Perversión del Poder by GUILLERMINCHO

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PERVERSIÓN

ABUSO SEXUAL EN LA IGLESIA DE CATATOS

del PODER

MARYGAILFRAWLEY - O 'DEA

Perversión del poder Abuso sexual en la Iglesia católica

Perversión de poder Abuso sexual en la iglesia católica

Mary Gail Frawley-O'Dea

Prensa de la Universidad de Vanderbilt

Nashville

Primera edición 2007

Fabricado en los Estados Unidos de América Texto diseñado por Dariel Mayer

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Frawley-O'Dea, Mary Gail, 1950– Perversión del poder: abuso sexual en la Iglesia Católica / Mary Gail Frawley-O'Dea. — 1ª ed. pag. cm.

Incluye referencias bibliográficas (p.) E índice. ISBN-13: 978-0-8265-1546-9 (tela: papel alcalino) ISBN-13: 978-0-8265-1547-6 (pbk.: Papel alcalino) 1. Abuso sexual infantil por parte del clero. 2. Iglesia Católica — Clero — Comportamiento sexual. I. Título.

BX1912.9.F74 2007 261.8'3272088282 — dc22

2006029442

A mi familia Dennis, Mollie, Sally y Martha

Contenido

Expresiones de gratitud

Prefacio personal

1 2

ix xiii 1

Del pantano a Boston: un patrón en desarrollo Sobreviviendo al asesinato del alma 17

Enseñanzas y tradiciones implicadas en el escándalo

3 4 5 6 7

El sufrimiento, la sumisión y el sadomasoquismo

almas encarnadas y de género 57

Deseo sexual degradado y sexo teologizado Sexualidad célibe y “célibes” sexualmente activos 87

Homosexualidad: secretada y convertida en chivo expiatorio 109

La jerarquía católica

8 9

¿Dónde estaban los pastores? Narcisismo clerical

131

151

Sacerdotes, laicos y cultura

Perpetradores, sacerdotes, gente en los

bancos El secreto es revelado 191

173

viii

Perversión del poder

Epílogo: ¿Todo lo viejo es nuevo de nuevo?

Notas

221

Bibliografía

Índice 305

267

217

Expresiones de gratitud

Hay una paradoja en la escritura. Es una búsqueda muy solitaria, pero no se puede lograr sin otros. Esos otros merecen reconocimiento y darlo es uno de los aspectos más placenteros de escribir un libro. En abril de 2002, Therese Ragen, Ph.D., una colega psicoanalista, despertó mi interés en el escándalo de abuso sexual de la Iglesia y me impulsó a usar mi experiencia para educar a los obispos sobre el impacto a largo plazo del abuso sexual. Le estoy agradecido por muchas razones.

He tratado a sobrevivientes adultos de abuso sexual durante casi un cuarto de siglo. Mi vida se ha enriquecido a través de mi relación con los sobrevivientes de quienes he aprendido mucho sobre el sufrimiento y el triunfo. Desde que comencé a trabajar en este libro, muchos sobrevivientes del abuso de sacerdotes me han apoyado. Kathy Dwyer de Boston es una mujer de gran integridad que se ha convertido en colega y amiga. Arthur Austin, Ann Hagan Webb, Steve Lewis y David Clohessy han modelado el coraje y la perseverancia en la búsqueda de la recuperación personal mientras insisten en la justicia restaurativa. Hay otros supervivientes cuyo nombre no se puede mencionar por cuyo aliento estoy profundamente agradecido. Defensores de los sobrevivientes como Anne Barrett Doyle, Paul Baier, Paul Kendrick, Terry McKiernan, Marge Bean, Lori Lambert, El obispo Paul Bootkoski me permitió entrevistarlo y abrió una ventana a su pensamiento y a su corazón. Agradezco su confianza, su generosidad y su honestidad. Varios sacerdotes leyeron todo o secciones de este libro o me han ayudado de otras formas. Antes incluso de hablar en Dallas, el reverendo Richard P. McBrien, teólogo de la Universidad de Notre Dame, me animó a compartir con los obispos mi conocimiento sobre el abuso sexual. El ha estado

Perversión del poder

respondiendo a varias preguntas que he tenido a lo largo de los años. El reverendo John L. Franck, AA, y yo estamos de acuerdo en lo poco que aparece en este libro, sin embargo, John ha sido generoso con su tiempo y conocimientos. Ambos hemos aprendido de nuestras diferencias y atesoro nuestra amistad de "extraña pareja". El reverendo Paul Berube de Newburyport, Massachusetts, leyó el manuscrito e hizo valiosas sugerencias, especialmente sobre mi comprensión de la teología de la crucifixión. Estoy particularmente en deuda con el Rev. James Martin, SJ, editor asociado deAmerica revista, cuyos comentarios sobre los capítulos 3 a 7 los mejoraron enormemente. Jim no estaba necesariamente de acuerdo con todo lo que tenía que decir, pero estaba dispuesto a revisar el manuscrito para mejorar mis discusiones teológicas. El Rev. Michael Papesh también leyó gran parte del manuscrito y fue generoso con sus útiles comentarios. El Rev. Thomas P. Doyle, OP, ha sacrificado mucho para apoyar a las víctimas y sobrevivientes de abuso. Me honra que se haya convertido en un amigo que leyó el manuscrito cuando no tuvo tiempo para hacerlo y que hizo sugerencias muy valiosas. Msgrs. John Allesandro y Peter Pflomm de la Diócesis de Rockville Centre, Mons. Lawrence J. Breslin de Ohio, Revs. Ken Mich y Michael Erwin de la Arquidiócesis de Milwaukee, el reverendo Robert Bowers de Boston y el reverendo James Scahill de East Longmeadow, Massachusetts, todos fueron generosos al compartir conmigo sus percepciones sobre la crisis y la Iglesia. El reverendo John Bambrick de Nueva Jersey es un sobreviviente y sacerdote. Ha hablado con valentía sobre el escándalo en la Iglesia y tuvo la amabilidad de compartir una cena y muchas ideas útiles conmigo. A través de mis conversaciones con estos sacerdotes, desarrollé un aprecio por la dedicación y los largos días de los sacerdotes decentes en todo este país. Además de estos sacerdotes católicos romanos, estoy agradecido al Rev. Armand LaValle, un sacerdote episcopal, quien también leyó el manuscrito y brindó comentarios útiles. Desarrollé un aprecio por la dedicación y los largos días de sacerdotes decentes en todo este país. Además de estos sacerdotes católicos romanos, estoy agradecido al Rev. Armand LaValle, un sacerdote episcopal, quien también leyó el manuscrito y brindó comentarios útiles. Desarrollé un aprecio por la dedicación y los largos días de sacerdotes decentes en todo este país. Además de estos sacerdotes católicos romanos, estoy agradecido al Rev. Armand LaValle, un sacerdote episcopal, quien también leyó el manuscrito y brindó comentarios útiles.

Hubo varios laicos católicos que alentaron este proyecto. El historiador y autor Garry Wills leyó uno de los primeros esbozos del libro y me animó a buscar un editor. Paul Kellen, de Massachusetts, me ofreció la oportunidad de hablar y ha sido un amigo fiel a pesar de mi falta de disponibilidad la mayor parte del tiempo. La teóloga Elizabeth Johnson y yo pasamos una velada maravillosa compartiendo pan italiano juntos en Arthur Avenue, la Pequeña Italia del Bronx. Ella compartió su increíble intelecto, espíritu generoso y humor juguetón y aprendí mucho en una noche. Eugene Kennedy, psicólogo, autor y sacerdote inactivo, me instó desde el principio a seguir con este libro. Ha sido un corresponsal habitual que inyectó su maravilloso sentido del humor cuando más necesitaba un aventón. Psicólogo y monje inactivo AW El trabajo de Richard Sipe fue importante para mí ya que desarrollé mi pensamiento sobre la crisis y él también ha sido generoso al mantener correspondencia conmigo. Kathleen McChesney, primera

Expresiones de gratitud

directora de la Oficina de Protección Infantil de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), y su asociada Sheila Horan se han tomado el tiempo para responder preguntas sobre los datos generados por el estudio del John Jay College of Criminal Justice sobre abuso sexual en la Iglesia. y por auditorías realizadas por la conferencia de obispos. Tom Roberts, editor de

Reportero católico nacional, brindó un oído empático en varias ocasiones cuando me sentí abrumado por la tristeza o la ira por un nuevo desarrollo en el escándalo. Fuera de la Iglesia, he tenido la suerte de contar con el apoyo y la comprensión de mis colegas. Virginia Goldner, Ph.D., psicoanalista y editora asociada deEstudios en Género y Sexualidad, me dio la oportunidad de coeditar dos números de la revista dedicados al escándalo de abusos sexuales católicos. La lectura de esos artículos agudizó mi propio pensamiento sobre una serie de temas tratados en este libro. Más importante aún, Virginia se convirtió en una amiga con la que he tenido el honor de trabajar y jugar durante los últimos años. Jack Drescher, MD, miembro distinguido de la Asociación Estadounidense de Psiquiatría y presidente de su Comité de Asuntos de Gays, Lesbianas y Bisexuales, leyó y comentó partes del capítulo sobre la homosexualidad. De manera similar, el autor David France revisó el capítulo sobre homosexualidad y ofreció excelentes ideas. Irwin Hirsch, Ph.D., psicoanalista, ex supervisor, mentor y amigo, leyó el manuscrito e hizo una serie de sugerencias importantes. Este es el segundo libro mío que ha leído y estoy agradecido por su resistencia, así como por su disposición. Joan Sarnat, Ph.D., psicoanalista, amiga y coautora conmigo de

La relación de supervisión: una perspectiva psicodinámica contemporánea, también leyó el manuscrito y aplicó su considerable intelecto al proporcionar retroalimentación. Es reconfortante saber que es una crítica confiable y competente, además de una amiga. Mientras era codirector del Instituto de Psicoanálisis de Manhattan, estaba más en ausencia de lo que debería haber estado, en parte debido a las exigencias del libro. Mis compañeros directores, Jim Traub, MSW y Ann de Armas, MSW, fueron infinitamente comprensivos y llenaron el vacío para mí. Sandra Green, MSW, directora del Programa de Tratamiento de Trauma del instituto, también toleró menos apoyo del que tenía derecho y agradezco su sensibilidad y amabilidad.

Este libro no podría haberse escrito sin Kathy Shaw, reportera de religión para Worcester, Massachusetts, Telegram & Gazette. En su "tiempo libre" y como voluntaria, Kathy recopila los artículos que aparecen a diario en el Rastreador de abuso (www.ncrnews.org/abuse). losRastreador de abuso,

gestionado de 2002 a 2003 por el Instituto Poynter y desde entonces por el Reportero católico nacional, publica resúmenes de artículos de todo el mundo sobre la crisis de abuso y proporciona enlaces al original

xii

Perversión del poder

noticias. Kathyes los Rastreador de abuso. Facilita la investigación sobre el escándalo que simplemente sería imposible sin su dedicación y minuciosidad. Michael Ames, director de Vanderbilt University Press, ha sido un editor experto y paciente. Cuando él y yo cenamos en una trattoria de Nyack, Nueva York, para hablar sobre la participación de Vanderbilt en este proyecto, no tenía ni idea de cuánto tiempo llevaría completar el manuscrito ni de lo difícil que sería encontrar la voz más eficaz. Michael fue persistente en desafiarme a producir el mejor trabajo que pudiera con una voz que invitara a los lectores a participar en la historia. En la medida en que lo logré, él merece mucho crédito. Cualquier fracaso es mío.

A lo largo de mi vida adulta, he tenido la suerte de tener amigos maravillosos. Mientras “trabajaba en el libro” durante casi cuatro años, a menudo no retenía el final de mis amistades. Mis amigos fueron pacientes, alentadores y comprensivos. El amor y el aprecio son sinceros para Judy y Howie Brown, Ellen y Ran Rubinstein, Jane y Richard Gartner, David Friedman y Suzanne King, Tony y Sally Sapienza, Sunny Lee y Sandy Crapanzano. ¡Te toca! También estoy agradecido por el humor, el intelecto, la mentalidad independiente y la generosidad de espíritu de los miembros de mi grupo de libros: Sylvia Ann Beyer, Betty Brown, Diana Congdon, Robin Curlin, Jane Golz, Karen Hartfeil y Julie Nussman. Finalmente, mi familia. Mi primo, Fred Frawley, leyó el manuscrito a medida que se desarrollaba y ya ha estado comercializando el libro entre su extensa red de familiares y amigos. Otros primos, Anne y Leo Panas, leyeron el producto final y tuvieron la amabilidad de llamar y escribir con cumplidos y apoyo. Durante varios años, mi esposo y amigo, Dennis O'Dea, ha sido paciente con mi inmersión en un tema que realmente lo enferma. Su amor hace que mi mundo funcione y enriquece mi intelecto y mi alma. Tengo la suerte de tener el hijastro más cariñoso del mundo. Mollie y Sally, mis deliciosas hijas, siempre me recuerdan con su presencia lo que realmente es importante en la vida. No puedo imaginar mi vida sin su amor y alegría de vivir.. Finalmente, mi tía, madrina y bendición del cielo, Martha Quinn, vive con nosotros y mantuvo todo funcionando cuando estuve encerrado con mi computadora durante horas y horas. Gracias de todo corazón a mi familia, los amo mucho.

Prefacio personal

Nací en 1950 y crecí en la cultura católica irlandesa de Lowell, Massachusetts. Los católicos eran conocidos y ubicados en el panorama cultural tanto por su afiliación parroquial como por su dirección postal. Me bauticé e hice mi Primera Comunión en San Patricio, donde muchos años después el P. Dominic Spagnolia haría caso omiso de las acusaciones de abuso sexual solo para renunciar por una aventura homosexual.1 Sin embargo, durante la mayor parte de mi infancia y adolescencia fui una niña del Sagrado Corazón, una parroquia que cerró recientemente el arzobispo de Boston, Sean Cardinal O'Malley. Un niño de escuela pública hasta el octavo grado, asistí a la escuela secundaria en la Academia de Notre Dame en Tyngsborough, Massachusetts, dirigida por las Hermanas de Notre Dame de Namur. Allí, fui desafiado intelectualmente, apoyado emocionalmente y envuelto espiritualmente por las monjas. Después de la secundaria, seguí a las hermanas SND al Emmanuel College en Boston durante dos años, donde el reverendo William Murphy, citado por el fiscal general de Massachusetts como cómplice del encubrimiento del abuso sexual en Boston y ahora obispo de Rockville Center, Nueva York. York, enseñé mi curso de teología de primer año.2 En mi tercer año, me trasladé a St. Mary's en Notre Dame, dirigido por las Hermanas de la Santa Cruz y la escuela hermana de la Universidad de Notre Dame, que todavía era exclusivamente masculina. Mientras era estudiante, hubo rumores sobre el P. James Burtchaell, el rector de Notre Dame, que supuestamente tenía fiestas "salvajes" en el ático de la biblioteca. En 1991, Burtchaell renunció a Notre Dame en medio de acusaciones de conducta sexual inapropiada con estudiantes.3 Como muchas mujeres de St. Mary, me casé con mi miel de Notre Dame dos semanas después de graduarme. Hijos de los años 60, a veces teníamos una relación con el catolicismo cuando íbamos a la escuela de posgrado, nos mudamos a la ciudad de Nueva York y comenzamos carreras comerciales. Luego, en 1983, nos separamos y finalmente nos divorciamos. Regresé a la escuela para un doctorado en psicología clínica.

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y un certificado en psicoanálisis, y comencé a trabajar con sobrevivientes de abuso sexual infantil. En 1994, Jody Messler Davies y yo fuimos coautores de un libro sobre el tratamiento de sobrevivientes adultos de abuso sexual infantil. Fuimos de los primeros psicoanalistas en reenfocar el campo en la importancia del trauma sexual temprano en la vida de un número sustancial de nuestros pacientes.

Hasta 2002, rara vez pensaba en religión. Después de volver a casarme, supe que no podía sentarme a la mesa en una iglesia católica a menos que mi primer matrimonio y el primer matrimonio de mi actual esposo fueran anulados. Parecía lamentable incluso pensar en anular lo que para mí era un matrimonio muy significativo, a pesar de su disolución definitiva. Aunque varios sacerdotes a lo largo de los años me instaron a usar mi conciencia en términos de recibir la Eucaristía, siempre terminaba sintiéndome culpable y avergonzado o desafiante de una manera adolescente si participaba de la Santa Cena. Tampoco es un estado de gracia en el que tomar la Comunión. En abril de 2002, Therese Ragen, Ph.D., una colega que había crecido en una familia católica irlandesa de Chicago y también asistió a St. Mary's por un tiempo, sugirió que escribiéramos un artículo de opinión sobre la crisis de abuso sexual católico para el New York Times. Lo hicimos, no se publicó, y pensé que era eso. Sin embargo, tenía una amiga en la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB) y en mayo me invitaron a dirigirme a más de trescientos obispos en su reunión semestral en Dallas. La reunión de ese año se dedicó a discutir la crisis del abuso sexual y el tema de mi charla fueron los efectos a largo plazo del abuso sexual. Después de hablar, algunos obispos me agradecieron personalmente por ayudarlos a comprender más profundamente el impacto del abuso en los sobrevivientes. Otros, como el cardenal Edward Egan de Nueva York, mi obispo local, parecían optar por no hablar o hacer contacto visual incluso cuando yo estaba a solo unos metros de distancia. De vuelta a casa, sentí una picazón por el escándalo. Comencé a leer y luego comencé a escribir. Este libro empezó a tomar forma. Muchos reporteros y otros comentaristas del escándalo me han dicho lo doloroso que ha sido para ellos estar inmersos en este material. También lo ha sido para mí. Como médico que trabajó durante casi un cuarto de siglo con hombres y mujeres que fueron violados o sodomizados, a veces incluso torturados, por familiares, vecinos, maestros o padres de amigos, pensé que lo había escuchado todo y estaba casi demasiado endurecido. a lo que les hacen a los menores las personas a las que aman y en quienes confían. Pero el abuso de los sacerdotes fue diferente. Para alguien criado como católico, los sacerdotes son esencialmente Dios en la tierra, por lo que sus crímenes fueron aún más molestos para mí que las historias de abuso sexual “habituales”. Como a otros, también me resultó particularmente inquietante aceptar la realidad de los obispos que presiden la depravación y no están motivados para mover cielo y tierra para detenerla.

Expresiones de gratitud

En el próximo capítulo, aconsejo que uno debe bailar con el mal para “conseguir” un abuso sexual más completo por parte de los sacerdotes y su encubrimiento por parte de los obispos. He tratado de hacer eso y, por lo tanto, ha sido una experiencia emocionalmente intensa escribir este libro. Durante casi tres años, mi último acto del día ha sido comprobar las últimas publicaciones en elRastreador de abuso, un sitio web que recopila artículos de los medios sobre el escándalo. El sueño no siempre ha sido fácil.

Sin embargo, mientras luchaba con los hechos de la crisis de abuso y su significado, incluido su significado potencial para mí y mi relación con el catolicismo, sucedió algo curioso y encantador. Me topé con St. John's-in-theWilderness, una iglesia episcopal ubicada al pie del parque estatal Harriman de Nueva York, y decidí pasar un domingo allí. Cuando el P. William Dearman, el rector, anunció después del ofertorio que cualquiera que fuera bautizado era bienvenido para recibir la Eucaristía, lloré y me di cuenta de cuánto me había perdido los rituales y sacramentos del cristianismo. Ahora viviendo en Charlotte, Carolina del Norte, mi familia y yo asistimos a la Iglesia Episcopal de St. Martin, donde hemos encontrado un hogar espiritual acogedor y desafiante. La Iglesia Anglicana es imperfecta y tiene sus propias luchas internas contemporáneas. No la idealizo como una religión impecable. Para mí, sin embargo, encaja bien.

Capítulo 1

Del pantano a Boston Un patrón en desarrollo

Comienzos de Bayou La mayoría de los escritores están de acuerdo en que la crisis de abuso sexual contemporánea de la Iglesia Católica comenzó en Henry, Louisiana, en 1983 cuando se hicieron acusaciones de abuso sexual contra el p. Gilbert Gauthe.1 El caso Gauthe, ambientado en el país profundamente católico de los pantanos de Luisiana, fue la primera narración publicitada a nivel nacional de abuso sexual por parte de un sacerdote católico romano. Además de ser el primero, contenía todos los factores que se asociaron rutinariamente con el escándalo de la Iglesia a medida que se desarrollaba durante los siguientes veinte años.

Gilbert Gauthe fue el encantador párroco de la parroquia St. John de Henry.2 Los feligreses de Gauthe apreciaron su disponibilidad, su empatía con las preocupaciones económicas y sociales de su rebaño rural y su participación con los jóvenes de la parroquia. P. Gauthe pasaba gran parte de su tiempo libre con los niños a su cargo, especialmente los niños, e incluso los llevaba a dormir con regularidad los viernes por la noche en la casa de campo de un feligrés en la isla. Una noche, sin embargo, Craig Sagrera, de nueve años, les dijo a sus padres que Gilbert Gauthe lo había estado abusando sexualmente.3 Aturdido, el padre del niño se acercó a sus hijos de quince y veintinueve años con la historia de Craig solo para enterarse de que el sacerdote también los había abusado sexualmente. Además, le dieron a Wayne Sagrera los nombres de otros niños sexualmente victimizados por el pastor. El Sr. Sagrera se puso en contacto con Paul Hebert, un abogado local, para averiguar qué hacer a continuación. Hebert, a su vez, hizo una llamada a la cancillería diocesana en Lafayette, Louisiana, y habló con monseñor Henri Alexandre Larroque. Hebert y Sagrera se sorprendieron cuando Larroque les dijo que Henry era la sexta asignación de Gauthe después de que el obispo se enterara en 1973 de que Gauthe había abusado sexualmente de niños. Después de que Gauthe victimizó sexualmente a niños en su primera asignación parroquial en Broussard, Louisiana, su obispo le dijo que no volviera a pecar y lo trasladaron a una nueva parroquia. Allí se presentaron nuevas quejas contra él, por lo que fue trasladado a dos asignaciones diferentes.

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en Abbeville, Louisiana, donde se informó que era sexualmente activo con niños menores de edad. La diócesis respondió nombrándolo capellán de los Boy Scouts. Finalmente, fue nombrado párroco de la parroquia Henry. Nadie había sido informado de los crímenes anteriores de su sacerdote.

Bajo la presión de Sagrera y Hebert, el obispo Frey finalmente ordenó a monseñor Larroque que retirara a Gauthe de la parroquia de Henry. Luego, varios representantes de la Iglesia comenzaron a exhortar a Paul Hebert y a la familia Sagrera a no armar un escándalo por la explotación sexual de niños por parte de Gauthe. Un sacerdote de una parroquia vecina, monseñor Richard Mouton, le dijo a Wayne Sagrera que si alguien resultaba herido en el caso Gauthe, sería culpa de Sagrera por hacer públicos los hechos. Cuando Paul Hebert le sugirió al monseñor que se podrían entablar demandas civiles contra Gauthe y la Iglesia, Mouton le recordó que era un buen chico católico de secundaria y que un buen chico católico nunca demandaría a su Iglesia. Paul Hebert presentó nueve demandas en nombre de las víctimas en seis familias, pero también intentó trabajar con la cancillería para evitar la publicidad. En junio de 1984, las compañías de seguros de la diócesis de Lafayette pagaron $ 4.2 millones para resolver las nueve demandas civiles. Los documentos del acuerdo se presentaron en el tribunal sellados por acuerdo de ambas partes, pero un secretario del tribunal alertó a un reportero local y la prensa comenzó a investigar el caso. Mientras tanto, otras víctimas de Gauthe iniciaron demandas civiles. Cuatro familias llegaron a un acuerdo extrajudicial con la diócesis y sus compañías de seguros, pero una familia, la de los Gastal, no quiso estar obligada al secreto y, en cambio, demandó a la Iglesia en la corte. Un jurado finalmente otorgó los $ 1.2 millones de Gastal, una suma reducida por acuerdo a $ 1 millón.

Además del litigio civil entablado contra Gilbert Gauthe y la diócesis de Lafayette, el fiscal de distrito local presentó cargos penales, incluida la violación y posesión de pornografía infantil. En octubre de 1985, Gauthe fue condenado a veinte años de prisión. Fue liberado de la prisión después de diez años, pero reincidió abusando sexualmente de un niño de tres años en Texas y fue devuelto a prisión. Liberado de nuevo, se desconocía su paradero a partir de 2002.4 A medida que se desarrollaban los procedimientos civiles y penales en el caso Gauthe, la cobertura de la prensa se intensificó y eventualmente incluyó tanto a los medios de comunicación impresos y televisivos seculares como católicos. El interés de la prensa también se extendió desde el pantano, donde se identificaba a sacerdotes sexualmente abusivos distintos de Gauthe, a la escena nacional, y un periodista, Jason Berry, escribió el primer libro sobre el escándalo de la Iglesia en 1992. 5

La mayoría de los jugadores en el caso Gauthe se movieron lentamente al principio, queriendo creer que el p. La violación sexual de menores de Gauthe y la diócesis

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La aparente complicidad en tolerar repetidas ofensas sexuales por parte de un sacerdote eran aberraciones. Los reporteros y abogados involucrados en el caso eran católicos que esperaban que su Iglesia arreglara de buena gana una situación terrible pero inusual.

Si bien los católicos involucrados en el caso Gauthe estaban asustados y en conflicto por desafiar a la Iglesia que amaban, comenzaron a romper relaciones previamente sagradas que protegían a la Iglesia de los escándalos asociados con sacerdotes sexualmente abusivos. Los laicos, que en algún momento habrían hecho lo que les decían sacerdotes y obispos, se enfrentaron al clero y exigieron rendición de cuentas por los crímenes de un sacerdote y la complicidad de sus superiores eclesiásticos. Los editores y editores de periódicos, una vez respetuosos con la Iglesia, se mantuvieron en la historia y la convirtieron en noticia nacional. La policía, los fiscales, los abogados de los demandantes y los jueces que años antes podrían haber coludido con el secreto siguieron adelante con el caso Gauthe. Durante las siguientes dos décadas, el abuso sexual de menores por parte de un sacerdote y el encubrimiento concomitante de sus crímenes por parte de su diócesis u orden religiosa fueron expuestos como un patrón repetitivo vivido dentro de la Iglesia Católica durante décadas en todo Estados Unidos.

Por lo general, un sacerdote llegó a una parroquia u otro entorno de la Iglesia en algún momento entre 1950 y principios de la década de 1990. A menudo enérgico y carismático, centró su ministerio en las actividades juveniles. Poco a poco, desarrolló relaciones estrechas con los jóvenes confiados a su cuidado, con frecuencia, pero no siempre, niños de entre diez y catorce años. A veces, los niños o adolescentes provenían de hogares difíciles y necesitaban la atención de un adulto que se preocupaba por ellos. Otros procedían de hogares estables y amorosos. A todos se les había enseñado desde el nacimiento a honrar y confiar en sus almas sacerdotes que eran vistos como representantes de Cristo en la tierra. Los niños y los padres estaban encantados cuando el padre practicaba deportes con los jóvenes, los llevaba al cine o los carnavales festivos, venía a cenar a la casa, organizaba lavados de autos los fines de semana, acompañaba bailes, Insinuándose con éxito en los corazones de las familias y los menores a su cargo, el Padre en algún momento introdujo el sexo en sus relaciones con los jóvenes. A veces, era "solo" caricias como cuando el p. Edmond Lemire de New Hampshire supuestamente se hizo amigo de un chico de la parroquia a través de un interés compartido en la magia y el coleccionismo de sellos, y luego lo tocó bajo su traje de baño en una salida a nadar en 1963.6 A veces, fon-

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Los besos o los besos progresaron al sexo oral. P. James F. Hopkins, por ejemplo, presuntamente obligó a Jonathan Norton a practicar sexo oral entre los ocho y los diez años cuando Norton era monaguillo en la parroquia de St. Peter en Merchantville, Nueva Jersey.7 En otros casos, el comportamiento de abuso sexual de un sacerdote se entrelazó con extrañas distorsiones de los principios de la fe católica que perturbaban profundamente a las víctimas. P. Robert V. Meffan de Massachusetts, por ejemplo, presuntamente comprometió con él a adolescentes que se estaban preparando para ser monjas en uniones sexuales al describirse a sí mismo como la segunda venida de Cristo que podría ayudarlas a experimentar cómo sería tener relaciones sexuales con su futuro. novio espiritual.8 Del mismo modo, las víctimas del P. Larry Brett de Stamford, Connecticut, informa que les dijo que practicarle sexo oral era una forma especial de recibir la Sagrada Comunión de un sacerdote.9 En algún momento durante la carrera de un sacerdote abusivo, un compañero sacerdote, un feligrés, el padre de una víctima o una víctima se quejó del Padre al pastor, representante diocesano, obispo o superior religioso, ya sea cuando el abuso estaba ocurriendo o más tarde. Cuando se hizo una acusación, hubo un par de resultados probables. Hace años, el demandante pudo haber sido regañado por atreverse a “traer escándalo a la Iglesia”, un término usado en exceso que connota una ofensa que históricamente muchos clérigos consideraron más grave que cualquier cosa que pudiera haber hecho el Padre.10 En este caso, el individuo castigado fue enviado a casa y, a medida que surgieran rumores de las acusaciones en la fábrica de chismes de la parroquia o institución, podría terminar siendo rechazado tanto por los sacerdotes como por los fieles.11

Si bien los sacerdotes y feligreses fueron rechazados por los funcionarios del clero cuando informaron que abusaron sexualmente de sacerdotes, en la rectoría, la cancillería o la casa provincial, el padre se enfrentó a su comportamiento y, no siempre, pero en un número notable de casos, reconoció la exactitud de la acusaciones. Habiendo confesado, prometió no volver a pecar y fue enviado de regreso al ministerio, a menudo en un nuevo entorno. A medida que pasaban las décadas, era cada vez más probable que enviaran al padre para una evaluación y / o tratamiento psicológico. Después de eso, a veces regresó al ministerio con acceso a los niños; a veces lo colocaban en un ministerio aparentemente alejado de los jóvenes; a veces fue laicizado; a veces renunció. Cuando los sacerdotes fueron reasignados, A mediados de la década de 1980 y principios de la de 1990, a menudo se desarrollaba otro escenario cuando un sacerdote era acusado de abuso pasado o presente. Aquí, el denunciante fue tomado en serio. Se le aseguró que el Padre sería removido de cualquier ministerio relacionado con los niños. La Iglesia ofreció

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para pagar el asesoramiento de la víctima. A medida que los acusadores se volvían más agresivos en sus demandas de reparación, a veces contratando abogados para que los ayudaran, se llegaron a acuerdos secretos en los que se entregaba dinero a los demandantes.

Este fue más o menos el patrón característico del abuso sexual y la respuesta que la Iglesia Católica promulgó durante décadas. Sin embargo, desde el caso Gauthe en adelante, el manejo de la Iglesia de la victimización sexual de niños y adolescentes por parte de sus sacerdotes se hizo más publicitado hasta convertirse en el escándalo que se extendió desde Boston en los primeros años del nuevo siglo.

Boston y más allá Desde mediados de la década de 1990, más de 130 personas han contado historias horribles sobre cómo el ex sacerdote John J. Geoghan supuestamente los acarició o violó durante una juerga de tres décadas en media docena de parroquias del Gran Boston. Casi siempre sus víctimas eran chicos de la escuela primaria. Uno tenía solo cuatro años. . . . No hay duda de que Geoghan abusó de niños en el Santísimo Sacramento en Saugus después de su ordenación en 1962. . . . El cardenal Bernard F. Law conoció los problemas de Geoghan en 1984.. . . [E] n 1998, la iglesia “expulsó” a Geoghan. . . . ¿Por qué tomó una sucesión de tres cardenales y muchos obispos 34 años para poner a los niños fuera del alcance de Geoghan?

. . . Donna Morrissey, portavoz de Law, dijo el cardenal y otros funcionarios de la iglesia no respondieron a las preguntas sobre Geoghan. Morrissey dijo que la iglesia no tenía ningún interés en saber qué

GloboLas preguntas serían.

Boston Globe, 6 de enero de 200212

Al publicar un relato detallado del abuso en serie de niños de John Geoghan, la repetida transferencia de Geoghan por parte de la Arquidiócesis de Boston, incluso después de que muchos funcionarios de la cancillería supieran de sus crímenes, y los esfuerzos continuos de la jerarquía de Boston para encubrir el alcance de los crímenes de Geoghan y su complicidad. en ellos, el Boston Globe Se abrió de par en par una puerta que se abrió por primera vez en el caso Gauthe veinte años antes. DespuésGlobo artículo, sobrevivientes, reporteros, abogados y laicos se enfocaron más de cerca que nunca en el patrón repetitivo de crimen y encubrimiento detectable en casos de abuso sexual de sacerdotes católicos en todo el país. Como los jueces ordenaron que documentos previamente secretos fueran liberados de las bóvedas de la cancillería, el público estaba mórbidamente fascinado y consternado por lo que surgió.

En 2004, sabíamos que más de 4300 sacerdotes eran

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presuntamente abusó de casi once mil jóvenes entre 1950 y 2002.13 Ese número de víctimas, registrado en un estudio de abuso realizado para la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB) por el John Jay College of Criminal Justice, refleja solo aquellas víctimas que se presentaron para denunciar el abuso a las autoridades de la Iglesia. Los estudios indican que hasta un tercio de las mujeres víctimas y un mayor porcentaje de hombres víctimas nunca revelan sus violaciones a nadie.14 Más aún, nunca denuncie el abuso sexual a las autoridades, incluidos los funcionarios de la Iglesia, y en su lugar, déjenlo solo a amigos o terapeutas. No todas las diócesis o provincias religiosas mantuvieron registros precisos de presuntos abusos, ni todos los obispos o superiores provinciales participaron en el Estudio John Jay. Por tanto, es razonable estimar que más de cincuenta mil jóvenes fueron abusados por sacerdotes durante los cincuenta años que abarca el estudio. Mucho más que por el abuso sexual en sí, por atroz que fuera a menudo, los estadounidenses se sorprendieron de que los cardenales, arzobispos y obispos católicos no hubieran respondido bien en repetidas ocasiones a sacerdotes, víctimas, otros sacerdotes y laicos abusivos. Los católicos se sintieron traicionados y los no católicos se sorprendieron por la hipocresía percibida entre la rectitud moral retratada por muchos en la jerarquía de la Iglesia y la aparente inmoralidad practicada por ciertos prelados en todo el país. En 2002, pocos habrían predicho que la historia de los sacerdotes abusivos sexualmente "tendría piernas". Sin embargo, más de cuatro años después, la prensa sigue publicando artículos sobre abusos y encubrimientos de sacerdotes en diócesis de los Estados Unidos, y la Iglesia Católica ha pagado más de mil millones de dólares en demandas por abuso sexual.15 Al mismo tiempo, víctimas / sobrevivientes, sacerdotes acusados, otros sacerdotes, laicos católicos y observadores continúan luchando por comprender cómo la Iglesia se manejó a sí misma en una crisis de esta magnitud. Muchos estadounidenses continúan haciendo una versión más general de la pregunta planteada por elGlobo en enero de 2002. Se preguntan: "¿Cómo pudieron los funcionarios de la Iglesia Católica permitir que los sacerdotes violaran sexualmente a los jóvenes y hacer tan poco al respecto durante tanto tiempo?" Este libro sugiere algunas respuestas a esa pregunta.

La crisis católica en contexto El abuso sexual de los jóvenes ha sido un problema social mayor de lo que muchos estadounidenses se sienten cómodos sabiendo. Padres, tíos, abuelos, hermanos, maestros, líderes scout, conductores de autobuses, orientadores de campamentos e incluso madres violan sexualmente a niños y adolescentes en cantidades que sorprenden a muchas personas. De hecho, ahora sabemos que casi un tercio de todas las niñas y hasta una cuarta parte de todos los niños experimentan alguna forma de abuso sexual antes de que

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llegar a los dieciocho años.dieciséis Algunos investigadores afirman que hasta el 10 por ciento de los niños en las escuelas públicas serán maltratados sexualmente por los maestros antes de graduarse.17 Por ejemplo, el abuso sexual de estudiantes es la razón principal por la que los maestros de escuelas públicas en Virginia Occidental perdieron sus licencias entre 2000 y 2005.18 Hasta la década de 1980, el abuso sexual se mantuvo tan secreto en la sociedad en general como en la Iglesia Católica. Instituciones como escuelas o campamentos a menudo protegían a los abusadores, permitiéndoles renunciar después de que se presentaba una queja e incluso brindando recomendaciones positivas para su próximo trabajo. Las familias rara vez entregan a un familiar abusador a las autoridades y, con demasiada frecuencia, las víctimas que revelaron el abuso por parte de un miembro de la familia fueron culpadas, ignoradas o repetidas.

El abuso sexual de menores también ocurre en otras denominaciones cristianas y religiones no cristianas. La Iglesia Anglicana en Australia se ha escandalizado por el abuso sexual del clero y por las respuestas presuntamente indiferentes de los obispos allí.19 Se han reportado violaciones sexuales de menores en denominaciones protestantes20 y entre los rabinos judíos,21 Clérigos islámicos,22

Monje budista,23 y funcionarios de Hare Krishna.24 Si el abuso sexual ocurre en todas las religiones y en todos los sectores de la sociedad secular, ¿por qué estamos tan cautivados por el escándalo de abuso sexual católico? Creo que una respuesta parcial radica en la hipocresía que manifiesta. La Iglesia Católica nos dice que conoce la verdad y vive la verdad de los principios morales que se derivan directamente de Jesucristo. La Iglesia es particularmente segura y estricta sobre lo que es moralmente correcto en el área de la sexualidad humana. Sin embargo, al mismo tiempo que los papas y otros funcionarios hablaron con convicción sobre cómo los seres humanos deben llevar su vida moral, presidieron y siguen presidiendo un escándalo moral del peor tipo: el abuso sexual de niños y jóvenes por parte de sacerdotes y jóvenes. el encubrimiento eclesiástico de esos crímenes. La yuxtaposición de la rectitud moral manifiesta contrarrestada por la evidencia de la corrupción moral subyacente captura la imaginación humana. Observamos y esperamos para ver si, al final, los buenos ganarán o si los malos se saldrán con la suya.

Sin embargo, las actividades de la Iglesia católica estadounidense incluyen mucho más que el maltrato sexual de los jóvenes, lo que complica el escenario del bien contra el mal. Más del 90 por ciento de los sacerdotes católicos nunca han violado a un menor de esa manera. Por el contrario, muchos sacerdotes católicos brindan excelentes modelos a seguir y mentores efectivos para niños, adolescentes y estudiantes universitarios de todo el mundo. En 2005, las escuelas primarias y secundarias católicas educaron a casi 2,6 millones de jóvenes.25 Cerca del 30 por ciento de estos estudiantes eran minorías y más del 13 por ciento no eran católicos, muchos de los cuales provenían de familias desfavorecidas. En

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En 2003, los colegios y universidades católicos inscribieron a más de 700.000 estudiantes, aproximadamente un tercio de los cuales no eran católicos.26 Los hospitales católicos trataron a casi 84 millones de pacientes en 200227. En 2003, las agencias de Caridades Católicas en todo Estados Unidos prestaron servicios a más de 6.6 millones de personas sin importar su origen religioso, social o económico.28 Casi una cuarta parte de la población de los Estados Unidos, más de 63 millones de personas, son católicos que son atendidos en más de 19,000 parroquias por más de 40,000 sacerdotes, la mayoría de los cuales nunca dañarían a un joven bajo su cuidado.29

Cuando uno considera cuán vital y efectiva es la Iglesia Católica para muchas personas con necesidades espirituales, educativas, económicas, médicas y sociales, la tragedia de la crisis de abuso sexual se vuelve más clara.

"Experimentar" la crisis El abuso sexual desafía nuestra fe en la bondad básica de los seres humanos. Es perturbador pensar en niños y niñas a los que se les mete penes en bocas demasiado pequeñas para acomodarlos sin arcadas. Es desorientador pararse en la realidad de niños y niñas de diez u once años que encuentran que la lengua se frota el interior de la boca, las manos se frotan el pene o el clítoris, o los penes que se introducen en la vagina o el recto. Es repugnante imaginar a muchachos y muchachas adolescentes bebiendo alcohol, marihuana o películas pornográficas y luego manoseados, violados o sodomizados. Es aún más angustioso visualizar todo esto ocurriendo en altares, confesionarios o en los lechos de la rectoría con crucifijos colgando sobre ellos. Queremos alejarnos de las imágenes mentales de sacerdotes que violan a los jóvenes de esta manera. No queremos creer que cardenales y obispos que sabían lo que estaban haciendo los sacerdotes pudieran haber transferido a estos hombres una y otra vez, poniéndolos en contacto con más víctimas potenciales y luego despidiendo a las víctimas que lograron reunir el valor para presentarse. Es demasiado, demasiado triste, demasiado aterrador, demasiado cercano a lo que creemos que es malvado. El psicoanalista Leonard Shengold tituló su libro sobre las consecuencias del abuso sexual infantil, Asesinato del alma. De manera similar, el cardenal William Keeler, arzobispo de Baltimore, equiparó el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes con el asesinato.30 El cardenal Keeler, de hecho, en una declaración a su diócesis en septiembre de 2002, dijo: "El abuso sexual infantil, independientemente de cualquier otro factor, es malo".31 El profesor de humanidades de la Universidad de Columbia, Andrew Delbanco, en su libro sobre el mal, se refiere al diablo de Milton. “Él [Satanás] invade a su presa, como dice Milton, mediante una violación. . . por su boca entró el diablo. "32 La descripción de Milton es asombrosa en su evocación del abuso sexual. Lo misterioso da miedo, pero Delbanco nos consuela. Nos dice que esta "excavación nocturna en los cuerpos humanos" representa el poder de Satanás,

Del pantano a Boston pero es un poder prestado y limitado.33 El cristianismo, dice, nos asegura que, en última instancia, el diablo será derrotado, "expulsado de su mundo de juegos" por Dios y la bondad.34 Pero, ¿qué pasa cuando eres joven, todavía visitas los patios de recreo y el diablo es un sacerdote? La psicoanalista Sue Grand nos estremece aún más cuando se refiere al papel de los espectadores silenciosos en la perpetración del mal: “Secreto, ocultación, negación, ambigüedad, confusión: estos son los compañeros de viaje de Satanás, que requieren una elaborada colusión interpersonal e intrapsíquica entre los perpetradores y los espectadores. Las operaciones del silencio potencian el mal y eliminan todos los impedimentos de su camino ”.35 Mantener el mal en secreto engendra más maldad. Silencio sobre el mal; minimización del mal (fueron solo unos pocos sacerdotes; los obispos cometieron errores pero es hora de seguir adelante); la ofuscación del mal (nadie sabía realmente qué tan malo era el abuso sexual para un niño; yo, el obispo, me niego a entregar los registros que aclararían qué abuso sexual tuvo lugar en mi diócesis); y la proyección del mal (los médicos le dieron al tipo un certificado de salud limpio; toda la crisis es exagerada por los medios anticatólicos; nuestros críticos son disidentes de la fe que empujan sus propias agendas) permiten que el mal se reproduzca. Es importante usar nuestra cabeza para idear conceptualizaciones intelectuales sobre el escándalo de abuso sexual católico. Pero, primero, antes de que apliquemos nuestras mentes al problema, debemos a las víctimas entrar en la discusión con nuestros cuerpos, nuestras almas y nuestras emociones. Necesitamos tomar un tango, unDanse Macabre, con el mal por solo unos momentos. Para realmente "entenderlo", tenemos que dejar ir por un momento y tratar de experimentar visceralmente las imágenes, los sonidos, los olores, los sabores, los toques y los sentimientos de ser traicionado por un sacerdote y luego traicionado nuevamente por su obispo o provincial. superior. A las víctimas se les debe al menos eso.

Empezando desde arriba

El abuso sexual en la Iglesia asumió un patrón regular en las diócesis de todo el país y en países de todo el mundo. Cuando un fenómeno es replicado de manera tan fluida por personas muy diferentes en múltiples ubicaciones, sugiere que algo sistémico está funcionando. Por lo tanto, debemos considerar la posibilidad de que algo esté intrínsecamente mal con el paraguas bajo el cual se reúnen todas estas personas. En el caso de la Iglesia Católica, parece importante identificar las enseñanzas y tradiciones que pueden haber contribuido a la crisis. Además, dado que el abuso sexual es ante todo un crimen de poder, también es útil examinar las relaciones de poder dentro de la Iglesia institucional que están potencialmente implicadas en su escándalo. Los capítulos 3 al 7 abordan esta tarea. Abuso sexual y su encubrimiento

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ocurrió en la intersección del poder, el sexo y el sufrimiento. Por lo tanto, estos capítulos desglosan las enseñanzas católicas sobre el cuerpo, el género, el deseo, el celibato obligatorio y la orientación sexual. En mi opinión, las representaciones teológicas católicas de estos aspectos de la experiencia humana a menudo son un obstáculo para el crecimiento psicológico y espiritual humano e incluso pueden ser poco éticas. Vistas dualistas del cuerpo; puntos de vista misóginos de las mujeres; la incapacidad de los sacerdotes para cumplir con las normas estereotipadas de género masculino; la opresión de la lujuria; la camisa de fuerza del sexo tolerado en sexo marital, abierto a la procreación biológica, entre un hombre y una mujer en un matrimonio bendecido sacramentalmente; la imposición del celibato a todos los sacerdotes; y la relación de la Iglesia con los homosexuales contribuyeron de alguna manera al abuso sexual de menores y, más aún,

En esta sección del libro y en otras, sugiero posibles motivaciones psicológicas, incluso inconscientes, para los comportamientos de sacerdotes, laicos, víctimas y funcionarios de la Iglesia. Mi intención es ofrecer estas interpretaciones como posibilidades provisionales para ser consideradas y, quizás, operacionalizadas y probadas empíricamente por otros. Aquí, asumo una cierta cantidad de conocimiento y autoridad basado en la formación, la experiencia y el reconocimiento profesional de mi pericia en la evaluación del comportamiento humano en general y la dinámica del abuso sexual en particular. Sin embargo, debido a que no conozco personalmente a las personas sobre las que comento, mis sugerencias pretenden ser solo eso y no deben confundirse con proclamaciones intencionales de la verdad.

El encubrimiento Es el escándalo Los cardenales y obispos católicos romanos, el grupo de eclesiásticos más responsable del escándalo, continúan resistiéndose a reconocer cuánto de esto fue su culpa, y siguen sin estar dispuestos a rendir cuentas por ello. Justo antes de la reunión de primavera de 2002 de los obispos en Dallas, elNoticias matutinas de

Dallas informó que alrededor de dos tercios de los obispos de entonces líderes de las diócesis estadounidenses habían permitido que los sacerdotes acusados de abuso sexual continuaran trabajando en el ministerio.36 Sin embargo, cuando los obispos aprobaron nuevas normas para la gestión diocesana del abuso sexual en esa reunión en la forma de la Carta para la Protección de Niños y Jóvenes, evitaron llamar a censurar a los obispos que violaran las normas. Aunque las normas exigen la participación eclesiástica en las auditorías diocesanas de cumplimiento de las normas, Fabian Bruskewitz, obispo de Lincoln, Nebraska, se niega a seguir algunas disposiciones de la carta y se negó a participar en el Estudio John Jay sobre la prevalencia del abuso sexual en la Iglesia.37 En 2004, él y otros obispos, incluido el cardenal Edward Egan de Nueva York y

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Howard Mansell de Hartford, Connecticut, expresó su consternación porque la Junta Nacional de Revisión, designada para trabajar independientemente de los obispos, estaba trabajando de forma independiente, y estos obispos se opusieron a realizar más auditorías del cumplimiento diocesano de las normas de abuso sexual. Sugirieron que podrían auditarse a sí mismos. En 2005, el presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, el obispo William Skylstad, expresó su decepción por el hecho de que algunos sacerdotes abusivos hubieran empañado la imagen de la Iglesia y sus buenos sacerdotes.38 Dada la larga colaboración de muchos obispos con el abuso, yuxtapuesto al aparente deseo de algunos obispos de despojarse del monitoreo laico y de la inmersión en la crisis, no es de extrañar que muchos comentaristas y laicos sientan que los obispos todavía no “lo entienden”. ”Cuando se trata del escándalo de abuso sexual.

Además de negarse a aceptar la responsabilidad por la crisis de abuso sexual, muchos obispos estaban públicamente dispuestos a abrazar y reclamar la hermandad con aquellos que más habían despreciado el bienestar de los niños. Durante una hora de café en la reunión de Dallas de la USCCB, vi a un obispo caminar hacia Bernard Cardinal Law, ya infame por su mala gestión del abuso sexual en Boston, tomar su mano y decirle a Law lo orgulloso que estaba de todo lo que el cardenal estaba haciendo en Boston. Un año después, en la reunión de la USCCB de junio de 2003, después de que Law dimitiera en desgracia como arzobispo de Boston, fue recibido por sus compañeros obispos, ninguno de los cuales sugirió públicamente que su presencia allí fuera una ofensa. Muy al contrario, Daniel Reilly, ex obispo de Worcester, Massachusetts, Theodore McCarrick, entonces cardenal arzobispo de Washington, DC, y el reverendo CJ39 Al parecer, el Vaticano estuvo de acuerdo. En mayo de 2004, el Papa Juan Pablo II lo nombró arcipreste de la basílica de Santa María la Mayor en Roma, y todavía sirve en varias congregaciones del Vaticano.40 Los obispos continúan actuando con deferencia unos a otros en lugar de hacerse responsables a sí mismos y a los demás. Es frustrante para los observadores que saben que la dinámica subyacente al escándalo no puede cambiarse a menos que la jerarquía reconozca la primacía de sus roles en la crisis. Como elReportero católico nacional Ponlo, “Cualquier otra institución en esta sociedad. . . con razón les mostraría la puerta a estos hombres. Enron fue una catástrofe, pero Ken Lay ahora está desempleado; Howell Raines ya no editaLos

New York Times. Se llama responsabilidad ".41 En los capítulos 8 y 9, examino la falta de sensibilidad pastoral del obispo durante la crisis de abuso sexual y la influencia del narcisismo clerical en la dinámica y los comportamientos del episcopado. Estos fracasos de liderazgo fueron atroces, pero también es cierto que muchos obispos que presiden el sexo

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El abuso sexual de los jóvenes trajo grandes beneficios al mundo a través de otros aspectos de su trabajo. Hay dos factores demográficos que pueden arrojar luz sobre su particular incapacidad para responder pastoralmente o eficazmente al abuso sexual. Las explicaciones no son exculpaciones; en última instancia, cada obispo era responsable de cuidar bien a sus sacerdotes y laicos. Sin embargo, vale la pena poner las acciones de los obispos en un contexto psicosocial.

Católicos victorianos Más del 80 por ciento de los obispos que lideraron diócesis entre 1983 y 2003 nacieron antes de 1940; casi el 50 por ciento antes de 1930. Eran hombres nacidos y criados, por tanto, en una época en la que el sexo, y mucho menos el abuso sexual, apenas se mencionaba en la mayoría de los círculos sociales, especialmente en los católicos. A lo largo de la primera mitad del siglo XX, las costumbres sociales y sexuales estadounidenses se derivaron de las sensibilidades victorianas.42 Aquí, las costumbres sociales refinadas coexistían con la actuación sexual que se conocía pero no se reconocía abiertamente. El crítico irlandés Fintan O'Toole lo expresa bien cuando dice que los victorianos inventaron un "cóctel de activismo moral bienhechor e hipocresía sexual".43 Durante la era victoriana, la disociación del comportamiento sexual a veces extravagante de los estilos de vida socialmente aceptables fue en su mayor parte efectiva. La historiadora Getrude Himmelfarb, de hecho, afirma: "Los victorianos pensaron que no era una virtud pequeña mantener la apariencia de buena conducta incluso mientras se violaba algún principio moral, porque en su comportamiento afirmaban la legitimidad del principio mismo".44

La mayoría de los obispos que dirigieron diócesis durante la última mitad del siglo XX estaban inmersos en estas actitudes victorianas sobre la sexualidad y el privilegio de los modales sobre el significado. Incluso cuando el resto de los Estados Unidos del siglo XX comenzó a deshacerse de los modales victorianos y las trampas sexuales en las décadas de 1960 y 1970, la jerarquía permaneció incrustada en ellos, reforzada por las enseñanzas católicas sobre el estatus de los obispos y la estrecha gama de comportamientos sexuales aceptables. dentro del catolicismo. Además, para muchos obispos, el victorianismo se cruzó con una herencia cultural irlandesa que quizás dejó a muchos en la jerarquía aún menos equipados para enfrentar de manera efectiva la crisis de abuso sexual.

El factor irlandés En 1900, el 75 por ciento de los obispos estadounidenses eran irlandeses o estadounidenses irlandeses; Todavía en la década de 1990, más de la mitad de la jerarquía aún podía reclamar la herencia irlandesa.45

La mayoría de los obispos que presiden la crisis de abuso sexual como diocesanos

Del pantano a Boston Los líderes, por lo tanto, estaban cargados con las inseguridades de estatus y la represión sexual endémica de esa cultura. Debido a su larga experiencia con el estatus de segunda clase, los irlandeses en Estados Unidos ansiaban respetabilidad.46 Hasta al menos la década de 1970, el camino hacia la respetabilidad más apreciado por las familias irlandesas, especialmente por las madres, era enviar un hijo al sacerdocio.47 Cuando ese sacerdote / hijo se convirtió en obispo, un Señor de la Iglesia, trajo la salvación espiritual y social a su familia y a su grupo étnico, aliviando parte de la vergüenza cultural inculcada por años de discriminación contra los irlandeses que llegaron a Estados Unidos. Reconocer y confrontar los vergonzosos crímenes sexuales de sus sacerdotes, muchos de ellos también irlandeses, podría ser literalmente impensable para un obispo irlandés sobre cuyos hombros con capa escarlata descansaba el deber eclesiástico y, quizás más directamente, la responsabilidad de la redención familiar y cultural. Más bien, un profundo tribalismo influyó en el obispo irlandés para que hiciera todo lo posible por mantener en secreto el abuso sexual. Como dice el autor Thomas Keneally, “Incluso hoy, la actitud (entre los irlandeses) frente a la villanía por parte de la Iglesia es: 'No hagas nada para hacer balas para el enemigo. Déjenos que nos ocupemos del problema. "48 Los obispos irlandeses estadounidenses también estaban agobiados por una herencia cultural tan exteriormente represiva sexualmente que, a pesar de las numerosas familias producidas por los irlandeses, era un cliché considerar el sexo irlandés como un oxímoron. La Iglesia católica irlandesa se adhirió a una teología duramente moralista que veía el sexo como un acto desagradable, lamentablemente necesario para la procreación; El sexo pasó a ser conocido coloquialmente como "la falta de los irlandeses".49 No es de extrañar, por tanto, que los obispos irlandeses hayan quedado paralizados por su malestar personal por cualquier tema sexual, y mucho menos por el abuso sexual. Además, el uso peculiar del lenguaje inherente a la cultura irlandesa apoyó la defensa de un obispo contra el conocimiento completo de las dimensiones y el significado de la victimización sexual de menores por parte de sus sacerdotes. Las condiciones de vida eran tan duras en Irlanda que, a lo largo de los siglos, los irlandeses desarrollaron una imaginación creativa para hacer frente y escapar de las frías realidades de la vida.50 Convencidos más allá de toda duda razonable por el clima, las guerras interminables, la ocupación británica y las enseñanzas de la Iglesia de que la vida en la tierra se trata principalmente de sufrimiento, los irlandeses tejieron realidades alternativas imaginativas que se expresaron a través de poemas, sagas, humor y literatura.51

En el proceso, lograron una alta tolerancia al pensamiento no racional y al lenguaje que es intrincado pero transmite poca información sobre la vida en tiempo real, especialmente la vida interior, del hablante.52 La novelista Mary Gordon capta la esencia del idioma irlandés cuando dice: “[L] os irlandeses creen que el idioma es al menos un adorno tanto como un telegrafista, y uno puede sorprenderse de cuántas palabras se han escuchado en un irlandés

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reunirse sin haber aprendido lo más mínimo sobre la vida de los ponentes ".53 Dentro de la Iglesia de habla latina anterior al Vaticano II, el lenguaje también se empleó tanto para crear una impresión como para comunicar el significado con claridad. Los obispos irlandeses, criados en hogares en los que el habla a menudo se usaba tanto para ofuscar como para transmitir significado y entrenados en una Iglesia en la que los significados multicapa del idioma utilizado (latín) eran a menudo inaccesibles, pueden haber caído fácilmente en el uso de palabras para hablar sobre el abuso sexual que no se basó en la realidad, la claridad y el significado absoluto. Más bien, las palabras eran eslóganes recitados en una letanía metronómica que embotaba los sentidos y adormecía al oyente, así como al hablante. En la medida en que permanecieron incrustados en los códigos sociales y sexuales victorianos, reforzados por las costumbres culturales irlandesas, muchos obispos no estaban preparados psicosocialmente para enfrentar el abuso sexual por parte de sacerdotes directamente. Los Evangelios podrían haberlos salvado, pero muchos parecían perder la pista de esos libros, que, al menos, son ejemplos de palabras cargadas de significado y de un hombre retratado como que se preocupa poco por los modales y mucho por la verdad. En cambio, los obispos parecían sacar de sus mentes el abuso sexual y sus víctimas tanto como empujaban a los sacerdotes ofensores a nuevas parroquias u otros entornos.

Sacerdotes, laicos y medio cultural Sacerdotes abusivos, otros sacerdotes y laicos católicos comparten la responsabilidad con los obispos por el escándalo de abuso sexual. El capítulo 10 describe lo que sabemos sobre los sacerdotes que abusaron de menores en la Iglesia. También me refiero a la poderosa tradición sacerdotal de “omertà” que mantuvo a la mayoría de los sacerdotes en silencio sobre los hermanos abusivos y que castigaba a los que rompían filas para hablar. Finalmente, el capítulo analiza la contribución al escándalo de los laicos que fueron entrenados por la Iglesia para “rezar, pagar y obedecer”, para guardar silencio incluso cuando sospechaban o sabían con certeza que un sacerdote estaba abusando de un menor. Los sacerdotes católicos, al igual que los hombres de otros ámbitos de la vida, han abusado sexualmente de niños durante muchos siglos. ¿Por qué el secreto de la Iglesia salió a la luz y se mantuvo en el 2002? En el Capítulo 11, enumero y amplío brevemente las fuerzas sociales y culturales tanto fuera como dentro de la Iglesia que resultaron en un escrutinio público sostenido del abuso sexual por parte de sacerdotes. Finalmente, en el capítulo

12, sugiero que si bien mucho ha cambiado desde que la jerarquía comenzó a enfrentar el abuso sexual con más fuerza en 2002, demasiadas cosas siguen igual. Las respuestas a la conducta sexual inapropiada por parte del clero aún pueden ser claras

Del pantano a Boston pastoral. Los líderes clérigos y las parroquias pueden proteger a los jóvenes ya la comunidad dejando espacio para la transformación del perpetrador; pueden ser conscientes de la responsabilidad legal mientras atienden ante todo a los que sufren. Los crímenes se pueden nombrar y enfrentar sin perder la compasión. Esto se puede hacer, al menos la mayor parte del tiempo, cuando hay un liderazgo que insiste en ello. La Iglesia Católica aún no está ahí, pero las personas que dependen de ella merecen que llegue. El resultado depende de la voluntad de la gente — obispos, sacerdotes y laicos — para que esto suceda.

Capitulo 2

Sobrevivir al asesinato del alma

Para miles de hombres y mujeres, el escándalo de abuso sexual católico no es solo una historia de periódico o un estudio psicosocial fascinante; más bien, es un hilo temático central de sus vidas. Viven, o intentan hacerlo, con las heridas fisiológicas, psicológicas y espirituales que les infligieron cuando eran niños y adolescentes los hombres a quienes amaban y en quienes confiaban. A veces, las heridas se curan y se recuerdan solo cuando las cicatrices se revelan inesperadamente; en otras ocasiones, se llenan de pus y supuran, requiriendo que la víctima no atienda a nada ni a nadie más; en otras ocasiones, para algunos, se gangrenan por falta de atención y se infiltran en todo el ser de la víctima con una enfermedad hasta la muerte. Debido al efecto del abuso sexual infligido por sacerdotes y religiosos con votos en las víctimas / sobrevivientes, es crucial que entendamos esta historia. Para hacerlo

Una verdadera historia de crimen

Comencemos con una historia de crimen real, una historia contada en mi sala de consulta por un hombre de treinta y tantos años.1 Dado que todos queremos distanciarnos de los tumultuosos estados internos evocados por la intimidad con el abuso sexual, le pido al lector que involucre lo siguiente tanto con su cuerpo, agallas, sentimientos e imaginación como con su destreza intelectual. Sus sentimientos y estados corporales reflejan el significado del abuso sexual tan verdaderamente como lo hace su mente. Imagínese, entonces, que tiene ocho años y acaba de convertirse en monaguillo. Tus padres, que luchan con problemas matrimoniales y alcoholismo, no están muy disponibles para ti, por lo que estás especialmente orgulloso de tener un lugar en la familia de tu parroquia. Es un brillante y frío domingo de febrero y tú

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acabo de terminar de ayudar al P. Bill, tu sacerdote favorito, sirve la misa. Al entrar en la sacristía, el p. Bill te dice que hiciste un gran trabajo en esta última misa de la mañana y puedes sentir el orgullo y la felicidad llenándote. El sacerdote, tu sacerdote, se ofrece a ayudarte a ponerte la sotana por la cabeza, bromeando diciendo que todavía no se acostumbra a llevar vestidos. Pero, como dice el P. Bill levanta la sotana, la sostiene sobre tu cara con una mano, baja la cremallera de los pantalones con la otra y empuja su pene erecto en tu espalda. Lo siente moviéndose hacia adelante y hacia atrás contra usted. Con los ojos vendados por la sotana, solo puedes quedarte quieto hasta que, después de gemir y apoyarse en ti una vez más, el P. Bill afloja su agarre. Sientes humedad en la espalda pero, mientras se quita la sotana por completo, él está limpiando tu espalda con una toalla y murmurando que el calor del radiador de vapor te hace sudar. Te da una palmada en la espalda y te dice que apagues las luces antes de irte por el día. No se dice una palabra sobre lo que acaba de pasar. ¿Qué acaba de pasar, te preguntas? Se siente raro, asustado, pero no está realmente seguro de tener alguna razón para estarlo. Es el p. Bill, después de todo. ¿Puedes imaginar?

Durante los próximos tres años, el P. Bill repite estos actos en muchos lugares y muchas veces. Las aulas vacías, la sacristía, la pequeña capilla de la escuela, la enfermería, la rectoría, todo se convierte en espacios sexualizados. Les pregunta a tus padres si puede llevarte a su casa de verano en la playa y se sienten aliviados de no tener que preocuparse por ti. Allí, el abuso, durante el cual siempre tienes los ojos vendados, se relaciona con expediciones de pesca, películas, surfear las olas del mar, cavar almejas y otras actividades que un niño solitario que vive en un edificio de apartamentos de la ciudad con padres borrachos y discutiendo encuentra asombroso. Esa diversión y aventura llenan tus días. Tus noches, en cambio, encuentran al P. Bill frota su pene entre tus nalgas, acaricia y chupa tu pene ahora erecto, te besa con la lengua y empuja tu cara con los ojos vendados sobre su pene. Aprietas los dientes con fuerza y, por lo que puedes recordar, nunca dejes que se te meta en la boca. Es un pequeño pero importante acto de desafío y autoprotección. Imagina.

Ahora tienes once años y el acné prepuberal está saliendo a borbotones en tu cara. El primer día de sexto grado, el p. Bill te lleva a una sala de almacenamiento y, mientras trata de besarte, te dice que tu "maldad" está saliendo por toda tu cara. Esta vez, lo empujas y corres. Nunca te volverá a tocar. ¿Te imaginas la vida de este joven de ocho a once años? ¿Y después? Nunca habló del abuso hasta que comenzó el tratamiento. Poco antes de comenzar la terapia, había leído en el periódico que el p. Bill fue acusado de abusar sexualmente de niños hace treinta años en otra parroquia. Aunque retirado del ministerio, el p. Bill negó todos los cargos y fue citado en el periódico diciendo que estaba siendo chivo expiatorio en la Iglesia.

Sobrevivir al asesinato del alma

escándalo y ni siquiera había conocido a sus acusadores cuando eran niños. En ese momento, mi paciente se puso en contacto con otros hombres que sospechaba que habían sido abusados sexualmente por el P. Bill en su parroquia, y varios de ellos acudieron a los periódicos con sus historias. Mi paciente no está demandando a nadie ni planea demandar a nadie. Dice lo siguiente: Es algo en lo que he pensado todos los días de mi vida, pero siempre me ha dado demasiada vergüenza hablar de ello. Sigo avergonzado. Después de leer al P. Sin embargo, con las negativas de Bill en los periódicos, decidí que no podía ocultar más mi historia. Me robaron mi juventud y mi fe a una edad muy temprana. Si puedo evitar que esto le suceda a otros niños, entonces quizás esté en el camino correcto. No soy un católico practicante, y ciertamente no necesito que la Iglesia Católica enseñe a mis hijos la moral y los valores y el bien del mal. De hecho, probablemente pasarán años antes de que tenga que responder a la pregunta: "Oye, papá, ¿qué es un sacerdote?".

¿Puedes imaginar?

Las victimas Por lo general, las víctimas de los sacerdotes abusivos eran niños o adolescentes que añoraban a los adultos que los veían, los escuchaban, los entendían, les dedicaban tiempo y disfrutaban de su compañía. Muchos eran menores de familias en las que faltaba uno de sus padres o eran jóvenes que enfrentaban el alcoholismo, el abuso conyugal u otras formas de violencia y negligencia en su entorno. Incluso pueden haber sido abusados física o sexualmente por otra persona y, por lo tanto, eran especialmente vulnerables a una mayor explotación por parte de una figura de confianza. Otras víctimas de familias intactas y con buen funcionamiento fueron abusadas en etapas de desarrollo, como la preadolescencia y la adolescencia temprana, cuando es normal que los menores encuentren mentores fuera de la familia cuando comienzan un proceso de separación e individualización de los padres. Esta es una etapa en la que los maestros, entrenadores, líderes de grupos de jóvenes y otros adultos involucrados con ellos son idealizados y buscados en busca de consejo o compañía. A menudo, estas relaciones se tiñen de erotismo a medida que los jóvenes se “enamoran” de los adultos a los que admiran. Este componente erótico existe sin importar la mezcla de género de la díada. En otras palabras, las niñas se enamoran de las mujeres mayores, los niños se enamoran de los hombres y cada género tiene luchas eróticas hacia los miembros del sexo opuesto.

Enamoramientos como este son eróticos pero no francamente sexuales, y ocurren independientemente de la orientación sexual del joven o del adulto.

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involucrado. Debido a que representan los primeros brotes de la sexualidad emergente para el adolescente, los adultos idealizados por estos jóvenes deben caminar sobre una línea muy fina. Es importante que valoren, validen y traten con ternura el afecto, incluso la adoración, que les ofrecen las chicas con ojos de estrella que se inclinan por la feminidad y los chicos desgarbados que tratan de encontrar su camino hacia la masculinidad. Si los adultos reaccionan con ansiedad y distanciamiento, pueden generar vergüenza e incomodidad en los jóvenes acerca de su sexualidad. Si, por otro lado, un adulto transgrede contra el preadolescente o adolescente, explotando los esfuerzos sexuales juveniles, el joven se ve obligado prematuramente a comprometerse con una sexualidad que apenas comienza a manifestarse, y los resultados pueden ser devastadores. Ya sea que las víctimas fueran niños prepúberes, jóvenes púberes o adolescentes, los sacerdotes sexualmente abusivos a menudo se congraciaban con la vida de sus objetivos, evocando confianza, respeto y dependencia mucho antes de que tuviera lugar el primer contacto. En dieciocho casos de abuso de sacerdotes revisados por el

Toledo Blade, los reporteros concluyeron que en doce de ellos el delincuente era cercano a las familias de sus víctimas; en los otros seis casos, tuvo una relación cercana con la víctima.2 P. Bruce Ritter, por ejemplo, se aprovechó de algunos de los niños con problemas que llevó a la Casa del Pacto de la ciudad de Nueva York.3 En lugar de proporcionar el cuidado pastoral, la tutoría, el modelado de límites y el control de los impulsos que estos chicos de la calle necesitaban, se aprovechó de sus vidas ya trastornadas al explotarlos sexualmente. P. John Geoghan de Boston a menudo buscaba niños sin padre, cultivando la confianza de sus madres en él como una figura paterna compensatoria y como un alivio de su propia y abrumadora tarea de ser padres solteros.4 Los monaguillos, como mi paciente describió anteriormente, a menudo sentían un vínculo especial con “sus” sacerdotes y, por lo tanto, eran particularmente vulnerables al clero que traicionaba ese respeto y confianza al transgredir contra ellos.5

En 1992, por ejemplo, Allen Vogel le dijo a su padre que el p. Cosmos Dahlheimer de la Iglesia de San Agustín en St. Cloud, Minnesota, había abusado de él cuando Allen era monaguillo.6 Dahlheimer sedujo tanto a la devota familia religiosa de Vogel como a Allen diciéndoles que el niño era especial y podría convertirse en una persona importante en la Iglesia bajo la guía del sacerdote. Finalmente, el P. Dahlheimer introdujo el sexo en la relación con Vogel, exponiéndose y masturbándose en la sacristía, su habitación y su coche. Ray y Arlene Vogel les habían enseñado a sus hijos que los sacerdotes eran los seres más cercanos a Dios y, devotos de los sacerdotes de San Agustín y la cercana Abadía de San Juan, nunca sospecharon que un sacerdote haría daño a su hijo. Después de que Allen les reveló su abuso, otros dos hijos informaron que ellos también habían sido agredidos sexualmente por sacerdotes, uno por el p. Dahlheimer y otro del P. Richard Eckroth. Aunque ambos

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Los sacerdotes negaron las acusaciones, la Abadía de St. John consideró que las acusaciones eran creíbles y destituyó a los sacerdotes del ministerio.

Guardando el secreto Hay quienes devalúan a los sobrevivientes de la infancia y, en especial, a las víctimas adolescentes, por no revelar sus victimizaciones cuando ocurrieron. El secreto, sin embargo, es la piedra angular reconocida del abuso sexual. Algunos perpetradores extraen silencio sugiriendo que las víctimas serán culpadas por el abuso, sacadas de sus hogares y colocadas en un orfanato, o algo peor. Jonathan Norton dijo que el p. James H. Hopkins le advirtió que si le contaba a alguien sobre el sexo oral en el que Hopkins lo comprometía, Dios odiaría al niño, que ardería en el infierno junto con su familia.7 Como en este caso, los perpetradores a menudo amenazan a la familia de la víctima y al menor para asegurarse de que el joven no revele el abuso. Los abusadores sexuales también pueden culpar a la víctima, acusándola de seducir al depredador, asegurando efectivamente el secreto al llenar a la víctima con la vergüenza y el autodesprecio que experimenta el victimario de manera más apropiada. Los sacerdotes que abusan de las niñas pueden haber estado particularmente inclinados a culpar a sus víctimas. Hay una larga tradición en la Iglesia Católica que ve a las mujeres como seductoras capaces de hacer que un hombre pierda la cabeza, como a veces se describe a Adán cuando sucumbió a la súplica de Eva de que comiera del fruto prohibido.8 Además, las mujeres víctimas estaban predispuestas a sentirse culpables por su propio abuso. En primer lugar, como católicos familiarizados con las historias de santos como María Goretti, que murieron en lugar de someterse a una violación, las niñas bien pueden haberse experimentado a sí mismas como pecadores en lugar de víctimas. Además, las víctimas generalmente creen que deben haber invitado de alguna manera a sus propias victimizaciones. Es preferible que todas las víctimas, hombres o mujeres, crean que tenían cierto control y poder en la situación de abuso en lugar de reconocer una total impotencia. O, como dijo el psicoanalista Ronald Fairbairn,

[E] l es mejor ser un pecador en un mundo gobernado por Dios que vivir en un mundo gobernado por el Diablo. Un pecador en un mundo gobernado por Dios puede ser malo, pero siempre hay una cierta sensación de seguridad que se deriva del hecho de que el mundo que lo rodea es bueno. . . y en todo caso siempre hay esperanza de redención. En un mundo gobernado por el diablo, el individuo puede escapar de la maldad de ser un pecador; pero . . . no puede tener ningún sentido de seguridad ni esperanza de redención. La única perspectiva es la de muerte y destrucción.9

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Cuando el abusador es "Dios en la tierra", sería difícil para cualquier joven católico creer que él o ella no era el diablo, la persona pecadora en la situación sexual. Esta predisposición a asumir la responsabilidad de un abuso sexual por parte de un sacerdote sería aún más fuerte cuando el sacerdote, de hecho, culpó a su víctima. El silencio en casi todos los casos estaría asegurado. En un pacto de secreto más encubierto, el abusador proporciona a la víctima regalos, elogios y privilegios especiales que compran silencio e infunden una culpa terrible y duradera. Muchos sacerdotes sexualmente depredadores llevaban a sus víctimas a casas de vacaciones, a campamentos, a eventos deportivos y a otros lugares donde la diversión y la emoción a la que estaban expuestos tenían un alto precio. P. Larry Brett, por ejemplo, llevó a sus víctimas a ver películas pornográficas en Manhattan y las dejó conducir su auto caliente.10

Allen Vogel dice que el P. Cosmas Dahlheimer le dijo que su relación sexual ayudaría a Allen a convertirse en un hombre en la Iglesia, que él era una persona especial a quien Dahlheimer ayudaría a avanzar dentro de la Iglesia cuando Allen creciera.11 Otros menores mantuvieron su silencio porque percibieron, acertadamente o no, que nadie en su entorno les creería o ayudaría si lo revelaran. Es mucho más esperanzador para los jóvenes traumatizados preservar una fantasía de que, si lo contaran, alguien los protegería que revelar el abuso a otros que podrían ignorarlos, culparlos o volver a abusar de ellos. Wayne y Rose Sagrera, padres de uno de los padres del P. Las víctimas de Gilbert Gauthe informan que otros miembros de la comunidad de Henry, Louisiana, no creyeron a sus propios hijos cuando presentaron acusaciones de que Gauthe también los había abusado sexualmente, incluso después de que quedó claro que el sacerdote tenía numerosas víctimas.12 William Claar, presuntamente abusado junto con dos de sus hermanos por el P. Bernard Kokocinski, no le contó a nadie sobre la victimización sexual hasta que el escándalo estalló en todo el país en 2002.13 Dijo: “Nunca se lo dije a mis padres. Nunca se lo dije a nadie. Él [P. Kokocinski] era como un miembro de la familia. No pensé que nadie me creería ".14 Finalmente, los niños y adolescentes no revelan el secreto del abuso sexual porque se preocupan por el perpetrador. Especialmente cuando el abusador es una figura querida en la vida del joven, es probable que la víctima inconscientemente detecte el quebrantamiento interno del hombre y trate de curar a la persona con amor. Una crueldad central del abuso sexual, de hecho, es el pisoteo por parte del perpetrador del afecto y respeto libremente otorgados por la víctima.

Consecuencias a largo plazo del abuso sexual La víctima de una violación sexual temprana simplemente no puede reconciliar a la figura respetada que lo ayuda con sus deberes, le enseña a lanzar un

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bola curva, lo lleva al juego de hockey local y, después de convertir el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, usa sus manos para administrar el alimento de la Sagrada Eucaristía, con el hombre sexualmente sobreestimulante que usa esas mismas manos para acariciar la víctima o para presentar su propio pene para que la víctima lo chupe. Es simplemente demasiado para que la mente lo soporte y organice. Por lo tanto, las experiencias de abuso sexual a menudo conducen a un trastorno de estrés postraumático debilitante que afecta todos los dominios del funcionamiento de la víctima / sobreviviente y dura años después de que el abuso ha cesado. Si bien algunas víctimas son resistentes y llegan a la edad adulta funcionando bien en la mayoría, si no en todos los ámbitos de la vida, son la excepción. Suelen ser personas cuyas experiencias abusivas fueron limitadas en tiempo y gravedad, y cuyos autores no eran figuras con las que también estaban emocionalmente cerca. Mucho más común es el sobreviviente que sufre de diversas formas durante muchos años después de que cesa el abuso. Hagamos ahora un recorrido por los pasillos de una psique y un alma torcidas por la transgresión sexual. Es un viaje a través de una casa psicológica de horrores en la que las experiencias de uno mismo y de los demás a menudo se distorsionan grotescamente, y surgen inesperadamente imágenes aterradoras de lugares aparentemente seguros. La primera parada es la organización de las imágenes que la víctima tiene de sí misma y de los demás.

La disociación y el yo víctima A menudo, lo que atrae a los adultos sobrevivientes de un trauma sexual temprano al tratamiento es que sus vidas se ven sacudidas por regresiones inesperadas a su yo victimizado desencadenadas por estímulos aparentemente neutrales. Por mucho que el veterano de Vietnam que golpea el suelo durante una tormenta gritando sobre la artillería entrante está, de una manera muy real, en el delta del Mekong segundos antes de que el cráneo de su amigo sea volado, también los sobrevivientes de abuso sexual pueden ser arrojados a una regresión por algo o alguien que recuerda a los traumas anteriores. Ya no están firmemente ubicados en el presente, los sobrevivientes se disocian: piensan, sienten, experimentan sus cuerpos y se comportan como las víctimas que alguna vez fueron, confundiéndose gravemente a sí mismos y a quienes los rodean.

Para las víctimas de abuso de sacerdotes, el aroma del incienso, la luz que fluye a través de las vidrieras en un momento determinado del día, la música de órgano o, con toda seguridad, la interacción con el clero acerca de su abuso pueden evocar la apariencia de estados del yo generalmente disociados. Un hombre de sesenta y siete años, abusado por un sacerdote hace décadas, teme estar solo con otro hombre en un automóvil; cuando va a pescar con un amigo, suda todo el viaje, atormentado por el miedo irracional de que su amigo lo moleste.15 Mark Furnish, un abogado en Albany, Nueva York, informa que durante años lloraba y se comportaba

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se enfermaba cuando se le pedía que hiciera viajes largos en automóvil, tenía ataques de pánico, gritaba si otra persona le perturbaba el sueño y se desmoronaba emocionalmente durante ciertos programas de televisión o películas.dieciséis Eventualmente pudo relacionar estos síntomas con el abuso sexual de los doce a los quince años por parte del P. Robert O'Neill, quien a menudo llevaba a Furnish en viajes de fin de semana en automóvil a una cabaña en el bosque donde, según los informes, abusó de él. El periodista Doug Mandelaro comparó las experiencias disociadas de Furnish con vivir con un demonio interno enmascarado que no tenía nombre pero que causó estragos de todos modos.17 Esta descripción es notablemente similar a la descripción de Fairbairn del papel que juegan las relaciones traumáticas internalizadas en el mundo interior del sobreviviente: “[Él] e está internalizando objetos [relaciones traumáticas] que han ejercido poder sobre él en el mundo externo; y estos objetos conservan su prestigio por el poder sobre él en el mundo interior. En una palabra, está 'poseído' por ellos, como por espíritus malignos ".18 La disociación es una función de la mente humana que existe a lo largo de un continuo desde lo muy normal hasta lo extremadamente patológico. El funcionamiento normal de la disociación permite, por ejemplo, que cada uno de nosotros conduzca diez millas y luego “recuperemos” sin recordar el tiempo que acaba de pasar. Mientras que un estado del yo estaba conduciendo, atendiendo a la carretera, otros autos, incluso entrando y saliendo de los carriles, otro estado del yo estaba planificando los eventos del fin de semana, eligiendo atuendos y tal vez incluso participando en conversaciones imaginarias con otros. Sin embargo, para la víctima de una violación sexual infantil o adolescente, la disociación es a menudo un fenómeno más dramático que es tanto una bendición como una maldición.

Por un lado, al entrar en un estado de conciencia completamente diferente mientras sufre abuso, la víctima conserva un yo funcional y seguro que se aleja del trauma y, por lo tanto, es capaz de aprender, crecer, jugar, trabajar e incluso entablar relaciones. incorporando cierto grado de intimidad. Este es el estado del yo que crece hasta la edad adulta y generalmente se reconoce como "yo". Por otro lado, la maldición de la disociación condena el estado de sí mismo que experimentó el abuso a una existencia atrapada en el mundo interior del sobreviviente, un lugar dominado por el terror, la rabia impotente pero hirviente y el dolor para el que literalmente no hay palabras. . A menudo, el yo "yo" recuerda el abuso, pero el yo separado y victimizado lleva las emociones asociadas con él. Esto conduce a la inquietante experiencia de tener sobrevivientes de abuso sexual describiendo en el tratamiento las experiencias más horrendas con un afecto absolutamente plano, como si las estuvieran leyendo de un periódico. En otras ocasiones, el yo victimizado parece ocupar un lugar central y el paciente articulado que antes funcionaba bien se queda sin habla, acurrucado en una bola, atrapado en crudas tormentas emocionales.

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El yo abusador Al coexistir con estados de sí mismos de víctima, los adultos sobrevivientes de abuso sexual infantil tienen dentro de sí estados de sí mismos que se forjaron en la relación con el abusador. Estos aspectos del yo conservan un apego a una figura que alguna vez fue amada y se han vuelto como él de alguna manera. Cuando se ven amenazados por experiencias de impotencia, vulnerabilidad o traición anticipada, los sobrevivientes pueden acceder inconscientemente a este estado del yo para obtener una sensación de empoderamiento. A menudo, experimentando subjetivamente a sí mismos como justamente indignados, los supervivientes a veces pueden representar la destrucción de fronteras, el desprecio frío y la rabia. Si bien algunas sobrevivientes de abuso sexual en la niñez o la adolescencia se convierten en victimarios sexuales, la mayoría no lo hace.

Una sobreviviente, que fue abusada sexualmente por su abuelo y un sacerdote, podría volverse verbalmente despectiva aparentemente de la nada. Si no podía recordar uno de sus sueños o no podía contar textualmente partes de una sesión anterior, ella me tacharía de estúpido y solo en el “negocio de la terapia” por el dinero. Se burló de mi atuendo, cabello, maquillaje y zapatos, acusándome de dedicar más tiempo a mí misma que a mis pacientes. En esos momentos, mi paciente se sentía víctima de mí —su terapeuta egocéntrico y codicioso— y se sentía justificado en dejarme tenerlo. Pasó mucho tiempo antes de que pudiera trabajar con la idea de que podía ser abusiva e injustamente exigente. No es de extrañar que los supervivientes se enfermen al pensar que se parecen de alguna manera a sus autores y, por lo tanto, desvían la mirada, durante largos períodos de tiempo, de estos aspectos de su personalidad para no fragmentarse aún más al ver sus propias tendencias abusivas. Al mismo tiempo, su capacidad a veces impactante de infligir dolor psíquico a otros puede provocar en esos otros reacciones desorganizadoras y desagradables de contraataque y rechazo. Es un trabajo terapéutico delicado presentar gradualmente a los sobrevivientes su yo irrespetuoso, a veces abusivo. Al hacerlo, es crucial que los terapeutas modelen el establecimiento de límites sobre lo que tolerarán en una relación con otra persona, mientras tienen en mente un reconocimiento empático de que la arcilla del yo abusador del sobreviviente fue moldeada literalmente por las manos de un maestro. —El victimario sexual. Una dificultad en la actual crisis de la Iglesia es que los patrones relacionales forjados en medio de la violación han sido promulgados sin cesar por varias partes en el escándalo, sin nadie que los interprete o contenga. Por ejemplo, un sobreviviente, que se experimenta subjetivamente a sí mismo como herido y necesitado, puede presentarse a la cancillería de un obispo o Misa y exigir agresivamente acceso instantáneo al obispo. El obispo y su personal, sintiéndose a sí mismos como

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invadido por un superviviente hostil, se niega sumariamente a ver al superviviente e incluso puede pedir a otros que lo retiren. Tanto el superviviente como el obispo terminan sintiéndose moralistas y maltratados por el otro. La desconfianza, la ira y el miedo aumentan en ambos lados.

