication to the Corinthians: “If I had chosen this work myself, I might have been paid for it, but as I have not, it is a responsibility which has been put into my hands. Do you know what my reward is? It is this: in my preaching, to be able to offer the Good News free, and not insist on the rights which the Gospel gives me” (1Cor 9:17-18). Paul’s wide preaching of the Gospel serves to “universalize” the Gospel message, moving it beyond the shackles of Judaism and making the Good News the focus of a universal community of humanity;15 this was an extraordinary contribution to Church growth.

For all Christians, evangelization must be a “daily preoccupation” (2Cor 11:28). As Pope Paul VI has noted, “the presentation of the gospel message is not an optional contribution for the Church. It is a duty incumbent on her by the command of the Lord Jesus” (Evangelii Nuntiandi 5).

This Pauline “mission principle” is actually a call for an examination of conscience on the part of the Church. Have some local Churches placed too much emphasis on administrative efficiency, pastoral management, economic accountability, liturgical practice, canonical and catechetical orthodoxy—all to the detriment of dynamic programs of renewed evangelization? Have inward (ad intra) concerns vitiated the Church’s outward (ad extra) mission commitments? Paul’s words contain a challenge to all Churches and religious communities: “All the way along, from Jerusalem to Illyricum, I have preached Christ’s Good News to the utmost of my capacity” (Rom 15:19). Paul wrote these encouraging words to Timothy (and all missionaries): “Make the preaching of the Good News your life’s work, in thoroughgoing service” (2Tim 4:5).

Deep love of the Church In examining Paul’s apostolic methods, it is enlightening to probe his view of the Church. Paul primarily understands the Church as a local community of baptized followers of Jesus Christ; he was not opposed to the idea of a universal church, but in his day the local con15

T. Srampickal, “Paul’s Relevance Today,” Indian Theological Studies 47 (2009): 76.

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gregation was central to his experience. Mission and love of the people who constitute the Church go hand-in-hand. This principle echoes the thought of an elderly Maryknoll missioner who never tired of repeating: Mission is People.

Paul had great love and concern for the ecclesial communities he founded with painstaking effort.16 His writings frequently and spontaneously express his affection. “It is only natural that I should feel like this towards you all, since you have shared the privileges which have been mine: both my chains and my work defending and establishing the gospel. You have a permanent place in my heart, and God knows how much I miss you all, loving you as Christ Jesus loves you” (Phil 1:7-8).

In describing the Christian communities Paul uses a variety of metaphors; often his language is richly affectionate. There are 37 occurrences of the term “beloved” in Paul’s letters (“God’s beloved” – Rom 1:7; “my beloved children” – 1Cor 4:14). He calls the Christians his “brethren” (Gal 1:11); they are “God’s building” (1Cor 3:9); they are “the temple of the living God” (2Cor 6:16) and “Christ’s body” (1Cor 12:27). Paul’s own love of the Church is a reflection of Christ’s own profound love of his Church; “Christ loved the Church and sacrificed himself for her to make her holy” (Eph 5:25). Commenting on this passage, Cardinal Martini notes: “The fundamental meaning of the passage is very clear: Christ has so loved the Church that he purifies her, he sanctifies her, and he nourishes her…. He helps her to become beautiful, good, and perfect. All his activity is focused on her.”17 When the Churches Paul established with patient, apostolic ministry were in trouble, Paul shared their pain;18 he speaks of his “daily preoccupation” for them (2Cor 11:28). He wonders aloud: “I am afraid that my work for you may have been wasted” (Gal 4:11). “My children, I must go through the pain of giving birth to you all over again, until Christ is formed in you” (Gal 4:19). Although the Corinthian community had many internal problems (e.g. divisions, immorality, idolatry, etc.; see: 1Cor 1:10-13, 5:1-5, 10:14-22), Paul, the affectionate missionary, loved them dearly: “You yourselves are our letter, written on our hearts, to be known and read by all” (2Cor 3:2). “Keep a place for us in your hearts…. As I have already told you, you are in our hearts—together we live or together we die. I have the very greatest confidence in you,

16 C. Barrett, Paul: An Introduction to His Thought (Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 1994): 119-131.

17 Martini: 60.

18 M. Hooker, Paul: A Short Introduction (Oxford: Oneworld, 2003): 123-128.

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and I am so proud of you that in all our trouble I am filled with consolation and my joy is overflowing” (2Cor 7:2-4).