El yo titulado Finalmente, los sobrevivientes de abuso sexual comúnmente tienen aspectos de sí mismos que pueden ser codiciosos, grandiosos y con un derecho insaciable. Hay dos fuentes de estas islas del yo.

Primero, a menudo hay identificaciones con la insaciabilidad y la codicia del perpetrador que tomó lo que quiso cuando lo quiso y nunca pareció satisfecho con lo que obtuvo. La profanación del sacerdote sexualmente depredador de los espacios más sagrados —altares, sacristías, capillas— al sexualizarlos mientras se imponía a los menores que había jurado proteger, testimonia su sentido de derecho ilimitado. El psicoanalista y experto en trauma sexual Richard Gartner ofrece un ejemplo de la grandiosidad en curso de un sacerdote que abusó del paciente de Gartner, Julian.19 Cuando Julián se encontró con el sacerdote en un funeral en su ciudad natal años después de que terminara el abuso y Julián se había mudado, el sacerdote lo llevó a un lado y le susurró: "Puede que te sientas mejor que el resto de nosotros ahora que te fuiste de la ciudad, pero ¡y sé que todo lo que tengo que hacer es frotar tu barriga y chillarás como un cachorro! "20

Tanto la inseguridad como el derecho del sacerdote abusivo ilustrado en la viñeta de Gartner a menudo son internalizados y luego representados por las víctimas / sobrevivientes. Al igual que con su yo abusador, los sobrevivientes están horrorizados de poseer y están “poseídos” por estas identificaciones y se niegan a enfrentarlas durante períodos de tiempo muy largos. En el tratamiento, el derecho de los sobrevivientes a veces se establece por demandas excesivas de contacto telefónico entre sesiones, negativa a salir de la habitación al final de una sesión, enfado por las vacaciones del médico o solicitudes innecesarias de una tarifa más baja o ninguna tarifa, como todos mientras tanto, se sienten simplemente pidiendo lo que les corresponde. Mientras que los terapeutas que se especializan en el trabajo del trauma se preparan lentamente para concienciar sobre la capacidad del sobreviviente para la codicia y la grandiosidad autorizadas, mientras tienen en cuenta sus raíces relacionales, También es probable que el estado de derecho del yo del sobreviviente surja como una forma de evitar el duelo. Llega un día en la vida de la mayoría de los supervivientes en el que comprenden plenamente sus pérdidas. Un mayor crecimiento y curación personal requiere que, en ese momento, los sobrevivientes lloren la infancia y / o

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la adolescencia que nunca fue, los cuidadores idealizados a la defensiva que nunca existieron y, quizás lo más conmovedor, el yo que podría haber sido si la esperanza y la posibilidad no se hubieran hecho añicos. Un paciente, en este punto del tratamiento, lloró:

Esto es demasiado. Puedo lidiar con el abuso. . . Creo . . . talvez pueda. Pero la idea de que esto es todo lo que habrá. Que cuando piense en ser pequeño, todo lo que sentiré es dolor y terror. . . eso es demasiado . . . No puedo vivir con eso. Quiero sentir lo que veo en los ojos del pequeño

niños. Usted [terapeuta] dice que me lo merezco. . . entonces, ¿por qué no puedo? La sensación de seguridad, quiero un lugar seguro. Quiero meterme en problemas y ser traviesa. . . problema seguro. . . problema habitual. Quiero que alguien más se preocupe y castigue. Estoy cansado. Dices que puedo sentir algunas de estas cosas de mayor. . . me hablas de ellos. Pero, ¿cómo puedo sentirlos cuando no estoy seguro de qué son? . . palabras. Es como intentar describir un color a alguien que nació ciego.21

Es comprensible que las sobrevivientes de abuso sexual actúen para evitar el duelo necesario para dejar atrás el abuso y todo lo que les fue robado. Es a menudo en este punto del tratamiento cuando el sobreviviente puede dar rienda suelta a las fantasías de venganza en las que el abusador y su (s) protector (es) se ven obligados a pagar para restituir la infancia perdida. Iniciar una demanda contra el perpetrador o contra quienes lo instigaron puede ser una estrategia probada por los sobrevivientes de la crisis de abuso de la Iglesia. No importa el monto del arreglo financiero resultante, a menudo persistirá un residuo de vacío y esperanza perdida. En el centro del ser del sobreviviente, lo peor ha sucedido una vez más; se le ha pagado para que se vaya mientras la vida transcurre relativamente indemne para el agresor y, más aún, para quienes lo protegieron. Solo cuando se acabe el traje Después de recibir su cheque de liquidación de la Arquidiócesis de Boston, la sobreviviente de abuso sexual Alexa MacPherson dijo: “Este dinero no significa nada para mí. . . . Pensé que me sentiría alegre. En cambio, me siento abrumado. . . . Siento que me han puesto precio a la cabeza. Eso no es lo que quería ".22 Como médico, mi preocupación es que muchos sobrevivientes, estimulados por una esperanza poco realista y tal vez evitando el duelo por una infancia que se fue para siempre al perseguir a la Iglesia en la corte, algún día puedan enfrentar aún más depresión y desesperación cuando sus cheques hayan sido depositados y aún sean visitados. por fantasmas en la noche. Por otro lado, es importante tener en cuenta que una demanda, cuando todos

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La búsqueda de respuestas pastorales ha fracasado (como sucedió con tantas víctimas), puede representar un esfuerzo saludable por parte de los sobrevivientes para convertirse en agentes en sus propias vidas. Además, las demandas ponen en acción una demanda comprensible de que se diga la verdad de una forma u otra. Sacar a la luz los nombres de los sacerdotes acusados, cuando los funcionarios de la Iglesia se negaron a apartarlos del contacto con los niños, a veces también marcó intentos muy adaptativos por parte de los sobrevivientes para proteger a los niños del sufrimiento a manos de estos sacerdotes y llegar a otros. víctimas de los mismos perpetradores que luego podrían sentirse libres de presentarse. Finalmente, Susan Archibald, ex presidenta de The Linkup, un grupo de sobrevivientes,23 Si la participación en un litigio prolongado y a menudo frustrante con la Iglesia promueve el crecimiento y la curación o lo impide, será diferente de un sobreviviente a otro. Para Scott Gastal, una de las víctimas de Gilbert Gauthe, el premio del jurado de $ 1 millón hizo poco para aliviar su sufrimiento.24 El dinero se lo dio a sus padres, quienes lo perdieron todo en malas empresas comerciales. Trabajando en un rancho de caballos en el país de los pantanos, Gastal trata de no sentir nada en absoluto, se mantiene alejado de la gente la mayor parte del tiempo, continúa siendo perseguido por sus experiencias abusivas y sospecha que nunca se recuperará realmente de ellas. Ryan Di Maria, sin embargo, llegó a un acuerdo con la Iglesia por $ 5.2 millones y una serie de reformas en las diócesis del condado de Orange y Los Ángeles, California, para brindar respuestas pastorales más efectivas a las víctimas que presentan denuncias de abuso sexual por parte de un sacerdote.25 En junio de 2003, recién casado y esperando su primer hijo, fue juramentado como abogado en el condado de Orange por el juez de la Corte Superior James P. Gray, quien medió en el acuerdo entre Di Maria y la Iglesia. Di Maria ahora usa sus talentos legales para ayudar a otras víctimas de abuso sexual infantil. Al final, ya sea que los sobrevivientes de abuso sexual por parte de sacerdotes presenten una demanda o no, la posibilidad de una recuperación máxima generalmente aumenta con el duelo por la juventud que nunca puede ser. Finalmente, el abuso toma el lugar que le corresponde como una parte verdaderamente pasada de la vida, como cuando la sobreviviente del incesto Louise Armstrong responde a una pregunta sobre el trauma de la primera infancia:

¿Entonces no desaparece?

Armstrong: Retrocede. No me gusta eso.

Armstrong: No tiene que gustarle. Solo tienes que vivir con eso. Igual que una mascota pequeña y desagradable que has tenido durante años.26

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El mundo interpersonal de los supervivientes

Una paciente mía fue abusada sexualmente y torturada físicamente por su madrastra muchos años antes de que ingresara al tratamiento. Después de trabajar conmigo durante varios meses, comenzó a mirarme con sospecha cuando entró en la habitación y se volvió cada vez más retraída. Luego, ella me acusó de trabajar con sobrevivientes de abuso sexual porque me “excitaba” con las historias; imaginó que me masturbaba después de sesiones en las que pensó que me excitaba incontrolablemente con el material. A veces, después de decir estas cosas, se derrumbaba en el sofá y lloraba, diciéndome que no se refería a esas cosas terribles y rogándome que no la odiara. Finalmente, esta paciente me confió entre lágrimas que inhaló cocaína en mi baño antes de entrar a la sala de consulta porque era insoportable estar en mi presencia. Todavía, Esta joven y yo trabajamos juntos durante algún tiempo para tratar de comprender sus reacciones hacia mí, pero progresamos poco. Fuera del tratamiento, funcionó razonablemente bien y me preocupé de que su respuesta aparentemente inexplicable, aterrorizada pero dependiente, comenzara a infiltrarse en su vida extraterapéutica. Aceptó transferirse a un colega, también experto en trauma, para ver si podía trabajar de manera más efectiva con otro terapeuta.

Aproximadamente un año después, este sobreviviente llamó y pidió verme para una sesión. Cuando entró, me dijo que ella y su terapeuta habían podido desentrañar sus reacciones extremas hacia mí, que habían coexistido confusamente con una evaluación más madura de mis habilidades y personalidad. Siempre había recordado que su madrastra tenía cabello rubio y ojos azules, como yo, y se llamaba Mary Ann (soy Mary Gail), pero no había hecho la conexión de que trabajar conmigo evocaba expectativas relacionales derivadas de su relación abusiva con ella. esa mujer. Además, mi sofá verde de oficina era algo similar en color y textura a la colcha en la que su madrastra la ataba y le practicaba sexo oral. Al mismo tiempo que odiaba y temía a su madrastra, mi ex paciente dependía de ella por el poco cuidado físico que recibía, ya que su madre biológica estaba muerta y su padre estaba en el ejército y fuera la mayor parte del tiempo. Había suficientes similitudes superficiales entre la madrastra y yo, por lo que los estados del yo y las expectativas interpersonales incrustadas en la relación con el padrastro o madrastra literalmente cobraron vida en el tratamiento conmigo. El terapeuta a quien referí a esta mujer no desencadenó el mismo tipo de reacciones, por lo que, aunque su trabajo fue

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volátil a su manera, podrían sostener una alianza de trabajo que los llevó a través de los momentos difíciles. Trabajando a partir de una plantilla de posibilidades relacionales impresas en medio del abuso y calcificadas por las continuas reacciones de estrés postraumático, el sobreviviente de abuso sexual a menudo exhibe posturas relacionales que cambian rápidamente. En muchos casos, los sobrevivientes adultos se tambalean de períodos de apego dependiente a aquellos marcados por una furia viciosa dirigida a la misma persona. El terror y las lágrimas pueden cambiar en un instante a una fría indiferencia, mientras que la calidez y la vivacidad pueden convertirse caleidoscópicamente en sospecha paranoica. Todo esto, por supuesto, conduce a muchas relaciones caóticamente inestables, que a menudo se alternan con tramos del aislamiento más solitario.

No es de extrañar que, hasta bien avanzado el proceso de recuperación, el funcionamiento sexual normal sea casi imposible para la mayoría de las personas que fueron abusadas sexualmente cuando eran menores. Con demasiada frecuencia, el sexo, incluso con una persona amada y de confianza, desencadena flashbacks desorganizados durante los cuales los sobrevivientes a veces ven literalmente el rostro de su abusador superpuesto al rostro de sus parejas sexuales y comienzan a revivir sus traumas sexuales. Un encuentro sexual puede desarrollarse de una manera encantadora cuando un sonido, un cambio en la forma en que la luz de la luna se filtra a través de la cortina, una palabra o frase pronunciada por el amante, un toque en cierto punto del cuerpo o un cambio inesperado en la presión del encuentro corporal engendra un episodio disociativo en el que el superviviente ya no se encuentra en el presente sino que vuelve a experimentar su abuso como si estuviera ocurriendo en el momento. Además, los supervivientes con frecuencia sienten repugnancia y vergüenza por su propio cuerpo y sus aspiraciones sexuales. Al culpar injustamente de su abuso a su propia fisicalidad y sexualidad, a menudo insisten en que las victimizaciones nunca hubieran ocurrido si no fuera por sus cuerpos seductores que ellos mismos perciben y sus deplorables deseos sexuales. Especialmente cuando reaccionaron al abuso con excitación e incluso orgasmo, los sobrevivientes creen que deben haber querido, provocado y disfrutado el abuso. Es un proceso largo para ellos darse cuenta de que su respuesta biológica a la estimulación de las terminaciones nerviosas no connota un deseo fluido. De hecho, la criminalidad del abuso radica en parte en la interrupción de la capacidad de las víctimas para desear libremente mientras luchan con la culpa y la vergüenza porfalto mucho de cualquier cosa sexual.

Los niños abusados por hombres también son atormentados y se preguntan qué es lo que atrae al perpetrador. Para los varones menores de edad sexualmente traumatizados, surgen dudas sobre su masculinidad y la fuerza de su orientación sexual. Es culturalmente inaceptable que un hombre sea victimizado sexualmente; desafortunadamente, solo las mujeres y las niñas hacen

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víctimas culturalmente apropiadas. Por lo tanto, el niño abusado sexualmente se pregunta sobre su masculinidad. ¿Su abuso lo convierte en una niña de alguna manera, o en un niño de niña, ambos a menudo devaluados por la sociedad en general?

Para reforzar su identificación de género masculino, el niño abusado sexualmente puede recurrir a una persona hipermasculina, mostrando un comportamiento agresivo y machista hacia los demás.27 Además, aunque no hay evidencia convincente de que la actividad sexual prematura con un hombre cambie la orientación sexual de un niño, el abuso sexual de un niño por parte de un hombre es perturbador para los niños sin importar su orientación sexual. El varón menor heterosexual puede estar plagado de dudas sobre su orientación sexual "real" y puede compensar mediante la actividad sexual compulsiva con mujeres para asegurarse continuamente de que es heterosexual. 28

Los niños homosexuales pueden culpar a su orientación sexual por su abuso,

desarrollando una homofobia destructiva sobre sus propios deseos sexuales. Los sobrevivientes de abuso sexual de todos los géneros y orientaciones sexuales se ven privados de su derecho a crecer gradualmente hacia una sexualidad madura y, en cambio, son forzados o seducidos a encuentros sexuales prematuros que emocionalmente no están preparados para manejar. Como adultos, por lo tanto, estos hombres y mujeres a menudo giran entre períodos de actuación promiscua, compulsiva y autodestructiva y momentos de cierre sexual completo durante los cuales, como víctimas de quemaduras, experimentan el contacto físico más suave como insoportablemente doloroso. Finalmente, hay una postura relacional característica asumida por muchas sobrevivientes de abuso sexual que es particularmente relevante para el escándalo de la Iglesia. Involucra a otros que no abusaron de ellos pero tampoco los protegieron.

Si se necesita una comunidad para criar a un niño, también se necesita una comunidad para abusar de un niño; siempre que un menor es violado sexualmente, los ojos de alguien se cierran. A lo largo de la historia, la respuesta más común a la sospecha o incluso a la revelación del abuso sexual ha sido la negación y la disociación. La ceguera, la sordera y el mutismo electivos son reacciones endémicas de muchas personas que enfrentan un niño victimizado, un sobreviviente adulto o un adulto perpetrador. En la medida en que la victimización sexual de un menor depende del silencio de los adultos que sabían, sospechaban o deberían haber sabido sobre el abuso, entonces, la carga de la vergüenza y la culpa van más allá del abusador individual. En el caso de la Iglesia, Los sobrevivientes de abuso sexual a menudo están aún más enojados con los adultos que no los protegieron que con sus perpetradores directos. Debido a que la relación interna del sobreviviente con el abusador se organiza en torno a

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sentimientos dóxicos de apego y odio, y debido a que el sobreviviente puede haber sentido la herida del perpetrador, él o ella puede sentirse más libre para dirigir toda la explosión de rabia o amargura reprimida hacia aquellos que no protegieron y que, además , no proveyó a la víctima de la manera en que el perpetrador parecía hacerlo, aunque a un costo impío para el niño o adolescente explotado.

Confusión cognitiva Un paciente sobreviviente trabajó como banquero de inversiones en el competitivo mundo de las finanzas de Nueva York. Estaba tan dotada intelectualmente y su capacidad para pensar estratégicamente bajo presión era tan incisiva que se la consideraba una niña prodigio de Wall Street. Sin embargo, cuando se vio acosada por estímulos psicológicos o interpersonales vinculados al abuso sexual de su tío, se volvió, en sus propias palabras, "de mente estúpida". En esos momentos, literalmente no podía pensar en absoluto o solo podía acceder a formas de pensar inmaduras, desorganizadas y con pánico. En ocasiones, por ejemplo, tenía que asistir a reuniones con un excompañero de la facultad de derecho de su tío que recordaba "los viejos tiempos" y hablaba de haberla conocido por primera vez en la casa de su tío cuando tenía nueve años, dos años después de que comenzara el abuso sexual. Después de esas reuniones, los colegas tendían a preguntarle si se sentía bien; notaron que se había vuelto inusualmente inarticulada, vaga y confusa al hablar, olvidando hechos y decisiones que habían estado a su alcance unas horas antes.

Parte de lo que se siente abrumado durante el abuso sexual es la capacidad cognitiva del joven para contener, procesar y poner en palabras la traición relacional y el impacto físico que enfrenta. Es sorprendente y, a menudo, desconcertante observar en los sobrevivientes adultos la coexistencia de procesos de pensamiento contradictorios que fluyen y refluyen con poca previsibilidad aparente. En un momento, estás hablando con un adulto capaz de un pensamiento complejo, flexible, abstracto y autodescentrado. Sin embargo, bajo suficiente estrés interno o externo, o en situaciones que recuerdan de alguna manera al abuso, la integridad cognitiva del sobreviviente se rompe y el individuo queda atrapado en patrones de pensamiento rígidos, irracionales y egocéntricos; opiniones simplistas en blanco y negro desprovistas de matices;

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Funcionamiento afectivo Cuando una persona joven sufre un trauma sexual, la hiperactivación del sistema nervioso autónomo y el intento posterior del cuerpo de restaurar el orden interrumpen la regulación neuroquímica de las emociones en el cerebro.29 Además, estudios recientes indican que las relaciones de apego también influyen en la capacidad del cerebro para modular los sentimientos, y las relaciones de apego traumáticas interfieren con la regulación neuropsicológica efectiva del afecto.30

El cerebro del menor abusado sexualmente sufre así una doble agresión. Tanto los traumas sexuales en sí mismos como la traición de una importante relación de apego atacan el flujo de los neuroquímicos que modulan el afecto. Como adultos, los sobrevivientes cambian, a veces con bastante rapidez, de estados de hiperactivación caótica a entumecimiento psíquico. Esta incapacidad para modular la excitación emocional a menudo conduce a respuestas verbales o motoras interpersonalmente inapropiadas. Además, la excitación autónoma se convierte en una reacción generalizada al estrés, en medio de la cual las sobrevivientes de abuso sexual son incapaces de discernir de manera realista la gravedad de las amenazas percibidas. En lugar de reaccionar al nivel real de peligro psicológico, los sobrevivientes pueden involucrarse en comportamientos aparentemente irracionales como rabietas, retraimiento aterrorizado o depresión profunda. Estos comportamientos no se ajustan a la situación actual, pero son perfectamente complementarios al trauma anterior ahora revivido afectivamente.

Las reacciones de mi ex paciente hacia mí, descritas anteriormente, son un ejemplo. Cuando estaba conmigo, sin saberlo, se sintió impulsada a experimentarme como su madrastra, lo que evocó paranoia sobre las respuestas sexualizadas hacia ella, seguidas de temores de abandono igualmente fuertes. Si bien su extrema excitación emocional no se ajustaba a la situación actual ni resonaba con mis sentimientos reales hacia ella, era congruente con su relación con su madrastra, ahora revivida en la terapia conmigo. Los cambios emocionales intensos e impredecibles contribuyen a la aparente "posesión" de los sobrevivientes por procesos internos sobre los que experimentan poco control. Aterrorizan a los supervivientes y a los que les rodean y, de hecho, se convierten en fenómenos retraumatizantes. Los sobrevivientes adultos a menudo necesitan medicamentos psicotrópicos, como antidepresivos, estabilizadores del estado de ánimo o medicamentos contra la ansiedad durante algún tiempo durante la recuperación.31 Para algunos, sus deficiencias psicológicas y neurobiológicas son lo suficientemente intratables como para requerir medicación de por vida.

Abuso propio

Kevin y Barry McDonough eran gemelos idénticos en una familia devotamente católica en Canton, Massachusetts.32 Cuando Kevin tenía trece o cuatro ...

Perversión del poder

adolescente, pasó de ser un niño feliz y bromeando a un adolescente melancólico y retraído. Mientras Barry fue a la universidad y se convirtió en editor de películas, Kevin se unió a los Marines después de la escuela secundaria, pero regresó a casa después de dos meses porque no pudo asistir al campo de entrenamiento; eventualmente, se convirtió en vendedor de autos. Luchó con el abuso de alcohol y drogas, depresión, un intento de suicidio en su adolescencia y hospitalizaciones psiquiátricas. A principios de 2001, Kevin le dijo a su sobrina que un sacerdote, el P. Peter J. Frost. También compartió su historial de abuso sexual con su novia, quien dijo: “Estaba tan enojado, molesto y avergonzado. Sé que afectó toda su vida. Se convirtió en todo lo que se convirtió. Creo que sintió que la gente podía mirarlo y saberlo. . . . Tenía mucho que ofrecer. . . pero eran demasiados demonios ".33 Kevin McDonough, de treinta y seis años, murió el 1 de mayo de 2001 después de una sobredosis de cocaína, pocos meses antes de la exposición del abuso de sacerdotes en Boston. También debido en parte a la alteración del funcionamiento del cerebro, los supervivientes de abuso sexual suelen mostrar una amplia gama de comportamientos autodestructivos. Pueden cortarse los brazos, los muslos y los genitales con cuchillos, navajas o fragmentos de vidrio roto. Jonathan Norton, el P. La presunta víctima de James Hopkin, le ensangrentó los brazos con un cúter e intentó suicidarse más de una vez antes de los diecisiete años.34 Un adolescente víctima del P. Michael Hands de Long Island, presuntamente abusado durante dieciocho meses, también se cortó los brazos.35 Los sobrevivientes se queman con cigarrillos, se arrancan el pelo de la cabeza o áreas púbicas, caminan solos por áreas desiertas por la noche, juegan a la gallina con los trenes en los cruces ferroviarios, recogen extraños en los bares para tener relaciones sexuales anónimas y sin protección, conducen imprudentemente a altas velocidades, juegan compulsivamente, o destruir aún más sus mentes y cuerpos con alcohol y toda la gama de drogas ilegales. De treinta y dos adultos sobrevivientes de abuso sexual por parte de un sacerdote entrevistado por elToledo Blade, El 50 por ciento había abusado de las drogas o el alcohol hasta enfrentar sus historias traumáticas, generalmente en terapia.36 Los estudios sugieren que entre el 60 y el 80 por ciento de los hombres y mujeres prostitutas tienen antecedentes de abuso sexual de niños o adolescentes.37 Los sobrevivientes también tienen de dos a tres veces más probabilidades que los adultos sin antecedentes de abuso de cometer al menos un intento de suicidio en sus vidas.38 El auto-abuso del sobreviviente cumple una gran variedad de funciones. Un inventario rápido de las motivaciones de los sobrevivientes para actuar de manera autodestructiva incluye el castigo por el abuso del que se culpan; dominar la victimización al hacerse cargo del momento y la ejecución del daño; atacar a los abusadores internalizados por quienes están "poseídos"; y automedicación de tormentas afectivas turbulentas. Participar en actos peligrosos o autodestructivos también representa un intento inconsciente de alcanzar estados de hiperactividad que luego desencadenan la liberación de opioides cerebrales, proporcionando una sensación temporal de calma.39

Sobrevivir al asesinato del alma

En un nivel aún más profundamente inconsciente, los sobrevivientes de abuso sexual autodestructivos a menudo quieren cambiar las tornas en los sustitutos actuales de aquellos que los violaron y descuidaron. Aquí, anhelan ver su propio terror, impotencia, rabia impotente y reconocimiento conmocionado de la traición reflejado ahora en los rostros de los demás en sus vidas. Los supervivientes de abuso sexual tanto masculinos como femeninos suelen comportarse de forma autodestructiva. Además, los sobrevivientes masculinos pueden comportarse de manera agresiva con los demás, metiéndose en peleas, cometiendo delitos o, en raras ocasiones, incluso abusando sexualmente de otros. Las normas de género masculino dificultan que los hombres reconozcan la victimización. Al sentirse desmasculinizados o incluso feminizados por el abuso sexual, algunos sobrevivientes masculinos desarrollan personajes agresivos compensatorios a través de los cuales atemorizan e incluso dañan a los demás.40

Dos del P. Las víctimas de abuso sexual de Larry Brett continuaron violando sexualmente a otros, pasando el testigo del sufrimiento a otra generación.41 Otro, Mark Frechette, murió en prisión a los veintisiete años en un aparente accidente en el gimnasio.42 Poco después de que Brett comenzara a practicarle sexo oral, Frechette pasó de ser una estudiante sobresaliente a una estudiante que abandonó la escuela secundaria y comenzó a robar casas. Antes de su muerte, había pasado un tiempo en un hospital psiquiátrico y en la cárcel.

Dolor espiritual A diferencia de otras formas de abuso sexual, la explotación sexual de un niño o adolescente católico por parte de un sacerdote ataca directamente la fe religiosa del menor y su funcionamiento espiritual más amplio. Este asalto a la fe históricamente se ha visto exacerbado dentro de la Iglesia Católica por el fracaso de muchos funcionarios de la Iglesia en brindar una respuesta pastoral a las víctimas que presentan sus historias. Cuando un joven es víctima de un hombre que pretende representar al Cristo viviente y cuando los cardenales, obispos, superiores provinciales u otros funcionarios toleran los crímenes de ese hombre, la capacidad del individuo para creer en un Dios justo y misericordioso a menudo se desmantela. Aún más seguro, la confianza y la fe en el catolicismo, inculcada desde el principio en la víctima, se hace añicos. Muchas víctimas del abuso de sacerdotes se han alejado del catolicismo. De los 128 demandantes que demandaron a la Arquidiócesis de Louisville, 84 ya no se consideran católicos; 75 de los 84 sienten que perdieron la fe debido a su abuso o la respuesta de la Iglesia al mismo.43 Algunos sobrevivientes desarrollan un cinismo sobre todas las religiones. El Dr. X, paciente del experto en trauma Richard Gartner, dice lo siguiente:

Perversión del poder

El hecho de que fuera un sacerdote [quien abusó de él] fue catastrófico. Me enseñó que hay una mentira en el mundo. Desarrollé un cinismo que evolucionaba lentamente. A medida que fui creciendo y renuncié a mi piedad, llegué a odiar los olores, los sonidos, los sentimientos de la Iglesia: el incienso, los cuellos, las túnicas. Mi espiritualidad y mi capacidad para creer en un poder superior fueron destruidas.44

Otros sobrevivientes continúan sintiendo un gran vacío en su vida donde debería estar la práctica del catolicismo o alguna otra devoción espiritual. Julian, otro paciente del Dr. Gartner, informa que es un hombre religioso sin iglesia: Fui al seminario porque el catolicismo significa algo para mí. Pero, ahora, no puedo entrar a una iglesia sin sentir que voy a vomitar. Mi esposa dice: "Vayamos a una Iglesia Episcopal, ¡es casi lo mismo!" Pero no es lo mismo. No soy episcopal, soy católico. Y no hay ningún lugar al que pueda ir para ser uno.45

Enseñanzas y tradiciones implicadas en el escándalo

Capítulo 3

Sufrimiento, Sumisión,

y sadomasoquismo

La valorización del sufrimiento Hasta el Vaticano II, los temas del sufrimiento dominaban gran parte de la iconografía y narración de la teología católica. Algunos pensadores católicos incluso parecían idealizar el sufrimiento. Esta valoración del sufrimiento puede haber apoyado el comportamiento de los sacerdotes abusadores al tiempo que influyó en otros católicos, incluidos muchos obispos y el Vaticano, para minimizar el sufrimiento de las víctimas de abuso sexual. Jesús pasó treinta y tres años entre sus semejantes. Los evangelios nos dicen poco sobre su vida entre los doce y los treinta años. A los treinta años, Jesús inició su vida pública como predicador itinerante. Los evangelios nos dicen que, durante sus tres años de ministerio, disfrutó de la buena comida, la buena bebida y la buena compañía (Mateo 7:10, Lucas 5:33). Fue a pescar con los apóstoles (Lucas 5: 6–10) y visitó a amigos cercanos como Lázaro, Marta y María (Lucas 10:38). Jesús trabajó arduamente para aliviar los tormentos psicológicos, físicos y espirituales de una multitud de hombres, mujeres y niños, muchos de ellos objeto de los prejuicios sociales de la época, como los leprosos (Mateo 8:23, Lucas 5: 12– 13) y los locos (Mat. 4:24). En ninguna parte de Mateo, Marcos, Lucas o Juan se sugiere que el sufrimiento sea algo bueno en sí mismo, que debe buscarse. Bastante, Los Evangelios implican que Jesús se dio cuenta de que el sufrimiento, aunque inevitable y potencialmente transformador, también podría ser un impedimento para vivir una vida plena, rica y productiva en relación con los demás. A menudo, después de curar a alguien, por ejemplo, Jesús los envió de regreso a sus vidas sin requerir más recompensa que vivir la vida bien, con amor y respeto por sí mismos, los demás y Dios. De manera similar, Jesús no celebró la muerte, sino que restauró la vida temporal a varias personas, incluido su amigo Lázaro. Los evangelios entienden que el sufrimiento físico y la muerte simbolizan la enfermedad del alma o el pecado. Sin embargo, es significativo que Jesús eliminó el pecado aliviando el sufrimiento corporal y la muerte. Teólogo vida rica y productiva en relación con los demás. A menudo, después de curar a alguien, por ejemplo, Jesús los envió de regreso a sus vidas sin requerir más recompensa que vivir la vida bien, con amor y respeto por sí mismos, los demás y Dios. De manera similar, Jesús no celebró la muerte, sino que restauró la vida temporal a varias personas, incluido su amigo Lázaro. Los evangelios entienden que el sufrimiento físico y la muerte simbolizan la enfermedad del alma o el pecado. Sin embargo, es significativo que Jesús eliminó el pecado aliviando el sufrimiento corporal y la muerte. Teólogo vida rica y productiva en relación con los demás. A menudo, después de curar a alguien, por ejemplo, Jesús los envió de regreso a sus vidas sin requerir más recompensa que vivir la vida bien, con amor y respeto por sí mismos, los demás y Dios. De manera similar, Jesús no celebró la muerte, sino que restauró la vida temporal a varias personas, incluido su amigo Lázaro. Los evangelios entienden que el sufrimiento físico y la muerte simbolizan la enfermedad del alma o el pecado. Sin embargo, es significativo que Jesús eliminó el pecado aliviando el sufrimiento corporal y la muerte. Teólogo

Jesús no celebró la muerte, sino que restauró la vida temporal a varias personas, incluido su amigo Lázaro. Los evangelios entienden que el sufrimiento físico y la muerte simbolizan

Perversión del poder

Elisabeth Schüssler Fiorenza, de hecho, afirma que el tema central de la vida y el ministerio de Jesús no es el sufrimiento supremo, sino la celebración suprema de la vida vivida por personas íntegras, sanas y fuertes y simbolizada por la festividad de un banquete.1 A pesar de la celebración de la vida temporal e histórica descrita en los Evangelios, algunos dentro de la Iglesia llegaron a enfatizar el sufrimiento y la muerte de Cristo como temas centrales iconográficos y narrativos.2 Es importante señalar que la veneración del crucifijo se desarrolló gradualmente. Las cruces no formaban parte de la simbología cristiana pública hasta que Constantino abolió la crucifixión como medio de pena capital.3 Las cruces posteriores fueron elaboradamente talladas o gemadas y estaban destinadas a representar la Resurrección en lugar de la Crucifixión; la veneración de un crucifijo no se introdujo hasta el siglo quinto.4 Los crucifijos realistas encontrados en las iglesias estadounidenses antes del Vaticano II comenzaron a aparecer solo en el siglo XIII y no fueron habituales en los altares de las iglesias hasta 1570.5 En ese momento, se había convertido en Cristo crucificado — coronado de espinas, clavos perforando sus manos y pies, sangre goteando de sus heridas — que dominaba el espacio central de adoración como un ícono idealizado de patetismo y dolor. Además del dominio de Jesús crucificado sobre el altar, las Estaciones de la Cruz (una secuencia de arte mural colocada a ambos lados de una iglesia) atrajeron a los fieles a reflexionar sobre Jesús mientras era condenado, azotado y cargado con la cruz. , clavado en la madera, ridiculizado, muerto y enterrado. (Piense en cómo la cultura psicológica del catolicismo podría haberse desarrollado de manera diferente si las iglesias hubieran presentado, por ejemplo, al Cristo gloriosamente resucitado y las Estaciones de las Bienaventuranzas [Mateo 5: 3-11], que enfatizan las cualidades humanas que Jesús valoraba). Además de enfatizar la crucifixión sobre otros aspectos de la vida, ministerio y resurrección de Jesús, la Iglesia Católica Romana desarrolló una teología de la expiación a través de la cual enseñó que Jesús murió por los pecados de toda la humanidad, pasados, presentes y futuros. El autor y sacerdote inactivo James Carroll dice que San Anselmo (1033-1109) solidificó la Crucifixión como el evento cristológico y salvífico central: El primer resultado de la teología de la salvación de Anselmo fue soldar la fe a la cruz y hacer que la muerte de Jesús fuera más importante que. . . su haber nacido, haber vivido como judío, haber predicado un evangelio de amor. . . . habiendo opuesto al imperium de Roma, incluso habiendo sido llevado a la nueva vida de la Resurrección.6

El teólogo Richard McBrien señala que este significado de la crucifixión se desarrolló gradualmente y fue acompañado por otras interpretaciones.

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

de la Cruz.7 Además, McBrien insiste en que la naturaleza salvífica de la Crucifixión puede entenderse como el triunfo final sobre el pecado y la muerte temporal solo en conjunción con la Resurrección y no como un evento independiente.8 Algunos teólogos están completamente en desacuerdo con la teología de la expiación. Elizabeth Johnson, teóloga de la Universidad de Fordham, cita a una variedad de otros teólogos cuando repudia la interpretación de la Iglesia institucional de la muerte de Jesús como lo requiere o incluso voluntariamente permitido por Dios como expiación por el pecado. 9

Más bien, afirma Johnson, “la muerte de Jesús fue un acto de violencia provocado por

hombres humanos amenazados, como pecado y, por lo tanto, contra la voluntad de un Dios misericordioso. Ocurrió históricamente como consecuencia de la fidelidad de Jesús a las verdades más profundas que conocía ”.10 La ilustración de Johnson de la crucifixión como un ejemplo de terror de estado tiene un impacto contemporáneo significativo:

La muerte de Jesús incluyó todo lo que hace que la muerte sea aterradora: la tortura estatal, la angustia física, la injusticia brutal, el odio de los enemigos, la burla de sus voces victoriosas, el colapso de la obra de su vida en ruinas, la traición de algunos amigos cercanos, la experiencia del abandono de Dios. , y de impotencia en la que se deja de ser heroico.11 Hay análogos al abuso sexual de menores dentro de la descripción de Johnson de la Crucifixión. La angustia física, la injusticia brutal, la traición de otras personas de confianza, la experiencia del abandono por parte de Dios y la sensación de impotencia abyecta son aspectos del abuso sexual por parte de los sacerdotes.y de la respuesta paradigmática de muchos dentro de la Iglesia a las víctimas.

Es importante notar que la valoración del sufrimiento no fue predestinada por las enseñanzas de Jesús. Más bien, el énfasis en Cristo crucificado —en lugar de Cristo resucitado o Jesús, el maestro— se desarrolló durante los dos primeros siglos del cristianismo, tiempos durante los cuales los primeros cristianos fueron perseguidos, primero por la jerarquía judía y luego por los romanos. El psicoanalista jesuita WW Meissner sugiere que la centralidad de la crucifixión en la simbología cristiana deriva en parte de la identificación de los primeros cristianos con Jesús como un chivo expiatorio perseguido.12 En otras palabras, las experiencias fenomenológicas de los primeros cristianos hacían psicológicamente probable que la representación de Jesús con la que más se sentían inclinados a identificarse fuera el hombre-dios brutalizado, despreciado y crucificado. Con el fin de soportar su propio sufrimiento como algo que conduce a un bien mayor, los primeros cristianos pueden haber idealizado sus tribulaciones al valorizar el horrible sufrimiento del último día de la vida humana de Jesús. El trabajo de Meissner también nos ayuda a comprender por qué los temas del sufrimiento

Perversión del poder

continuó predominando a medida que crecía el cristianismo.13 Sugiere que los primeros cristianos perseguidos abrazaron la enseñanza de Jesús de poner la otra mejilla ante la agresión como una forma de emular la propia respuesta de Jesús a su arresto y tortura. Entonces, la agresión se proyectó hacia otros que eran percibidos, a menudo correctamente, como odiadores, temerosos y deseosos de destruir la nueva religión. Al tener enemigos externos contra los cuales oponerse en unidad, la agresión y el conflicto intragrupo se redujeron al mínimo, lo que permitió que el cristianismo se volviera cada vez más universal y codificado. A lo largo de los siglos, una cantidad suficiente de enemigos externos surgió la suficiente cantidad de tiempo para facilitar una narrativa continua de una Iglesia sufriente que miraba con valentía a sus enemigos.

Con tantos enemigos reales, a la Iglesia le resultó difícil reconocerse como instigadora de la agresión y el sufrimiento gratuitos, como lo fue, por ejemplo, durante las Cruzadas o la Inquisición. Más bien, desarrolló una defensa organizativa de la proyección, que se fosilizó y a través de la cual la Iglesia culpó a las fuerzas externas de sus propias deficiencias. Incluso durante el escándalo de abuso sexual, muchos funcionarios católicos se centraron en el sufrimiento de la Iglesia a manos de los medios de comunicación, abogados o anticatólicos en lugar del sufrimiento de los niños a manos de sacerdotes abusadores y prelados facilitadores. Además de la centralidad de la Crucifixión en la iconografía de la Iglesia, los católicos al menos hasta la década de 1970 se criaron con historias de muchos santos que fueron martirizados por su fe y, a veces, en el caso de las mujeres, por preservar su virginidad. Santa Águeda, por ejemplo, fue entregada a un burdel por un magistrado romano.14 Cuando rechazó a sus clientes, la golpearon y la encarcelaron, le cortaron los senos y la enrollaron sobre brasas en la prisión.15 Sobreviviendo a todo esto, Agatha murió en un terremoto en la cárcel.dieciséis St. Blase fue torturado por su fe con ganchos y peines de hierro desgarrando su carne y luego fue decapitado.17 Santa Cecilia fue encerrada en un baño por los romanos después de que se descubrió su cristianismo.18 Al salir ilesa del baño, fue decapitada parcialmente y murió tres días después.19 Muchas historias de los santos ahora se reconocen como leyendas tejidas alrededor de figuras históricamente verificables y diseñadas para inspirar a los fieles en varios momentos de la historia. Sin embargo, durante la formación en la fe de la mayoría de los obispos, sacerdotes, víctimas y otros laicos involucrados en el escándalo de abuso sexual contemporáneo, estas historias de los santos se enseñaron como verdades. Incluso en 2004, cuando el reverendo Arthur J. Serratelli se convirtió en obispo de Paterson, Nueva Jersey, se refirió a Maria Goretti en su discurso de instalación.20

Serratelli llamó a Goretti, asesinado durante un intento de violación, un "mártir de la pureza".21 Dijo que “su santa vida y trágica muerte nos desafían a

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nuevos esfuerzos para salvaguardar a nuestros jóvenes, para protegerlos del mal insidioso que les robaría su inocencia y les dejaría cicatrices de por vida ".22

Aunque enfatizó la necesidad de proteger a los niños, Serratelli debe haber sido consciente de que María Goretti fue presentada a las jóvenes católicas como modelo no solo porque murió en lugar de sacrificar su virginidad, sino también porque perdonó a su agresor antes de morir. El nuevo obispo señaló que el asesino fue a la cárcel, se reformó y asistió a un servicio de comunión con la madre de María que también lo perdonó. Aquí, Serratelli, quizás sin querer, parecía estar instruyendo a las víctimas y a sus familias a perdonar a los sacerdotes abusadores, en lugar de expresar indignación por el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes o jurar como nuevo obispo responsabilizar a los sacerdotes abusadores y a él mismo por la protección de menores. en Paterson. También pareció inclinarse hacia sugerir que las chicas buenas morirían en lugar de someterse a una violación. Además de la valorización iconográfica y literaria del sufrimiento, a los católicos, especialmente antes del Vaticano II, se les enseñó que el sufrimiento temporal podía aceptarse como una forma de acercarse en espíritu a Jesús crucificado. La vida en la tierra no fue más que el preludio de la vida eterna en el cielo. La implicación era que cuanto más graciosamente uno sufría en la tierra, más seguro podía estar de llegar al cielo sin viajes al purgatorio. Los vivos, de hecho, podrían “ofrecer” sus dolores y tribulaciones terrenales por las almas en el purgatorio, acortando así las sentencias allí y construyendo suficiente buena voluntad en el próximo mundo para obviar o al menos truncar sus propias estancias en el purgatorio.

Puede ser espiritualmente sólido y transformador aceptar las tribulaciones inevitables de la vida y comprometerse con ellas como una forma de crecer espiritual y psicológicamente siguiendo el modelo de Jesús. Aquí, no es el sufrimiento en sí mismo, sino la fe en la "resurrección" potencial ofrecida a través del trabajo maduro con el sufrimiento lo que da sentido al dolor que todos encontramos en la vida humana. Sin embargo, cuando el sufrimiento se aísla como un bien en sí mismo, la salud espiritual y el potencial de transformación pueden erosionarse hasta convertirse en una valoración patológica del sufrimiento desprovista de un triunfo anticipado. San Pablo (Col. 1:24) ilustra esta sobrevaloración del sufrimiento cuando afirma que el sufrimiento puede beneficiar a la Iglesia al suplir lo que faltaba en el sufrimiento de Cristo: “Ahora me regocijo en mis sufrimientos por ustedes, Como Pablo parece anticipar, en varios momentos de la historia de la Iglesia el sufrimiento no solo fue aceptado sino buscado. En la Edad Media, por ejemplo, algunos hombres y mujeres cristianos buscaron una mayor santidad empleando

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prácticas ascéticas que hoy serían consideradas patológicamente auto-abusivas. Algunas mujeres ascéticas ayunaron tan vigorosamente que cesó el sangrado menstrual, un síntoma que asociamos con la anorexia grave y potencialmente mortal.23 La autoflagelación era común en la Edad Media entre los monjes y algunas mujeres santas.24 Hasta bien entrado el siglo XX, se esperaba que algunos seminaristas participaran en lo que el historiador Garry Wills denomina "ascetismo masoquista".25 Para algunos jesuitas, por ejemplo, la “disciplina” incluía azotarse a uno mismo con un pequeño látigo en la oscuridad por la noche y llevar cadenas puntiagudas alrededor de la cintura en ciertos momentos.26 A los seminaristas jesuitas también se les animó a caminar con guijarros en sus zapatos, comer alimentos que les desagradaran particularmente y ver cuánto tiempo podían funcionar con los ojos bajos.27 Los seminaristas de los Legionarios de Cristo, algunos de ellos sólo niños, se azotaban las piernas y los muslos y llevaban una correa de cuero tachonada con ganchos alrededor de los muslos.28 Todo este sufrimiento tenía la intención de acercar al individuo a Cristo, un hombre cuya vida se había dedicado a sacar a los seres humanos del sufrimiento. Dada la idealización del sufrimiento de la Iglesia, no es de extrañar que muchos niños católicos que se quejan de las habituales heridas y traiciones de la niñez y la adolescencia hayan sido frecuentemente llamados por sus mayores para "ofrecerlo" y por lo tanto se vieron atrapados en un conflicto. Por un lado, el sufrimiento era una de las mejores formas de emular a Jesús y a los santos y, por tanto, debería ser bienvenido. Por otro lado, nadie podría sufrir tan horriblemente como Jesús.para

nosotros, por lo que cualquier sufrimiento terrenal apenas valía la pena mencionar. Sufrir mucho en silencio fue, por tanto, la respuesta más virtuosa al dolor corporal, emocional y espiritual. La valorización del sufrimiento que marcó siglos de enseñanzas católicas, tradiciones y mucha iconografía está implicada en la crisis del abuso sexual. El reverendo Mark Roberts, por ejemplo, admitió haber azotado a sus víctimas masculinas y haberles vertido cera caliente de velas mientras estaban parados con los brazos extendidos como si estuvieran en una cruz, tal vez representando una versión pervertida y sexualizada de la crucifixión.29 Otros clérigos y laicos, inmersos en la creencia de que el sufrimiento temporal traía la cercanía a Cristo, a menudo no estaban sintonizados o no eran lo suficientemente empáticos con el sufrimiento impuesto a las víctimas y sobrevivientes de abuso sexual. Un sacerdote, de hecho, me dijo que había escuchado a algunos otros sacerdotes sugerir que a los sobrevivientes de abuso sexual se les había dado la oportunidad de compartir la cruz con Jesús y que debían cargar con gentileza sus cargas. En este escenario, los sobrevivientes "deberían" aceptar su sufrimiento como una oportunidad para una mayor identificación con el Jesús crucificado en lugar de exigir una restitución terrenal a expensas de la Iglesia.

Después del Concilio Vaticano II, la iconografía del catolicismo se

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

enfatizando más la esperanza y la gloria de Cristo resucitado que el tortuoso sacrificio de Jesús crucificado. Las representaciones de Jesús en la cruz se volvieron más abstractas en un alejamiento de las figuras de yeso empapadas de sangre del arte anterior. Sin embargo, muchos católicos bajo el Papa Juan Pablo II comenzaron a volverse hacia la Crucifixión como el evento cristológico central. Juan Pablo

II, por ejemplo, afirmó en su teología del cuerpo que la Crucifixión representaba el momento de la nupcia de Cristo con la Iglesia; según el Papa, fue en la cruz donde Cristo se convirtió en el novio de la Iglesia.30 Los propios años de agonía pública del Papa por la enfermedad de Parkinson ilustraron concretamente su creencia en el papel salvífico del sufrimiento humano. En

En 1994, cuando quedó más incapacitado, Juan Pablo II dijo: “Debo conducir [la Iglesia] con sufrimiento. El Papa debe sufrir para que todas las familias y el mundo vean que hay, yo diría, un evangelio más elevado: el evangelio del sufrimiento, con el que hay que preparar el futuro ”.31 Cualesquiera que sean los méritos teológicos de esta construcción y otras similares, el simbolismo psicológico es una espantosa combinación de sufrimiento indecible, unión nupcial y santidad que, si se internaliza, podría resultar una vez más en una negativa problemática por parte de algunos católicos, incluidos sacerdotes y obispos, a aceptar la responsabilidad personal por el dolor y el sufrimiento infligidos a las personas por los miembros de la Iglesia. Aquí, la complacencia e incluso la valoración del sufrimiento sustituyen a la consternación, y los heridos reciben aún más dolor por parte de quienes ostensiblemente se dedican a la pastoral.

Dominio, sumisión y sadomasoquismo Autoridad y presentación centralizadas El ejercicio del poder de la Iglesia Católica a través de modelos de dominio y sumisión, que a veces se convierte en sadismo y masoquismo, comenzó con la construcción cristiana primitiva de la Crucifixión y continúa hasta el siglo XXI. La centralidad asignada a la crucifixión en la vida de Jesús, la teología de la expiación que creció a su alrededor y la vida cristiana primitiva bajo la ley y el gobierno romanos forjaron un modelo para una religión organizada por relaciones de dominación y sumisión. A medida que la Iglesia se desarrolló, la estructura institucional se fue organizando cada vez más jerárquica y kiriarquica.* A finales del siglo I,

* El kiriarcado, como lo define Elisabeth Schüssler Fiorenza, es "un sistema sociopolítico de dominación y subordinación que se basa en el poder y el gobierno del señor / amo / padre" (En

memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos [Nueva York: Crossroad, 2000], 329).

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El Papa Clemente reclamó la aprobación divina de una estructura jerárquica de la Iglesia y exigió que los obispos y sacerdotes cerraran filas a su alrededor. Para la época de Tomás de Aquino (1225-1274), la obediencia a Dios se combinó con la obediencia a la Iglesia católica, que a su vez se fusionó con la obediencia al Papa, ya que Aquino proclamó que la obediencia (sumisión) al Papa era necesaria para la salvación.32 Hoy, esas relaciones de poder continúan en una de las pocas monarquías kyriarcales que quedan. En un mundo en el que la democracia está idealizada y las teorías sobre los acuerdos de poder igualitarios dominan el pensamiento, al menos en Occidente, el catolicismo institucional todavía opera a través de un sistema de poder basado en la obediencia jurada a los superiores. Aquí, el regente papal, los príncipes cardenales y los obispos señores conservan las relaciones jerárquicas, el secreto y la intriga política de las cortes reales de antaño. El poder eclesiástico lo confiere el Papa y lo asumen los obispos; hay poco espacio para el poder que es autorizado y reautorizado con el tiempo por otros obispos, sacerdotes y laicos. El experto del Vaticano, el Rev. Thomas J. Reese, SJ, cita a un italiano con años de experiencia en el Vaticano: “En esta corte, cuanto más cerca estás del trono, más importante eres. Convertirse en obispo o cardenal es como entrar en la nobleza o en la familia real, y es de por vida. Se da una gran deferencia a los títulos y la jerarquía ".33 Una vez instalados en sus cancillerías, los cardenales y obispos ejercieron históricamente el máximo poder y autoridad sobre sus sacerdotes y laicos. Habiendo pasado generalmente treinta años o más recibiendo órdenes de otros, a menudo tragándose opiniones personales que divergían de las de un superior, tal vez no sea sorprendente que muchos obispos esperaran la misma deferencia de los subordinados que habían brindado a otros durante décadas. Demasiados no estaban dispuestos a escuchar malas noticias sobre el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y muy pocos subordinados estaban dispuestos a hablar. Thomas Reese, por ejemplo, transmite las reglas de un consultor del Vaticano para sobrevivir en la estructura de poder de la Iglesia:

No pienses.

Si piensas, no hables.

Si piensas y hablas, no escribas. Si piensas, y hablas, y escribes, no firme su nombre.

Si piensas, y hablas, y escribes, y si firma su nombre, no se sorprenda.34 La adherencia exitosa a este adagio simplemente no es compatible con respuestas efectivas al abuso sexual. Más bien, el dicho en sí es una reminiscencia de

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

las instrucciones impuestas explícita o implícitamente por el agresor al menor abusado sexualmente. En general, los arreglos de poder dentro de la Iglesia son simétricos con los que están arraigados en el abuso sexual. Las estructuras de poder jerárquicas y patriarcales estrictas, el secreto generalizado y el discurso disociado de la verdad para preservar los lazos relacionales son factores inherentes tanto a las familias y organizaciones sexualmente abusivas como a la Iglesia Católica. Mientras que el Vaticano II comenzó a alejar a la Iglesia de las redes relacionales basadas en el dominio y la sumisión, el Papa Juan Pablo II, cuyo mandato papal (1978-2005) abarcó casi todos los años de la crisis contemporánea de abuso sexual, una vez más centralizó el poder de la Iglesia, resucitando un énfasis en el dominio y la sumisión. Lejos de apoyar el debate democrático y el libre flujo de perspectivas teológicas y doctrinales, muchos comentaristas dicen que Juan Pablo gobernó de manera autocrática, negándose incluso a sostener discusiones sobre las enseñanzas de la Iglesia que él consideraba irrefutables.35 Muchos temas que el Papa consideró indecibles no estaban relacionados con dogmas históricamente considerados inalterables por la Iglesia, sino que incluían enseñanzas que de hecho podrían modificarse si existiera la voluntad de hacerlo. Además, Juan Pablo intentó fortalecer las enseñanzas que él favorecía, como la prohibición de la ordenación de mujeres, etiquetándolas como definitivas o irreversibles.36 En lugar de alentar a los teólogos y expertos laicos de diversas disciplinas a ventilar, delinear completamente y debatir enérgicamente exégesis controvertidas de las enseñanzas de la Iglesia, especialmente las relacionadas con el género y la sexualidad, Juan Pablo tomó medidas drásticas contra cualquiera que juzgara que estaba en desacuerdo con su punto de vista.37 Además, la vida podría volverse desagradable para cualquiera que fuera etiquetado como disidente.

Durante el pontificado de Juan Pablo II, los teólogos, maestros, sacerdotes, hermanos y religiosas que los funcionarios del Vaticano determinaron que estaban en desacuerdo fueron silenciados por la Congregación para la Doctrina de la Fe, encabezada por el cardenal Joseph Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI (2005–). —A través de procesos vividos como humillantes por los censurados.38 El teólogo moral alemán Bernard Häring, por ejemplo, fue perseguido cuando era joven por los nazis.39 Después de ser investigado y finalmente silenciado por la Iglesia por sus opiniones sobre la anticoncepción, Haring dijo: “Preferiría los tribunales de Hitler a otro interrogatorio papal. Los juicios de Hitler fueron más peligrosos, pero no fueron una ofensa a mi honor ”.40 Lavinia Byrne, una mujer religiosa con votos y personalidad de la radio religiosa británica popular, escribió un libro sobre la posibilidad de ordenar mujeres al sacerdocio.41 En el libro, también reconoció la anticoncepción como un desarrollo liberador para las mujeres contemporáneas. Después de que Byrne y sus seguidores regatearon con el Vaticano durante algún tiempo por su insistencia en que ella lo desautorizara públicamente.

Perversión del poder

su trabajo y someterse a las enseñanzas de la Iglesia sobre el control de la natalidad y las mujeres sacerdotes, el Vaticano ordenó a su editor, Liturgical Press en Collegeville, Minnesota, que destruyera todas las copias restantes de su libro, lo cual hicieron.

Además de sofocar el discurso sobre asuntos que consideraba esenciales, Juan Pablo II centralizó el poder aún más al disminuir la autoridad de las conferencias nacionales de obispos para desarrollar políticas que se adaptaran exclusivamente a las necesidades y el carácter de su país.42 Asimismo, el sínodo de obispos, teóricamente una oportunidad cuatrienal para que los obispos de todo el mundo asesoren al Papa, se convirtió bajo Juan Pablo en un foro en el que los obispos competían por citar al Papa en sus presentaciones, demostrando así su familiaridad con sus voluminosos documentos y demostrando su lealtad personal a él.43 El difunto cardenal Joseph Bernadin de Chicago se quejó una vez de que el Papa trataba a sus obispos como monaguillos, sin duda una relación basada históricamente en la adulación y la obediencia de un niño al sacerdote.44

Dominio / Sadismo y Sumisión / Masoquismo El paradigma del poder centralizado que organiza las relaciones de la Iglesia a veces pasa del dominio y la sumisión al sadomasoquismo, como se evidencia en el tratamiento de teólogos alguna vez respetados como Hans Küng, cuyas ideas se volvieron sospechosas en el Vaticano y como atestigua el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y sacerdotes. su encubrimiento por los obispos.

El sadomasoquismo conlleva, en el imaginario popular, una variedad de definiciones y connotaciones que tienden a evocar emociones fuertes como el disgusto o la fascinación mórbida. También se simplifica y se malinterpreta, como cuando se percibe al sádico como que experimenta placer al administrar dolor y al masoquista como placer al recibir dolor. Si bien el placer de algún tipo y el dolor pueden combinarse en ciertas representaciones sadomasoquistas, son más complicadas que eso. Además, el sadomasoquismo se basa en la dinámica de las relaciones de poder mucho más que en el dolor y el placer concretos. Las visiones contemporáneas del sadomasoquismo lo reconocen como un fenómeno o patrón relacional en el que cada individuo se involucra en un pervertido*

intentar encontrar una verdadera representación de sí mismo y de otro.45 El psicoanalista Emmanuel Ghent agrega que las relaciones sadomasoquistas frecuentemente incorporan canales corruptos a través de los cuales los individuos buscan

* El psicoanalista Emmanuel Ghent define la perversión como "algo parecido a la distorsión, la corrupción, la desviación, la mala interpretación" (Gante, "Masoquismo, sumisión y entrega",

Psicoanálisis contemporáneo 26 [1990]: 108).

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

para satisfacer un profundo anhelo de entrega, un concepto repleto de significado en cualquier tradición religiosa.46 De hecho, puede ser que la combinación de rendición y sumisión de la Iglesia generó patrones de relaciones sadomasoquistas que se han endurecido durante dos milenios para colorear el ambiente relacional de la Iglesia y para apoyar el abuso sexual de menores, que a menudo también está incrustado en prácticas sádicas. y dinámica masoquista.

Ghent sugiere que el anhelo adaptativo de la entrega es una fuerza que atrae al yo para descubrir "la propia identidad, el sentido del yo, el sentido de plenitud, incluso el sentido de unidad con otros seres vivos".47 El descubrimiento de la unidad de uno con Dios podría agregarse a la lista de Gante. En la rendición, según Gante, no hay dominación ni control.48 La entrega es apasionada, alegre, llena de Eros. También puede estar marcado por la furia y el pavor porque la rendición a menudo implica el caos temporal de romper lo falso y lo petrificado para abrazar experiencias auténticas y fluidas de uno mismo y de los demás, incluido Dios.49 La entrega da como resultado el crecimiento, la transformación y la aceptación de uno mismo, de los demás y del mundo. La capacidad de entrega es impulsada por entornos relacionales de desarrollo en los que se anima a los niños y, posteriormente, a los adultos a jugar, a expresar una amplia gama de sentimientos sobre sí mismos y a los demás, a arriesgarse a conocer y ser conocidos, y en los que son aceptados por quién. son y en quiénes se están convirtiendo a través de la relación con ellos mismos y con los demás. No todos los contextos relacionales tempranos y tardíos conducen a una entrega segura. Algunos padres y ancianos se niegan a honrar a los niños en su plenitud y facetas paradójicas; los adultos pueden experimentar dinámicas relacionales similares con los superiores. En estos casos, los cuidadores o ancianos en el poder están dispuestos a reconocer solo aquellos elementos de la subjetividad del otro que están alineados con la propia o que de alguna manera cumplen con lo que el anciano necesita experimentar para sostener su propio sistema del yo, a menudo inseguro. . Rendirse en ese entorno relacional es inseguro, y la sumisión o el masoquismo se convierte en un sustituto corrupto y corruptor que asegura el apego continuo pero a costa de la autenticidad.50 Si bien la rendición implica el descubrimiento y la liberación de la falsedad, en la sumisión, los individuos se experimentan a sí mismos como marionetas del poder de otro.51 El autoconocimiento, el autodescubrimiento y el autorreconocimiento se atrofian cuando uno se convierte en un falso yo complaciente, que atiende las necesidades psicológicas o materiales de otro.52 En la sumisión, la resignación reemplaza la aceptación y la pesadez se apodera de la alegría.53 Gante describe la sumisión de esta manera:

La sumisión, perderse uno mismo en el poder del otro, esclavizarse de una forma u otra al amo, es la apariencia siempre disponible para entregarse. Mantiene la promesa, seduce, excita, esclaviza y,

Perversión del poder

al final, engaña al buscador convertido en víctima de su objetivo preciado, ofreciéndole en su lugar solo la seguridad de la esclavitud y una sensación de futilidad cada vez más amplia.54

Una vez que se rutiniza una postura relacional sumisa / masoquista, la búsqueda del reconocimiento de uno mismo se dirige hacia otro que se percibe que tiene el poder de otorgar ese reconocimiento.55 La psicoanalista Jessica Benjamin dice: "Este otro tiene el poder que el yo anhela, y a través de este reconocimiento lo gana, aunque indirectamente".56 Y de manera efímera, necesitando la recreación en serie de la posición relacional masoquista. El sadismo, sugiere Gante, representa la corrupción de un profundo anhelo de conocer el verdadero yo del otro; encontrar, penetrar y reconocer al otro auténtico en toda su plenitud y diversidad interior.57 Cuando los cuidadores tempranos y posteriores se defienden o toman represalias contra ser investigados y conocidos por sus cargos, estos últimos pueden pervertir la búsqueda adaptativa de otro en una determinación de controlar y dominar al otro. Para el dominador / sádico, los demás son valiosos principalmente como reflejos de su propio poder. El poder se confunde con el ser, de modo que el sádico se tranquiliza sobre su existencia solo cuando hay otro de quien se extrae la sumisión. En última instancia, la soledad prevalece para el sádico.58 Él o ella no pueden ser realmente conocidos porque eso requiere ceder el poder al otro. Tampoco puede conocer verdaderamente a otro que, a través de la sumisión, se objetivó y deshumanizó.

Como vimos anteriormente, algunas interpretaciones de la Crucifixión están incrustadas de sadomasoquismo. Dictan que Dios el Padre envió a su único hijo a la tierra para morir por los pecados de la humanidad. Sabiendo lo que le sucedería a Jesús y siendo testigo de ello cuando sucedió, este Dios hizo que Jesús se sometiera al plan de su Padre. En la vida real, solo un padre peligrosamente psicótico o cruelmente sádico se involucraría en tal locura. Cualquier padre que se acerque a la normalidad se lanzaría contra los torturadores de su hijo y moriría tratando de salvar la vida de su hijo adulto. Elizabeth Johnson, por ejemplo, dice: “Uno puede imaginarse a una madre o un padre amoroso sufriendo el dolor de la pérdida de un hijo debido a una muerte injusta; cuán terriblemente sucede esto en nuestro mundo.59 Cuando se enfatiza la Crucifixión como un evento solitario, puede parecerle a la imaginación humana que Dios Padre coreografió el infanticidio; que produjo y dirigió una película snuff en la que eligió a su hijo para el papel protagónico. Es difícil imaginar un escenario más sádico. Esta, lamentablemente, a veces se convirtió en la imagen icónica de la paternidad pasada

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

a través de generaciones de “padres” de la Iglesia, una imagen formada para valorizar el sufrimiento de la Crucifixión sobre el resto de la vida temporal de Jesús y la presencia resucitada.

También hemos visto que los teólogos contemporáneos ofrecen teologías alternativas de la crucifixión. Curiosamente, estos proporcionan un paradigma relacional antitético al sadomasoquismo, anclado en cambio en la rendición y el reconocimiento mutuo. Si Jesús, de hecho, murió por sus creencias más profundas, se rindió a las experiencias de sí mismo y de los demás a través de las cuales permaneció heroicamente alineado con su yo más verdadero y su amor por los demás. Aquí, Jesús no pudo traicionar la plenitud de su ser ni su unidad con este mundo y con Dios comprometiendo el amor y la verdad como los conocía. De manera similar, su Padre reconoció a su hijo y su integridad y, por lo tanto, no pudo subvertir el viaje de Jesús cambiando el curso de los acontecimientos. Solo Dios Padre podía ofrecerse a su Hijo para ser visitado y conocido y, de esa manera, En esta reinvención del significado de la Crucifixión, padre e hijo se entregan a la experiencia de conocerse y ser conocidos el uno por el otro. Su relación está arraigada en la reciprocidad, el respeto y la entrega recíproca. Si esta versión de la Crucifixión se hubiera convertido en la teología dominante, podría haber sido más difícil para los “padres” clericales deshumanizar y exigir la sumisión de los niños a su cuidado o que los padres del padre, los obispos y los superiores provinciales se comportaran de manera tan cruel con las víctimas. de sus sacerdotes.

Sin embargo, tal versión de la Crucifixión no fue predominante. Como víctimas de una persecución sádica, es posible que los primeros cristianos no reconocieran a Jesús, más bien le impusieron una postura relacional sumisa / masoquista que, a su vez, les proporcionó una figura con la que podrían identificarse. Sin saberlo, quizás confundieron la rendición y la sumisión, infundiendo a la Iglesia primitiva temas de dominación y sumisión en lugar de reconocimiento y reciprocidad. No es inusual que un abusador que ejerce dominio / sadismo se experimente a sí mismo subjetivamente como una víctima. Hemos visto esto a lo largo del escándalo de la Iglesia cuando los obispos y los funcionarios del Vaticano culpan a los medios de comunicación, a los abogados codiciosos y a los católicos disidentes por el alcance de sus problemas. En otros casos, el sádico representa su violencia sin remordimiento porque se percibe a sí mismo como justificado; El dominio de otro ha tenido tanto éxito que el individuo es visto más como una cosa amenazante que como un ser humano tridimensional. También hemos sido testigos de esta dinámica en los obispos que criticaron a las víctimas o sus familias por presentarse, ordenándoles que guardaran silencio en lugar de abrazarlos como compañeros de viaje necesitados. Masoquistas, por otro lado,

Perversión del poder

Hay deshumanización. La crisis de abuso sexual generó historias de víctimas que se dejaron silenciar por los obispos o que fueron sorprendidas continuamente por las tácticas legales duras de la Iglesia. Estas personas, entrenadas para someterse, esperaban contra toda esperanza que su Iglesia los reconociera y se esforzara voluntariamente por curarlos. El dominio / sadismo y la sumisión / masoquismo tienen sus raíces principalmente en la dinámica del poder, y el poder a menudo es un afrodisíaco. Cuando Eros y su expresión son reprimidos o regulados de manera opresiva, como lo ha sido durante gran parte de la historia de la Iglesia, el poder puede volverse aún más erotizado. Cuanto más se ejerza el poder a través de estructuras organizativas relacionales que mitiguen la rendición matizada con Eros, más probables se configurarán las relaciones a través de dinámicas sadomasoquistas. El psicólogo y sacerdote inactivo Eugene Kennedy une los conceptos de poder, sadomasoquismo y erotismo cuando habla del silenciamiento de los teólogos que disienten de las enseñanzas católicas importantes para Juan Pablo II:

Hasta el día de hoy, hombres y mujeres que desean permanecer en "buena posición" . . . se ven obligados a recrear lo que podemos llamar el Mito de Galileo. Ellos deben

Rendición [nota del autor: yo diría enviar] ellos mismos — mente, corazón, voluntad — a sus acusadores, repudiar su creación, abandonar su potencia al renunciar a lo que pueden producir de sí mismos y, por lo tanto, mutilarse intencional y suicidamente al mando y gratificación de la Institución . . . . Los hombres y las mujeres debenenviar y aceptar las condiciones que. . . desexualizarlos adormeciendo su creatividad, obligándolos a abortar lo que engendran a través de su generatividad. . . . Esta profunda humillación es sexual en su intención y erótica en su gratificación, ya que apunta no solo a corregir sino a herir a los ofensores en su generatividad, en las energías centrales sexualmente estriadas de su ser.60 Como sugiere Kennedy, la relación sadomasoquista está moribunda; mata la esperanza de una rendición genuina en ambas partes. La autenticidad se corroe hasta que se convierte en una máscara de falso yo. Aquí, la excitación, la excitación nerviosa y el agotamiento final juegan un papel de suplente pervertido para la excitación erótica transformadora, la sensualidad y la vida reinventada. A pesar de los canales eróticos (realmente pseudoeróticos) a través de los cuales a menudo se representa el sadomasoquismo, Benjamin insiste en que la relación sadomasoquista “es metafóricamente. . . ya veces literalmente. . . tiende a la muerte o, en todo caso, a la muerte, el entumecimiento, el agotamiento de la sensación ”.61 Que la muerte haya caminado en medio de la crisis de abusos sexuales es inquietante.

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

Es evidente en los múltiples suicidios entre sacerdotes acusados y presuntas víctimas, así como en varios asesinatos en los que sacerdotes o ex sacerdotes son los principales sospechosos.

Varios sacerdotes y exsacerdotes se han suicidado tras ser acusados de abuso sexual. El ex sacerdote Sigfried Widera, por ejemplo, enfrentó cargos de abusar sexualmente de tres niños de Wisconsin y cuatro niños de California.62 Huyó a México para evitar ser arrestado y se quitó la vida saltando desde el balcón de un hotel allí. El agresor acusado, el reverendo Richard Lower de New Hampshire, supuestamente se suicidó una semana después de que un hombre acusó a Lower de abusar sexualmente de él hace años.63 El ex sacerdote Andrew Burke de Colorado se pegó un tiro mientras era investigado por abusar sexualmente de un adolescente en la década de 1970.64 El reverendo Ryan Erickson de Hudson, Wisconsin, se ahorcó en 2004 mientras estaba bajo investigación por asesinar a dos hombres.sesenta y cinco En 2005, un juez concluyó que las pruebas contra Erickson eran abrumadoras y que mató a Dan O'Connell y a un estudiante que visitaba O'Connell porque O'Connell iba a denunciar a Erickson por abusar sexualmente de niños menores.66 En el juicio, se ingresaron pruebas de que Erickson también portaba una pistola que señalaba desde una ventana de la iglesia a personas que no le gustaban, golpeaba a su perro, colocaba petardos en la boca de los peces y los volaba, y tenía pornografía infantil intensa en su computadora. bajo las "oraciones de la Santa Misa".67

En 2004, Janet Patterson tenía una lista de 145 presuntas víctimas de abuso sexual de sacerdotes que se habían suicidado.68 Uno era su hijo, Eric, presunta víctima del exsacerdote y abusador de menores convicto Robert Larson.69 Eric se pegó un tiro cuando tenía veintinueve años; Otras cuatro presuntas víctimas de Larson también se han suicidado.70 Dennis Brown de Nueva Jersey fue el demandante principal en una demanda contra el reverendo James Collins; Brown bebió anticongelante en lo que se calificó como un intento de suicidio una semana antes de que el caso se hiciera público.71 James Kelly, de treinta y siete años, también de Nueva Jersey y presunta víctima del ex sacerdote Robert Hanley, se suicidó al pararse frente a un tren.72 Tres presuntas víctimas de Oregon: Larry Lynn Craven, cuarenta y nueve; Peter Ryan, cuarenta y cuatro, y Steven Colvin, cuarenta y tres, todos se suicidaron, lo que llevó al abogado de los demandantes a solicitar que se liberaran fondos del proceso de quiebra de la Arquidiócesis de Portland para brindar asesoramiento a las víctimas.73 Kevin McDonough, presunta víctima del reverendo Peter Frost, y Patrick McSorley, presunta víctima del reverendo John Geoghan, ambos de Boston, murieron por sobredosis de drogas; ambas víctimas habían realizado intentos de suicidio previos.74 Las casas Magdalene, lavanderías irlandesas que albergaron a unas treinta mil niñas y mujeres durante un período de 150 años antes de que la última cerrara en 1996, son un ejemplo particularmente espantoso de sadomasoquismo.

Perversión del poder

derivado en parte de la estructura de poder relacional de la Iglesia Católica.75 Las madres solteras o las mujeres jóvenes que se consideraba demasiado "sueltas" fueron colocadas en las lavanderías por sus familias y / o sus sacerdotes.76 Otros residentes incluían huérfanos, retrasados e hijos ilegítimos que se pensaba que estaban en peligro moral potencial.77 Los bebés de madres solteras les fueron arrebatados al nacer y entregados en adopción sin el consentimiento de la madre biológica. Las lavanderías fueron campos virtuales de trabajo esclavo. . . . [Las niñas] fueron puestas a trabajar sin paga. . . . Fueron completamente separados de sus familias y muchos perdieron el contacto con ellos para siempre. . . . [L] os niñas recibieron números en lugar de nombres. Se les prohibió hablar, excepto rezar. Si rompían alguna regla o intentaban escapar, las monjas los golpeaban en la cabeza con pesadas llaves de hierro, los recluían en régimen de aislamiento o los enviaban a un hospital psiquiátrico.78 Mary Norris, una ex residente de lavandería, fue separada de su madre por el sacerdote local quien decidió que la madre de Mary no era apta porque había comenzado una relación con un hombre.79 Al llegar primero a un orfanato, dice que una monja, la hermana Laurence, respondió a sus lágrimas de miedo diciendo: “¿Por qué lloras? Sabes que tu madre es una vagabunda, una mujer malvada ".80 Más tarde, María fue colocada en una lavandería Magdalene en Cork: Llevaba el pelo muy corto. Le pusieron el nombre de Myra y la obligaron a vestirse con una larga camisola gris, medias gruesas y una gorra blanca que la marcaba como penitente. . . . Una vez, cuando se negó a trabajar o comer . . . . la obligaron a tumbarse postrada en el suelo a la hora de acostarse, interminablemente

repitiendo: "Por mi culpa, por mi culpa, por mi más grave falta".81 Las lavanderías de la Magdalena, cobradas vida en la película de 2003 Las

hermanas magdalena, fueron ejemplos de la organización de las relaciones de la Iglesia a través del dominio y la sumisión. Este modelo fue llevado al extremo sadomasoquista en las lavanderías irlandesas, donde las niñas fueron despojadas de sus identidades y solo pudieron sobrevivir cumpliendo perfectamente con las demandas sádicas de las monjas y sacerdotes que dirigen estas instituciones. La aparente obsesión paradójica de las monjas y los sacerdotes con el odio y la belleza erótica y la sensualidad juvenil, y mucho menos la sexualidad franca, se representó mediante la humillación cargada de erotismo de las niñas a su "cuidado".

Estos ejemplos de sadismo y masoquismo revelan, al menos en parte, el énfasis en la sumisión y el dominio que prevalece en muchas iglesias.

Sufrimiento, sumisión y sadomasoquismo

relaciones. La mayoría de los sacerdotes y casi todos los obispos involucrados en el escándalo fueron entrenados cuando tales prácticas patológicas y modelos relacionales fueron aceptadas e incluso a veces idealizadas, en lugar de ser vistas con escepticismo, y mucho menos con aborrecimiento. En estas circunstancias relacionales, puede que no sea tan sorprendente que el abuso sexual de menores provocara tan poca indignación dentro de la Iglesia hasta principios del siglo XXI. El tipo de dinámica de poder sadomasoquista inherente al abuso sexual estaba arraigado en los patrones relacionales de la Iglesia. El cuerpo debe someterse a la mente / espíritu, y los jóvenes deben someterse a las demandas más inhumanas de los superiores. Los laicos deben someterse al clero, y los niños deben someterse a los padres, incluidos sus “padres clérigos”.

Capítulo 4

Almas encarnadas y de género

La perversión de las relaciones de poder a menudo característica de la Iglesia Católica a veces se erotiza y se expresa sexualmente. Por lo tanto, es necesario descomponer las enseñanzas católicas sobre los cuerpos, el género, el deseo, la sexualidad y la orientación sexual para ilustrar los vínculos entre la teología católica de la sexualidad, la valorización del sufrimiento, el sadomasoquismo y la crisis del abuso sexual. Empezamos por los cuerpos y el género.

Almas encarnadas El cuerpo humano es la huella fundamental de la historia humana. Ya sea que uno se dirija al Génesis oa Darwin para descubrir los orígenes de la humanidad, está claro que la vida inteligente está encarnada. Los cuerpos son tan fundamentales en la historia humana que, según las creencias cristianas, Dios envió a su descendencia a pasar tiempo en la tierra como un cuerpo en particular, un cuerpo completamente humano.

Como cuerpo, Jesús debe haber experimentado todas las etapas del desarrollo humano. Cuando era un niño, Jesús probablemente tenía dolores de estómago, se cayó y se desoló la rodilla, se abrazó con María y José, le gustaron ciertos alimentos más que otros y quizás se golpeó la mano con un martillo de vez en cuando mientras aprendía a ser carpintero. Probablemente se sintió herido cuando los niños se pelearon con él y es posible que se sintiera competitivo con otros niños cuando jugaban juntos. Cuando era adolescente, Jesús habría experimentado emisiones nocturnas, erecciones impredecibles y la necesidad de adaptarse a una voz recién profundizada. Es posible que su estómago se haya ido en los ascensores cuando pasaban niñas o niños nazarenos con los que estaba enamorado. En la edad adulta, Jesús disfrutó comiendo y bebiendo, seguramente en parte debido a las sensaciones corporales que surgen de esas actividades. Ciertamente,

Perversión del poder

A lo largo de los Evangelios, la salud del cuerpo y la solidez del alma están conectadas. Durante los tres años de su ministerio público, Jesús sanó a otros principalmente aliviando los síntomas físicos, a menudo usando sus manos para ministrar a otros cuerpos. Incluso si vemos las condiciones físicas curadas por Jesús como símbolos de la enfermedad del alma, es relevante que los Evangelios representen a Jesús usando su cuerpo para llegar a través de los cuerpos de otros a sus almas. Finalmente, durante su tortura y crucifixión por los romanos, es casi seguro que Jesús vomitó, orinó y defecó mientras estaba desnudo en la cruz.* Aquí, sufrió corporalmente antes de alcanzar la espiritualidad. y

trascendencia física a través de la Resurrección. La decisión de Dios de encarnar la divinidad a través del cuerpo de Jesús podría haber influido en los cristianos para honrar el cuerpo como una señal de aprobación divina del cuerpo humano y todos sus funciones. En tal punto de vista, el cuerpo estaría en pie de igualdad con la mente y el alma. De hecho, cada ser humano podría considerarse una representación simbólica de la naturaleza trinitaria de la deidad cristiana, incorporando tres elementos de inspiración divina ninguno de los cuales fue idealizado o devaluado a expensas de los demás. Dentro de este paradigma, la vida plena de cualquiera de la trinidad dependería mutuamente de la vida plena de las otras dos, ya que cuerpo, mente y alma se inscribieron y se inscribieron continuamente entre sí. En lugar de esta visión holística de los seres humanos, el cristianismo, influenciado por las corrientes filosóficas neoplatónicas y estoicas y por el contexto relacional de dominio y sumisión que ya se está afianzando en la Iglesia, desarrolló en sus dos primeros siglos una teología en la que el cuerpo, particularmente la sexualidad cuerpo, fue colocado en una relación antagónica con el espíritu.1 Los cuerpos, que se pensaba que necesitaban domesticación, se equipararon con los órganos sexuales y se impregnaron de vergüenza en lugar de reverencia. San Pablo (Rom. 7:23) dice de sí mismo: "Veo en mis miembros otra ley que está en guerra con la ley de mi mente, haciéndome cautivo de la ley del pecado que habita en mis miembros". Se decía que los cuerpos y especialmente los órganos sexuales eran distracciones potencialmente peligrosas de la búsqueda espiritual de un individuo. San Pablo (Rom. 8:10) captura esta división en cuerpo “malo” y alma “buena” cuando dice: “Pero si Cristo está en ti, aunque el cuerpo esté muerto a causa del pecado, el Espíritu es vida a causa de justicia." Es importante recordar que la vergüenza y el peligro potencial fueron atributos del cuerpo creados por el hombre, no dados por Dios.2 Mark Jordan, profesor de religión en la Universidad de Emory, nos recuerda: “Ciertamente, no es Dios quien se avergüenza de los genitales humanos, ni Dios quien se aparta de la

* Los romanos colgaban a sus prisioneros desnudos en cruces para ser crucificados. Aunque rara vez se le representa de esta manera, Jesús también habría sido crucificado desnudo.

Almas encarnadas y de género

vergüenza se suponía infligir a Jesús crucificándolo desnudo. Somos los que avergonzamos tanto de nuestros cuerpos humanos como creados y de lo que les hacemos a los cuerpos humanos cuando queremos humillarlos ”.3 A medida que la iconografía de la Iglesia se desarrolló durante siglos, el cuerpo de Jesús generalmente se distorsionó para omitir sus genitales. Colgado de casi todos los crucifijos no había un hombre desnudo, sino un cuerpo cuyos genitales estaban cubiertos por un taparrabos. Algunos crucifijos ni siquiera tenían genitales tallados o moldeados debajo de los taparrabos, lo que hace que el cuerpo de Jesús sea el de una niña prepúber o un eunuco de cintura para abajo. Los taparrabos cubrían una ausencia donde una vez hubo una presencia, una presencia expuesta durante la Crucifixión. Mientras que Dios permitió que la humanidad conociera el cuerpo completo de Jesús, el hombre (y ha sido principalmente hombres) privó a Jesús de su plenitud corporal en representaciones artísticas de él. Además, como señala Jordan, hablar de los genitales de Jesús generalmente se considera irreverente:

[L] os genitales de Jesús están típicamente y normativamente excluidos del habla. Hablar de ellos es indecente, provocativo o blasfemo. Meditar sobre ellos sería obsceno. Se nos insta a meditar sobre los actos y sufrimientos de Jesús. Se nos pide que contemplemos retratos imaginarios de él y que imaginemos por nosotros mismos su altura y peso, el color de su piel o la longitud de su cabello. Pero si nuestra meditación descendiera hacia su pelvis, inmediatamente nos reprendían y luego nos condenaban como pervertidos o pornográficos.4

La obsesión por cubrir los genitales, traicionando quizás un interés obsesivo subyacente en genitales, llegó al Vaticano donde en un momento se ordenó que se agregaran taparrabos a los desnudos de Miguel Ángel en la Capilla Sixtina.5 El Papa Juan Pablo II restauró el arte a su forma original cuando la Capilla Sixtina fue renovada durante su papado.6 Las visiones dualistas de un cuerpo vergonzosamente provocativo que seducía a un alma idealizada para que se apartara de Cristo continuaron influyendo en la iconografía y las tradiciones católicas hasta el Vaticano II. Hasta entonces, los sacerdotes solían llevar sotanas que se asemejaban a vestidos largos y hechos a medida; algunos sacerdotes todavía prefieren este atuendo. En la misa, fueron cubiertos con capas de vestimentas. De manera similar, los cuerpos de las mujeres religiosas con votos eran invisibles, encerrados en hábitos. Si bien este atuendo fue consistente con la cultura en la que se usó por primera vez, sobrevivió a su entorno social. Sin embargo, estas prendas continuaron reflejando la visión problemática de los cuerpos de la Iglesia. Hacían invisibles los cuerpos y provocaban malestares corporales, una dosis diaria de pequeño sufrimiento (o no tan pequeño, enseñando en junio en un aula sin aire acondicionado) que podía ser amablemente aceptado y ofrecido.

Perversión del poder

La mayoría de los sacerdotes y todos los obispos involucrados en la crisis contemporánea de abuso sexual hasta 2002 fueron capacitados cuando los seminarios mantuvieron una visión dualista del cuerpo y el alma. Los genitales fueron nuevamente la preocupación enfatizada. En algunos seminarios, los hombres tenían que usar trajes de baño cuando se duchaban para que no fueran notados por ellos o por otras personas.7 En otros seminarios, se pidió a los estudiantes que se metieran la camisa en los pantalones usando paletas para que sus manos no rozaran "accidentalmente" sus genitales.8 Este tipo de disociación profunda del cuerpo, especialmente los genitales, de la mente y el espíritu puede haber creado dentro de muchos sacerdotes una extraña relación con sus propios cuerpos. A pesar de las demandas del cuerpo, las experiencias corporales y, en particular, las experiencias corporales sexuales prohibidas, es probable que adquieran una cualidad de "no yo". El "yo" más aceptable para muchos sacerdotes y para quienes lo rodeaban era un "yo" peculiarmente incorpóreo. Además, era probable que demasiados mensajes del yo encarnado estuvieran infundidos de miedo y vergüenza, lo que garantizaba que se mantuvieran las barreras disociativas entre el cuerpo y el "yo". Finalmente, como un "otro Cristo", un sacerdote se esforzó por emular a Cristo y, como hemos visto, la iconografía católica ofrecía con mayor frecuencia un cuerpo de Cristo feminizado o eunuquizado, ciertamente no una imagen corporal útil para que un sacerdote la internalice y con que identificar. Era probable que pocos alrededor del sacerdote valoraran sus genitales, y los genitales de Jesús no estaban disponibles como íconos para meditar, orar o identificarse como guía. Dentro de la Iglesia, muchos sacerdotes no podían acudir a sus padres espirituales, obispos o superiores provinciales en busca de tranquilidad sobre su idoneidad genital, ya que era probable que esos hombres vivieran en el mismo tipo de disociación cuerpo-alma. Los sacerdotes pueden haber buscado inconscientemente a los jóvenes, especialmente los adolescentes varones pubescentes o un poco mayores, que buscaban inconscientemente a un hombre que supiera qué hacer con los genitales y que pudiera tranquilizar al sacerdote acerca de la presencia, el valor y la adecuación de sus propios genitales y, por lo tanto, de sus propios genitales. cuerpo. En una inversión peculiar de la dinámica edípica, por lo tanto, algunos padres / sacerdotes pueden haber buscado las partes de su cuerpo perdidas fusionándose con sus hijos / víctimas. Más lejos, muchos de los niños abusados por sacerdotes tenían aproximadamente la misma edad que el sacerdote cuando comenzó a considerar seriamente una vocación o ingresó al seminario y “perdió” su cuerpo / genitales. Para el sacerdote, el abuso puede haber representado un intento inconsciente de volver a encontrar su cuerpo donde lo experimentó por última vez, en la adolescencia, y de reactivar las etapas estancadas del desarrollo psicosexual.

Cuando y si el sacerdote reconociera el abuso de su comportamiento, la vergüenza inherente de su cuerpo probablemente se confirmaría y podría sobrevenir una disociación defensiva aún mayor. En ese sentido, la experiencia subjetiva del sacerdote bien puede haber sido un vago sentido de su cuerpo

Almas encarnadas y de género

algo separado del yo identificado como "yo" ¿Por qué “él” estaría demasiado preocupado o se sentiría mal si “él” no había hecho nada? De manera similar, cuando un obispo se enteró del abuso sexual de su sacerdote, su propia vergüenza por la rebeldía de su cuerpo, así como la del sacerdote, pudo haber hecho que desviara la mirada de la situación y se apresurara a restaurar el status quo. “Mirar” significaba ver los cuerpos / genitales: el del obispo, el de su sacerdote / hijo, el de la víctima. Pocos obispos estaban preparados para esas vistas, por lo que a menudo se usaban vendas burocráticas para crear una ausencia donde de hecho había una presencia. Cuando las víctimas, los medios de comunicación, los abogados de los demandantes y otros exigieron que se comprometiera el sufrimiento y la desnudez de Cristo, ahora representados por las víctimas, los obispos —quizás llenos de ansiedad y vergüenza— apartaron la mirada.

El Papa Juan Pablo II intentó restaurar el cuerpo como la esencia de la humanidad e insistió en que debía ser venerado y honrado.9 Enfatizó que la experiencia de encarnación es fundamental para toda persona, incluso más fundamental que el género del cuerpo.10 John Paul se hizo eco de la antropóloga y psicoanalista Muriel Dimen al afirmar que el cuerpo es el significante de la individualidad e interioridad de la persona.11 Al rectificar la devaluación histórica del cuerpo por parte de la Iglesia, Juan Pablo dio la bienvenida al cuerpo como una expresión diseñada por Dios de la creación y el espíritu. En el proceso, sin embargo, el Papa pasó a un extremo opuesto en el que el cuerpo se convirtió en un emblema sobrevalorado de santidad. Los cuerpos —cómo se visten, se representan en el arte y la publicidad, se nutren— simbolizan la cultura y las relaciones de poder dentro de esa cultura.12 En esa medida, no es solo la Iglesia católica la que aún tiene que construir un paradigma de la carne que no sobrevalore ni denigre el cuerpo. En gran parte de la cultura occidental actual, el cuerpo domina la iconografía. En oposición diametral a la Iglesia, gran parte de la sociedad equipara el cuerpo perfecto con la vida perfecta. Si bien Juan Pablo insistió en que la subjetividad del cuerpo nunca debe ser comprometida, muchos aspectos de la cultura del siglo XXI deshonran al cuerpo al glorificar su objetivación final. Quizás sólo cuando las visiones holísticas del cuerpo adquieran aceptación cultural, incluso dentro de la Iglesia, los cuerpos se integrarán con la psique y el alma lo suficientemente bien como para reducir la probabilidad de que los cuerpos se conviertan en instrumentos e inscripciones del abuso sexual.

Cuerpos de género Los estudios y las teorizaciones contemporáneas sobre el género han alterado significativamente las formas en que se entiende el género en la sociedad.13 Hoy en día, el género no se considera fijo, ni siquiera dentro de un individuo. Más bien, hay dentro de cada hombre o mujer una multiplicidad de experiencias más o menos intensas.

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de masculinidad y feminidad, así como experiencias del ser sin género. Además, en los términos "hombre" y "mujer", "masculino" y "femenino" están implícitas ideas políticamente mediadas sobre dominación versus sumisión, activo versus pasivo, sujeto versus objeto, cuidar versus cuidar. Muriel Dimen dice: “[G] ender no es una esencia sino un conjunto de relaciones14 La masculinidad y la feminidad son una especie de código cultural que significa no solo diferencias sexuales (anatómicas y representativas), sino otras cualidades, entidades y relaciones que no tienen nada que ver con eso ".15 A pesar de la erudición contemporánea sobre género y el progreso en el área de la igualdad de género, los géneros todavía no son valorados por igual en nuestra cultura. Más bien, los hombres y mujeres biológicos son presionados para que se ajusten a ciertos objetivos determinados social y políticamente. La Iglesia Católica permanece aún más firmemente arraigada en paradigmas dualistas de género que están implicados en la crisis de abuso sexual.

¿Pueden los hombres de verdad ser sacerdotes?

Aunque esto pueda parecer una pregunta engañosa, no lo es, y la respuesta es, bueno, sí, pero a menudo no. Mientras que el varón es el género favorecido dentro del catolicismo y los sacerdotes son los varones favorecidos, las doctrinas y tradiciones de la Iglesia ofrecen construcciones contradictorias y confusas de masculinidad para los sacerdotes. La Iglesia no solo presenta a su clero mensajes internamente inconsistentes con respecto al género clerical, sino que la masculinidad sacerdotal es (y siempre ha sido) significativamente divergente de las características y roles de género masculino culturalmente estereotipados. Si bien muchos sacerdotes alcanzan una madurez a través de la cual pueden honrar sus diferencias con los hombres seculares culturalmente normativos, otros pueden volverse cada vez más inseguros acerca de su propia masculinidad cuando los roles de género culturalmente estereotipados no están disponibles para ellos. La Iglesia adopta un enfoque concreto del género e insiste en que, dado que Jesús era un varón biológico, sus representantes sacerdotales también deben ser varones. Además, la Iglesia sostiene que los doce apóstoles eran varones, lo que refuerza las enseñanzas de que solo los varones biológicos pueden ser sacerdotes. Para hacer esto, la Iglesia institucional ha tenido que cerrar los ojos a la erudición bíblica contemporánea y la teología feminista que indica que los primeros textos sugieren la presencia de discípulas que sirvieron en el ministerio.dieciséis Aquí, la Iglesia acepta algunos textos bíblicos e históricos y su exégesis a expensas de otros, lo que ayuda a preservar tanto el kiriarcado como el patriarcado.*

* El patriarcado se ve como la dominación de los hombres sobre las mujeres. El patriarcado se subsume en el kiriarcado, un término que incluye el dominio de algunos hombres sobre otros hombres, así como sobre

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La Iglesia, si bien exige que los sacerdotes sean hombres biológicos, coloca a muchos de ellos en una situación en la que se les impide adaptarse a la mayoría de los roles por los que la sociedad juzga la hombría. Quizás aún más importante, los sacerdotes tienen prohibido alcanzar algunos marcadores normativos culturales de

adulto hombría: matrimonio, hijos, apoyo familiar y responsabilidades de cuidado. Además de la incapacidad de los sacerdotes para seguir las rutas reconocidas de la sociedad hacia la edad adulta, están condicionados para desempeñar algunos roles tradicionalmente femeninos. Por ejemplo, hasta el Vaticano II los sacerdotes usaban sotanas, que no solo ocultaban sus cuerpos sino que también parecían vestidos. Especialmente durante los años de formación de muchos sacerdotes y casi todos los obispos involucrados en la crisis de abuso sexual, en la Misa y otras funciones ceremoniales, el clero estaba vestido con telas de “mujeres”: rasos, encajes, sedas y pieles. Por supuesto, hay excepciones a esta presentación de la vida sacerdotal. Algunos sacerdotes, como el reverendo Theodore Hesburgh, ex presidente de la Universidad de Notre Dame, asumieron responsabilidades desafiantes. Se sentó en una serie de comisiones presidenciales de Estados Unidos y convirtió a Notre Dame en una institución de aprendizaje expandida y reconocida mundialmente. Otros sacerdotes menos renombrados, que servían en áreas urbanas desfavorecidas o en misiones extranjeras, trabajaron valientemente con recursos a menudo limitados para atender las necesidades ilimitadas de sus familias pastorales. Sin embargo, el estereotipo descrito anteriormente también era real y podría volverse particularmente problemático para los hombres inmaduros que ya no estaban seguros de su masculinidad. Después de dejar sus seminarios, especialmente antes del Vaticano II, algunos sacerdotes perdieron incluso el sentido de masculinidad, aunque adolescente, proporcionado por los deportes intramuros y el compañerismo de otros jóvenes. Además, mientras estaban en el seminario, su divergencia con sus compañeros de edad en términos de roles de género normativos puede haber sido oscurecida. Sin embargo, una vez en las parroquias y escuelas, los sacerdotes se enfrentaron inmediatamente a feligreses varones que cumplían las prescripciones de la sociedad para el comportamiento masculino. Enseñó que los sacerdotes vivían un llamado espiritualmente superior a estos hombres; sentir que muchos otros hombres no estarían de acuerdo con esa evaluación; quizás necesitando censurar sentimientos proscritos de inferioridad, envidia o competitividad con otros sacerdotes — mucho menos laicos— algunos sacerdotes pueden haber experimentado ansiedad por su masculinidad.

Las comparaciones con hombres fuera del sacerdocio pueden haber sido una fuente potencial de ansiedad de género para algunos sacerdotes. Dentro del sacerdote

mujeres y, yo añadiría, niños. Para una discusión sobre el kiriarcado, ver Elisabeth Schüssler Fiorenza,

En memoria de ella: una reconstrucción teológica feminista de los orígenes cristianos (Nueva York: Crossroad, 2000), 329.

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Además, los rasgos femeninos estereotipados a veces eran los más recompensados. Aunque algunos sacerdotes eran muy ambiciosos y trabajaron duro para escalar dentro de la estructura política de la Iglesia, el espíritu cultivó la idea de que los sacerdotes no eransupuesto ser abiertamente ambicioso, agresivo o competitivo, todos rasgos asociados culturalmente con los hombres. La sumisión y la obediencia alegre a menudo tenían más probabilidades de ganar afecto y ascenso. La competencia abierta por los ascensos o la ambición de autopromoción a menudo se veía con desdén, tal vez en parte porque esas características amenazaban a los superiores que se habían habituado a su propio género estereotípicamente feminizado y, de hecho, habían sido reconocidos y recompensados por ello. Más bien, para salir adelante, algunos sacerdotes tuvieron que complacer a sus jefes y presionar para obtener ascensos de una manera femenina más estereotipada, usando halagos y astucia y aceptando una opresión fundamental de su pensamiento independiente, sentido de agencia y creatividad.

Varios escritores sugieren que, en la medida en que un sacerdote pudiera abrazar su masculinidad, le resultaba difícil progresar más allá de la etapa psicosexual de un adolescente.17 Los niños se convierten en hombres, en parte, al renunciar gradualmente a su relación principal con sus madres e identificarse con sus padres y otros modelos masculinos adultos. Cuando las cosas van bien, los niños prueban su virilidad emergente al volverse parecidos y al establecer diferencias con estos hombres mayores, especialmente los padres, quienes (esperamos) estén lo suficientemente seguros para celebrar el "como yo" y el "mucho no como yo". ”Aspectos de sus hijos. La psicoanalista Ruth Stein describe la "posible ferocidad primaria entre padre e hijo, una parte inferior de su gran amor".18 Ella sugiere que las batallas entre padre e hijo terminan bien para el hijo cuando el padre, como representante de la ley y el orden que dan vida, deja espacio para la subjetividad y diferencia únicas de su hijo en lugar de imponer una voluntad arbitraria o cruel que se hace pasar por ley.19 Dentro del sacerdocio, muchos hombres no podían trabajar fácilmente a través de un "muy diferente a mí" con sus superiores o padres espirituales, porque la mayoría de los obispos sólo permitían comportamientos y actitudes "como yo". Además, sería un desafío para un sacerdote diferenciarse del obispo al que había jurado obediencia y del que no tenía refugio, comida, seguro médico ni carrera. Muchos sacerdotes, por lo tanto, se vieron atrapados en un "triángulo edípico profundamente problemático de padre-obispo, madre-iglesia e hijo-sacerdote".20 Andrea Celenza, psicoanalista que ha trabajado clínicamente con numerosos sacerdotes, también describe al sacerdote como el hijo de Dios para siempre menos poderoso, una figura masculina que nunca podrá delimitarse en la psique del sacerdote.21 Uno no puede ir fácilmente "mano a mano" con Dios, y mucho menos competir con éxito o derrotarlo. Por lo tanto, el sacerdote no era libre de

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Pruebe los atributos de “no Dios”, incluso en un proceso temporal, características de la lucha del hijo por desidentificarse con su padre el tiempo suficiente para consolidar un sentido de hombría independiente y único. Nunca capaces de igualar, debe menos exceder, el poder y las realizaciones del Padrino y sus representantes eclesiásticos terrenales, algunos sacerdotes pueden haberse sentido como eternamente necesitados, siempre admirados y nunca admirados, hijos desmasculinizados que anhelan la aprobación paterna. Cuando ocurrieron períodos esperados de desilusión en Dios o en los superiores, es posible que los sacerdotes más inmaduros se hayan sentido despreciados y despreciados por sus padres celestiales y terrenales, a quienes, no obstante, se les pidió que se sometieran. Stein sugiere que los hombres en esta posición temen su feminización implícita y la regresión concomitante a la dependencia de la madre.22 Un posible mecanismo de afrontamiento es que un sacerdote evite el deslizamiento hacia el abrazo envolvente de la madre elevándose hacia la contemplación extática de un Padre celestial idealizado.23 Aquí el sacerdote se identifica de manera inmadura con la ley cultural y la masculinidad representada por el Todopoderoso. Esa identificación se convierte en la fuente de poder personal, incluso autorizado, del sacerdote.24 Sin embargo, inconscientemente, el sacerdote sabe que está tomando prestado el poder de una figura —Dios— con quien no puede identificarse y luchar. El poder y la masculinidad de este sacerdote son un sucedáneo y, en algún lugar, él lo sabe y puede llegar a odiarse a sí mismo y enojarse. Conscientemente, el sacerdote es uno con Dios y puede exigir cualquier cosa a cualquiera; tiene derecho a lo que quiera. Al mismo tiempo, inconscientemente, algunos sacerdotes “saben” que son despreciables y débiles; su poder viril vive literalmente en un tiempo prestado. Finalmente, la emulación de Cristo por parte del sacerdote le exigía con demasiada frecuencia que renunciara a sus genitales tanto en su vida de fantasía interna como en el mundo externo. Como unalterar Christus, como hemos visto, al sacerdote se le ofrecieron iconos de un Cristo castrado a quien se suponía que debía llegar a ser.

Todos estos factores pueden haber creado para algunos sacerdotes una miríada de problemas de maduración y de género. Un hombre religioso con votos que trabaja con Celenza dijo: “La Iglesia Católica es una jerarquía muy castradora. . . . Elimina la oportunidad de iniciativa. . . . [Para los sacerdotes religiosos con votos], hay tres votos: castidad, en latín castitas, que significa “volverse impotente”; obediencia, somete tu voluntad; y pobreza, renunciar a la propiedad ".25 La potencia sexual, el dominio en lugar de la sumisión y la propiedad de la propiedad históricamente han sido elementos clave en las definiciones culturales de la hombría. Todos eran difíciles de conseguir para algunos sacerdotes o incluso de imaginarse a sí mismos teniendo. Si bien el paciente de Celenza puede haber internalizado un modelo de sacerdocio que no es completamente descriptivo de todos los disponibles, para el hombre

sesenta y cinco

Perversión del poder

vulnerable a las dudas sobre su masculinidad, la estructura de poder de la Iglesia y la organización del sacerdocio pueden hacer que la maduración sea aún más difícil de lograr. El ex rector del seminario Donald Cozzens sugiere que el sacerdote católico puede alcanzar tanto la edad adulta como la adultez solo cuando se convierta en un hombre de Iglesia y en su propio hombre.26 Como hombre de Iglesia, Cozzens dice que el sacerdote es

bendecido con un sentido profundo y permanente de la presencia del Espíritu, que dirige, sostiene y renueva la Iglesia. . . . Posee el coraje de oponerse fielmente en caso de que las políticas oficiales de la Iglesia parezcan infieles al Evangelio de Cristo.27 . . . La sabiduría generada es de los antiguos en “pensar con la Iglesia; [mientras] él también es intrépido al pensar por sí mismo. Su reflexión teológica sobre su propia experiencia pastoral y los acontecimientos del mundo, mientras se hace en comunión con sus compañeros de ministerio y sus feligreses, trasciende el "pensamiento grupal". "28 Cozzens postula que el camino hacia la edad adulta es oscuro y está lleno de obstáculos para el sacerdote. Demasiados sacerdotes han disociado la búsqueda, en lugar de desarrollar personajes como "eclesiásticos aduladores y clérigos piadosos y caducos o el camino menos común pero igualmente destructivo del inconformista".29 En términos de género, el primero acepta su castración y feminización implícita mientras que el otro se convierte en un rebelde hipermasculinizado, desafiando a los superiores solo para asegurarse de su propia identidad.

Para algunos sacerdotes, el abuso sexual de menores puede haber representado una forma de expresar emociones, como la rabia y la lujuria por dominar, que desafortunadamente estaban asociadas culturalmente con la masculinidad pero inaceptables dentro del sacerdocio. Fue una forma inmadura y destructiva de individualizarse de los obispos / Cristo que prohibió el uso de los genitales. Además, abusar de los niños, para algunos sacerdotes, puede haber representado una identificación temporal con los superiores dominantes. Aquí, la impotencia y la rabia impotente quizás experimentada por el sacerdote en una relación sumisa con su obispo e incluso con Dios se proyectó sobre el varón menor sobre el cual el sacerdote abusador ejercía un dominio omnipotente. Al mismo tiempo, el sacerdote podía experimentar, al menos por un tiempo y aunque de manera distorsionada, una sensación de potencia genital y masculinidad que le negaban como sacerdote. Un niño también se convierte en hombre al aflojar los lazos de dependencia con su biología.

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madre ical. A medida que el niño madura, su dependencia necesitada de una madre objetivada se transforma en una relación con un sujeto materno que se basa en el reconocimiento mutuo, el respeto, el afecto, la igualdad y la diferencia. Históricamente, muchos sacerdotes católicos enfrentaron impedimentos significativos para acceder a la hombría que implicaban una autonomía internalizada de sus madres. Cozzens señala que muchos sacerdotes han tenido relaciones entrelazadas y de dependencia mutua con sus madres.30 Es un viejo dicho que una madre cuyo hijo es sacerdote nunca lo pierde realmente.31 Si bien muchos sacerdotes negocian relaciones saludables con las madres biológicas, muchos otros permanecen atados a sus madres, quienes dependen de sus hijos para satisfacer sus propias necesidades emocionales.32 Cuando eso ocurre, los sacerdotes pueden transferir sus relaciones adolescentes con sus madres biológicas a su nueva madre, la Santa Madre Iglesia. Para algunos sacerdotes inmaduros, la madre biológica, la Santa Madre Iglesia y María, la Madre de Dios, se fusionaron en una configuración maternal sagrada, intocable, pero exigente. También en este caso, el sacerdote se vio atrapado en una infancia eterna, incapaz de consolidar un sentido de madurez adulta. Cozzens explica: “Esta Iglesia materna, aunque apoya y señala su dignidad como sacerdote, también es exigente y controladora. Su sexualidad está restringida, su vestimenta determinada, su residencia asignada. Esta madre lo quiere para ella ".33 Para los sacerdotes cuyo sentido de la hombría estaba atrofiado y que inconscientemente estaban esclavizados por madres que eran experimentadas como exigentes e idealizadas, el abuso sexual puede haber representado un intento inconsciente de liberarse de los lazos de apego a las mujeres insistentes. En estos casos, elegir a una mujer adulta, o incluso a una niña menor de edad, como pareja sexual puede haberse sentido inconscientemente demasiado como un ataque a una figura femenina potencialmente represalia. Aquí, la selección de un menor de edad puede haber representado una fusión psicológica con un niño que podría ayudar al sacerdote a rebelarse contra su madre controladora.

Mujeres en el catolicismo Debido a que las mujeres y los niños están culturalmente fusionados, las actitudes de la Iglesia hacia las mujeres influyen en el trato que da a los niños. Por lo tanto, es importante delinear los puntos de vista católicos institucionales de las mujeres. A medida que el cristianismo pasó de ser un movimiento dentro del judaísmo a una religión separada durante los dos primeros siglos de nuestra era, los primeros padres de la Iglesia fueron influenciados por filosofías misóginas neoplatónicas y estoicas.34 Se comprometieron con los Evangelios canónicos (Mateo, Marcos, Lucas, Juan), selecciones ya mediadas cultural y políticamente de todo el material evangélico disponible, así como con textos atribuidos a San Pablo, para desarrollar una teología adecuada para

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el clima social y político de la época.35 El teólogo Schüssler Fiorenza advierte que el Nuevo Testamento "no debe malinterpretarse como ideas o normas teológicas abstractas y atemporales, sino que debe entenderse como respuestas de fe a situaciones históricas concretas".36 Según Schüssler Fiorenza, a través de la selección y posterior procesamiento de las Escrituras, los sistemas de lenguaje kyriarcal construyeron a la mujer como “otra” para el hombre / señor de la casa.37 Hasta el papado de Juan Pablo II, la dicotomización de la feminidad entre virgen o madre, por un lado, y la malvada seductora o ramera, por otro, prevalecía en las enseñanzas católicas. En 386, San Juan Crisóstomo escribió: “¿Qué otra cosa es la mujer sino enemiga de la amistad, un castigo ineludible, un mal necesario, una tentación natural, una calamidad deseable, un peligro doméstico, un detrimento delicioso, un mal de la naturaleza pintado con colores claros ".38 En 1486, el Papa Inocencio VIII, irónicamente nombrado debido a sus varios hijos ilegítimos, autorizó un libro, Malleus Maleficarum (El martillo de las brujas), que se utilizó como texto de seminario hasta el siglo XVII.39 Se presenta una visión de la mujer que posiblemente sugiere el terror de la escritora al poder femenino, del que defiende el vitriolo: “Cuando una mujer piensa sola, piensa mal. . . . Ella es una mentirosa por naturaleza. . . . Es más carnal que un hombre, como se desprende de sus muchas abominaciones. . . la boca del útero nunca se satisface. 40

Estos paradigmas creados por el hombre y otros similares continuaron influyendo en los seminaristas y sacerdotes hasta bien entrado el siglo XX.41 Las mujeres no virginales, asertivas, inteligentes y ambiciosas, consciente o inconscientemente, se convirtieron, para algunos sacerdotes, en peligrosas hijas de Eva, decididas a distraer a los hombres, especialmente a los sacerdotes, de su servicio a Dios. Históricamente, la construcción de la Iglesia de una mujer respetable y adorable fue María, la virgen madre de Jesús. A lo largo de los siglos, María se convirtió en un personaje cada vez más creado por el hombre, ya que fue declarada libre del pecado original, mantuvo una virgen literal perpetua y decidió haber ascendido corporalmente al cielo. Los hombres dentro de la Iglesia construyeron una María cada vez más alejada de las experiencias de la femineidad.42 En María, los hombres de la Iglesia recrearon a una mujer judía muy atrevida como su propia protectora femenina sin sexo, segura, infinitamente cariñosa y sin sexo.43 Las santas, algunas de las cuales sacrificaron sus vidas en defensa de su castidad, también fueron modelos aceptables para las mujeres y objetos de oración para los hombres. Las mujeres, por lo tanto, que nunca se alimentaron de la boca de sus úteros, o que abrieron esas bocas solo para dar a luz a sus hijos, fueron idealizadas por la Iglesia institucional mientras que otras mujeres fueron temidas, degradadas y marginadas.

Las actitudes no han cambiado tanto, al menos dentro de los segmentos.

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de la jerarquía. En 1989, por ejemplo, la radio del Vaticano apoyó los comentarios del Cardenal Giacomo Biffi de Bolonia, Italia, quien se hizo eco de los eclesiásticos anteriores al equiparar a las mujeres modernas con Eva, denotándolas como “escuálidas” y “coleccionistas de muerte”:

El esplendor de la Virgen Inmaculada nos permite ver con mordaz claridad cuán grande es la desgracia de nuestra época, en la que impera la imagen de la mujer. . . es una que parece ser la contradicción deliberada de la de la Virgen María; una mujer que, aunque refinada externamente, es sustancialmente sórdida; que parece detestar la virginidad y la maternidad en igual medida; una mujer que no le dice a Dios: “Aquí estoy, soy tuya”, sino que llora histéricamente: “Me pertenezco a mí misma”; una mujer . . . quien reclama el derecho. . . para decidir la existencia o inexistencia del fruto de sus entrañas.44 De manera similar, en 2004, el Vaticano emitió una carta atacando al feminismo, que, dijo, disminuyó las diferencias entre los géneros, amenazando así a la familia biparental natural y haciendo que la homosexualidad y la heterosexualidad sean moralmente equivalentes.45 A principios de ese año, el arzobispo Sean O'Malley (ahora el cardenal Sean O'Malley) de Boston se negó a lavar los pies de las mujeres el Jueves Santo, permitiendo que solo los hombres participaran en el ritual tradicional de la Semana Santa.46 En un sermón de Semana Santa, O'Malley culpó al feminismo, junto con la revolución sexual y el divorcio, por los déficits espirituales de los baby boomers.47 los Registro del Sur de Nebraska, el periódico de la Diócesis de Lincoln, encabezado por el obispo Fabian Bruskewitz, ha publicado diatribas contra varias mujeres católicas contemporáneas.48

La hermana Jeannine Gramick, defensora de los católicos homosexuales, fue llamada "apóstol de la perversión sexual", mientras que la reconocida teóloga Rosemary Radford Ruether fue nombrada defensora de la "brujería".49 Finalmente, la jueza Anne Burke, presidenta de la Junta Nacional de Revisión de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), dijo que los obispos hostiles a la junta la habían apodado "Madre Superiora", un término despectivo e inmaduro que quizás sugiere que, de manera más inconsciente , fueron intimidados por ella.50 Dentro del catolicismo, entonces, algunos clérigos conscientemente devalúan a la mujer inteligente, sexual e independiente, mientras quizás inconscientemente la temen y la desean. Al mismo tiempo, es posible que hayan idealizado conscientemente a la virgen y la madre, mientras que quizás inconscientemente la desprecian como una provocadora controladora, sexualmente punitiva y en última instancia indisponible, o la desprecian por su sumisión y pasividad. Ciertamente, la idealización en sí misma es una forma de objetivación y opresión.

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sion. La persona idealizada se convierte en un objeto, no en un sujeto, y no es libre de moverse fuera de las posiciones que la hacen capaz de idealizarse. Clínicamente, uno aprende que la idealización generalmente oculta los sentimientos y actitudes que se esconden debajo de la conciencia del paciente, incluyendo la envidia, el miedo, la rabia, la competencia y la devaluación. Cuanto mayor sea la idealización, más probable es que cubra sentimientos negativos coexistentes pero inconscientes. Es probable, por lo tanto, que la idealización y adoración de María, significativamente mejorada por el Papa Juan Pablo II sin madre, esconda otros sentimientos más complicados y ambivalentes hacia las mujeres, así como anhelos encubiertos de ser una madre perfecta. Al final, la idealización de una mujer creada por el hombre no es menos misógina que el odio a una mujer que se define a sí misma de forma recíproca, más que sumisa,

Históricamente, se percibía que los niños ocupaban el espacio vital de su madre. En la medida en que los menores fueron vistos consciente o inconscientemente como extensiones de mujeres degradadas, puede haber resultado más fácil para algunos sacerdotes y obispos degradar al niño también. Una vez más, el sacerdote abusador podría lanzar una rebelión contra las imágenes maternas internas opresivas oprimiendo a aquellos individuos que él pensaba que las madres apreciaban más. El abuso sexual podría dejar a la mujer herida e impotente en la mente del abusador, ya que no pudo proteger a su hijo de cualquier daño. Así, el sacerdote motivado por este tipo de dinámica destructiva triunfó temporalmente y humilló a una mujer, al menos en sus fantasías quizás inconscientes. La selección de una víctima masculina protegió al sacerdote de reconocer que estaba agrediendo a la mujer tabú; El Papa Juan Pablo II alejó a la Iglesia de una versión dualista de la mujer como virgen-madre o malvada seductora-puta hacia un paradigma más sonoro pero igualmente desamparado y misógino de separación pero igual.51 El Papa comenzó bien insistiendo en que antes de que se nos asigne un género, todos somos humanos hechos de la misma materia.52 Luego definió las complementariedades entre los sexos que privilegiaban la masculinidad. Por ejemplo, el teólogo Christopher West explica la consideración del Papa del significado nupcial de los cuerpos sexuados: “El significado nupcial del cuerpo del hombre lo llama a imaginar la iniciación del don de Dios, mientras que el significado nupcial del cuerpo de la mujer la llama a imaginar la receptividad de la humanidad. y respuesta al regalo ".53 En cuanto a las relaciones sexuales entre cónyuges, West dice que, basándose en las enseñanzas de Juan Pablo, “si un esposo ama a su esposa 'como Cristo amó a la Iglesia', dice: 'Este es mi cuerpo que es entregado por ti (Lucas 22: 19). ' Y si la esposa responde con amor a su marido como el

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La iglesia responde a Cristo, dice ella. . . : 'Hágase en mí según tu palabra (Lucas 1:38).' "54 Elizabeth Johnson afirma que la teoría de género del Papa de "igual en dignidad pero separados en roles sociales" marca esta nueva versión del género con otro tipo de dualismo.55 De hecho, es una regurgitación de los roles de género históricamente estereotipados, los cuales, según Johnson, han sido potencialmente peligrosos para las mujeres (y por extensión, los niños) que no pueden decir no al abuso y la opresión.56 A pesar de algunos avances en la construcción de la mujer por parte del Papa, todavía dejó la Iglesia con una configuración de género de “padre / papa / papa sabe más”. Uno puede preguntarse legítimamente, sin embargo, qué conocimiento o experiencia particular aporta un Papa católico al estudio del género, especialmente el género femenino, un proyecto que está en plena marcha en otros campos. Además, debería ser angustioso que un patriarca católico célibe, especialmente uno criado después de los ocho años en un hogar sin mujeres, se sintiera calificado, incluso excepcionalmente dotado, para decir algo con autoridad sobre la experiencia de las mujeres (y por lo tanto de los niños). Al menos uno esperaría que un Papa con la esperanza de decir algo significativo sobre el género presentaría su trabajo a otros expertos en el campo, incluidas mujeres, quienes proporcionarían comentarios e incluso examinarían la enseñanza final. La promulgación de una teoría del género por parte de Juan Pablo II, por lo tanto, en sí mismo promulgó el tipo de procesos kiriarquicos descritos por Schüssler Fiorenza y reflejó más arrogancia que sabiduría. La arrogancia sobre el poder clerical sobre las mujeres y los niños, combinada con las actitudes objetivantes sobre ambos, medió significativamente el abuso sexual de menores y, especialmente, su encubrimiento. Al mismo tiempo que las enseñanzas y tradiciones católicas sobre el género, y sobre las mujeres en particular, son deficientes, también es un error suponer que el simple hecho de llenar los paneles de revisión de laicos diocesanos u otros grupos consultivos con mujeres mejorará el enfoque de la Iglesia sobre el abuso sexual. Esta actitud también traiciona los puntos de vista estereotipados de las mujeres como madres supremas que nunca se quedarían en silencio ante el abuso. Desafortunadamente, sin embargo, muchas mujeres que conocen a sus hijos están siendo abusadas por individuos con quienes esas madres tienen relaciones de apego y se confabulan con el abuso al permanecer en silencio. Incluso pueden volverse contra un niño que les denuncie el abuso. Seguramente, a lo largo de los años, muchas amas de casa parroquiales y otras laicas, incluidas las madres, sabían o sospechaban que algunos sacerdotes pasaban demasiado tiempo con los niños. Algunos hablaron; la mayoría permaneció en silencio. Además, muchas religiosas también sabían o sospechaban que los sacerdotes estaban violando a los niños confiados al cuidado de estas monjas para la escolarización, y pocas intervinieron. Finalmente, las monjas también han sido acusadas de violar sexualmente

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menores, aunque el porcentaje de monjas abusivas parece ser significativamente más bajo que el porcentaje de sacerdotes abusadores.57 Es poco probable que las mujeres que dependen de los sistemas kyriarcales para su sustento físico y emocional o que se adhieren a los valores que impregnan el patriarcado alcen la voz contra los hombres que las rodean.

Capítulo 5

Deseo sexual degradado

y sexo teologizado

El escándalo de abuso sexual no puede entenderse aparte de las enseñanzas más amplias de la Iglesia Católica sobre el deseo sexual y el sexo.

Degradación del deseo sexual Fuera del catolicismo, el deseo sexual y la lujuria tienen varias connotaciones:

Deseo: 1. Impulso consciente hacia algo que promete gozo y satisfacción en su consecución. 2. Impulso o apetito sexual. Lujuria: 1. Deseo sexual intenso o desenfrenado. 2. Un intenso anhelo. Deseo, entusiasmo, afán. Lujuria: En alemán, tanto el deseo de placer como la experiencia de su satisfacción. El significado es ambiguo, duplicado. Ambos / y, no lo uno o lo otro.1 A pesar de la amplitud de perspectivas potenciales sobre estos anhelos humanos, el deseo sexual y su primo hermano, la lujuria, han tenido historias turbulentas dentro del catolicismo. De hecho, han sido víctimas de la opresión, confinados a canales de expresión estrechamente definidos, oficialmente sancionados, totalmente limitados al matrimonio heterosexual. Como hormigas en una fiesta en el jardín, el deseo sexual y la lujuria han provocado escalofríos de horror en todo el cuerpo de la Iglesia institucional, que ha hecho todo lo posible por exterminarlos. Sin embargo, el deseo y la lujuria sexuales, como esas hormigas decididas y juguetonas y persistentes, no se disipan tan fácilmente y regresan una y otra vez, invitadas o no, para sorprender y trastornar lo planeado y lo pacífico.

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A pesar de toda la legislación del catolicismo sobre la sexualidad, Jesús tenía poco que decir al respecto.2 Los primeros padres de la Iglesia, fuertemente influenciados por el estoicismo y los escritos desde finales del siglo II hasta mediados del siglo V d.C., enfatizaron los peligros de la pasión sexual y la necesidad concomitante de regularla.3 Tertuliano y Jerome insistieron en que la fuerza de voluntad podía y debía controlar el deseo sexual.4 Orígenes (185-254) ejerció el exterminio final de sus pasiones al castrarse a sí mismo.5 Sin embargo, fue Agustín (354–435) quien marcó la pauta durante siglos de la degradación del deseo sexual por parte del catolicismo. Agustín postuló que la caída de Adán y Eva se debió al fracaso de la pareja original para sofocar el deseo sexual.6 Aquí, la concupiscencia sexual se convirtió en el principal obstáculo para la unidad con la voluntad de Dios.7 La teorización agustiniana colocó así el deseo sexual en el epicentro de la pecaminosidad. Al casar el deseo sexual y el pecado, Agustín proporcionó una justificación para que la Iglesia regulara la relación de un individuo con la pasión. Durante el período medieval, la Iglesia desarrolló un código penitencial utilizado por los confesores para evaluar la gravedad del pecado.8 Los pecados sexuales se elaboraron según su categoría, su frecuencia y el grado de mala intención del penitente.9 Las penitencias por los pecados sexuales pueden ser largas y severas, como el ayuno de pan y agua durante varios años.10 Aquí vemos el sadomasoquismo canalizado a través del confesionario para mantener a Eros donde la Iglesia pensaba que pertenecía. Santo Tomás de Aquino (1225-1274), un pensador escolástico, introdujo la idea de que el deseo sexual era natural y podía ser legítimo siempre que estuviera guiado por la razón y no se experimentara como placentero.11 Los manuales morales católicos, influenciados por Santo Tomás de Aquino, recategorizaron los pecados sexuales en aquellos que estaban de acuerdo con la naturaleza y aquellos que eran contrarios a la naturaleza.12 Con estos criterios, el adulterio y el incesto se consideraron pecados menos graves que la masturbación o la homosexualidad, porque el primero permaneció abierto a las posibilidades procreadoras y el segundo no.13 Dentro del catolicismo, todavía se dice que la enseñanza moral se basa en la ley natural, entendida como el razonamiento humano que reflexiona sobre la naturaleza humana para descubrir la sabiduría con respecto a la intención del Creador para el comportamiento humano.14

Las enseñanzas sexuales agustinianas, la categorización escolástica del pecado sexual de acuerdo con la ley natural y un elaborado código penal centrado en el sexo garantizaron que pocos católicos pudieran dejar de pensar y sentir sobre el sexo durante mucho tiempo. Todo puso a los católicos en un aprieto terrible. La mayor parte del deseo sexual estaba prohibido y, como nos dice el filósofo francés Michel Foucault, lo prohibido se vuelve más atractivo y aún más erotizado.15 La confesión regular requería que los católicos buscaran en sus recuerdos casos de deseo sexual, proporcionando así la necesidad de revivir esos momentos.

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mientras intenta de nuevo suprimir la excitación inicial. Ahora quizás con otro pecado que confesar, el penitente se lo reveló todo al confesor. El confesor, la única persona capaz de mediar en el perdón de Dios, pasaba los sábados por la tarde escuchando material erótico, quizás experimentando instancias de excitación sexual que tendría que compartir con su propio confesor. En el proceso, la Iglesia ganó un enorme poder para gobernar y disciplinar la vida de los católicos. La experta en religión y psicología Gillian Walker dice: Cuanto más central se volvía la sexualidad en la enseñanza católica, más poder tenía un clero sexualmente puro sobre la economía del pecado y la salvación. Como dijo Marina Warner, “Porque si el deseo, tan natural como el aliento o como el sueño mismo, es pecaminoso, entonces el cristiano, como el hombre en manos de un usurero, siempre debe volver corriendo a la Iglesia, la única fuente de gracia. que puede darle un respiro ".dieciséis

A la mayoría de los sacerdotes y todos los obispos involucrados en la crisis contemporánea de abuso sexual se les enseñó que el deseo sexual era inherentemente pecaminoso. Su propia santidad podría medirse en parte por su éxito en sofocar la lujuria. Los deseos sexuales que no responden bien a la razón y la oración serían motivo de vergüenza para la mayoría de los sacerdotes, especialmente porque las luchas con el deseo y el celibato no se normalizaron y discutieron hasta finales de la década de 1980, ya sea en el seminario o como parte de la formación permanente. Al mismo tiempo, al sacerdote que escuchaba confesiones cada semana, mientras tal vez luchaba en silencio con sus propias oleadas prohibidas de deseo sexual, se le presentó material sexualmente estimulante compartido por los penitentes. Aqui otra vez, Muchos sacerdotes pudieron, al menos eventualmente, sublimar su deseo sexual a través de la pasión por Dios y por sus ministerios. Uno puede imaginar que para otros sacerdotes, sin embargo, el dique de los deseos reprimidos se rompió y buscaron experimentar lo que solo escucharon en el confesionario. Si bien algunos hombres se involucraron con mujeres u hombres adultos, los hombres más inseguros, inmaduros u organizados patológicamente pueden haber recurrido a los jóvenes que proporcionan gratificación del deseo sexual y no es probable que critiquen la habilidad sexual del sacerdote. Para algunos de estos sacerdotes, los menores se convirtieron en una salida habitual para la satisfacción del deseo.

El Papa Juan Pablo II construyó una nueva teología católica de la sexualidad, que promulgó en 129 sesiones de audiencia general entre 1979 y 1984.17 El Papa trasladó a la Iglesia más allá de una noción puramente mecánica de sexo permisible, enfatizando la santidad del sexo e incluso sexual.

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placer que ocurre entre heterosexuales casados, abiertos a la procreación y reconociendo las subjetividades del otro. Sin embargo, su formulación de la lujuria la mantuvo en el trono como el pecado principal de la humanidad. Christopher West parafrasea a John Paul: "No obstante, en cierto modo, la pureza sexual se encuentra en la base de todo bien moral, ya que todos los desórdenes morales, según John Paul, provienen de la impureza de un corazón lujurioso".18 El Papa enseñó que la lujuria es siempre mala ya que, según él, la lujuria debe objetivar a otra persona para obtener su gratificación. Es una perspectiva de todo o nada sobre la lujuria: “Este 'arder en el hombre', dice el Papa, 'invade sus sentidos, excita su cuerpo, envuelve sus sentimientos y en cierto sentido toma posesión de su corazón'. . . . En otras palabras, debido a que la pasión apunta a la satisfacción, 'embota la reflexión

activa y no presta atención a la voz de la conciencia. "19 La unión sexual lujuriosa, incluso dentro del matrimonio heterosexual, fue desaconsejada, y el Papa instruyó a las parejas casadas a "conquistar progresivamente la lujuria para revivir una experiencia virginal original de unidad".20 Juan Pablo imaginó la lujuria como una oposición dicotómica al amor, como "un plagio primordial del amor".21 Aquí, a pesar del énfasis del Papa en la importancia de la relacionalidad —el enredo interpersonal e intersubjetivo — entre parejas sexuales, descontextualizó la lujuria. Se convirtió en el mismo pecado independientemente del contexto relacional en el que ocurrió. Además, la enseñanza del Papa continuó la combinación, común en la tradición católica, de pensar, sentir y fantasear con la acción. El pensamiento o la emoción se convierte en lo que representa, dejando poco espacio para el juego, la ilusión o la creatividad simbólica. La posición católica tradicional sobre el deseo sexual y la lujuria contradice lo que sabemos de la biología, la antropología y la psicología sobre la realidad del apetito. Debido a que la lujuria es "tan natural como la respiración o el sueño", es

Naciones Unidasnatural desterrar esos anhelos del cuerpo, la psique y el alma del individuo.22 Aquellos que tratan de cumplir con las enseñanzas de la Iglesia probablemente se dividirán contra sí mismos, almacenando deseos inaceptables en regiones inconscientes de sus mentes. En lugar de tener deseos eróticos disponibles para procesar, jugar e incluso actuar con integridad, tales deseos actúan sobre el individuo desde el almacén de la psique. Ya considerados vergonzosos y pecaminosos, cuando y si entran en la conciencia, pueden conducir a promulgaciones que también son vergonzosas y pecaminosas, como el abuso sexual de un menor, en lugar de acciones maduras, creativas y moduladas.o a la elección de no actuar en absoluto. Al describir la lujuria, Juan Pablo, como siglos de poetas y filósofos antes que él, comparó la lujuria con una llama ardiente.23 La metáfora de la pasión ardiente ofrece otra perspectiva sobre la lujuria, una que es tanto / y en lugar de una o la otra / o en relación con el amor y la santidad. Autor Karol Jack-

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Owski, por ejemplo, nos recuerda que la llama y el fuego han sido durante mucho tiempo símbolos de lo sagrado, de la pasión por Dios, de un ardor insaciable por la realización espiritual.24 Las muy honradas Vírgenes Vestales de Roma eran responsables de asegurar que los fuegos sagrados del templo nunca se extinguieran; los romanos creían que si se apagaban los incendios, se produciría un desastre.25 Dios se apareció a Moisés como una zarza ardiente cuyas llamas no se apagarían (Éxodo 3: 2); Deuteronomio habla de Dios como un fuego consumidor celoso (Deut. 4:12); 1 Reyes (18:24) advierte que el dios que responde por fuego es el Dios real; Cantar de los Cantares (8: 6) afirma que el amor “arde como fuego abrasador, como la llama misma del Señor”; Mateo (3:11) tiene a Juan el Bautista profetizando que otro vendrá a bautizar con el Espíritu Santo y con fuego. Finalmente, Jackowski relata que, en el primer Pentecostés, se dice que el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos de Jesús como lenguas de fuego, dotándolos de la capacidad de hablar en muchos idiomas.26 Las llamas pentecostales encienden la pasión por difundir la palabra de Jesús, “de tener un espíritu nuevo que se levanta en el interior, trae. . . nuevas formas de pensar, sentir, vivir y amar ”.27 A diferencia de la Iglesia, los teóricos seculares contemporáneos del deseo sexual insisten en dar a los caprichos de la lujuria lo que les corresponde. Muriel Dimen nos dice que en alemán,Lujuria connota "tanto el anhelo de placer como el placer mismo".28 Se basa en la erótica de las primeras experiencias sensuales con los cuidadores y se extiende hacia arriba y hacia abajo para más: más amor, más vida, más experiencia, más yo, más otro, más Dios, más de lo que no se puede encontrar sin él. Para vivir el amor y amar la vida al máximo, necesitamos nuestros deseos. Nos mantienen vivos y no solo vivos, inquietos de maneras que nos abren a la posibilidad, tanto al "sí" de la vida como al "no" necesario. El deseo, incluido el anhelo sexual, llena los espacios interiores donde el alma, la psique y el cuerpo se cruzan, negocian, discuten, provocan, juegan y buscan el amor verdadero. La lujuria desafía los límites de formas imaginativas que dan como resultado lo nunca antes imaginado. Lo que sucede con la lujuria no depende de la lujuria en sí, sino de lo que el individuo decida hacer con ella.

Si bien la lujuria es ilimitada y gratuita, al menos en la fantasía, Dimen insiste en que también y paradójicamente es un recordatorio de la pérdida, la finitud y la mortalidad, de lo que nunca puede ser así como de lo que se puede tocar.29 Cuando se actúa sobre el deseo sexual y se apaga, las sensaciones de placer disminuyen y vemos los perímetros amurallados de posibilidad y juego en el momento y a lo largo de nuestras vidas. Se nos recuerda la temporalidad; vislumbramos lo que nunca fue y lo que nunca será. Cuando, por otro lado, la lujuria se procesa y se mantiene, pero no se actúa, también se nos recuerda exquisitamente lo que quizás no tengamos si deseamos vivir con integridad. El psicoanalista Jody Davies, citado en Dimen, dice:

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Todos tenemos deseos sexuales en los que no actuamos, lugares en los que tal acción sería inapropiada y errónea. Como adultos, podemos desear sin la promesa de satisfacción; podemos querer sin tener que poseer. Quizás este sea el verdadero legado de Edipo: la capacidad de mantener el deseo de lo que nunca podremos tener.30 Una frase vital en el pasaje de Davies es "como adultos". Una tarea de los padres y los padres simbólicos que se encuentran en los seminarios, las cancillerías, las parroquias y las salas de consulta de los analistas es modelar la lujuria sana en el trabajo con los niños, los inmaduros y los quebrantados. Los adultos deben soportar y negociar con sus deseos en lugar de desterrarlos y deben tolerar el dolor inherente tanto al deseo sexual rechazado como al satisfecho. Los sacerdotes que abusaron sexualmente y sus superiores capacitadores fracasaron en esa tarea.

El enfoque católico tradicional de la lujuria, incluido el de Juan Pablo II, no trata a los católicos como adultos que pueden conocer, ser llenos de, nombrar y expresar o restringir sus lujurias. Y, aunque el Papa Juan Pablo II insistió en que la lujuria es una manifestación iluminada con neón de una cultura contemporánea de la muerte, una teología de la sexualidad que degrada la lujuria genera su propia cultura de los muertos vivientes. Para algunas personas, la auto-seriedad amortiguadora de la adultez falsa reemplaza la confianza, la espontaneidad y el humor sobre uno mismo que marcan al adulto maduro que baila lujuriosamente con la vida. Las llamas sagradas de la posibilidad y la conmoción —para uno mismo, los demás y la comunidad — se apagan. Como sabían los romanos que protegían las llamas de las Vírgenes Vestales, es muy posible que se produzca un desastre cuando se permita que los fuegos sagrados se enfríen. Sexo en la ciudad de Dios El deseo sexual codifica lo que tu querer hacer; la sexualidad representa lo que tu

hacer. Las enseñanzas católicas sobre la sexualidad se resumen fácilmente. Todo pensamiento, palabra, deseo o acción fuera del matrimonio heterosexual, santificado por un sacerdote y siempre abierto a la procreación biológica, es un pecado grave. El sacerdote y psicólogo inactivo Richard Sipe enfatiza la gravedad del pecado sexual según la teología de la Iglesia: “La mala conducta sexual constituye un asunto grave en todos los casos. Ninguna otra área de la vida moral, incluido el asesinato, es tratada con la misma rigidez moral ".31 Hasta el papado de Juan Pablo II, las enseñanzas sexuales católicas se centraban exclusivamente en hechos. El acto sexual imaginado o realizado en sí mismo, en lugar del contexto relacional en el que se fantaseó o tuvo lugar ese acto,

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constituido sexo santo o pecaminoso. Solo cuando el pene de un hombre llenaba la vagina de su esposa, y la posibilidad de concepción no se frustraba, el sexo podía considerarse espiritualmente sano. Si bien fue alentador que Juan Pablo expandiera la perspectiva de la Iglesia sobre la unión sexual para incluir personas reales y no solo partes del cuerpo, la línea de fondo sobre la actividad sexual aceptable permaneció esencialmente sin cambios y se basó en actos potencialmente procreadores entre un hombre y una mujer en un matrimonio sacramentalmente. avalado por la Iglesia. Incluso esas uniones sexuales estaban confinadas dentro de un repertorio limitado de comportamientos. Las parejas casadas pecaron, por ejemplo, si alguno de sus encuentros sexuales se centró solo en el sexo oral o la masturbación mutua, ya que esos actos no están abiertos a la concepción. El sexo genital anticonceptivo, por supuesto, está prohibido. Christopher West resumió el énfasis de John Paul en la pecaminosidad del sexo anticonceptivo:

Como afirma John Paul, la dignidad de los cónyuges no puede separarse de su potencial para ser padres. . . . En el sexo anticonceptivo, el lenguaje del cuerpo es similar a la blasfemia. No habla la palabra simbólica sino la palabra diabólica. . . . La anticoncepción debe ser juzgada tan profundamente ilegal que nunca, por ningún motivo, se justifica. Pensar o decir lo contrario equivale a sostener que en la vida humana pueden surgir situaciones en las que no es lícito reconocer a Dios como Dios.32 A las parejas católicas que desean limitar el tamaño de sus familias se les permite hacerlo solo mediante la abstención sexual total o la abstención durante los días fértiles del ciclo mensual de una mujer.

El enfoque singular de la Iglesia en el procedimiento, interpretado en los términos biológicos más concretos, fomentó una teología de la sexualidad que es internamente consistente pero impermeable a la mayoría de los hallazgos de los siglos XX y XXI sobre la sexualidad humana generados por la biología, epidemiología, antropología, psicología, etc. filosofía, algo de teología y la mayor parte de la experiencia humana. Conduce inexorablemente a prohibiciones generales, y argumentaré que no son éticas, contra el control de la natalidad artificial, el aborto, el uso de condones para prevenir la propagación del SIDA y las uniones sexuales entre personas del mismo sexo. Además, a medida que avanzaba el siglo XX, un número cada vez mayor de laicos católicos y sacerdotes divergían en privado, y a veces públicamente, de las enseñanzas de su Iglesia sobre el sexo. Aunque la Iglesia condena este disenso por estar arraigado en la decadencia cultural y el narcisismo, La sociedad contemporánea ha aprendido que el sexo, en la mayoría de los casos, no es solo

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un acto, pero es una expresión —para bien o para mal— del contexto relacional en el que ocurre. No importa lo sexualactuar Es decir, el significado de la misma, las motivaciones para hacerlo y el grado en que es simbólicamente procreadora varían mucho entre los individuos que se acoplan y dentro de las parejas a lo largo del tiempo. Dependiendo del día y el estado de una relación, el sexo puede ser sobre reproducción, recapturar el romance, jugar o actuar, reconfortar la amistad, humillación y degradación, seguir sin vida para llevarse bien, dar, recibir, dominación, sumisión, negociación, reparación, amar, odiar, o amar y odiar bailando juntos bajo las sábanas. O, como dice Muriel Dimen, "cualquier sexualidad puede ser sintomática o saludable".33 Yo agregaría que cualquier expresión de la sexualidad puede ser transgresora de la dignidad de otra persona o espiritualmente sana, puede ser impresionantemente procreadora, aunque ningún óvulo es fertilizado o peligroso y anti-vida incluso cuando un niño nace nueve meses después. Dentro de la teología de la sexualidad de la Iglesia, sin embargo, hay espacio para poca variedad y poca especia. Garry Wills dice de ello: “En el sexo, ves, es todo o nada. A menos que el acto exprese todos los valores posibles en todo momento, es inmoral. Sería difícil encontrar un paralelo en el mundo moral para este principio ".34 Testamentos aquí se refiere a la proscripción católica contra todo sexo que no esté abierto a la procreación biológica y que tenga lugar fuera del matrimonio sacramental entre un hombre y una mujer. Mucho antes de la "revolución sexual" y la "revolución de las mujeres" de finales de la década de 1960 y principios de la de 1970, eventos históricos citados por la Iglesia oficial como parcialmente causales en la crisis de la Iglesia, los católicos estadounidenses y muchos de sus sacerdotes acordaron tácitamente que los católicos, al menos heterosexuales católicos casados, podían permanecer en buena posición con la Iglesia mientras vivían una vida sexual que reformulara las enseñanzas de la Iglesia sobre la procreación en términos metafóricos más que concretos. Los sacerdotes pastorales reflexivos evaluaron las actividades sexuales de sus feligreses en términos de las cualidades relacionales y las exigencias de la vida dentro de las cuales tenían lugar las actividades. Estos sacerdotes aconsejaban la bondad familiar y el amor y el respeto mutuos en lugar de mantener reglas rígidas.

Tanto los católicos laicos como los sacerdotes esperaban que el Vaticano II y las deliberaciones de una comisión de cincuenta y ocho miembros designada para estudiar el tema del control de la natalidad dieran como resultado el fin de la prohibición de la anticoncepción artificial. En cambio, el Papa Pablo VI (1963-1978), negando el informe mayoritario de su propia comisión, publicó la encíclica de 1968Humanae Vitae, que reafirmó las prohibiciones de control de la natalidad de la Iglesia. Garry Wills afirma que

Humanae Vitae se basó en un informe minoritario de la comisión que enfatizó la necesidad de continuidad en las enseñanzas de la Iglesia.35 La enseñanza no podía cambiar porque había sido la enseñanza durante tanto tiempo y, si

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cambiado, la Iglesia tendría que reconocer que se había equivocado acerca de la enseñanza, y ¿cómo explicarían lo que les había sucedido a todas las almas supuestamente en el infierno por usar anticonceptivos artificiales?36 Si bien el argumento de la continuidad de la enseñanza pudo haber contribuido significativamente al pensamiento del Papa, también es cierto que a lo largo de los siglos la Iglesia cambió otras enseñanzas de larga data como las sobre la esclavitud, la usura, la relación de la tierra con el sol, el uso de la lengua vernácula durante la misa, y la teoría de que los bebés no bautizados iban al limbo en lugar del cielo si morían. Lo que parece haber diferenciado el debate sobre el control de la natalidad de otros cambios en la doctrina forjados por el Vaticano II fueron las implicaciones que lo acompañan en las relaciones de poder dentro de la Iglesia. ¿Qué fue diferente sobre el control de la natalidad?

Si el Papa Pablo VI hubiera levantado la prohibición del control de la natalidad artificial, también habría habido una descentralización implícita del poder dentro de la Iglesia institucional. Una vez que el sexo se desconectara de la procreación, habría que confiar en que los católicos y los sacerdotes individuales trabajaran por separado y juntos para evaluar la solidez espiritual de la vida sexual de los católicos. El poder y la autoridad con respecto a los asuntos sexuales necesariamente se democratizarían con la influencia y la sabiduría subiendo tanto desde los laicos como hacia abajo desde la jerarquía. La misma revocación de la prohibición de la anticoncepción artificial, de hecho, señalaría la capacidad de los católicos laicos e incluso de las mujeres para influir en la doctrina de la Iglesia, ya que la comisión que examinaba el tema había contado con treinta y cuatro laicos, incluidas cinco mujeres.37 El obispo John Heaps aboga por esa autoridad sexual compartida y argumenta que un enfoque contextualizado en lugar de legalista del sexo se deriva directamente de las enseñanzas de Jesús:

Con respecto a la ley, Jesús no observó ninguna ley que contradijera el amor. Los fariseos y los abogados hablaban de casos en la ley, pero Jesús respondió en términos de personas, amadas por Dios y merecedoras del respeto que ese amor implicaba. . . . En una Iglesia personal e íntima podemos tener la misma actitud. No estaríamos tratando con casos, sino con amigos cuyas cualidades conoceríamos. A medida que los de la comunidad hablan con las personas y las conocen, ya no son casos en los que se apliquen principios inmutables como si no existiera ninguna persona, sino seres humanos con responsabilidades mutuas y con la comunidad.38 Sin embargo, aparentemente no era concebible que el Papa Pablo VI y la Curia romana permitieran que el poder centralizado se disipara en un tema que durante mucho tiempo se consideró vital para la economía del pecado y la gracia. En lugar de compartir el poder

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con los laicos y el bajo clero, Pablo trató en cambio de mantener el poder kyriarcal. Su negativa a seguir las recomendaciones de la mayoría de sus consejeros, sin embargo, constituyó un abuso de la autoridad papal; dentro de los cinco años siguientes a la promulgación deHumanae Vitae, El 60 por ciento de los sacerdotes estadounidenses no estaban de acuerdo con su posición sobre el control de la natalidad.39 En 2002, solo el 27 por ciento de los sacerdotes estadounidenses y el 12 por ciento de los laicos creían que el control de la natalidad siempre es incorrecto.40

Humanae Vitae ha sido comparado con la Guerra de Vietnam de la Iglesia.41 El Vaticano arriesgó su autoridad moral al reprender a la ciencia, la psicología, la experiencia humana y las recomendaciones de sus propios consejeros. Los católicos de todo el mundo respondieron con un rechazo total aHumanae Vitae y por tanto de la autoridad de la Iglesia para instruirlos sobre otros aspectos de la vida considerados centrales para la Iglesia institucional. Los católicos se negaron cada vez más a aceptar la autoridad de la Iglesia sobre su vida sexual; la Iglesia se negó a dejarse conmover por las voces de su pueblo. Como hizo el gobierno estadounidense en Vietnam, la jerarquía de la Iglesia se aferró a una posición esencialmente corrupta y, en el proceso, perdió los corazones y las mentes de su gente, no solo sobre el tema de la anticoncepción, sino sobre la confiabilidad de la Iglesia para enseñar a los católicos cómo llevar vidas espiritualmente sanas, especialmente en el ámbito de la sexualidad moral. El comentarista católico Peter Steinfels señala que si bien Estados Unidos finalmente salió de Vietnam, el papado de Juan Pablo II trató aún más enérgicamente de enfatizar la centralidad deHumanae Vitae en la vida de la Iglesia.42 Sorprendentemente, en la reunión de noviembre de 2003 de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, solo la tercera reunión desde 2002, cuando el grupo se centró por primera vez exclusivamente en el escándalo de abuso sexual, que todavía estaba en auge en 2003, los obispos estadounidenses votaron oponerse públicamente a las uniones homosexuales y desarrollar un folleto que instruya a los laicos sobre la posición de la Iglesia sobre la anticoncepción artificial, vinculándola con el aborto.43 Dado el impacto del abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y el encubrimiento de esos crímenes por parte de muchos de los obispos que asistieron a la conferencia, fue incomprensible para la mayoría de los observadores que los obispos pensaran que deberían dedicar su tiempo a desarrollar nuevos folletos sobre anticoncepción artificial. Su deseo de reafirmarse como instructores morales aparentemente era lo suficientemente abrumador que el buen juicio y un sabio sentido de las prioridades los eludieron. En lugar de continuar examinándose a sí mismos y a los demás en términos de su compromiso de proteger a los niños y responder pastoralmente a las víctimas / sobrevivientes, la jerarquía católica trató de volver a la normalidad, siendo "habitual" centrarse en los pecados sexuales de los niños. fieles más que a su propia nocividad sexual.

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La ética de las enseñanzas sexuales católicas El Papa, la mayoría de los funcionarios del Vaticano, muchos obispos y algunos comentaristas conservadores dentro de la Iglesia citaron factores externos que operan en una cultura de la muerte contemporánea, obsesionada por el sexo y moralmente relativista como la etiología de la divergencia de los católicos laicos y muchos clérigos de las enseñanzas de la Iglesia sobre sexo. Además, sugirieron que la crisis del abuso sexual tenía sus raíces en la desobediencia laica y clerical a esas enseñanzas. Sin embargo, existen perspectivas alternativas que vinculan la teología sexual católica oficial y el escándalo de abuso sexual. Una es que las enseñanzas sexuales de la Iglesia son inherentemente poco éticas y que los sacerdotes y obispos perdieron la brújula moral cuando se enfrentaron al abuso sexual de menores y su encubrimiento.

El profesor de la Universidad de Vanderbilt y psicólogo comunitario Paul Dokecki proyecta el escándalo de abuso sexual católico en el contexto de graves violaciones de la ética profesional.44 La ética se puede examinar desde muchos puntos de vista y el de Dokecki es solo uno. Sin embargo, dado que se centra particularmente en los lapsos éticos inherentes a la crisis del abuso sexual católico, es útil extender su paradigma a una discusión sobre la ética de la teología sexual en la que descansa el escándalo del abuso sexual.

Dokecki arraiga la ética profesional en una ética más amplia del desarrollo humano y la comunidad: “Prácticas o políticas éticas:. . . debe mejorar el desarrollo humano de las personas (su crecimiento y bienestar) y promover la comunidad y, por lo tanto, el bien común ".45 Las prácticas éticas dependen de los principios de “cuidar; diciendo la verdad; tratar a las personas como personas, no como cosas, y respetar su autonomía; no hacer daño, hacer el bien; y ser justo ".46 Cuidar, en esta configuración de la ética, connota promover el crecimiento y el desarrollo en las personas y la comunidad.47 Requiere que los profesionales, incluidos los papas, obispos y sacerdotes, establezcan relaciones empáticas con los demás bajo su cuidado a través de las cuales se pueda captar la experiencia de cada persona, no solo intelectual, sino emocional y espiritualmente, desde

dentro de la vida de esa persona.48 El cuidado también implica promover la autodeterminación a través de relaciones mutuamente respetuosas e influyentes con los demás, en lugar de a través de la conformidad u obediencia de una persona con otra.49 Aquí, Docecki enfatiza la invitación y la entrega sobre el tipo de dominio y sumisión que a menudo marcan las relaciones dentro de la Iglesia. Dokecki afirma que el cuidado de la Iglesia institucional ha estado más ausente que no en su respuesta a la crisis de abuso sexual. Sugiero que esto no es sorprendente si el abuso sexual de menores y su encubrimiento se basa en una teología de la sexualidad que en sí misma es indiferente.

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Los papas Pablo VI, Juan Pablo II y ahora Benedicto XVI se negaron a entrar con empatía en las experiencias de vida de los católicos para discernir la sabiduría, el cuidado ético y la gracia entretejidos a través de los enfoques de estos hombres y mujeres hacia la sexualidad y el amor. En cambio, la Iglesia oficial, a través de estos papas, desdeñó las experiencias de vida de millones de hombres y mujeres con el fin de preservar una teología moribunda de la sexualidad a la que la gran mayoría de su pueblo responde como indiferente y de poco valor para ayudarlos a crecer como individuos, socios, padres o cristianos. Lejos de fomentar la autodeterminación y la entrega basadas en las relaciones, la teología sexual católica requiere la sumisión a los principios formulados por hombres célibes y recibidos como insostenibles en todo el mundo. El segundo principio ético de Dokecki es decir la verdad, y analiza la poca verdad que ocurrió dentro de la Iglesia con respecto al abuso sexual de menores.50 Una vez más, sin embargo, el escándalo del abuso sexual no es más que una manifestación de una teología de la sexualidad que niega muchas verdades sobre la sexualidad humana. El bloqueo de la Iglesia contra la incorporación de muchos datos filosóficos, psicológicos, históricos, sociológicos, antropológicos y biológicos en su teología, junto con su rechazo de las recomendaciones de su propia comisión sobre el control de la natalidad, hacen que la teología de la sexualidad esté llena de medias verdades. Cuando una teología tan privilegiada dentro de la Iglesia institucional se basa solo en verdades parciales, otras falsedades fluyen sin esfuerzo de quienes apoyan la mentira más amplia. Fue, en parte, el consuelo y la familiaridad de los funcionarios de la Iglesia con verdades comprometidas sobre el sexo que permitían a los cardenales y obispos transferir sacerdotes abusadores de parroquia en parroquia o castigar a los sacerdotes que se quejaban de hermanos abusivos. La última dinámica, en la que los sacerdotes denunciantes fueron maltratados mientras sus colegas abusivos permanecían en el ministerio, destacó particularmente el grado en que decir la verdad se experimentaba como una amenaza para los funcionarios de la Iglesia. Una vez que la verdad comienza a emerger, es difícil mantenerla en secreto o limitarla a un área del funcionamiento institucional. Entonces, los funcionarios y obispos del Vaticano, aparentemente sin vergüenza, dijeron más falsedades para explicar la crisis de abuso sexual, como culpar a los medios de comunicación por la crisis, subestimar el número de víctimas y perpetradores y pretender que era un problema solo estadounidense. La última dinámica, en la que los sacerdotes denunciantes fueron maltratados mientras sus colegas abusivos permanecían en el ministerio, destacó particularmente el grado en que decir la verdad se experimentaba como una amenaza para los funcionarios de la Iglesia. Una vez que la verdad comienza a emerger, es difícil mantenerla en secreto o limitarla a un área del funcionamiento institucional. Entonces, los funcionarios y obispos del Vaticano, aparentemente sin vergüenza, dijeron más falsedades para explicar la crisis de abuso sexual, como culpar a los medios de comunicación por la crisis, subestimar el número de víctimas y perpetradores y pretender que era un problema solo estadounidense. La última dinámica, en la que los sacerdotes denunciantes fueron maltratados mientras sus colegas abusivos permanecían en el ministerio, destacó particularmente el grado en que decir la verdad se experimentaba como una amenaza para los funcionarios de la Iglesia. Una vez que la verdad comienza a emerger, es difícil mantenerla en secreto o limitarla a un área del funcionamiento institucional. Entonces, los funcionarios y obispos del Vaticano, aparentemente sin vergüenza, dijeron más falsedades para explicar la crisis de abuso sexual, como culpar a

los medios de comunicación por la crisis, subestimar el número de víctimas y perpetradores y pretender que era un problema solo estadounidense. Una vez que la verdad com

El tercer principio ético adoptado por Dokecki es tratar a las personas como personas, no como cosas.51 A pesar de la insistencia de Juan Pablo II en que su teología del cuerpo se basaba en evitar la objetivación de las parejas sexuales entre sí, él, como sus predecesores, de hecho objetivó todos seres sexuales asumiendo que él sabía lo que es mejor para cada uno de ellos en todo momento, independientemente de los datos en contrario. Descartando la disidencia católica de la teología sexual católica como siempre incrustada en el rechazo egocéntrico

Deseo sexual degradado y sexo teologizado

Al tomar la cruz con Jesús, el Papa pareció devaluar las vidas únicas de individuos, parejas y comunidades. No es difícil ver cómo este enfoque teológico de la sexualidad resultó en la degradación de víctimas individuales y familias que denunciaron abusos o buscaron reparación por parte de la Iglesia. Durante mucho tiempo, no fueron vistos como individuos únicos y sufrientes, sino que fueron objetivados como amenazas al buen nombre de la Iglesia e incluso pueden haber sido considerados con sospecha por haberse desviado de las normas sexuales católicas. Esta objetivación de los seres sexuales también alentó a los obispos a tratar a todos los sacerdotes abusadores de la misma manera, primero devolviéndolos al ministerio una y otra vez y, luego, aplicando la eliminación de tolerancia cero del ministerio independientemente de las circunstancias únicas de cada sacerdote. A lo largo de la crisis, entonces, y dentro del ámbito de la sexualidad en general, los católicos fueron teologizados como objetos de doctrina, Por último, Dokecki afirma que la ética profesional exige la determinación de no hacer daño, hacer el bien y hacer justicia.52 Claramente, la Iglesia institucional y sacerdotes individuales, obispos y superiores provinciales infligieron daño y voluntariamente hicieron poca justicia a miles de víctimas de abuso sexual, sus familias, sacerdotes decentes y abusivos, y la comunidad católica en general. Además, al aplicar su teología de la sexualidad, la Iglesia niega la justicia y no previene el daño en demasiados casos. La comprensión de la fluidez de la crisis del abuso sexual con otros aspectos de las actitudes sexuales de la Iglesia se obtiene al examinar el impacto potencial de la teología de la sexualidad en los africanos que padecen el VIH y el SIDA. La Iglesia Católica insiste en que la única forma teológicamente sólida de evitar contraer el virus del VIH es abstenerse de tener relaciones sexuales. La Iglesia se niega a respaldar el uso de condones, la segunda mejor defensa (después de la abstención) contra la transmisión del VIH. El cardenal Alfonso López Trujillo, presidente del Pontificio Consejo Vaticano para la Familia, conmocionó a la comunidad científica y médica del mundo cuando tergiversó la eficacia de los condones para prevenir la propagación del SIDA, diciendo: “[L] os espermatozoides pueden atravesar fácilmente el ' red 'que está formada por el condón ".53 (ONUSIDA y los Institutos Nacionales de Salud concluyen, respectivamente, que el uso constante y correcto de condones reduce el riesgo de contraer el VIH en un 90 por ciento y que los condones son "esencialmente impermeables" incluso a los virus de transmisión sexual más pequeños).54 Los sacerdotes y obispos que, siguiendo estas enseñanzas oficiales, aconsejan a los católicos africanos contra el uso de condones, pueden hacer daño. La otra cara del daño es la negativa pasivamente homicida y poco ética de hacer el bien. La Organización Mundial de la Salud, por ejemplo, reprendió al Vaticano por los comentarios de Trujillo, as-

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afirmando, "Estas declaraciones incorrectas sobre los condones y el VIH son peligrosas cuando nos enfrentamos a una pandemia mundial, que ya ha matado a más de veinte millones de personas".55

Cuando la Iglesia Católica insiste en que es más pecaminoso usar condones en medio de una epidemia de transmisión sexual que que la misma Iglesia retenga la aprobación del uso de condones, es menos sorprendente que el abuso sexual de menores se haya manejado de manera poco ética. . La teología de la sexualidad ha sido un discurso clave de la rueda teológica católica durante siglos. No importa cuánta atención se dirija a resolver la “crisis de abuso sexual”, no parece probable que la Iglesia pueda restablecer la autoridad moral a menos que el Papa y otros funcionarios desarrollen una teología ética de la sexualidad. O como Tom Fox, exReportero católico nacional editor, pregunta: “¿Estamos listos para bautizar lo erótico en nuestras vidas? ¿Somos capaces de cultivar y compartir lo masculino y lo femenino en cada uno de nosotros? ¿Podemos ver nuestros deseos interminables y aparentemente incontrolables de intimidad y unión física como un mero juego previo a la unión total, masculina y femenina, en Dios?56

Capítulo 6

Sexualidad célibe y "Célibes" sexualmente activos

Muchos comentaristas del escándalo se centraron en el celibato obligatorio como causa de la crisis. Algunos sintieron que el celibato requerido contribuía al abuso sexual de menores al reducir el campo de candidatos al sacerdocio a una porción ya inusual de hombres, aquellos dispuestos al menos a tratar de abstenerse de tener relaciones sexuales durante toda la vida.1 Otros insistían en que no era el celibato en sí mismo, sino más bien los lapsus del celibato, tolerados por superiores y compañeros sacerdotes, lo que apoyaba el abuso sexual de menores.2 Lo que se hizo evidente es que algunos clérigos en todo el mundo llevan una vida sexual activa, mientras que otros sacerdotes y prelados, algunos de ellos también sexualmente activos, hacen la vista gorda ante el abismo entre el celibato como mandato y el celibato como se vive.3 Es el secretismo y la hipocresía sobre el celibato lo que sustentaba otros secretos sexuales como el abuso de menores por parte de sacerdotes.

Historia del celibato El reverendo Thomas Doyle define el celibato como la prohibición "no solo del matrimonio, sino también de cualquier tipo de relación romántica o sexual o contacto sexual con cualquier otra persona en cualquier grado".4 A pesar de su centralidad en las opiniones oficiales del sacerdocio, el celibato obligatorio es un recién llegado a la disciplina católica.5 Los apóstoles se casaron, incluido Pedro, y los sacerdotes y obispos continuaron casándose durante el primer milenio del cristianismo. San Pablo incluso enfatizó que era una prerrogativa apostólica que los discípulos de Cristo se casaran, y se negó a imponer el celibato a los sacerdotes, aunque lo consideraba preferible al matrimonio.6 De hecho, no fue hasta el Segundo Concilio de Letrán en 1139 que el celibato fue declarado obligatorio para los sacerdotes católicos.7 Esta decisión del siglo XII simbolizó la culminación de fuertes preocupaciones sociopolíticas dentro de la Iglesia que involucran percepciones

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de espiritualidad sacerdotal y, según Richard Sipe, progenie, propiedad y poder.8 A medida que el cristianismo se desarrolló durante sus primeros mil años, un número considerable de hombres y mujeres se sintieron llamados a una vida libremente elegida de castidad perpetua. Estos fueron los primeros ascetas que fueron venerados por muchos cristianos por su percepción de sabiduría espiritual y poderes curativos.9 Además, la supuesta correlación entre la virginidad y el poder espiritual era común en la sociedad pagana que rodea al cristianismo, donde el sexo, las mujeres y el cuerpo material se devaluaban como impurezas que interfieren con la mejora espiritual de un individuo.10 En el siglo IV, el apogeo de la popularidad de los ascetas, los rituales de pureza se impusieron al sacerdocio en parte para hacerlo más espiritualmente poderoso en las mentes de la población cristiana, para acercar el sacerdocio a la alianza con los ascetas. 11

Los sacerdotes, por ejemplo, recibieron instrucciones de abstenerse de tener

relaciones sexuales durante al menos veinticuatro horas antes de consagrar la Eucaristía para que estuvieran libres de la contaminación relacionada con las relaciones sexuales con una mujer.12

A medida que la celebración de la Eucaristía se hizo más frecuente en las comunidades cristianas, los sacerdotes debieron abstenerse de tener relaciones sexuales durante períodos de tiempo más prolongados.13 Finalmente, se les ordenó que se abstuvieran por completo, incluso si estaban casados. Las imposiciones de pureza fueron impopulares y muchos sacerdotes no las cumplieron. Hasta el siglo XII, de hecho, papas, obispos y sacerdotes se casaban y / o tenían descendencia que, en algunos casos, heredaba los oficios de sus padres. Por ejemplo, el papa Anastasio I (399–401) fue sucedido por su hijo, el papa Inocencio I (407–417), y el papa Hormisdas (514–523) fue seguido en el papado por su hijo el papa Silverio (536–537).14 El Papa Sergio III (904–911) dio a luz a un hijo ilegítimo que se convirtió en el Papa Juan XI.15 El sacerdocio o los obispados heredados dejaron a la Iglesia vulnerable a la corrupción o la incompetencia de los herederos. Además, los niños necesitaban apoyo, lo que agotaba las arcas potenciales de la Iglesia y ofrecía oportunidades adicionales para la mala gestión financiera. El celibato obligatorio prometía a los solteros sin hijos cuyos cargos quedaran en manos de la Iglesia. Estrechamente relacionado con la progenie estaba el tema de la propiedad. Los hombres casados podían poseer propiedades que pasaban a las viudas e hijos en lugar de a la Iglesia cuando fallecía un sacerdote u obispo. El celibato obligatorio aseguraba que la propiedad fuera retenida a perpetuidad por la Iglesia. Este enfoque en la propiedad no representó simplemente un deseo de riqueza adicional, sino que también solidificó la continuidad de parroquias, monasterios y abadías. La propiedad de la propiedad proporcionó a la Iglesia al menos un mínimo de protección contra

Sexualidad célibe y "célibes" sexualmente activos

los caprichos de la historia, la política y la relativa competencia financiera o pastoral de sus sacerdotes.

Finalmente, el celibato obligatorio reforzó el poder de una Iglesia cada vez más centralizada. Los sacerdotes que juraron castidad perpetua se volvieron más dependientes material y emocionalmente de la Iglesia, la fuente principal de todo su socorro físico, psicológico y espiritual. De hecho, el celibato obligatorio creó, durante siglos, legiones de sacerdotes y obispos que estaban disponibles para servir a sus parroquias y diócesis las veinticuatro horas del día. Un sacerdote en un día determinado podría celebrar la misa matutina, participar en un funeral, pagar las cuentas de la parroquia, rezar su breviario en las horas señaladas, trabajar en su sermón dominical, asistir a un partido de baloncesto de la Organización de la Juventud Católica al final de la tarde, presidir una novena vespertina (nueve días de oración) y levántese de la cama a las 2:00 am para administrar los últimos ritos a un feligrés moribundo. Además, Es importante señalar que incluso los críticos más duros del celibato obligatorio reconocen la gracia potencial y la plenitud que se pueden lograr a través de una vida de celibato electivo. Para aquellos que están verdaderamente llamados a esa vida, el celibato ofrece lo que se experimenta como una oportunidad de gracia para vivir a la imagen de Cristo. Richard Sipe, un crítico del celibato obligatorio, describe al sacerdote verdaderamente célibe como trascendente, incluso místico. Dice: “La conciencia de lo trascendente en sí mismos y en los demás, pasado y futuro, confluye en ellos y en su obra. . . . Tienen una transparencia espiritual; de hecho, son lo que parecen ser. . . . Estos hombres señalan la "vida más allá" y los valores aún no alcanzados. Son lo que se propusieron ser: hombres de Dios ”.dieciséis

Para el verdadero célibe, la castidad no es un atavío del sacerdocio, usado externamente con más o menos comodidad y regularidad, sino que es una esencia del ser del sacerdote. Incluso si este hombre lucha durante su vida para lograr y preservar un comportamiento perpetuamente célibe, éles un célibe. El celibato aquí es una invitación y un regalo de Dios, no un requisito de la Iglesia, y el verdadero célibe es un regalo para su Iglesia y su pueblo.

Teología del celibato Se construyó gradualmente una teología del celibato para apoyar lo que originalmente parece haber sido una disciplina motivada pragmática y sociopolíticamente. Una vez que el celibato obligatorio fue teologizado e institucionalizado como un requisito para el sacerdocio, también fue idealizado como espiritualidad.

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aliado superior al matrimonio. Thomas Fox informa que el Concilio de Trento (1545-1563) afirmó: "Si alguien dice que no es mejor y más piadoso vivir en virginidad o en un estado de soltero que casarse, sea anatema", es decir, corte fuera de la Iglesia.17 Eugene Kennedy señala que cuando los hombres dejaron el sacerdocio para casarse, la Iglesia se refirió a ellos como "reducidos" al estado laico, lo que sugiere una degradación de estatus en lugar de un movimiento lateral.18 Aún hoy, los documentos que otorgan laicización a un sacerdote peticionario que desea casarse, dirigen al hombre a ubicarse con su esposa en una nueva parroquia donde se desconoce su “condición previa”.19 El Vaticano II y, más recientemente, el Papa Juan Pablo II intentaron desarrollar una mayor equivalencia entre el matrimonio y el celibato, pero continuaron la idealización del celibato como un estado superior. En su exégesis de la teología del cuerpo de John Paul, Christopher West afirma:

Juan Pablo señala que si el matrimonio "es plenamente apropiado y de un valor fundamental, universal y ordinario", entonces tiene sentido que la continencia para el Reino "posea un valor particular y excepcional". . . . El matrimonio ciertamente tiene un gran valor como sacramento terrenal de la comunión eterna del cielo en la tierra. Porque anticipa lo escatológico [refiriéndose al destino final de la humanidad] realidad, es [celibato] es "cielo en la tierra."20 Anteriormente, noté que la idealización tiende a representar una defensa psicológica contra la conciencia de sentimientos y percepciones más negativos. Por el contrario, la devaluación a menudo defiende contra el reconocimiento consciente de la envidia y el deseo por lo que uno no puede tener. La devaluación, en otras palabras, con frecuencia es una reacción inconsciente: "No puedo tenerlo, así que no puede ser muy bueno de todos modos".

"Célibes" sexualmente activos Algunos sacerdotes que son célibes fieles creen que pocos otros sacerdotes son sexualmente activos y afirman no conocer a ninguno. Es probable que estos sacerdotes atraigan como amigos y confidentes a otros sacerdotes que también cumplen su promesa de celibato. Además, los sacerdotes fieles pueden no reconocer o asignar un significado apropiado a los signos de conducta sexual inapropiada entre sus compañeros, superiores o acusados porque sus percepciones se filtran a través de sus experiencias personales y expectativas de cumplimiento célibe. Finalmente, es posible que algunas agrupaciones de sacerdotes desarrollen una cultura en la que la sexualidad activa sea más genuinamente tabú que en otras organizaciones diocesanas o religiosas.

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comunidades. Sin embargo, otros sacerdotes aprenden a guardar silencio sobre los hermanos sacerdotes sexualmente activos porque temen, con razón, que decir la verdad pueda alienarlos y marginarlos tanto con los obispos como con sus compañeros. Cuando el hermano cristiano Barry Coldrey preparó un informe para el superior general de su orden sobre abuso sexual y otras violaciones del celibato, se sintió rechazado por otros miembros de su orden: “Es justo decir que fui marginado. Hubo muchas quejas y discusiones sobre lo que estaba haciendo." 21

A pesar de las percepciones de estos sacerdotes, existe evidencia de que a lo largo de diez siglos de celibato obligatorio, un número sustancial de sacerdotes fueron sexualmente activos. Es casi seguro que muchos continúan siéndolo. De hecho, en 1971, el cardenal Franjo Seper dijo en un sínodo de obispos: "No soy nada optimista de que se esté observando el celibato".22 El sacerdote inactivo Paul Dinter comenta: "Nunca fui testigo ocular de fechorías, pero sabía más de lo que quería saber sobre la conducta sexual entre sacerdotes".23 Se han hecho públicas algunas hazañas sexuales de sacerdotes con adultos. En una memoria publicada después de su muerte, el reverendo James Lex, quien ingresó al seminario a los catorce años de edad, relató años de relaciones románticas con mujeres, una de las cuales se volvió sexual.24 Un sacerdote argentino, el reverendo José Mariani, escribió una memoria similar de sus relaciones sexuales con mujeres y un hombre.25 Dijo que sentía que los católicos necesitaban conocer la sexualidad de los sacerdotes para comprender más plenamente a su clero y los problemas del celibato. En 2005, un popular sacerdote francés, Abbe Pierre, publicó un libro en el que hablaba de sacerdotes que conocía que vivían con esposas de hecho, y reconoció haber roto su propia promesa de celibato.26 El abad Pierre escribió: "Estoy convencido de que la Iglesia necesita sacerdotes casados y célibes que puedan dedicarse totalmente a la oración ya los demás".27

Richard Sipe realizó un estudio etnográfico sobre el celibato en el sacerdocio que abarcó cuarenta años (1960-2002) e incluyó datos sobre 2.776 sacerdotes en activo y dimitidos.28 Sipe concluyó que, en un momento dado, el 50 por ciento del sacerdocio está viviendo un compromiso con el celibato; su intención es convertirse en célibes incluso si experimentan lapsos ocasionales en el camino.29 Otro 28 por ciento de los sacerdotes son sexualmente activos con mujeres adultas; El 11 por ciento son homosexualmente activos con hombres adultos; y el 5 por ciento se dedica a otras actividades sexuales como el travestismo, la pornografía, la masturbación o el exhibicionismo.30 Sipe estimó que el 6 por ciento restante son sexualmente activos con menores, un porcentaje consistente con los resultados del Estudio John Jay de sacerdotes abusivos entre 1950 y 2002. Algunos comentaristas no están de acuerdo con las cifras de Sipe. Sacerdote y socia

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El lólogo Andrew Greeley es el más crítico. Usando datos de dosLos Angeles Times Encuestas de unos 2.000 sacerdotes activos, Greeley estima que el 82 por ciento de los sacerdotes cumplen su promesa de celibato.31 De manera similar, los sociólogos Dean Hoge y Jacqueline Wenger encontraron en una encuesta de 2001 de más de 1.200 sacerdotes que sólo el 11 por ciento de los sacerdotes activos citó el celibato como un problema grave para ellos.32 Sin embargo, en otra encuesta de sacerdotes que habían sido ordenados menos de cinco años, Hoge encontró una clara diferencia entre sacerdotes activos y resignados.33 Mientras que sólo el 30 por ciento de los sacerdotes dimitidos se habían sentido satisfechos con la vida célibe, el 87 por ciento de los sacerdotes diocesanos activos y el 74 por ciento de los sacerdotes religiosos activos informaron estar satisfechos con la vida célibe. Esto puede sugerir que el celibato no es problemático para un sacerdote hasta que lo es y que, algún tiempo después de que se convierta en problemático, muchos sacerdotes para quienes es un problema renuncian, quizás después de un período de sexualidad activa.