Missionaries who serve ad gentes, outside their own native culture, location and language, frequently acquire the same passionate affection for their “churches of adoption” that Paul displays in his letters. This is a natural growth in human and spiritual solidarity. Since the Eucharist creates and fosters communion, the bond that frequent Eucharist creates is deep and lasting.19 John Paul II has noted that the Eucharist is the “Principle and Plan of Mission” (Mane Nobiscum Domine 24). Building Eucharistic communities is an effective mission approach and is a deeply gratifying experience for missionaries around the world.

Close collaboration with co-workers The apostle Paul, though a strong individual, was a team-worker in the task of evangelization. Paul understood that all apostolic ministry is enhanced through collaborative efforts. Some few examples show that Paul saw great advantages in working together with other apostles. On his first missionary journey, Paul was accompanied by Barnabas and Mark (Acts 13-14). Timothy and Silvanus were his trusted co-workers in Corinth and elsewhere (2Cor 1:19). Titus was his appointed deputy in dealing with difficulties in the Corinthian community (2Cor 8:23). Among other co-workers and fellow-apostles were Luke, Erastus, Aristarchus, and Tychicus. Romans 16 provides a long list of Paul’s pastoral associates; a total of nearly 100 ministers are mentioned by Luke in Acts and in all Paul’s letters.20 Paul considered teamwork and collaborative ministry important for a variety of reasons.21 Apostles working in partnership presented a visible image of the Church as community; it gave the people an example of common witness. A variety of apostles working for a common goal presented a more balanced picture of the Church than Paul alone could have given. In addition, the gifts of various individuals were put at the service of gospel proclamation.

Paul frequently expressed his admiration and appreciation of his collaborators; he called Timothy his “co-worker” (Rom 16:21) and tenderly describes him as “my dear and faithful son” (1Cor 4:17) whose “worth

19

J. Dunn, “The Body of Christ in Paul,” The Pastoral Review 4:6 (2008): 8-9.

T. Manjaly, “Paul’s Ways of Community Building,” Jnanadeepa 12 (2009): 227.

21 J. Grassi, The Secret of Paul the Apostle (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1978): 55-65.

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you know, how like a son with a father he has served with me in the work of the gospel” (Phil 2:22). Paul referred to Titus as “my brother” (2Cor 2:13) and “my partner and co-worker” (2Cor 8:23). Even if disputes occasionally arose, Paul sought to promote communion-in-mission.

A closer look at Paul’s collaborators notes that they belonged to the Jewish and Gentile communities; they were ordained and lay ministers, women and men. They played special roles in building up and strengthening the communities. Their functions included hosting a house church, offering hospitality to itinerant missionaries, establishing contacts with local people, instructing the believers, and working as emissaries. It is to Paul’s credit that he was able to foster collaboration between so many and so diverse people.22 Paul planted, others nurtured; he laid foundations; others built upon them (1Cor 3:5-15). In fostering collaboration and in not attempting to do all the work by himself, Paul offers contemporary evangelizers a model of cooperative ministry.

Some Pauline passages may appear to be prejudicial against women: “Women should be silent in the churches” (1Cor 14:34); “Wives, be subject to your husbands …” (Col 3:18-20). Indeed, Paul was a man of his time and culture and he had a limited understanding of cultural roles for women and men that may differ from some modern sensibilities.23 A full discussion of the question requires a more detailed explanation than space allows in this presentation. Yet, on a number of occasions, Paul uses maternal imagery to speak of his mission. He likens himself to a nursing mother caring for her children (1Thes 2:7); he describes himself as giving milk to babes until they can take solid food (1Cor 3:1-2). Several times he speaks of labor pangs (1Thes 5:3; Gal 4:19; Rom 8:22). By the use of such metaphors, Paul validates the experience of female believers and makes his message more palatable to them.

What remains of pivotal importance in this debate is Paul’s assertion that all have equal dignity before God in Christ through baptism: “There is no longer Jew or Greek, slave or free, male or female; all of you are one in Christ Jesus” (Gal 3:28). The real mission challenge is to apply this remarkable, inclusive vision to Church and mission today!