Los datos de Sipe tienen la desventaja de estar extraídos de muestras clínicas de sacerdotes activos y resignados en psicoterapia. Además, algunos de sus datos se derivan de fuentes de terceros en lugar de un sacerdote célibe o sexualmente activo. Por otro lado, Sipe recopiló sus datos durante cuarenta años. Pudo desarrollar un sentido de celibato vivido o no durante muchos años. losLos Angeles Times encuesta (disponible en www.latimes.com), la investigación de Hoge y Hoge y Wenger preguntó a los encuestados sobre su relación con el celibato en el momento de la encuesta. Ninguna de estas encuestas preguntó específicamente sobre la actividad sexual actual o pasada de un sacerdote. Es concebible, por tanto, que un sacerdote pueda informar que no tiene problemas con el celibato porque ya no lo vive. Cabe destacar que el 55 por ciento de los encuestados en 2002Los Angeles Times encuesta y el 54 por ciento de los que respondieron a la encuesta de Hoge y Wenger tenían más de sesenta años. Es posible que la mayoría de estos hombres hayan llegado a una etapa de la vida en la que hayan llegado a un poco de paz con su relación con el celibato. De hecho, en el

Los Angeles Times En la encuesta, el 43 por ciento de los sacerdotes mayores de cuarenta afirmaron que el celibato no era un problema y que no vacilaron en sus promesas, mientras que solo el 22 por ciento de los sacerdotes de veintidós a cuarenta años respaldaron esa afirmación. El veintiuno por ciento de ese grupo de edad reconoció que el celibato no era relevante ni observado dentro de sus sacerdocios. Por todas estas razones, este libro utiliza los números de Sipe sobre el celibato. El trabajo de Sipe indica que el celibato sigue siendo una experiencia opcional para muchos sacerdotes. Los funcionarios, sin embargo, niegan o minimizan esa realidad mientras hablan de labios para afuera sobre la centralidad del celibato en el sacerdocio católico. Incluso cuando hay algún reconocimiento de la actividad en sí, el significado del sexo —para la Iglesia, para los hermanos del sacerdote, para su parroquia o comunidad ministerial y, especialmente, para su (s) pareja (s) —se mantiene a raya. En lugar de una discusión abierta, análisis y confrontación de la paradoja

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inherente a los célibes jurados sexualmente activos, prevalecen el secreto y la negación. El mismo paradigma caracterizó el abuso sexual de menores. La actividad sexual en el sacerdocio se extiende tanto verticalmente a través de la jerarquía de la Iglesia como horizontalmente a través de cada uno de esos rangos. Nueve obispos estadounidenses que dirigieron diócesis han dimitido desde 1990 en medio de acusaciones de conducta sexual inapropiada. En 1990, por ejemplo, el arzobispo Eugene Marino de Atlanta se vio obligado a renunciar después de que se lo descubrió apropiando fondos de la Iglesia para apoyar a su amante con quien había viajado abiertamente durante más de un año.34 Es de destacar que el hurto fue respondido con mayor urgencia que el asunto del arzobispo.35 Asimismo, el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes fue abordado seriamente por la Iglesia oficial solo cuando las víctimas / sobrevivientes comenzaron a demandar por daños y perjuicios.

Los sacerdotes y obispos cuyos comportamientos sexuales son conocidos pero no expresados en sus comunidades son vulnerables al chantaje abierto o encubierto de otros clérigos, incluidos los abusadores de menores. Br. Barry Coldrey es citado por Jason Berry y Gerald Renner diciendo: “[Aquellos] que abusan de menores y cometen delitos criminales han podido esconderse en un submundo comprensivo de otros clérigos y trabajadores de la Iglesia que simplemente están rompiendo sus votos por tener heterosexuales o homosexuales sexo con adultos que consientan. . . . Comparten una capacidad no declarada para el chantaje mutuo ".36 Incluso sin una amenaza amorfa de chantaje sobre ellos, los sacerdotes y obispos que ocultan sus propios secretos sexuales vergonzosos sin duda experimentan conflictos sobre confrontar, exponer o censurar apropiadamente a los sacerdotes que abusaron de menores. En una cultura en la quetodos El sexo es sexo "malo" porque transgrede la promesa del celibato de por vida, las distinciones morales entre las categorías de sexo "malo" pueden haber sido embotadas por sacerdotes y prelados que tenían sus propias historias sexuales "malas". Potencialmente careciendo tanto de la sensibilidad moral para apreciar plenamente la criminalidad y las consecuencias del abuso sexual de menores como de la autoridad moral para enfrentar con fuerza a los sacerdotes abusadores, el sacerdocio, incluida la jerarquía, hizo los mismos ojos ciegos al abuso sexual que a otras formas de violencia. sexualidad activa entre sus hermanos.

Actividad heterosexual en el sacerdocio En este capítulo, solo se abordará la actividad heterosexual de los sacerdotes y su influencia en la crisis del abuso sexual. Los sacerdotes homosexuales sexualmente activos se analizan en el siguiente capítulo sobre el tema más amplio de la homosexualidad en el catolicismo romano. Richard Sipe estima que, en cualquier momento, el 28 por ciento de los sacerdotes están involucrados en actividades heterosexuales con mujeres adultas; dos tercios de ellos

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están en relaciones estables o en patrones estables de relaciones secuenciales, un tercio de ellas en encuentros experimentales o exploratorios desprovistos de compromiso relacional.37 Algunos sacerdotes pueden sentir que su trabajo ministerial se ve reforzado por su participación en una relación infundida de amor y continuidad. Thomas Merton, un monje venerado y escritor espiritual, entabló una breve pero apasionada y amorosa relación con una mujer más joven y escribió sobre ello en sus diarios.38 Merton creía que su relación con "M" era una bendición dada por Dios que lo cambió para siempre y lo acercó más a Dios. El reverendo Donald Cozzens cita a Merton: “No me arrepiento en absoluto de mi amor por ella y estoy convencido de que fue un verdadero regalo de Dios y ha sido una ayuda inestimable para mí. . . . Hay una cierta plenitud en mi vida ahora, incluso sin ella. Algo que nunca antes había estado allí ".39

Ciertamente, una relación de amor a largo plazo o profundamente sentida puede abrir el alma de un hombre e incluso permitirle continuar como un sacerdote más eficaz o permanecer en un sacerdocio que de otra manera dejaría de estar solo. Desafortunadamente, sin embargo, incluso estas relaciones cálidas y consensuadas están arraigadas en la deshonestidad y el secreto. Eso por sí solo priva tanto a la pareja como a la comunidad del sacerdote de la integridad relacional y, al final, resta valor a la potencial plenitud de ambas relaciones. Además, a menudo hay una indiferencia por el impacto en la mujer después de que el sacerdote termina la aventura y regresa a su vida anterior o busca una nueva pareja. "M", por ejemplo, nunca habló de su lado de su tiempo con Merton, pero Cozzens se pregunta perceptivamente "si la relación fue en última instancia una experiencia de gracia para 'M,40 Sipe retoma ese tema: Incluso los santos que optaron por el celibato después de sembrar su avena silvestre —Ignacio y una miríada de otros— no dejan ningún rastro audaz de gratitud a sus ex parejas o un sentido de la injusticia cometida por el uso de mujeres. Ellos lamentaronsu pecados, pero no han dejado historia de modelo para la reparación de la mujer involucrada en su desarrollo.41

La desconexión entre la experiencia del sacerdote y el efecto sobre la “pareja” sexual también fue un sello distintivo del escándalo de abuso sexual. Excepto en situaciones de compromiso mutuo a largo plazo, las mujeres que se relacionan con sacerdotes siempre son vulnerables al abandono si el sacerdote es trasladado o decide reanudar una existencia célibe. Rara vez el sacerdote o su Iglesia muestran mucha empatía por la mujer abandonada, percibiéndola a menudo como una tentadora que, en primer lugar, llevó al sacerdote por mal camino. Sipe lo expresa de esta manera: “¿Qué pasa con la mujer? La explicación tácita

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dentro del sistema persiste que: (1) ella tiene la culpa del coqueteo del sacerdote;

(2) debe estar agradecida y en silencio por el privilegio de tal selección o cercanía; (3) es parte de la gracia y el don especiales de una mujer poder salvar a un sacerdote con su amor ”.42 Si bien es cierto que una mujer adulta que entabla una relación consensuada con un sacerdote debe ser consciente de los peligros emocionales que conlleva, también es cierto que merece consuelo y reconocimiento por su pérdida si el sacerdote pone fin al romance. En cambio, la falta de empatía institucional por los amantes voluntarios de los sacerdotes se convirtió en parte del patrón de respuesta de la Iglesia hacia cualquier pareja sexual de un clérigo, incluso si la “pareja” era un niño o adolescente que fue violado por el sacerdote. Cuando un sacerdote entra en una relación sexual con un feligrés o empleado (a menudo el mismo), la diferencia de poder inherente a la relación representa una violación ética de las obligaciones fiduciarias del sacerdote, así como una violación de su celibato. A medida que aumentaba el escándalo de abuso sexual, numerosas mujeres adultas se presentaron para informar sobre experiencias sexuales con sacerdotes que eran pastores, directores espirituales, consejeros pastorales o empleadores. En

En 2003, por ejemplo, la Arquidiócesis de Boston tenía registros de cuarenta y un sacerdotes que habían sido acusados de conducta sexual inapropiada con mujeres, muchos de ellos probablemente eran feligreses.43

En otro caso, un juez de Nueva York ordenó a la Diócesis de Brooklyn que reinstalara a Barbara Samide, una directora de escuela católica, que había sido puesta en licencia después de que informara a la diócesis de que el reverendo John Thompson, pastor de la parroquia de su escuela, sexual y físicamente la agredió.44 Samide también le dijo a la diócesis y al fiscal de distrito de Queens que Thompson había malversado fondos de la parroquia. Thompson admitió haber robado $ 95,940 de la Iglesia, pero negó los cargos de agresión. El juez de la Corte Suprema de Nueva York, Duane Alphonse Hart, fue citado diciendo: “La forma en que estoy siguiendo los hechos. . . después de que ella se convirtiera en el P. Thompson en la Diócesis de Brooklyn o en el Fiscal de Distrito, la diócesis ya no necesitaba sus servicios ". Aquí, el juez consideró que romper el silencio y hacer públicos los presuntos delitos sexuales y financieros de un sacerdote había incurrido en un castigo, en lugar de gratitud y reparación, por parte de una diócesis católica. Durante la crisis de abuso sexual, los funcionarios de la Iglesia a menudo respondieron con la misma ira a las víctimas / sobrevivientes o sus familiares que hablaron para denunciar el abuso de un menor. En San Antonio, la diócesis otorgó $ 300,000 a Julia Villegas Phelps, quien alegó que su pastor, el reverendo Michael Kenny, la había obligado a tener relaciones sexuales frente a sus dos hijos durante su relación de dos años.45

Kenny reconoció que tuvo relaciones sexuales con Phelps, así como con otras mujeres, y admitió haber tenido dos hijos. Kenny también alegó que

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divulgó su actividad sexual a al menos otros seis sacerdotes. Después del acuerdo, el arzobispo Patrick Flores anunció que los pecados de la Sra. Phelps eran tan dañinos para su fe como los de Kenny. Si bien eso puede ser cierto de alguna manera teológica, los comentarios de Flores sugieren poca compasión por una mujer joven en una relación con un enorme diferencial de poder incorporado. Tampoco abordan en absoluto el dolor, la sobreestimulación y la confusión que experimentaron los dos niños, si es que lo hicieron. estuvieron expuestos a que su pastor se involucrara sexualmente con su madre. Debido a que los sacerdotes católicos hasta finales de la década de 1980 recibieron poca o ninguna formación en sexualidad —la propia o la de cualquier otra persona—, no tenían un modelo para apreciar las transferencias idealizadas y erotizadas que el sacerdocio a menudo evoca en las mujeres (y los niños, especialmente los adolescentes). En psicoanálisis, la transferencia connota la tendencia humana a experimentar sentimientos, fantasías y expectativas sobre otra persona que no reflejan realmente la relación actual, sino que más bien reflejan los esfuerzos relacionales formados en relaciones anteriores. A menudo, la intensidad de las reacciones de transferencia está relacionada con el nivel de anonimato de la otra persona: cuanto más anónimo, más intensamente se siente.

Como representante de lo Divino, el sacerdote dibuja inconscientemente anhelos con tintes eróticos de comunión íntima, incluso sexual, con lo Divino. Si no es consciente del poder erótico de su estatus, fácilmente puede confundir los coqueteos y la atracción sexual con "lo real". La Rev. Ann Richards, sacerdote episcopal y ex Canon para el Desarrollo Ministerial de la Diócesis Episcopal de Nueva York, aborda este tema tan bien que vale la pena citarla extensamente: Un sacerdote, hombre o mujer, casado o soltero, heterosexual o gay, atrae la energía sexual y genera energía sexual de una manera única. Este aspecto de ser sacerdote rara vez se discute en el proceso de formación o en los seminarios. Un sacerdote es una figura numinosa que representa a Dios en la tradición religiosa. . . . Es simplemente un hecho que el concepto de sacerdote tiene un gran poder. . . . Los escritos de los místicos de todas las tradiciones religiosas atestiguan que la energía espiritual y la energía sexual son la misma energía y, por tanto, el sacerdote es, en virtud de su vocación, un icono sexual. El atuendo sacerdotal, la ropa negra y el cuello clerical blanco intensifican la mística sexual. Al igual que el uniforme de bombero o policía, el collar confiere al sacerdote un encanto que no tiene nada que ver con quién es como individuo. . . . [F] o laicos, el collar representa un glamour que es extremadamente atractivo para algunos. . . . Intensificando esta aura de sexualidad cargada es que los sacerdotes no simplemente atraen energía sexual hacia ellos; más bien, la energía sexual fluye entre

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laicos y sacerdotes de una manera que tal vez nunca llegue a ser consciente. . . . Sin embargo, si no se maneja con respeto, se reflexiona e integra, puede degenerar en una transgresión sexual. Cuando la energía sexual se maneja incorrectamente, cuando el sacerdote no está equipado para respetar a un laico como "fuera de los límites" para él personalmente, ya no funciona para representar a Dios. Actúa como Dios.46 Richards se refiere al abuso de poder inherente al compromiso sexual con un laico, especialmente una persona con la que el sacerdote tiene una relación fiduciaria. Para los sacerdotes católicos que están entrenados para creer que son “otros Cristos”, actuar como Dios no siempre es una idea extraña y puede generar un estímulo erótico adicional tanto para el sacerdote como para la mujer. Además, para las mujeres que están desempoderadas en sus etapas de vida o en sus relaciones primarias, la unión sexual con un sacerdote puede ofrecer una promesa ilusoria de estatus, un empoderamiento fantasioso como consorte de lo Divino.

La victimización sexual de las monjas La perversión del poder inherente al abuso sexual también ha sido evidente en la victimización sexual de mujeres religiosas por parte de sacerdotes. En un estudio de 1996 de más de mil cien monjas de 123 órdenes diferentes realizado por investigadores de la Universidad de St. Louis, más del 6 por ciento de las mujeres informaron haber tenido relaciones sexuales con sacerdotes u hombres religiosos con votos.47 La violación de algunas religiosas que servían en África por sacerdotes y obispos se dio a conocer a finales de 1995.48 Se consideraba que las monjas eran parejas sexuales seguras para los sacerdotes y prelados que temían contraer el sida de los nativos africanos.49 Se pidió a las superioras de las comunidades de mujeres religiosas que pusieran a sus monjas a disposición para tener relaciones sexuales con el clero; algunas mujeres jóvenes que aspiraban a la vida religiosa tuvieron que someterse al sexo para obtener el permiso de los sacerdotes para promover sus vocaciones; y las monjas fueron embarazadas por sacerdotes en cantidades sustanciales: veintinueve en una sola comunidad.50

Los sacerdotes llevaban a las monjas y otras mujeres a las clínicas de aborto para deshacerse de los fetos que habían concebido y, en un caso, una monja murió durante su aborto solo para que el sacerdote que la había embarazado presidiera la misa fúnebre.51 Aunque el Vaticano afirmó que los sacerdotes que violaban a las monjas se limitaban a África, los investigadores notaron el comportamiento en veintitrés países, incluido Estados Unidos.52

El sexo entre sacerdotes y monjas, aunque sea consensuado, representa incesto. Las religiosas y los sacerdotes son miembros de la familia interior de la Iglesia y se dirigen entre sí en términos familiares: "Hermana", "Hermano" y "Padre". Sus uniones sexuales no solo rompen las promesas o votos de

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castidad que cada uno hizo, pero también violaron simbólicamente el tabú del incesto. Cuando el sexo es impuesto por un sacerdote a una monja, una mujer que por estatus siempre está en una posición menos poderosa que el sacerdote, el incesto se transforma en abuso incestuoso. Como tantas víctimas de violación y abuso sexual, las religiosas se han mostrado reacias a contar sus historias de explotación por parte de sacerdotes, prefiriendo enfrentar los problemas interna y terapéuticamente.53 El silencio y el secreto prevalecieron así sobre el sexo entre sacerdotes y monjas. Era una categoría más de secretos sexuales vergonzosos que presionaban contra la integridad moral de la Iglesia, mejorando la dinámica del incesto, la negación y el secreto evidente en el abuso sexual de menores.

Padres, no papás En Illinois, bajo interrogatorio en una declaración de 1995 que salió a la luz en En 2002, se le preguntó al obispo de Joliet Joseph Imesch sobre su decisión de invitar a un sacerdote a la diócesis a pesar de que el hombre había sido declarado culpable y sentenciado a seis meses de prisión por abusar sexualmente de un monaguillo en una parroquia de Michigan. Imesch había trabajado en la misma parroquia y había conocido al sacerdote antes de convertirse en obispo de Joliet. Cuando el sacerdote, el P. Gary Berthiaume, llegó a Illinois, Imesch lo asignó a una parroquia ocupada con muchos niños. "Si tuvieras un hijo", recordó el abogado que le preguntó a Imesch, "¿no te preocuparía que el sacerdote con el que estaban celebrando la misa hubiera sido condenado por abusar sexualmente de niños?" “No tengo hijos”, respondió Imesch.54

Paradigmas de la paternidad Un aspecto del abuso sexual de un menor es su corrupción inherente del papel de los padres simbólicamente incrustado en cualquier relación entre un niño y un adulto que tiene autoridad sobre ese joven. El abuso incestuoso por parte de un padre es particularmente atroz porque pervierte las responsabilidades esenciales de cuidado de la paternidad y la confianza que los niños depositan en las figuras parentales. Abuso sexual por parte de un sacerdotees incesto; es una traición a la autoridad paterna asumida por sacerdotes y obispos e investida en ellos por los laicos. El abuso sexual y su encubrimiento quizás fueron alimentados, en parte, por emociones y actitudes asociadas con las demandas paradójicas del clero católico de ser padres de comunidades de fieles y, al mismo tiempo, se les prohíbe experimentar la paternidad dentro de una familia nuclear. Hasta ese punto, se esperaba que los sacerdotes fueran padres de todos y padres de ninguno.

Los sacerdotes católicos se llaman "Padre" y son los patriarcas simbólicos de las familias de sus feligreses. Especialmente durante lo que Eugene Kennedy

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llamada la fase "Ladrillo y Mortero" del catolicismo estadounidense (aproximadamente desde finales de 1800 hasta finales de 1960), tanto los niños como los adultos buscaban en sus sacerdotes la guía moral y espiritual tradicionalmente asociada con los roles paternos dentro de una familia.55 Especialmente sobresaliente fue la posición del sacerdote como el icono viviente de la Ley, la Ley de Dios, la Ley de los Padres. Como representante de la Ley, el sacerdote sirvió como un recordatorio encarnado de que los católicos bajo su cuidado debían regular sus acciones para ajustarse a las demandas culturales de su fe.

Existen construcciones psicológicas de este aspecto regulador de la crianza de los hijos, especialmente en lo que se refiere a los padres. Freud, por ejemplo, atribuyó al padre la mayor influencia en el desarrollo del superyó del niño, la sede de la conciencia y los ideales.56 Inherente a la perspectiva freudiana es la responsabilidad y autoridad del padre para representar las demandas y tradiciones de la cultura en la que nace el niño. El padre freudiano también advierte a sus hijos sobre las consecuencias derivadas del incumplimiento de las exigencias culturales que lleva a la familia. El irritante adagio: "¡Solo espera hasta que tu padre regrese a casa!" captura la imagen del padre como Law que se representaba de manera estereotipada en muchas familias, especialmente en las de la era del “ladrillo y el mortero”. Esta visión del padre lo presentaba como una brecha potencial entre una madre que cuidaba sin cesar y un niño que anhelaba alimentarse libremente. Dentro de las familias, era el padre quien se aseguraba de que el niño fuera capacitado gradualmente para ganar acceso a la bondad y generosidad de la madre cumpliendo las reglas de la familia y la cultura. Aunque muchas familias pasadas nunca fueron perfectamente congruentes con este estereotipo y si bien la configuración de un número sustancial de familias contemporáneas ha cambiado drásticamente, el papel del padre como transmisor de la Ley prevalece en el inconsciente de los seres humanos y en los patrones sistémicos que plantean las familias. en funcionamiento para regularse. Ciertamente, los puntos de vista anteriores al Vaticano II sobre la función de los sacerdotes eran consistentes con estas perspectivas del padre como guardián y transmisor de leyes, morales, ideales y valores. No importa cuán paterno pueda ser un Padre sacerdotal, fue él quien escuchó la confesión de un feligrés e impuso la penitencia apropiada a los pecados. En ese papel, un sacerdote controlaba la capacidad de un católico para participar del alimento de la Sagrada Comunión, la comida sacramental provista con amor por la Santa Madre Iglesia pero servida por los Padres. Dado que un católico tenía que estar en estado de gracia, con todos los pecados confesados y perdonados, para recibir la Eucaristía, el sacerdote estaba entre el feligrés suplicante hambriento de comida sacramental y la mesa cargada con la comida nutritiva de la madre. Además, a través de su lectura y comentario de los Evangelios, la Palabra de Dios, en la Misa,

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Iglesia las leyes y costumbres culturales del catolicismo. Representó el amor y el perdón de lo Divino, así como el castigo y la privación experimentados por aquellos que se desviaron demasiado de los mandatos culturales. Durante la última década, los científicos sociales han reconocido que la paternidad se puede describir en otros términos. Calvin Colarusso, un psiquiatra que estudia la experiencia de ser padre, postula que la identidad de un hombre comienza a cambiar con la impregnación de una mujer.57 A través de ese acto, el hombre se confirma en su adecuación anatómica y procreadora; se le asegura que su equipo sexual funciona según lo previsto y, en ese proceso, transita más completamente a una edad adulta generativa. Después del nacimiento de su hijo, el padre, al cocrear con su cónyuge e hijo una familia intergeneracional, se experimenta a sí mismo más como un padre adulto y menos como un hijo e hijo de su propio padre. Cuando las cosas van bien, los vestigios de la adolescencia se transforman a medida que el padre cuida a su pareja e hijo. Particularmente enfatizado en las visiones contemporáneas del desarrollo masculino es la importancia de la habilidad del padre para proporcionar lo que el psicoanalista Michael Diamond llama “protección vigilante” sobre su hijo y su madre.58 En este rol, el padre media entre el mundo externo y la pareja madre-hijo, liberando a la madre para que se concentre en el cuidado de su bebé, especialmente justo después del nacimiento. Al hacerlo, el hombre renuncia a las pretensiones restantes de nociones más adolescentes de libertad ilimitada y omnipotencia narcisista, una sensación machista de que puede hacer cualquier cosa. Más bien, dice Diamond, “la generosidad desinteresada, el sacrificio y la servidumbre que requieren estas formas tempranas de paternidad fortalecen el sentido de 'hombría real' de un hombre”, en parte porque el nuevo padre cumple en ese punto las definiciones culturales de los hombres como proveedores de mujeres. y niños.59 Donald Cozzens está de acuerdo en que “las realidades aleccionadoras del matrimonio, la paternidad y las hipotecas. . . a menudo sacuden a un varón adolescente emocionalmente hacia la madurez y la virilidad ”, y señala que estas experiencias no están disponibles para seminaristas y sacerdotes.60

La función vigilante y protectora del padre es particularmente relevante para una discusión sobre el abuso sexual. Es poco probable que el hombre que asume con éxito este papel viole a un niño o se quede al margen mientras otro lo hace. Por ejemplo, cuando Wayne Sagrera se enteró de que el P. Gilbert Gauthe había abusado sexualmente de tres de sus cuatro hijos, llamó a la oficina de Lafayette, Louisiana, el obispo Gerard Frey y los funcionarios de la Iglesia allí le dijeron que Gauthe permanecería en su parroquia porque no tenían a nadie con quien reemplazarlo.61 Sagrera dijo 60

minutos II que, en ese momento: “Llamé y maldije y le dije que o lo sacas de aquí o alguien va a matar al hijo de puta y podría ser yo. Va a morir. La relación entre un padre y su hijo es algo poderoso. Y será mejor que lo saques de aquí ".62

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Si bien esto puede parecer excesivamente machista, también refleja la intensa determinación de Sagrera de proteger a sus hijos de nuevos abusos. Otros hombres, como sacerdotes u obispos que no han experimentado el hito del desarrollo de proporcionar material primario y temprano y provisión emocional para una pareja e hijo, pueden no forjar un reconocimiento completamente empático de la vulnerabilidad de un niño a la traición por parte de adultos de confianza. Al convertirse él mismo en padre, el hombre también aprende a reconocer su capacidad de "maternidad". El psicoanalista Chasseguet-Smirgel sugiere que, como padre materno y cariñoso, un hombre se identifica con el Padre nutritivo en el Padrenuestro, un padre materno que proporciona el pan de cada día mientras su lado paterno estereotipado perdona los pecados y afirma su voluntad, con suerte en la negociación con su padre. pareja.63 Idealmente, a medida que el padre intenta los roles históricamente asociados con las mujeres, en particular las madres, amplía su identidad para incluir emociones, actitudes y comportamientos previamente experimentados como ubicados solo en el "otro", generalmente en la "mujer". Damon Linker lo expresa bien cuando dice: ¿Mi vida sería más fácil si, de manera premoderna, mi esposa asumiera casi toda la responsabilidad de cuidar a nuestro hijo? Quizás. . . . A pesar de todas las tensiones y tensiones de la vida como hombre nuevo, no hay sustituto para el acto de dedicarse a otra persona, especialmente a una tan desamparada y necesitada. Ésta —y posiblemente sólo ella— otorga un regalo de amor espontáneo e incondicional que todo ser humano, y no solo las mujeres, debería experimentar.64

La paternidad también permite a un hombre lamentar las oportunidades perdidas con su propio padre. Aquí, el padre deja de mirar a su padre o de sustituir figuras paternas para satisfacer las necesidades infantiles insatisfechas. Más bien, al amar y cuidar a su hijo, el padre adulto se identifica con su hijo pequeño y es capaz de criar a su hijo interno al criar bien a su propio hijo. Los sacerdotes se ven privados de este potencial particular de reelaborar las relaciones internalizadas con sus padres. Dado que muchos sacerdotes parecen haber tenido relaciones problemáticas con los padres, o que, real o simbólicamente, no tenían padre, puede significar una pérdida real.sesenta y cinco

Dean Hoge sugiere que el sacerdocio está sobrerrepresentado por hijos de padres alcohólicos.66 Andrea Celenza, una psicoanalista que trata a sacerdotes, encuentra que muchos de estos hombres tenían padres que murieron antes de tiempo, dejaron a la familia, no estaban emocionalmente disponibles y / o fueron degradados por la madre del futuro sacerdote.67 Paul Dinter informa que pocos de sus compañeros seminaristas o sacerdotes tenían relaciones cercanas con sus padres.68 Los sacerdotes también pueden haber tenido madres que idealizaban al párroco a expensas de sus maridos.

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Algunos de estos hijos, privados de un modelo a seguir en sus padres, aprendieron que los mejores hombres eran sacerdotes que no tenían familia ni sexo. Convertirse en sacerdote, en un nivel, puede verse, por lo tanto, como un intento inconsciente de convertirse en el hombre que la madre realmente amaba mientras se encontraba un nuevo padre en la Iglesia: Dios, obispos, pastores. Cuando ocurrieron inevitables desilusiones relacionales, algunos sacerdotes pueden haberse sentido abandonados por las personas a las que acudían en busca de amor y reconocimiento. Habiendo recibido poca empatía de las figuras paternas, estos hombres tal vez estaban mal equipados como sacerdotes / padres para desarrollar empatía por los niños a su cuidado. Como ellos u otros sacerdotes transgredieron sexualmente con menores, no se sintieron obligados a proteger a los jóvenes.

Sacerdotes y progenie Decenas de sacerdotes se han convertido en padres a través de relaciones sexuales con mujeres adultas,69 y la mayoría no estaba dispuesta a asumir la responsabilidad de su paternidad, y mucho menos a ejercer una actitud protectora y vigilante sobre cualquiera de los involucrados.70 A finales de 2003, por ejemplo, dos adultos recibieron la confirmación de que el p. James Foley es su padre.71 Foley, quien tuvo un romance a largo plazo con su madre, la dejó una noche en 1973 después de que ella ingirió una sobredosis de drogas y él no regresó a su casa a tiempo para salvarle la vida.72 Richard Cardinal Cushing, ex arzobispo de Boston, sabía que Foley había estado involucrado con mujeres desde 1968.73 Aunque Foley había sido removido de una diócesis en Canadá debido a sus asuntos con mujeres, Cushing lo asignó a una nueva parroquia en Haverhill, Massachusetts.74 En En 1993, Bernard Cardinal Law y el obispo John B. McCormack, ahora director de la Diócesis de Manchester, New Hampshire, y compañero de seminario de Foley, se enteraron de que Foley había dejado a la madre de sus hijos para que muriera.75

Luego, el sacerdote fue enviado a un centro de tratamiento cuyo personal lo consideró inestable y "muy cargado sexualmente".76 El cardenal Law respondió a la evaluación colocando a Foley en otra parroquia, y Foley permaneció en el ministerio hasta que el registro de su aventura se hizo público en 2002.77 Foley nunca intentó localizar o mantener a sus hijos, uno de los cuales lleva su nombre de pila.78 P. Según los informes, Gerald John Plesetz reconoció haber dejado embarazada a una niña de catorce años y también presuntamente engendró el hijo de una mujer de veintidós años; después no tuvo nada que ver ni con sus hijos ni con sus madres.79 Alabama P. Adrian Cook confesó haber tenido un hijo con una mujer después de que otra mujer lo acusara de agresión sexual; Cook calificó esta última relación como consensual.80 El obispo Hubert O'Connor de British Columbia dejó el cargo en 1992 después de ser acusado de

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violar a dos mujeres, una de las cuales, costurera de sacerdotes, dio a luz a un hijo que O'Connor, el supuesto padre, acordó adoptar inmediatamente después de su nacimiento.81 De manera similar, el obispo Eamon Casey de Irlanda renunció cuando se supo que había tenido un hijo en 1974.82 Cuando la madre rechazó la solicitud de Casey de que pusiera al niño en adopción, él desvió fondos de la Iglesia para ayudarla a criar a su hijo en Estados Unidos.83 Sipe informa que un sacerdote tenía una relación continua con el ama de llaves de la parroquia durante la cual la embarazó dos veces; En ambas ocasiones, la pareja optó por abortar al niño.84 En estos casos y otros como ellos, los Padres aparentemente sintieron poca o ninguna necesidad de ser padres: cuidar, mantener o incluso atender a su descendencia. A veces, de hecho, según los informes, prefirieron abortarlos a pesar de la fuerte enseñanza de la Iglesia sobre la grave pecaminosidad del aborto. En otra parte del mundo, el cardenal Ricardo Vidal de Filipinas anunció una política de mala conducta en 2003 que automáticamente conduce a la destitución de cualquier sacerdote que engendre dos o más hijos, pero impone penas menos graves a los sacerdotes que engendren “solo” un hijo.85 Parece ser una política algo inexplicable que una organización aparentemente célibe se propague, pero pone de relieve la realidad aparentemente común de los sacerdotes que engendran hijos. Aunque dentro de la Iglesia, el celibato y el sacerdocio se consideraban por encima de la sexualidad activa y la paternidad, en lugar de ser diferentes, la mayoría de los sacerdotes sabrían, al menos inconscientemente, que el mundo en general celebraba como poderoso en última instancia a un hombre que engendraba progenie. A lo largo de la historia, por ejemplo, los reyes solo lograron legitimidad como regentes después de haber entregado un heredero al reino. El rey o emperador que aparecía en el balcón de su palacio, sosteniendo a su hijo, especialmente a su hijo, en el aire para que todos lo vieran, mostraba tanto sus logros genitales como el ser encarnado de su nuevo heredero.

Antes de que se exigiera el celibato al sacerdocio, hemos visto que los papas, obispos y sacerdotes tenían hijos a quienes incluso les transmitían sus santos oficios. Mucho después de que el celibato se convirtiera en un requisito para el sacerdocio, al menos el anhelo de padre de un Papa superó las limitaciones de su estado clerical. El historiador Garry Wills relata la historia del Papa Pío IX, el papa de finales del siglo XIX, que "adoptó" a Edgardo Mortara, un niño judío bautizado en secreto por el sirviente católico de la familia y luego secuestrado por hombres asociados con el Vaticano.86 Es una historia de “paternidad” que, paradójicamente, subraya la falta de aprecio que algunos sacerdotes, obispos y papas han tenido por ese papel paterno.

Decidiendo que un niño "católico" literalmente no podía ser criado de buena fe por padres judíos, Pío llevó al niño al Vaticano y lo crió

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él como su hijo. La perversión de la paternidad por parte del Papa y su desprecio por los padres sufridos de Edgardo son detectables en las reacciones de Pío a las críticas generadas en todo el mundo por el secuestro de Edgardo. Pius culpó a los judíos que odiaban a los cristianos por cuestionar su “adopción” de Edgardo, aparentemente disociando la probabilidad de que el secuestro fuera provocado en parte por prejuicios católicos que odian a los judíos. Cuando los delegados judíos en Roma suplicaron a Pío que devolviera a Edgardo a sus padres, Pío los fustigó: “Baja la voz. ¿Olvidas ante quién estás hablando? Supongo que este es el agradecimiento que recibo por todos los beneficios que ha recibido de mí. [Pío había liberado a los judíos de Roma de las anteriores restricciones antisemitas]. Ten cuidado, porque podría haberte hecho volver a tu agujero ".87 El Papa quizás percibió que su emancipación de los judíos de las leyes discriminatorias le permitía secuestrar a uno de sus hijos en una especie de extraño tributo de sangre. Más tarde, Pío se sintió satisfecho y reivindicado en su paternidad cuando Edgardo siguió los pasos de su "padre" y se convirtió en sacerdote. El Papa Juan Pablo II beatificó a Pío IX. La decisión de enviar en camino a la santidad a Pio Nono, “un hombre por el que hoy en cualquier sociedad civil se habría enfrentado a una pena de cárcel. . . secuestro, estaba enviando señales completamente equivocadas ”al mundo, especialmente en vista del escándalo de abuso sexual.88

El secuestro de Edgardo por parte de Pío privó al padre del niño de sus derechos y oportunidades parentales. De manera similar, en cualquier entorno parroquial o eclesial, una persona joven representaba una prueba viviente de la potencia sexual y la competencia de su padre para embarazar a una mujer. Estos hombres a menudo eran feligreses y, por lo tanto, hijos espirituales del sacerdote abusador. En el inconsciente del sacerdote, la paternidad del feligrés puede haber desafiado la idoneidad sexual y la virilidad del “padre” sin hijos y supuestamente célibe del que se esperaba que tuviera una relación paterna tanto con el varón adulto como con sus hijos. En una representación clericalmente distorsionada de la configuración edípica clásica, el sacerdote / padre simbólicamente castrado puede, de hecho, haber castrado simbólicamente a su feligrés / hijo al abusar del hijo del feligrés,

Niños adoptados o en crianza En una serie de artículos de investigación publicados en 2004, el Seattle Post-Intelligencer encontraron otro curso inquietante que siguieron algunos sacerdotes para obtener "hijos" que supuestamente también fueron utilizados como objetos sexuales por sus nuevos padres.89

En estas situaciones, los sacerdotes acogieron o “adoptaron” formal o informalmente a los niños, y a menudo les dijeron a ellos ya sus padres que los cuidarían como hijos. Una vez instalados en la rectoría del sacerdote, los muchachos, generalmente de

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situaciones de pobreza en países extranjeros o violencia y abuso aquí en los Estados Unidos — se enteró de que su nuevo padre / padre exigía un alto precio por su provisión. Albert Green, por ejemplo, afirma que vivió con el reverendo Ed Olszewski de forma intermitente durante casi treinta años, comenzando a los once.90 Recuerda estar encantado con el gran tamaño y los excelentes nombramientos de la rectoría cuando se mudó por primera vez. Sin embargo, su primera noche con su nuevo padre, supuestamente estableció la naturaleza sexual del vínculo. Green informa: “Olszewski sacó un poco de vaselina y me la frotó por delante y por detrás. Me lo metió en el recto. Sentí algo realmente extraño. Me di la vuelta y sentí que algo más entraba ".91 Según los informes, Olszewski le proporcionó a Albert un estilo de vida lujoso, que al niño antes empobrecido le encantaba. Además, Albert fue reconocido por el sacerdote y los feligreses como especial, incluso poderoso, nada que hubiera experimentado antes sobre sí mismo. Durante mucho tiempo, trató de reconciliar los dos lados de su vida:

Los miembros de la iglesia le pedirían que sirviera como intermediario con el "Padre Ed". Era alguien y le gustaba así. “Sabía lo que estaba haciendo. Sentí que era mi padre, era el presidente, diga lo que diga. Realmente nunca tuve nada, ahora soy rico y famoso. . . . Me sentí especial ”, dijo. “Nunca se dio cuenta de que estaban abusando de ti. El era mi papa. Estaba enamorado de él. Estaba tan feliz de estar ahí. No me importaba el sexo. ¿A quién le importa esto? Mira lo que recibí a cambio ".92 Parte de lo que Albert recibió a cambio fue una vida supuestamente marcada por el abuso de drogas, el alcoholismo y la deriva. Aunque Olszewski niega haber actuado mal, un jurado de Michigan lo declaró culpable de tomarse libertades indecentes con Green, y vive como un delincuente sexual registrado. Durante un tiempo antes de su condena, dirigió un hogar de crianza con licencia en Florida.

Los reporteros de Seattle investigaron once casos y señalan que otros 120 acusadores, descritos en el estudio de 2004 del John Jay College of Criminal Justice sobre la prevalencia del abuso de sacerdotes, afirmaron que también vivían con sus abusadores en el momento de los abusos sexuales.

En estos casos, el abuso sexual de menores se tornó concretamente incestuoso, y el sacerdote afirmó ser padre y amante de su hijo adquirido. Representaba no solo un ataque al menor, sino también una traición a los padres u organizaciones de servicios sociales que confiaban un niño al sacerdote para su protección y crianza. Las iglesias han sido tradicionalmente lugares de refugio y santuario para

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los perseguidos y los desamparados; úteros metafóricos que contienen, nutren, curan y protegen a quienes no tienen adónde ir. Al llevar a un menor a la rectoría como hijo y mantenerlo en estado de concubinato, el sacerdote también profanó la Santa Madre Iglesia, manchando lo que debería haber sido un espacio sagrado seguro y de oración.

Los obispos: más "padres" sin hijos Cuando las víctimas o sus familias se quejaron ante los miembros de la jerarquía de un sacerdote abusador, recurrieron a hombres que también eran Padres / Padres sin hijos. Muchos de estos hombres, como el obispo Imesch citó al principio de esta sección, tuvieron dificultades para apreciar el dolor y el daño infligidos por el sacerdote abusivo sexualmente. Nunca habían servido como protectores vigilantes de sus propios hijos ni habían protegido directamente a una díada madre-hijo de los ataques prematuros del mundo exterior, a pesar de que pueden haber tenido responsabilidades pastorales dentro de una comunidad. Además, los sentimientos paternos que pudieran surgir dentro de un obispo enfrentado a un abuso sexual por parte de un sacerdote probablemente estarían dirigidos hacia el sacerdote, posicionado por la Iglesia como el hijo espiritual del obispo. Reconocer plenamente las transgresiones del sacerdote abusador podría provocar vergüenza en el obispo por haber tenido un hijo de “mala semilla”. Además, los obispos y sacerdotes, como se ha visto, fueron formados para pensar en su posición como espiritualmente superior a la de un hombre, una mujer y un niño casados. Si uno puede imaginar a un panadero en una aldea feudal buscando reparación por parte de un noble cuyo hijo adoptivo había violado a la hija del panadero, se puede comprender mejor la respuesta despectiva que tantas víctimas y sus familias recibieron de la jerarquía de la Iglesia.

Paternidad sublimada Es importante señalar que hay hombres, incluidos sacerdotes y obispos, que pueden convertirse en hombres maduros sin tener hijos. Sipe, por ejemplo, señala con razón que muchos sacerdotes trabajan con menores y hacen un gran bien mediante una sana sublimación de sus esfuerzos generativos.93 Estos hombres brindan orientación, educación, apoyo emocional y recreación invaluable para los jóvenes que se convierten en mejores seres humanos por haber conocido a su sacerdote. En el proceso, el sacerdote se convierte con éxito en un verdadero padre espiritual. Quizás lo más emblemático de esta paternidad exitosa son las legiones de hombres y mujeres jóvenes educados por sacerdotes y hermanos católicos. Estos jóvenes, a menudo de entornos desfavorecidos, recibieron una

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base para una vida que no hubieran tenido sin estos clérigos, la mayoría de los cuales nunca dañó a un niño. Yo mismo recuerdo a los muchos sacerdotes católicos que vivieron la mayor parte de su sacerdocio en los dormitorios de la Universidad de Notre Dame y que estaban disponibles casi todas las horas del día para brindar escucha paterna, orientación y, sí, disciplina a los estudiantes universitarios que luchan con los desafíos de llegar a la edad adulta. Este libro trata sobre los sacerdotes que fallaron a sus comunidades, pero es importante recordar y respetar a los muchos sacerdotes que lograron ser “padres” apropiados y amorosos para los jóvenes. La mayoría de las veces es a través del duelo por la familia que nunca se constituirá que un hombre es capaz de redirigir adaptativamente los esfuerzos generativos, incluidos los de velar y proteger a un niño en el que un hombre ve su propio reflejo. Un sacerdote, por ejemplo, me habló de una depresión de un año, que ocurrió en la mediana edad y estimulada por el pleno reconocimiento de que nunca sería esposo o padre. De manera similar, la decepción y el dolor que queda de la relación del hombre con su propio padre deben reconocerse y abordarse psicológicamente sin tener acceso a la "segunda oportunidad" inherente a la crianza de un niño en el que uno puede encontrar y reparar una versión anterior de sí mismo.

El sacerdote o el obispo que creía que el sacerdocio era un estado elevado quizás no podía llorar abiertamente porque le habían enseñado que había perdido poco para convertirse en sacerdote. Durante su formación sacerdotal, y más tarde en su vida en la rectoría, la escuela o la cancillería, no se le dieron palabras ni sintaxis para simbolizar el dolor de la falta de hijos. E incluso si formó las palabras, había pocas personas disponibles para escucharlas. En lugar de lamentar el dolor de renunciar a la oportunidad de convertirse en padres, algunos sacerdotes pueden haber disociado estas emociones, quizás incluso reemplazándolas inconscientemente con una indiferencia o dureza de corazón hacia lo que les faltaba en sus propias vidas. El abuso sexual, en este caso, representó en parte una negación adolescente de la imposibilidad;

El futuro del celibato La mayoría de los sacerdotes y laicos creen que el celibato debería ser opcional, al menos para los sacerdotes diocesanos. En una encuesta de 2001 encargada por la Federación Nacional de Consejos de Sacerdotes, el 56 por ciento de los sacerdotes encuestados consideró que el celibato debería ser opcional para los sacerdotes diocesanos.94 Otra encuesta de sacerdotes, realizada por el Los Angeles Times en 2002, encontró que el 69 por ciento de los encuestados estaba a favor de la ordenación de hombres casados a los romanos

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Sacerdocio católico.95 Los laicos han favorecido durante mucho tiempo un sacerdocio casado. Las encuestas indican que más del 70 por ciento de los laicos creen en un sacerdocio casado y casi el 80 por ciento le gustaría ver a los ex sacerdotes que se fueron para casarse bienvenidos como sacerdotes.96 Incluso algunos obispos están de acuerdo. Obispos de Asia, Oceanía, América Latina y África han pedido a los Papas Juan Pablo II y Benedicto XVI que permitan la ordenación de hombres casados, sabiendo que en muchos casos esa decisión simplemente legitimaría lo que está sucediendo de todos modos entre sus sacerdotes.97 Ya hay alrededor de doscientos sacerdotes casados sirviendo en parroquias estadounidenses porque el Papa Juan Pablo II permitió que sacerdotes episcopales casados se convirtieran y entraran al ministerio romano.98 Es una situación que hace que el celibato obligatorio sea aún más injusto para los hombres católicos que ingresan al sacerdocio y deben permanecer solteros para siempre.

El fin del celibato no señalaría el fin del abuso infantil. Los hombres casados de todo el mundo violan sexualmente a sus hijas e hijos, nietos, sobrinas o sobrinos, estudiantes, miembros de la tropa scout y campistas de verano. Sin embargo, hasta que se declare muerto el celibato obligatorio, el secreto rodea todas las formas de actuación sexual sacerdotal y la amenaza del chantaje se cierne sobre las cabezas de esos sacerdotes y obispos. Además, el abismo entre el celibato predicado y el celibato vivido —un conocido tácito envuelto en un secretismo erotizado— seguirá protegiendo redes de secretos sexuales como los que marcan el abuso sexual de menores y, más aún, su encubrimiento.

Capítulo 7

Homosexualidad

Secreto y chivo expiatorio

Homosexualidad* dentro del sacerdocio era hasta hace poco un fenómeno aún más secreto que el abuso sexual de menores o la actuación sexual de sacerdotes heterosexuales con mujeres adultas. Si bien muchos sacerdotes son homosexuales, la posición oficial de la Iglesia devalúa la orientación homosexual y proscribe la actividad homosexual. Es una vez más la paradoja entre la homosexualidad como se enseña y la homosexualidad como se vive dentro de la Iglesia Católica lo que contribuyó al encubrimiento del abuso sexual de menores.

La teología de la orientación sexual Si el deseo es lo que tu añorar que hacer y el sexo es lo que tu hacer, la orientación sexual determina con quién hace lo que desea hacer cuando decide hacerlo. La Iglesia enseña que la homosexualidad es un trastorno intrínseco, y a los gays y lesbianas católicos se les instruye que nunca actúen según sus deseos de intimidad sexual con personas del mismo género. Esta posición es una consecuencia internamente lógica del requisito de que todo acto sexual debe estar abierto a la procreación biológica. Dado que las uniones sexuales entre personas del mismo género no pueden conducir a la concepción, las enseñanzas católicas, a su vez, se niegan a legitimar la homosexualidad promulgada.

Thomas Fox resume las vicisitudes de las actitudes de finales del siglo XX sobre la homosexualidad dentro de la Iglesia.1 Como en la cultura contemporánea no católica, se alzaron voces dentro de la Iglesia sugiriendo que la homosexualidad es un regalo dado por Dios y no un error biológico o * La homosexualidad no es más monolítica que la heterosexualidad y puede definirse de varias formas (Mark D. Jordan, El silencio de la homosexualidad de Sodoma en el catolicismo moderno [Chicago: University of Chicago Press, 2000], 108). Aquí, se refiere a un sacerdote masculino cuya principal atracción sexual es hacia otros hombres adultos.

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mal moral arraigada en el pecado.2 Al jesuita John McNeill, por ejemplo, se le permitió publicar un libro de 1976 desafiando la teología de la homosexualidad de la iglesia. McNeill creía entonces que la Iglesia estaba dispuesta a reconocer que "la nueva evidencia proveniente de los campos de los estudios bíblicos, la historia, la psicología, la sociología y la teología moral desafiaba seriamente todas las premisas en las que se basaba la enseñanza tradicional".3 McNeill era demasiado optimista y, en 1977, el Vaticano le ordenó guardar silencio sobre el tema de la homosexualidad, una orden que siguió durante casi una década.

Bajo el Papa Juan Pablo II, la Iglesia institucional empleó una voz cada vez más estridente al abordar la homosexualidad. En 1986 y nuevamente en 1992, el Vaticano envió cartas a los obispos instruyéndoles sobre enfoques "pastorales" para los homosexuales católicos.4 Una carta de Halloween de 1986, emitida por el cardenal Ratzinger (Papa Benedicto XVI), jefe de la Congregación para la Doctrina de la Fe, reiteró la definición de homosexualidad como objetivamente desordenada y orientada hacia el mal. Sugirió que los homosexuales que buscan los mismos derechos civiles otorgados a los heterosexuales invitan a la violencia contra ellos mismos. Cuando el reverendo John J. McNeill rompió el silencio impuesto por el Vaticano para protestar por la carta de 1986, fue destituido del sacerdocio. La carta del Vaticano de 1992 afirmaba que no era injusto ni indeseable discriminar a los homosexuales en determinadas situaciones laborales como la enseñanza, la vivienda, la adopción y el servicio militar. La Conferencia de Superiores Mayores de Hombres de los Estados Unidos y algunos obispos estadounidenses se opusieron a las instrucciones del Vaticano. El CMSM escribió: “Nos sorprende que la declaración exija discriminación contra hombres gay y mujeres lesbianas. . . . Además, encontramos los argumentos utilizados para justificar la discriminación basada en estereotipos y falsedades que están fuera de contacto con las comprensiones psicológicas y sociológicas modernas de la sexualidad humana ”.5 Thomas Gumbleton, obispo auxiliar de Detroit, respondió públicamente: “Esta [la carta del Vaticano] se basa claramente en la ignorancia de la naturaleza de la homosexualidad. . . . La iglesia debe afirmar y bendecir a la comunidad gay por enseñar lo que significa amar ”.6 Eso aún no ha ocurrido. Más bien, a partir de 2003, el Vaticano y muchos obispos católicos llevaron a cabo vigorosos ataques contra los matrimonios y uniones civiles entre personas del mismo sexo permitidos en varios estados estadounidenses.7 El cardenal Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI) declaró en una carta de 2003 que permitir que los homosexuales adopten niños "en realidad significaría hacerles violencia a estos niños", ya que serían criados "en un entorno que no es propicio para su pleno desarrollo humano".8 De manera similar, el cardenal Sean O'Malley, arzobispo de Boston, testificó ante la legislatura de Massachusetts que la adopción por parte de homosexuales podría conducir a la poligamia y al incesto y sería peligrosa para la sociedad.9 La ironía de que los funcionarios de la Iglesia aparentemente asesoren inconscientemente a la sociedad sobre la mejor manera de

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proteger a los niños de la violencia es difícil de tragar para muchos observadores, dado lo que se ha aprendido sobre el peligro que corren decenas de miles de niños dentro de la Iglesia. En noviembre de 2005, el Vaticano emitió una instrucción sobre la homosexualidad en la que reafirmó la enseñanza de la Iglesia de que los actos homosexuales siempre son inmorales y contrarios a la ley natural. Decía: El Catecismo distingue entre actos homosexuales y tendencias homosexuales. . . . En cuanto a las tendencias homosexuales profundamente arraigadas, que están presentes en un cierto número de hombres y mujeres, estas también están objetivamente desordenadas y, a menudo, son una prueba para esas personas. Deben aceptarse con respeto y sensibilidad; Debe evitarse todo signo de discriminación injusta en su relación. Estas personas están llamadas a cumplir la voluntad de Dios en sus vidas y a unir al sacrificio de la Cruz del Señor las dificultades que puedan encontrar.10 En otras palabras, los homosexuales deben abstenerse de actuar según sus deseos de unión sexual y aceptar su sufrimiento concomitante en unidad con el sufrimiento de Jesús en la cruz. Es interesante considerar aquí las conceptualizaciones diametralmente opuestas de la Iglesia sobre el celibato, que de alguna manera podría considerarse una orientación hacia la sexualidad y la homosexualidad. Ambos enfoques de la sexualidad son estadísticamente anormales en el sentido de que son vividos por un pequeño porcentaje de la población en general. La Iglesia idealiza a uno y devalúa al otro. Quizás, en cambio, sería productivo, humano y espiritualmente sólido que los funcionarios católicos asumieran puntos de vista relacionales deambos

celibato y homosexualidad. Aquí, cada orientación sexual podría evaluarse de acuerdo con el contexto relacional en el que se expresa. El celibato y la homosexualidad, junto con la heterosexualidad, pueden considerarse éticos, procreadores y espiritualmente significativos en la medida en que la unión mejore el crecimiento psicológico y espiritual de los individuos y de quienes están en relación con ellos. De manera similar, cualquier orientación sexual promulgada podría considerarse destructiva si impidiera la relación de un individuo o pareja consigo mismo, con los demás y con Dios. La Iglesia no adopta ese enfoque. Como gran parte de la teología sexual católica, la posición de la Iglesia sobre la homosexualidad representa en parte un rechazo a integrar los voluminosos datos psicológicos, sociológicos, antropológicos y biológicos generados durante las últimas décadas que indican que la homosexualidad es una orientación sexual natural que no es más o menos intrínsecamente desordenado que la heterosexualidad.11 En otras palabras, no es la orientación sexual lo que connota el bien o el mal, la salud.

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o patología, solidez espiritual o pecado, sino más bien las formas en que se expresa la sexualidad. Al igual que con los diversos tipos de actividades heterosexuales que una persona puede realizar, la gracia o la desgracia de una unión homosexual está incrustada en el contexto relacional en el que ocurre. Si el amor y el sexo homosexuales se basan en la reciprocidad, si promueven el crecimiento y la capacidad de amor de una persona y una pareja, deben ser celebrados y apoyados, no condenados. En cambio, la condena de la Iglesia a la actividad homosexual puede apoyar la internalización del odio a sí mismos que plaga a muchos homosexuales, reduciendo su capacidad para vivir vidas de respeto y amor por sí mismos, los demás y Dios.12

Elizabeth Johnson, al hablar de las mujeres, argumenta en contra de la demanda de la Iglesia de que todas las mujeres asuman los mismos roles de género.13 Su proyecto se aplica también a las demandas oficiales de que la orientación sexual y la actividad se homogeneicen en una heterosexualidad única para todos basada en la apertura perpetua a la procreación. Johnson afirma: "La comunidad entonces surge no como resultado de suprimir las diferencias y homogeneizar a todos en la igualdad, sino al respetar y celebrar a las personas en todas sus diferencias dentro de múltiples narrativas y acciones más amplias para el bien común".14 John McNeill específicamente cuestiona a la Iglesia sobre la teología de la orientación sexual. Aunque McNeill está hablando con su Iglesia sobre la homosexualidad, fácilmente podría estar abordando la actitud de muchos eclesiásticos hacia las víctimas de abuso sexual: En este punto, el desconocimiento y la distorsión de la homosexualidad. . . Condúcenos, que somos católicos homosexuales, a emitir una severa advertencia al Vaticano. Tu ignorancia ya no puede ser excusada como inculpable; se ha convertido necesariamente en una ignorancia deliberada y maliciosa. . . . Te pedimos pan a gritos, pero nos diste un escorpión. . . . Así como te disculpaste con los judíos por apoyar el antisemitismo durante siglos, hoy debes arrepentirte y disculparte por los siglos de apoyo que has brindado a la homofobia.15

La orientación sexual del sacerdocio Si bien la posición de la Iglesia sobre la homosexualidad eventualmente podría haber tomado su lugar entre los otros aspectos de la teología sexual católica generalmente descartados por los laicos y muchos sacerdotes, la hipocresía de una Iglesia que condena la homosexualidad mientras depende de un sacerdocio significativamente gay para dirigirla y administrar su sacraments está directamente implicado en el escándalo de la Iglesia. El tácito sabe que el sacerdocio es más

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homosexual que la cultura en general es contrarrestado por un edicto a los sacerdotes a no hablar abiertamente sobre su orientación sexual, sino a predicar sobre el mal de la homosexualidad promulgada. Los mensajes contradictorios, los secretos sexuales y las realidades negadas abundan en un País de las Maravillas clerical en el que la Iglesia institucional parece interpretar a la Reina de Corazones. El secreto y el encubrimiento del abuso sexual de menores se convierte en un componente casi inevitable de un reino tan loco y enloquecedor. Los investigadores contemporáneos sugieren que entre el 28 y el 56 por ciento del sacerdocio estadounidense es homosexual.dieciséis Incluso la estimación más baja del 16 por ciento del reverendo Andrew Greeley representa un porcentaje de la población sacerdotal que probablemente excede al del público en general.17 La mayoría de los comentaristas están de acuerdo en que el porcentaje de sacerdotes homosexuales ha aumentado desde la década de 1970 a medida que muchos sacerdotes heterosexuales dejaron el sacerdocio para casarse.18 Mark Jordan sugiere que incluso los intentos obsesivos de los investigadores por precisar el número y el porcentaje de sacerdotes y seminaristas homosexuales delatan la ansiedad de la Iglesia sobre la homosexualidad.19 También dan voz a la idea de que la homosexualidad es antinatural y, por lo tanto, debe ser rastreada cuidadosamente en el sacerdocio para que sepamos si hay “demasiado” circulando.

La mayoría de los hombres homosexuales psicológicamente sanos se sienten atraídos por el sacerdocio por las mismas razones que atraen a los hombres heterosexuales maduros. Aman a Dios, desean seguir una vida de espiritualidad profunda y están comprometidos a vivir los valores del Evangelio dentro de una comunidad de fe. Un sacerdote gay que conozco, por ejemplo, ministra a los pacientes de cuidados paliativos y sus familias, ayudando con paciencia y compasión a todos a aceptar la muerte temporal. Interesado en trabajar con los ancianos, también es el capellán de una comunidad de monjas que no solo enfrentan sus propias muertes y la desaparición de sus pares, sino también el posible fin de su comunidad religiosa debido a la disminución de vocaciones. Finalmente, se desempeña como capellán de un asilo de ancianos poblado por hombres y mujeres ancianos desfavorecidos y, a menudo, abandonados. Su desafío es mantener la fe y la esperanza en medio de mucha desesperación. Sin embargo, sacerdotes homosexuales decentes y fieles como este hombre, sin importar la profundidad de su servicio y espiritualidad, también se sienten atraídos hacia la complicidad con una institución que los encuentra inherentemente defectuosos e inclinados al pecado. Es probable que los hombres homosexuales siempre se hayan sentido atraídos por el sacerdocio en cantidades desproporcionadas a su presencia en la sociedad en general. Hasta hace muy poco, y en algunos casos aún, los niños católicos que reconocían su homosexualidad enfrentaban el desprecio de la familia, los amigos y la Iglesia. Enseñado que actuar en base a sus luchas sexuales y amorosas es intrínsecamente malvado y mortalmente pecaminoso, el hombre gay católico enfrenta dolorosos conflictos entre

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su identidad y sus relaciones de apego. Entrar en el sacerdocio era un movimiento que, hasta hace muy poco, evocaba el orgullo familiar, siendo el seminarista o el sacerdote muy estimado por su comunidad relacional. El sacerdote inactivo Steven Rosczewski, por ejemplo, dice que sabía que era gay antes de ingresar al seminario, pero “[ir] al seminario parecía la mejor de todas las posibilidades. Podía conseguir una posición estimada dentro de la cultura católica y tenía un lugar seguro al que ir donde la gente no me preguntaría por qué no tenía novia ".20 De manera similar, el fraile dominico inactivo Mark Dowd dice que recuerda sentirse aliviado cuando era joven cuando podía desviar las preguntas de sus familiares sobre la ausencia de una novia en su vida al declarar su intención de convertirse en sacerdote.21 Por lo tanto, algunos hombres homosexuales buscaron y siguen buscando el sacerdocio como un lugar en el que esconder su orientación sexual mientras se ganan la admiración y el afecto, en lugar de la vergüenza y la alienación, de sus seres queridos. En estos casos, Mark Jordan sugiere que el sacerdocio ofrece una oportunidad para que los hombres homosexuales intercambien su "identidad angustiada como forasteros por una identidad respetada y poderosa como informantes".22

Los hombres homosexuales también pueden sentirse atraídos por la estética del sacerdocio y por la capacidad de acamparlo regularmente en encaje y satén, ya que gran parte de la liturgia se lleva a cabo con la hermosa vestimenta de las vestimentas litúrgicas. Hace años, los sacerdotes también se vestían a diario con sotanas con faldón, que algunos sacerdotes todavía prefieren y que se están volviendo aún más populares entre el clero y los seminaristas más jóvenes, una población que se cree que es cada vez más homosexual. El atuendo clerical permite a los sacerdotes homosexuales jugar con la distorsión de género al mismo tiempo que envuelven tanto su orientación sexual como su equipamiento sexual en capas de secreto. Así, las vestimentas litúrgicas y las sotanas permiten a algunos sacerdotes homosexuales comunicarse sobre sí mismos en silencio a través del campamento, definido en Jordania como “un estilo de resistencia y autoprotección,23 El campo en sí puede verse como un juego de significados que expresa una paradoja. Campamento y camping, del latíninstalaciones o campo abierto, a menudo se asocian con la aspereza "varonil" (piense en el campo de entrenamiento, Outward Bound, vaqueros junto a la fogata). Camp, derivado de los francesescamper o pose, es utilizado por la comunidad gay para etiquetar una presentación juguetona y provocativa de uno mismo, que es la antítesis de la virilidad y la sexualidad del Hombre Marlboro.

El camp y su asociación con una orientación homosexual se encuentran arriba y abajo en la escala jerárquica. Tanto los obispos como los sacerdotes participan en el campamento como una forma de expresar y ocultar algo sobre su sexualidad y género. Jordan informa, por ejemplo, que el cardenal Francis Spellman, ex arzobispo de Nueva York y conocido coloquialmente como “Nellie

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Spellbound ”, disfrutó del drag y de la compañía de los jóvenes.24 Se dijo que el cardenal estaba angustiado cuando el Papa ordenó a los obispos cortar sus trenes de diez metros a dos.25 Aparentemente, Spellman sintió que si predicaba en la catedral de San Patricio, debería tener un tren a la altura de una catedral para complementar su puesto. Y, como dijo un hombre católico citado en Jordania, "la misa fue el ballet de mi juventud".26 Aquí, los sacerdotes y obispos homosexuales aprovechan los accesorios del poder y el refinamiento del clero en un lenguaje y rituales cursis que oscurecen y revelan su orientación sexual. También es lógico plantear la hipótesis de que los hombres homosexuales se sentirían atraídos por el entorno exclusivamente masculino del sacerdocio. Además, cuando los niños ingresaron al seminario cuando eran adolescentes, la explosión de los deseos sexuales de la pubertad solo tenía una dirección en la que viajar. Rodeado de hombres y niños en un ambiente que hacía que las mujeres fueran peligrosas, excepto por las madres idealizadas y la Virgen María, un seminarista adolescente se quedó con pocas opciones. Casi podía desear a su madre o podía desear a quienes lo rodeaban, muchos de ellos hombres homosexuales. Una vez más nos encontramos con la paradoja de una organización que enseña que la homosexualidad es un desorden y luego construye un entorno que provoca al máximo los anhelos homosexuales.

A los sacerdotes católicos homosexuales se les instruye para que no revelen su orientación sexual.27 A principios de 2006, por ejemplo, el cardenal William Levada, director de la Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano, afirmó que un sacerdote que revela su orientación homosexual interfiere con la capacidad de un católico de ver al sacerdote como un representante de Cristo.28 A lo largo de la crisis de abuso sexual, hubo menos de un puñado de párrocos homosexuales (entre más de veinticinco mil párrocos en total) que salieron públicamente, y esos hombres valientes arriesgaron sus carreras para hacerlo.29 Uno de esos sacerdotes es el Rev. Fred Daley de Utica, Nueva York, quien, en 2004, habló con su obispo, feligreses y la comunidad en general.30 Durante trece años, Daley ha servido a un vecindario empobrecido donde estableció viviendas para refugiados y refugio para niñas que viven en la calle, abrió un comedor de beneficencia y proporcionó una guardería asequible.31 P. Daley, quien dice ser célibe, se sintió cada vez más incómodo con los pronunciamientos del Vaticano sobre la homosexualidad y decidió presentarse. Si bien algunos católicos están angustiados por sus revelaciones, la mayoría lo ha apoyado. Rev. James Martin, jesuita y editor asociado deAmerica, llama a Daley un “valiente. . . cartel de sacerdote ”para el clero homosexual. Se cita a Martin diciendo: "Es párroco, trabaja con los pobres, su obispo y los feligreses parecen apoyarlo, y este no es su único problema". El sacerdote inactivo Christopher Schiavone fue enviado para recibir tratamiento en el Southdown Institute, una instalación canadiense para sacerdotes, después de haber tenido relaciones sexuales con un

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sacerdote subordinado. Describe el impacto en él del secreto sobre la homosexualidad exigido por la Iglesia: Poco después llegué a Southdown. . . uno de los terapeutas, Richard Gilmartin,. . . dijo: “No tenemos secretos; nuestros secretos nos tienen ".

. . . Los recuerdo porque eran tan precisos y poderosos

descripción de mi propia experiencia como hombre gay encerrado y sacerdote célibe. Mientras necesitaba ocultar la verdad completa de mi identidad a mi familia, mis feligreses y mis superiores, todo en mi vida estaba controlado y distorsionado por mi secreto. No podía buscar relaciones saludables y funcionales en mi propio territorio, así que me conformé con el placer indirecto de observar a los hombres de campo libre en los bares gay de otras ciudades donde tomaba vacaciones. No podía experimentar la expresión sexual en las relaciones maduras, así que me colaba en la Librería Glad Day en Boylston Street para comprar porno gay suave; esperando,Orando, que nadie que yo conociera me vería. Debería haberme preocupado más por no poder verme a mí mismo.32

El arrepentimiento de Schivaone por no conocerse bien a sí mismo es conmovedor y significativo. Muchos hombres homosexuales que crecieron en lo que ha sido hasta hace poco una sociedad omnipresente homofóbica han vivido en armarios en los que a veces niegan quiénes son incluso a sí mismos. La teología antihomosexual de la Iglesia Católica, transmitida en entornos de seminarios homosociales que probablemente estimulan los deseos sexuales prohibidos y ridiculizados, a menudo construía para el joven sacerdote gay un armario particularmente asfixiante.33 Aquí, el odio hacia sí mismos que plaga a muchos hombres homosexuales podría magnificarse para los sacerdotes homosexuales, algunos de los cuales intentaron sobrellevarlo negando enérgicamente sus orientaciones sexuales, e incluso volviendo el odio hacia otros hombres homosexuales. La negación y la disociación en esta escala fomenta la negación de otros secretos sexuales como el abuso sexual de niños.

Nada psicológicamente sólido o, sospecho, espiritualmente enriquecedor puede emanar de tal hipocresía. Seguramente, el papa, cardenal, obispo o sacerdote que no puede mirarse en el espejo y reconocer su reflejo como hombre homosexual, tendrá dificultades para mirar el rostro de un hermano sexualmente abusivo y nombrar lo que ve. Más bien, es probable que cierre los ojos al verdadero mal porque su propia humanidad ha sido etiquetada erróneamente como inclinada hacia el mal. También puede culpar o ignorar a las víctimas de abuso sexual, alejándose inconscientemente de su propia victimización por parte de su Iglesia y la sociedad en general. Los armarios, entonces, se construyen dentro de los armarios y las mentiras se acumulan hasta que sería difícil encontrar la verdad, y mucho menos decir la verdad, sobre los sacerdotes que abusan sexualmente y lo que hacen, incluso si uno lo fuera.

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inclinado a decir la verdad, que la Iglesia institucional no parece serlo. Homosexualidad sexualmente activa en el sacerdocio célibe Antes de discutir la homosexualidad activa en el sacerdocio, es importante señalar que hay muchos sacerdotes homosexuales excelentes que mantienen sus votos o promesas y que hacen un gran bien dentro de la Iglesia. Se trata de hombres que, como sus colegas heterosexuales, han integrado su orientación sexual, y quizás incluso su actividad sexual, con un sentido maduro de su responsabilidad de modelar los valores de los Evangelios. Ciertamente, la ciudad de Nueva York acogió al sacerdote y capellán gay autoidentificado del Departamento de Bomberos de Nueva York, Mychal Judge, como su santo patrón personal después de su heroísmo y muerte el 11 de septiembre de 2001. Su orientación sexual no importó en absoluto ese día. , ni a todos los que lo precedieron, ya que él atendió las necesidades de su amada gente del fuego que, a su vez, lo apreciaba. Si el FDNY “macho” y casi exclusivamente masculino pudiera reclamar a un sacerdote gay como uno de sus “chicos” más queridos, es posible que tengan algo que modelar para la Iglesia Católica. Hay muchos otros sacerdotes como Judge in the Church, sacerdotes homosexuales cuyos sacerdocios tienen poco que ver con sus orientaciones sexuales y mucho con su capacidad de ministerio amoroso. Como algunos sacerdotes heterosexuales, algunos sacerdotes homosexuales son sexualmente activos. Mark Jordan captura el papel paradójico de la homosexualidad promulgada en la Iglesia:

Dentro de cualquier sociedad que persiga universalmente los deseos del mismo sexo, esos deseos se mantendrán en silencio. Cuando los miembros de las instituciones religiosas de esa sociedad los sientan, los tratarán como secretos. Cuando actúen según sus deseos, lo harán en secreto. . . . Las sociedades más elaboradas se encontrarán en instituciones religiosas que condenan ferozmente los deseos del mismo sexo mientras crean condiciones bajo las cuales pueden florecer: la situación del catolicismo moderno.34

En 1050, Peter Damian escribió sobre “redes de sodomitas. . . que pecan juntos y luego se absuelven unos a otros en el confesionario ".35 Damian afirmó que algunos obispos y sus sacerdotes estaban involucrados entre sí,36 y, como sucedía con los pontífices heterosexuales, los papas homosexuales no estaban exentos de satisfacer sus deseos del mismo sexo. Papas Juan XII (955–964), Bonifacio VIII (1294–1303), Pablo II (1464–1471), Sixto IV (1471–1484), León X (1513–1521) y Julio III (1550–1555) todos fueron descritos como homosexuales activos por los comentaristas de su época.37 Bonifacio VIII, por

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ejemplo, supuestamente calificó la unión sexual entre personas del mismo sexo como no más pecaminosa que frotarse las manos.38

La actividad homosexual puede comenzar en el seminario, a veces iniciada por miembros de la facultad, rectores o asesores espirituales.39 El obispo Anthony O'Connell, anteriormente de Palm Beach, por ejemplo, renunció después de reconocer haber abusado sexualmente de un seminarista menor cuando era rector del seminario años antes.40 Jordan describe a un director espiritual de seminario que "masajeaba" a los estudiantes, preparándolos para la copulación subsiguiente.41 Cuando fue confrontado por sus actividades, negó haber hecho algo malo, también negó ser gay y criticó el afeminamiento en el sacerdocio.42 Paul Hendrickson, citado por John Cornwell, cuenta su experiencia de cinco años con su consejero espiritual de seminario: Entraba, me sentaba en una silla junto a su escritorio, hablaba un rato, esperaba su asentimiento, me desabrochaba los pantalones, sacaba mi pene, lo frotaba mientras dejaba que los pensamientos impuros fluyeran por mi cerebro y, en el punto donde me sentí completamente grande y cerca de la emisión, dije: "Padre, estoy listo ahora". Luego se acercaba y me entregaba un crucifijo de madera negra. . . y luego comenzaba a recitar las diversas razones por las que deseaba vencer esta tentación. . . . El poder del Salvador crucificado en mi mano izquierda como vencedor de la maldad y la impureza y el mundo en mi derecha.43

La terrible experiencia de Hendrickson incorpora el sadomasoquismo junto con la sobreestimulación sexual. Sin embargo, es una metáfora sorprendente de la forma en que algunos dentro de la Iglesia estimulan el deseo homosexual y luego lo denuncian.

Cuando los funcionarios del seminario impusieron la actividad sexual a los adolescentes o cuando se involucraron sexualmente con seminaristas mayores, fue el abuso o el acoso sexual primero y el sexo homosexual en segundo lugar. Cuanto más joven sea el seminarista, más confuso sería el sexo con un padre / figura paterna en términos del propio desarrollo sexual del niño. Además, en la medida en que el seminarista se identificaba con el anciano como modelo a seguir y padre espiritual, aumentaba la posibilidad de que, más tarde, el seminarista —ahora sacerdote o incluso funcionario del seminario él mismo— pudiera manifestar sus conflictos psicosexuales internos. en otro macho joven.

Fue y sigue siendo en el seminario donde algunos jóvenes tienen su primera experiencia homosexual con sus compañeros, quizás incluso enamorándose por primera vez. Hace años, los seminarios intentaron evitar la conducta homosexual con rituales que probablemente solo aumentarían el anhelo, como prohibir las amistades especiales entre seminaristas y ordenarles que usen trajes de baño en la ducha. Cuando la homosexualidad era más disociativa

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A partir de la conciencia de la sociedad en general, también los asuntos homosexuales entre los seminaristas pueden haber sido menos visibles. Sin embargo, Mark Jordan critica a los portavoces de la Iglesia que pretenden que la homosexualidad en el seminario se puede atribuir a las liberalizaciones del Vaticano II y, por lo tanto, se puede eliminar con criterios de selección más estrictos y una disciplina de seminario.44 Más bien, Jordan afirma que el sexo en el seminario es tan antiguo como la Iglesia — como parecen confirmar los escritos de Peter Damian del siglo XI— y afirma que lo que ha cambiado es el nombre de la conducta, no la conducta en sí.45 Desde que estalló el escándalo de abuso sexual en 2002, algunos seminarios han sido calificados de "palacios rosas" en los que los seminaristas y su personal toleran abiertamente el sexo gay mientras que a veces discriminan a los seminaristas heterosexuales al excluirlos, por lo general sutilmente, del mundo social del seminario. El ex seminarista Andrew Krzmarzick ingresó al Theological College en Northeast Washington (DC) en 1997 y pronto se sintió incómodo con la falta de una discusión abierta sobre el predominio de estudiantes homosexuales, algunos de los cuales, según él, eran sexualmente activos.46 Para Krzmarzick, la incomodidad no fue creada por la presencia de muchos estudiantes homosexuales, ni siquiera por la aparente sexualidad activa, sino por la negativa de cualquiera en el seminario a hablar abiertamente sobre algo “conocido por todos pero nunca realmente reconocido”.47 Del mismo modo, Chris Higgins y Dennis Caulfield, ex seminaristas del prestigioso English College de Roma, se enamoraron y comenzaron una relación sexual cuando eran estudiantes.48 Informan que otros seminaristas tuvieron relaciones sexuales en parques o clubes nocturnos romanos que atienden a gays.49 Para estos hombres también, fue el sorprendente contraste entre lo que se predicaba sobre la homosexualidad y lo que vivían los sacerdotes homosexuales lo que era más difícil de soportar.50 Caulfield, de hecho, cita su percepción de que “[algunas] de las personas que eran más antihomosexuales y más inclinadas a invocar las enseñanzas de la Iglesia para menospreciar a otras personas eran personas que yo sabía que eran homosexuales y mezcladas en círculos homosexuales. con otros hombres homosexuales ".51 Finalmente, Hoge y Wenger encontraron que el 41 por ciento de los sacerdotes sentían que había o probablemente había una subcultura homosexual en el seminario al que asistían.52 La percepción se correlacionó con la edad.53 Entre los sacerdotes diocesanos mayores de sesenta y seis años, sólo el 3 por ciento tenía esta opinión, ese número aumentó al 11 por ciento para los de entre cincuenta y seis y sesenta y cinco años, al 25 por ciento para los sacerdotes de entre cuarenta y seis y cincuenta y cinco años; 38 por ciento para hombres entre treinta y seis y cuarenta y cinco años de edad; y el 47 por ciento para el clero de treinta y cinco años o menos.54 Bien puede ser que a medida que aumentaba el número de seminaristas homosexuales, a medida que la sociedad en general aceptaba más la homosexualidad y a medida que se relajaban las restricciones contra las amistades particulares en el seminario, los estudiantes de seminario homosexuales se sintieran más cómodos buscando la compañía de los demás y

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persiguiendo intereses mutuos. En estas situaciones, los estudiantes homosexuales pueden haberse apoyado unos a otros. Hoge y Wenger citan al padre Charles, de 32 años, “¿Los chicos que eran homosexuales socializaban juntos? Sí, creo que lo hicieron, pero no excluyendo a nadie más. Y a veces creo que la socialización es probablemente muy útil en términos de obtener el apoyo afectivo que las personas necesitan para sí mismas ".55 Es importante señalar que Hoge y Wenger no tienen claro qué constituye una “subcultura gay”, aparte de los hombres gay que buscan la amistad y la compañía de los demás, a veces con la percepción de exclusión de los hombres heterosexuales. Sin embargo, siempre ha habido redes de afiliación en los seminarios que podrían denominarse "subculturas". Los estereotipos caricaturizados incluyen seminaristas bebedores de cerveza, machos, deportistas y ratones de biblioteca que beben jerez y se dedican a la música clásica. También en estos casos, un grupo puede sentirse marginado por el otro y, de hecho, puede ser excluido de alguna manera. Por lo tanto, es necesario examinar más detenidamente hasta qué punto los seminaristas homosexuales han sido más cohesivos interpersonalmente y, por lo tanto, potencialmente acordonados de sus pares que otras “subculturas” dentro de los seminarios.alguna gays obvios en el sacerdocio. En otras palabras, el hombre preppy y deportista puede ser simplemente aceptado de forma más generalizada que, por ejemplo, el hombre gay artístico, por lo que la "cultura" del primero no se considera problemática mientras que la del segundo es denigrada. Algunos ex seminaristas informan que los seminaristas homosexuales sexualmente activos a veces pueden ser protegidos, mientras que los estudiantes homosexuales que simplemente hablan abiertamente sobre su orientación sexual son castigados. Gavan Meehan, ex seminarista del St. John's Seminary Brighton, Massachusetts, alega que fue despedido del seminario porque hablaba abiertamente sobre su orientación sexual y, aunque era célibe, hablaba abiertamente sobre temas relacionados con la sexualidad.56

Meehan es citado diciendo: “Sentí que tenía que señalar la hipocresía. Si hablas de ser gay, incluso si eres célibe, eso te mete en problemas. Pero si realmente estás teniendo sexo y cubriendo tus bases, no tienes que preocuparte por nada ".57 Esta dinámica se repitió durante la crisis de abuso sexual cuando se protegió a los sacerdotes abusadores mientras que los sacerdotes que denunciaban a sus hermanos transgresores sexuales eran castigados. Una vez más, es el silencio —la insistencia en que lo conocido no sea reconocido ni hablado— lo que muchos testigos del sistema experimentan como más insidioso y angustioso. También es este silencio el que establece un modelo para el encuentro con otros conocimientos sexuales con silencio y secretismo, incluido el abuso sexual de menores. Para algunos sacerdotes, la homosexualidad activa continúa o comienza después de la ordenación. Sipe estima que aproximadamente el 50 por ciento de los sacerdotes homosexuales

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actuar según sus deseos al menos parte del tiempo, un número consistente con sus hallazgos sobre los sacerdotes heterosexuales.58 También al igual que los sacerdotes heterosexuales, las relaciones sexuales del clero gay van desde las duraderas y estables hasta las fugaces o promiscuas.59 Además, al igual que sus homólogos heterosexuales, los sacerdotes homosexuales sexualmente activos se encuentran en todos los segmentos del sacerdocio, incluso entre los obispos. Se cita a un sacerdote gay diciendo: "Me encontré con un obispo auxiliar en un hotel gay y vi al [obispo] ordinario de una diócesis en un bar gay en todo el país".60

Cuando la jerarquía está involucrada en relaciones sexuales con el bajo clero, el sexo y el poder se combinan de maneras que pueden aumentar el erotismo para el obispo y atemorizar que el sacerdote sea seducido. Sipe habla de un joven sacerdote que fue invitado a una conferencia fuera de la ciudad por su obispo y, allí, otro obispo le propuso matrimonio.61 Cuando el sacerdote rechazó la oferta, el obispo respondió: "¿Sabe, padre? Si quiere progresar en esta organización, necesitará amigos".62 El vínculo entre el sexo y el avance profesional es perturbador y representa el tipo de corrupción del poder que abunda en la crisis de abuso sexual. Otros sacerdotes homosexuales tienen relaciones sexuales entre ellos o con hombres homosexuales que se encuentran en bares o a través de amigos. El arzobispo Rembert Weakland de Milwaukee se vio obligado a dimitir en 2002 cuando se supo que había pagado 450.000 dólares a un hombre con el que había tenido una relación sexual consensuada.63

Thomas Martin, subdirector de un bar gay de Springfield, Massachusetts, The Pub, cuenta con varios sacerdotes entre sus clientes habituales.64 Otro sacerdote del área de Springfield, el reverendo James A. Sipitkowski, fue fotografiado con ropa de mujer con otros hombres con poca ropa, según otro sacerdote que encontró las imágenes.sesenta y cinco El obituario de otro ex sacerdote de Springfield reveló una relación de veinticinco años con otro hombre, un período que incluía los últimos tres años de su sacerdocio.66 Un sacerdote me dijo que con frecuencia dejaba su trabajo como capellán de una orden de monjas después de escuchar confesiones el sábado y se dirigía a los bares gay de una ciudad cercana donde a veces lo recogían para aventuras de una noche. Otro sacerdote confió que él y su amante de toda la vida, que también es sacerdote, y otros tres sacerdotes homosexuales sexualmente activos estaban planeando unas vacaciones en un centro turístico gay europeo. En 2002, el obispo de New Hampshire John McCormack, ex presidente del Comité Ad Hoc sobre Abuso Sexual de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (US-CCB) y ex obispo auxiliar en Boston bajo Bernard Cardinal Law, ordenó a un sacerdote que limpiara la casa de otro sacerdote encontrado muerto rodeado de drogas para mejorar el sexo, videos pornográficos gay, tangas de cuero y genitales artificiales.67

Aunque la Iglesia institucional minimiza la actividad homosexual de sus sacerdotes, la muerte del clero católico que padece el SIDA

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Aprenda esa minimización. A principios de 2000, elEstrella de Kansas City informó que los sacerdotes estaban muriendo de SIDA a más del doble de la tasa de la población masculina adulta en general en los estados en los que los certificados de defunción eran de acceso público.68 Richard Selik, un especialista en SIDA de los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades, apoyó la EstrellaLa afirmación de que los sacerdotes estaban muriendo de SIDA a tasas más altas que otros hombres mayores de veinticinco años.69 En 1987, uno de cada doce seminaristas del prestigioso seminario del North American College en Roma dio positivo al VIH.70 P. Michael Peterson, ex presidente del St. Luke's Institute, un centro de tratamiento para sacerdotes con problemas, murió a causa de la enfermedad.71 al igual que un sacerdote de Chicago que afirmó haber infectado a otros ocho sacerdotes.72 los Estrella de

Kansas CityLa investigación reveló que antes de

2000, AIDS había afirmado: “un sacerdote que había servido como consultor sobre el SIDA en el Vaticano, un rector de un seminario en el Medio Oeste, dos directores de seminario, tres capellanes de universidades, el director espiritual de un seminario, un director de una escuela preparatoria católica, y ex empleado de la Conferencia Nacional de Obispos Católicos ".73 Un obispo auxiliar de Nueva York, Eamon Moore, se convirtió en 1995 en el primer obispo que se sabe que murió de SIDA.74 A pesar de la evidencia de que los sacerdotes homosexualmente activos estaban contrayendo el VIH en cantidades relativamente grandes, la Iglesia oficial mantuvo su historia de que hay muy pocos sacerdotes con orientación homosexual en el sacerdocio y menos aún que sean sexualmente activos.75 Donald Cozzens afirma: "Los mismos funcionarios de la Iglesia hacían guardia en las puertas de los armarios".76 Si bien la Iglesia se negó a reconocer las realidades vividas por sus sacerdotes homosexuales, tanto célibes como sexualmente activos, algunos funcionarios dentro de la Iglesia estaban ansiosos por tomar como chivo expiatorio a estos sacerdotes inexistentes como la fuente del escándalo de abuso sexual.

Homosexualidad y abuso sexual Se informó que los sacerdotes católicos romanos habían abusado principalmente de hombres. 77

Un estudio encontró que el 64 por ciento de los sacerdotes acusados abusaron sólo de

hombres; El 22,6 por ciento abusó sólo de mujeres; El 3.6 por ciento abusó tanto de mujeres como de hombres; y, en el 10 por ciento de los casos, se desconocía el género.78 Otra investigación indicó que el 78 por ciento de las denuncias recibidas en 2004 fueron de hombres, mientras que el 22 por ciento fueron de mujeres.79 La mayoría de las víctimas reportadas de sacerdotes católicos no solo eran hombres, sino que también eran púberes. Casi el 60 por ciento de las víctimas masculinas fueron abusadas por primera vez entre los diez y los catorce años.80 Sin embargo, estos no son hombres completamente desarrollados y no serían atractivos para los hombres homosexuales maduros.

Sherrel L. Hammer, MD, de la Universidad de Hawaii midió el inicio de la pubertad por la naturaleza del vello púbico del niño y por testicular

Homosexualidad: secreta y chivo expiatorio

volumen y longitud.81 Ella concluye que la pubertad masculina comienza, en promedio, a los 12,2 (vello púbico) u 11,2 (crecimiento testicular), pero no se completa hasta los 14 años. De manera similar, Kirby Parker Jones, MD, de la Universidad de Utah cita 11.6 como la edad de inicio de la pubertad masculina y afirma que el proceso puberal continúa durante dos años.82

Kohansky y Cohen, expertos en el campo de los delincuentes sexuales, sugieren que el abuso sexual de un niño púber puede haber significado una fusión sexual con un hombre percibido como un par psicosexual del abusador.83 Además, puede haber representado un acto inconsciente de hostilidad hacia un niño que, de otro modo, podría esperar una vida sexual cerrada al sacerdote. En otras palabras, el abusador, que pudo haber ingresado a un seminario menor a los catorce o quince años, puede haber actuado inconscientemente en contra de la sexualidad de su víctima a la misma edad que tenía cuando ingresó al seminario menor, desempoderando simbólicamente a la víctima sexualmente como él mismo lo era. sin poder. El género y la edad de tantas víctimas crearon un espacio para que los comentaristas católicos vinculen la homosexualidad y el abuso sexual, con algunos funcionarios del Vaticano, obispos y católicos conservadores culpando a los sacerdotes homosexuales como chivos expiatorios por causar el escándalo. El cardenal Jorge Arturo Medina Estévez, ahora prefecto jubilado de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, declaró que los hombres homosexuales, u hombres con tendencias homosexuales, no son aptos para ser ordenados y que es pastoralmente riesgoso tener homosexuales en el sacerdocio. .84 Un funcionario estadounidense de la Congregación de Obispos del Vaticano, el reverendo Andrew Baker, estuvo de acuerdo.85 El autor David Gibson señala que Baker siente que los hombres homosexuales no pueden ser sacerdotes por una variedad de razones, incluidas las que, según Baker, son sus tendencias hacia el abuso de sustancias, la adicción sexual y la depresión; sus comportamientos engañosos o pretenciosos, que pueden infectar el alma de otros seminaristas; su incapacidad para controlar los impulsos sexuales; y el impacto negativo de sus formas afeminadas en los sacerdotes que luchan por una hombría adecuada.86 Baker también sostiene que los hombres homosexuales no son aptos para el sacerdocio porque, dado que se sienten atraídos por los hombres, no pueden entablar una relación conyugal con la Iglesia como esposa.87 Además, dado que los hombres homosexuales deben ser célibes para estar en plena comunión con la Iglesia, el celibato no representa un sacrificio para los sacerdotes homosexuales.88 El cardenal y el reverendo Baker hablaron desde Roma. Más cerca de casa, el conservador Deal Hudson deRevista Crisis culpó del escándalo de abuso sexual a los sacerdotes homosexuales, diciendo: "Creo que la fuente principal de esta crisis es la actividad homosexual entre el clero".89 Más tarde fue revelado por el Reportero católico nacional que Hudson había perdido su puesto de profesor en la Universidad de Fordham hace años después de haber sido acusado de manera creíble de agredir sexualmente a una

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de sus alumnas.90 De manera similar, el reverendo Charles Dahlby acusa a los obispos estadounidenses de ordenar y proteger a sacerdotes homosexuales que luego abusaron de los niños.91 Vinculando la homosexualidad y la pedofilia, Dahlby afirma que ambas son perversiones que deben ser erradicadas en el sacerdocio.92 En noviembre de 2005, el Vaticano emitió directivas advirtiendo a los directores de seminario sobre la aceptación de candidatos homosexuales al sacerdocio. El documento instruyó el rechazo de los solicitantes que no han vivido célibes durante al menos tres años, que son parte de una "cultura gay" o que apoyan afirmaciones homosexuales como los desfiles del Orgullo Gay, o cuya homosexualidad está "profundamente arraigada".93 El documento vincula la homosexualidad con la inmadurez afectiva y sugiere que solo los hombres con “tendencias homosexuales que podrían ser solo una manifestación de un problema transitorio, como por ejemplo, la adolescencia tardía” son aptos para el sacerdocio.94 La introducción a la directiva parece referirse indirectamente a la crisis del abuso sexual, y tal vez al impulso contemporáneo por las uniones y matrimonios homosexuales, cuando dice que la instrucción "se hace más urgente por la situación actual".95 Además, un comité de clérigos, encargado de realizar visitas a los seminarios estadounidenses, planeaba centrarse intensamente en el lugar de homosexualidad en estas instalaciones de formación.96 La intervención del Vaticano con respecto a los homosexuales en el sacerdocio generó críticas de expertos en delincuentes sexuales. Robert Geffner, psicólogo y editor de la Revista de abuso sexual infantil, afirmó que la investigación indica que los homosexuales no son más propensos que los heterosexuales a violar sexualmente a menores.97 Leslie Lothstein, directora de psicología del Instituto de Vida del Hospital Hartford, trató a muchos sacerdotes sexualmente activos, incluidos algunos que abusaron de menores. Lothstein insistió en que los sacerdotes homosexuales sexualmente activos que trataba tenían relaciones sexuales con hombres apropiados para su edad y que incluso los sacerdotes que abusaron de varones menores eran, de hecho, en su mayoría heterosexuales.98 Afirmó que los sacerdotes abusaron de los varones menores en parte porque eran las víctimas más disponibles y porque eran "más seguros" para violar que las niñas menores, especialmente las adolescentes, que podían quedar embarazadas.99 Lothstein dijo: “Como médico, puedo decirles que los sacerdotes homosexuales que trato tienen relaciones sexuales con hombres apropiados para su edad. Pueden estar violando su celibato, pero no con los niños. . . . He visto tantos sacerdotes heterosexuales que han

. . . sexo con adolescentes porque no pueden embarazarlos ".100 David Finkelhor, director del Centro de Investigación de Crímenes contra Niños de la Universidad de New Hampshire, ve la atracción sexual hacia los menores como una atracción sexual separada, una opinión también apoyada por John Bancroft, médico y director del Instituto Kinsey para la Investigación en Sexo, Género, y Reproducción.101 Groth y Oliveri estudiaron a más de tres mil agresores sexuales y no encontraron ni un solo hombre homosexual que pasó de una atracción por los hombres adultos a un deseo por los menores.102 Por el contrario, ellos

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encontraron que los hombres que no estaban exclusivamente obsesionados con los niños, o que retrocedían de una atracción por los adultos a un interés por los niños, se describían a sí mismos como heterosexuales y, además, generalmente eran homofóbicos.103 De manera similar, Dimock concluyó que la mayoría de los niños menores de edad son abusados por hombres heterosexuales, algunos de los cuales son indiferentes al género de sus víctimas y eligen niñas o niños en función de la disponibilidad y vulnerabilidad del menor. 104 Fred

Berlin, experto en delincuentes sexuales de la Facultad de Medicina de la Universidad

John Hopkins y asesor durante mucho tiempo de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, afirmó que no hay pruebas que relacionen la homosexualidad con el abuso infantil.105 Michael Kimmel, profesor de sociología en la Universidad de Stony Brook, estuvo de acuerdo en que la homosexualidad y el abuso sexual de menores no están correlacionados y que la selección de víctimas a menudo depende más de la disponibilidad que del género.106 Finalmente, Hindman y Peters encontraron que cuando tres cohortes de agresores sexuales fueron polígrafos, el 47 por ciento de ellos reconoció haber abusado sexualmente de niños, mientras que solo el 17 por ciento de los agresores reportaron esa información.107 Quizás más depredadores sexuales abusan de los niños de lo que se pensaba, pero son reacios a decirlo y a ser percibidos como homosexuales.

Como sugieren Lothstein, Dimock y Kimmel, la selección del género de las víctimas por parte de los sacerdotes reflejaba parcialmente la oportunidad más que la orientación sexual. Considere, por ejemplo, el sexo en prisión en el que varones heterosexuales con más poder y autoridad dentro de la población reclusa seleccionan y violan a otros hombres menos poderosos para lograr la liberación sexual e imponer su poder a otra persona. Los niños estaban mucho más disponibles para los sacerdotes que las niñas. Los padres estaban encantados de que un sacerdote llamara la atención de su hijo y alentaron a sus hijos a pasar tiempo con el padre, incluso permitiéndoles viajar con el sacerdote. Incluso hace años, los padres no se habrían sentido tan cómodos con que sus hijas pasaran demasiado tiempo con el sacerdote, y él, a su vez, habría sabido que parecería sospechoso que las niñas lo siguieran. Más lejos, muchos sacerdotes tenían miedo y eran misóginos con las niñas y mujeres, por lo que se desanimaban de tener relaciones sexuales con ellas. A los seminaristas, recuerde, se les enseñó la doctrina de la "custodia de los ojos".108 Esta doctrina les instruyó ni siquiera a mirar a las mujeres, sino a bajar la vista en presencia de una mujer.109 Los sacerdotes, como sugiere Lothstein, también podrían desconfiar de embarazar a niñas púberes o pospúberes.110 Finalmente, algunos sacerdotes definieron el celibato como abstenerse de tener relaciones sexuales con mujeres y, por lo tanto, pudieron convencerse a sí mismos de que el sexo con varones menores de edad no compromete su condición de célibes.

Los funcionarios del Vaticano, en su búsqueda de culpar del escándalo de abuso sexual a alguien o algo externo a las fallas de la Iglesia misma, combinaron la orientación sexual con la maduración psicosexual y con la criminalidad.

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comportamiento. Los hombres homosexuales adultos, psicosexualmente maduros, tienen sexo consensuado con otros hombres adultos, al igual que los hombres heterosexuales adultos, psicosexualmente maduros, tienen sexo consensuado con mujeres adultas. Los heterosexuales criminales violan sexualmente a mujeres adultas y niños de ambos sexos; es casi seguro que algunos homosexuales criminales victimicen sexualmente a hombres adultos y algunos menores. Se trata de delitos de poder que, en última instancia, tienen poco que ver con el sexo o la orientación sexual del delincuente. Tanto dentro como fuera del sacerdocio, también puede haber algunos hombres heterosexuales u homosexuales psicosexualmente inmaduros que recurren a menores de cualquier género porque, en la experiencia subjetiva del delincuente, los jóvenes se consideran pares psicosexuales. Si bien los investigadores y médicos que trabajan con agresores sexuales sostienen que la gran mayoría de los agresores son heterosexuales, También debemos considerar la posibilidad de que algunos abusadores sexuales sean hombres homosexuales que niegan su orientación, reemplazando el reconocimiento y la aceptación por la homofobia. Es posible que otros sacerdotes abusadores nunca hayan consolidado ninguna orientación sexual, alegando ser heterosexuales en la ruptura de su confusión, conflicto o ignorancia. Todos los sacerdotes que abusan son delincuentes, aunque el potencial de rehabilitación puede diferir entre los tipos de delincuentes. El punto imperativo aquí es que, para los perpetradores sexuales en cualquiera de estos grupos, sus comportamientos criminales no se derivan de su orientación sexual sino que reflejan inmadurez psicológica, desarrollo detenido o inclinaciones criminales antisociales, un hecho presentado sin descanso al Vaticano y igual de implacablemente ignorado.111 Es poco probable que las restricciones del Vaticano sobre la aceptación de hombres homosexuales en el sacerdocio tengan mucho impacto en los sacerdotes criminales o sacerdotes con más problemas, aparte de indicarles implícitamente que mientan sobre su orientación, permaneciendo así psicosexualmente inmaduros y potencialmente peligrosos para los feligreses adultos y menores. En cambio, la política del Vaticano perseguirá principalmente a los hombres homosexuales que hayan aceptado su homosexualidad lo suficiente como para hablar de ello. P. Gerard Thomas, un sacerdote gay que escribe bajo un seudónimo, dice: “Los únicos hombres gay que entrarán [al seminario] serán despistados, encerrados o mintiendo. Esta es una forma desastrosa de preparar a los hombres para una vida sana como sacerdotes, y da lugar al mismo ambiente que todos querían evitar: el seminario reprimido y temeroso donde la sexualidad es un tema prohibido ”.112 El reverendo Paul Michaels está de acuerdo en que la instrucción reducirá el número de solicitantes al seminario y también inducirá a algunos seminaristas y sacerdotes ordenados a irse, lo que se suma a la ya abrumadora escasez de sacerdotes en los Estados Unidos.113 Los intentos de algunos comentaristas laicos católicos, sacerdotes, obispos y funcionarios del Vaticano de culpar a los sacerdotes homosexuales por el escándalo de abuso sexual son, en sí mismos, otro escándalo. Es un moralmente corrupto

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estrategia para desviar la responsabilidad de la crisis hacia los vulnerables y ya marginados. Las declaraciones del Vaticano sobre los sacerdotes homosexuales fueron tan provocativas e inconsistentes con la comprensión contemporánea de la homosexualidad, de hecho, que los obispos episcopales de Massachusetts hicieron públicas sus críticas inusualmente abiertas a la Iglesia Católica. Los obispos M. Thomas Shaw y Roy F. Cederholm advirtieron que los intentos del Vaticano de vincular la homosexualidad con la crisis de abuso sexual eran irresponsables, incorrectos y propiciaban crímenes de odio contra los homosexuales.114 De manera similar, el reverendo Kenneth Himes, presidente del departamento de teología del Boston College, aconsejó a los obispos que deseen comprender las causas de la crisis de abuso sexual que comiencen por investigar sus propias oficinas en lugar de centrarse en el alcance de la homosexualidad en los seminarios estadounidenses.115 Himes dijo: “Lo que realmente creó la crisis de abuso sexual no fue la mala formación de los sacerdotes en los seminarios, sino la mala gestión del personal en las cancillerías. . . . Me pregunto cuándo el Vaticano y los obispos estadounidenses investigarán sus propias cancillerías ".116

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La jerarquía católica

Capítulo 8

¿Dónde estaban los pastores?

El [p] astoralismo se centra más en las personas que en las reglas y es. . . más comprensivo que crítico, y más pragmático que ideológico. La persona pastoral se guía por la sabiduría de la experiencia. Responde a las necesidades de las personas de carne y hueso.

- Rev. Richard P. McBrien, teólogo1 Los obispos tienen responsabilidades tanto pastorales como institucionales. Como guardianes de la Iglesia institucional, son directores ejecutivos de corporaciones sin fines de lucro que brindan una gran variedad de programas educativos y de servicios sociales, pagan a numerosos empleados, administran inversiones, conservan arte, resuelven conflictos legales y supervisan propiedades y edificios. Como pastores, por otro lado, los obispos deben cuidar a los católicos en sus diócesis; deben extender el amor, la misericordia y la compasión que creen que se derivan de Jesucristo y sus Apóstoles a los sacerdotes, religiosos y religiosas y laicos que viven en sus dominios eclesiásticos. Incluso en el mejor de los casos, las demandas pastorales y corporativas de una diócesis pueden chocar, engendrando agendas conflictivas. En tiempos de crisis la posible incompatibilidad de las funciones ejecutiva y pastoral puede desafiar la capacidad de un obispo para tener en cuenta simultáneamente sus responsabilidades y cuidados divergentes. Sin embargo, lograr ese equilibrio, siempre enfatizar los deberes pastorales, es tarea de un obispo. El Papa Benedicto XVI, de hecho, enfatizó las responsabilidades pastorales de un obispo en su primera encíclica papal: “Él [el obispo] promete expresamente ser, en el nombre del Señor, acogedor y misericordioso con los pobres y con todos los necesitados de consuelo y asistencia. . "2 En lo que respecta al abuso sexual de menores por parte de sacerdotes católicos, muchos obispos sacrificaron el tipo de amor pastoral y preocupación descritos por Mc-

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Brien y el Papa Benedicto para proteger la Iglesia institucional. Con ejércitos de abogados, ejecutivos de compañías de seguros y estrategas de relaciones públicas a cuestas, los obispos intentaron ocultar en lugar de enfrentar abiertamente la creciente crisis de abuso sexual. En el proceso, actuaron demasiado como “gerentes de sucursal de una corporación religiosa multinacional”, en lugar de atender pastoralmente a sus hermanos sacerdotes, presuntas víctimas de sus sacerdotes y laicos afectados.3

Revictimizar a las víctimas Quizás sea particularmente difícil comprender la falta de compasión mostrada por muchos en la jerarquía hacia las víctimas, los sobrevivientes y sus familias. En algunos casos, los obispos simplemente se negaron a reunirse con las víctimas. Justin Cardinal Rigali, ex arzobispo de St. Louis y ahora cardenal arzobispo de Filadelfia, se negó a reunirse con presuntas víctimas / sobrevivientes en sus nueve años en St. Louis, a pesar de las reiteradas solicitudes de quienes alegaban que habían sido abusadas sexualmente.4 El arzobispo Harry Flynn de St. Paul y Minneapolis, y presidente del Comité Ad Hoc sobre Abuso Sexual de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), se negó en octubre de 2002 a reunirse con una presunta víctima / sobreviviente que expresó interés en abandonar su demanda a cambio de una reunión con Flynn durante la cual discutirían las políticas y procedimientos diseñados para prevenir de manera más efectiva el abuso sexual.5 Flynn no recibiría a la mujer si su abogado o el defensor de la víctima la acompañaran.6 Aproximadamente al mismo tiempo, SNAP (Survivor Network para los abusados por sacerdotes) solicitó una reunión con Flynn, quien, en enero de 2003, no había respondido porque, según su portavoz, “El arzobispo ha estado muy ocupado. Simplemente cayó entre las grietas ".7

Es un desafío imaginar qué podría ser una prioridad más alta para el presidente del comité de la jerarquía sobre abuso sexual que reunirse con tantas presuntas víctimas de abuso sexual como sea posible, así como con sacerdotes abusadores, sacerdotes de base y el laicos sobre este tema. De hecho, parecería razonable esperar que el Arzobispo Flynn considere que su misión pastoral principal es aprender todo lo posible sobre el abuso sexual y su impacto en la comunidad de la Iglesia directamente de los afectados por él. O, como el reverendo Thomas Doyle, abogado canónico y defensor de las víctimas, aconsejó a los obispos: [D] ropo todo, date cuenta de que estos niños y niñas, hombres y mujeres que fueron abusados sexualmente de niños,. . . no son el enemigo. Ellos tienen

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profundamente, profundamente, profundamente herido, devastado. Son las personas más importantes de la Iglesia. Deja tus reuniones, tus eventos sociales, tus apariciones como invitado. Ve con ellos. Uno por uno, siéntese en sus casas, escúchelos, déjelos llorar, déjelos enojarse, pero ayude a quitar algo de ese dolor. Haz lo que haría Cristo. Haz lo que haría un verdadero sacerdote. . . . [Cristo] estaba ensuciándose las manos y los pies con la gente. Eso es lo que debería pasar aquí.8 Algunos obispos sugirieron que no podían reunirse con las víctimas debido a las limitaciones legales impuestas por sus abogados. Si bien los abogados pueden haber advertido a los líderes diocesanos sobre los posibles obstáculos legales de ver personalmente a las víctimas, en última instancia, fue el cliente quien decidió cuál era su política en estos asuntos. Los obispos abdicaron de sus responsabilidades pastorales cuando se escondieron detrás de sus abogados, desviando la responsabilidad de decisiones que eran perjudiciales para los que ya habían sido violados por el clero y, en última instancia, profundizando la crisis. El biógrafo papal George Weigel dijo:

Un obispo cuyos abogados le aconsejen que no se reúna con una víctima de abuso sexual o con la familia de la víctima debido a posibles implicaciones legales necesita diferentes abogados: abogados que entiendan lo que es un obispo y que tengan el ingenio y la habilidad legal para asegurarse de que cuando el obispo ejerce una verdadera atención y responsabilidad pastoral, no acaba por comprometer su posición jurídica ni la de su diócesis.9 Trina Cysz y Martin Bono dijeron que demandaron a la Diócesis de Springfield, Massachusetts, solo porque la diócesis no respondió pastoralmente a sus quejas contra dos sacerdotes diferentes.10 Si más obispos hubieran estado dispuestos a acercarse personalmente a las víctimas, podría haber menos necesidad de abogados. Muchas víctimas nunca quisieron convertirse en demandantes en primer lugar, sino que solo querían que su Iglesia, a través del obispo, hiciera lo correcto: disculparse por el daño causado y comprometerse con mejores comportamientos en el futuro.

Con frecuencia, cuando un obispo hablaba directamente con una presunta víctima o la familia, intentaba imponer silencio a los denunciantes. Eugene Kennedy dice: “Las víctimas y sus familias, siguiendo la práctica cultural prevaleciente [de la Iglesia], debían dejar esto fuera de sus mentes, nunca hablar de ello con nadie, después de todo, no quieres lastimar al Padre, ¿Vos si? Guárdese esto para usted, en el mantra de la ruina final de esa cultura dominada jerárquicamente, por el bien de la Iglesia ".11 Al invertir psicológicamente los roles de víctima y victimario, estos obispos negaron la gravedad del crimen, devaluaron a la víctima y trataron de

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proyectar la vergüenza, la culpa y la responsabilidad de proteger a la Iglesia en las personas que alegan que se les ha hecho daño. El ex obispo de Phoenix Thomas J. O'Brien, por ejemplo, se destacó por sus esfuerzos para mantener a las presuntas víctimas y sus familias en silencio sobre el abuso sexual.12 Cuando los tres hijos de Betty Shannon fueron abusados por el P. Mark Lehman, O'Brien llamó a la Sra. Shannon y le dijo que tenía que dejar de hablar sobre el abuso.13 La política de O'Brien era abstenerse de consolar o apoyar a las víctimas, una estrategia que atribuyó al asesoramiento de un abogado.14 En junio de 2003, el obispo O'Brien evitó la acusación por obstrucción de la justicia al reconocer públicamente que ocultó las denuncias de abuso sexual durante años.15 Poco después, el obispo dimitió después de ser arrestado por abandonar la escena de un fatal accidente de atropello y fuga.dieciséis O'Brien dejó a su víctima en la calle, no respondió a las llamadas de la policía en los días posteriores al incidente e intentó que el parabrisas de su automóvil, destrozado por el impacto del cuerpo de la víctima, se reparara la mañana de su arresto.17 Las comparaciones con el trato de O'Brien a las víctimas de abuso sexual eran inevitables. Según los informes, Paul Pfaffenberger de SNAP comentó: "Una vez más, ignoró a las víctimas y se marchó".18 Un gran jurado de Long Island concluyó que hasta bien entrada la década de 1990, después de que los obispos aparentemente abordaran el abuso sexual de manera más abierta y apropiada, la Diócesis de Rockville Center trabajó conscientemente para "engañar y silenciar a las víctimas, encubrir crímenes, evitar escándalos y reprimir Consecuencias."19 Al evaluar la respuesta de la diócesis a las presuntas víctimas, el gran jurado declaró: “La respuesta de los sacerdotes en la jerarquía diocesana a las acusaciones de abuso sexual criminal no fue pastoral. De hecho, aunque había una política escrita que marcaba un tono pastoral, era una farsa ".20

Monseñor Alan Placa, ex vicerrector de la diócesis, fue el contacto principal para las víctimas.21 En abril de 2003, Placa dimitió tras ser acusada de abusar sexualmente de tres adolescentes varones hace veinticinco años.22 Además de tratar de silenciar las voces de los católicos abusados y sus representantes, algunas diócesis sugirieron que las víctimas o sus familias eran responsables de las violaciones sexuales. En 1995, por ejemplo, el arzobispo Oscar Lipscomb de Mobile, Alabama, declaró en una declaración judicial que, para evaluar las consecuencias emocionales de un niño de catorce años violado sexualmente por un sacerdote, él “querría saber. . . es [el niño] totalmente inocente, virgen, puro, o es alguien que a su manera puede haber invitado o incluso iniciado este tipo de actos ".23 En Dallas, el funcionario de la cancillería Monseñor Robert Rehkemper sugirió que las víctimas del P. Rudy Kos compartió la responsabilidad de sus abusos al igual que sus padres, afirmando que cualquier persona más allá de la edad de razón (siete años según la Iglesia) conoce el bien del mal.24 Los miembros del jurado en el caso de Kos eran tan

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preocupados por la falta de preocupación pastoral de la diócesis de Dallas por las víctimas, tomaron el paso inusual de amonestar a los funcionarios de la Iglesia a "admitir su culpa y permitir que estos jóvenes sigan con sus vidas".25 La Diócesis de Covington, Kentucky, respondió a una demanda, presentada por un hombre que tenía trece años cuando supuestamente fue abusado por un sacerdote, sugiriendo que "el demandante puede haber asumido un riesgo conocido y obvio" o "puede haber sido comparativamente negligente ".26 En su respuesta a una demanda, la Diócesis de Stockton afirmó que una presunta víctima de un abusador de menores confeso y ex sacerdote Oliver O'Grady no tomó el "cuidado, la precaución o la prudencia" adecuados para evitar ser molestado cuando era el altar de O'Grady. chico.27 Como se evidencia aquí, las diócesis a menudo jugaron duro legalmente al responder a los demandantes que demandaban a la Iglesia. En Nueva Jersey, la Diócesis de Camden bajo el obispo Nicholas DiMarzio, ahora obispo de Brooklyn, autorizó a los investigadores privados a obtener información sobre los demandantes en las demandas por abuso sexual al interrogar a sus vecinos, ex esposas, parientes, amigos o empleadores actuales y anteriores, en el proceso que revela los supuestos antecedentes de abuso sexual de los demandantes.28 Dos demandantes afirmaron que los investigadores contratados por la diócesis habían sugerido a vecinos o antiguos empleadores que los demandantes podrían estar abusando de los niños.29 En Boston, el sucesor interino del cardenal Law, el obispo Richard G. Lennon, ahora obispo de Cleveland, permitió a su asesor legal citar a los terapeutas que trabajaban con supuestos sobrevivientes de abuso.30 estimulando una tormenta de protestas de los sobrevivientes, defensores de las víctimas y profesionales de la salud mental que percibieron la deposición de los terapeutas como un acto de re-abuso.31 Finalmente, la Arquidiócesis de Seattle contrató a una abogada, Jessie Dye, como su coordinadora de alcance pastoral para las víctimas.32 Las víctimas alegaron que no les dijeron que Dye era abogado. Además, los sobrevivientes dijeron que Dye los disuadió activamente de contratar a sus propios abogados. John Shuster, un sacerdote inactivo de Washington, dijo a los periodistas que "la Arquidiócesis de Seattle utiliza la línea directa para identificar a todas las víctimas que podrían demandarlas y atraerlas, para obtener la mayor cantidad de información posible para que puedan preparar su propio equipo de abogados".

Todas las tácticas de confrontación empleadas por la Iglesia eran legales, y la mayoría eran defensas estándar repetidas en juicios por lesiones personales. Los portavoces de los obispos citaron la legalidad de sus estrategias de defensa y las justificaron como necesarias para proteger los activos de la Iglesia a fin de mantener en funcionamiento las diócesis.33 Aunque estos enfoques de litigio estaban legalmente disponibles para los obispos, existían fuertes argumentos en contra de la moralidad de emplearlos en casos de abuso sexual.

Primero, en varios casos, la culpabilidad del abusador ya había sido establecida en los tribunales o por su propia admisión. Bajo estas circunstancias

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posturas, parecía indefendible que la Iglesia intentara desgastar a las víctimas mediante agresivas maniobras legales. En segundo lugar, para que los obispos se valieran de defensas que, aunque legales, pudieran dañar aún más la psique y el alma de las presuntas víctimas, se requería una división de la experiencia moral que resultaba inquietante.

La Iglesia Católica insiste en que los católicos no pueden acceder a ciertas soluciones legales para problemas personales, incluso dificultades financieras paralizantes, porque la Iglesia enseña que son moralmente inaceptables. Los católicos no deben participar en ninguna actividad sexual fuera del matrimonio; no puede usar anticonceptivos artificiales incluso si los niños adicionales serían emocional o económicamente perjudiciales para la familia; no puede obtener abortos para interrumpir embarazos no deseados incluso si el embarazo tuviera consecuencias financieras, educativas o psicológicas devastadoras para la mujer embarazada o la pareja; y no pueden usar condones para detener la propagación del VIH / SIDA, una enfermedad que mata y le cuesta a la sociedad una gran cantidad de dinero en servicios directos a quienes la padecen. Los mismos obispos, por tanto, Donald Cozzens comenta sobre la falta de sensibilidad pastoral aparente en estas tácticas legales: [La Iglesia . . . a veces traiciona sus sentimientos pastorales al emplear estrategias legales y tácticas de deposición que han molestado y enojado tanto a las víctimas como a los feligreses. . . . Los funcionarios de la iglesia parecen pensar que se justifica el uso de tácticas duras en respuesta a lo que consideran tácticas duras de las víctimas y sus abogados. Los efectos de tales suposiciones por parte de la iglesia han agravado el dolor y el sufrimiento de las víctimas. El daño causado a la imagen de la iglesia cuando se emplean tales tácticas de poder es considerable.34 Finalmente, las estrategias legales de los obispos parecían contradecir el evangelio en el que se basa su misión. Como se informa en Mateo (5: 23-26, 40-41), Jesús dijo:

Llegue a un acuerdo rápidamente con su acusador mientras se dirige a la corte con él o su acusador puede entregarlo al juez y el juez al guardia, y lo meterán en la cárcel. De cierto te digo que nunca saldrás hasta que hayas pagado el último centavo. . . y

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si alguien quiere demandarte y quitarte el abrigo, dale también el manto; y si alguien te obliga a ir una milla, ve también la segunda milla. Aunque muchos obispos carecían de una actitud pastoral hacia las víctimas, había algunos pastores eclesiásticos. El arzobispo retirado Rembert Weakland y el actual arzobispo Timothy Dolan de Milwaukee se disculparon juntos con un ex monaguillo que había sido abusado sexualmente por un sacerdote casi treinta años antes.35 La víctima / sobreviviente calificó la reunión con los obispos como "una sesión de justicia restaurativa".36 El arzobispo Dolan también apoyó públicamente los cambios legislativos en Wisconsin para exigir que el clero se convierta en informante obligatorio de casos sospechosos de abuso sexual.37 El arzobispo Michael J. Sheehan se hizo cargo de la diócesis de Santa Fe, Nuevo México, en 1993 cuando estaba en medio de un escándalo de abuso sexual y se ganó el elogio de los fiscales y las víctimas por su cooperación con las autoridades legales y su alcance pastoral a las víctimas.38 Cuando también asumió temporalmente la responsabilidad de la diócesis de Phoenix, Sheehan se comprometió a reunirse personalmente con las víctimas y dijo: "[E] oy fueron abusados uno a uno, y deberían recibir una disculpa uno a uno".39 Después de que la Arquidiócesis de Louisville llegó a un acuerdo con 243 víctimas de abuso sexual por parte de sus sacerdotes, el arzobispo Thomas Kelly abrió sus puertas a cualquier víctima / sobreviviente que quisiera reunirse con él.40 Una víctima, Mike Turner, quien una vez pidió a Kelly que renunciara, describió al arzobispo como "cálido, receptivo y un placer hablar con él" en una reunión posterior al asentamiento.41 En San Bernadino, el obispo Gerald Barnes incluyó una historia ampliada del abuso sexual de una víctima en un boletín diocesano entregado a cada feligrés en las 110 parroquias de la diócesis.42 Barnes también habló sobre las consecuencias del abuso sexual por parte de sacerdotes en un video que se muestra en cada misa en la diócesis un domingo.43

Habilitación y abandono de abusadores En septiembre de 2002, el Papa Juan Pablo II se dirigió a 120 obispos recién nombrados y los exhortó a considerar el significado de que los sacerdotes coloquen sus manos en las de su obispo en el momento de la ordenación. El Papa dijo: “El joven sacerdote elige confiarse al Obispo y, por su parte, el Obispo se obliga a cuidar esas manos. De esta manera, el Obispo se hace responsable del destino de aquellas manos que toma entre sus manos. Un sacerdote debe poder sentir, especialmente en momentos de dificultad o soledad, que sus manos están apretadas con fuerza por las de su Obispo ”.44 Por atroz que sea el crimen de abuso sexual, los sacerdotes que cometieron estos crímenes fueron ordenados como hijos espirituales de sus obispos.

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Sin embargo, muchos obispos estadounidenses respondieron a los sacerdotes abusivos principalmente de manera no pastoral.

Cuando un obispo reasignó a un delincuente sexual a una nueva ubicación con acceso a niños, su obispo permitió que ese sacerdote continuara violando a menores. Cualesquiera que fueran los motivos conscientes de un obispo para hacer estas reasignaciones, la comunicación encubierta al sacerdote era que era libre, si no animado, para encontrar nuevas víctimas. En algunos casos, parecía que un obispo casi aseguraba la inevitabilidad de que un sacerdote volviera a abusar como cuando el obispo Gerard Frey, anteriormente de Lafayette, Louisiana, nombró a Gilbert Gauthe como capellán de Boy Scout después de que Gauthe ya había llamado la atención de Frey por abusar sexualmente de un niño. .45 De manera similar, el obispo Odore Gendron, anteriormente de Manchester, New Hampshire, asignó al reverendo Paul Aube a una parroquia de Rochester, New Hampshire, y lo puso a cargo de un programa para jóvenes a pesar de que Aube había confesado haber abusado sexualmente de un menor y le había pedido específicamente a su obispo asignación lejos de los niños.46 Aube presuntamente abusó de al menos siete menores en Rochester.47 Una persona razonable sin experiencia particular en ciencias sociales o justicia penal no haría arreglos para que un ladrón de diamantes conocido, ni siquiera un ladrón, trabaje como vigilante nocturno sin supervisión en Harry Winston, especialmente sin informar a la gerencia del famoso joyero sobre los antecedentes del nuevo empleado. . De hecho, ya en 1956, el obispo Matthew F. Brady de New Hampshire sabía que un sacerdote sexualmente transgresor no debería tener acceso a nuevas víctimas potenciales.48 Brady eliminó al P. John T. Sullivan del ministerio después de una serie de incidentes sexuales, incluida la impregnación de una mujer que casi muere después de un intento de aborto. Brady no solo mantuvo a Sullivan fuera de su propia diócesis, sino que también escribió numerosas cartas a otros obispos informándoles de los problemas y crímenes sexuales de Sullivan e instándolos a no llevarlo al ministerio en sus diócesis. Sin embargo, los obispos de todo el país mantuvieron a los hombres que habían abusado en el ministerio con acceso a menores y, por lo tanto, les fallaron a estos sacerdotes al no hacer todo lo posible para asegurarse de que no pudieran volver a violar a un niño o adolescente. Los obispos a veces culparon a los malos consejos de los profesionales de la salud mental por enviar sacerdotes sexualmente abusivos a nuevos lugares donde estarían en contacto con menores. Sin embargo, fue falso que los obispos se escondieran detrás de su aceptación de lo que pudo haber sido una retroalimentación psicológica inexacta cuando se negaron a tomar en serio los consejos de las ciencias sociales sobre otros comportamientos humanos como el control de la natalidad, el divorcio o la homosexualidad. Mientras critican a los "católicos de la cafetería" por elegir adherirse a algunas enseñanzas de la Iglesia mientras descartan otras, los obispos tienen poca credibilidad como "asesores de la cafetería" que eligieron la psicología

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hallazgos más útiles para excusar sus propios comportamientos mientras descartan a los demás. Si bien es probable que algunos médicos generaron pronósticos poco realistas y optimistas, especialmente antes de que las investigaciones en el campo del abuso sexual comenzaran a publicarse a mediados o finales de la década de 1980, también es cierto que algunos obispos volvieron a colocar sacerdotes en el ministerio en contra de los consejos profesionales. .49

Además, Leslie Lothstein del Institute of Living, un centro de tratamiento que trabajaba con muchos sacerdotes que habían abusado, afirmó que los obispos remitentes a menudo ocultaban hechos pertinentes sobre los antecedentes de un sacerdote, incluidos sus delitos anteriores.50 Lothstein cita como ejemplo una declaración en la que un obispo de Connecticut dijo que “ocultó información crucial sobre la larga historia de un sacerdote de abusar sexualmente de menores del Instituto de Vida (donde el sacerdote fue enviado para evaluación y tratamiento psicológico) porque quería estropear el reputación del sacerdote ".51

Además de los problemas clínicos y evaluativos que este tipo de engaño presentaba para las instalaciones de tratamiento, desanimó al sacerdote referido de ser honesto sobre su origen, lo que, a su vez, limitó las posibilidades de un tratamiento verdaderamente efectivo. Más bien, el obispo permitió al sacerdote, o incluso lo alentó de manera encubierta, a continuar con las mentiras y el secreto asociados con el abuso sexual y lo contrario al crecimiento psicológico exitoso. Al emerger de una evaluación o tratamiento que se basó en una farsa, y luego fue colocado por su obispo en otro lugar con menores a su disposición, el sacerdote en estas circunstancias era poco probable que experimentara una conversión y, de hecho, se había "recuperado". en una instalación de tratamiento con la ayuda de su obispo, Después de que el escándalo se convirtiera en noticia nacional a principios de 2002, y especialmente después de la aprobación de la Carta para la Protección de Niños y Jóvenes de la USCCB en la reunión de obispos de junio de 2002 en Dallas, la jerarquía comenzó a retirar del ministerio a cualquier sacerdote contra el cual incluso uno Se ha presentado una acusación creíble de abuso sexual, incluso si fue hace décadas. Esta política se conoció comúnmente como la posición de "tolerancia cero" de los obispos. A fines de 2004, más de setecientos sacerdotes habían sido destituidos del ministerio.52 Muchos de estos hombres fueron trasladados a vidas seculares con las que no tenían experiencia vivida. Aunque la Iglesia a menudo continuaba pagando un salario o jubilación y brindaba beneficios de salud, los sacerdotes fueron arrancados de las únicas comunidades que muchos de ellos habían conocido desde la adolescencia. Los obispos estaban bajo una enorme presión para adoptar este enfoque, y aunque muchos laicos e incluso profesionales, incluido este escritor, alentaron la tolerancia cero en ese momento, el lujo de una mayor reflexión lleva a la conclusión de que la política no fue solo

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poco pastoral, pero también potencialmente peligroso tanto para los sacerdotes como para la sociedad en general.

Retirar a un sacerdote del ministerio y expulsarlo de su comunidad de hermanos sacerdotes representó un asalto a la identidad del hombre. Su título, vestimenta, hogar, trabajo y redes de parentesco clerical fueron arrebatadas al sacerdote a través de procesos potencialmente traumáticos en los que se mostró poca consideración por las circunstancias únicas de cada individuo. La pérdida traumática a menudo engendra depresión, abuso de sustancias y / o regresión a modos más inmaduros y primitivos de cognición, regulación afectiva, control de impulsos, juicio y sentidos de uno mismo y de los demás. Desde 1993, por ejemplo, más de dos docenas de suicidios de clérigos se han relacionado con el abuso sexual de menores.53 Bill Marshall, un experto con más de treinta y cinco años de investigación y experiencia clínica con violadores y abusadores de menores, dijo a los funcionarios del Vaticano en abril de 2003 que un sacerdote retirado del ministerio por abuso sexual corría un gran riesgo de suicidarse o reincidir.54 Desafortunadamente, ya sabemos que en algunos casos se produjo un nuevo abuso. Richard J. Mieliwocki fue suspendido del sacerdocio en la Arquidiócesis de Newark en 2003 después de ser acusado de conducta sexual inapropiada desde 1988.55 Fue arrestado en 2004 y acusado de abusar sexualmente de cuatro adolescentes varones mientras trabajaba como trabajador social en un programa de abuso de sustancias.56 Gary J. Plunkett fue suspendido del sacerdocio en la Diócesis de Peoria en mayo de 2003 debido a acusaciones de abuso sexual y fue arrestado en diciembre de ese año por abusar sexualmente de un adolescente.57 Barry Ryan, otro sacerdote suspendido que había servido en Brooklyn y Queens, admitió haber abusado de un niño de seis años en Long Island en 2003.58 Vincent McCaffrey, un ex sacerdote de la Arquidiócesis de Chicago con un largo historial de abuso de niños, se declaró culpable en 2002 de posesión de más de cuatro mil imágenes de pornografía infantil.59 En el juicio, McCaffrey le dijo a la corte: "No puedo curarme". Es posible que estos sacerdotes y otros que fueron liberados del ministerio hayan retrocedido lo suficiente como para volver a abusar de los menores, incluso si no habían ofendido durante muchos años. Despojados de los elementos más esenciales de sus identidades, incluida la capacidad de decir misa, es probable que algunos sacerdotes desplacen sus miedos, desempoderamiento, vergüenza y rabia hacia nuevas víctimas sobre las que podrían sentirse temporalmente dominantes y en control. Los sacerdotes pueden ser incluso más propensos a reincidir que otros abusadores sexuales. Los investigadores Hanson, Steffy y Gauthier descubrieron que los hombres que nunca se habían casado, admitían haber cometido delitos anteriores, eligieron solo víctimas masculinas y tenían malas relaciones con sus propios padres tenían más probabilidades de volver a abusar que otros hombres.60 Muchos sacerdotes entraban en esta categoría. Por su bien y para proteger a la sociedad, los obispos habrían sido prudentes

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y pastoral para tratar de organizar el cuidado y la supervisión continuos de los sacerdotes infractores que no iban a la cárcel. En cambio, los obispos abandonaron a sus hijos espirituales aparentemente tan despiadadamente como lo hicieron con las víctimas de estos sacerdotes. Muchos obispos libraron a sus diócesis de sacerdotes acusados y negaron más responsabilidad sobre ellos, como cuando el arzobispo Harry Flynn dijo: “Una vez que un sacerdote ha sido laicizado [un curso de acción que esperaba que la mayoría de los obispos siguieran en casos de sacerdotes abusivos], entonces sería No sería responsabilidad del obispo seguir a esa persona, sería responsabilidad de las autoridades civiles en cualquier pueblo o jurisdicción ”.61 Sin embargo, como dijo el comentarista católico Richard John Neuhaus, “El obispo está a cargo de la disciplina y el cuidado de sus sacerdotes. Abandonar su cuidado no puede ser la respuesta correcta a haber fallado en su disciplina ".62 Si los obispos hubieran actuado primero como pastores, incluso después de que un sacerdote fuera encarcelado, hospitalizado, destituido del ministerio o laicizado, su obispo se sentiría responsable de mantener una comunicación regular con su sacerdote, un hombre reconocido por el obispo como un hijo de profunda y continuada. necesidad de ministerio. El arzobispo John Favalora de Miami, por ejemplo, realiza visitas navideñas anuales a un compañero de seminario que está cumpliendo cadena perpetua por violar a un niño; el obispo insiste en que "[cada] uno, sin importar las circunstancias, tiene derecho a experimentar el toque sanador de Jesús".63

Obispos pastorales, incluso bajo una enorme presión pública para hacer algo sobre la crisis de abuso sexual, podrían haber considerado formas en las que podrían cumplir sus pactos paternos y pastorales con sus sacerdotes y sus obligaciones de proteger a los niños mediante la creación de centros residenciales en los que los sacerdotes abusadores que no vayan a la cárcel puedan orar, arrepentirse, decir misa en privado y participar en un trabajo productivo en comunidades estrechamente supervisadas. Mientras que algunos sacerdotes podrían haber elegido vivir en el mundo secular cuando fueron removidos del ministerio activo, otros podrían haber aceptado la oportunidad de vivir sus vidas en casas residenciales de oración, penitencia, productividad y aprovisionamiento; situaciones que mejoran la seguridad de los sacerdotes abusadores y de la sociedad por igual.

En la Asamblea Nacional de 2002 de la Conferencia de Superiores Mayores de Hombres, el análogo a la USCCB para miembros de órdenes religiosas celebrada en Filadelfia unos meses después de la reunión de la USCCB en Dallas, los líderes de las órdenes religiosas insistieron en que los sacerdotes y hermanos sexualmente abusivos serían retirados del ministerio pero siguen siendo miembros de sus comunidades religiosas.64 Las órdenes se comprometieron a supervisar y restringir a sus miembros que habían abusado, pero también a ofrecerles un hogar y una vida de oración y arrepentimiento. Insistiendo en que incluso los abusadores eran hermanos en Cristo y miembros de una familia, las órdenes se negaron a seguir el ejemplo de los obispos para librar a sus comunidades de hombres religiosos sexualmente abusivos. Fue, de

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por supuesto, más fácil para las comunidades religiosas continuar en relación con sus miembros abusivos ya que había abadías, monasterios u otras residencias comunitarias específicas en las que estos hombres podían ser asignados y supervisados; las diócesis no tenían residencias comunitarias existentes en su lugar.

Además de cumplir con la comprensión de las órdenes del mensaje del evangelio, la decisión de mantener sacerdotes abusivos dentro de la comunidad de religiosos tenía sentido psicológico. La curación de cualquier ser humano tiene lugar en una relación. Con los secretos de sus hermanos abusivos expuestos y con la reflexión sobre las costumbres de la comunidad que perpetúan el silencio sobre los delitos sexuales, las comunidades religiosas podrían convertirse en “familias” más transparentes y honestas. En las mejores circunstancias, los sacerdotes y hermanos que no abusan, que viven en comunidad con los perpetradores identificados, pueden identificar su propio potencial de violencia y explotación de otros. Aceptar, nombrar y desarrollar una relación con nuestra propia capacidad para el mal, a menudo disociada, reduce la probabilidad de que actuemos el mal o toleremos su realización dentro de la "familia". Al mismo tiempo, el abusador que recibe el amor y la aceptación de su comunidad, equilibrado con la claridad y el cumplimiento de las limitaciones necesarias, es el que tiene más probabilidades de cambiar si el cambio es posible. Si un abusador tiene alguna capacidad de empatía, crecerá solo si recibe empatía de los demás. La empatía aquí no es simpatía sin sentido, sino más bien reconocimiento recibido de otro que ve claramente al abusador, se niega a ser engañado por él y también permanece tenazmente en relación con él.

Descuidar a los buenos sacerdotes Además de las víctimas y los sacerdotes abusadores, los obispos tenían la responsabilidad pastoral de cuidar a sus sacerdotes decentes que se estaban recuperando del escándalo de abuso sexual. Un obispo pastoral preocupado por estos hombres se habría reunido personalmente con cada sacerdote de su diócesis para procesar exactamente cómo se implementarían las nuevas normas de abuso sexual en su diócesis y para anticipar con ellos cuáles podrían ser los efectos a corto y largo plazo en la población. ministerios de estos sacerdotes. Durante estas reuniones, el obispo habría escuchado inquietudes, respondido preguntas y tomado en serio las sugerencias hechas por sus tropas en el campo sobre la protección de los niños y la defensa de los derechos del debido proceso de los sacerdotes. También en estas reuniones, un obispo pastoral, quizás asistido por consultores apropiados de derecho civil y canónico, habría trazado estrategias para que los sacerdotes respondieran a acusaciones falsas para que los buenos sacerdotes acusados incorrectamente no se sintieran abandonados o forzados a un rincón aislado. Un obispo pastoral se habría reunido personalmente y habría organizado reuniones de grupo para los compañeros de seminario y

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amigos de sacerdotes acusados de manera creíble y removidos del ministerio para que estos clérigos pudieran llorar y expresar toda la gama de sus reacciones. Además, un obispo pastoral habría alentado a todos sus sacerdotes a reunirse regularmente entre sí para recibir apoyo y reflexión y habría estado abierto a comentarios y críticas que surgieran de esas reuniones. Al mismo tiempo que apoyaba a sus sacerdotes, un obispo pastoral habría dejado clara su intolerancia por la violación sexual de menores. Habría hecho explícita su determinación de proteger a los niños y habría alentado a los sacerdotes a que acudieran a él con cualquier inquietud sobre las relaciones que sus compañeros sacerdotes tenían con los menores. Los sacerdotes que salen de estas reuniones se sentirían seguros de que su padre espiritual podría combinar amor, compasión y dureza mental para proteger a los inocentes y hacer justicia al depredador. Rara vez se mostró tal sensibilidad pastoral hacia la comunidad de sacerdotes desmoralizados y asustados de un obispo. Más bien, los sacerdotes del país estaban devastados tanto por la profundidad y amplitud del escándalo de abuso sexual como por la aparente falta de empatía de sus obispos por ellos. En su mayor parte, los sacerdotes que hicieron preguntas sobre las acciones de sus obispos fueron ignorados, sesenta y cinco

instado a volver a la obediencia incondicional,66 o se le ordenó guardar

silencio.67 Una encuesta nacional de finales de 2002 encontró que dos tercios de los sacerdotes estadounidenses desaprobaban la forma en que sus obispos estaban manejando la crisis.68

Decenas de estos sacerdotes se sintieron abandonados por sus obispos. El pastor Malcolm Burns, ordenado por Texas en Long Island, Nueva York, supuestamente reconoció a los feligreses que ya no estaba seguro de que los sacerdotes pudieran o debieran obedecer a sus obispos en todo momento.69 Según los informes, el reverendo Walter H. Cuenin de Boston declaró: "El sentimiento generalizado entre los sacerdotes de todo el país es que estábamos colgados para secarnos".70 Según los informes, otro sacerdote del sur de California expresó su deseo de que un obispo o cardenal fuera a la cárcel.71 El hecho de que los sacerdotes hablen abiertamente de su decepción hacia sus obispos y cuestionen públicamente sus promesas de obediencia sugiere que la falta de atención pastoral de los obispos hacia estos sacerdotes los hirió y enfureció profundamente. Por supuesto, hubo obispos que trataron de ministrar a sus sacerdotes de rango y archivo al mismo tiempo que hicieron malabares con las demandas, sacaron a los sacerdotes del ministerio, respondieron al clamor de los medios y se enfrentaron a las demandas de los grupos de víctimas. El arzobispo Timothy M. Dolan de Milwaukee, por ejemplo, mostró templanza y tolerancia hacia 163 sacerdotes de Wisconsin que le enviaron cartas a él y al entonces presidente de la USCCB, Wilton Gregory, instando a que el celibato obligatorio se abriera a la discusión entre los obispos, particularmente en vista de la eterna creciente escasez de sacerdotes.72

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Si bien Dolan no estaba de acuerdo con sus sacerdotes, lo hizo con respeto y sin ningún rencor aparente.73 El proceso en el que se involucró fue el de un padre que protestaba pero no tomaba represalias contra sus hijos rebeldes pero adultos maduros. Cualesquiera que sean los sentimientos de uno sobre el tema, la respuesta de Dolan a sus sacerdotes fue un recordatorio tranquilizador de que los obispos pueden tomar en serio su papel como pastores de sus sacerdotes.

Afrontar a los laicos Está claro que los obispos ignoraron las necesidades espirituales de sus laicos cuando trasladaron a sacerdotes abusivos a nuevos lugares sin decirles a los padres de las víctimas potenciales sobre los antecedentes de un nuevo sacerdote entre ellos. Despedir a los sacerdotes acusados de abuso sexual sin organizar su supervisión continua también ofendió a los laicos católicos y a otras personas a cuyas comunidades se trasladaron sacerdotes potencialmente peligrosos. Hasta ese punto, los obispos robaron a los padres su derecho a ejercer una supervisión informada de sus hijos y protegerlos de peligros innecesarios. Una vez que el escándalo se hizo público en 2002, la mayoría de los obispos hicieron poco esfuerzo por estar presentes con los laicos para abordar sus preocupaciones y dolor directamente. Más bien, muchos obispos se comunicaron con los laicos mediante cartas leídas en la misa por sus sacerdotes ya desmoralizados. Esa sensibilidad pastoral aún podría ser una cualidad diocesana esquiva hasta bien entrada el escándalo se demostró en el verano de 2003 cuando la Arquidiócesis de Boston cambió silenciosamente cláusulas importantes en las políticas de abuso sexual redactadas por dos grupos asesores laicos y publicadas con mucha fanfarria por la diócesis en Mayo de 2003.74 Según los informes, los cambios se realizaron sin el conocimiento de los miembros de cualquiera de los grupos laicos encargados de ayudar a la arquidiócesis a elaborar sus políticas de abuso sexual. Representaban modificaciones sustanciales que limitaban el acceso de la víctima a los registros de los procedimientos de la iglesia en los casos de sacerdotes acusados. Maureen Scannell Bateman, presidenta de uno de los paneles de laicos, supuestamente se quejó de que los cambios de política se produjeron “sin aviso de la arquidiócesis de que iban a cambiar la política. Trabajamos y trabajamos en nuestro informe. ¿Por qué entonces lo cambiarían sin decírselo a nadie? Esa es una pregunta muy válida ". Un destacado experto en abuso sexual y ex miembro de una de las comisiones laicas de Boston, el Dr. David Finkelhor, según se informa expresó su preocupación de que “la iglesia ha vuelto a tomar decisiones sobre la política de protección infantil sin ningún aporte externo” y, por lo tanto, estaba retrocediendo en el tipo de maniobras que provocó la crisis en primer lugar. Terrence Carroll, ex presidente de la junta de revisión de casos de la Arquidiócesis de Seattle sobre abuso sexual de menores, se quejó de que la diócesis, bajo el mando del Arzobispo

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Alex Brunett, no había respondido al informe de la junta sobre abuso sexual en la diócesis, sino que había despedido a la junta.75 Si bien muchos obispos no proporcionaron liderazgo pastoral a los laicos de sus diócesis, algunos lo hicieron, especialmente después de que la crisis estalló en

2002. El obispo de Siracusa, James Moynihan, por ejemplo, llevó a cabo un servicio de oración "Tiempo de curación" durante el cual se arrodilló y se disculpó con sus laicos, al parecer diciendo: "La gente de esta región ha sido dañada y su fe ha probado por los pecados de sacerdotes y obispos. Me presento ante ustedes esta noche para decirles que me arrepiento de los pecados que se han cometido y me arrepiento del daño que se ha hecho ".76 Más confiados en su obispo que la mayoría de los obispos en sus laicos, los feligreses de Siracusa se sintieron reconfortados por las acciones de Moynihan y expresaron su esperanza de que la curación pudiera comenzar en esa diócesis.77 De manera similar, el arzobispo Michael J. Sheehan de Santa Fe supuestamente exhortó a los laicos de su diócesis a no poner su fe en sacerdotes u obispos, sino, más bien, a ponerla en el Señor donde no pudiera ser lastimado.78 En una carta enviada por correo a 180.000 hogares católicos en la Arquidiócesis de Baltimore, el cardenal William Keeler dio a conocer detalles sobre todos los sacerdotes acusados de abuso en su diócesis y también reveló datos financieros relacionados con el abuso sexual.79 Keeler se disculpó personalmente con los laicos diciendo: Mis compañeros obispos y yo debemos responder a la violencia ya infligida a nuestros hijos diciendo que lo sentimos. A veces, hemos dejado que nuestros temores al escándalo anulen la necesidad del tipo de apertura que ayuda a prevenir el abuso. En el pasado, a veces hemos respondido a las víctimas y sus familias como adversarios, no como miembros de la Iglesia que sufren. . . . Pido humildemente perdón por mis errores. Oren por mí para que pueda servir mejor. 80

Corto en sacerdotes, corto en promesa pastoral Quizás influyó en los lapsos pastorales de los obispos la presión que sentían por la creciente escasez de sacerdotes. Desde la década de 1960, ha habido una creciente escasez de sacerdotes en los Estados Unidos.81 En 2004, hubo aproximadamente 43.000 sacerdotes en Estados Unidos, frente a más de 58.600 en 1965.82 Solo 533 nuevos sacerdotes fueron ordenados en 2004, aproximadamente la mitad de los niveles de 1965.83 Al mismo tiempo, el número de católicos registrados está aumentando, lo que obliga a menos sacerdotes a ministrar a más católicos.84 En 2003, más del 16 por ciento de las parroquias estadounidenses no tenían un sacerdote residente y el 60 por ciento de los sacerdotes activos servían solos en una parroquia o recorrían un circuito que cubría varias comunidades.85 Por cada 100 sacerdotes que mueren o se jubilan, solo 35 nuevos sacerdotes son

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ser ordenado,86 y, de estos, los estudios proyectan que de 3 a 7 de ellos dejarán el sacerdocio dentro de los cinco años posteriores a la ordenación.87 Para agravar el problema de la disminución del número de sacerdotes está el envejecimiento del sacerdocio. En 2000, la edad promedio de los sacerdotes diocesanos era de cincuenta y nueve años, y de los sacerdotes religiosos con votos, de sesenta y tres.88 En 2003, había más sacerdotes estadounidenses mayores de noventa que sacerdotes menores de treinta.89

Hay muchas razones para la escasez de sacerdotes en este país. Los católicos han sido una población en ascenso, especialmente en el período de posguerra.90 El sacerdocio ya no se considera un camino real hacia la educación, el poder y la respetabilidad, especialmente por las madres católicas que pueden enorgullecerse tanto de sus hijos que se convierten en médicos, abogados, maestros y capitanes de industria como lo hicieron una vez de sus hijos que se convirtieron en sacerdotes. Hoy en día, muchos padres católicos sienten la soledad y la dificultad de la vida de un sacerdote, al verla lejos del llamado de una vida idealizada, y de hecho desalientan a sus hijos de seguir el sacerdocio. El reverendo Donald Cozzens relata una historia en la que un joven expresa interés en el sacerdocio a un sacerdote después de la misa dominical. Cuando el sacerdote le entrega materiales vocacionales al niño, la madre del joven se los arrebata y dice: “Ningún hijo de el mío va a ser un maldito sacerdote. . . . Nada en tu contra, padre. Es solo que ningún hijo mío va a ser sacerdote ”.91 Cozzens también cita un estudio de la USCCB que indica que uno de cada cinco padres católicos desalentaría enérgicamente a su hijo de convertirse en sacerdote, y dos tercios negarían el aliento de un hijo que expresara interés en el sacerdocio.92 Si bien es demasiado pronto para discernir el impacto de la crisis de abuso sexual en los solicitantes de seminario, es razonable suponer que tendrá al menos un efecto negativo a corto plazo. Además, el vínculo del Vaticano entre la homosexualidad y la crisis de abuso sexual y la instrucción de 2005 contra la ordenación de homosexuales puede disminuir el número de hombres homosexuales dispuestos a ejercer el sacerdocio, así como hacer que otros homosexuales ordenados renuncien. Un estudiante gay del seminario franciscano fue citado diciendo: “Pienso en irme. Es difícil vivir una vida engañosa ".93 Un sacerdote, el reverendo Leonard Walker de Mesa, Arizona, renunció como pastor y se ausentó de su orden religiosa salvatoriana después de que se anunciaran las instrucciones del Vaticano. Walker dijo: “Es como un judío con uniforme nazi. Ya no podría quedarme en esa institución con ninguna cantidad de integridad ".94 Finalmente, la mayor causa documentada de la disminución de solicitudes a seminarios y el aumento de renuncias entre los ordenados es el celibato obligatorio.95 Sin embargo, el Papa Juan Pablo II defendió la centralidad del celibato para el sacerdocio y el Papa Benedicto XVI continúa haciéndolo.

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Al igual que en la crisis del abuso sexual, las razones de la escasez de sacerdotes se externalizaron y se atribuyeron a una cultura materialista y decadente más que a los obstáculos internos para el reclutamiento de excelentes sacerdotes. En 2003, el Vaticano rechazó los argumentos de que abrir el sacerdocio a los hombres casados resolvería la crisis de los sacerdotes, y en su lugar aconsejó a los sacerdotes actuales que se dedicaran a atraer nuevos candidatos educando a los jóvenes y a sus familias sobre el sacerdocio y alentándolos a considerar las vocaciones religiosas.96 La instrucción pedía la posibilidad de que las familias católicas ya tuvieran algunas percepciones precisas del sacerdocio y preferirían que sus hijos buscaran en otra parte una vida plena. Los obispos que, a lo largo de los años, desarrollaron una valoración realista de la escasez de sacerdotes, se vieron atrapados en un conflicto. Bajo Juan Pablo II, existía la versión papal del problema, que lo consideraba terminable y remediable a través de la oración y mayores esfuerzos de reclutamiento, estaban los hechos del empeoramiento de la escasez desarrollándose ante los ojos de los obispos, y existía el temor de que solo el La narrativa papal podía verbalizarse sin correr el riesgo de perder el favor y el afecto papal. Además, debido a que el Papa declaró que una mayor devoción y un reclutamiento enérgico podrían agregar a la oferta sacerdotal, un obispo cuyos seminarios permanecieron escasamente poblados y / o cuyos sacerdotes ordenados siguieron renunciando podría sentirse avergonzado y amenazado con la pérdida del amor de su padre espiritual. . Sería razonable pensar que, quizás sin querer, algunos obispos mantuvieron a sacerdotes problemáticos en el ministerio para mantener su número. Monseñor Lawrence Breslin, ex rector del Seminario Mount St. Mary, por ejemplo, cree que el p. Daniel C. Clark, acusado de abusar de diecinueve niños de entre cinco y diecisiete años, fue ordenado en contra del consejo del seminario porque la diócesis estaba "desesperada por cadáveres".97

Los obispos también necesitan pastorear Para nutrirnos bien, necesitamos haber sido nutridos bien desde el principio de nuestras vidas y debemos seguir sintiéndonos socorridos como adultos. Por lo tanto, para que los obispos estadounidenses funcionen primero como pastores, era esencial que se sintieran reconocidos, apoyados y pastoreados por el Papa y otros funcionarios del Vaticano. Sin embargo, bajo Juan Pablo II, los obispos estadounidenses se vieron privados de eso. Más bien, estaban atrapados en un doble vínculo en el que una realidad, validada verbalmente por un sistema, se contradecía con otras realidades, aparentes al menos para algunos miembros del sistema, pero sobre las que había un edicto encubierto de no darse cuenta o de no hablar. Los vínculos dobles funcionan porque existe una amenaza, generalmente implícita, para un posible "denunciante" que perderá

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el amor y el vínculo de apego con el (los) individuo (s) en el poder si hablan abiertamente sobre aquello que contradice la versión permitida de la verdad del sistema. El reverendo Thomas Reese describe la doble vinculación en el trabajo en el Vaticano cuando cita a un sacerdote con años de contacto con la curia y otro ex trabajador de la curia:

Sabes lo que se espera que digas [sobre cualquier cosa], aunque en el fondo puedas pensar lo contrario. Cuando se publica una encíclica, se espera que la respalde y diga que esta es una declaración muy necesaria y que muestra cuán cerca está la iglesia de las cosas, de las personas. Dices, bueno, el Santo Padre siempre tiene razón. . . . La lealtad significa nunca criticar una decisión papal. Puede estar completamente en desacuerdo, pero no critica esto en público. . . . Sería desleal si hiciera eso. Cuando estas cosas pasan a un nivel muy alto, dije, bueno, acepto cada decisión que va a tomar el Santo Padre y la acepto en silencio.98 Por tanto, hay mucho en juego en este sistema Vaticano de doble vinculación; la mayoría del clero y los religiosos del Vaticano siguen la línea la mayor parte del tiempo. En lugar de acercarse pastoralmente a sus obispos estadounidenses, Juan Pablo y su corte del Vaticano doblegaron a los prelados estadounidenses. Primero, a pesar de la amplia evidencia de lo contrario, el Vaticano insistió durante mucho tiempo en que el abuso sexual era un problema peculiarmente estadounidense, o al menos peculiarmente occidental.99 Este paradigma se adaptaba al argumento del Papa de que gran parte de la sociedad occidental había sucumbido a una cultura de la muerte en la que la libertad, junto con la responsabilidad, se había degradado en licencia y relativismo moral en detrimento de las almas.100 En las declaraciones del Papa a los cardenales estadounidenses, convocados a Roma en abril de 2002 para discutir el escándalo de abuso sexual, Juan Pablo relacionó sutilmente la crisis con la laxitud de la moral sexual estadounidense. Además, dio a entender que los obispos estadounidenses no protegieron a los niños, al menos en parte, al tolerar el equívoco sobre las enseñanzas morales católicas. La mayoría de los comentaristas se centraron en la declaración del Papa de que no hay lugar en el sacerdocio y la vida religiosa para aquellos que dañarían a los jóvenes.101 Sin embargo, su siguiente oración decía: "[La gente] debe saber que los obispos y sacerdotes están totalmente comprometidos con la plenitud de la verdad católica en materia de moralidad sexual".102 En la declaración resumida de la reunión, se adoptó el mismo tono: “[L] os pastores de la Iglesia necesitan claramente promover la enseñanza moral correcta de la Iglesia y reprender públicamente a las personas que difunden la disidencia y

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grupos que promueven enfoques ambiguos de la atención pastoral ".103 Lejos de mirar hacia adentro a las enseñanzas, tradiciones y estructuras de la Iglesia que pueden apoyar la actuación sexual y el secreto, Juan Pablo reforzó la rectitud de la Iglesia e insinuó que una mayor fidelidad a las enseñanzas sexuales resolvería el problema. Puede haber molestado a algunos cardenales que en una sala diferente del Vaticano, el cardenal Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI), entonces poderoso líder de la Congregación para la Doctrina de la Fe, estuviera bajo cierta presión de los medios de comunicación para enfrentar acusaciones de abuso sexual de larga data. contra el fundador de la Legión de Cristo y favorito papal, el p. Macial Maciel.104 Nueve ex legionarios, incluido un sacerdote español retirado, un profesor de psicología de Nueva York, un profesor de la Escuela de Idiomas de Defensa de EE. UU., Un académico de estudios latinoamericanos formado en Harvard, un abogado, un ganadero, un ingeniero, un maestro de escuela y un ahora -sacerdote fallecido y ex rector de la universidad, todos acusaron a Maciel de abusar sexualmente de ellos cuando eran seminaristas.105 Todos firmaron declaraciones juradas, que fueron enviadas al Vaticano, y también presentaron una demanda ante el Vaticano contra Maciel.106 Hasta noviembre de 2003, no habían recibido respuesta.107 Cuando el reportero de ABC Brian Ross interrogó a Ratzinger sobre el caso en abril de 2002, el cardenal supuestamente le dio una palmada en la mano a Ross y pareció visiblemente molesto.108 P. Maciel negó sistemáticamente todos los cargos, pero la falta de una investigación exhaustiva fue problemática, especialmente en el contexto de otras quejas sobre los programas de reclutamiento y formación de la Legión, que algunos ex miembros comparan con el lavado de cerebro de una secta.109 En mayo de 2006, el Papa Benedicto XVI reconoció implícitamente la validez de las acusaciones contra Maciel al restringir el ministerio del sacerdote de ochenta y seis años y asignarlo a una vida de oración privada y penitencia.110 Atrapados en un doble aprieto en el que el Papa estaba dando una conferencia a sus cardenales estadounidenses mientras practicaba algo bastante contradictorio en el pasillo sobre el que nadie podía hablar abiertamente, los cardenales regresaron a los Estados Unidos con el mandato de solucionar el problema del abuso sexual. , identificados como su problema, por sí mismos. Además, el Papa y otros funcionarios del Vaticano expresaron implícitamente que los obispos deben abordar el escándalo sin capitular ante las demandas de los medios de comunicación, las autoridades civiles o un público moderno decadente y sexualizado.111 Como lo describió maravillosamente Eugene Kennedy, los obispos estadounidenses se encontraron atrapados entre la roca de Peter y un lugar difícil, atrapados entre demandas incompatibles de su propia jerarquía y las diversas voces de Estados Unidos.112

En Dallas 2002, los obispos estadounidenses intentaron resolver el escándalo desarrollando la Carta para la Protección de la Infancia y la Juventud

y sus normas de "tolerancia cero". Una vez más, sin embargo, no

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depuesto por el Vaticano. Una revisión del Vaticano no solo condujo a varios cambios sustanciales en las normas, sino que también se reveló más tarde que el Papa ya había desarrollado, en abril de 2001, normas para el manejo de denuncias de abuso sexual.113 Estas eran normas secretas compartidas con algunos obispos caso por caso.114 Si en su reunión de abril de 2002 con los cardenales estadounidenses, John Paul tuviera una buena idea de lo que aceptaría y no aceptaría como política de abuso sexual y, además, si supiera que había elaborado un plan de respuesta al abuso sexual un año antes de la reunión. , ¿por qué no poner todas las cartas papales sobre la mesa antes de tiempo? Es difícil entender por qué pondría a sus hijos espirituales en una posición potencialmente humillante. Fueron enviados de regreso a los Estados Unidos para hacer algo que su “padre” ya había hecho y sobre lo cual él, en cualquier caso, tendría la última palabra.

Capítulo 9

Narcisismo clerical

El clericalismo es la preocupación consciente o inconsciente de promover los intereses particulares del clero y proteger el privilegio y el poder que tradicionalmente se ha concedido a los que están en el estado clerical. . . . Entre sus principales manifestaciones se encuentran un estilo autoritario de liderazgo ministerial, una cosmovisión rígidamente jerárquica y una identificación virtual de la santidad y la gracia de la iglesia con el estado clerical y, por lo tanto, con el clérigo mismo.1 - Conferencia de Superiores Mayores de Hombres

Los cardenales y obispos se consideran príncipes de la Iglesia Católica Romana y con frecuencia se les llama "Su Excelencia" o "Su Eminencia". Sin embargo, a pesar de los matices de la realeza, el cargo de obispo no pretende ser un ascenso ni un símbolo de estatus y prestigio elevados; se supone que es un ministerio de servicio.2 George Weigel lo expresa de esta manera: “El anillo episcopal no es una resaca medieval que sugiera un señor feudal; el anillo episcopal es un anillo de bodas, un signo del matrimonio del obispo con su pueblo, para bien o para mal, para más ricos o más pobres, en la enfermedad y en la salud ”.3 La noción de obispo como sirviente, desafortunadamente, puede ser difícil de discernir en algunas cancillerías donde las habitaciones cubiertas de terciopelo, la buena comida y el vino y las limusinas con chofer son más aparentes que la servidumbre humilde. Muchos comentaristas, de hecho, citaron el clericalismo como un factor importante en el encubrimiento de los obispos del abuso sexual por parte de los sacerdotes.4 Russell Shaw, por ejemplo, ex portavoz de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), afirma que el clericalismo da como resultado una cultura de secreto y elitismo que conduce a encubrir un escándalo como el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes.5

El clericalismo justifica los arreglos de poder rígidamente jerárquicos

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aclarando que, en virtud de su casta papal o eclesiástica, el individuo es intitulado al poder que ejerce y la deferencia que exige. Es un fenómeno que divide a las personas en categorías, enfatizando las diferencias de estatus en lugar de los puntos en común de la condición humana. Es probable que el clericalismo se correlacione con una capacidad disminuida para la empatía, para encontrar conscientemente y con todo el corazón el “yo en ti”, especialmente en aquellos aparentemente más diferentes al clericalista. El clericalismo, por tanto, es un pariente cercano del narcisismo patológico. El psicoanalista Lawrence Josephs presenta un paradigma de narcisismo que es particularmente útil para describir la influencia del clericalismo en los obispos que se enfrentan al abuso sexual por parte de sacerdotes.6

El centro de atención Josephs encuentra que el narcisista patológico tiene una abrumadora necesidad de ser siempre el centro de atención.7 Los narcisistas eclesiásticos ocupan el centro del escenario a través de sus adquisiciones personales, títulos y capacidad para dirigir una audiencia a voluntad. El cardenal Law, por ejemplo, insistió en que se le llamara "Su Eminencia" en todo momento,8 y no es raro que los obispos esperen ser llamados “obispo” incluso por los sacerdotes con quienes han servido durante mucho tiempo. Quizás el prelado citado con mayor frecuencia como un príncipe con imagen propia entre los príncipes, sin embargo, es Edward Cardinal Egan, ex obispo de Bridgeport y actualmente cardenal arzobispo de Nueva York. Como obispo de Bridgeport, Egan supuestamente se negó a reunirse con una madre que quería contarle sobre un sacerdote que intentó abusar de su hijo, y también presuntamente no notificó a las autoridades policiales cuando un sacerdote dejó embarazada a una niña de quince años.9 En Nueva York, no se había reunido con víctimas de abuso de sacerdotes en septiembre de 2003, no estaba disponible para celebrar la misa para los miembros de la Junta Nacional de Revisión de la USCCB cuando visitaron Nueva York, prohibió a los miembros de la Junta Nacional de Revisión asistir a una cena de los Caballeros de Malta a menos que ellos mismos eran Caballeros, impidieron que Kathleen McChesney, entonces directora ejecutiva de la Oficina de Protección Infantil y Juvenil de la USCCB, hablara en una parroquia de Nueva York y se negaron a reunirse con miembros de la Junta Nacional de Revisión que no fueran en su oficina de Washington, DC.10 Durante una entrevista de prensa en agosto de 2002, justo después de la reunión de la USCCB en Dallas, Egan demostró un aparente amor por el centro del escenario. En medio de una larga reminiscencia sobre sus años como sacerdote en Roma, contó que antes de que comenzara un concierto de piano una noche, influyó en los músicos para que cambiaran su actuación programada para incluir una pieza de Schubert tocada como a él le encantaba.11 Cuando el Papa Juan Pablo II llamó a los cardenales estadounidenses a Roma para

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discutir el escándalo de abuso, la mayoría de los prelados fueron alojados en el North American College; El cardenal Egan se hospedó en un hotel de cinco estrellas.12

Recuento de apariciones Según el paradigma del narcisismo desordenado de Josephs, el narcisista está profundamente preocupado por las apariencias y los adornos del estatus.13 Para algunos obispos, sus cruces de oro, anillos de obispos y mobiliario personal tal vez se sobrevaloren como símbolos de rango eclesiástico. En el camino, sus corazones pastorales pueden endurecerse y pueden perder su brújula moral y ética. Parecen olvidar la necesidad de ganar y seguir ganándose la reverencia de sus sacerdotes y laicos a medida que se centran en las trampas de un puesto sobre el que se sienten con derecho en lugar de custodia. El obispo William Murphy de Rockville Centre, Nueva York, parece proporcionar un ejemplo de preocupación excesiva por los símbolos materiales del prestigio.

Murphy, ex asistente de Bernard Cardinal Law de Boston, supervisó al menos un tercio de los casos de abuso sexual que salieron a la luz en esa arquidiócesis.14 El Procurador General Thomas F. Reilly de Massachusetts dijo del Obispo Murphy: “[A] pesar de la innegable información disponible para él sobre el riesgo de reincidencia, el Obispo Murphy continuó dando mayor prioridad a prevenir escándalos y brindar apoyo a los presuntos abusadores que a proteger niños del abuso sexual ".15 En 2001, se asignó a Murphy a dirigir su propia diócesis en Long Island. Poco después de su llegada, decidió convertir un convento, originalmente construido para cincuenta y seis monjas, en su nueva residencia y pidió a las seis religiosas que aún vivían allí que buscaran otro hogar.dieciséis La estructura de cinco mil pies cuadrados fue renovada para incluir un gran dormitorio, baño de mármol, sala de estar y estudio para Murphy, una nueva mesa de comedor con capacidad para doce y una cocina equipada con un refrigerador Sub-Zero, gama profesional Viking, y bodega para cincuenta botellas de vino con diferentes configuraciones de temperatura para vinos blancos y tintos.17

Cuando la prensa planteó preguntas sobre la nueva casa del obispo, explicó que el convento “estaba cerca de la catedral, que por supuesto es mi catedral, y tiene sentido que si pudiera estar cerca de mi catedral, debería estarlo”.18 Añadió que era importante para el obispo de Rockville Center tener un hogar apropiado en el que recibir a los "prelados influyentes".19 La catedral, por supuesto, no es propiedad personal del obispo Murphy, sino que es el edificio en el que cada obispo de Rockville Center sirve a los católicos que adoran allí. Poco después de la historia de la renovación

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Cuando se hizo público, Catholic Charities de la diócesis anunció que un déficit de $ 140,000, sobre el costo de las nuevas alfombras orientales y electrodomésticos de cocina de Murphy, los estaba obligando a terminar un programa de atención domiciliaria para personas indigentes y con enfermedades mentales.20

Josephs señala que, si bien el narcisista privilegia los símbolos tangibles de su estatus, considera irrelevantes atributos menos concretos como la sensibilidad moral, los vínculos relacionales, la honestidad y la madurez.21 El obispo Murphy transmitía un aparente apego a las cosas en lugar de a las personas, incluidos los niños víctimas de violencia sexual, y parecía carecer de conexiones empáticas con otros menos afortunados que él. De manera similar, el cardenal Roger Mahony de Los Ángeles fue acusado de no sintonizar con la experiencia subjetiva de los sobrevivientes de abuso sexual cuando les consagró una capilla lateral en su nueva catedral, apodada el "Taj Mahony".22 Mahony invitó a los medios de comunicación a la dedicación de la capilla, pero se olvidó de invitar a los supervivientes del abuso a los que dijo que estaba rindiendo homenaje, ni había consultado a ninguno de ellos antes de decidir "honrarlos" con una capilla.23 Aparentemente imperturbable por los sobrevivientes afuera de la catedral que protestaban por la ceremonia, Mahony defendió su decisión de consagrar la capilla afirmando: “Necesitamos resolver esto [el problema del abuso sexual]”.24 La confianza de Mahony en su propio enfoque y su indiferencia ante las reacciones de los mismos individuos con los que se necesitaba negociar la resolución ilustra la afirmación de Josephs de que los narcisistas operan desde organizaciones de pensamiento egocéntricas.25 El narcisista, y postulo también el clericalista, no siente la necesidad de consultar a los demás porque sabe que su propio punto de vista es el correcto y, por lo tanto, cualquier punto de vista que diverja del suyo es, por definición, incorrecto.

Defensas clericalistas Debido a que el narcisista está convencido de su superioridad sobre otras personas y tiene la certeza, por tanto, de que sus opiniones, decisiones y comportamientos son correctos, el reproche es intolerable. Su mundo interno permanece en un nivel prerreflexivo de conciencia, rara vez sujeto a la contemplación y articulación introspectivas.26 Cuando se cuestiona la cosmovisión o las acciones del clericalista, éste defiende su imagen de sí mismo a través de lo que el psicoanalista Otto Kernberg describe como mecanismos de defensa primitivos consistentes con etapas tempranas e inmaduras del desarrollo.27 A medida que se desarrollaba la crisis de abuso sexual dentro de la Iglesia Católica, muchos obispos recurrieron a estas estrategias defensivas para desviar la atención de su propia responsabilidad por el escándalo. La negación, la proyección, dar vueltas en los carromatos y devaluar la integridad de los críticos fueron particularmente evidentes.

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Negación

Algunos obispos utilizaron la negación para minimizar el alcance y el significado del abuso sexual de jóvenes por parte de sacerdotes, y para deshacerse de la responsabilidad personal por el abuso. Está claro que algunos obispos, como Bernard Cardinal Law, simplemente mintieron abiertamente sobre lo que sabían sobre el abuso sexual por parte de sus sacerdotes diocesanos y cuándo lo supieron.28 La "verdad" es como declara el narcisista clerical; no es necesariamente una narrativa ligada de alguna manera a la historia o la realidad fáctica. En este caso, mentir de alguna manera no cuenta como inmoral para el disimulador porque proteger el poder y el prestigio mientras se evita el escándalo son prioridades más altas que decir la verdad. Si bien algunos obispos mintieron, otros minimizaron el alcance y el significado del problema al afirmar que los sacerdotes violan sexualmente a menores con menos frecuencia, y quizás con menos frecuencia, que otros hombres de la sociedad.29 Aunque hay pocos datos epidemiológicos confiables sobre el porcentaje de hombres que violan sexualmente a los jóvenes, algunos obispos y funcionarios del Vaticano hablaron de que no más del 2 por ciento de los sacerdotes abusan de menores y lo equipararon con la prevalencia de abusadores sexuales en la sociedad en general. Datos derivados por los medios de comunicación, que indicaron que en algunas diócesis se sabía que más del 5 por ciento de los sacerdotes habían abusado de menores,30 simplemente fueron ignorados por estos oradores hasta que la investigación realizada para la USCCB confirmó los porcentajes más altos.

En la reunión de noviembre de 2005 de la USCCB, el obispo William Skylstad, presidente del grupo, afirmó que un "puñado" de sacerdotes abusivos había obligado al resto del sacerdocio a "soportar una avalancha de atención pública negativa".31 Tres años después del escándalo, Skylstad, cuya diócesis de Spokane estaba en bancarrota por denuncias de abuso sexual allí, parecía seguir negando tanto las dimensiones del problema del abuso sexual como el papel que jugaron los obispos en su creación.

Proyección La proyección se utilizó para echar la culpa del escándalo a otras personas y grupos. WW Meissner afirma que las defensas proyectivas y el pensamiento paranoico son comunes en grupos, como la Iglesia Católica, que dice que están organizados por un proceso de culto, “un proceso grupal por el cual el grupo se establece y se define a sí mismo sobre [y] contra otros competidores y opositores grupos ".32 Sostiene que la proyección define los límites del endogrupo, especialmente cuando se percibe una amenaza a su integridad, atribuyendo a los individuos y grupos externos cualidades inherentes al endogrupo pero no reconocidas por sus miembros. El mantra proyectivo del

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El endogrupo defensivo, según Meissner, es: "Los forasteros son deshonestos, engañosos y peligrosos, no nosotros, incluso cuando estas características indeseables se distribuyen tan generosamente dentro del endogrupo como fuera de él".33

Se utilizaron repetidamente dos declaraciones proyectivas en el escándalo de abuso sexual. Ambos sugieren la posible operación de procesos cognitivos paranoicos y defensas proyectivas que también se citan como comunes al personaje narcisista desordenado descrito por Josephs.34 Una proyección culpó a los medios de comunicación por distorsionar el alcance de la crisis de abuso sexual; el otro atribuyó el interés por el escándalo a prejuicios anticatólicos. En la reunión de la USCCB de 2002 en Dallas, el profesor de historia Scott Appleby de Notre Dame dio la vuelta a la proyección al acreditar debidamente a la prensa por los servicios prestados a la Iglesia: [L] os medios no crearon este escándalo. . . . De hecho, los principales medios de comunicación le han hecho un servicio a la Iglesia al exponer lo que estaba envuelto en tinieblas. . . que los medios de comunicación se hayan centrado con tanta intensidad en el escándalo es una especie de testimonio, por extraño que sea, del hecho de que la sociedad estadounidense espera, con razón, más de la Iglesia.35 El obispo Wilton Gregory, entonces presidente de la USCCB, fue un prelado que, en 2002, luchó contra el mecanismo proyectivo de la acusación de la prensa cuando dijo a los obispos reunidos en Dallas que el escándalo era una herida autoinfligida de la Iglesia y que las críticas a la prensa. estaba fuera de lugar.36 Un año después, sin embargo, su tono había cambiado. Al dirigirse a la Religion Newswriters Association en septiembre de 2003, Gregory criticó a los medios de comunicación por la intensidad con la que cubrieron el escándalo, diciendo: “Creo que el año pasado los medios de comunicación ayudaron a la iglesia a tomar algunas medidas que sacarán esta terrible mancha de su vida. . . . . Sin embargo, la forma en que se cubrió la historia de manera tan obsesiva resultó en un daño innecesario para los obispos y toda la comunidad católica ".37 Gregory acusó a los medios de comunicación de no enfatizar que la mayoría de los incidentes de abuso sexual por parte de sacerdotes ocurrieron hace décadas. Si bien los medios de comunicación siguieron de cerca el escándalo de la Iglesia, siguen muchos escándalos de manera obsesiva, como se enteraron Monica Lewinsky, el exrepresentante estadounidense Gary Condit, la estrella del deporte y agresor sexual acusado Kobe Bryant, Martha Stewart y OJ Simpson. Además, los comentarios de Gregory perdieron el punto esencial. No importa cuándo ocurrió el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes, si la mayoría de los obispos hubieran actuado de manera responsable, nunca habría habido un escándalo. El aspecto clave del escándalo fue la falta de voluntad de los obispos para responder con corazón pastoral al abuso sexual, y esa falta de sensibilidad pastoral, lamentablemente, no ha pasado ni unos minutos.