22 23

R. Witherup, 101 Questions and Answers on Paul (New York: Paulist Press, 2003): 69-71.

R. Witherup, “Paul and Women,” The Pastoral Review 4:6 (2008): 10-13.

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Commitment to social transformation Paul preached a gospel of freedom and liberation along with his manifest concern and love for the poor and the suffering. The gospel message of human dignity and equality, if embraced, leads to social transformation. Paul firmly believed in the transforming power of the gospel message, and he proposed to his communities the model of Jesus Christ: “Remember how generous the Lord Jesus was: he was rich, but he became poor for your sake, to make you rich out of his poverty” (2Cor. 8:9). And, for gospel credibility, Paul himself imitated Christ. Though he possessed citizenship in the Roman Empire, as a sign of his social concern and commitment, he chose the lot of ordinary working class people and labored with his own hands for his livelihood (e.g. 1Thes 2:9; 1Cor 4:12).

Paul challenged many of the social, racial, religious, cultural, and economic barriers of his times. One brief example illustrates Paul’s social message. In ancient times, there were three great blessings pronounced in the Jewish synagogue: “Blessed be thou, O Lord our God, who has not made me a Gentile..., who has not made me a slave…, who has not made me a woman!” Paul certainly had these barriers in mind when he expressed, as already noted, the profound unity of those baptized in Christ, a solidarity that eliminates Jew-Greek, slave-free, and male-female barriers. All, without distinction, are to gather around the Eucharistic table, that great center of unity.

Numerous additional examples of Paul’s social consciousness readily come to mind. He struggled to alleviate the suffering of the Christian communities in Jerusalem and Judea during a severe famine (1Cor 16:14). Paul laid down a clear apostolic principle: “The only thing insisted on was that we should remember to help the poor, as indeed I was anxious to do” (Gal 2:10). Paul converted the run-away slave Onesimus24 and then demanded that he be accepted “no longer as a slave but something much better than a slave, a beloved brother” (Philemon 16). In a word, Paul preached authentic liberation: “When Christ freed us, he meant us to remain free” (Gal 5:1).

Missioners attest to the fact that people today appreciate the more visual, concrete manifestations of faith and religious experience in the life of individuals and communities; they less readily accept proclamation in words alone. Pope Paul VI, who viewed himself as a missionary

24 F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 399-401.

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pope after the model of Saint Paul, already succinctly noted this contemporary fact: “Modern persons listen more willingly to witnesses than to teachers, and if they do listen to teachers, it is because they are witnesses” (Evangelii Nuntiandi 41). Missionaries can imitate Paul, the pastoral theologian, who took a progressive stance on the social concerns that people of his day had to deal with, whether they were cultural and justice concerns (slavery), gender concerns (status of women), or economic concerns (poverty and famine). In addition, Paul’s insightful reflection and dedicated ministry in the area of reconciliation (2Cor 5:18-20) has profound implications for mission in the contemporary peace-starved world!25

Effective, exemplary life-style The apostle Paul was always very careful that his personal life would encourage and facilitate the spread of the gospel and never become a counter sign. The witness of a Christian life is the first and often most effective proclamation of the Gospel. When Paul speaks of imitation in his letters (he is not being arrogant), he believes that Christians can encourage one another through their Christ-like words and deeds. An exemplary lifestyle is a very effective mode of proclamation. “Be imitators of me, as I am of Christ” (1Cor 11:1). Paul commends the Thessalonians because “you were led to become imitators of us and of the Lord” (1Thes 1:6). Paul, the exemplary missioner, is seeking to draw people to Christ, not to himself, through his encouragement to imitate model Christians; “I have sent you Timothy…, he will remind you of the way that I live in Christ” (1Cor 4:16).

Several of the foregoing sections of this presentation have unfolded key elements which coalesce to form a comprehensive image of Paul’s life-witness as an apostle: Christo-centric spirituality, voluntary vulnerability, innovative mission approaches, evangelical urgency, collaborative ministry, social engagement. To these elements one could add additional virtues as Paul himself does in his lists of spiritual gifts (cf. 1Cor 12 and 13; Gal 5:22).

Read within a contemporary theology of mission, this holistic approach to mission exemplified in Paul’s life would be termed “integral evangelization.” In other words, Paul’s own example included his evangelical lifestyle, his service of humanity through Christ-like deeds, his engagement

25

Witherup, 101 Questions: 195-197.