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el pasado en algunas cancillerías. El reverendo Andrew Greeley, de hecho, sugiere que los obispos aún no logran comprender la verdadera naturaleza de su papel en el escándalo de abuso sexual:

[B] ishops. . . puede expresar disculpas verbales. Ciertamente lamentan haber atraído una atención desfavorable de los medios de comunicación. . . . Sin embargo, no parecen tener ningún sentido del sufrimiento de las víctimas ni ninguna culpa real de haber sido personalmente responsables de este sufrimiento. . . . ¿Cómo puede uno ser culpable de tantos pecados mortales objetivos y no derrumbarse de dolor? ¿Por qué no se apresuran a ir a los monasterios a expiar?38

Una respuesta parcial a las preguntas de Greeley parece ser que los obispos incrustados en una cultura clerical no miran hacia adentro para ver la fuente del escándalo; están emitiendo acusaciones proyectivas a quienes les rodean. Otro comentario proyectivo repetido con frecuencia fue que el interés público en el escándalo de abuso sexual fue alimentado por anticatólicos dentro y fuera de la Iglesia. Este argumento sostenía que los obispos pueden haber cometido errores a lo largo de los años o haber mostrado errores de juicio, pero los anticatólicos odiosos golpeaban a los hombres buenos cuando estaban deprimidos para promover agendas que contradicen las enseñanzas de la Iglesia. Una vez más, el obispo Wilton Gregory siguió su discurso pastoral y apasionado a sus colegas eclesiásticos en Dallas con un discurso seis meses después que planteó la posibilidad de que él también hubiera sucumbido a las proyecciones clericalistas:

Como obispos, no debemos hacernos ilusiones sobre la intención de algunas personas que han mostrado más que un interés casual en la discordia que hemos experimentado dentro de la iglesia este año. Hay personas fuera de la iglesia que son hostiles a los principios y enseñanzas que la iglesia defiende, y han elegido este momento para promover la aceptación de prácticas y formas de vida que la iglesia no puede y nunca tolerará. Lamentablemente, incluso entre los bautizados, hay personas en los extremos dentro de la iglesia que han optado por explotar la vulnerabilidad de los obispos en este momento para promover sus propias agendas.39 Hay muchos católicos que no están de acuerdo y eligen con conciencia no seguir algunas enseñanzas de la Iglesia, especialmente las relacionadas con el control de la natalidad, las relaciones sexuales prematrimoniales, el divorcio y las segundas nupcias y la homosexualidad. Indudablemente, también hay fuerzas anticatólicas fuera de la Iglesia que quisieran ver a la Iglesia fundar. Sin embargo, la acusación de anticatolicismo se aplicó de manera promiscua a escritores católicos y no católicos.

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y oradores justificadamente indignados por los hechos de la crisis del abuso sexual y por la hipocresía de los obispos que durante años predicaron una estricta moral sexual mientras toleraban la depravación sexual entre sus sacerdotes.

Los obispos cléricamente narcisistas, que no estaban dispuestos a someterse a críticas fundadas de sus comportamientos pasados y presentes con respecto al abuso sexual de menores, parecían jugar la carta del anticatolicismo para silenciar a sus acusadores. Sin embargo, se puede argumentar con justicia que fue dedentro de las filas de la jerarquía que el anticatolicismo, si es que jugó un papel en este escándalo, fue promulgado con más fuerza. Obispos como Bernard Law, John McCormack de New Hampshire y su predecesor Odore Gendron, Thomas Daily antes de Brooklyn, Thomas O'Brien antes de Phoenix, William Murphy de Rockville Center y su predecesor John McGann, Alfred Hughes de Nueva Orleans, Anthony Bevilacqua antes de Filadelfia y su predecesor John Krol, Daniel Pilarzcyk de Cincinnati, y Robert Banks, anteriormente de Green Bay, todos los cuales fueron encontrados por grandes jurados o fiscales por poner en peligro a menores colocándolos en los caminos de abusadores sexuales conocidos para prevenir escándalos , se comportaron de una manera que podría calificarse como anticatólica. Específicamente, estos hombres y otros obispos parecieron perder el hilo de la amonestación de Jesús, informó en Mateo (16: 6): “Si alguno de ustedes pone tropiezo ante uno de estos pequeñitos que creen en mí, mejor sería que una gran piedra de molino fuera atada alrededor de su cuello y se ahogara en lo profundo de el mar." Todavía no hemos visto a un obispo arrojarse al mar con una piedra atada al cuello. Más bien, la mayoría de los que parecían haber olvidado el cargo de Jesús permanecen en sus cancillerías, muchos sintiéndose injustamente castigados por la prensa, los grupos de sobrevivientes, algunos sacerdotes y miembros del laicado. En lugar de facilitar la reflexión sincera y el arrepentimiento por los males cometidos por los obispos, la Iglesia y sus prelados fueron retratados como las verdaderas víctimas que estaban siendo perseguidas injustamente. Cuando esa actitud defensiva provocó aún más indignación entre los comentaristas, algunos obispos parecieron perplejos y se justificaron a sí mismos. Por ejemplo, Thomas Daily, obispo de Brooklyn hasta agosto de 2003, comparó las críticas que recibió por su papel como asesor del Cardenal Law en Boston y su protección de los sacerdotes abusadores sexualmente con una cruz que cargaba imitando a Cristo. 40

También dijo que había leído los escritos de Edith Stein (una mujer judía que se

convirtió al catolicismo y se convirtió en una mujer religiosa con votos, murió en Auschwitz debido a su judaísmo y fue canonizada como santa por Juan Pablo II) y se identificó con ella. .41 El obispo Daily parecía estar perdiendo un punto importante en estas autoevaluaciones: tanto Jesús como Edith Stein eran inocentes sacrificados por razones políticas. Daily, por otro lado, fue encontrado por el abogado gen-

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El general de Massachusetts "tuvo una clara preferencia por mantener a los sacerdotes que abusaron sexualmente de niños en el ministerio pastoral y, en general, siguió la práctica de transferir a esos sacerdotes sin supervisión o notificación a nuevas parroquias".42 En lugar de comunicar culpa, vergüenza o remordimiento por haber puesto en peligro a los niños, el obispo Daily se describió a sí mismo como un hombre humilde totalmente preparado para cargar con una cruz de reprensión inmerecida. Dadas las circunstancias, esa autoimagen representaba el sentido narcisista de superioridad moral y falsa humildad endémica del clericalismo.

Dando vueltas a los vagones

Para evitar desafíos directos a su cultura clerical, algunos obispos tendieron a rodearse de grupos e individuos que probablemente no amenazarían su cosmovisión. Al seleccionar expertos para asesorarlos sobre el abuso sexual, por ejemplo, estos obispos adoptaron un enfoque aislado. Por lo general, eligen entre los suyos, como el reverendo Stephen Rosetti del St. Luke's Institute, afiliado a la Iglesia, o entre aquellos con quienes habían trabajado antes, como Fred Berlin, MD, de la Clínica de Trastornos Sexuales de Johns Hopkins, una instalación para perpetradores. Al mismo tiempo que los obispos eligieron a ciertos asesores, ignoraron a otros que se ofrecieron a ayudarlos y tenían las calificaciones para hacerlo. Antes de mediados de la década de 1980, había pocos expertos reconocidos en abuso sexual. A principios de la década de 1990, sin embargo, había un grupo de expertos acreditados que podrían haber sido útiles para los prelados interesados en responder pastoral y eficazmente tanto a los sacerdotes abusadores como a las víctimas / sobrevivientes. A principios de 1993, por ejemplo, cuatro profesionales de la salud: los Dres. Carol y Theodore Nadelson y los Dres. Carolyn y Eli Newberger, con más de cien años de experiencia combinada en abuso sexual y protección infantil, fueron invitados a almorzar con Bernard Cardinal Law; William F. Murphy, ahora obispo de Rockville Center, Nueva York; y John McCormack, ahora obispo de Manchester, New Hampshire. 43

Los cuatro invitados al almuerzo informaron a sus anfitriones que la mayoría de los

hombres que abusan sexualmente no pueden ser curados y sugirieron denunciar a los sacerdotes abusivos a las autoridades civiles, una idea que, según los informes, el cardenal Law descartó. Carol Nadelson se ofreció a ayudar a la diócesis a revisar los procedimientos de selección de los seminaristas; los Newberg se ofrecieron como voluntarios para desarrollar un proceso de presentación de informes. Ninguno de estos expertos volvió a tener noticias de la Arquidiócesis de Boston. De manera similar, funcionarios de la diócesis de Erie, Pensilvania, se reunieron con la experta en pedofilia Justine Schober, MD, quien también ofreció una evaluación pesimista de las perspectivas de recuperación por abusar de sacerdotes.44 La diócesis de Erie nunca volvió a contactarla. Un pionero reconocido a nivel nacional

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en la investigación de abuso sexual, el Dr. David Finkelhor de la Universidad de New Hampshire, se desempeñó como miembro de la Comisión de Leyes que desarrolló recomendaciones para la política de abuso sexual públicamente aceptada y revisada en secreto por la arquidiócesis.45 Aunque Finkelhor le dio crédito a la arquidiócesis por hacer progresos en sus esfuerzos por responder de manera más efectiva al abuso sexual por parte del clero, expresó su preocupación por su falta de voluntad para acceder a otros expertos que podrían brindar una ayuda valiosa pero que podrían estar fuera de sintonía con algunas enseñanzas de la Iglesia o que podrían ni siquiera ser católico.46 La aparente miopía descrita en estas viñetas tuvo una larga historia en la Iglesia Católica y se debió en parte a la incómoda relación de la Iglesia con la ciencia, la modernidad y la posmodernidad.

Hasta 1967, y así durante la mayor parte de la formación y el sacerdocio de prácticamente todos los obispos que presidieron la crisis del abuso sexual, la Iglesia católica estuvo en guerra con la modernidad, especialmente con los enfoques modernos de la historia y las ciencias duras y sociales. En 1907, el Papa Pío X (1903-1914) publicó la encíclicaPascendi Domenici Gregis, que definió la relación de la Iglesia con la modernidad hasta el Vaticano II.47 Criticando fuertemente la modernidad, Pío dijo: “Si uno intentara la tarea de reunir en un solo lugar todos los errores que se han abordado contra la fe y concentrar la savia y la sustancia de todos ellos en uno, no podría tener mejor éxito que el Los modernistas lo han hecho ".48 Pascendi ordenó a los obispos que prohibieran las obras modernistas de los seminarios, que prohibieran a los fieles, bajo pena de excomunión, leer a los pensadores modernistas y que prohibieran al clero reunirse en grupos para que las ideas modernistas no contagiaran sus discusiones. Se requería que cada sacerdote hiciera un juramento contra el modernismo; el juramento no se suspendió hasta 1967.49

Aunque el Vaticano II y encíclicas como Pacem en Terris y Gaudium et Spes puso a la Iglesia en diálogo con la ciencia, las ciencias sociales y la tecnología, casi todos los obispos en el poder durante el escándalo de abuso sexual y las décadas previas habían sido entrenados para desconfiar de la ciencia y el pensamiento moderno.50 El Papa Juan Pablo II acogió con beneplácito muchas ideas modernistas y, de hecho, convocó una conferencia internacional de investigación en el Observatorio Vaticano en 1987 con el fin de estimular un diálogo más profundo entre la teología y la ciencia, especialmente la física.51 Durante su papado, sin embargo, gran parte del pensamiento intelectual occidental se había trasladado a nociones posmodernas que se centraban especialmente en deconstruir y reformular paradigmas de género, sexualidad, poder y autoridad, todos los aspectos de la vida relacional implicados en el escándalo de abuso sexual. Juan Pablo se opuso firmemente al relativismo expresado en las ideas posmodernas. El relativismo, por su naturaleza, desafió la inflexibilidad y la supuesta atemporalidad de las enseñanzas de la Iglesia, especialmente las relativas a

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sexo, género y poder. Obispos, que habían logrado el éxito en una sociedad patriarcal y homosocial; a quienes, durante la mayor parte de sus vidas, se les había enseñado a desconfiar de la ciencia blanda y dura; y cuyo Papa les instruyó a trabajar en contra de la aceptación de las ideas posmodernas, puede haberse sentido incómodo con los expertos en abuso sexual, muchos de los cuales abrazaron ideas que los obispos quizás no entendieron completamente o consideraron amenazantes. Es instructivo contrastar el enfoque de los obispos sobre el abuso sexual y su compromiso con otros problemas sociales. Cuando la USCCB decidió emitir una carta pastoral sobre la guerra nuclear en 1983, consultaron con una amplia gama de expertos en política exterior, especialistas en ética y otras autoridades sobre la guerra y la paz.52 De manera similar, antes de la publicación de una carta pastoral sobre justicia económica en 1986, los obispos invitaron las opiniones de más de doscientos expertos en campos relacionados con la economía.53 Sin embargo, ante la necesidad de desarrollar políticas sobre el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes, los obispos no buscaron las mejores mentes disponibles de su época. Cuando me dirigí a la conferencia USCCB Dallas 2002, por ejemplo, fue gratificante pero también impactante que tantos obispos personalmente me agradecieran por ayudarlos a apreciar el trauma sexual de la experiencia de las víctimas.

por primera vez. Dada la cantidad de tiempo que la mayoría de los obispos habían estado dedicando al escándalo de abuso sexual, era inquietante sentir su ingenuidad sobre su impacto en las víctimas.

La reunión de la USCCB en Dallas fue una aberración en el sentido de que los laicos, incluidos los sobrevivientes de abuso sexual, fueron invitados a dirigirse a los obispos y les dijeron algunas palabras duras. Puede haber infligido a muchos obispos lo que Meissner denomina una derrota y degradación narcisista.54 Dice que tales heridas narcisistas a la identidad de los miembros de un grupo como los obispos estimulan contramedidas para restaurar y mejorar el ego agotado del grupo.55 Las reuniones posteriores de la USCCB fueron solo para obispos y su personal, excepto los informes de la Junta Nacional de Revisión, y estas reuniones pueden verse, en parte, como intentos de devolver el ego del grupo a su estado de cohesión narcisista anterior a Dallas. Ya en la reunión de la USCCB de junio de 2003, parecía que se estaban realizando esfuerzos para restaurar el sentido de sí mismos de los obispos. En su informe a los obispos, el arzobispo Harry J. Flynn, presidente del Comité Ad Hoc sobre Abuso Sexual, reconoció que quedaba un largo camino por recorrer para abordar plenamente el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes.56 Sin embargo, reconoció a los obispos el haber hecho grandes avances y, ante el aplauso de sus colegas, expresó su confianza en que los obispos lograrán resolver el escándalo y protegerán a los niños en el futuro.57 Sobrevivientes afiliados a SNAP (Red de Sobrevivientes para Abusados por Sacerdotes) solicitaron algún tipo de diálogo con los obispos en esa reunión.

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pero fueron rechazados.58 Flynn explicó que la conferencia nacional ya había escuchado el dolor de las víctimas y no necesitaba escuchar más, excepto a nivel diocesano, según lo consideraran los obispos individuales.59 Además, obispos como Francis Cardinal George de Chicago, Donald Wuerl de Pittsburgh y Daniel Buechlin de Indianápolis una vez más se quejaron de que los medios, el público y las personas con "agendas" para desmantelar las enseñanzas de la Iglesia estaban explotando y exagerando el alcance de la crisis y la eficacia de la implementación por parte de los obispos de las normas sobre abuso sexual adoptadas el año anterior.60 Si bien pocos argumentarían que la mayoría de las diócesis de todo el país habían tomado medidas concretas para proteger a los niños de manera más eficaz, la crisis estaba lejos de terminar en junio de 2003. Dada la magnitud de las fallas de los obispos para enfrentar el abuso sexual de manera efectiva en el pasado y, en algunos casos, lugares, en el presente, uno esperaría que los obispos se dieran cuenta de que necesitaban escuchar repetidamente a los sobrevivientes, sus defensores, profesionales que han investigado el abuso sexual y que trabajan con sobrevivientes, sacerdotes de base desmoralizados por la crisis, y laicos que se preguntan si pueden confiar en que su Iglesia hará lo correcto. En cambio, solo un año después de Dallas, los obispos articularon internamente el estado del escándalo, aplaudieron sus éxitos autodefinidos y optaron por no escuchar a nadie que pudiera haber tenido una opinión diferente sobre las cosas.

Críticos devaluados Por último, los intentos de los narcisistas clericales de devaluar a otros, como los grupos de supervivientes, la prensa y los críticos laicos, también pueden deberse a una envidia inconsciente. Josephs afirma que, para el narcisista patológico, la bondad moral se asigna desde fuera en lugar de lograrse desde dentro.61 Para algunos obispos, esto puede traducirse en un sentimiento de orgullo de que su bondad moral ha sido reconocida y proclamada externamente por el Papa cuando son elegidos como obispos. De hecho, estos obispos pueden haber tenido una historia de experiencia de bondad y una brújula moral perfectamente calibrada como cosas que adquirieron a través de la ordenación en lugar de cualidades que necesitaban desarrollar a lo largo del ciclo de vida como recursos internos a través de los cuales vivir su sacerdocio.

Cuando un obispo clericalista percibe inconscientemente la autenticidad, la integridad, la verdadera bondad y la generosidad provenientes del interior de otro, se puede estimular la envidia que, a su vez, evoca la determinación de desenmascarar al otro como un farsante. En este caso, el clericalista puede buscar para encontrar y exponer el talón de Aquiles de otro para restaurar su propio equilibrio narcisista y sentido de superioridad moral. Vago y sin fundamento

Narcisismo clerical

Las acusaciones de que los críticos de la jerarquía estaban usando la crisis de manera engañosa para lograr fines egoístas parecían una defensa contra la envidia inconsciente. Aquí, no había lugar para otros que tenían profundas preocupaciones sobre una Iglesia amada y que genuinamente querían un diálogo más abierto sobre las implicaciones del escándalo de abuso sexual. Desde la perspectiva de la cultura clerical, tales personas solo podrían ser enemigas del grupo interno, en este caso, la jerarquía. Uno de los ejemplos más inquietantes de un ataque clericalista aparentemente diseñado para desacreditar a un destacado crítico de la Iglesia involucró al ex gobernador Frank Keating de Oklahoma, quien se desempeñó durante un año como presidente de la Junta Nacional de Revisión. Keating renunció en junio de 2003 después de hacer un comentario controvertido comparando los intentos de algunos obispos de mantener el secreto sobre el abuso sexual en sus diócesis con las demandas de secreto de la Cosa Nostra entre sus miembros.62 En octubre de 2003, Keating alegó que el reverendo Edward Weisenburger, vicario general de la diócesis de la ciudad de Oklahoma, había intentado difamarlo enviando un correo electrónico al reverendo William Woestman, miembro del tribunal de la Arquidiócesis de Chicago, comentarios centrados en el desacuerdo de Keating con Las enseñanzas de la Iglesia sobre la pena capital, pero también afirmando que Keating no asistía a la misa dominical con regularidad y tenía una amante, a quien Weisenburger mencionó por su nombre.63

P. Woestman confirmó que recibió el correo electrónico, que pasó al cardenal Francis George de Chicago, quien luego se lo envió a Anne Burke, otro miembro de la Junta Nacional de Revisión. También llegó al obispo Wilton Gregory de la USCCB, quien, según los informes, se disculpó por la carta. Keating negó enérgicamente y públicamente haber faltado a misa o tener novia. Si varios miembros de la jerarquía de hecho estuvieron involucrados en difundir falsedades potencialmente dañinas sobre Keating porque estaban amenazados por sus críticas e insistencia en el cumplimiento eclesiástico de las normas de abuso sexual, representaba el clericalismo en su peor momento.

Clericalismo de carrera La identificación con el narcisismo clerical comenzó temprano para algunos futuros obispos. Sacerdotes y ex-sacerdotes describen a los compañeros de seminario que desde el inicio de sus formaciones buscaron el poder y el prestigio asociados a la vida eclesiástica.64 P. Richard John Neuhaus describe este tipo de carrera: “Recientemente, un sacerdote que había servido durante años como funcionario en la oficina de la cancillería fue ordenado obispo auxiliar. "Por fin", declaró, "soy completamente sacerdote". . . . Puede que haya escasez de sacerdotes, pero no hay escasez de sacerdotes que quieran ser obispos ”.sesenta y cinco Quizás inseguros, inmaduros o predispuestos a un estilo de carácter narcisista, estos hombres buscaron

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Perversión del poder

identidades a través de su estado sacerdotal en lugar de traer a su sacerdocio sistemas psicológicos bien desarrollados del yo. Es posible que muchos de estos hombres hayan seguido siendo niños, ingresando a seminarios en busca de una nueva familia que los cuide como menores en lugar de relacionarse con ellos como hombres. Cozzens lo pone de esta manera:

El seminario. . . es una especie de antesala del hogar que encontrará en la iglesia como sacerdote. Si sigue las reglas, agrada a sus “padres” eclesiales, será cuidado. Se le vestirá con túnicas especiales, se le dará una identidad, se le realzará con un estatus, se le proporcionará tiempo libre para la oración, el estudio y la recreación, y se le expondrá a las artes. . . . Y si es dócil y astuto, puede encontrarse en un lugar especial de honor en este segundo hogar.66

Sin embargo, para recibir ese asiento de honor, el trono del obispo, a menudo se requería que el sacerdote que se movía hacia arriba renunciara a su propio intelecto y voluntad, junto con una variedad de capacidades humanas, entre ellas la pasión sexual y afectiva, la compasión y el respeto por la subjetividad. de otro. Aceptando la objetivación y un falso desinterés como el precio del avance profesional, el narcisista clerical quizás cambió la individualidad genuina por la seguridad de su membresía y eventual liderazgo en un club exclusivo de hombres considerados por los demás como moral y espiritualmente superiores a aquellos. fuera del grupo. Josephs postula que, durante los años de desarrollo, el futuro narcisista frecuentemente siente la necesidad de ajustarse a las expectativas de rol exigidas por los padres para que los padres puedan sentirse bien consigo mismos.67 Aquí vemos una analogía con el futuro clericalista católico. Durante su formación y como un clérigo avanzado, el sacerdote enredado en el clericalismo puede haberse sentido obligado a cumplir o superar las exigentes pero halagadoras demandas de papel que le imponían los superiores. El sacerdote inactivo Paul Dinter dice que estos sacerdotes "aprenden a reflejar las necesidades de los que tienen autoridad, llevando todas sus habilidades aprendidas como hijos obedientes a la desafiante tarea de complacer al padre espiritual omnipotente".68 Con el paso del tiempo, estos sacerdotes quizás se identificaron cada vez más con los padres eclesiásticos a los que servían, y su propio sentido de derecho se expandió en consecuencia.

El clericalismo comienza en la cima El clericalismo necesita un suelo relacional fértil en el que arraigarse, y el Vaticano es el hogar de muchos ancianos de familia narcisistas que exportan clericalismo a toda la diáspora católica. En el Vaticano, ambición encubierta pero intensa

Narcisismo clerical

y el arribismo son atributos comunes del clero. La competencia y la protección celosa del propio territorio pueden infectar a los sacerdotes que intentan ascender en un sistema dentro del cual los ascensos a menudo dependen mucho más de la lealtad a la Santa Sede que de la competencia laboral.69 Paul Dinter, que trabajó en Roma durante algún tiempo, dice: "Los eclesiásticos romanos participan en una cultura autoconfirmatoria que censura las influencias externas y las opiniones contrarias como aquellas 'del mundo' contra las que defienden a la Iglesia".70 Estas limitaciones muy reales, combinadas con un poder sustancial, pueden resultar en un sistema organizacional cuyos miembros simplemente reflejan la certeza engreída e indiscutible de los demás de que sus “verdades” son irrefutablemente correctas. En ese caso, el clericalismo se convierte en un eufemismo para una arrogancia potencialmente destructiva que se superpone a la ignorancia. A lo largo de la crisis de abuso sexual, las declaraciones de varios funcionarios del Vaticano parecieron transmitir un rechazo arrogante del alcance y el significado para muchos católicos fieles del abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y, aún más, de los intentos de la jerarquía de encubrirlo. Tanto el arzobispo Tarcisio Bertone, secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, como el arzobispo Julián Herranz, jefe del Pontificio Consejo para la Interpretación de Textos Legislativos, por ejemplo, acordaron que no se debería exigir a los obispos que denuncien abusos sexuales por parte de sacerdotes para autoridades civiles.71 Bertone fue citado diciendo que los clérigos no deberían tener que temer las consecuencias legales cuando confían en sus obispos y que la sociedad "también debe respetar el 'secreto profesional' de los sacerdotes".72 Ninguno de estos hombres parecía pensar que proteger a los niños y adolescentes de los sacerdotes sexualmente depredadores era tan vital como mantener el estatus especial de los sacerdotes que aparentemente estaban por encima de la ley. Al principio del escándalo, los portavoces del Vaticano negaron el alcance del problema del abuso sexual al definirlo primero como un problema exclusivamente estadounidense y luego como un fenomeno anglosajón limitado.73 Ese intento de circunscribir el problema encaja con la percepción del Papa Juan Pablo II de que los occidentales están obsesionados con el sexo en culturas dominadas por el relativismo moral. Ya que

En 2002, sin embargo, los informes de abuso sexual por parte de sacerdotes, envueltos en el secreto impuesto por sus obispos, se han publicado en todo el mundo.74 Ahora está claro que el enfoque de la jerarquía estadounidense sobre el abuso sexual de menores por parte de sus sacerdotes se modeló de manera similar en todo el mundo. Además, entre 1990 y mediados de 2003, veintiún obispos de diez países dimitieron debido a conducta sexual inapropiada con adultos o menores o debido a su maltrato de la conducta sexual inapropiada de otros sacerdotes.75 La negación parecía reflejarse en las afirmaciones de los funcionarios del Vaticano de que la incidencia de abuso sexual por parte de sacerdotes era muy pequeña. Darío Cardenal Castrillón Hoyos, una vez considerado como unpapabile, o candidato a Papa,

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Perversión del poder

y el cardenal Joseph Ratzinger (Papa Benedicto XVI) ambos afirmaron que el porcentaje de sacerdotes abusadores era tan bajo o más bajo que el encontrado en otros segmentos de la sociedad.76 Sin embargo, como señaló el reverendo Stephen Rossetti, los estudios epidemiológicos confiables sobre los abusadores de niños simplemente no existen, lo que hace imposible que alguien pueda comparar con precisión el abuso sexual dentro de la Iglesia con el que ocurre en la sociedad en general.77 En cualquier caso, estos funcionarios del Vaticano, al igual que sus contrapartes en la jerarquía estadounidense, eludieron el punto esencial de que fue el encubrimiento del abuso lo que creó un escándalo, no el abuso en sí.

Al igual que muchos obispos estadounidenses, los funcionarios del Vaticano también parecieron emplear la proyección para externalizar la culpa de la crisis a fuerzas externas a la Iglesia, en particular a los medios de comunicación.78 La intensidad de su lenguaje superó incluso a la de los obispos estadounidenses. El arzobispo Julián Herranz, por ejemplo, sugirió que algunos medios de comunicación tenían la intención de "mancillar la imagen de la iglesia y el sacerdocio católico, y debilitar la credibilidad moral del magisterio".79 Es difícil imaginar qué podría restar más valor a la credibilidad moral de la Iglesia católica que la complicidad de su jerarquía en el abuso sexual de miles de menores. El cardenal Oscar Andrés Rodríguez Maradiaga de Honduras, que alguna vez se pensó que era otro contendiente papal, acusó a la prensa estadounidense de perseguir a la Iglesia católica de manera similar a Nerón, Diocleciano, Hitler y Stalin.80 Además, culpó a los judíos por el escándalo, un cargo inquietantemente antisemita del que no hay pruebas.81

Enseñanzas de la iglesia relevantes para el clericalismo Las enseñanzas católicas con respecto al cambio ontológico que ocurre en un sacerdote en el momento de la ordenación, y la sucesión apostólica de obispos, pueden ser aprovechadas por el sacerdote u obispo narcisista para alimentar la grandiosidad y los derechos asociados con el clericalismo.

Ordenación y ontología La Iglesia sostiene que cuando un hombre recibe el sacramento del Orden Sagrado y es ordenado sacerdote, se produce un cambio ontológico. Literalmente ya no es el hombre que era antes de la ordenación. Más bien, la esencia de su ser se cambia para que se convierta en unalterar Christus, otro Cristo.82 Los teólogos e historiadores de la Iglesia han argumentado sobre la literalidad del cambio ontológico asociado con la ordenación. Algunos comentaristas sobre el sacerdocio afirman que el Vaticano II reformuló el papel del sacerdote, restando importancia a las afirmaciones de una diferencia inherente con otros católicos bautizados.83

Narcisismo clerical

Desde este punto de vista, los sacerdotes tienen roles que desempeñar en la Iglesia que son diferentes pero no superiores a los de los laicos. Monseñor Philip Murnion, por ejemplo, dice:

Hay un interés renovado en discutir el "cambio ontológico" provocado por la ordenación. . . . La persona ordenada sacerdote debe ser realmente diferente. Si esto no significa volver a las diferencias de estatus y privilegios, a reclamos de prestigio y actos de dominación, será porque fomentaremos un sacerdocio cuyo. . . El sentido del sacerdocio compartido con la gente, y el ministerio compartido con hombres y mujeres en el ministerio parroquial, le permiten ayudar a las personas a ser conscientes de la presencia de Jesús en el sacramento y en su comunidad, en la familia y en el trabajo.84 Para el sacerdote que es vulnerable al narcisismo clericalista, y para el obispo incrustado en él, la interpretación del cambio ontológico que postula una fusión real con el ser de Jesucristo en el momento de la ordenación puede apoyar la creencia de que el clero está llamado por Dios a ser inherentemente superior a otros seres humanos.85 De hecho, en una inversión de los roles previstos, el obispo clericalista puede llegar a esperar que se le sirva por sus sacerdotes y los fieles de una diócesis en lugar de vivir con ellos son un servicio construido mutuamente para toda la comunidad de fe. Murnion comenta sobre esa posibilidad cuando dice que algunos sacerdotes contemporáneos “están preocupados de que tales afirmaciones (como las relacionadas con el cambio ontológico) no alienten la distorsión del carisma (un don o poder conferido divinamente) en los derechos del clericalismo”.86

Sucesión apostólica La sucesión apostólica es otro concepto que pueden utilizar los clérigos narcisistas para justificar su sentido de derecho al privilegio, la deferencia y la autoridad incuestionable. En el nivel más literal de interpretación, la sucesión apostólica connota la creencia de que los obispos son sucesores directos de los Apóstoles originales, quienes a su vez son vistos como las opciones de Cristo para dirigir una Iglesia; describe a los obispos que son ordenados en una línea ininterrumpida por la imposición de manos, obispo a obispo, desde los Apóstoles hasta hoy.87 Algunos eruditos bíblicos modernos no encuentran evidencia creíble de la noción de sucesión apostólica como un paradigma históricamente exacto.88 Más bien, parece más adecuado como metáfora aplicada al obispo como discípulo de Cristo que lleva a cabo deberes pastorales y educativos particulares derivados del ministerio de Cristo y la propagación de ese ministerio a través de los Apóstoles y otros primeros discípulos. Walter Cardinal Kasper, presidente del Pontificio Consejo para

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Perversión del poder

Promover la unidad de los cristianos, por ejemplo, es citado por el p. Richard John Neuhaus dijo sobre la sucesión apostólica: “Esta no es una sucesión en el sentido lineal, donde un funcionario sigue a otro; más bien, los nuevos miembros son cooptados e integrados en el colegio apostólico con su misión que se lleva a cabo de época en época ”. El propio Neuhaus cree en la sucesión apostólica, pero cree que los obispos han distorsionado sus roles a través del clericalismo: “Y así en los obispos vemos a los apóstoles, cuyos sucesores son, disfrazados con angustia. . . reforzada por una cultura de clericalismo en la que los obispos y sacerdotes, y especialmente los sacerdotes que serían obispos, asumen tácitamente que son la Iglesia que es el propósito de los laicos mantener en el negocio ”.89

El clericalismo no es exclusivo del sacerdocio católico y la hermandad de obispos. En el mundo secular, se manifiesta como un profesionalismo de élite que exige deferencia y ciertos derechos basados en el estatus o rango más que en el desempeño. La medicina, el ejército, la academia y mi propio campo del psicoanálisis se han caracterizado como vocaciones infectadas con la podredumbre del clericalismo secular. Es interesante notar, de hecho, que la democratización sustantiva del psicoanálisis que tuvo lugar durante las dos últimas décadas fue en parte influenciada por la resucitación del trauma como un factor reconocido en la psicopatología adulta y por la infusión de mujeres en los pasillos del poder psicoanalítico. . Al mismo tiempo, la escritura psicoanalítica sobre el tratamiento de pacientes traumatizados, especialmente los adultos sobrevivientes de abuso sexual infantil, Todos los obispos no son clericalistas Al mismo tiempo que existe el clericalismo en otros campos, no todos los obispos son clericalistas. Un buen número de ellos ha vivido el reconocimiento de que la deferencia y la verdadera autoridad no se pueden exigir a nadie, sino que deben ser autorizadas y reautorizadas constantemente por la comunidad de fe a la que sirve cualquier obispo. El obispo Paul Bootkoski de la Diócesis de Metuchen, Nueva Jersey, ejemplifica a un prelado aparentemente inmune al clericalismo. Entrevisté a Bootkoski, que se llama obispo Paul, en 2002. Su cancillería está en una escuela secundaria católica cerrada y está modestamente nombrada. Se llama por su nombre de pila con su personal y almuerza en la cafetería con otros empleados. Cuando le pregunté por qué fue nombrado obispo, el obispo Paul respondió que era porque su nombre terminaba en "ski", sugiriendo que al Papa Juan Pablo II le gustaba nombrar un obispo polaco. La capacidad del obispo para burlarse de sí mismo implicaba una confianza y una calidez que

Narcisismo clerical

él accesible. Consciente de que la vulnerabilidad al clericalismo acompaña a la elevación a la silla del obispo, Bootkoski cena regularmente con viejos amigos que "lo conocieron cuando", lo llaman Paul, y pueden burlarse de él sobre cualquier signo de elitismo en ciernes. El obispo Paul se ha reunido con numerosos sobrevivientes, reconoce su sufrimiento y les pide disculpas por el abuso. Les insta a "no dejar que lo que les sucedió se interponga entre ellos y su Dios". A diferencia de muchos otros obispos, Bootkoski tiene víctimas y miembros de grupos de sobrevivientes en la junta asesora diocesana que examina las denuncias de abuso sexual.90 Además, a diferencia de muchos obispos nombrados por Juan Pablo II que llegaron a sus cancillerías desde otros puestos administrativos y que tenían poca o ninguna experiencia pastoral, el obispo Paul pasó la mayor parte de su carrera como pastor. Como capellán universitario, desarrolló una apreciación de los problemas que enfrentan los jóvenes y, como pastor suburbano, estuvo cerca de las alegrías, las tristezas y las tensiones que las familias encontraron a lo largo del tiempo. Quizás debido a estas experiencias pastorales, Bootkoski duda en excluir a personas de la Iglesia. Más bien, trata de llegar a la gente, especialmente a aquellos que pueden sentirse alienados del catolicismo.91

Bootkoski parece tener un sentido de proporción sobre sí mismo y su posición. No siempre usa ropa de clérigo en su tiempo libre y se rió entre dientes de que su atuendo de civil atrajo la atención del cardenal Law en una reunión de la USCCB. El obispo Paul, que entró en el hotel vestido de civil, estaba al pie de una escalera mecánica en la que viajaba el cardenal Law. Cuando Law lo vio, dijo en un tono algo de regaño: "Obispo Bootkoski, no lleva uniforme". La comodidad de Bootkoski consigo mismo, aparte de los pertrechos de su posición eclesiástica, sugiere que puede seguir evitando las trampas del clericalismo mientras sirve a su diócesis, sobre todo, como pastor. Otros obispos, más atrapados en el clericalismo que Bootkoski, podrían revisar la amonestación de Jesús a los fariseos (Lucas 11: 42-44), la jerarquía de ese día: Pero ¡ay de vosotros, fariseos! Porque diezmas la menta, la ruda y las hierbas de todo tipo, y descuidas la justicia y el amor de Dios; son estos los que debería haber practicado, sin descuidar los demás. ¡Ay de vosotros, fariseos! Porque te encanta tener el asiento de Honor en las sinagogas y ser recibido con respeto en las plazas. ¡Ay de ti! Porque ustedes son como tumbas sin nombre, y la gente camina sobre ellas sin darse cuenta.

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Sacerdotes, laicos y cultura

Capítulo 10

Perpetradores, Sacerdotes,

Gente en las bancas

Perpetradores: ¿Quiénes eran? Una discusión sobre sacerdotes abusadores está cargada con la misma desventaja inherente a cualquier intento de generalizar sobre los agresores sexuales. En verdad, ninguno de nosotros sabe mucho sobre los depredadores sexuales porque la mayoría de ellos nunca son identificados. Lo que sí sabemos se basa en investigaciones con delincuentes que han llamado la atención de los sistemas de salud mental o de justicia penal. Ésta es una muestra sesgada, un grupo de individuos que pueden o no representar el universo más amplio de la población considerada. Por lo tanto, al referirnos a estudios de estas muestras sesgadas, debemos ser cautelosos al suponer que nos informan válidamente sobre sacerdotes sexualmente transgresores. Richard Sipe, por ejemplo, siente que los sacerdotes representan a hombres que viven en una cultura diferente a la población general y no pueden compararse con otros delincuentes sexuales.1 Por otro lado, Karen Terry, investigadora principal de un estudio de sacerdotes abusadores y experta en el área de delincuentes sexuales, siente que no hay razón para concluir que los sacerdotes abusadores difieran significativamente de otros hombres que abusan.2 Con estas consideraciones en mente, recurrimos a los datos disponibles para discutir sobre sacerdotes abusivos.

Datos empíricos sobre sacerdotes abusivos Dado que las discusiones sobre sacerdotes ofensores tienen lugar en medio de datos científicos turbios, es útil comenzar con la información empírica más sólida disponible. En esta sección, utilizo los resultados deLa naturaleza y el alcance del problema del

abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y diáconos católicos en los Estados Unidos: un estudio de investigación realizado por el John Jay College of Criminal Justice

(en adelante llamado el Estudio John Jay), encargado por la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos para capturar datos descriptivos sobre los

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Perversión del poder

abuso de niños por sacerdotes católicos entre 1950 y 2002.3 Algunos de estos hallazgos se ven reforzados por la Informe sobre la implementación de la

Carta para la Protección de la Niñez y la Adolescencia (en adelante denominado Estudio de 2004), que incluía información sobre abusos sexuales denunciados en el año calendario 2004.4 Debido a que el Estudio John Jay abarca datos solo hasta finales de 2002 y el Estudio de 2004 cubre solo el año calendario 2004, no hay datos para el año calendario 2003. Número de sacerdotes abusadores Los investigadores de John Jay concluyeron que 4.392 sacerdotes fueron acusados de manera creíble de abuso sexual de menores entre 1950 y 2002.5 Durante 2004, otros 411 sacerdotes fueron acusados de abuso de manera creíble.6 Si asumimos que un número similar de delincuentes fueron identificados recientemente en 2003, el año sin datos reportados, sugiere que entre 1950 y 2004, al menos 5.214 sacerdotes católicos romanos fueron acusados de manera creíble de abusar sexualmente de un menor. Esto representa aproximadamente el 4,75 por ciento del sacerdocio.

Es probable que estos números sean bajos por diversas razones. El dos por ciento de los sacerdotes diocesanos y el 20 por ciento de los sacerdotes religiosos no fueron incluidos en el Estudio John Jay.7 En el Estudio de 2004, el 7 por ciento de las diócesis y eparquías (equivalentes de rito oriental de las diócesis) y el 29 por ciento de las comunidades religiosas no proporcionaron datos.8 Por lo tanto, hay una subestimación de los sacerdotes abusivos en ambos estudios. Además, la recopilación de datos en cada uno de ellos dependió de la voluntad y la capacidad de los obispos y superiores provinciales para autoinformar toda la información pertinente. Dada la renuencia histórica de muchos obispos a enfrentar directamente el abuso sexual dentro de sus diócesis, es posible que algunos obispos retengan información relevante. Además, algunos obispos a lo largo de los años habían logrado intimidar a las víctimas o sus familias para que no cumplieran con las denuncias de abuso sexual, por lo que no existirían registros en estos casos. Además, el mantenimiento de registros fue descuidado en algunas cancillerías y oficinas provinciales, lo que aumentó la probabilidad de que algunas denuncias no estuvieran disponibles para ser contadas. Por último, es casi seguro que algunas víctimas aún no han denunciado sus victimizaciones, y es posible que nunca lo hayan hecho.9

Distribución geográfica de los abusadores El abuso sexual de menores por parte de sacerdotes ocurrió en tasas similares en todo el país, lo que sugiere que el abuso sexual no se limitó a las áreas urbanas ni a las áreas del país consideradas particularmente sexualmente liberales o especialmente sexualmente conservadoras.10

Perpetradores, sacerdotes, personas en los bancos

En 2005, estalló una controversia sobre la distribución geográfica del abuso del clero entre el senador conservador de Pensilvania Rick Santorum y otros políticos por los comentarios hechos por Santorum en 2002. Santorum, un católico acérrimo, había sugerido que la Arquidiócesis de Boston había sufrido un abuso sexual particularmente atroz. problema debido a la cultura liberal de Boston. Se le citó diciendo: “Cuando la cultura está enferma, todos sus elementos se infectan. Si bien no es una excusa para este escándalo, no sorprende que Boston, sede del liberalismo académico, político y cultural en Estados Unidos, se encuentre en el centro de la tormenta ".11 Alan Cooperman, reportero del El Correo de Washington, señaló que aunque Boston se encontraba entre las diez principales diócesis en términos de porcentaje de sacerdotes abusadores, la Diócesis de Covington, Kentucky, tenía el porcentaje más alto de presuntos abusadores mientras se encontraba en San Francisco, seguramente una ciudad conocida por sus actitudes liberales hacia la sexualidad, solo 1.6 por ciento del sacerdocio había sido reportado como abusivo entre 1950 y 2002.12

Perpetradores por año de ordenación El porcentaje de sacerdotes que presuntamente abusaron de menores varió según el año de ordenación. Según el Estudio John Jay, el porcentaje aproximado de todos los sacerdotes ordenados en un año determinado que fueron acusados de abuso de manera creíble fue: Año de ordenación

Acusado1

Año de ordenación

Acusado1

19602-1962

6.0

mil novecientos ochenta y dos

6.0

1963

8.0

1983

5,0

1964

7.5

1984

3,0

1965, 1966

8.0

1985, 1986

4.0

1967

7.5

1987

3,0

1968

8.0

1988, 1989

4.0

1969

7.0

1990

3,0

1970

8.0

1991

2.0

1971, 1972

6.0

1992

1.0

1973

9.0

1993

2.0

1974

8.0

1994

1.0

1975

9.0

1995, 1996

2.0

1976, 1977, 1978, 1979

6.0

1997

1.0

1980

7.0

1998

2.0

1981

5,0

1999, 2000

1.0

1. El estudio de John Jay incluyó un gráfico de ordenación, pero no se informaron los porcentajes exactos. Aquí se utilizan aproximaciones basadas en el gráfico. 2. Los datos no estaban disponibles antes de 1960.

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Es probable que los porcentajes desde 1984 hasta el presente se subestimen dada la edad a la que los sacerdotes comienzan a abusar (ver más abajo) y considerando el tiempo que a menudo les toma a las víctimas denunciar su abuso. Por otro lado, los seminarios comenzaron las evaluaciones psicológicas de los candidatos en la década de 1980, quizás eliminando al menos a algunos posibles abusadores.13 También hay datos sobre abuso sexual en la sociedad en general que sugieren que ha habido una cierta disminución en la incidencia de abuso desde

1990, quizás debido a una mayor conciencia cultural y, por lo tanto, a la vigilancia sobre el abuso sexual infantil, así como a la detección temprana concomitante y al encarcelamiento de más delincuentes.14 Es sorprendente ver que desde 1963 hasta 1980 el porcentaje de sacerdotes abusadores por clase de ordenación nunca cayó por debajo de 6.0 y, en algunos años, aumentó a 9.0. Se alega que el once por ciento de la clase de ordenación de 1983 que trabajaba en la Diócesis de Los Ángeles había abusado de menores.15

Por lo tanto, esperaríamos ver aumentos en el porcentaje de sacerdotes abusivos en las clases de ordenación después de 1980, incluso si no alcanzan alturas anteriores. Fechas de nacimiento En el Estudio John Jay, casi dos tercios de los sacerdotes abusadores nacieron antes de 1940; casi el 90 por ciento antes de 1950.dieciséis Crecieron en una época de represión sexual en la sociedad en general y, especialmente, en las comunidades católicas. En las familias y escuelas católicas, los niños aprendieron que el sexo es peligroso y pecaminoso a menos que ocurra en el matrimonio. Las actividades sexuales de desarrollo normales, como la masturbación y la fantasía sexual, se consideraban pecaminosas, por lo que el niño y el adolescente católico no tenían ayuda para procesar y aprender expresiones adaptativas de su sexualidad emergente. Además, los sacerdotes nacidos antes de 1950 a menudo ingresaban a los seminarios menores a los catorce o quince años de edad, preparándose para una vida célibe ya que acababan de pasar por la pubertad y antes de alcanzar una psicosexualidad madura. Cuando algunos sacerdotes de estas cohortes de edad actuaron sexualmente, es posible que hayan elegido a menores que tenían experiencia como iguales psicosexuales.

Edad del sacerdote en el primer incidente de ofensa En el Estudio John Jay, la edad promedio de un sacerdote en su primer incidente reportado de abuso sexual era de treinta y nueve.17 Esa edad pasó de treinta y ocho en la década de 1950 a cuarenta y ocho en 2002.18 Antes del estudio, la sabiduría convencional sostenía que los sacerdotes tendían a abusar poco después de la ordenación cuando abandonaban el entorno protegido del seminario y estaban en parroquias llevando a cabo actividades juveniles. Los resultados de John Jay necesitan más análisis, pero sugieren que los sacerdotes

Perpetradores, sacerdotes, personas en los bancos

puede haber comenzado a abusar sólo después de una década o más de ordenación del sacerdocio. Quizás los sacerdotes en ese momento de sus carreras se dieron cuenta más plenamente de lo que habían sacrificado al elegir una vida célibe. Muchos parientes varones y feligreses de edad similar habrían establecido carreras y vidas familiares que quizás estimularon la envidia y la desilusión del sacerdote con su propia situación. Psicosexualmente inmaduros y sexualmente inexpertos, algunos sacerdotes pueden haberse apropiado sexualmente de jóvenes en una representación de ira, envidia y sentido de insuficiencia como hombre en la sociedad, y para lograr un sentido subjetivo de empoderamiento.

Historia de victimización personal Solo el 6,8 por ciento de los sacerdotes acusados en el Estudio John Jay informaron antecedentes de abuso infantil, y poco más del 4 por ciento afirmó haber sido abusado sexualmente cuando era menor.19 Los investigadores señalan que estos números reflejan solo lo que estaba disponible en los archivos diocesanos o provinciales y pueden subestimar el número de sacerdotes con antecedentes abusivos. Ciertamente, estas estadísticas desafían la tradición clínica de que la mayoría de los agresores sexuales fueron violados sexualmente antes en la vida.20 Los investigadores de agresores sexuales Hindman y Peters, sin embargo, estudiaron tres cohortes de agresores sexuales en Oregon y encontraron que solo alrededor del 30 por ciento de los hombres divulgaron antecedentes de abuso sexual bajo el polígrafo.21 Durante los autoinformes no polgrafiados, aproximadamente dos tercios de los delincuentes informaron haber sido violados sexualmente cuando eran niños, cifras más acordes con los informes clínicos.22

Si bien los números de John Jay pueden subestimar la incidencia de abuso sexual infantil entre sacerdotes abusadores, los informes clínicos pueden exagerar ese fenómeno. Muchos depredadores sexuales son expertos en obtener simpatía de los demás y pueden darse cuenta de que recibirán más consideración por parte de las fuerzas del orden, los jurados o los profesionales de la salud mental si se los considera víctimas sexuales y victimarios.

Número de víctimas por sacerdote Según el Estudio John Jay, el 55,7 por ciento de los sacerdotes acusados de manera creíble tenían sólo una víctima; El 26,9 por ciento tenía dos o tres; El 13,9 por ciento tenía de cuatro a nueve; y el 3,5 por ciento tenía diez o más.23 Estos son probablemente los hallazgos menos creíbles del estudio. Primero, estas estadísticas transmiten solo el número de víctimas que se presentaron para acusar a un sacerdote y cuyas acusaciones fueron registradas y entregadas a los investigadores. Sabemos que muchas víctimas nunca revelan su abuso, o al menos nunca lo denuncian a la Iglesia, y podemos ser escépticos de que todas las acusaciones hayan sido registradas y enviadas a John Jay. Por ejemplo, uno de mis pacientes fue abusado por su abuelo a partir de los cuatro años. Cuando ella tenia ocho años

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Perversión del poder

anciana, le contó a su párroco sobre las victimizaciones durante una confesión semanal. El sacerdote sugirió que hablaran más sobre eso en la oficina de su rectoría y luego abusó sexualmente de ella semanalmente desde los ocho hasta los doce años. Seis años después, ofició en su boda. Esta mujer nunca denunció al sacerdote a nadie y habló de sus violaciones solo en el tratamiento. En el Estudio de 2004, la mitad de las nuevas acusaciones se presentaron contra sacerdotes que ya habían sido acusados de abuso sexual en años anteriores.24 Solo esos nuevos resultados cambiarían los datos de John Jay, aumentando el número de víctimas hasta 350 sacerdotes incluidos en esa investigación. A continuación, los depredadores sexuales rara vez son honestos acerca de sus antecedentes como delincuentes. Hindman y Peters, por ejemplo, encontraron en tres estudios que los victimarios sexuales auto-reportaron 1.5, 2.5 y 2.9 víctimas cada uno en promedio.25

Sin embargo, bajo el polígrafo, los mismos delincuentes revelaron un promedio de 9.0,

13,6 y 11,6 víctimas, respectivamente, cuatro a seis veces el número de víctimas autoinformadas por los autores.26 El número real de víctimas de abuso de sacerdotes en los Estados Unidos entre 1950 y 2004 probablemente se estima con mayor precisión en cuarenta mil a sesenta mil menores, no un poco más de once mil como se informa en los estudios de John Jay y 2004.

Edad de las víctimas Tanto el Estudio John Jay como el Estudio de 2004 encontraron que la mayoría de las víctimas fueron abusadas entre las edades de diez y catorce años.27 Sin embargo, el Estudio John Jay sugiere que, a lo largo de las décadas, hubo un cambio hacia las víctimas masculinas que informaron haber sido abusadas por primera vez entre los quince y los diecisiete años de edad.28 El porcentaje de adolescentes violados por primera vez en ese grupo de edad aumentó de 26 en la década de 1970 a 55 en la de 1990.29 Curiosamente, sin embargo, debido a que la edad promedio del sacerdote cuando comenzó a abusar también aumentó con el tiempo, la diferencia de edad promedio entre el agresor y la víctima masculina parece haberse mantenido bastante constante, por encima de los veinte años. La diferencia de edad realza la imagen del abuso sexual como un crimen de poder. En la mayoría de los casos, representó la imposición del sexo a un hombre mucho más joven en relación con una figura de autoridad.

Hay una serie de otras perspectivas para asumir el aparente envejecimiento de las víctimas en la primera incidencia de abuso. En primer lugar, es posible que la edad de las víctimas parezca aumentar porque los niños mayores alcanzan más rápidamente los hitos del desarrollo que desencadenan el reconocimiento de que algo anda mal en sus vidas. En otras palabras, cuanto más reciente es el año del abuso, más probable es que las víctimas que eran mayores en ese año se presenten primero porque ven que sus vidas se están desarrollando de manera diferente y no tan bien como las vidas de sus compañeros de edad. . En este caso, esperaríamos

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ven que la edad promedio de la primera victimización disminuye entre las víctimas de las décadas de 1980 y 1990 a medida que las víctimas que eran más jóvenes en esos años alcanzan esas mismas etapas de la vida y se presentan.

También es posible que los niños más pequeños no estuvieran tan disponibles para los sacerdotes en años posteriores, ya que menos niños asistieron a escuelas primarias católicas o participaron en actividades juveniles católicas que en años anteriores. También, en la década de 1980, los padres que tenían hijos con problemas, los más vulnerables al abuso, confiaban menos en los sacerdotes católicos para aconsejar a sus hijos y más en los consejeros y psicoterapeutas dentro y fuera de los sistemas escolares públicos. Una familia con la que trabajé a mediados de la década de 1980, por ejemplo, dijo que, hace años, habrían llevado a sus dos hijos al cura para que los arreglara, pero ahora todos estaban en psicoterapia. Finalmente, cuando los sacerdotes ingresaron al seminario más tarde, su propio desarrollo psicosexual puede haberse movido hacia la adolescencia tardía en lugar de la pubertad. Cuando cruzaron la línea con un menor, es posible que se sintieran más cómodos con niños mayores que parecían compañeros psicológicos. Creo que, a medida que pase el tiempo, las víctimas que eran más jóvenes cuando sufrieron abusos en las décadas de 1980 y 1990 comenzarán a presentarse a medida que reconozcan los problemas en sus vidas, realineando los hallazgos del Estudio John Jay. Es importante señalar que las niñas fueron abusadas con mayor frecuencia entre los once y los catorce años, con casi el 40 por ciento de las víctimas femeninas en ese grupo de edad.30 Al igual que con las víctimas masculinas, la edad de inicio del abuso pareció aumentar con los años, probablemente también porque las víctimas femeninas más jóvenes aún no se han manifestado.

Actos abusivos En el Estudio John Jay, la mayoría de los sacerdotes abusadores cometieron actos más serios que "simplemente" tocar debajo de la ropa de la víctima.31 Aproximadamente un tercio de los sacerdotes abusadores penetraron sexualmente a sus víctimas o las involucraron en sexo oral, lo que representa un abuso muy grave.32 Solo el 2.9 por ciento de los sacerdotes abusadores se dedican únicamente a hablar sobre sexo o al uso de pornografía; solo el 9 por ciento solo tocó sobre la ropa de la víctima o tuvo el toque de la víctima sobre la ropa del clérigo; y sólo el 15,8 por ciento dejó de tocar debajo de la ropa.33

En la mayoría de los casos, por lo tanto, el sacerdote victimario impuso graves violaciones sexuales a su víctima. Además, pocos sacerdotes agredieron sexualmente a sus víctimas solo una vez. Más de la mitad de las víctimas denunciantes afirmaron haber sido abusadas por su infractor “en numerosas ocasiones”, mientras que solo el 29 por ciento afirma haber sido abusadas solo una vez.34 Este hallazgo argumenta en contra de construir el abuso sexual por parte de un sacerdote como un lapso momentáneo de juicio, sino que presiona para ver al perpetrador como peligrosamente propenso a volver a abusar de un joven muchas veces.

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La sabiduría convencional ha sostenido que el abuso de alcohol por parte del perpetrador a menudo está implicado en la victimización sexual de un menor. De hecho, sin embargo, el Estudio John Jay concluyó que el sacerdote abusador usaba alcohol y / o drogas solo el 21,6 por ciento del tiempo.35 Una vez más, esto milita en contra de la suposición de que un sacerdote no abusará si está limpio y sobrio.

Posición del sacerdote en el momento del abuso Los resultados de John Jay indican que casi el 67 por ciento de los sacerdotes abusadores eran pastores o pastores asociados; otro 10 por ciento eran sacerdotes residentes.36 Aunque todo abuso sexual es terrible, la violación sexual por parte de un párroco, que en virtud de su cargo se emplaza como “über-padre” de los miembros de su congregación, es especialmente atroz.

Pornografía Desde que estalló el escándalo de abuso sexual, ha habido una creciente cobertura mediática de sacerdotes involucrados en pornografía en Internet, a menudo pornografía infantil.37 El reverendo Gary Michael Hotley de Point Loma, California, por ejemplo, admitió haber visto pornografía infantil en Internet durante años y tenía una colección de erótica infantil y pornografía gay en su dormitorio y en su oficina.38 Las autoridades descubrieron que el reverendo Timothy Szott de Utica, Nueva York, tenía miles de imágenes de pornografía infantil en su computadora portátil y en las computadoras de la iglesia.39 Rev. Matthew

J. Kornacki, ex director asistente de formación continua para sacerdotes en la Arquidiócesis de Filadelfia y ex director de Programas del Año Espiritual en el Seminario St. Charles Borromeo, se declaró culpable de poseer pornografía infantil en su computadora portátil.40 El reverendo Matthew Bagert de Grand Prairie, Texas, tenía imágenes pornográficas de niños, de cuatro a catorce años, en la computadora de su iglesia y fue acusado de posesión criminal de pornografía infantil.41 En Austria, más de diez mil católicos se retiraron formalmente de la Iglesia después del descubrimiento publicitado de más de cuarenta mil imágenes pornográficas en computadoras en el Seminario St. Poelten.42 El Estudio de 2004 indicó que nueve casos o el 1 por ciento de las acusaciones de 2004 estaban relacionadas únicamente con la pornografía infantil.43

El uso que hace un sacerdote de la pornografía puede tener varios significados. Sipe sugiere que, para algunos sacerdotes, la pornografía es un interés pasajero que puede ser una fuente de educación sexual.44 Los sacerdotes, si se organizan psicosexualmente a nivel de adolescentes, pueden usar la pornografía de manera adolescente, para aprender sobre lo que no están haciendo en la vida "real" y para proporcionar material de fantasía masturbatoria. Otros sacerdotes pueden usar la pornografía con más regularidad como sustituto de la actividad sexual con otros. Sin embargo, otros pueden entrar en la sexualidad activa a través de la pornografía, luego del contacto con hombres, mujeres o niños. Si bien algunos de los sacerdotes arrestados recientemente por niños

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La posesión de pornografía aparentemente no tenía antecedentes de abuso sexual de niños, otros vieron pornografía infantil y abusaron sexualmente de niños. El reverendo Vincent McCaffrey de Chicago, por ejemplo, admitió haber abusado en serie de menores y fue arrestado por tener más de cuatro mil imágenes de pornografía infantil. 45

En los últimos años, las agencias federales han implementado programas nacionales para detectar y arrestar a los usuarios de Internet de pornografía infantil. Es probable que los sacerdotes católicos sigan siendo identificados y detenidos en estas operaciones encubiertas. El Estudio John Jay y el Estudio de 2004 proporcionan datos descriptivos sobre sacerdotes abusadores, brindándonos una perspectiva sobre las características agregadas del clero católico que abusó de menores. No tenían la intención de generar conocimientos sobre la psicología de los sacerdotes perpetradores. Los expertos en el campo de los delincuentes sexuales ofrecen algunas teorías sobre la dinámica de la personalidad y las motivaciones de estos hombres.

Dinámica del agresor Una clasificación establecida de abusadores los divide en "obsesionados" y "regresados". Los perpetradores obsesionados se sienten atraídos principalmente por niños o adolescentes y rara vez tienen relaciones sexuales con compañeros de cualquier género.46

Los abusadores regresados, por otro lado, suelen ser hombres heterosexuales que se sienten atraídos principalmente por mujeres adultas como parejas sexuales pero que, bajo suficiente estrés externo o psicológico, regresan a una etapa anterior de desarrollo psicosexual y buscan niños o adolescentes como parejas sexuales.47 Muchos sacerdotes abusadores parecen representar un híbrido de estas categorías. Los hombres que quizás nunca crecieron más allá de la etapa de la adolescencia del desarrollo psicosexual ellos mismos, no “retrocedieron” sino que más bien pudieron haber elegido víctimas que fueron experimentadas como pares psicológicos. En algunos casos, luego se obsesionaron con lograr un sentido de poder, estima y masculinidad a través de la fusión sexual y el dominio de estas víctimas. Otra clasificación típica divide a los perpetradores en pedófilos y efebófilos; cualquiera puede fijarse o retroceder. Los pedófilos se sienten atraídos sexualmente por los niños prepúberes con los que se identifican emocionalmente.48 Rara vez aprecian el impacto del abuso en sus víctimas y ellos mismos pueden parecer bastante infantiles. Los efebófilos tienden a organizarse en un nivel adolescente de desarrollo psicosexual y, por lo tanto, buscan jóvenes púberes para abusar.49 Los efebófilos que eligen niñas pueden sentirse excitados por la pureza y la virginidad; los que eligen a los varones buscan sexo genital con un compañero de edad psicológico.50 Como hemos visto, muchos clericales efebofilos probablemente se verian disuadidos de tener relaciones sexuales con una virgen, incluso si

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ellos mismos eran heterosexuales. La idealización de la Iglesia de la virginidad y la pureza femenina, junto con la devaluación de las mujeres como potenciales seductoras, probablemente convertiría a las niñas en un tabú como objetos sexuales para muchos sacerdotes. Por lo tanto, el sexo con una niña puede haber sido literalmente inimaginable de una manera que no lo era el sexo con un niño, sin importar la orientación sexual del sacerdote.

Los investigadores y médicos familiarizados con los agresores sexuales ofrecen un espectro de características de diagnóstico,51 tipos de personalidad,52 patrones familiares,53

experiencias de desarrollo,54 y capacidades de apego55 encontrado entre sacerdotes abusivos. Desafortunadamente, muchos sacerdotes que no abusan de nadie tienen perfiles similares, lo que dificulta los diagnósticos predictivos.

Sin embargo, fundamental para el abuso es la incapacidad o la falta de voluntad del perpetrador para forjar una conexión empática con su víctima, para imaginar lo que es estar en el lugar de la víctima. El psicoanalista Daniel Gensler cita la grandiosidad y un sentido de derecho como factores importantes en las fallas de empatía del abusador.56 Estas cualidades son sincrónicas con el tipo de narcisismo clerical discutido en el último capítulo.

A lo largo de su formación y vida sacerdotal, muchos sacerdotes abusadores simultáneamente fueron privados e inculcados con un sentido de derecho grandioso. Por un lado, se vieron privados de la intimidad relacional y el socorro sexual. Al mismo tiempo, fueron entrenados para creer que estaban llamados a una vocación más significativa espiritualmente que otros hombres y mujeres y, por lo tanto, tenían derecho a la deferencia. A menudo, se les permitió operar más allá de la ley, como cuando se les dio un pase por exceso de velocidad o incluso por conducir en estado de ebriedad. Dentro de la Iglesia, eran la ley, y se esperaba que los laicos, incluidos los jóvenes, las obedecieran. Algunos sacerdotes, tal vez predispuestos al narcisismo patológico, pueden haberse sentido autorizados a utilizar a los jóvenes para calmarse. Es frustrante, pero cierto, que los agresores sexuales son un grupo heterogéneo que a menudo parecen parecerse más a los no ocupantes que a los demás. No importa qué tan bien los seminarios y las órdenes religiosas seleccionen a sus solicitantes, habrá abusadores de niños en el futuro. Requiere que toda la comunidad de obispos, sacerdotes y laicos identifique e intervenga en la violación sexual de los jóvenes de la Iglesia. En el pasado, esa comunidad más amplia ha sido parte del problema mucho más que parte de la solución.

“Omertà” en el Sacerdocio No es inusual que los compañeros seminaristas o los hermanos sacerdotes sientan que algo anda mal en un colega antes que cualquier otro. Especialmente en el pasado

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los sacerdotes vivían en comunidades —los religiosos con votos todavía lo hacen— y tenían cierto sentido de las personalidades, hábitos y relaciones de otros sacerdotes. Históricamente, el clero ha guardado silencio sobre los comportamientos sospechosos de sus hermanos. Como el voto tácito de secreto en el trabajo entre la delgada línea azul de la policía, siglos de sacerdotes participaron en una “omertà” tácita pero poderosa a través de la cual mantuvieron los secretos de los demás, incluso si los involucraban en actividades delictivas. El sacerdote inactivo Francis McGillicuddy lo expresa de esta manera: “Nunca respirarías que un sacerdote cometa abusos sexuales. Nunca sería verbalizado. Era impensable. . . . Se esperaba la lealtad de un sacerdote a sus hermanos, y en ocasiones la jerarquía eclesiástica la imponía. Se guardaron secretos. A veces, la gente incluso se guardaba secretos ".57 McGillicuddy estaba en el seminario con el reverendo Paul Shanley, uno de los abusadores más notorios de Boston, y pasaba tiempo libre con el reverendo Antonio Girardin y el reverendo Thomas Lee, ambos acusados de abuso sexual de menores.58 Dijo que nunca sospechó que ninguno de ellos hubiera sufrido abusos sexuales hasta que estalló el escándalo de la Iglesia en 2002. El autor David Gibson describe una conversación con el reverendo Robert Bullock, un sacerdote de Boston que finalmente firmó la petición pidiendo al cardenal Law que dimitiera. Reflexionando sobre el escándalo de abuso en Boston, se cita a Bullock diciendo: “No protegemos a los niños. Fueron nuestros hermanos los que hicieron estas cosas. Escuchamos los rumores. Escuchamos las sospechas. Solo dos o tres de nosotros hablamos con gran riesgo para ellos mismos. ¿Qué es lo que nos hizo, el presbiterio de Boston, ser tan supinos, tan inertes, tan pasivos, tan poco dispuestos a reaccionar, a tomar riesgos y a hablar? "59 Una respuesta al P. La pregunta de Bullock es que cuando los sacerdotes hablaron sobre sus hermanos abusivos, con demasiada frecuencia sufrieron mayores consecuencias que los perpetradores.

Abundan los ejemplos de este tipo de respuesta a las quejas sobre un sacerdote abusivo. En un caso controvertido, el P. James Haley de Virginia proporcionó al obispo Paul Loverde de la diócesis de Arlington pruebas de que el pastor de Haley, Jim Verrechia, estuvo involucrado en una aventura sexual con una parroquiana casada y también visitó regularmente sitios de pornografía gay en Internet.60 Si bien no le sucedió nada adverso al P. Verrechia, el P. Haley fue trasladada a una nueva parroquia. Aquí, conoció al P. William Erbacher, quien le mostró a Haley su colección de pornografía homosexual con niños pequeños. Una vez más, el P. Haley acudió al obispo Loverde y nuevamente fue trasladado. Aunque las actividades de ambos p. Verrechia y el P. Erbacher finalmente se hizo público por fuentes distintas al p. Haley, el obispo Loverde suspendió permanentemente a Haley de la diócesis de Arlington en 2003 después de que Haley testificara en una declaración legal sobre actos sexuales de compañeros sacerdotes.

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En 1997, el P. John Conley de San Francisco informó a la diócesis de sus sospechas acerca de un "combate de lucha libre" entre un sacerdote y un adolescente y, con el conocimiento de la diócesis, describió sus preocupaciones al fiscal de distrito.61 Aunque la diócesis reconoció más tarde que el p. Conley estaba preocupado con razón por el comportamiento del sacerdote, Conley fue puesto en licencia administrativa por lo que se denominó "problemas de comportamiento no relacionados". Fue solo después de demandar a la diócesis por lo que, según él, fue una represalia por denunciar una sospecha de abuso infantil que el P. Conley fue devuelto a su diócesis como sacerdote en pleno derecho. También recibió un acuerdo financiero. Un hermano lego le dijo al canciller de la diócesis de Tucson en 1977 que sospechaba que monseñor Robert Trupia estaba abusando sexualmente de monaguillos.62

El hermano, ex policía y ahora sacerdote de California, proporcionó a la cancillería declaraciones de las presuntas víctimas. El canciller lo reprendió y le dijo que tales declaraciones podrían causarle problemas a un sacerdote. Trupia fue suspendido del sacerdocio en 1991 y arrestado en 2002 acusado de haber abusado de monaguillos en Yuma, Arizona, en la década de 1970. A principios de la década de 1980, el reverendo James Gigliotti dijo a los funcionarios de la Arquidiócesis de Filadelfia que un compañero sacerdote, el reverendo James J. Brzyski, estaba abusando sexualmente de niños.63 Él informa que el reverendo John W. Graf, entonces rector asistente del cardenal John Krol, le dijo que mantuviera la boca cerrada sobre las acusaciones, sugiriendo que la directiva provenía de la máxima autoridad de la diócesis. Aunque Brzyski fue expulsado de su parroquia, no se informó a la policía, no se informó a los feligreses el motivo del traslado y Brzyski permaneció como visitante en las casas de sus antiguos feligreses, donde continuó abusando de los niños. Finalmente, Brzyski dejó el sacerdocio y se mudó a Virginia, donde fue acusado de abusar sexualmente de un chico de diecisiete años.

El reverendo Thomas P. Doyle era un sacerdote en la vía rápida a principios de la década de 1980. Trabajó con el arzobispo Pio Laghi, entonces nuncio papal (embajador del Vaticano) en los Estados Unidos. El hábitat de Doyle fue Embassy Row en Washington, DC, donde se codeó con políticos y diplomáticos de todo el mundo. Durante el caso de Gauthe, Doyle, el reverendo Michael Peterson, presidente del St. Luke's Institute, donde Gauthe y muchos otros sacerdotes fueron tratados después de que se expuso su conducta sexual inapropiada, y el abogado de Gauthe, Ray Mouton, colaboraron en lo que se conoció como el Peterson-Mouton. -Informe Doyle. Ese informe fue asombrosamente profético al describir el alcance y las posibles consecuencias del abuso sexual de jóvenes por parte de sacerdotes en los Estados Unidos. A fines de 1985, a todos los obispos estadounidenses que lideraban una diócesis se les había enviado una copia del informe. Mientras que los obispos ignoraron el contenido de la

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informe, Doyle fue debidamente conocido por su papel en su redacción. Perdió su trabajo en la oficina del nuncio y se trasladó a la Fuerza Aérea como capellán. Desde entonces, Doyle ha trabajado incansablemente en nombre de las víctimas aquí y en el extranjero, ofreciendo a los abogados de los demandantes información invaluable sobre el funcionamiento interno de la Iglesia, testificando por las víctimas, alentando a los laicos a desafiar los fracasos de la Iglesia para proteger a los jóvenes.

Varios meses antes de retirarse del ejército, el arzobispo Edwin F. O'Brien de la Arquidiócesis de Servicios Militares separó a Doyle de su puesto y, por lo tanto, de una pensión militar más alta.64 El despido siguió al desacuerdo de Doyle con varias políticas defendidas por O'Brien. O'Brien no se reunió con Doyle antes o después de terminar su capellanía ni tampoco el P. Doyle tuvo la oportunidad de explicarse.sesenta y cinco Muchos creían que Doyle estaba siendo castigado por sus críticas abiertas a la respuesta de la jerarquía a la crisis de abuso sexual. Después de dejar las fuerzas armadas, Doyle se instaló en el área de DC. El cardenal Theodore McCarrick se negó a extender las facultades al P. Doyle, privándolo del derecho a funcionar como sacerdote en la Arquidiócesis de Washington. Ni Doyle ni su superior provincial dominicano sienten que ningún otro obispo estadounidense le otorgaría facultades. Tom Doyle es cálido; es generoso y generativo; él es muy divertido; el es inteligente. Está claro que es valiente. Su inmersión en el trauma también está grabada en su rostro y se refleja en sus ojos. En resumen, Tom Doyle es un sacerdote. Muchos que se cruzan en su camino lo reconocen como un "amigo de Dios y profeta".66

Elizabeth Johnson define a un amigo de Dios como alguien que entra “en una relación mutua con Dios, libremente, con confianza y afecto; . . . preocuparse apasionadamente por lo que a Dios le importa ".67 Ser profeta, según Johnson, “es alzar la voz en la crítica contra la injusticia. . . . En los peores momentos, ser profeta también significa consolar a los demás con palabras de esperanza. . . . [Ser] profeta significa, como dijo Jesús, estar sin honor en tu propio país y entre tu propia gente ".68 Tom Doyle, amigo de Dios y profeta, rompió la “omertà” y ha sido expulsado por los obispos que parecen aterrorizados de que las verdades que cuenta amenacen su poder. Es un ejemplo de las consecuencias que históricamente sufrieron los sacerdotes que hablaron sobre la mala conducta de un hermano sacerdote, incluso cuando la actividad en cuestión fue la violación sexual de un menor de edad.

Gente en las bancas Si bien muchos laicos católicos realmente nunca sospecharon que su sacerdote estaba victimizando sexualmente a menores, y otros hablaron enérgicamente hace mucho tiempo, otros permitieron el abuso. Algunos hombres y mujeres católicos deben tener

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hizo la vista gorda a las señales de que el comportamiento de un sacerdote con un menor era extraño o inapropiado. Por ejemplo, es difícil creer que un ama de llaves que veía a su padre llevar regularmente a un niño al piso de arriba a su habitación en la rectoría no tuviera ni un ápice de incomodidad o duda acerca de ese comportamiento. De manera similar, los maestros laicos o las monjas cuyos estudiantes fueron sacados de sus aulas por sacerdotes en momentos irregulares y regresaron en estados emocionales o cognitivos algo diferentes deben haber tenido una sensación pasajera de que algo andaba mal. Otros laicos, a veces incluso los padres de las víctimas, se negaron a creer los informes de abuso sexual y apoyaron al sacerdote a expensas de la víctima. La connivencia de los laicos con su dominación por parte del clero, incluso cuando eso implicaba la violación sexual de un menor, indicaba dinámicas tanto culturales como espirituales.

Los padres de la mayoría de las víctimas de abuso sexual sacerdotal que tuvo lugar en los años sesenta, setenta y principios de los ochenta se criaron al final de lo que Eugene Kennedy llama la etapa de “ladrillo y cemento” de la Iglesia católica estadounidense.69 Desde la época de la gran inmigración de mediados y finales del siglo XIX hasta poco después de mediados del siglo XX, la Iglesia Católica floreció en América. En muchas ciudades, el estatus social de un católico se identificaba tanto por la afiliación parroquial como por la dirección de la calle, y había una rivalidad razonablemente amistosa entre las parroquias sobre ser "el mejor". Había un anticatolicismo real en el país que llevaba a los católicos a ser tanto protectores como defensivos de su Iglesia. Los párrocos eran el centro de la vida católica y estaban asombrados por sus rebaños, especialmente las mujeres. No era infrecuente que hubiera un grupo de mujeres de la parroquia que, de manera encubierta pero intensa, competían entre sí por cuál de ellas tenía a papá a cenar o acerca de qué pastel de manzana estaba más entusiasmado. El sacerdote a menudo también era una fuente de consejo y consuelo sobre los maridos alcohólicos que bebían sus cheques de pago o golpeaban a los niños, o sobre los niños que iban en la dirección equivocada. Debido a que había tantos sacerdotes, pudieron funcionar como pastores de sus rebaños, desempeñando el papel de terapeuta, representante de bienestar social y pastor de los vivos, los atribulados, los enfermos, los moribundos y los muertos. Además de la lealtad y el afecto que se ganó a través del desempeño de las funciones pastorales, el sacerdote en el altar fue reverenciado como delegado de Cristo en la tierra. A través de los dones espirituales recibidos en la ordenación, el sacerdote traía la presencia viva de Jesús a la vida de sus feligreses cada semana en formas que solo él podía. También entregó la Palabra de Dios a las mentes y corazones de una comunidad de fieles a quienes se les enseñó a ser pasivamente receptivos y obedientes a sus enseñanzas. Cuestionar la integridad de un sacerdote era impensable para la mayoría de los católicos.

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lics de la Iglesia "Ladrillo y Mortero". Más bien, las fallas obvias de un sacerdote, como la tendencia a beber demasiado o a insultar a los niños que corren por el césped recién cortado de la rectoría, fueron excusadas o negadas por muchos miembros de la congregación. Si los padres católicos u otros feligreses tenían un sentimiento incómodo sobre la relación de un sacerdote con un menor, era probable que se sintieran mal consigo mismos por permitir que tales sospechas ingresaran en sus mentes. De esta manera, no eran muy diferentes de la mayoría de las personas en la sociedad que se enfrentaban a la posibilidad de que alguien que conocían estuviera abusando sexualmente de un niño. Para los católicos, sin embargo, la negación típica de la sociedad de la victimización sexual de los niños se vio reforzada por la necesidad profundamente sentida de pensar solo lo mejor sobre el Padre y por las demandas de lealtad impuestas a los laicos por una casta clericalista. Lamentablemente, cuando los padres o los feligreses se quejan de un sacerdote, y si los padres, pueden esperar ser regañados por los sacerdotes y rechazados por sus compañeros feligreses. Por ejemplo, cuando la familia Gastal de Louisiana se hizo pública con el P. El abuso de Gilbert Gauthe a su hijo, Scott, en el caso de abuso sexual que marcó el comienzo de la crisis actual, tantos miembros de la pequeña comunidad dejaron de comprar en la tienda de alimentos de Glenn Gastal que se vio obligado a cerrarla.70 Cuando Elizabeth Evarts y la familia Hanson de Phoenix acudieron a la corte por el p. Los abusos sexuales de Mark Lehman a sus hijas, a ambas familias les cortaron los neumáticos y recibieron amenazas de muerte.71 También fueron confrontados en la corte por sus compañeros feligreses y el pastor, quienes apoyaron abiertamente al sacerdote ofensor. Un feligrés llamó a Patty Hanson, madre de dos víctimas, una "perra blasfema" cuando se conocieron en la calle.72 Después de que el P. Lehman fue sentenciado a diez años de prisión en un acuerdo de declaración de culpabilidad, varios feligreses organizaron una fiesta de despedida para él.73 Si bien puede ser comprensible de alguna manera intelectualmente abstracta que los católicos mantuvieran una fe ciega en su clero hasta 2002 cuando estalló la crisis de abuso sexual, parece menos comprensible que, incluso ahora, un número considerable de católicos defiendan a los sacerdotes sexualmente abusivos.

Cuando el cardenal William Keeler de Baltimore publicó los nombres de cincuenta y seis sacerdotes acusados de abuso sexual en su arquidiócesis, los feligreses de la iglesia de San Marcos en Catonsville se enteraron de que seis de ellos habían servido en su parroquia.74 Algunos feligreses apreciaron la franqueza de Keeler, pero otros como Cindy Keenan se equivocaron y dijeron: “Parece que todos se están subiendo al carro. ¿Y sabes qué? No creo que debamos juzgar ”.75 Otro feligrés de San Marcos, Marion Rupertus, dijo de uno de los sacerdotes: “Era un buen pastor. Todos cometemos pecados y todos esperamos que Dios nos perdone ".76 En estos casos, los católicos laicos pueden valorar el perdón

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a expensas de la responsabilidad. Mientras que un criminal puede ser perdonado espiritualmente por sus ofensas, la sociedad debe al mismo tiempo responsabilizarlo a él y a sus cómplices por los delitos cometidos. En 2004, el reverendo Michael Benham fue retirado del ministerio debido a acusaciones creíbles de abuso sexual de que había abusado de un menor en la década de 1970 cuando era sacerdote en la iglesia St. John Neponk en Racine, Wisconsin.77 John Moe, feligrés de uno de los p. En las asignaciones posteriores de Benham, respondió: “Me quedé atónito y entristecido. . . . Pero no espero bloquearlo de mi vida. Creo en el perdón y no tengo ninguna razón para sospechar que él hizo algo de esa actividad aquí ".78 Marie, una feligresa de St. Lucy's en la Arquidiócesis de Filadelfia, comentó que no se puede saber si todos los acusadores decían la verdad: "La gente miente y los periódicos mienten, y ¿quién sabe?".79 Aún más sorprendente fue la respuesta de una parroquia polaca en New Britain, Connecticut, cuando un sacerdote polaco visitante, el reverendo Roman Kramek, fue arrestado y confesó haber tenido relaciones sexuales con una chica de diecisiete años a la que le habían pedido que aconsejara después de que ella fue violada por otra persona.80 Los feligreses de la Iglesia del Sagrado Corazón en Nueva Bretaña no solo recaudaron dinero para la fianza del P. Kramek, varios laicos y su pastor criticaron a la víctima de violación.81 El pastor del Sagrado Corazón, el reverendo Paul Wysocki, llamó a la víctima una vagabunda y sugirió que sus acusaciones fueron alimentadas por un deseo de dinero.82 Aunque los comentarios de Wysocki fueron condenados por el entonces arzobispo de Hartford, Daniel Cronin, feligreses como Grazyna Pominanowska no estaban convencidos de que la confesión de Kramek significara que realmente cometió el crimen.83 Pominanowska dijo: “No sabemos en qué creer. . . . La prensa escribe mucho sobre este caso, pero puede que estén transmitiendo información incorrecta. Nos hacen creer lo que quieren, pero nosotros simplemente queremos saber la verdad ".84 Uno ve el poder de la negación en acción en estas declaraciones. La negación va de la mano con el abuso sexual, dondequiera que ocurra ese abuso. El perpetrador casi siempre niega lo que ha hecho y ciertamente niega las consecuencias para la víctima. Con demasiada frecuencia, las víctimas niegan sus victimizaciones durante largos períodos de tiempo y tienden a negar el significado que tiene el abuso sexual en sus vidas. Las madres de familias incestuosas y las personas que acaban de escuchar o leer acerca de un niño que está siendo abusado a menudo responden primero con negación o minimización. En parte, la negación está relacionada con nuestra falta de voluntad para pensar que nosotros, o aquellos a quienes amamos, podríamos ser vulnerables al abuso. Todos preferiríamos pensar que nunca nos podría pasar a nosotros ni a nuestros hijos porque no dejaríamos que sucediera. Entonces, si escuchamos sobre abuso sexual, la primera tentación es decir que no pudo haber sucedido, especialmente si conocemos y nos agrada el perpetrador acusado. Cuando Olan Horne de Lowell, Massachusetts, vino

Perpetradores, sacerdotes, personas en los bancos

Un parroquiano le escupió y le dijo: “Conocí Birmingham. Esto no sucedió ".85 La segunda tentación es racionalizar que si sucedió, el joven o sus cuidadores deben haber permitido que sucediera. Cuando Phil Saviano y otras presuntas víctimas del reverendo David Holley presentaron una demanda contra la Diócesis de Worcester, Massachusetts, Saviano recibió un fax de un feligrés que decía: “Ustedes, cobardes, deberían dejar atrás el pasado y las mamadas que todos disfrutaban. "86 Finalmente, podemos insistir en que incluso si sucedió, no significa algo esencial sobre el perpetrador y realmente no tendrá un impacto perjudicial en la víctima. También podemos negar la ocurrencia o el significado del abuso sexual porque nos sentimos impotentes para hacer algo al respecto y nos gustaría evitar ese sentimiento incómodo de impotencia.