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with the followers of various cultures and religions, his direct preaching of the Gospel, as well as his prayer and spirituality. This same holistic approach to mission necessarily must inform contemporary missioners; mission is best exemplified when practiced in an integral manner. In all his diverse efforts Paul consistently struggled to successfully run the race and fight the battle (cf. 1Cor 9:24-27). He kept his eyes fixed on Christ; he told the Philippians: “I am still running, trying to capture the prize for which Christ Jesus captured me” (Phil 3:12).

One can validly assert that Paul is speaking directly to all missioners and evangelizers when he says: “Have this same mind in you that was in Christ Jesus” (Phil 2:5); it is the attitude of kenosis, voluntary self-emptying. The missionary seeks to internalize this “mind-set” of a God who empties himself, becoming human and obedient to the point of death. Indeed, the whole of Jesus’ life and mission is characterized by this self-sacrificing love. Such authentic love is not self-oriented; it is always practiced on behalf of the other.26 The way of Jesus—and Paul—is one of self-sacrificing service of others.

When, in response to grace and the call to mission, one voluntarily empties oneself, God can—and does—fill that vessel with abundant riches.

Contemporary ad gentes missioners must not underestimate the power of their life-style. A “kenotic” mission approach prefers the “form of a servant” (Phil 2:7) or “powerless power” as a very effective means to accomplish mission. In a world that seeks more and more power, privilege, prestige and position, the missioner, especially through a “counter-cultural” and kenotic life-style, becomes a living witness of Christ.

Total reliance on God’s Providence Paul had full confidence in God’s everlasting love and fidelity; the absolute guarantee of God’s salvific love is manifested in Jesus Christ.

Paul asks: “If God is for us, who can be against us? He who did not spare his own Son but handed him over for us all, how will he not also give us everything else along with him? (Rom 8:31-32). Mission always remains “God’s project” and evangelizers seek to be God’s faith-filled, humble instruments. Paul so willingly and generously cooperated with God’s grace, because he was firmly convinced that he was doing God’s work. He asserts that he is only a servant of the gospel; “I did the planting, Apollos

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J. Rajakumar, “Kenosis: The Way to Fullness of Life,” Vidyajyoti 72 (2008): 700-704.

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did the watering, but God made things grow. Neither the planter nor the waterer matters: only God, who makes things grow” (1Cor 3:6-7).

Paul lived his apostolic life based on great confidence and full trust in God, whom we can call “Abba” (Rom 8:15; Gal 4:6-7). His life was filled with many sufferings, hardships, and challenges; he even faced Spiritgiven “road-blocks” in his missionary journeys (cf. Acts 16:6-10). Fully convinced that his life and mission were dependent totally on God and the guidance of the Spirit, Paul labored unceasingly, always ascribing any missionary success to God. “By the grace of God I am what I am….

I worked harder than any of them—though it was not I, but the grace of God that is with me” (1Cor 15:10). Paul asserts: “the love of Christ urges us on” (2Cor 5:14); “I can do all things in him who strengthens me” (Phil 4:13); the Spirit comes to help us in our weakness” (Rom 8:26).

Undoubtedly, Paul was a man of deep, dynamic faith.

The Apostle to the Gentiles continues to be the “apostle’s apostle,” the consummate missioner whose teachings are always in season (2Tim 4:2). He advocates a radical dependence upon God, a profound holiness that is “rooted in love, lived in community, and expressed in the myriad of day-to-day interactions with others.”27 For the missionary, life is a constant beginning again, plunging oneself anew into the Paschal dynamic of dying and rising in fraternal love; this dynamic roots the missioner in the Crucified Christ. Paul speaks of the paradox of already being in Christ and yet needing to strive forward: “Not that I have already obtained this… but I press on… I am far from thinking that I have already won…. Brother and sisters, join in imitating me” (Phil 3:12-13, 17).

Paul asserts that all mission is only possible through the power of the Holy Spirit manifested through the workings of divine grace (Rom 12:3, 15:15; 1Cor 3:10). Missioners need to recognize that “the Spirit is our life” and be open to be “directed by the Spirit” (Gal 5:25). This will involve constant prayer, an opening to the Spirit.

Paul himself gave an example of prayer:28 “behold he is praying” (Acts 9:11). He joined people in the places where they prayed (Acts 16:12); he accompanied Silas in prayer when they were imprisoned (Acts 16:25); his preaching ended in prayer with the people (Acts 20:36-38). He assured Philemon (1:4) of his prayers. Prayer linked Paul

27 B. Leahy, “Saint Paul and the Spirituality of Communion,” The Pastoral Review 5:4 (2009): 21.

28 Grassi: 107-116; B. Smyth, Paul: Mystic and Missionary (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1980): 35-56.

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in solidarity with the communities he founded and with his fellow missioners: “I never fail to mention you in my prayers” (Rom 1:9); “every time I pray for all of you, I pray with joy” (Phil 1:4). Paul sees an intimate bond between openness to the Spirit and prayer: “The Spirit too comes to us in our weakness. For when we cannot choose words in order to pray properly, the Spirit himself expresses our plea in a way that could never be put into words” (Rom 8:26). Modern-day Pauls deeply realize that mission, which is “God’s project,” is only possible and ultimately fruitful when enriched by Spirit-inspired prayer.29 Paul encourages all the faithful: “Pray all the time, asking for what you need, praying in the Spirit on every possible occasion” (Eph 6:18).

Concluding Reflection The dynamic apostle Paul is undoubtedly the greatest missionary of all times. Based on his mission experience and profound theological insights, this presentation has surfaced ten “mission principles,” valid for Paul of Tarsus as well as for all contemporary evangelizers.

Paul burned with the flame of God’s love that was enkindled in his heart during his conversion experience; that flame engulfed his whole existence—even until the final hour of his martyrdom in Rome.

This writer-missionary appreciates Paul as a fulfilled, joyful, humble, Spirit-guided missioner—even in spite of all the afflictions and sufferings he endured (2Cor 4:8-10). A deep, inner joy and peace filled the Apostle to the Gentiles. He was profoundly aware that he was an “earthenware vessel” that held God’s treasure; this fact made it abundantly clear that “such an overwhelming power comes from God and not from us” (2Cor 4:7). Paul remained a “joy-filled evangelizer,” and thus became an effective propagator of God’s saving love. His awareness of God’s transforming grace given to him in abundant measure (cf. 1Cor 15:10) enabled him to joyfully proclaim Jesus as Lord.

Paul, exemplifying a genuinely missionary attitude, was filled with an inner peace and deep joy, not because of personal gratification or external success, but because he saw many communities accept the person of Jesus. He wrote to the Philippians: “my brothers and dear friends, do not give way but remain faithful in the Lord. I miss you very much, dear friends; you are my joy and my crown” (Phil 4:1). To the Thessalonians Paul wrote: “What do you think is our pride and our 29

P. Cameron (Ed.), Praying with Saint Paul (Yonkers, NY: Magnificat, 2008): 3-8.

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joy? You are; and you will be the crown of which we shall be proudest in the presence of our Lord Jesus when he comes; you are our pride and our joy” (1Thes 2:19-20). The Corinthians received this message from Paul: “I have the very greatest confidence in you, and I am so proud of you that in all our trouble I am filled with consolation and my joy is overflowing” (2Cor 7:4).

Paul’s exhortations need to be heard by the missionary Church today: “Rejoice in the Lord always; again, I say rejoice” (Phil 4:4). “Rejoice always, pray without ceasing, give thanks in all circumstances” (1Thes 5:16-18). “My brothers, rejoice in the Lord” (Phil 3:1). Pastors, missionaries, catechists, religious, all ministers of the Church, hear Paul and heed his missionary admonition: “Shine in the world like bright stars, because you are offering it the word of life” (Phil 2:15-16).

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James H. Kroeger, M.M., a missionary in Asia (Philippines and Bangladesh) since 1970, is professor of Systematic Theology, Missiology, and Islamics at the Jesuit Loyola School of Theology in Manila. His most recent publications are: Theology from the Heart of Asia I – II (2008) and Once Upon a Time in Asia: Stories of Harmony and Peace (2006) [Seven Translations] (Manila: Claretian Publications).

Article Abstract / Summary Saint Paul, apostle par excellence, tirelessly labored to spread the Gospel, particularly in the Gentile world. His missionary travels and encounter with diverse peoples, cultures, and religions form the matrix or context of his missionary methods. A comprehensive examination of Paul’s writings yields much mission wisdom and insight shaped by his apostolic experience and dynamic faith. This presentation suggests ten “mission principles”—derived from Paul’s direct mission experience coupled with his profound faith reflection and then “applied” to missionary engagement today.

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Finito di stampare nel mese di luglio 2011 presso Tipar Arti Grafiche (Roma)