Creo que también negamos la realidad del abuso sexual porque es un crimen atroz que plantea interrogantes sobre el mal que “toda persona” es capaz de cometer. Los perpetradores son uno de nosotros; viven entre nosotros, engendran a nuestros hijos; enseñan o entrenan a nuestros estudiantes; son vecinos que pasean a sus perros con nosotros; nos venden nuestros comestibles verdes o arreglan nuestros autos o lavan nuestra ropa en seco; se sientan junto a nosotros en la Iglesia; a veces incluso nos predican en la iglesia y nos administran los sacramentos en nombre de Dios. Estar en la realidad de la ocurrencia y el significado del abuso sexual nos desafía a todos a examinar nuestro propio potencial para el mal. Esa es una tarea difícil y la mayoría de nosotros preferimos alejarnos, negando que nosotros, o cualquier persona que conozcamos, alguna vez podamos agredir a un niño. La negación laica del abuso sexual por parte de un sacerdote sugiere otras dinámicas en juego. La Rev. Dra. Laurie Ferguson, una ministra presbiteriana, y la Rev. Anne Richards, un sacerdote episcopal, ambos han servido en los comités de mala conducta del clero para sus denominaciones. Ambos se han sorprendido por la negación que encontraron de las congregaciones cuyos pastores fueron acusados de manera creíble de mala conducta, de abusar criminalmente de un niño o de abrogar su responsabilidad fiduciaria para los feligreses adultos al entablar una relación sexual con ellos.87 Richards dice que, en su experiencia, la negación fue más intransigente a nivel parroquial: “Sin excepción, e incluso en los casos más dramáticos de mala conducta prolongada y atroz, los feligreses se negaron a creer que su sacerdote había transgredido; reaccionaron con gran rabia y trataron de encontrar coartadas o excusas para él ".88 Ferguson sugiere que la negación por parte de los laicos del abuso creíble apoya su idealización de la posición de un pastor como un conducto perfecto para su propio funcionamiento espiritual y su salvación final.89 En esa medida, confían

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asumir la responsabilidad de su propio crecimiento espiritual y de su relación con Dios, entregándola al clérigo idealizado. Ferguson lo dice tan bien que vale la pena citarla extensamente:

En un trato inconsciente, ellos [los laicos] cambiaron su poder espiritual interno e independiente por una relación dependiente de la fe y el carisma de un pastor. Lo idealizaron como el que realmente conocía y hablaba por Dios y, en consecuencia, vivieron una fe inmadura que se negó a reconocer cualquier mal hecho. . . . Su confianza en la idea de su perfección era más convincente que el sufrimiento de cualquier individuo, particularmente alguien visto como impotente, menor o mujer.90 En el catolicismo romano, la predilección de los laicos por poner a un sacerdote a cargo de su alma y la salvación se cruzaba con la exigencia de la Iglesia de que lo hicieran. Capacitados para “orar, pagar y obedecer”, los laicos católicos estaban mal equipados para evaluar a sus sacerdotes a través de un proceso maduro y crítico de discernimiento. Más bien, el abuso continuó y, cuando fue expuesto, demasiados laicos todavía se negaron a saber.

Capítulo 11

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Factores externos El abuso sexual reconocido como un problema social Antes de la década de 1980, el abuso sexual de niños y adolescentes era un secreto bien guardado en toda la sociedad. Fue el movimiento de mujeres de la década de 1970 el que sacó a la luz el incesto y el abuso sexual, junto con otras formas de violencia doméstica y delitos contra mujeres y niños. A lo largo de los años ochenta y noventa, se publicaron estudios empíricos metodológicamente sólidos que indicaban que aproximadamente un tercio de todas las mujeres y un cuarto de todos los hombres sufren abusos sexuales antes de los dieciocho años.1 Estos estudios encontraron que los jóvenes eran abusados con mayor frecuencia por alguien que conocían y en quien confiaban: un miembro de la familia o alguien que tenía autoridad sobre ellos, como un consejero de campamento, un maestro, un líder scout o un líder religioso. Los investigadores y los médicos desarrollaron una literatura cada vez más completa que elabora las consecuencias a corto y largo plazo del abuso sexual y describe varios enfoques de tratamiento.2 Las víctimas de abuso sexual infantil comenzaron a hablar públicamente de sus experiencias, sabiendo por primera vez en sus vidas que no estaban solas.3 La presentadora del programa de conferencias Oprah Winfrey, una sobreviviente de abuso sexual, trabajó incansable y responsablemente para dar a conocer las secuelas del trauma sexual temprano y para apoyar programas que protegen a los niños y ayudan a los adultos en recuperación. Programas de televisión y películas comoAlgo sobre Amelia, Ley y orden: Unidad de víctimas especiales, Nuts, El

príncipe de las mareas, Mystic River, Sleepers, y Los muchachos de San Vicente, el último basado en el abuso de los huérfanos por parte del clero en Mt. Cashel en Terranova, retrató el impacto del trauma sexual temprano. A mediados de la década de 1990, se habían generado demasiados datos sobre el abuso sexual para todos menos para los más escépticos, los más ingenuos o los más mal intencionados.

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negar que la explotación sexual de menores ha sido un problema social de sustancial magnitud. El medio social estaba listo para tomar en serio un escándalo de abuso sexual como el que se desarrolla dentro de la Iglesia Católica.

Los terapeutas reemplazan a los confesores

Los psiquiatras y psicoanalistas han atendido a pacientes desde finales del siglo XIX, pero la psicoterapia durante mucho tiempo se limitó a un segmento relativamente pequeño de la población que podía permitirse el tiempo y el dinero que requería y que creía en su eficacia. No fue sino hasta después de la Segunda Guerra Mundial que los psicólogos, trabajadores sociales clínicos y otros profesionales de la salud mental pudieron obtener licencias estatales que les permitieron poner la terapia a disposición de más personas. Al mismo tiempo, surgieron centros de salud mental comunitarios estatales y locales y clínicas de tratamiento de abuso de sustancias que ofrecen servicios de salud mental de bajo costo a más personas.

Al mismo tiempo que se expandían los recursos de psicoterapia, los sacerdotes escaseaban y estaban envejeciendo como grupo. En un número creciente de parroquias, los sacerdotes simplemente no estaban disponibles para dar consejos o consejería continua a los feligreses; otros clérigos, años mayores que muchos de su rebaño, no eran percibidos como profesionales de ayuda aceptables. Como me dijo una conocida de unos cuarenta años: “Mi madre preferiría morir antes que ver a un terapeuta; ella trajo todos sus problemas a nuestro sacerdote, cuando los trajo a cualquier parte. Preferiría morir antes que hablar de mi vida con un sacerdote, pero nunca faltar a una cita con mi psiquiatra ”. Este paso de sacerdotes a terapeutas fue rápido, tomó menos de una generación y dividió notablemente a los padres católicos de la posguerra de sus hijos. 2002, una masa crítica de católicos le prestó atención.

Cambio de visión de la autoridad Los católicos de “ladrillo y cemento” en su mayor parte se inclinaron ante las autoridades tanto seculares como religiosas, generalmente confiando en que los líderes de ambos reinos se comportarían con integridad. La generación de la Segunda Guerra Mundial había entregado a sus jóvenes a una guerra que se creía justa y necesaria. Cuando regresaron a casa, muchos se unieron a empresas o sindicatos que prometían seguridad laboral de por vida y una pensión más adelante en la vida. El gobierno les ofreció préstamos GI para la universidad y bajas tasas de interés en hipotecas. Dentro de su fe, hemos visto que los católicos de esta era (y más antiguos) estaban preparados para “orar, pagar y

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obedecer ”, confiando en que sus obispos, cardenales y pastores fueran decentes y honestos. Por supuesto, había católicos que eran cínicos sobre el clero incluso entonces, pero la mayoría de los laicos vivían sus vidas de acuerdo con las enseñanzas de las autoridades de la Iglesia.

Los hijos y nietos de esa generación forjaron una relación muy diferente con la autoridad. Viviendo los engaños de los militares durante Vietnam, Watergate, el perdón de Ford a Richard Nixon, el escándalo Irán-Contra, Whitewatergate y el 11 de septiembre, los estadounidenses de cincuenta años o menos tenían menos fe que sus mayores en la confiabilidad de los líderes nacionales. De manera similar, a medida que la tecnología cambió las necesidades de la fuerza laboral, la seguridad laboral se convirtió en un recuerdo. Finalmente, los escándalos en empresas como Archer Daniels Midland, Enron y WorldCom convencieron a muchos ciudadanos de que los líderes empresariales no tenían más reputación que los políticos. Y los católicos, como hemos visto, experimentaron un momento decisivo en su fe cuando el Papa Pablo VI emitióHumanae Vitae. Los laicos de facto privaron a la Iglesia institucional de su autoridad para instruirlos en asuntos de moralidad y, a principios del nuevo siglo, la mayoría de los católicos formaron sus elecciones morales basadas más en creencias y experiencias personales que en las instrucciones de la Iglesia.4 En 2005, menos del 20 por ciento de los católicos sentían que la Iglesia debería tener la última palabra sobre el uso de anticonceptivos artificiales y menos de un tercio pensaba que la Iglesia era la autoridad final sobre el aborto.5

La crisis de abuso sexual desafió aún más la estructura jerárquica de poder de la Iglesia. Paul Dokecki cita el tratamiento de la autoridad y el autoritarismo de Eugene Kennedy y Sarah Charles: La [crisis del abuso sexual] se deriva en gran medida del hecho de que las jerarquías ya no funcionan, si es que alguna vez lo hicieron. . . . Esto se debe a que estamos en una era de exploración espacial, tecnología y comunicación mundial instantánea que garantiza el fracaso de los intentos del autoritarismo jerárquico de restringir y controlar el conocimiento y la información y negar a las personas maduras un papel en la toma de decisiones organizativas.6 Los católicos estadounidenses influenciados por los nuevos puntos de vista de las relaciones de poder tenían menos probabilidades de someterse a las explicaciones de los prelados sobre la crisis o las sencillas garantías de que los funcionarios de la Iglesia se encargarían de todo: "No se preocupe, puede confiar en nosotros". Más bien, miraron con escepticismo los comentarios públicos hechos por los funcionarios de la Iglesia y estaban listos para escuchar más sobre el escándalo para sacar sus propias conclusiones.

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Los medios son el medio El manejo de la crisis por medios impresos y televisivos desde 2002 en adelante difirió en gran medida del enfoque de guantes de niño en el que la Iglesia había confiado durante décadas. Durante los días de “ladrillo y cemento” de la Iglesia, la prensa rara vez informaba sobre la mala conducta de los sacerdotes católicos, y mucho menos la de los obispos. En parte, esto estaba en consonancia con los estándares de comunicación deferentes que se aplicaban en aquellos días a otros profesionales y figuras públicas. Basta comparar la devoción de los medios por el asunto Bill Clinton / Monica Lewinksy con su silencio sobre los coqueteos de John F. Kennedy con Judith Exner y otros para notar el cambio en los estándares y valores periodísticos. Como los políticos, los sacerdotes que conducían borrachos, levantaban fondos del plato de recolección, El enfoque de no intervención de los medios de comunicación con la Iglesia también se derivó de su miedo a las represalias si publicaban artículos críticos con la Iglesia católica. El historiador y profesor de estudios religiosos Philip Jenkins señala que los funcionarios diocesanos generalmente lograron convencer a los editores de periódicos o los medios de radio o televisión locales para que se abstuvieran de comentar sobre el comportamiento de un sacerdote, sin importar cuán criminal fuera.7 Si un medio de comunicación era lo suficientemente tonto como para desafiar a la Iglesia, a menudo se producía un boicot a la publicación. En la década de 1940, un periódico de Washington DC que imprimía un artículo sobre el supuesto abuso de una adolescente por parte de monjas en un hogar católico para delincuentes perdió el 40 por ciento de su circulación en dos semanas.8 Finalmente, a los editores de periódicos les preocupaba ser etiquetados como anticatólicos si publicaban los crímenes de los sacerdotes o criticaban a la Iglesia en forma impresa.9

En los primeros días del escándalo de abusos sexuales católicos, los periódicos aún se arriesgaban a publicar artículos que denunciaban a los sacerdotes o criticaban a los obispos. Cuando la LuisianaTiempos de Acadiana publicó una serie de historias sobre el caso Gauthe a principios de la década de 1980, un boicot publicitario fue organizado en parte por monseñor Alexander Sigur, párroco de una parroquia cercana. En 1985 en Pittsburgh, Elinor Bergholz de PittsburghPost-Gaceta recibió llamadas de odio y correo, e incluso perdió amigos entre colegas católicos, cuando informó sobre un sacerdote abusivo sexualmente en el oeste de Pensilvania.10 Bernard Cardinal Law, furioso cuando el Boston Globe Persiguió agresivamente el caso del abusador en serie Rev. James Porter en 1992, inicialmente acusó a los medios seculares de prejuicio anticatólico al exagerar el caso. La respuesta indignada de Law a laGloboLa cobertura de la historia de Porter se ha vuelto legendaria: “Por supuesto, invocamos el poder de Dios sobre los medios, particularmente los Globo."11 En 1992, sin embargo, las cosas habían cambiado. Dios aparece

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decididamente decidió enviar su poder a Cardinal Law; el periódico continuó publicándose y prosperando, mientras que en 2002, el cardenal estaba recluido en su cancillería, con apariciones celebradas como deponente en casos de abuso sexual. A finales de 2002, había dimitido como cardenal arzobispo de Boston, en parte debido a la implacable cobertura mediática del escándalo en Boston. Un factor importante en la liberación de periódicos y reporteros de televisión para perseguir el escándalo de abuso sexual de la Iglesia fue la cobertura temprana y continua de la historia por parte de Reportero Católico Nacional (NCR).12 Tom Fox, editor de NCR, comenzó a informar sobre casos de abuso sexual en 1983 y, posicionándose como un “crítico amoroso de la Iglesia”, insistió en que la crisis que se desarrollaba se informara con tenacidad y sentido de responsabilidad.13 Jenkins afirma que NCR fue el primer medio de comunicación en etiquetar correctamente el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes como un problema de alcance nacional, sistémico para la Iglesia Católica y una crisis en sus proporciones.14 Aquí estaba la exposición del escándalo de abuso y las críticas a la Iglesia, incluida la jerarquía, perseguida sin descanso con integridad por la propia Iglesia. Por lo tanto, los medios seculares tenían más libertad para informar, y lo hicieron. La cobertura mediática de la crisis de abuso sexual aumentó gradualmente y se extendió por los Estados Unidos a lo largo de la década de 1990, pero no fue hasta que se informó sobre el caso de John Geoghan a principios de 2002 que la atención de los periódicos, la televisión y la Internet al escándalo explotó. Como los periódicos de Boston, encabezados por elBoston Globe, descubrió no solo el alcance del abuso de Geoghan sino, lo que es más importante, la protección de los sacerdotes abusivos durante décadas por parte de la arquidiócesis, los periódicos de todo el país comenzaron a investigar más de cerca los casos de abuso sexual por parte de sacerdotes en sus propias comunidades. En 2002, la Religion Newswriters Association votó por la crisis de abuso sexual de la Iglesia Católica como la noticia más destacada del año.15 La asociación también otorgó su "Premio Into the Darkness" a la jerarquía católica estadounidense, nombrándolo el grupo que ese año había hecho más para ocultar información a los medios y al público.dieciséis En 2002, el Globo fue honrado con el Premio a la Libertad de Información del Editor Gerente de Associated Press y el Premio Worth Bingham que honra al mejor reportaje de investigación en periódicos y revistas de noticias estadounidenses.17 En 2003, el periódico recibió el premio Selden Ring al periodismo de investigación y el premio Pulitzer por su cobertura de la crisis de la Iglesia.18 En 2005, el Noticias matutinas de Dallas recibió el premio de la Asociación de Abogados de Dallas a la excelencia en reportajes legales por su serie sobre sacerdotes católicos de todo el mundo que fueron acusados de abuso sexual pero no castigados por la Iglesia.19 Lejos de cerrar los periódicos, los informes duros sobre el abuso sexual por parte de sacerdotes y los encubrimientos por parte de los obispos ganaron respeto y premios para los medios de comunicación.

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Hasta bien entrada la década de 1960, la iglesia podía influir en las ventas de libros y entradas para el cine, así como en la circulación de los periódicos. Grupos católicos como la Legion of Decency calificaron todas las películas estrenadas en los Estados Unidos, y aconsejaron a los católicos qué películas eran adecuadas para que las vieran los fieles. Asistir a una película prohibida para los católicos era un pecado. Muchos católicos de esa época verificaron las calificaciones de las películas en sus periódicos diocesanos o en los boletines parroquiales locales antes de salir al cine, por lo que los cineastas fueron cautelosos sobre la forma en que retrataban a los católicos y al clero católico. De manera similar, la Oficina Nacional de Literatura Decente aconsejó a los católicos sobre los libros que eran material de lectura aceptable y los que estaban prohibidos para los católicos. La Iglesia influyó así en la forma en que fue representada en la realidad y en la ficción,

En 2002, esos días habían quedado atrás y aparecieron libros, películas y producciones teatrales legítimas sobre el escándalo que ayudaron a difundir la crisis. Películas de televisión comoPadres nuestros, basado en el libro homónimo de David France y el documental Torcedura de fe llevó el escándalo a los hogares estadounidenses con colores vivos. Cines ofrecidosLas

Hermanas de la Magdalena, una descripción desgarradora de las lavanderías residenciales de Irlanda; Holy Water-Gate: Abuso encubrimiento en la Iglesia Católica, un documental de historias de sobrevivientes; yLíbranos del mal, otro documental sobre la crisis. La duda, una parábola, una producción fuera de Broadway sobre un joven sacerdote que pudo haber abusado de un niño negro en una escuela católica de Nueva York ganó críticas entusiastas, se mudó a Broadway y ganó un Pulitzer, mientras que el conmovedor espectáculo individual de Martin Moran, ganador del premio Obie ,

La parte complicada, recorrió el país contando cómo se recuperó del abuso sexual infantil por parte de un seminarista.

Por último, Internet facilitó el seguimiento a nivel nacional del escándalo católico. El profesor de comunicación religiosa Stephen O'Leary afirma, de hecho, que "Internet ha alterado fundamentalmente el equilibrio que regía la relación entre las instituciones de los medios y los poderes más tradicionales como la Iglesia".20 En 2002, Bill Mitchell, editor en línea y director de marketing del Instituto Poynter, una escuela de periodismo, estableció la Rastreador de abuso

del clero.21 Todos los días, se recopilaban y publicaban artículos de los medios de comunicación de todo el país para que los leyeran todos los que siguieron la crisis. En 2004, elReportero católico nacional se hizo cargo de la Rastreador de abuso en www.ncrnews.org/abuse. losRastreador de abuso deja en claro el alcance nacional e incluso internacional del abuso sexual de menores por parte de sacerdotes, lo que hace más difícil para los funcionarios de la Iglesia afirmar que solo unas pocas manzanas podridas aquí o allá abusaron de los jóvenes. junto alRastreador de abuso, Los sitios web fueron creados por muchos grupos involucrados en la crisis y

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cubrió un espectro de puntos de vista. Los católicos se convirtieron en blogueros empedernidos, incluso refiriéndose a sus muchos sitios como parroquia de St. Blog.22

A partir de 2002, la Iglesia Católica aprendió por las malas que los medios de comunicación ya no eran maleables y que, en la era de la cibercomunicación y la mensajería instantánea, la Iglesia nunca más pudo controlar a su satisfacción el flujo de información sobre sus operaciones.

La Ley y el orden Paralelamente al impacto de los medios de comunicación en el escándalo, el sistema legal comenzó a luchar con la Iglesia en formas que estaban más allá de la imaginación de cualquiera unas décadas antes. En muchos lugares y durante muchas décadas, la policía, los jueces y los fiscales ayudaron a la Iglesia a guardar sus secretos sobre la mala conducta del clero. A fines de la década de 1950, por ejemplo, en Manchester, New Hampshire, los padres de dos estudiantes de octavo grado informaron a la policía que el reverendo Donald M. Osgood había abusado sexualmente de sus hijos.23 La policía remitió el asunto al entonces obispo Matthew F. Brady y señaló en su informe: "Los padres y los niños dijeron que mantendrían esto en profundo secreto".24 En Toledo, Anthony Bosch, jefe de policía de 1956 a 1970, supuestamente hizo cumplir una política no escrita de que no se podía arrestar a ningún sacerdote católico.25 El ex oficial de policía de Toledo, Gene Fodor, afirma que un policía sería despedido si arrestaba a un sacerdote, incluso si el cargo involucraba la violación sexual de un menor.26 El detective retirado de Toledo, John Connors, reconoce que cuando los funcionarios de una escuela secundaria católica local le informaron que el reverendo Dennis Gray, eventualmente acusado de abusar de una docena de niños, podría estar abusando de niños en la cabaña de Gray, les dijo a los administradores de la escuela que mantuvieran al P. . Gray lejos de los niños, pero no presentó un informe policial.27 P. Gray luego dejó el sacerdocio sin antecedentes y se convirtió en oficial de libertad condicional y administrador de una escuela pública.28

En una declaración de 2002, el ex funcionario de la Arquidiócesis de Boston y ex obispo de Brooklyn Thomas V. Daily testificó que la Arquidiócesis de Boston tenía un entendimiento con la policía local de que la Iglesia, en lugar de las autoridades policiales, manejaría a los sacerdotes acusados de abuso sexual.29 Tan recientemente como en 2000, un fiscal del oeste de Texas aceptó permitir que la Iglesia enviara a un seminarista a España después de que admitiera haberle bajado los pantalones a un niño y haber tocado sus nalgas.30 En la década de 1980, los abogados representaban a los demandantes en juicios contra sacerdotes presuntamente abusivos y las diócesis que los protegían. Al igual que los medios de comunicación, estos abogados inicialmente fueron criticados por las autoridades de la Iglesia y los laicos por perseguir a los sacerdotes acusados o los obispos que instigaron

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ellos. Por ejemplo, cuando el abogado Bruce Pasternack de Nuevo México comenzó a representar a los demandantes en juicios que involucraban a sacerdotes abusivos, lo llamaron un "judío codicioso, odiador de sacerdotes y golpeador de católicos".31 Según los informes, un investigador de la Arquidiócesis de Santa Fe llamó a Pasternack "un bastardo judío".32 Siempre un insulto repugnante, la difamación antisemita de Pasternack fue particularmente irónica ya que la catedral de Santa Fe honra a los comerciantes judíos de la zona que ayudaron a pagar para terminar la construcción del edificio cuando los católicos se quedaron sin dinero.33 Pasternack no convenció a sus críticos cuando afirmó razonablemente: “Demandaría a un monje budista, un ministro protestante o un rabino. No tengo ninguna animosidad hacia la Iglesia Católica. Simplemente tengo animosidad por las personas que violan a niños ".34 Jeff Anderson, un abogado de Minnesota que ha estado involucrado en más de quinientas demandas contra la Iglesia, ha recibido bolsas de correo de odio.35 Un escritor lo llamó "el gusano de la escoria de este país", mientras que otro insistió en que "[cuando] uando la Iglesia Católica necesita el consejo de un abogado de WASP, un sueco, fanático y sinvergüenza, lo pediremos".36 En las afueras de Boston, el abogado de los demandantes Eric MacLeish recibió amenazas de bomba en su oficina, alguien amenazó con secuestrar a su hija de la guardería si seguía representando a las víctimas de abuso sexual demandando a la Iglesia, y se disparó un arma fuera de su casa mientras él y su esposa veían la televisión.37 Los tenaces abogados de los demandantes fueron fundamentales para generar acuerdos en muchas diócesis. Para agosto de 2005, la Iglesia había pagado más de mil millones de dólares en reclamaciones y no se vislumbraba un final inmediato.38 Los abogados pueden recibir entre el 30 y el 40 por ciento de las ganancias de estos casos. Sin embargo, es importante señalar que, especialmente en los años ochenta, noventa y en

2002, no había ninguna garantía de que estos casos generaran dinero en absoluto. Toda la inversión es por adelantado para los abogados que pueden o no recuperar sus gastos, y no hasta años después, cuando los casos se resuelven o reciben laudos del jurado. En Rhode Island, por ejemplo, Carl P. DeLuca, un abogado de los demandantes que representa a supuestos sobrevivientes contra la Diócesis de Providence, pidió prestado y luego se atrasó en un préstamo de $ 50,000 para mantener su negocio abierto, compró su propia casa en una venta de impuestos, y soltó su BMW, el personal de la oficina y la oficina del centro de Providence.39 A su colega en los casos, Timothy J. Conlon, le embargaron su automóvil y se emitió un aviso de ejecución hipotecaria en una cabaña de verano en New Hampshire.40 Finalmente, la diócesis de Providence resolvió treinta y seis reclamos por un total de $ 13.5 millones.41

Muchos de los abogados de los demandantes involucrados en el escándalo de abuso sexual son o fueron católicos cuyas relaciones con su fe cambiaron para siempre por su participación en el escándalo. Richard Cappalli, otro abogado de Providence, estaba tan desilusionado con la Iglesia que él y su esposa dejaron de practicar su religión.42 John Manly, un abogado de California que

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resentido con las víctimas en toda la costa oeste, lleva una medalla de la Cruz Milagrosa que recibió en segundo grado, y continuó asistiendo a misa durante su primer caso contra la Iglesia.43 Siempre se considerará católico, pero ya no puede soportar asistir a misa. Dice: Pero, ¿cómo les explico a mis hijos lo que sé y todavía me siento en los bancos? Es un sentimiento de pérdida. Estoy en un desierto espiritual. Tengo dos jóvenes que no están bautizados. . . . No se que hacer. Tengo recuerdos de grandes sacerdotes que fueron mis maestros, mis mentores. Ahora, miro hacia atrás y pienso: "¿Qué hago con esos recuerdos como adulto?"44 Los fiscales, una vez reacios a enfrentarse a la Iglesia Católica, comenzaron investigaciones del gran jurado u otras investigaciones especiales sobre el papel de la Iglesia en el abuso sexual de menores en Maine; Massachusetts; Condado de Westchester, Nueva York; Filadelfia, Pensilvania; New Hampshire; Condado de Suffolk, Nueva York; Phoenix, Arizona; Toledo, Ohio; Ventura, California; y Los Ángeles, California. Los grandes jurados y los fiscales generales se sintieron consternados por lo que aprendieron y compartieron sus hallazgos con el público. En Massachusetts, el fiscal general Thomas P. Reilly escribió:

El abuso generalizado de niños en la Arquidiócesis de Boston se debió a la aceptación institucional del abuso y un fracaso masivo y generalizado de liderazgo. Durante al menos seis décadas, tres arzobispos, obispos sucesivos y otros en posiciones de autoridad dentro de la Arquidiócesis operaron con prioridades trágicamente equivocadas. Eligieron proteger la imagen y la reputación de su institución en lugar de proteger la seguridad y el bienestar de los niños confiados a su cuidado. Actuaron con una devoción equivocada al secreto. Y fallaron en romper su código de silencio incluso cuando la magnitud de lo que había ocurrido hubiera alertado a cualquier gerente razonable y responsable de que se necesitaba ayuda. Aún así, el fracaso del liderazgo de la Arquidiócesis ha sido demasiado masivo y prolongado,45 Los miembros del gran jurado en el condado de Suffolk, Nueva York, dijeron sobre la Diócesis de Rockville Center: Los sacerdotes asignados y que trabajan en la Diócesis de Rockville Center cometieron actos criminales en violación del Artículo 130 de la Ley Penal del Estado de Nueva York, Delitos Sexuales, y otros estatutos diseñados para proteger la salud, la seguridad y el bienestar de los niños. Estos actos criminales incluyeron, pero

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no se limitaron a, violación, sodomía, abuso sexual, poner en peligro el bienestar de un niño y el uso de un niño en una actuación sexual. Ningún sacerdote de la Diócesis que tuviera conocimiento de estos actos delictivos los denunció a ninguna agencia del orden público. El Gran Jurado concluye que la conducta de ciertos funcionarios diocesanos habría justificado un enjuiciamiento penal si no fuera por el hecho de que los estatutos existentes son inadecuados.46 A finales de 2005, se emitió un informe del gran jurado particularmente mordaz en Filadelfia. Comenzó: Este informe contiene las conclusiones del Gran Jurado: cómo decenas de sacerdotes abusaron sexualmente de cientos de niños; cómo los funcionarios de la Arquidiócesis de Filadelfia, incluidos el cardenal Bevilacqua y el cardenal Krol, excusaron y permitieron el abuso. . . . Algunos pueden sentirse tentados a describir estos eventos como trágicos. Sin embargo, las tragedias como los maremotos están fuera del control humano. Lo que encontramos no fueron actos de Dios, sino de hombres que actuaron en Su nombre y lo profanaron. . . . Cuando decimos abuso, no solo nos referimos a "tocar de manera inapropiada" (como la Arquidiócesis a menudo opta por referirse a él). Nos referimos a la violación. Niños que fueron violados oralmente, niños que fueron violados analmente, niñas que fueron violadas por vía vaginal. . . . [E] n su manera cruel y calculadora, el "manejo" de la Arquidiócesis del escándalo de abuso fue al menos tan inmoral como el abuso en sí.47

Anthony Cardinal Bevilacqua, cardenal arzobispo retirado de Filadelfia, no solo era un abogado canónico, sino que también tenía un título en derecho civil estadounidense, por lo que tenía que conocer la criminalidad del comportamiento de sus sacerdotes abusivos y el suyo propio para encubrir el abuso. El gran jurado lamentó que los plazos de prescripción les impidieran acusar a los abusadores o al cardenal Bevilacqua.48

El Fiscal General Peter W. Heed de New Hampshire concluyó: Con base en esta evidencia, la AGO (Oficina del Fiscal General) estaba preparada para presentar acusaciones al Gran Jurado del Condado de Hillsborough el 13 de diciembre de 2002, acusando a la Diócesis de Manchester de múltiples cargos de poner en peligro el bienestar de un menor en violación de RSA 639: 3. El 10 de diciembre de 2002, la Diócesis celebró un acuerdo con el Estado que puso fin al proceso penal. Con un entendimiento de la evidencia obtenida por el Estado y los elementos requeridos para probar una violación criminal del estatuto de peligro de menores de New Hampshire, RSA 639: 3, I, la Diócesis reconoció que

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el Estado tenía pruebas que probablemente sustentarían una condena contra la diócesis por poner en peligro a un niño.49

Para evitar el enjuiciamiento, la Diócesis de Manchester tuvo que firmar un acuerdo con la oficina del fiscal general en el que la diócesis prometió implementar ciertas políticas con respecto al abuso sexual y someterse a auditorías regulares por parte del estado.

Al igual que en New Hampshire, el ex obispo Thomas J. O'Brien de la Diócesis de Phoenix evitó la acusación penal solo al reconocer que había encubierto el abuso sexual por parte de sacerdotes durante décadas.50 En 2003, el arzobispo Daniel Pilarczyk de Cincinnati declaró nolo contendere en nombre de la arquidiócesis de cinco delitos menores por no informar un delito grave.51 Por lo tanto, la arquidiócesis fue la primera diócesis de Estados Unidos en ser condenada por cargos criminales en la crisis de abuso sexual.52 El acuerdo se alcanzó después de que la arquidiócesis luchó durante dos años contra las demandas del fiscal del condado de Hamilton Michael K. Abuso de delitos cometidos por sacerdotes.53 El fiscal de distrito del condado de Bristol, Massachusetts, Paul F.Walsh, publicó los nombres de veintiún sacerdotes de la Diócesis de Fall River que habían sido acusados de abuso sexual durante los últimos cincuenta años, diciendo que ya no encerraría esos nombres en secreto.54 También recriminó al ex obispo de Fall River Sean O'Malley, ahora cardenal arzobispo de Boston, por no enviar esos nombres al fiscal de distrito hace años, antes de que se agotara el plazo de prescripción sobre posibles enjuiciamientos penales.55 En el condado de Ventura, California, y en Los Ángeles, los fiscales de distrito han perseguido incansablemente la divulgación de documentos relacionados con sacerdotes sexualmente abusivos en la Arquidiócesis de Los Ángeles, mientras que Roger Cardinal Mahony ha luchado con la misma tenacidad para mantener los documentos fuera del alcance de la autoridades.56 Esa batalla aún se estaba abriendo camino en los tribunales a principios de 2006. Al igual que los fiscales, los jueces que alguna vez se inclinaron a ser suaves con la Iglesia a menudo, aunque no siempre, fallaron a favor de los demandantes que exigían la divulgación de documentos diocesanos que alguna vez fueron secretos y presentaron otros argumentos que, a su vez, empujaron a las diócesis a resolver demandas. .57

La Diócesis de Spokane, Washington, y su obispo, William Skylstad, presidente de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), se sorprendieron desagradablemente cuando la jueza federal de bancarrotas Patricia Wil-

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liams dictaminó que las escuelas católicas, las iglesias y las propiedades parroquiales, incluidas las iglesias, son propiedad de la diócesis y, por lo tanto, pueden liquidarse para resolver demandas por abuso sexual.58 Skylstad había argumentado que la propiedad pertenecía a las entidades individuales y no a la diócesis, y apeló con éxito el fallo.59 En febrero de 2006, Spokane acordó llegar a un acuerdo con setenta y cinco víctimas por 46 millones de dólares. Las concesiones no financieras importantes incluyeron la concesión del obispo William Skylstad de que los demandantes serían llamados "víctimas" en lugar de "presuntas víctimas"; que estas víctimas puedan regresar a las parroquias en las que fueron abusadas, hablar sobre sus experiencias y posiblemente confrontar a sus abusadores; y que se dedicaría una página completa del periódico diocesano a las presentaciones escritas de las víctimas todos los meses durante los próximos tres años.60 Las parroquias de Spokane bloquearon el asentamiento hasta que cada parroquia pueda calcular su parte de la carga financiera. A fines de 2005, la jueza Elizabeth Perris también dictaminó que la Arquidiócesis de Portland, Oregón, en bancarrota, en lugar de entidades individuales, es dueña de sus parroquias y escuelas católicas, una decisión que puede verse afectada por la apelación exitosa de Spokane de un fallo judicial similar.61 El escándalo de abuso sexual de la Iglesia Católica y el litigio asociado con él pusieron de relieve dos cuestiones que las legislaturas estatales de muchos estados comenzaron a reexaminar. En primer lugar, los estados comenzaron a reconsiderar los estatutos de prescripción para el abuso sexual cuando escucharon testimonios sobre el tiempo que demoran las víctimas en presentarse y cuando los grandes jurados de todo el país expresaron su frustración por verse obstaculizados para acusar a los abusadores y sus cómplices.62 De manera similar, los legisladores en varios estados presentaron proyectos de ley que agregan al clero a la lista de profesionales de su estado con el mandato de denunciar abusos sexuales conocidos o presuntos a las autoridades civiles, aunque la mayoría de las legislaturas eximieron la información divulgada en el confesionario.63 Estos proyectos de ley no siempre se aprobaron a la primera, pero el debate despertó la conciencia sobre el impacto a largo plazo del abuso sexual y es probable que el tema sea una preocupación legislativa continua.64

Grupos de víctimas / sobrevivientes y de defensa Los grupos de víctimas / sobrevivientes y los grupos que abogan por los sobrevivientes juegan un papel importante en mantener el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes católicos en el ojo público y brindan un foro poderoso para que se escuchen las voces de los sobrevivientes. Los dos grupos principales de víctimas / sobrevivientes son Healing Alliance (anteriormente The Linkup) y SNAP (Survivor Network para los abusados por sacerdotes). A medida que evolucionaron desde sus inicios en Chicago, Linkup se centró cada vez más en crear oportunidades de curación para las víctimas / sobrevivientes.

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mientras que SNAP fue más visible como fuerza política. SNAP comenta en la prensa sobre los desarrollos de la crisis, organiza esfuerzos de base para cambiar las leyes estatales con respecto a los estatutos de prescripción de abuso sexual y las responsabilidades de denuncia de abuso infantil, y trabaja con los abogados de los demandantes para apoyar los litigios contra la iglesia.

The Linkup (www.healingall.org), que cuenta con más de tres mil miembros, fue fundado en Chicago por Jeanne Miller en 1991.sesenta y cinco Durante la mayor parte de la crisis contemporánea, el grupo fue dirigido por Susan Archibald, una sobreviviente del abuso de sacerdotes.66 Achibald renunció en 2006 y fue reemplazado por Jonia Mariechild. En 2004, The Linkup abrió The Farm, un centro de mil trescientos acres que ofrece retiros y experiencias de salud y bienestar que combinan una serie de modalidades terapéuticas. En 2005, The Linkup se transformó en Healing Alliance para conectarse con otras organizaciones e individuos que brindan recursos de curación para los sobrevivientes.67 La filosofía de The Farm sugiere que curar “significa replantear nuestra experiencia y reformar nuestra historia para que nuestras vidas no estén definidas por el pasado, para que no estemos reciclando continuamente nuestro dolor, y la sombra que ha bloqueado nuestra luz interior se disipa suavemente. . "68 La declaración de misión de The Farm captura un aspecto vital de la recuperación del abuso: la transformación del individuo de un sobreviviente del abuso que resulta ser una persona, a una persona que resulta ser un sobreviviente del abuso. Si los sobrevivientes no pueden finalmente trascender su abuso de esta manera, continúan esclavizados por esas experiencias, perdiendo la plenitud de su presente y futuro, así como de su pasado. El teólogo de Yale, David Kelsey, capta bien la noción: Un problema con la definición de la identidad personal [como sujeto de eventos horribles] es que distorsiona la propia identidad al vincularla a situaciones horribles del pasado. El problema no radica tanto en el horror como en el pasado. Si lo que justifica la vida de uno y demuestra que realmente vale la pena vivir es sobrevivir a una serie de sucesos horrendos, entonces todo lo que sucede después y todo lo que se hace después debe ser interpretado y moldeado en referencia a esos sucesos pasados. El futuro de uno está definido por un evento del pasado y, por lo tanto, está sujeto a él.69

The Healing Alliance trabaja en el presente para ofrecer a las víctimas / sobrevivientes oportunidades de dar pasos físicos, psicológicos y espirituales lejos de sus pasados abusivos hacia un futuro más integrado y esperanzador. SNAP (www.snapnetwork.org) fue fundada en Chicago en 1989 por Barbara Blaine, también sobreviviente del abuso de sacerdotes.70 Desde entonces, se ha convertido en una red nacional con más de siete mil miembros. Hoy, Barbara Blaine continúa como presidenta de SNAP mientras que David Clohessy, otro

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sacerdote sobreviviente de abuso, se desempeña como director nacional. Su declaración de misión, impresa en su sitio web, afirma que quieren poner fin al ciclo de abuso.

(1) “apoyándose unos a otros en la curación personal” y (2) “buscando la justicia y el cambio institucional al responsabilizar a los perpetradores individuales y a la iglesia”.71 La fortaleza de SNAP son las sofisticadas estrategias políticas y de relaciones públicas que ha desarrollado para mantener la crisis de abuso sexual católico en el ojo público, para mantener la presión sobre los obispos para que respondan apropiadamente al abuso sexual por parte de sacerdotes y para presionar por cambios legislativos en las leyes estatales de denuncia. y parámetros de prescripción. Además de enumerar sus comunicados de prensa y declaraciones oficiales en su sitio web, Blaine, Clohessy y algunas otras figuras de SNAP son citados habitualmente en los medios de comunicación cuando responden a noticias relacionadas con el escándalo católico.72 Los miembros de SNAP a veces hacen piquetes y hacen panfletos en iglesias y lugares seculares para llegar a los sobrevivientes que aún pueden sufrir en silencio, educar a la iglesia local y a las comunidades seculares sobre los desarrollos en su área, enfocar la atención de los medios en noticias específicas sobre la crisis de abuso sexual en un área determinada y advierte a las comunidades sobre los depredadores que viven entre ellos.73 También llaman la atención sobre los obispos y sacerdotes que sienten que apoyan particularmente a las víctimas de abuso sexual y las reformas, dentro de la iglesia y en el mundo secular, necesarias para proteger a los niños.74 En el ámbito legislativo, SNAP ha trabajado para abolir o al menos extender los estatutos de limitaciones que se aplican al abuso infantil.75 Sin la implacable y exitosa publicidad de SNAP de los desarrollos en el escándalo de abuso sexual católico, así como su apoyo a miles de sobrevivientes que sin SNAP tal vez nunca se hubieran presentado, es poco probable que la crisis hubiera permanecido tan prominente en la plaza pública como lo fue. tiene desde 2002. Mis propias preocupaciones sobre SNAP se relacionan con su alcance a las víctimas. Si bien dirigen grupos de apoyo para sobrevivientes en todo el país, su enfoque de la curación no está claro. Más allá de darles a los sobrevivientes un lugar para contar sus historias, SNAP no parece ofrecer un programa integrado y con apoyo profesional que los sobrevivientes puedan usar para comenzar a mudarse.mediante sus problemas de abuso. No solo no hay nada tan integrado y asistido profesionalmente como Healing Alliance, sus grupos de apoyo no incorporan técnicas de autoayuda probadas y verdaderas como la tradición de apadrinamiento de AA que brinda a los nuevos miembros mentores específicos y un enfoque escalonado para la curación. La transmisión repetida de historias de abuso y luchas actuales, sin procesos concomitantes para integrar y desintoxicar los recuerdos y emociones relacionados con el abuso, desafortunadamente puede volver a traumatizar a muchos sobrevivientes, y potencialmente sumirlos en afectos disruptivos. Mientras cientos de víctimas sienten que SNAP

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les ha dado una nueva oportunidad de vida, otros se perciben a sí mismos como utilizados en los esfuerzos sociopolíticos de la organización o consideran que el grupo está demasiado centrado en la ira en lugar de la curación.76 Paul Schwartz de Kansas, por ejemplo, es citado diciendo: “Cada conversación que he tenido con SNAP es, 'Oh, vamos a derribar [la iglesia]'. ¿Cómo me va a ayudar eso? La Iglesia Católica no causó mi enojo y rabia, el abuso sí lo hizo ".77 Es difícil para cualquier organización combinar con éxito los esfuerzos de curación con una confrontación y defensa política enérgica y agresiva. Es posible que SNAP desee considerar dividirse en una división de recuperación y una división de reforma, cada una dirigida por diferentes líderes. De esa manera, cada división podría consultar con asesores y diseñar los programas que mejor se adapten a lo que, de hecho, son agendas bastante diferentes y, a veces, contradictorias.

Tanto SNAP como Healing Alliance han sido criticados por aceptar dinero de los abogados de los demandantes. The Healing Alliance también ha recibido donaciones de diócesis católicas y órdenes religiosas.78 Mitchell Garabedian, un abogado de los demandantes de Boston, dijo Forbes que tal "alianza simbiótica [entre los grupos de víctimas y los abogados] lo hizo sentir aprensivo".79 Algunos sobrevivientes sienten que tales donaciones mejoran la percepción pública de que las víctimas solo buscan obtener dinero de la Iglesia.80 SNAP insiste en que no deriva a los sobrevivientes a abogados específicos, pero debido a la cantidad de dinero potencialmente disponible para los abogados que representan a los sobrevivientes de abuso sexual, la apariencia de conducta inapropiada o de intimidad excesiva entre los grupos de víctimas y los abogados es problemática.81 Una forma de abordar estos problemas es que los grupos sean transparentes sobre sus finanzas, publicando estados financieros auditados anualmente en sus sitios web. Se deben detallar tanto las fuentes de financiamiento como los gastos de las organizaciones, y se deben resaltar las declaraciones de política relevantes, como las directivas de derivación de abogados. Dado que los grupos de víctimas / sobrevivientes han liderado el camino para exigir con razón la transparencia de la Iglesia en el tratamiento del abuso sexual de menores por parte de sacerdotes, tienen una mayor responsabilidad de poner, literalmente, su propio dinero donde están sus bocas.

Además de grupos de víctimas y sobrevivientes, el escándalo católico dio origen a grupos establecidos para defender por víctimas, organizar y difundir información sobre la crisis, apoyar la curación y presentar el debate sobre las reformas sugeridas para la Iglesia y el Estado. Entre los más conocidos y eficaces se encuentran SurvivorsFirst (www.Survivorsfirst. Org) y Bishop-Accountability (www.bishop-accountability.org), ambos fundados en Boston y ahora dirigidos por Paul Baier, Terence McKiernan, y Anne Barrett Doyle.82 SurvivorsFirst es una organización de apoyo a sobrevivientes que facilita la comunicación en la comunidad de sobrevivientes / defensores.

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comunidad a través de listas de correo electrónico y tablones de anuncios.83 BishopAccountability es un archivo web y una organización de investigación que publica numerosos documentos que informan al público sobre la profundidad y amplitud del escándalo de abuso sexual católico, incluidos informes de gran jurado emitidos en jurisdicciones de todo el país, listas de sacerdotes acusados o eliminados por abuso sexual infantil. , datos de archivo de varias diócesis, informes de noticias sobre la crisis e información sobre acuerdos legales en todo el país.84 Tanto SurvivorsFirst como Bishop-Accountability dependen de las donaciones, y ambos establecen políticas claras de donación en sus sitios web. SurvivorsFirst, por ejemplo, no acepta donaciones de los abogados de los demandantes, y BishopAccountability no aceptará donaciones de nadie que quiera influir en lo que se publica en el sitio para obtener ventajas financieras o comerciales.85 Los grupos de víctimas / sobrevivientes, combinados con otras organizaciones de defensa, se aseguraron de que el escándalo de abuso sexual católico no desapareciera de la escena pública. Sus esfuerzos también intervinieron en el secretismo del que la Iglesia había dependido durante siglos para ocultar sus problemas y escándalos.

Factores internos Dentro de la Iglesia Católica también hubo fuerzas en acción que mantuvieron el escándalo de abuso sexual al frente y al centro del discurso católico.

Conservadores y liberales secuestran la crisis Aunque tanto católicos como no católicos tienden a pensar en la Iglesia como monolítica, eso no es cierto. El pensamiento católico conservador difiere del pensamiento católico liberal o progresista en una serie de cuestiones clave, y los representantes de cada uno imaginarían iglesias muy diferentes. La crisis de abuso sexual fue aprovechada por cada campo para "probar" que el catolicismo de la oposición contribuyó al escándalo. Si bien también hay algunos desacuerdos dentro de los grupos, los católicos conservadores generalmente sienten que muchas “reformas” del Vaticano II fueron mal interpretadas, llevadas al exceso y deberían revertirse.86 El comentarista político conservador y católico romano Pat Buchanan, de hecho, calificó al Vaticano II como "un desastre sin alivio para el catolicismo romano".87 Los conservadores encontraron en el escándalo de abuso sexual evidencia de que la disidencia teológica,88 desobediencia a las enseñanzas de la Iglesia (especialmente con respecto a la sexualidad),89 tolerancia a la homosexualidad,90 y materialismo y laicismo desenfrenados91 generó espacio para el abuso de menores por parte de los sacerdotes y para la timidez de los obispos para afrontar de frente el problema. El conservador católico George Weigel dijo:

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[La crisis] . . . es el resultado de una “ecología” católica dañada por una cultura de disensión que ha promovido persistentemente puntos de vista “católicos lite” de las creencias e instituciones fundamentales. . . . Esta cultura de disensión. . . tiene desprecio por la ética sexual de la iglesia; de hecho, la disensión generalizada entre teólogos y sacerdotes de las enseñanzas establecidas de la iglesia sobre la nobleza del amor sexual dentro del matrimonio ayudó a crear una situación en la que algunos sacerdotes se transmitieron a sí mismos por mala conducta sexual y algunos obispos no reconocieron el pecado por lo que era.92

Hay varios problemas con la crítica conservadora. Por un lado, los conservadores parecían considerar la crisis del abuso sexual en términos de faltas de fe en lugar de cometer delitos. No importa qué combinación de factores llevó al escándalo, reflejó principalmente el comportamiento delictivo y el encubrimiento criminal de los delitos por parte de la jerarquía. Los conservadores tampoco reconocieron que la mayoría de los sacerdotes identificados como que habían abusado de menores durante los últimos cincuenta años estaban directamente situados en la niñez anterior al Vaticano II y en la formación en el seminario. En otras palabras, fueron producto de valores y tradiciones preconciliares, incluso si sus crímenes fueron cometidos después del Concilio Vaticano II. Lo mismo sucedió con casi todos los obispos que presidieron la crisis. Para los católicos liberales, el escándalo de abuso sexual mostró el truncamiento de las ideas progresistas del Vaticano II por parte del papado autoritario de Juan Pablo.

II,93 los defectos fundamentales del celibato obligatorio,94 la falta de poder y voz de los laicos dentro de la Iglesia,95 exclusión misógina de las mujeres del sacerdocio,96 y una teología arcaica de la sexualidad.97 El comentarista católico liberal James Carroll escribe que “el reciente escándalo de abuso de sacerdotes, vinculado a cuestiones de sexualidad y género, se convirtió en un escándalo vinculado expresamente al poder cuando los obispos antepusieron el estado clerical a los niños. . . . La misoginia patriarcal de la cultura clerical está ampliamente desacreditada. . . la Iglesia necesita democracia ”.98 Los liberales también acusaron a los conservadores de su propio tipo de selectividad doctrinal, diciendo que si bien los conservadores defendían las enseñanzas sexuales católicas oficiales, era probable que ignoraran las enseñanzas sobre los derechos económicos, la deuda del Tercer Mundo y la pobreza mundial.99 Al igual que algunos conservadores, algunos liberales se centraron más en los elementos culturales y de la historia de la iglesia del escándalo de abuso sexual que en su criminalidad. También pasaron por alto el hecho de que las religiones con clérigos ordenados y sacerdotes casados también se enfrentan al abuso sexual, aunque más a menudo de feligreses adultos que de menores. Lo que los liberales hicieron bien

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sin embargo, fue el papel del secreto y el elitismo clerical en la crisis de abuso sexual.100

Los sacerdotes alzan sus voces A 2002 Los Angeles Times Una encuesta de 1.854 sacerdotes estadounidenses indicó que dos tercios de ellos desaprobaban la forma en que los obispos estaban respondiendo a la crisis de abuso sexual.101 A medida que avanzaba el escándalo, algunos sacerdotes dieron el paso muy inusual de levantar públicamente la voz para comentar sobre la crisis de abuso sexual y otras preocupaciones sobre la Iglesia institucional y su lugar en ella. Un obispo incluso rompió filas con sus hermanos. A principios de 2006, el obispo auxiliar de Detroit Gumbleton, conocido durante mucho tiempo por su compromiso con la justicia social, reveló públicamente que cuando era adolescente había sido abusado sexualmente por un sacerdote.102 Luego pidió que las legislaturas estatales eliminen temporalmente los estatutos de prescripción que impedían que las víctimas de abuso de sacerdotes demandaran a la iglesia, una posición a la que se oponen enérgicamente los obispos de todo el país.103 Algunas víctimas criticaron a Gumbleton por esperar tanto tiempo para presentarse y por negarse a nombrar al perpetrador fallecido.104 Al mismo tiempo, fue criticado por la Arquidiócesis de Detroit y por el abogado general de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, Mark Chopko, quien argumentó que la posición de Gumbleton ponía en peligro el patrimonio de la Iglesia.105 Gumbleton respondió: “Calculo que sea cual sea el precio, tienes que decir la verdad. . . . Si nos cuesta mucho en bienes materiales, la purificación espiritual valdrá la pena ”.106 En 2002, un grupo de sacerdotes formó el Boston Priests Forum. Esperaban crear un grupo dentro del cual los sacerdotes pudieran estudiar los problemas contemporáneos que enfrenta el sacerdocio y la Iglesia en general y juntos reflexionar sobre ellos desde perspectivas teológicas y morales.107 Más tarde ese año, en un movimiento previamente impensable, cincuenta y ocho sacerdotes de la Arquidiócesis de Boston firmaron una carta a Bernard Cardinal Law pidiéndole que renunciara por el bien de la arquidiócesis:

Con gran pesar le escribimos para solicitar su dimisión como arzobispo de Boston. Hemos valorado el buen trabajo que ha realizado aquí en Boston, que incluye, entre otros: su defensa de las personas sin hogar, su acercamiento a la comunidad judía, su oposición a la pena capital y su liderazgo dando la bienvenida a las personas inmigrantes. Sin embargo, los acontecimientos de los últimos meses y, en particular, de estos últimos días, nos dejan claro que su posición como nuestro obispo está tan comprometida que ya no le es posible ejercer el liderazgo espiritual que requiere la iglesia de Boston. .

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Como líderes de muchas de las parroquias que componen esta Arquidiócesis, escuchamos de la gente su llamado a un cambio de liderazgo. Las revelaciones que han salido a la luz hace unos días desafían la credibilidad de sus declaraciones públicas. La gente de esta Arquidiócesis está enojada, herida y necesita un liderazgo espiritual auténtico. Creemos que a pesar de su buen trabajo en el pasado, ya no puede proporcionar ese liderazgo.

Si bien esta es obviamente una solicitud difícil, creemos en nuestro corazón que este es un paso necesario que se debe tomar si se quiere que la curación llegue a la Arquidiócesis. Los sacerdotes y la gente de Boston han perdido la confianza en usted como su líder espiritual.108 Aunque algunos sacerdotes estaban aún más enojados con Law de lo que sugiere la carta, la mayoría estaban muy estresados y dolidos al desafiar abiertamente a un obispo al que habían prometido obedecer.109

En 2002 en Nueva York, sacerdotes igualmente desanimados de tres diócesis formaron Voice of the Ordained para “sacar fuerzas unos de otros; tener oportunidades para la oración y la discusión; educarnos sobre los problemas; y tener un vehículo a través del cual dar voz a nuestras inquietudes ”.110 Al igual que los miembros del Foro de Sacerdotes de Boston, los sacerdotes de Nueva York estaban particularmente preocupados por la forma en que la crisis de abuso sexual estaba siendo manejada por el entonces obispo de Brooklyn Thomas Daily, el obispo del Rockville Center William Murphy y el cardenal Edward Cardinal Egan de la ciudad de Nueva York, pero también quería un lugar para discutir las reformas de la iglesia que pensaban que eran necesarias. Cincuenta y dos de los cuatrocientos sacerdotes de Murphy le escribieron diciendo: “Hemos percibido un malestar general e incluso una ira constante dentro de nuestra querida diócesis. . . . Percibimos una insatisfacción bastante generalizada con la forma en que se ha relacionado con algunos clérigos y laicos, y sentimos una cierta falta de confianza en su liderazgo pastoral ”.111

En Wisconsin, los sacerdotes de la Arquidiócesis de Milwaukee establecieron la Alianza de Sacerdotes de la Arquidiócesis de Milwaukee. Poco después de su formación en 2003, 163 miembros, que representan a más de un tercio de los sacerdotes de la arquidiócesis, firmaron una carta a la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos pidiendo que se abriera el sacerdocio a los hombres casados.112 Inspirado por el grupo de Milwaukee, el Foro de Sacerdotes para la Eucaristía, que representa a mil sacerdotes de muchas áreas del país, se unió en 2004 para organizar un esfuerzo nacional por parte del clero para impulsar el fin del celibato obligatorio.113 Los sacerdotes que se organizaron para abogar por el clero casado declararon que estaban respondiendo principalmente a la escasez de sacerdotes y la disminución de la disponibilidad de sacerdotes para satisfacer las necesidades de los laicos católicos. Otro grupo de veintitrés

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Los sacerdotes de Chicago escribieron una carta al Vaticano en abril de 2004 protestando por lo que consideraban un lenguaje cada vez más degradante hacia los homosexuales.114

Además de los grupos organizados de sacerdotes, los sacerdotes individuales asumieron riesgos sustanciales al hablar sobre la crisis y otros temas de debate en el catolicismo contemporáneo. Cerca de la mitad de los testigos que cooperaron con la investigación del gran jurado del condado de Suffolk, Nueva York, sobre abuso sexual en la Diócesis de Rockville Center eran clérigos católicos.115 El reverendo Walter Cuenin de Massachusetts, un defensor de la aceptación de la homosexualidad, la ordenación de mujeres, la reconciliación con los católicos divorciados y un mayor poder laico en la Iglesia, citó el escándalo como indicativo de la necesidad de un cambio en la Iglesia institucional.116 Hablando desde el púlpito un día, Cuenin dijo: “Cuando piensas en el dolor que han sufrido los niños y sus familias, una renovación de nuestra Iglesia es la única redención. De lo contrario, su dolor ha sido en vano ".117 Al testificar ante los legisladores del estado de Nueva York en un foro sobre abuso infantil, el sacerdote de Nueva Jersey, el reverendo Bob Hoatson, dijo a los legisladores: “Mi iglesia se ha deshonrado al encubrir [el abuso sexual]. . . . Los líderes de mi iglesia, francamente, han elegido el mal sobre el bien, la negación sobre la admisión, la mentira sobre la verdad ”.118 Rev. James

J. Scahill, un pastor en el oeste de Massachusetts, retuvo la porción del obispo de la placa de recolección semanal para protestar por el continuo apoyo de la Diócesis de Springfield a un sacerdote que era un abusador de menores condenado y principal sospechoso del asesinato de un niño.119 Cuando la diócesis finalmente suspendió el apoyo al ex sacerdote, Richard R. Lavigne, Scahill envió al obispo los $ 60,000 que su parroquia había retenido de la diócesis.120 Además de su protesta financiera, el p. Scahill se convirtió en un crítico abierto de la respuesta de su diócesis a la crisis de abuso sexual y dijo en un momento: "Los obispos pasan más tiempo con sus abogados que con sus conciencias".121 En la iglesia de St. Dominic en Oyster Bay, Nueva York, el reverendo Malcolm Burns se arrodilló ante el crucifijo un domingo y dijo: “Quiero orar contigo de rodillas como el leproso del Evangelio le suplicó a Jesús. Hay lepra entre nosotros y los sacerdotes necesitan ser limpiados. . . . Ni siquiera estoy seguro de creer en mi propia vida como sacerdote en este momento ".122 Dos sacerdotes de Nueva Jersey se unieron a otros dos de Illinois y Carolina del Norte para emitir un comunicado pidiendo a la USCCB que "investigue las denuncias contra los obispos que fueron cómplices del escándalo de abuso, al menos después de 1985, cuando quedó claro que los sacerdotes depredadores no deberían estar en ministerio activo ".123 Revs. Kenneth Lasch, Robert Hoatson, Tom Doyle y Patrick Collins etiquetaron sus esfuerzos como "Proyecto Millstone", una referencia al Evangelio de Mateo (16: 6). 124

Después de que se publicó el informe del Gran Jurado de Filadelfia que

castigaba a la Arquidiócesis de Filadelfia por años de permitir el abuso sexual de niños, trescientos sacerdotes se reunieron con el cardenal Justin Rigali.

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y algunos compartieron con la prensa el enfado y las críticas dirigidas hacia el cardenal por algunos de sus sacerdotes.125 Un teólogo moral, por ejemplo, reprendió a Rigali por defender las "buenas intenciones" de sus predecesores y señaló que la victimización sexual de los niños era tan horrible que, desde una perspectiva moral católica, dejaba sin sentido las intenciones que los funcionarios diocesanos pudieran haber tenido cuando permitieron la continua violación de los niños.126

Todo esto puede parecer insignificante para los estadounidenses acostumbrados a la libertad de expresión y al derecho constitucional de reunión. Dentro de la Iglesia Católica, sin embargo, había sido simplemente impensable que tantos sacerdotes, aunque todavía una minoría de todos los sacerdotes activos, criticaran abiertamente a sus obispos o cuestionaran públicamente las enseñanzas de la Iglesia. Fue emblemático de la perturbación creada dentro del sacerdocio por la crisis de abuso sexual que esos sacerdotes se sintieron llamados por la conciencia y empoderados para llevar a la Iglesia, especialmente a la jerarquía, a la tarea. El activismo de estos sacerdotes también simbolizaba su alienación de los obispos a los que una vez nunca hubieran considerado desobedecer. Como abogado canónico de Nueva York, Mons. William A. Vavaro lo expresó en el primer encuentro de Voz de los Ordenados,127 En lugar de depender del vínculo del obispo para el sustento emocional, muchos de los sacerdotes vocales fortalecieron sus vínculos entre ellos y con los católicos laicos que también estaban desilusionados con su Iglesia. No está claro cuán efectivos pueden ser los esfuerzos de algunos sacerdotes para asumir una voz más poderosa en la Iglesia. En este punto, los sacerdotes activistas representan una minoría del clero católico, muchos de los cuales evitan a los sacerdotes que hablan en contra de la jerarquía o cuestionan públicamente las enseñanzas de la Iglesia. Algunos sacerdotes sienten que sus acercamientos organizados a los obispos han mejorado la comunicación a nivel local, pero no ven una respuesta institucional más amplia a sus preocupaciones.128 Además, no encuentran obispos dispuestos a representar los puntos de vista de los sacerdotes fuera de la diócesis. Por ejemplo, mientras el obispo William Murphy de Rockville Center se reunió con sacerdotes descontentos en su diócesis, le dijo al menos a uno de ellos que "mi hogar es Roma", sugiriendo que su alianza esencial es con los funcionarios del Vaticano, no con los sacerdotes y laicos de su diócesis.129 Otros obispos tomaron medidas más contundentes para indicar su descontento con los sacerdotes francos. El reverendo James A. “Seamus” MacCormack, un sacerdote de New Hampshire que criticó abiertamente el manejo del obispo John McCormack de la crisis de abuso sexual y que también habló públicamente sobre un sacerdote encontrado muerto en medio de una gran colección de pornografía y parafernalia sexual, fue retirado de su parroquia. Eventualmente demandó a la diócesis por silenciar

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recibir un acuerdo que requería el secreto sobre sus términos.130 En Phoenix, el obispo Thomas Olmstead ordenó a nueve sacerdotes y un hermano religioso "bajo obediencia a él" que eliminaran sus nombres de un documento que respaldaba la integridad moral de la homosexualidad.131 Diócesis de AltoonaJohnstown, Pensilvania, el obispo James Adamec emitió una orden de silencio a todos los sacerdotes de su diócesis, prohibiéndoles, bajo pena de excomunión o suspensión, estar en desacuerdo públicamente con las políticas diocesanas.132 Muchos sacerdotes y laicos en Boston creen que el cardenal Sean O'Malley implementó un castigo sistemático a los sacerdotes que hablaron públicamente en contra de las enseñanzas de la Iglesia o que fueron activistas en la crisis de abuso sexual.133 La arquidiócesis negó que la remoción de ciertos párrocos y otras reubicaciones del clero estuvieran relacionadas con sus actividades durante la crisis de abuso sexual, pero, de hecho, O'Malley instituyó la “mayor dislocación de sacerdotes en la historia de la arquidiócesis y. . . está sometiendo a los sacerdotes a un nivel de escrutinio sin precedentes, acompañado de amenazas explícitas e implícitas de disciplina ".134 Coincidentemente o no, los pastores de Boston más dispuestos a hablar abiertamente con los feligreses y, a veces, con la prensa sobre sus desacuerdos con las políticas de la Iglesia y los funcionarios diocesanos se encontraban entre los sesenta y seis sacerdotes que O'Malley destituyó de sus cargos.135 El reverendo Thomas A. Mahoney, presidente de la junta del Boston Priests Forum, dijo al Boston Globe: “Creo que hay gente que está siendo atacada: aquellos que no han capitulado ante los deseos de la diócesis. . . . Es si estás dispuesto a seguir el juego o no. Básicamente, hay una atmósfera de intimidación: se espera que seas leal y, si no lo eres, eres un disidente y un objetivo ".136

La jerarquía de la Iglesia Católica tal vez se sienta amenazada por sacerdotes que piensan y hablan por sí mismos, y por eso tratan de silenciar o castigar a esos sacerdotes. La crisis de abuso sexual, sin embargo, es un letrero de neón que anuncia la necesidad de sacerdotes valientes de continuar levantando sus voces en desafío a las enseñanzas institucionales, políticas y paradigmas de poder que facilitaron la victimización sexual de tantos miles de jóvenes católicos. losReportero católico nacional exhortó a estos sacerdotes en un editorial de 2004: A los sacerdotes les decimos que es imposible saber adónde conducirán sus iniciativas. ¿Quién puede decir si encontrará a alguien con quien hablar, un diálogo honesto que no comience con todas las preguntas respondidas? Solo podemos alentarlo a no abandonar sus preguntas: sobre la ordenación, sobre el liderazgo y la responsabilidad, sobre el enfoque de la iglesia hacia los homosexuales. Sepa que su preocupación por el bienestar de la Eucaristía

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La comunidad — toda la comunidad — es profundamente apreciada. Sigue liderando. Sigue escuchando a tu gente.137

Los laicos hablan Los laicos católicos, desilusionados por la narrativa de abuso sexual por parte de sacerdotes y disgustados por el papel de la jerarquía en el escándalo, o movidos a defender las enseñanzas y el personal de su Iglesia, alzaron la voz en un número sin precedentes. Varias encuestas realizadas después de que estalló el escándalo en 2002 rastrearon las percepciones que los católicos tenían sobre su Iglesia. Las encuestas dejaron en claro que los laicos católicos consideraban a los obispos como los principales responsables del abuso de niños. En 2001, Zogby descubrió que el 85 por ciento de los católicos estadounidenses creían que sus obispos estaban haciendo un buen trabajo; en abril de 2002, sólo el 59 por ciento seguía creyéndolo.138 El noventa y seis por ciento pensó que el Papa debería disciplinar a los obispos que permitían que los abusadores permanecieran en el ministerio.139

Otra encuesta de 2002 de ABC /El Correo de Washington concluyó que el 70 por ciento de los católicos estadounidenses desaprueba el manejo de la Iglesia de la crisis de abuso sexual.140 El tiempo no mejoró las cosas. Zogby descubrió en 2003 que el 69 por ciento de los católicos sentía que la jerarquía de la Iglesia estaba más preocupada por su imagen que por pastorear a su gente.141 En 2004, una encuesta de la Universidad Católica de América / Universidad de Purdue estableció que casi el 80 por ciento de los católicos estaban avergonzados y avergonzados por su Iglesia y casi las tres cuartas partes pensaban que las fallas de los obispos en responder al abuso sexual eran un problema mayor que el abuso en sí. .142 En 2005, un equipo de investigación informó sobre los resultados de la encuesta Gallup que indicaban que el 58 por ciento de los feligreses católicos registrados y el 76 por ciento de los católicos no registrados en una parroquia percibían que la jerarquía no estaba al tanto de las preocupaciones de los laicos.143 Si bien los católicos habían estado en desacuerdo en privado con la Iglesia institucional durante décadas, el escándalo de abuso sexual transformó la deliberación privada en un discurso público para muchos católicos.

Comenzó en la cima con miembros de la Junta Nacional de Revisión. El primer líder de la NRB, el exgobernador de Oklahoma Frank Keating, expresó su desacuerdo con la jerarquía desde el momento en que comenzó su trabajo con ellos. Instó a los obispos a dar la bienvenida a los grupos reformistas de laicos entre ellos, diciendo: "Simplemente no entiendo lo que se debe temer de la conversación, lo que se ve amenazado por el diálogo y la discusión".144 Keating declaró abiertamente que los obispos que habían transferido sacerdotes abusivos de una parroquia a otra deberían renunciar, e instó a los laicos a asistir a misa en otras diócesis o retener las donaciones a la Iglesia si fueran

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descontentos con su propio obispo.145 Dejó en claro que veía la "negligencia episcopal" como un elemento central de la crisis de abuso y se comprometió a investigar el papel de los obispos en la facilitación del escándalo.146 Aproximadamente un año después de su nombramiento, Keating se sintió tan frustrado por lo que percibió como la voluntad continua de algunos obispos de encubrir las irregularidades que los comparó con “La Cosa Nostra”.147

Cuando el gobernador Keating renunció a su puesto en la NRB poco después de hacer el comentario de La Cosa Nostra, su sucesora, la jueza Anne M. Burke de Illinois, expresó su decepción con lo que ella denominó sus "palabras desafortunadas".148 Sin embargo, al cabo de dos años, Burke estaba tan desilusionada con la jerarquía que ella también comenzó a hablar, instando a los católicos laicos a “[r] aise un infierno. . . . Estar atentos. Sea franco. Y exigir transparencia. . . . No más católicos pasivos. Ese es mi mantra ahora ".149 La familiaridad con la jerarquía aparentemente había engendrado desprecio cuando Burke identificó la “franca venganza” que había experimentado con los obispos durante la investigación de la NRB sobre su respuesta al abuso sexual en sus diócesis.150 Además, lamentó que incluso después del “fracaso catastrófico” de la jerarquía para proteger a los niños, todavía había muchos obispos que querían volver a las viejas formas de manejar el abuso.151 En el circuito de conferencias, Burke dijo que la Iglesia Católica necesitaba "renacer" y que se necesitaban laicos heroicos para asumir la responsabilidad de exigir una Iglesia renovada.152 De manera similar, Nicholas Cafardi, otro ex miembro de la Junta Nacional de Revisión, abogado canónico y decano emérito de la Facultad de Derecho de la Universidad de Duquesne, estaba decepcionado de que algunos obispos se resistieran a los esfuerzos de la junta: “Tener algunos obispos luchando contra nosotros en cada paso del camino fue desilusionante . . . . Que simplemente despreciaran nuestro trabajo o cuestionaran nuestros motivos fue muy difícil ".153

Respondiendo al llamado de atención, los laicos de todo el país afirmaron su autoridad como miembros adultos de una fe religiosa y exigieron más voz en las operaciones de su Iglesia. Incluso reconocer que la Iglesia Católica pertenece tanto a los laicos como al clero y la jerarquía, incluido el Papa, representó un paso de maduración para muchos católicos laicos. A través de su activismo, muchos se autorizaron a reclamar su Iglesia como propia y definir su papel dentro de ella. Como niños que siguen un desarrollo psicológico saludable dentro de una familia nuclear disfuncional, los laicos católicos crecieron y comenzaron a asumir la responsabilidad de su propia espiritualidad. Insistieron en que podían seguir amando y respetando su fe mientras estaban enérgicamente en desacuerdo con los “padres” clericales que los habían descuidado y abusado y que percibían más preocupados por preservar su propio poder que por alimentar a sus familias. Apartándose de lo que ellos interpretaron como la corrupción espiritual de sus líderes,

El secreto es revelado

Los católicos se volvieron unos a otros y a los sacerdotes que los apoyaban en busca de sustento y poder compartido. Como lo han hecho los estadounidenses tan a menudo cuando se han sentido decepcionados con su liderazgo, los laicos católicos se organizaron.

En ciudades de todo el país, los laicos se unieron para hacer piquetes en iglesias y catedrales para protestar por las acciones de los obispos y cardenales estadounidenses. En Scranton, Pensilvania;154 Rockville Centre, Long Island;155 Louisville, Kentucky;156 Cincinnati, Ohio;157 Manchester, Nueva Hampshire;158 Dallas, Texas;159 y, por supuesto, en Boston,160 grupos de laicos protestaron en las catedrales diocesanas y exigieron que sus obispos renunciaran por manejar mal el abuso sexual de menores por parte de sacerdotes. Los feligreses de SS Philip y James Parish en Grand Mound, Iowa, acusaron al obispo de Davenport, William Franklin, de cumplir de manera incompleta con las políticas de conducta sexual inapropiada de la diócesis y le informaron que “ya no podían mantener nuestro silencio, ya que el silencio constituye un consentimiento para el abuso sexual de nuestros hijos . "161 Los manifestantes en Los Ángeles protestaron por la apertura de la nueva catedral del cardenal Roger Mahony para presionar por la publicación de documentos relacionados con el abuso sexual de niños en esa diócesis.162 Los católicos en Naples, Florida, enviaron cheques de donación a la Diócesis de Venecia con "VOID" escrito en ellos para protestar por la respuesta de la diócesis al abuso sexual de menores por parte de sacerdotes.163 Después de la publicación del informe del gran jurado en Filadelfia, los católicos se enfrentaron al cardenal Justin Rigali después de un discurso que pronunció en la Universidad de Villanova.164 Una mujer le preguntó al cardenal cómo podía cuadrar el énfasis en la dignidad humana en su discurso de esa noche con su apoyo a los "cardenales criminales que han protegido la violación oral y anal", mientras que otra mujer le informó a Rigali que, en su opinión, era un farsante. .165 En las reuniones parroquiales de la arquidiócesis de Filadelfia, los laicos católicos expresaron su rabia y desesperación por el hecho de que sus sacerdotes y líderes clericales hubieran permitido que los sacerdotes abusaran de tantos menores, y pidieron a algunos clérigos habilitantes citados por el gran jurado que renunciaran.166

El cardenal Sean O'Malley de Boston destituyó al reverendo Walter Cuenin, un pastor popular, de la parroquia Our Lady Help of Christians en Newton, Massachusetts, por razones consideradas engañosas por los laicos allí. Además, O'Malley reemplazó a Cuenin con el reverendo Christopher Coyne, quien una vez fue portavoz de Cardinal Law. Los feligreses protestaron por la destitución de Cuenin y expulsaron con éxito al P. Coyne como su pastor al retener contribuciones y mantenerse alejado de la Misa.167 La habilidad de un grupo laico para forzar a un pastor a dejar su puesto es notable y muy rara. La organización de laicos más conocida que se desarrolló después de que estalló el escándalo es Voice of the Faithful (www.votf.org), que cuenta con más de treinta mil miembros y se dedica a apoyar a las víctimas de abuso sexual, alentar a los buenos sacerdotes y trabajar para convertir a la Iglesia en una "Cuatro

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Perversión del poder

mesa lateral ”en la que laicos, supervivientes de abusos, sacerdotes y obispos comparten el poder.168

También se alzaron voces laicas en apoyo de la Iglesia. Cuando los tejanos se organizaron para exigir la renuncia del obispo Charles Grahmann de Dallas, otros católicos abrieron un sitio web (www.pleasebishop.com) para contrarrestar los pedidos de renuncia de Grahmann.169 Opus Bono Sacerdotii (Trabajo por el bien del sacerdocio) fue fundado por el analista de sistemas financieros Joe Maher para brindar apoyo espiritual y financiero a los sacerdotes acusados de conducta sexual inapropiada.170 En Louisville, www.ThankYouFather.com se estableció simplemente para proporcionar un lugar para agradecer a los sacerdotes apreciados por sus laicos.171

Faithful Voice (www.Faithfulvoice.com) fue fundada para contrarrestar Voice of the Faithful, y se podía contar con la Liga Católica (www.catholicleague.org) para defender a la Iglesia y el manejo de la crisis de abuso. No está claro cuán efectivos pueden ser los grupos laicos para obtener poder real dentro de la Iglesia. Muchos obispos prohibieron a la VOTF reunirse en la propiedad de la Iglesia y parecen sentir que la Iglesia puede esperar la última ola de demandas para mejorar la posición de los laicos.172 Además, se dice que los nuevos sacerdotes que se ordenan son más conservadores que sus mayores que ahora se jubilan. Los sacerdotes más nuevos a menudo se ven a sí mismos como espiritualmente elevados por encima de los laicos y es poco probable que acepten compartir el poder con sus laicos.173 Quizás lo más importante es que grupos como VOTF están poblados de católicos mayores y no atraen a un número sustancial de católicos más jóvenes. Más bien, cuanto más joven es el católico, menos comprometido está en la Iglesia católica institucional.174 Si bien los católicos más jóvenes tienen creencias de credo similares a las de sus mayores, la creencia en la resurrección de Jesús y la importancia de la Eucaristía, difieren mucho de la generación VOTF en otros aspectos. Como grupo, no sienten que asistir a misa con regularidad sea crucial para su fe; están menos seguros que sus mayores de que la Iglesia Católica tiene más acceso a la verdad espiritual que otras religiones; y esencialmente no están influenciados por las enseñanzas morales de la Iglesia.175 En otras palabras, no son activistas católicos. Cualquiera que sea el futuro de los movimientos laicos católicos en los Estados Unidos, es seguro que el alzar la voz de los laicos durante el escándalo de abuso sexual fue otro factor que aseguró que no se apartara de la vista del público.

epílogo

¿Todo lo viejo es nuevo de nuevo?

En 1988, un estudiante de Niles College en Illinois supuestamente se despertó y se encontró con los pantalones bajados y Daniel McCormack, un compañero de estudios con destino al seminario católico romano en Mundelein, de pie junto a su cama.1 Otro estudiante le aconsejó que informara a la Arquidiócesis de Chicago.2

Los funcionarios de la iglesia dicen que no; no dirá lo que hizo.3 Daniel McCormack se convirtió en sacerdote de Chicago. Una mañana de 2000, la madre de un niño de cuarto grado le dijo a una monja que el P. McCormack le había pedido a su hijo (presunta víctima 1) que se bajara los pantalones en la sacristía de Holy Family Church.4 La monja afirma que después de reunirse con McCormack a solas, la madre no quería que siguiera adelante con el caso. Sin embargo, aún preocupada, la monja le contó el incidente a un funcionario de las Escuelas Católicas de Chicago, quien le dijo que dejara el asunto si el padre no estaba presionando. En cambio, entregó personalmente un relato escrito del incidente al administrador de la escuela. Más tarde, las Escuelas Católicas de Chicago negaron cualquier registro de la denuncia de la monja, una afirmación que ella califica de "indignante".5 En agosto de 2005, la policía de Chicago investigó una acusación de que Mc-Cormack había abusado sexualmente de un niño de ocho años (presunta víctima 2) dos veces en diciembre de 2003 en la parroquia de St. Agatha, donde se desempeñaba como párroco.6

Más tarde ese mes, la policía le dijo al Departamento de Servicios para Niños y Familias de Illinois (DCFS) sobre la acusación.7 El DCFS procedió con su propia investigación y, en noviembre de 2005, encontró que los cargos eran creíbles. Los funcionarios arquidiocesanos dicen que nunca fueron alertados sobre los hallazgos del DCFS. Según los informes, los fiscales de Chicago dijeron a los funcionarios arquidiocesanos en septiembre de 2005 que se habían hecho acusaciones contra el reverendo McCormack, pero que no había pruebas suficientes para presentar cargos.8 La policía dice que el

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Perversión del poder

la arquidiócesis solicitó acceso a las notas policiales sobre la acusación, pero le dijeron que tendría que obtener una citación para obtener esos registros; la arquidiócesis aparentemente no dio ese paso.9 Algún tiempo después de eso, DCFS afirma que el abogado de McCormack le informó que el sacerdote había sido enviado a Maryland para ser evaluado, probablemente en el St. Luke's Institute, un centro de tratamiento para sacerdotes con problemas.10 Tres meses antes de que McCormack fuera arrestado, una junta de revisión de la arquidiócesis recomendó que fuera destituido del ministerio.11 El cardenal George reconoció la recomendación pero dijo que era "informal", como si eso hiciera una diferencia.12

P. McCormack fue devuelto a su puesto en St. Agatha's. A un colega, el reverendo Tom Walsh, se le pidió que "monitoreara" a McCormack, a quien se le indicó que no tuviera contacto sin supervisión con niños.13 Sin embargo, continuó entrenando al equipo de baloncesto masculino en la escuela de St. Agatha, y el director dice que no fue alertado de ninguna acusación contra McCormack.14 McCormack presuntamente abusó de un niño en enero de 2006.15

En enero de 2006, un segundo niño de St. Agatha's (presunta víctima 3) informó a la policía que el P. McCormack había abusado de él dos o tres veces al mes desde los nueve hasta los trece años.dieciséis Estas acusaciones aparentemente respaldaron las acusaciones anteriores (presunta víctima 2), y McCormack fue acusado de abuso sexual criminal agravado de dos niños pequeños.17 Desde entonces, hasta una docena de otras presuntas víctimas han presentado informes de abuso sexual por parte del P. McCormack.18 El abogado Jeffrey Anderson, uno de los abogados más conocidos de las víctimas que demandan a la Iglesia Católica, representa a una de las presuntas víctimas de McCormack y fue citado diciendo: “Todavía no han recibido el mensaje. La arquidiócesis ha estado operando en secreto, no con franqueza ".19 La respuesta inicial del Cardenal Francis George a la publicidad sobre McCormack fue defender su decisión de mantener al sacerdote en St. Agatha's. Afirmó que no existían procedimientos que le permitieran destituir a un sacerdote del ministerio cuando una persona que no era la víctima o los padres de la víctima presentaba denuncias de abuso sexual;20 afirmó que los fiscales no ayudaron a la arquidiócesis; criticó al DCFS por no proporcionar información más oportuna sobre su investigación de McCormack;21 y sugirió que los grupos de víctimas eran en parte responsables del problema porque desalientan a las víctimas de denunciar el abuso a las diócesis.22 Jimmy Lago, el canciller arquidiocesano, culpó a la monja que denunció a Mc-Cormack a las autoridades de la Escuela Católica de Chicago por no denunciarlo también al DCFS.23 Sin embargo, a medida que pasaban las semanas, el cardenal George parecía asumir cada vez más responsabilidad personal de mantener a Mc-Cormack en el ministerio después de que se hicieran acusaciones de abuso sexual en su contra. George se reunió varias veces con periodistas,24 envió cartas a los sacerdotes

Epílogo y gente de la arquidiócesis,25 y se reunió con más de doscientos feligreses en St. Agatha's para expresar su remordimiento.26 La jueza de la Corte de Apelaciones de Illinois Anne Burke, ex presidenta de la Junta Nacional de Revisión de la CCB de EE. UU., Expresó su disgusto por las decisiones de George y sus defensas iniciales y dijo que "esta situación, si es verdad, es peor que la de Boston, porque es cuatro años después . "27 Ella sugirió que la Junta Nacional de Revisión investigue el cumplimiento de la arquidiócesis de Chicago con las políticas de abuso sexual de los obispos, pero la Chicago

Tribune informó que el portavoz de US-CCB, monseñor Frank Maniscalco, respondió que tal supervisión no es competencia de la Junta Nacional de Revisión. 28

Cuando se le preguntó cómo las diócesis están responsable de seguir los

mandatos de la Carta para la Protección de Niños y Jóvenes, según los informes se negó a responder.29 A fines de febrero de 2006, SNAP (Red de sobrevivientes para los abusados por sacerdotes) pedía a George que renunciara; Los portavoces de la Arquidiócesis respondieron que el cardenal no dimitiría.30 Sin embargo, la arquidiócesis dio el paso inusual de contratar a una empresa consultora externa para evaluar los procedimientos para responder a las acusaciones de abuso sexual.31 Defenbaugh & Associates criticó a la arquidiócesis por fallas atroces en el caso McCormack, que van desde "mantenimiento de registros de mala calidad y una profunda falta de comunicación hasta políticas de monitoreo inadecuadas que ponen a los niños en peligro".32 Aparentemente, la arquidiócesis tenía acusaciones contra McCormack que se remontan a sus días en el seminario en 1968, pero lo mantuvo en el ministerio con acceso a niños hasta que fue arrestado.33 El informe también concluyó que la arquidiócesis no supervisó adecuadamente a los sacerdotes acusados.34 Operando bajo un “sistema de honor”, estos sacerdotes informaron de sus actividades a los monitores que no estaban bien entrenados o bien informados sobre sus cargos. Además, no hubo consecuencias para los sacerdotes que no cooperaron con lo que era esencialmente el autocontrol. McCormack, por ejemplo, había llevado a tres menores en un viaje del Día del Trabajo de 2005 a Minnesota mientras el sacerdote asignado para "monitorearlo" estaba fuera de la rectoría.35 La historia de McCormack es demasiado familiar. El nombre del sacerdote presuntamente abusivo podría ser Geoghan y el cardenal podría ser Law. El hecho de que el cardenal George no haya respondido de manera apropiada y pastoral a las acusaciones de abuso sexual contra un sacerdote es asombroso. Sin embargo, es muy poco probable que la mala gestión de George del abuso sexual de menores por parte de un sacerdote sea única entre los obispos.

Quizás más obispos que antes "lo entienden", pero algunos como el cardenal George claramente no lo hacen, o al menos no lo entienden lo suficiente. Los sacerdotes íntegros, laicos, sobrevivientes y sus defensores deben seguir observando atentamente a los líderes de su iglesia y deben seguir alzando la voz.

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para exigir que los niños de la Iglesia se mantengan a salvo. Los obispos y otros funcionarios de la Iglesia deben ser responsables de mantener al frente de su ministerio las palabras de Jesús registradas por Mateo: En ese momento, los discípulos se acercaron a Jesús y le preguntaron: ¿Quién es el mayor en el reino de los cielos? Llamó a un niño, al que puso entre ellos y dijo: “En verdad les digo que a menos que cambien y se vuelvan como niños, nunca entrarán en el reino de los cielos. El que se vuelve humilde como este niño, es el mayor en el reino de los cielos. Cualquiera que reciba en mi nombre a un niño como este, a mí me recibe ". (Mateo 18: 1–5)

Notas

Prefacio personal 1. David France, Nuestros padres: la vida secreta de la Iglesia católica en una época de

Escándalo (Nueva York: Broadway Books, 2004), 335–37, 340–52. 2. Thomas P. Reilly, Al pueblo de la Commonwealth de Massachusetts, 23 de julio 2002, www.bishop-accountability.org (consultado el 20 de diciembre de 2005), 38–39. 3. Peter Steinfels, “Investigación en Chicago rompe el silencio sobre el abuso sexual por parte de católicos Sacerdotes " Noticias del York Times, 24 de febrero de 1992.

Capítulo 1 Del

pantano a Boston

1. Jason Berry, No nos dejes caer en la tentación: los sacerdotes católicos y el abuso sexual

de niños (Urbana: University of Illinois Press, 2000); Frank Bruni y Elinor Burkett, Un evangelio de la vergüenza: los niños, el abuso sexual y la Iglesia católica (Nueva York: Perennial, 2002), 30–31; Personal Investigador deEl Boston Globe, Traición: la crisis en la

Iglesia católica (Boston: Little, Brown and Company, 2002), 37–39; Philip Jenkins,Pedófilos y sacerdotes: anatomía de una crisis contemporánea (Oxford: Oxford University Press, 1996), 3; Garry Wills,El pecado papal: estructuras del engaño (Nueva York: Doubleday, 2000), 182. 2. La narrativa del caso Gauthe que se presenta aquí se basa en Berry, Conducenos

No en la tentación. 3. Berry usa seudónimos para varias víctimas de Gauthe y sus familias. Las Sagreras son los “Robichauxs” de Berry. Sus nombres reales se publicaron en Michael Paulson, "Lessons Unlearned: Church Struggle Pains LA Region Stung by Abuse in the 80s",

Boston Globe, 12 de junio de 2002.

4. Paulson, "Lessons Unlearned". 5. Berry, No nos dejes caer en la tentación. 6. Pat Grossmith, "Alegaciones reveladas en el asentamiento de la diócesis de Manchester",

Lider de Unión, 13 de octubre de 2002.

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222

Notas a las páginas 4–7

7. Nancy Phillips, "Un pasado de dolor, una misión para ayudar", Investigador de Filadelfia, 6 Octubre de 2002. 8. Ellen Goodman, "Un nuevo capítulo en la historia de la iglesia", Boston Globe, 8 de diciembre

2002. 9. Elizabeth Hamilton y Eric Roth, "Un depredador bendecido con encanto", Hartford Courant, 15 de septiembre de 2002.

10. Donald Cozzens, Silencio sagrado: negación y crisis en la Iglesia (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002), 62; Eugene Kennedy,La herida sin curar:

la iglesia, el sacerdocio y la cuestión de la sexualidad (Nueva York: St. Martin's Press, 2002), xxvii; AW Richard Sipe,Sexo, sacerdotes y poder: la anatomía de una

crisis (Nueva York: Brunner / Mazel, 1995), 12, 29; TestamentosPecado papal,

300.

11. Bruni y Burkett, Evangelio de la vergüenza, 111-30. 12. Michael Rezendes, "La Iglesia permitió el abuso por parte del sacerdote durante años", Bostón

Globo, 6 de enero de 2002.

13. Colegio de Justicia Criminal John Jay, La naturaleza y el alcance del problema del abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y diáconos católicos en los Estados Unidos (Washington, DC: Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, 2004), 6, 7.

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16. David Finkelhor, Abuso sexual infantil: nueva teoría e investigación (Nueva York:

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y mujeres (Nueva York: Basic Books, 1986), 59–74; A. Urquiza y LM Keating, "The Prevalence of Sexual Victimization in Males", enEl hombre abusado sexualmente, vol. 1, ed. Mic Hunter (Boston: Lexington Books, 1990); Gail E. Wyatt, "El abuso sexual de mujeres afroamericanas y blancas en la infancia",Abuso y negligencia infantil 9 (1985): 507–19. 17. Associated Press, "El abuso es la razón número 1 por la que los maestros pierden sus licencias en W. Va.",

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18. Ibíd.. 19. "Se revela un informe condenatorio de abuso sexual anglicano", Radiodifusión australiana

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20. Laurie J. Ferguson, “Una respuesta protestante al abuso sexual del clero”; Ana Richards, “Conducta sexual inapropiada del clero en la Iglesia Episcopal”; y L. Murdock Smith, "Mujeres sacerdotes y clérigos con conducta sexual inapropiada". Todos estos capítulos se pueden encontrar en Mary Gail Frawley-O'Dea y Virginia Goldner, eds.Sacerdotes depredadores, víctimas

silenciadas (Hillsdale, Nueva Jersey: Analytic Press, 2007).

21. G. Rosenblatt, “Un rabino acusado de abuso sexual busca reinventar Él mismo," Diario judío del Gran Los Ángeles, 1 de octubre de 2004; Charlotte R.

Notas a las páginas 7–12

Schwab, Sexo, mentiras y rabinos (Bloomington, IN: AuthorHouse, 2002); J. Wiener, "El fin de la negación",Diario judío del Gran Los Ángeles, 7 de septiembre de 2001.

22. Associated Press, "Islamic Schools under Scrutiny", CNN, 18 de septiembre 2005; Charles P. Freund, "Madrassas Molesters",Razón, Abril de 2005. 23. "Child-Abuser Monk Commits Suicide", Noticias de la BBC, 17 de mayo de 2005. 24. "Difícilmente Krishna", La edad, 2 de junio de 2003.

25. Educadores católicos anuncian estadísticas de matrículas y escuelas, Nacional Asociación de Educación Católica, 16 de marzo de 2005.

26. La Iglesia Católica en América, Conferencia de Obispos Católicos de EE. UU., Diciembre de 2003.

27. Ibíd.. 28. “La Red de Caridades Católicas de un vistazo”, Caridades Católicas Información, www.catholiccharitiesinfo.org/news/statistics.htm (consultado el 16 de diciembre de 2005).

29. Associated Press, "Some Major Settlements". 30. John Rivera, “La carta de Keeler revela abuso: el cardenal dice 83 sacerdotes acusados más de 7 décadas; 'Equivalente espiritual de asesinato'; $ 4,1 millones en asentamientos van a 8 víctimas en 20 años ",Baltimore Sun, 25 de septiembre de 2002.

31. Cardenal William Keeler, Una Contaduría Pública, Arquidiócesis de Baltimore, Septiembre de 2002. 32. Andrés Delbanco, La muerte de Satanás: cómo los estadounidenses han perdido el sentido de

Maldad (Nueva York: Farrar, Straus y Giroux, 1995), 54.

33. Ibíd.. 34. Ibíd.. 35. Sue Grand, La reproducción del mal: una perspectiva clínica y cultural (Hillsdale, Nueva Jersey: Analytic Press, 2000), 11.

36. Brooks Egerton y Reese Dunklin, "Obispos católicos y abuso sexual", Dallas Morning News, 13 de junio de 2002. 37. Joe Ruff, Associated Press, “El obispo de Nebraska se salta un poco de prevención de abusos

Medidas," Corvallis Gazette-Times, 2 de febrero de 2004. 38. Richard N. Ostling, “El presidente de los obispos católicos defiende a los sacerdotes estadounidenses

después de una 'avalancha' negativa por abuso ", Boston Globe, 14 de noviembre de 2005.

39. Michael Paulson, "La renuncia no ha terminado el papel de la ley en la iglesia", Boston Globe, 21 de junio de 2003.

40. Tom Fox, "Cardinal Law's New Appointment", Reportero Católico Nacional, 29 de mayo de 2004.

41. "Editorial", Reportero Católico Nacional, 1 de agosto de 2003. 42. Michel Foucault, La historia de la sexualidad: una introducción. Volúmen 1(Nuevo

York: Knopf, 1990), 1-13. 43. Maureen Dezell, "Una historia de hermanas que no mostraron misericordia", Boston Globe, 10 de agosto de 2003.

44. Gertrude Himmelfarb, La desmoralización de la sociedad (Nueva York: Knopf,

1996), 23.

223

Traducido del inglés al español - www.onlinedoctranslator.com 224

Notas a las páginas 12–22

45. Personal de investigación, traición, 145. 46. Monica McGoldrick y John K. Pearce, “Terapia familiar con estadounidenses irlandeses”, Family Process 20 (1981): 223–44. 47. Ibíd., 232. 48. Thomas Keneally, "Cold Sanctuary: Cómo la Iglesia perdió su misión". Neoyorquino, 17 de junio de 2002. 49. Ibídem. 50. McGoldrick y Pearce, "Terapia familiar", pág. 226. 51. Ibídem. 52. Ibídem. 53. Mary Gordon, "Cómo Irlanda escondió su propia ropa sucia", New York Times, 3 de agosto de 2003. Chapter 2 Svivir

Soul METROurder

1. Este hombre ha hecho pública su historia. Aún así, en aras de la privacidad, he cambiado ciertos detalles biográficos para ocultar su identidad. 2. Michael D. Sallah y David Yonke, "Believers Betrayed", Toledo Blade, 2 de diciembre de 2002. 3. Philip Jenkins, pedófilos y sacerdotes: anatomía de un contemporáneo Crisis (Oxford: Oxford University Press, 1996), 38, 40–41. 4. Equipo de investigación del Boston Globe, Betrayal: The Crisis in the Catholic Church (Boston: Little, Brown and Company, 2002), 6, 17 – 18. 5. Robert Brodsky, “Trágico final para el hombre de Ridgewood que alegó abuso por parte de un sacerdote”, Queens Chronicle, 2 de octubre de 2003; Stan Finger, “El grupo ayuda a las víctimas del abuso del clero a discutir el pasado”, Wichita Eagle, 2 de febrero de 2003; Lisa Lisanti, "Memories Haunt Victims of Abuse", Express-Times, 26 de enero de 2003,www. pennlive.com (consultado el 26 de enero de 2003); Pam Louwagi, "La fe de una familia se tambalea después de que sus hijos fueron abusados", Star-Tribune, 24 de septiembre de 2002; Doug Mandelaro, “Lawyer Advocates for the Abused”, Democrat and Chronicle, 18 de febrero de 2003; Michael Paulson, "Lessons Unlearned", Boston Globe, 12 de junio 2002; Nancy Phillips, “Un pasado de dolor, una misión para ayudar”, Philadelphia Inquirer, 6 de octubre de 2002; Sallah y Yonke, "Believers Betrayed". 6. La historia de Vogel está tomada de Louwagie, "La fe de una familia se tambalea". 7. Phillips, "Un pasado de dolor". 8. Rosemary Radford Ruether, Mujeres y redención: una historia teológica (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 59. 9. Ronald D. Fairbairn, "La represión y el retorno de objetos malos", en Psychoanalytic Studies of the Personality (Londres: Routledge y Kegan Paul, 1952), 66. 10. Elizabeth Hamilton y Eric Rich, "Un depredador bendecido con encanto", Hartford Courant, 15 de septiembre de 2002. 11. Louwagie, "La fe de una familia se tambalea". 12. Paulson, "Lessons Unlearned".

Notas a las páginas 22–34

13. Sallah y Yonke, "Believers Betrayed". 14. Ibídem. 15. Lisanti, "Los recuerdos acechan a las víctimas". 16. Mandelaro, "Lawyer Advocates". 17. Ibídem. 18. Fairbairn, "Represión y devolución de objetos malos". 19. Richard B. Gartner, “Sacerdotes depredadores: padres que abusan sexualmente”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 31–56. 20. Ibíd., 46. 21. Jody Messler Davies y Mary Gail Frawley, Tratando al adulto sobreviviente de abuso sexual infantil: una perspectiva psicoanalítica (Nueva York: Basic Books, 1994), 75. 22. Eric Convey, "Abuse Victims Learn Settlement Amounts", Boston Herald, 21 de diciembre de 2003. 23. Paul A. Long, "Diócesis para abusar de las víctimas: Dígale a la iglesia", Kentucky Post, 23 de abril de 2003. 24. “The Church on Trial: Part 1”, CBS News, 12 de junio de 2002. 25. William Lobdell, "Condado de Orange: obtuvo justicia, ahora quiere darla", Los Angeles Times, 5 de junio de 2003. 26. Louise Armstrong, Dale un beso de buenas noches a papá: Un discurso sobre el incesto (Nueva York: Pocket Books, 1978), 260. 27. Gartner, "Predatory Priests". 28. Ibídem. 29. Bessel van der Kolk, “La complejidad de la adaptación al trauma: autorregulación, estímulo, discriminación y desarrollo caracterológico”, en Estrés traumático: los efectos de la experiencia abrumadora en la mente, el cuerpo y la sociedad, ed. Bessel van der Kolk, Alexander C. McFarlane y Lars Weisaeth (Nueva York: Guilford Press, 1996), 182-213. 30. Allan N. Schore, Regulación afectiva y el origen del yo: La neurobiología del desarrollo emocional (Hillsdale, Nueva Jersey: Lawrence Erlbaum Associates, 1994). 31. Jonathan RT Davidson y Bessel van der Kolk, “The Tratamiento psicofarmacológico del trastorno de estrés postraumático ”, en Estrés traumático, 510-24. 32. El material sobre Kevin McDonough está tomado de Bella English, "Él estaba tan enojado, molesto y avergonzado que sé que le afectó toda su vida", Boston Globe, 18 de septiembre de 2002. 33. Ibídem. 34. Philips, "Un pasado de dolor". 35. Daniel Wakin, "Alabanza a un sacerdote en la investigación de abuso enoja a su víctima", New York Times, 2 de marzo de 2003. 36. Sallah y Yonke, "Believers Betrayed". 37. Los estudios que correlacionan el abuso sexual y la prostitución se citan en John Briere, Therapy for Adults Molested as Children: Beyond Survival (Nueva York: Springer Publishing, 1989), 23; Richard B. Gartner, Traicionado como niños: psicodinámico

225

226

Notas a las páginas 34–43

Tratamiento de hombres abusados sexualmente (Nueva York: Buildford Press, 1999), 80–81; Diana EH Russell, The Secret Trauma: Incest in the Lives of Girls and Women (Nueva York: Basic Books, 1986), 167. 38. John Briere y Marsha Runtz, "Pensamientos y comportamientos suicidas en ex víctimas de abuso sexual", Canadian Journal of Behavioral Sciences 18 (1986): 413-23 39. van der Kolk, “Complejidad de Adaptación al trauma ”. 40. Gartner, Betrayed as Boys, 80–81. 41. Hamilton y Rich, "Un depredador bendecido con encanto". 42. Ibídem. 43. Gregory A. Hall, Peter Smith, Andrew Wolfson y Deborah Yetter, “Church in Crisis”, Courier-Journal, 29 de septiembre de 2002. 44. Gartner, "Predatory Priests". 45. Ibídem. Chapter 3 Ssufriendo,

Submission, y Sadomasoquismo

1. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York: Crossroad, 2000), 123, 119. 2. James Carroll, Toward a New Catholic Church: The Promise of Reform (Boston: Houghton Mifflin, 2002), 77. 3. Rev. Michael Papesh, comunicación personal, febrero de 2006. 4. Ibídem. 5. Ibídem. 6. Carroll, Toward a New Catholic Church, pág. 80. 7. Richard P. McBrien, Catolicismo: Nueva edición de estudio, rev. y actualizado (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994), 441–46. 8. Ibídem. 9. Elizabeth A. Johnson, Quien es: el misterio de Dios en el discurso teológico feminista (Nueva York: Crossroad, 2001), 158, notas, 296. 10. Ibíd, 158. 11. Ibídem. 12. WW Meissner, Los orígenes cultos del cristianismo: la dinámica del desarrollo religioso (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000), 96, 98 –99, 104, 107–9. 13. Ibíd., 106–9. 14. "Saints and Angels", Catholic Online, www.catholic.org/saints. 15. Ibídem. 16. Ibídem. 17. Ibídem. 18. Ibídem. 19. Ibídem. 20. Robert Hanley, "Llega el obispo de Paterson, predicando y politiqueando". New York Times, 2 de julio de 2004. 21. Ibídem. 22. Ibídem.

Notas a las páginas 44–49

227

23. Karol Jackowski, El silencio que guardamos: la visión de una monja del sacerdote católico Escándalo (Nueva York: Harmony Books, 2004), 50. 24. Garry Wills, Por qué soy católico (Boston: Houghton Mifflin, 2002), 22. 25. Ibídem. 26. Ibídem. 27. Ibídem. 28. Jason Berry y Gerald Renner, Votos de silencio: El abuso de poder en el papado de Juan Pablo II (Nueva York: Free Press, 2004), 172. 29. Erica Johnson, "Priest se declara culpable en 5 casos sexuales", Las Vegas Sun, 2 Enero de 2003. 30. Christopher West, Explicación de la teología del cuerpo: un comentario sobre el “Evangelio del cuerpo” de Juan Pablo II (Boston: Pauline Books and Media, 2003), 289, 322, 323, 336. 31. Christopher Dickey y Rod Nordland, “Precious Suffering”, Newsweek, 28 de febrero de 2005, 26. 32. Jackowski, Silencio que guardamos, 50. 33. Thomas J. Reese, Inside the Vatican: The Politics and Organization of the Catholic Church (Cambridge: Harvard University Press, 1996), 166. 34. Ibíd., 164. 35. Jay P. Dolan, En busca del catolicismo estadounidense: una historia de la religión y Cultura en tensión (Oxford: Oxford University Press, 2002), 210; Eugene Cullen Kennedy, “Dallas: The Last Remake of Frankenstein”, National Catholic Reporter, 16 de agosto de 2002. 36. Garry Wills, Papal Sin: Structures of Deceit (Nueva York: Doubleday, 2000), 3. 37. Paul Collins, La Inquisición Moderna: Siete Católicos Destacados y sus Luchas con el Vaticano (Woodstock: Overlook Press, 2001); Donald Cozzens, Sacred Silence: Denial and the Crisis in the Church (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002), 13. 38. John Cornwell, Rompiendo la fe: ¿Puede la Iglesia Católica salvarse a sí misma? (Nueva York: Penguin Compass, 2001), 210-14. 39. Ibíd., 210. 40. Ibíd. 41. Ibíd., 198-201. 42. Alan Cooperman, “Los obispos católicos buscan liderazgo”, Washington Post, 19 de junio de 2003; Reese, Inside the Vatican, pág. 33. 43. Reese, adentro el Vaticano, 42–65. 44. Cornwell, Rompiendo la fe, 259. 45. Jessica Benjamin, Los vínculos del amor: psicoanálisis, El feminismo y el problema de la dominación (Nueva York: Pantheon Books, 1988), 51–84; Emmanuel Ghent, "Masoquismo, sumisión y entrega", Psicoanálisis contemporáneo 26 (1990): 108–36. 46. Gante, “Masoquismo, sumisión y rendición”, 110-13. 47. Ibíd., 111. 48. Ibídem.

228

Notas a las páginas 34–43

49. Ibíd., 113. 50. Ibíd., 115. 51. Ibíd., 111. 52. Ibídem. 53. Ibídem. 54. Ibíd., 115-16. 55. Benjamin, Lazos de amor, 56. 56. Ibídem. 57. Gante, "Masoquismo, sumisión y rendición", pág. 125. 58. Benjamin, Lazos de amor, 65. 59. Johnson, Quien es, 209. 60. Eugene Kennedy, La herida sin curar: la iglesia, el sacerdocio y la cuestión de la sexualidad (Nueva York: St. Martin's Press, 2002), 40 –41. 61. Ibíd., 65. 62. Bill Rams, Fermin Leal y Greg Hardesty. "Ex-Priest Reportedly Left Note", Registro del Condado de Orange, 28 de mayo de 2003. 63. Associated Press, “Parroquianos Pack Church para el funeral del sacerdote que aparentemente se suicidó ”, Boston Globe, 3 de enero de 2003. 64. Felix Doligosa Jr., "Ex-Priest Kills Self with Gun", Rocky Mountain News, 23 de septiembre de 2005. 65. Kevin Harter, “Judge: Priest Was Funeral Home Killer”, Pioneer Press, 4 de octubre de 2005. 66. Ibídem. 67. Meg Jones, "Los detalles pintan un inquietante retrato de un sacerdote", Milwaukee Journal Sentinel, 5 de octubre de 2002. 68. Teresa Malcolm, “La familia ayuda a otros en memoria de Eric”, National Catholic Reporter, 4 de junio de 2002. 69. Ibídem. 70. Ibídem. 71. Stephanie Saul, "Alleged Sex Victim Dies", New York Newsday, 25 de septiembre de 2003. 72. Mike Kelly, "Abuse Victim Suffered to the End", Registro, 16 de octubre de 2003. 73. Steve Woodward, “Abogado pide ayuda para la consejería de la iglesia después del tercer suicidio de un reclamante de abuso sexual”, Oregonian, 17 de agosto de 2005. 74. Bella English, “Estaba tan enojado, molesto y avergonzado. I Know It Affected His Whole Life ”, Boston Globe, 18 de septiembre de 2002. Brian MacQuarrie,“ McSorley's Death Recalls a Life Long Lost ”, Boston Globe, 13 de junio de 2004. 75. Sarah Lyall, "Los irlandeses recuerdan hogares tristes para mujeres 'caídas'", New York Times, 28 de noviembre de 2002. 76. Mary Gordon, "Cómo Irlanda escondió su propia ropa sucia", New York Times, 3 de agosto de 2003. 77. Hilary Brown y Matt McGarry, "La ropa sucia de Irlanda", ABCNews.com, 26 de enero de 2003.

78. Ibídem.

Notas a las páginas 44–49

229

Notas a las páginas 54–65

79. Lyall, "Irish Recall Sad Homes". 80. Ibídem. 81. Ibídem. Chapter 4 mimbodied

y GRAMOterminado Souls

1. Gillian Walker, “Eunucos para el reino: Construyendo el sacerdote célibe”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 233–57. 2. Mark D. Jordan, Decir verdades en la iglesia: escándalo, carne y discurso cristiano (Boston: Beacon Press, 2003), 87. 3. Ibídem. 4. Ibíd, 83. 5. Christopher West, Explicación de la teología del cuerpo: un comentario sobre el "Evangelio del cuerpo" de Juan Pablo II (Boston: Pauline Books and Media, 2003), 230. 6. Ibídem. 7. Rev. William Reynolds, comunicación personal, diciembre de 2002. 8. Ibídem. 9. West, Theology of the Body, 5. El libro de West en su totalidad es una exégesis de la teología del cuerpo de Juan Pablo II. 10. Ibíd., 284. 11. Ibídem. 10; Muriel Dimen, Sexualidad, intimidad, poder (Hillsdale, Nueva Jersey: Analytic Press, 2003), 124, 134. 12. Dimen, Sexualidad, Intimidad, Poder, 135–49. 13. Para una revisión concisa de las teorías de género contemporáneas y una bibliografía sólida, véase Virginia Goldner, “Toward A Critical Relational Theory of Gender”, Psychoanalytic Dialogues 1 (1991): 249–72. 14. Dimen, Sexualidad, Intimidad, Poder, 178. 15. Ibíd., 179. 16. Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (Nueva York: Crossroad, 2000). SchüsslerEl libro de Fiorenza aborda el tema de las mujeres en el ministerio en la Iglesia primitiva y cita a muchos otros eruditos en este campo. 17. Donald B. Cozzens, El rostro cambiante del sacerdocio (Collegeville, MN: Liturgical Press 2000), 72–80; John McDargh, “Disfrutando de la complejidad: las metáforas masculinas de Dittes y su relación con la crisis del abuso sexual por parte del clero”, Psicología pastoral 52, núms. 1–2 (2003): 147– 61. 18. Ruth Stein, “Homoeros místicos verticales: una forma alterada de deseo en el fundamentalismo”, Estudios sobre género y sexualidad 4, no. 1 (2003): 53. 19. Ibídem. 20. McDargh, "Reveling in Complexity", pág. 155. 21. Andrea Celenza, “Conducta sexual inapropiada en el clero: La búsqueda del padre”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 213–32. 22. Stein, “Vertical Mystical Homoeros”, pág. 55. 23. Ibíd., 55.

229

230

Notas a las páginas 230-230

24. Ibíd., 41. 25. Celenza, “Mala conducta sexual en el clero”, 225. 26. Cozzens, El rostro cambiante del sacerdocio, pág. 57. 27. Ibíd., 58. 28. Ibíd., 59. 29. Ibíd. 30. Ibíd., 76. 31. McDargh, "Reveling in Complexity". 32. Cozzens, cara cambiante del sacerdocio, 76–77. 33. Ibíd., 56. 34. Gillian Walker, “Reflexiones sobre el celibato y el papel de la mujer en la Iglesia”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 81–102. 35. Ibíd., 91. 36. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, 33. 37. Ibíd., Xxi. 38. AW Richard Sipe, sexo, sacerdotes, y poder: anatomía de una crisis (Nueva York: Brunner / Mazel, 1995), 106, citando a WA Jurgens, The Priesthood: A Translation of the Peri Hierosynes of St. John Chrysostom (Nueva York: Macmillan, 1955), 49. 39. Ibídem. 40. Ibíd., 106–7, citando a Heinrich Kramer y James Sprenger, Malleus Maleficarum (Nueva York: Dover, 1971), 43, 45, 46. 41. Andrew M. Greeley, Sacerdotes: un llamamiento en crisis (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 90. 42. Elizabeth A. Johnson, Verdaderamente nuestra hermana: una teología de María en la comunión de los santos (Nueva York: Continuum, 2003), 11. 43. Ibíd., 7. 44. Giacomo Biffi, “La Presenza Della Virgine”, L'Osservatore Romano, 23 de diciembre de 1989, y Washington Post, 23 de diciembre de 1989 en Sipe, Sex, Priests, and Power, 107, referencias, 195. 45. Daniel Williams y Alan Cooperman, “Carta del Vaticano denuncia los 'efectos letales' del feminismo”, Washington Post, 1 de agosto de 2004. 46. Matt Kelly, "Mixto Bendiciones ”, Boston Magazine, julio de 2004. 47. Ibídem. 48. Angela Bonavoglia, Good Catholic Girls: How Women Are Leading the Fight to Change the Church (Nueva York: 10 Regan Books, 2005), 36. 49. Ibídem. 50. Steve Arney, "Juez: La respuesta de la Iglesia al informe decepcionante" Pantógrafo 24 de abril de 2004. 51. Occidente, Teología del cuerpo. West analiza la teoría de género del Papa a lo largo de su exégesis de la teología del cuerpo. 52. Ibíd., 75. 53. Ibíd., 344. 54. Ibíd., 423. 55. Johnson, Truly Our Sister, pág. 62.

Notas a las páginas 54–65

56. Ibíd., 63. 57. Emily Anthes, “More Join Abuse Suit Against Nuns”, Boston Globe, 18 de agosto de 2004; Associated Press, “El enfoque de las demandas por abuso sexual católico ahora incluye a una monja”, WAVE 3 News, 2 de agosto de 2004; Jon Frank, "Ex monja sentenciada por abuso sexual hace 35 años", Virginian-Pilot, 22 de septiembre de 2004; Walter Robinson y Sacha Pfeiffer, “Monja puesta en licencia después de una alegación de abuso”, Boston Globe, 11 de noviembre de 2002; Louis Rom, "Devotion and Deceit", Times (Lafayette, LA), 28 de agosto de 2002. Chapter 5 Dgraduado

Sexual Desire y Teologizado Sex

1. Definición de deseo y primera entrada para la lujuria del Diccionario en línea Merriam-Webster, www.mw.com; segunda entrada para la lujuria de Muriel Dimen, Sexuality, Intimacy, Power (Hillsdale, NJ: Analytic Press, 2003), 163, 170. 2. Thomas C. Fox, Sexualidad y catolicismo (Nueva York: George Braziller, 1995), 14. 3. Gillian Walker, “Eunucos por el Reino de los Cielos: Construyendo al sacerdote célibe”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 248. 4. Ibíd., 249. 5. Ibíd. 6. Ibíd., 250. 7. Ibídem. 8. Fox, Sexualidad y Catolicismo, 24. 9. Ibídem. 10. Ibídem. 11. Ibíd., 25. 12. Ibíd., 27. 13. Ibídem. 14. Ibídem. 15. Walker, "Eunuchs for the Kingdom", págs. 252–53. 16. Ibíd., 250. 17. Christopher West, Explicación de la teología del cuerpo: un comentario sobre el “Evangelio del cuerpo” de Juan Pablo II (Boston: Pauline Books and Media, 2003), xv. 18. Ibíd., 206. 19. Ibíd., 171. 20. Ibíd., 86. 21. Ibíd., 131. 22. Marina Warner, la única de todo su sexo: El mito y el culto de la Virgen María (Nueva York: Vintage Books, 1983), 51. 23. Como señala West en Theology of the Body, pág. 171. 24. Karol Jackowski, El silencio que guardamos: la visión de una monja del sacerdote católico Escándalo (Nueva York: Harmony Books, 2004), 90, 91, 146. 25. Ibíd., 88–91. 26. Ibíd., 140.

231

232

Notas a las páginas 232-232

27. Ibíd., 145. 28. Dimen, Sexualidad, Intimidad, Poder, 163. 29. Ibíd., 9. 30. Jody M. Davies, "Entre la revelación y la exclusión de la transferenciacontratransferencia erótica: ¿Puede el psicoanálisis encontrar un lugar para la sexualidad adulta?" Diálogos psicoanalíticos 8 (1998): 76, en Dimen, Sexualidad, intimidad, poder, 172. 31. AW Richard Sipe, Sex Priests y Poder: anatomía de una crisis (Nueva York: Brunner / Mazel, 1995), 7. 32. West, Teología del cuerpo, 375, 419, 430. 33. Dimen, Sexualidad, Intimidad, Poder, 290. 34. Garry Wills, Papal Sin: Structures of Deceit (Nueva York: Doubleday, 2000), 100. 35. Ibíd., 94. 36. Ibíd. . 37. Ibíd., 89. 38. John Heaps, Un amor que se atreve a cuestionar: Un obispo desafía a su iglesia (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), pág. 89. 39. Ibíd., 74. 40. Andrew M. Greeley, Sacerdotes: Un llamamiento en crisis (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 75–76. 41. Peter Steinfels, A People Adrift: The Crisis of the Roman Catholic Church in America (Nueva York: Simon and Schuster, 2003), 257. 42. Ibíd., 255–56. 43. Daniel Wakin, “Bishops Open New Drive Opposing Contraception”, New York Times, 13 de noviembre de 2003. 44. Paul R. Dokecki, La crisis del abuso sexual del clero: reforma y renovación en la comunidad católica (Washington, DC: Georgetown University Press, 2004). 45. Ibíd., 98. 46. Ibídem. 47. Ibídem. 48. Ibídem. 49. Ibíd., 99 50. Ibídem. 51. Ibíd., 100 52. Ibídem. 53. Angela Bonavoglia, Good Catholic Girls: How Women Are Lead the Fight to Change the Church (Nueva York: 10 Regan Books, 2005), 129. 54. Ibídem. 55. Ibídem. 56. Thomas C. Fox, “A Wondrous Dance of Sex and Spirit”, National Catholic Reporter, 13 de diciembre de 2002, 6.

Notas a las páginas 87–91 Chapter 6 Célibe

Sexualidad y Sexualmente Activo "Célibes"

1. James Carroll, Toward a New Catholic Church: The Promise of Reform (Boston: Houghton Mifflin, 2002), 9; William Cleary, “Investigador estudia por qué los sacerdotes renuncian”, National Catholic Reporter, 23 de mayo de 2003. 2. George Weigel, El valor de ser católico: crisis, reforma y el futuro de la Iglesia (Nueva York: Basic Books, 2002), 155–60. 3. “El obispo jubilado busca el permiso de Roma para casarse”, Total Catholic, 1 de enero de 2003; John Cornwell, Rompiendo la fe: ¿Puede la Iglesia Católica salvarse a sí misma? (Nueva York: Penguin Compass, 2001); Paul E. Dinter, El otro lado del altar: la vida de un hombre en el sacerdocio católico (Nueva York: Farrar, Straus y Giroux, 2003), xii, 103; Karol Jackowski, El silencio que guardamos: la visión de una monja del escándalo de los sacerdotes católicos (Nueva York: Harmony Books, 2004), 14–15, 60–62, 103; Michael Rezendes, “La Iglesia divulgará registros de clérigos acusados por adultos”, Boston Globe, 29 de enero de 2003; AW Richard Sipe, Celibacy in Crisis: The Secret World Revisisted (Nueva York: Brunner-Routledge, 2003), 27. 4. Thomas P. Doyle, “El derecho canónico y la crisis de abuso sexual del clero: el fracaso desde arriba”, en Sin against the Innocents: Sexual Abuse by Priests and the Role of the Catholic Church, ed. Thomas G. Plante (Westport, CT: Praeger, 2004), pág. 26. 5. Thomas P. Doyle, AWR Sipe y Patrick J. Wall, eds., Sex, Priests, and Secret Codes: The Catholic Church's 2,000 Year Paper Trail of Sexual Abuse (Los Ángeles: Volt Press, 2006). 6. Garry Wills, Papal Sin: Structures of Deceit (Nueva York: Doubleday, 2000), 125. 7. Thomas C. Fox, Sexualidad y catolicismo (Nueva York: George Braziller, 1995), 179. 8. Sipe, Celibato en crisis, 273. 9. Testamentos, pecado papal, 136. 10. Gillian Walker, “Reflexiones sobre el celibato y el papel de la mujer en la Iglesia”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 91. 11. Testamentos, pecado papal. 12. Fox, Sexuality and Catholicism, 178. 13. Ibíd., 179. 14. Richard P. McBrien, "Obligatory Celibacy", Essays in Theology, 22 de abril de 2002. 15. Fox, Sexualidad y Catolicismo, 180. 16. Sipe, el celibato en Crisis, 90. 17. Ibíd., 181. 18. Eugene Kennedy, La herida sin curar: la iglesia, el sacerdocio y la cuestión de la sexualidad (Nueva York: St. Martin's Press, 2002), 147–48. 19. Ibíd., 151. 20. Christopher West, Explicación de la teología del cuerpo: un comentario sobre el “Evangelio del cuerpo” de Juan Pablo II (Boston: Pauline Books and Media, 2003), 286. 21. Dinter, Otro Lado del Altar, 71.

233

234

Notas a las páginas 234-234

22. Testamentos, pecado papal, 186. 23. Dinter, otro lado del altar, xii. 24. Rev. James Lex, con Ann M. Ennis, Cincuenta años en un matrimonio celoso: Buscando una sexualidad saludable en un mundo de poder y control (Lima, OH: CSS Publishing 2002), 61. 25. “El sacerdote argentino revela la vida sexual”, BBC News, 10 de junio de 2004; Uki Goni, "Sex Priest aturde a Argentina con memorias de amor",www.guardian.co.uk, 20 de junio de 2004. 26. Tom Heneghan, "Sacerdote francés popular confiesa el pecado, respalda la reforma", Reuters, 27 de octubre de 2005. 27. Ibídem. 28. Sipe, Celibacy in Crisis, pág. 89 29. Ibíd., 50. 30. Ibíd., 50–51. 31. Andrew M. Greeley, Sacerdotes: Un llamamiento en crisis (Chicago: University of Chicago Press, 2004), 34–40. 32. Dean R. Hoge y Jacqueline E. Wenger, Evolución de las visiones del sacerdocio: cambios del Vaticano II al cambio de siglo (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2003). 33. Dean R. Hoge, el primero Cinco años del sacerdocio: un estudio de los sacerdotes católicos recién ordenados (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002). 34. Dinter, otro lado del altar, 106. 35. Ibídem. 36. Jason Berry y Gerald Renner, Votos de silencio: El abuso de poder en el papado de Juan Pablo II (Nueva York: Free Press, 2004), 71. 37. Sipe, celibato en crisis, 50–53. 38. Donald B. Cozzens, El rostro cambiante del sacerdocio (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000), 40–41. 39. Ibídem. 40. Ibíd., 41. 41. AW Richard Sipe, sexo, sacerdotes, y poder: anatomía de una crisis (Nueva York: Brunner / Mazel, 1995), 121. 42. Ibídem. 43. Michael Rezendes, “Church to Disclose Records of Clergy Abused by Adults”, Boston Globe, 29 de enero de 2003. 44. La información sobre el caso de Samide se tomó de Stephanie Saul, "Judge to Church: Reinstate Principal", New York Newsday, 9 de abril de 2003. 45. Los datos sobre la Sra. Phelps y el P. Kenny está tomado de J. Michael Parker, “Nuevo: Archidiócesis dice que resolvió demanda sexual para proteger al demandante”, San Antonio Express-News, 21 de febrero de 2003. 46. Rev. Ann FC Richards, “Mala conducta sexual por parte del clero en la Iglesia Episcopal”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 139–66. 47. “In News: Nuns Were Victims Too”, St. Louis Post-Dispatch, 7 de enero de 2003; Jerry Filteau, "Un estudio dice que dos quintas partes de las monjas estadounidenses sufrieron alguna forma de

Notas a las páginas 87–91

Abuse ”, Catholic News Service, 8 de enero 2003; Bill Smith, "Las monjas como víctimas sexuales reciben poca atención", St. Louis Post-Dispatch, 4 de enero de 2003. 48. David France, Our Fathers: The Secret Life of the Catholic Church in an Age of Scandal (Nueva York: Broadway Books, 2004), 391. 49. David Gibson, The Coming Catholic Church: How the Faithful Are Shaping a New American Catholicism (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2003), 257. 50. Ibídem. 51. Ibídem. 52. Smith, "Las monjas como víctimas sexuales reciben poca atención ..." 53. Filteau, "Un estudio dice que dos quintas partes de las monjas estadounidenses sufrieron alguna forma de Abuso.." 54. Gibson, Coming Catholic Church, 202. 55. Kennedy, Herida sin cicatrizar, dieciséis. 56. Sigmund Freud, Moisés y el monoteísmo, en The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Londres: Hogarth Press y el Instituto de Psicoanálisis, 1953-1974), 23: 7-137. 57. Calvin A. Colarusso, “Atravesando la adultez joven: El viaje masculino de 20 a 40”, Investigación psicoanalítica 15 (1995): 75–91. 58. Michael J. Diamond, “De niños a hombres: la madurez de la identidad de género masculina a través de la protección paterna y vigilante”, Género y psicoanálisis 2 (1997): 447. 59. Ibíd., 447. 60. Cozzens, El rostro cambiante del sacerdocio, pág. 73. 61. “The Church on Trial: Part 1”, CBS News, 12 de junio de 2002. 62. Ibídem. 63. Janine Chasseguet-Smirgel, The Ego Ideal: A Psychoanalytic Essay on the Malady of the Ideal (Londres: Free Association Books, 2003). 64. Damon Linker, “Fatherhood, 2002”, First Things, noviembre de 2002, pág. 8. 65. Andrea Celenza, “Conducta sexual inapropiada en el clero: La búsqueda de un padre”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 220; Dinter, Otro Lado del Altar, 35; Hoge, Primeros cinco años, págs. 83–85. 66. Hoge, Primeros cinco años, págs. 83–85. 67. Celenza, “Mala conducta sexual en el clero”, 219–20. 68. Dinter, Otro Lado del Altar, 35. 69. Sipe, Celibato en crisis, 17. 70. Maureen Call, “Las pruebas confirman el padre del sacerdote 2”, Enterprise, 28 de octubre de 2003; Brooks Egerton, “El obispo deja que el sacerdote trabaje: ha admitido ser padre de un hijo; La diócesis cita la desestimación de la demanda ”, Dallas Morning News, 14 de mayo de 2003; Zaheera Wahid, "Ex-Priest Faces Sex Charges: He presuntamente haber sido padre de un hijo con un adolescente mientras estaba en la iglesia católica St. Edward en Dana Point", Orange County Register, 25 de septiembre de 2002. 71. Llame, "Las pruebas confirman que el sacerdote engendró 2". 72. Ibídem. 73. Stephen Kurkjian y Walter F. Robinson, “A 'Classic Misuse of Power':

235

236

Notas a las páginas 102–8

Hijos de una mujer que murió en una aventura con un sacerdote hablan ”, Boston Globe, 29 de diciembre de 2002. 74. Ibídem. 75. Ibídem. 76. Ibídem. 77. Ibídem. 78. Llame, "Las pruebas confirman que el sacerdote engendró 2". 79. Carol McGraw, "Se hizo eco de la acusación contra Plesetz: una mujer en Irvine dice que ella también tuvo un hijo por un ex sacerdote católico asignado a la iglesia de Dana Point". Registro del Condado de Orange, 27 de septiembre de 2003. 80. Steve Myers, “Woman Says Counseling Halted in Retaliation”, Mobile Register, 5 de noviembre de 2003. 81. Berry y Renner, Votos de silencio, 92–93. 82. Ibíd., Pág. 94. 83. Ibídem. 84. Sipe, Celibato en crisis, 125. 85. FernandoPatinio y AFP, “En Rulebook for Priests: Two Kids and you're out”, Manila Times, 20 de noviembre de 2003; Linette C. Ramos, “'Strict Rules' for Papa Priests”, Philippines Sun Star, 21 de noviembre de 2003. 86. El material sobre Pío IX y Edgardo Mortara se basa en Wills, Papal Sin, 40–45. 87. Ibíd., 43. 88. John Cornwell, El pontífice en invierno: triunfo y conflicto en el reinado de Juan Pablo II (Nueva York: Doubleday, 2004), 156. 89. Michelle Nicolosi y Claudia Rowe, “Los 11 casos de abuso examinados por el investigador privado”, Seattle Post-Intelligencer, 19 de agosto de 2004; Michelle Nicolosi, “El hombre dice que el sexo con el sacerdote comenzó a los 11 años: el clérigo, condenado por tomar libertades indecentes, llama al acusador un mentiroso”, Seattle Post-Intelligencer, 20 de agosto de 2004; Claudia Rowe, “La 'adopción' colombiana por un sacerdote demasiado bueno para ser verdad: un nombre no deseado, una vida que no eligió él”, Seattle Post-Intelligencer, 20 de agosto de 2004; Claudia Rowe y Michelle Nicolosi, “Los sacerdotes acusados tomaron en menores: cuando los padres actuaron como padres, las quejas a menudo seguidas”, Seattle Post-Intelligencer, 19 de agosto de 2004. 90. Todos los datos sobre Albert Green / Ed Olszewski provienen de Nicolosi, "Man Says Sex with Priest Began at 11." 91. Ibídem. 92. Ibídem. 93. Sipe, Celibato en crisis, 9. 94. Hoge y Wenger, Evolución de las visiones del sacerdocio, pág. 50. 95. “Una encuesta de sacerdotes católicos romanos en los Estados Unidos y Puerto Rico: del 27 de junio al 11 de octubre de 2002”, Los Angeles Times, 20 de octubre de 2002. 96. Gibson, llegando al catolicismo Iglesia, 261. 97. Ibíd., 256. 98. Ibíd., 253–55.

Notas a las páginas 109–14 Chapter 7 Homosexualidad:

Secretado y Chivo expiatorio

1. Thomas C. Fox, Sexualidad y catolicismo (Nueva York: George Braziller,1995), 129–61; John J. McNeill, La Iglesia y los homosexuales, 4ª ed. (Boston: Beacon Press, 1993), xi – xxii. 2. Fox, Sexualidad y Catolicismo, 154. 3. John Cornwell, Rompiendo la fe: ¿Puede la Iglesia Católica salvarse a sí misma? (Nueva York: Penguin Compass, 2001), 129. 4. Fox, Sexualidad y catolicismo, 148–57. 5. McNeill, Church and the Homosexual, xix. 6. Fox, Sexualidad y Catolicismo, 155. 7. Dan Kennedy, “Rome Casts Its Ballot (continuación)”, Boston Phoenix, 8 a 14 de agosto de 2003; Michael Paulson, “El Vaticano advierte sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo”, Boston Globe, 1 de agosto de 2003. 8. Manny B. Marinay, “Venomous Ratzi Rattles Gay Flock”, Manila Times, 22 de junio de 2005; Paulson, "El Vaticano advierte sobre el matrimonio entre personas del mismo sexo". 9. Kennedy, "Roma emite su voto". 10. Cardenal Zenon Grocholewski, Instrucción: sobre los criterios de discernimiento vocacional de las personas con tendencias homosexuales en vista de su admisión a seminarios y órdenes sagradas (Vaticano, 4 de noviembre de 2005). 11. Los lectores interesados pueden consultar a Henry Abelove, Michele Aina Baracle y David M. Halperin, eds., The Lesbian and Gay Studies Reader (Londres: Routledge, 1993); Bertram Cohler y Robert Galatzer-Levy, El curso de las vidas de gays y lesbianas: perspectivas sociales y psicoanalíticas (Chicago: University of Chicago Press, 1999); Richard Isay, Ser homosexual: hombres homosexuales y su desarrollo (Nueva York: Farrar, Straus y Giroux, 2001); Vittorio Lingiarde y Jack Drescher, eds., Profesiones de salud mental y homosexualidad (Northvale, Nueva Jersey: Haworth Press, 2003); AW Richard Sipe, Celibacy in Crisis: The Secret World Revisited (Nueva York: Brunner-Routledge, 2003), 131–70. 12. McNeill, Church and the Homosexual, xv. 13. Elizabeth A. Johnson, Verdaderamente nuestra hermana: una teología de María en la comunión de los santos (Nueva York: Continuum, 2003), 107. 14. Ibídem. 15. McNeill, Church and the Homosexual, xix. 16. Donald B. Cozzens, El rostro cambiante del sacerdocio (Collegeville, MN: Liturgical Press 2000), 99; Mark D. Jordan, El silencio de Sodoma: la homosexualidad en el catolicismo moderno (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 99-110; Sipe, Celibacy in Crisis, 51, 136–38, 148, 155, 164, 322. 17. Andrew M. Greeley, Priests: A Calling in Crisis (Chicago: University of Chicago Press, 2004), pág.39. 18. Cozzens, Changing Face of the Priesthood, 97; Sipe, Celibato en crisis, 137. 19. Jordan, silencio de Sodoma, 109-10. 20. Michelle Bearden, “Pride in a Pulpit”, Tampa Tribune, 6 de octubre de 2002. 21. Mark Dowd, “Gays in the Priesthood”, Tablet, 15 de mayo de 2001. 22. Jordán, Silencio de Sodoma, 159.

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238

Notas a las páginas 114–20

23. Ibíd., 182. 24. Ibíd., 198–99. 25. Ibíd., 198. 26. Ibíd., 187. 27. Rev. James Martin, SJ, comunicación personal. 28. “Levada Urges Gay Priests to Remain in Closet”, Catholic News, 28 de febrero de 2006. 29. Jordán, Silencio de Sodoma, 184. 30. Rachel Zoll, Associated Press, “Gay Priests Conflicted as Church Leaders Set to Talk Restrictions”, Día, 13 de noviembre de 2005. 31. Charles Radin, “Un sacerdote gay recibe el sacramento de la aceptación”, Boston Globe, 6 de noviembre de 2005. El resto del material sobre el p. Daley está extraído de este artículo. 32. Christopher Schiavone, con Janice Page, “Broken Vows”, Boston Globe, 8 de diciembre de 2002. 33. David France, comunicación personal, febrero de 2006. 34. Jordán, Silencio de Sodoma, 7. 35. Ibíd., 85. 36. Ibídem. 37. David France, Our Fathers: The Secret Life of the Catholic Church in an Age of Scandal (Nueva York: Broadway Books, 2004), 92; Jordan, Silence of Sodoma, 117-18. 38. Jordan, silencio de Sodoma, 117-18. 39. Sipe, Celibato en crisis, 141. 40. Associated Press, "Obispos que renuncian en medio de escándalos sexuales", New York Times, 12 de diciembre de 2002. 41. Jordán, Silencio de Sodoma, 177. 42. Ibídem. 43. Cornwell, Rompiendo la fe, 164. 44. Jordán, Silencio de Sodoma, 143. 45. Ibídem. 46. Hanna Rosin, "Conflict — y luego algunos" ... El Correo de Washington, 21 de julio 2002. 47. Ibídem. 48. Dowd, "Gays in the Priesthood". 49. Ibídem. 50. Ibídem. 51. Ibídem. 52. Dean R. Hoge y Jacqueline E. Wenger, Evolving Visions of the Priesthood: Changes from Vatican II to the Turn of the New Century (Collegeville, MN: Liturgical Press 2003), 102. 53. Ibídem. 54. Ibídem. 55. Ibíd., 104–5.

Notas a las páginas 120–23

56. Sacha Pfeiffer, “Seminary Euster of Outspoken Gay Points up Issues: Focus Put on Orientation”, Boston Globe, 25 de noviembre de 2002. 57. Ibídem. 58. Sipe, Celibato en Crsis, 51. 59. Ibídem. 60. Jordan, Silencio de Sodoma, 103–4. 61. AW Richard Sipe, sexo, sacerdotes, y poder: anatomía de una crisis (Nueva York: Brunner / Mazel, 1995), 173. 62. Ibídem. 63. Tom Heinen y Mary Zahn, “Weakland pide perdón: dice que las ganancias no cubrieron el acuerdo”, Milwaukee Journal-Sentinel, 1 de junio de 2002; Marie Rohde, “Weakland Denied He Abused Man Archidiócese Paid $ 450,000: Archbishop Pide al Vaticano que apresure la jubilación”, Milwaukee Journal Sentinel, 24 de mayo de 2002. 64. Bill Zajac, “Gay Priests in a Barely Closed Closet”, Mass Live, 29 de febrero de 2004; Thomas Martin, comunicación personal. 65. Zajac, "Sacerdotes homosexuales en un armario apenas cerrado". 66. Ibídem. 67. Sam Dillon, “New Hampshire Bishop Embroiled in Abuse Disputes”, New York Times, 22 de octubre de 2002. 68. Donald B. Cozzens, Sacred Silence: Denial and the Crisis in the Church (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002), 130–31; David Gibson, La Iglesia católica venidera: Cómo los fieles están dando forma a un nuevo catolicismo estadounidense (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2003), 176–77; Sipe, Celibato en crisis, 133. 69. Cozzens, Sacred Silence, 131. 70. Francia, Padres nuestros, 189. 71. Jason Berry, No nos dejes caer en la tentación: sacerdotes católicos y el abuso sexual de niños (Urbana: University of Illinois Press, 2000), 233–34. 72. Jason Berry y Gerald Renner, Votos de silencio: El abuso de poder en el papado de Juan Pablo II (Nueva York: Free Press, 2004), 37. 73. Cornwell, El silencio de Sodoma, 158. 74. Ibíd., 159. 75. Cozzens, Sacred Silence, 131. 76. Ibídem. 77. John Jay College of Criminal Justice, La naturaleza y el alcance del problema del abuso sexual de menores por parte de sacerdotes y diáconos católicos en los Estados Unidos (Washington, DC: Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos, 2004); Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos (USCCB), Informe sobre la implementación de la Carta para la Protección de Niños y Jóvenes (febrero de 2005). 78. John Jay College, Naturaleza y alcance del problema, 6. 79. USCCB, Informe sobre la implementación de la Carta, 7, 8. 80. Ibíd., 9. 81. Sherrel L. Hammer, “Capítulo XX.I. Puberty ”, pediatría basada en casos para

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Notas a las páginas 114–20

Estudiantes y residentes de medicina, Departamento de Pediatría, Universidad de Hawaii, marzo de 2002. 82. Kirby Parker Jones, "El comienzo y el final de la vida reproductiva: cambios en la pubertad y la mediana edad", Facultad de Medicina de la Universidad de Utah, 1997. 83. Gerald E. Kohansky y Murray Cohen, "Sacerdotes que sexualizan a menores varones: consideraciones culturales psicodinámicas, caracterológicas y clericales", en Predatory Priests, Silenced Victims, ed. Mary Gail Frawley-O'Dea y Virginia Goldner (Hillsdale, Nueva Jersey: Analytic Press, 2007). 84. Nicole Winfield, Associated Press, “Cardinal Says Gays Shouldn't Be Priests”, Boston Globe, 6 de diciembre de 2002. 85. Gibson, Coming Catholic Church, págs. 176–77; Winfield, "El cardenal dice que los gays no deberían ser sacerdotes". 86. Gibson, Coming Catholic Church, 176– 77. 87. Ibíd., 177. 88. Ibídem. 89. Michael Paulson, “La prohibición de los seminaristas homosexuales sopesó: el Vaticano redacta un fallo previsto para el próximo año”, Boston Globe, 6 de noviembre de 2002. 90. Joe Feuerhard, "The Real Deal", National Reportero católico, 19 de agosto de 2004. 91. P. Charles Dahlby, “Scandal in the Roman Catholic Church”, Catholic Citizens of Illinois, 28 de octubre de 2003. 92. Ibídem. 93. El cardenal Zenon Grocholewski. Instrucción: sobre los criterios de discernimiento vocacional. 94. Ibídem. 95. Ibídem. 96. Peter Steinfels, "Análisis: Problema crucial para los católicos ”, New York Times y Salt Lake Tribune, 30 de septiembre de 2005. 97. Marilyn Elias, "¿Es la homosexualidad la culpa del escándalo de la iglesia?" USA Today, 15 de julio de 2002. 98. Katherine DiGiulio, “Interview of Dr. Leslie Lothstein”, National Catholic Reporter, 16 de agosto de 2002. 99. Ibídem. 100. Ibídem. 101. Elías, "¿Es la homosexualidad la culpable del escándalo de la iglesia?" 102. Richard B. Gartner, Betrayed as Boys: Psychodynamic Treatment of Sexually Abused Men (Nueva York: Guilford Press, 1999), 98-100. 103. Ibíd., 99. 104. Ibídem. 105. Associated Press, “Investigadores estudian a los homosexuales en el sacerdocio católico”, Boston Channel, 20 de septiembre de 2005; Michael Paulson, “Indignación por la búsqueda de seminaristas homosexuales en los Estados Unidos del Vaticano”, Sydney Morning Herald, 17 de septiembre de 2005. 106. Michael Kimmel, "Focus on Pedophiles, Not Gays", New York Newsday, 14 de octubre de 2005.

Notas a las páginas

241

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Notas a las páginas 125–34

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de los PAGastores?

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241

242

Notas a las páginas 242242

15. Rachel Zoll, Associated Press, "Experto: Acuerdo del Fiscal con Phoenix Bishop Minimizes Damage to Church ”, Times-Picayune, 6 de junio de 2003. 16. Rachel Zoll, Associated Press, “O'Brien Resignation Another Blow for Fractured Catholic Church”, San Diego Union-Tribune, 18 de junio de 2003. 17. Dennis Wagner, “Romley: El obispo será tratado como cualquier sospechoso de un delito”, Arizona Republic, 17 de junio de 2003. 18. Zoll, "Expert: Prosecutor's Deal". 19. Robert D. McFadden, “La diócesis de LI engañó a las víctimas de abuso sexual, Panel Says ”, New York Times, 11 de febrero de 2003. 20. Ibídem. 21. Carol Eisenberg, "¿Un protector o un depredador?" New York Newsday, 11 de febrero2002. 22. Ibídem. 23. “Sex Abuse Victim Wants Archbishop to Render”, NBC 15, 13 de mayo de 2003. 24. Donald B. Cozzens, sagrado Silencio: negación y crisis en la Iglesia (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002), 93–94. 25. Personal de investigación del Boston Globe. Betrayal: The Crisis in the Catholic Church (Boston: Little, Brown and Company, 2002), 43. 26. Paul A. Long, “Iglesia: no culpamos a las víctimas”, Kentucky Post, 28 de febrero de 2003. 27. Associated Press, “Diócesis de Stockton: El hombre no hizo lo suficiente para evitar al presunto Molest ”, Mercury News, 15 de agosto de 2003. 28. Peter McAleer, "Victims: Church Violates Privacy", Press of Atlantic City, 20 de octubre de 2002. 29. Ibídem. 30. Pam Belluck, “Church Seeks Therapy Records”, New York Times, 17 de enero de 2003; Denise Lavoie, Associated Press, “Abogados de la Arquidiócesis de Boston cuestionan a los terapeutas que trabajaron con presuntas víctimas”, Boston Globe, 17 de enero de 2003; Michael Rezendes y Walter V. Robinson, “Church Lawyers to Question Therapists”, Boston Globe, 17 de enero de 2003. 31. Paul La Camera, “La inmoralidad de citar a los terapeutas de las víctimas del abuso del clero”, Boston Channel, 1 de febrero de 2003; Eileen McNamara, “Opinion: A Matter of Choice”, Boston Globe, 26 de enero de 2003; Michael Paulson, “Los especialistas en abuso desafían la táctica de defensa de la iglesia: afirmar que las declaraciones traicionarán a las víctimas”, Boston Globe, 22 de enero de 2003; Robin Washington, Eric Convey y Tom Mashberg, “Victims 'Advocates Rip Church over Deposition of Therapist”, Boston Herald, 17 de enero de 2003. 32. El material sobre Seattle fue tomado de Claudia Rowe, “Abogado contratado por la Arquidiócesis para llegar a los acusadores en un escándalo sexual”, Seattle Post-Intelligencer, 27 de septiembre de 2004. 33. Rezendes y Robinson, “Abogados de la Iglesia para interrogar a los terapeutas”; Bill Zajac, “Diócesis: La Iglesia alega conflicto: Los abogados del demandante presentaron una moción

Notas a las páginas 125–34

para que la jueza del Tribunal Superior Constance M. Sweeney se pronuncie sobre cuestiones de la Primera Enmienda ”, Mass Live, 12 de febrero de 2003. 34. Cozzens, Sacred Silence, pág.141. 35. Meg Kissinger y Tom Heinen, “Weakland, Dolan se reúne con la víctima: una sesión extraordinaria se centra en 'El camino hacia la curación' en el abuso”, Milwaukee Journal-Sentinel, 10 de julio de 2003. 36. Ibídem. 37. Dennis A. Shook, “La Arquidiócesis apoya el proyecto de ley sobre denuncias obligatorias: se espera que los sacerdotes revelen casos de abuso sexual”, Waukesha Freeman, 17 de junio de 2003. 38. Joseph A. Reaves y Fred Bayles, "Políticas invertidas de O'Brien", República de Arizona, 21 de junio de 2003. 39. Michael Clancy, “Archbishop Promises to Meet Abuse Victims”, Arizona Republic, 24 de junio de 2003. 40. David McArthur, "Las víctimas de abuso se reúnen con el arzobispo", World Now News, 31 de octubre de 2003. 41. Ibídem. 42. Jeff Gottlieb, "Molestation Victim Gets Story Told in Churches ”, Los Angeles Times, 27 de enero de 2003. 43. Ibídem. 44. Juan Pablo II, “Discurso de Juan Pablo II a un grupo de 120 obispos recién nombrados de 33 países”, Discursos de Juan Pablo II, 23 de septiembre de 2002. 45. Jason Berry, No nos dejes caer en la tentación: sacerdotes católicos y el abuso sexual de niños (Urbana: University of Illinois Press, 2000), 82. 46. Jonathan Van Fleet, “Church Officials Asked Police to Charge Priest after Sex Incident with Teen”, Telegraph, 3 de marzo de 2003. 47. Ibídem. 48. La información sobre el obispo Brady y el padre Sullivan se tomó de Alan Cooperman, “Advertencia temprana de una diócesis sobre abuso sexual: los registros de los años 50 reflejan que los obispos toman riesgos”, Washington Post, 22 de abril de 2003; Kathryn Marchocki, “Archivos: la Iglesia comprendió el abuso de sacerdotes en la década de 1950”, Union Leader / Sunday News, 6 de marzo de 2003. 49. Walter V. Robinson, “Judge Finds Records, Law at Odds: Lack of Care Seen in Assigning Priests”, Boston Globe, 26 de noviembre de 2002. 50. Leslie M. Lothstein, “Hombres de carne: la evaluación y tratamiento de sacerdotes que abusan sexualmente ”, Estudios sobre género y sexualidad 5 (2004): 167–96; AW Richard Sipe, Celibacy in Crisis: The Secret World Revisisted (Nueva York: Brunner-Routledge, 2003), 208. 51. Lothstein, "Hombres de la carne". 52. Bret Schulte, “Luchando por mantener la fe”, US News & World Report, 27 de diciembre de 2004. 53. Sipe, Celibato en crisis, 193. 54. Sarah Crosbie, “Kicking out Sex-Molester Priests Called a 'Recipe for Disaster'”, Kingston Whig-Standard, 26 de abril de 2003.

243

244

Notas a las páginas 244244

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nortearcisismo

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Índice

Abbe Pierre, 91 años A B C/El Correo de Washington Encuesta de laicos católicos,

213

Arquidiócesis de Boston Informe del Fiscal General, 153, 199 Banks, Bishop Robert, 158

aborto, 82, 97, 103, 138

Birmingham, p. José, 189

Rastreador de abuso, 196–97

Boston Globe periódico, 5, 194–95, 212

Comité Ad Hoc sobre Abuso Sexual, 132, 161

Boston Priests Forum, 208–9, 212 Bullock,

adopción, de niños por el clero católico,

P. Robert, 183 años

104–6, 110

Cuenin, P. Walter H., 143, 210, 215 Daily,

grupos de defensa. Ver

Obispo Thomas, 158–59, 197, 209 Foley, P.

víctimas Agatha, Saint, 42

Santiago, 102

Albany, Nueva York, 23-24

Caso de abuso de Geoghan, 5

alcoholismo, 19, 34, 101

Hughes, Obispo Alfred, 158

Allen, Michael K., 201

Law, Bernard Cardinal, 11, 102, 152–53,

monaguillos

155, 158–59, 169, 183, 194–95, 208–9

disculpa, 137

Lennon, obispo Richard G., 135

obispos y Juan Pablo II, 48

Meffan, p. Robert V., 4 años

Caso O'Grady, 135

Murphy, obispo William F., 153–54, 159,

Caso Trupia, 184 como víctimas de abuso sexual, 20

alterar Christus, 65, 166

209, 211

O'Malley, Sean Cardinal, 69, 110, 201, 212,

215

America revista, 115

respuesta policial al abuso, 197

Anastasius I, Pope, 88

Porter, P. Santiago, 194

Anderson, Jeff, 198, 218

asuntos de los sacerdotes, 95

ira, 31–32

Santorum comenta sobre el abuso, 175

anorexia, primeros ascetas, 44 Anselmo, santo, 40

políticas de abuso sexual, 144, 244n74 Arquidiócesis de Chicago

prejuicio anticatólico, 156–58, 162, 186, 194

Bernadin, cardenal Joseph, 48

antisemitismo, 198

George, Francis Cardinal, 162–63, 218–19

sucesión apostólica, 167–68

McCaffrey, P. Vincent, 140, 181

Appleby, Scott, 156 Santo Tomás de Aquino, 46, 74 Arquidiócesis de Baltimore, 145

McCormack, el P. Daniel, 217-19, 265n7 Arquidiócesis de Cincinnati, nolo contendere alegato, 201

305

306

Perversión del poder

Arquidiócesis de Detroit, 208

pastoralismo de obispos, 131 porcentaje de

Arquidiócesis de Los Ángeles

sacerdotes abusadores, opinión

Di Maria, Ryan, 28 Mahony, Roger Cardinal, 154, 201, 215 O'Grady, P. Oliver, 135 años Arquidiócesis de Louisville, 35, 137 Arquidiócesis de Servicios Militares, ataque

el P. Thomas Doyle, 185 Arquidiócesis de Milwaukee

Dolan, arzobispo Timothy M., 137, 143–44 Alianza de Sacerdotes de la Arquidiócesis de Milwaukee,

209 Weakland, Arzobispo Rembert, 121, 137

sobre, 166 petición de sacerdotes casados, respuesta a,

108 teología de la sexualidad, 84

Benham, el P. Michael, 188 Benjamin, Jessica, 50, 52 Bergholz, Elinor, 194

Berlín, Fred, 125, 159 Bernadin, Joseph Cardinal, 48 Berry, Jason, 2-3, 93 Berthiaume, el P. Gary, 98 Bertone, Arzobispo Tarcisio, 165 Bevilacqua,

Arquidiócesis de Newark, 140

Anthony Cardinal, 158, 200 Biffi,

Arquidiócesis de Filadelfia

Giacomo Cardinal, 69

Bevilacqua, Anthony Cardinal, 158

Birmingham, p. Joseph, 189

Caso Brzyski, 184

anticonceptivos.Ver

pornografía infantil, 180

anticoncepción Bishop-

informe del gran jurado, 210-11

Accountability, 205–6 obispos

sacerdotes abusadores, 188

Bishop-Accountability, 205–6 como “asesores de

Rigali, Justin Cardinal, 132, 210-11

cafetería”, 138–39 clericalismo de, 151, 163, 165–

Arquidiócesis de Portland, Oregon, 53, 202

69 encubrimiento del abuso, 197–202, 213–14

Arquidiócesis de Santa Fe, 198

deferencia unos a otros, 11, 46, 167– 68

Arquidiócesis de Seattle, 135, 144–45, 242n32

deberes de, 131

Arquidiócesis de Washington, DC, 185 Archibald, Susan, 28, 203

permitir el abuso sexual, 138–42

Armstrong, Louise, 28 años

tácticas legales duras, 135–36 el

ascetas, iglesia primitiva, 88

factor irlandés, 12–14

Associated Press Libertad de redacción del editor

y laicos, 144–45

Premio a la información, 195

negligencia de los buenos sacerdotes, 142–

abogados, correo de odio,

44 y escasez de sacerdotes, 147

198 Aube, P. Pablo, 138

mantenimiento de registros y datos de

San Agustín, 74

abuso, 174 y ciencia, 161

Austria, escándalo de pornografía en el seminario,

Apoyo del Vaticano a 147–

180 autoritarismo, 193-1994, 207

50 y víctimas 133

excitación autónoma, 33

y sensibilidades victorianas, 12 chantaje (de sacerdotes), 93, 108

Bagert, el P. Mateo, 180

Blaine, Barbara, 203

Baier, Paul, 205

Blase, San, 42

Baker, el P. Andrew, 123

Bonifacio VIII, Papa, 117-18

Bancroft, John, 124

Bono, Martin, 133

quiebra (diócesis), 53, 155, 201-2

Bootkoski, obispo Paul, 168–69

Bancos, Obispo Robert, 158

Bosch, Anthony, 197

Barnes, Obispo Gerald, 137 Barrett

Boston Globe periódico, 5, 194–95, 212

Doyle, Anne, 205 Bateman,

Boston Priests Forum, 208–9, 212 Boy

Maureen Scannell, 144 Benedicto

Scouts, 2, 138

XVI, Papa

Brachear, Manya A., 265n7

Carta de Halloween sobre la homosexualidad, 110

Brady, Obispo Matthew F., 138, 197, 243n48

Caso de abuso de Maciel, 149

Breslin, Monseñor Lawrence J., 147 Brett, Fr.

celibato obligatorio, 146

Larry, 4, 22, 35

Índice

Era de “Brick and Mortar”, 99, 186–87, 192–94

y modernidad, 160

Brown, Dennis, 53

selección moral, 136

Brunett, Arzobispo Alex, 144–45

números de en EE. UU., 8

Bruskewitz, Obispo Fabian, 10, 69

Opus Bono Sacerdotii, 216

Bryant, Kobe, 156

ordenación y narcisismo clerical, 162–63

Brzyski, el P. James J., 184

política y escándalo de abuso, 206–8

Buchanan, Pat, 206

posición de cardenales y obispos en,

Monjes budistas, 7

posición 151 sobre la homosexualidad,

Buechlin, Obispo Daniel, 162

109, 116 poder y jerarquía, 46–47

Bullock, P. Robert, 183 Burke,

ética profesional y abuso sexual, 83–85

Anne, 69, 163, 214, 219 Burke,

progenie, propiedad y celibato, 88–89

Fr. Andrés, 53

proyección y pensamiento paranoico, 155–56

Burns, P. Malcolm, 143, 210

Caso Samide, 95

Byrne, Lavinia, 47–48

chivo expiatorio de los homosexuales, 125–26 normas de abuso sexual, 142–44

Cafardi, Nicolás, 214

patrones de abuso sexual, 9–10

Católicos de “cafetería”, 138–39

deseo sexual, enseñanzas, 73–78

campiness, 114–15

silencio de la jerarquía, 31

Canton, Massachusetts, 33–34

enseñanzas y clericalismo, 166–69

Cappalli, Richard, 198

Voz de los fieles, 215–16

cardenales, 148–49

Liga Católica, 216

avance profesional, 121

Encuesta de la Universidad Católica / Universidad Purdue de

Carroll, James, 40, 207

Laicos católicos, 213

Carroll, Terrence, 144–45

Caulfield, Dennis, 119

Casey, Bishop Eamon, 103

Cecilia, Santa, 42

Casillas, Ofelia, 265n7

Celenza, Andrea, 64–65, 101 celibato. Ver

sotanas, 59, 63, 114

también sacerdotes sexualmente activos

Castrillon Hoyos, Cardenal Darío, 165–66

y abuso, 10

Caridades Católicas, 154

edad del sacerdote en el primer abuso

Iglesia Católica. Ver también primeros cristianos

sexual, 177 cultura del sacerdocio, 90–93

autoritarismo, desafío laico a, 193–94

debate sobre, 143–44

definido, 87

cuerpos y vergüenza, 59

en el futuro, 107–8 y

Era de “Brick and Mortar”, 99, 186–87,

sacerdotes homosexuales,

192–94

123 historia de, 87–89

como jerarquía castradora, 65–

y homosexualidad, 111, 117-22

66 Liga Católica, 216

idealización de, 90

Carta para la Protección de los Niños y

el celibato obligatorio como causa de abuso, 87,

Jóvenes, 10 el uso de condones y el VIH / SIDA, 85– 86 paradigmas dualistas de género, 62

207 La Alianza de Sacerdotes de la Arquidiócesis de Milwaukee permitió

ter, 209

filosofía temprana y, 58

Foro de sacerdotes para la Eucaristía, 209

Fiel Voz, 216

progenie, propiedad y celibato, 88–89

gravedad de los pecados sexuales, 78

renuncias al sacerdocio y, 146 y

jerarquía como “La Cosa Nostra”, 214

relaciones sexuales con varones, 125

Humanae Vitae y 82

teología de, 89–90

hipocresía y abuso sexual, 7 como Kyriarchy, 45–46 Magdalene homes, 54

y el celibato obligatorio, 107–8

y la teología de la sexualidad, 84 Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades,

sobre condones y VIH / SIDA, 122 carisma, definido, 167

307

308

Perversión del poder

Charles, Sarah, 193

Cooperman, Alan, 175

Carta para la Protección de los Niños y Jóvenes, 10, 139, 149–50, 219 Chasseguet-Smirgel, Janine, 101 Chicago Tribune periódico, 219

Cornwell, John, 118 años

pornografía infantil, 2, 53, 140, 180–81. Ver también

Casa del Pacto, 20

pornografía

escándalos corporativos, 193

"Cosa Nostra", llamada jerarquía, 214 Concilio de Trento, 90

cubrir

la falta de hijos y el clero,

Obispo O'Brien, 134 años

107 Chopko, Mark, 208

Boston Globe artículos,

Crisóstomo, San Juan, 68 Claar, William, 22

195 Cultura de la Iglesia y,

Clark, el P. Daniel C., 147

Caso de Geoghan, 5

Clemente, 46

y la jerarquía, 10-12, 158 el

Rastreador de abuso del clero, 196–97

factor irlandés, 13

narcisismo clerical, 11–12, 162–63

razones para, 9-10

clericalismo. Ver también narcisismo, clerical

113 y clericalismo, 151

hoy, 14-15

y enseñanzas de la Iglesia, 166–69

Coyne, el P. Christopher, 215

definido, 151

Cozzens, Donald

falsa humildad, 159

sobre la paternidad, 100

grandiosidad, 182

VIH / SIDA en el sacerdocio, 122

laicos y abuso sexual, 187 y el sacerdocio, 163–64 y el Vaticano, 164–66 Clinton, Bill, 194

masculinidad y el sacerdocio, 66 negligencia del pastoralismo, 136 visión de los padres del sacerdocio, 146 seminarios y clericalismo de carrera, 164

Clohessy, David, 203–4

Craven, Larry Lynn, 53

CMSM (Conferencia de Superiores Mayores de

Centro de Investigación de Crímenes contra Niños, 124

Colarusso, Calvino, 100

Revista Crisis, 123 Cronin, Arzobispo Daniel, 188 travestis, clero, 91, 114-15, 121 crucifijo, 40-42

Coldrey, fr. Barry, 91, 93

Crucifixión, 44, 50, 58

Collins, P. James, 53, 210

Cruzadas, 42

Colvin, Steven, 53

Cuenin, P. Walter H., 143, 210, 215

Condit, Gary, 156

Cushing, Richard Cardinal, 102

condones, 85–86, 122

"custodia de los ojos", 125

Conferencia de Superiores Mayores de Hombres

Cysz, Trina, 133

Hombres), 110, 141-42, 151 confusión cognitiva, 32 Cohen, Murray, 123

(CMSM), 110, 141–42, 151 Congregación para el culto y la disciplina divinos

Línea de los Sacramentos, 123 Congregación para la Doctrina de la Fe, 47, 110, 115, 165

Dahlby, el P. Charles, 124 Dahlheimer, p. Cosmas, 20-22 Daily, obispo Thomas, 158–59, 197, 209 Daley, p. Fred, 115

Conley, el P. John, 184

Dallas Morning News, 10, 195

Conlon, Timothy J., 198

Damián, Peter, 117, 119

Constantine, 40

Davies, Jody Messler, 77–78

anticoncepción

DCFS (Departamento de Niños y

y aborto, 82

Family Services), 217–19, 265n7

El disenso de la Iglesia, 47–48

Delbanco, Andrew, 8–9

Humanae Vitae, 80, 82, 193 y

DeLuca, Carl P., 198 negación, 155, 165–66,

sexo pecaminoso, 79

188–89 depresión, 33, 107, 140 deseo,

Posición del Vaticano II en, 80–81

definido, 109. Ver también deseo sexual

Cook, p. Adrián, 102 años

Índice

Di Maria, Ryan, 28

abuso de drogas. Ver abuso de

diamantes, Michael, 100

sustancias Dye, Jessie, 135

DiMarzio, obispo Nicholas, 135 Dimen, Muriel, 61, 77–78, 80

primeros cristianos. Ver también Iglesia Católica

Dimock, Peter, 125

puntos de vista misóginos, 67–68

Dinter, Paul, 91, 101, 164–65

persecución de, 41–42, 51 deseo

Diócesis

sexual, enseñanzas, 74 sufrimiento y

Altoona-Johnstown, 212 Arlington, Virginia, 183

sadomasoquismo, 45 influencias teológicas, 58

Bridgeport, Connecticut, 152

Eckroth, el P. Richard, 20-21

Brooklyn, 95, 234n44

Egan, Edward Cardinal, 10-11, 152-53, 209

Camden, 135

almas encarnadas, 57-58, 61

Covington, Kentucky, 135, 175

empatía, 142, 152, 154, 182

Dallas, 135

derecho, de sacerdotes, 152, 182

Erie, Pensilvania, 159

envidia, 162–63, 177

Fall River, Massachusetts, lista de personas abusivas

efebofilia, 181. Ver también abuso sexual

sacerdotes, 201

Diócesis episcopal de Nueva York, 96

Lincoln, 69 años

sacerdotes episcopales, 108

Los Ángeles, 176

Erbacher, el P. William,

Manchester, Nueva Hampshire, 102,

183 Erickson, P. Ryan, 53

200–201

años, 49, 52, 74

Metuchen, 168–69

Eucaristía, 88

Mobile, Alabama, 134

Evarts, Elizabeth, 187

Oklahoma City, 163

maldad, 8–9, 110, 116

Condado de Orange, 28

exhibicionismo, 91

Peoria, 140 Phoenix, reconocimiento de encubrimiento,

201

Fairbairn, Ronald, 21, 24 Faithful Voice, 216

Providencia, 198

La Granja, 203

Rockville Center, 134, 153–54, 199–200

paternidad

San Antonio, 95

la “adopción” de Edgardo Mortara, 103–4

San Francisco, 175

obispo y sacerdote, 137–38, 141, 211

Spokane, 155, 201–2

naturaleza de, 100

Springfield, Massachusetts, 210

y el sacerdocio, 98–99

Stockton, 135

sacerdotes y el aborto,

Tucson, quiebra, 184 Worcester, Massachusetts, 189 narcisismo desordenado, 153–55 Dokecki, Paul,

103 sublimados, 106–7 Favalora, arzobispo John, 141 mujeres víctimas

83–85, 193

como acusados de seducir a sacerdotes,

Dolan, Arzobispo Timothy M., 137, 143–44 dominio y sumisión, 49–51, 64

21 años de abusos, 178–79

El arzobispo Flynn se niega a reunirse con 132, se le

y cuidado, 83

culpa de abusos, 43

la devolución de en la Iglesia, 45–46 y

Caso Meffan, 4

la filosofía católica primitiva, 58 y el

Caso Verrechia, 183

género, 62

feminismo, 69

sadomasoquismo y, 48-55

Ferguson, Rev. Laurie (presbiteriano), 189–90

rendición, como alternativa a, 49, 51–52, 83

responsabilidad fiduciaria, 95, 97, 189

doble vinculación de la jerarquía, 147–50 Dowd,

Finkelhor, David, 124, 144, 160

Friar Mark, 114

flagelación, 44

Doyle, el P. Thomas P., 87, 132–33, 184–85, 210

flashbacks, 30

drag.Ver travestismo, clero

Flores, Arzobispo Patrick, 96

309

310

Perversión del poder

Flynn, Arzobispo Harry J., 132, 141, 161–62

Gensler, Daniel, 182

Fodor, Gene, 197

Geoghan, el P. John J., 5, 20, 53

Foley, el P. James,

George, Francis Cardinal, 162–63, 218–19

102 caricias, 3-5, 23

Gante, Emmanuel, 48–50

Forbes revista, 205

Gibson, David, 123, 183

Universidad de Fordham, 123–

Gigliotti, P. James, 184

24 Foucault, Michel, 74–75 Fox,

Gilmartin, Richard, 116

Tom, 86, 109–10, 195 Francia,

Girardin, P. Antonio, 183

David, 196

Gordon, Mary, 13-14

Franklin, obispo William, 215 Frawley-

Goretti, Santa María, 21, 42–43

O'Dea, Mary Gail, 161, 204–5 Frechette,

Evangelios

Mark, 35

los niños y el reino de los cielos, 77

Premio a la libertad de información (asociado

estrategias legales y, 136–37

Prensa), 195

cita de la piedra de molino, 210, 262n124

Psicología freudiana, 99

puntos de vista misóginos, 67–68

Frey, obispo Gerard, 2, 100, 138

sacerdotes como maestros, 99–100 sobre el

Frost, p. Peter J., 34, 53

sufrimiento, 39–40

Furnish, Mark, 23-24

enseñanzas de cuerpo y alma, 58 Graf, p. John W., 184

Mito de Galileo, 52

Grahmann, obispo Charles, 216

Encuesta Gallup, laicos católicos,

Gramick, Jeannine, 69

213 Garabedian, Mitchell, 205

Grand, Sue, 9

Gartner, Richard, 26, 35–36

Gray, el P. Dennis, 197

Gastal, Scott, 2, 28, 187

Gray, James P., 28 años

Gaudium et Spes, 160

Greeley, el P. Andrew, 92, 113, 157

Gauthe, P. Gilbert

Green, Albert, 105, 236n90

Líder de Boy Scouts, 138

Gregory, Bishop Wilton, 143, 156–57, 163

primer caso de abuso publicado, 1-2

Groth y Oliveri, 124–25

familia Gastal rechazada, 187 informes

Gumbleton, obispo Thomas, 110, 208

periodísticos de 194 respuesta de los padres a los informes de

Haley, el P. James, 183

abuso, 22 Peterson-Mouton-Doyle Report, 184–

carta de Halloween, 110

85 acuerdo de adjudicación, 28

Hammer, Sherrel L., 122–23

y Wayne Sagrera, 100

Hands, P. Michael, 34 Hanley,

Gauthier, Rene, 140

P. Robert, 53 años

matrimonios homosexuales, 110

Hanson, P. Karl, 140

pornografía gay, 180, 183 desfiles del

Familia Hanson, 187

Orgullo Gay, 124 derechos de los

Funcionarios de Hare Krishna, 7

homosexuales, 110, 127

Häring, Bernard, 47

subcultura gay, sacerdocio, 120-21, 124

Hart, Duane Alphonse, 95

Geffner, Robert, 124

Hartford, Connecticut, 11

género

correo de odio, 194, 198

dualismo de Juan Pablo II, 71

Healing Alliance, 28, 202-3, 205

identificación y abuso, 31

Heaps, Bishop John, 81

multiplicidad de, 61–62

Hebert, Paul, 1-2

sacerdotes ansiedad por, 63-64

Preste atención, Peter W., 200–

selección y abuso sexual, 125

201 Hendrickson, Paul, 118

teorías sobre, 229n13

Henry, Louisiana, 1–2, 22 Herranz,

identidad de género, sacerdotes, 59, 63, 114

Arzobispo Julian, 165 Hesburgh, P.

cuerpos de género, 70–71

Theodore, 63 heterosexualidad, 93–97,

Gendron, obispo Odore, 138, 158

109, 124–26, 181 Higgins, Chris, 119

genitales, 58–59, 65

Índice

Himes, el P. Kenneth, 127

respuesta de la madre a la denuncia de víctimas, 188 y

Himmelfarb, Getrude, 12

abuso sexual de sacerdotes, 98-99

Hindman, Jan, 125, 177–78

relaciones sacerdote / monja, 97–

VIH / SIDA

98 y pecado, 74

entre sacerdotes, 97, 121–22 política de prevención, 79, 85–86, 136

y el movimiento de mujeres, 191 Inocencio I, Papa, 88

Hoatson, P. Bob, 210

Inocencio VIII, Papa, 68

Hoge, Dean, 92, 101, 119–20

Inquisición, 42

Holley, P. David, 189

Institute of Living, 124, 139 Internet,

Sagrada Comunión, 4, 99 Sagradas

180, 183, 196–97, 205–6 Premio Into

Órdenes. Ver ordenación ritual del

the Darkness, 195 Irlanda, 103

Jueves Santo, 69 homofobia, 31, 112, 116, 126 homosexualidad

Factor irlandés, 12-14 Clérigos islámicos, 7

y abuso, 10 Papas católicos y enseñanzas de

Jackowski, Karol, 76–77

la Iglesia 117-18 sobre 109, 146 y

Jenkins, Philip, 194–95

ordenación, 120-22

Jerome, Saint, 74

defensa de los sacerdotes, 209–10,

Jesuitas, 44

212 en el sacerdocio, 91, 113

Jesús

y violación en prisión,

amonestación a los fariseos, 169

125 y abuso sexual, 125

sobre ser profeta, 185

abuso sexual y sacerdotes homosexuales, 123, 146 y

biología y el sacerdocio, 62 el

pecado, 74

novio de la Iglesia, 45 y el

Posición de la USCCB en contra, 82 ataque

desarrollo humano, 57–58 como

del Vaticano al feminismo y, 69 Honduras,

eunuco iconográfico, 59, 65

166

estilo de vida de, 39

Hopkins, el P. James H., 4, 21, 34

ministerio de, 40

Hormisdas, Papa, 88

ontología de la ordenación, 167

Horne, Olan, 188–89

enseñanzas sobre sexualidad, 74

línea directa, 135

y la teología de la expiación, 40–41

Hotley, el P. Gary Michael, 180

judíos, 7, 166, 198

Hudson, Deal, 123–24

Facultad de Medicina de la Universidad John Hopkins,

Hudson, Wisconsin, 53 años

Hughes, obispo Alfred, 158

125 Estudio de John Jay

Humanae Vitae, 80-82, 193 hipocresía,

adopción y abuso, 105 Bruskewitz

jerarquía, 7, 116, 119, 158

se niega a participar, 10 datos de, 173–81

idealización del celibato, 89–90, 111

de maternidad, 67, 101-2 y objetivación, 69-70

número de casos de abuso, 6, 91 Juan Pablo II, Papa Obispos estadounidenses y apoyo de la Iglesia,

147–50

del sacerdocio, 146, 189–90 de la

nombra arcipreste de la ley, 11

Virgen María, 70, 115 de la

restauración de arte, 59

virginidad, 182

autoritarismo, 207

Departamento de Niños y Familias de Illinois Servicios (DCFS), 217-19, 265n7 Imesch, Bishop Joseph, 98, 106 incesto

beatifica a Pío IX, 104 centralización de la autoridad de la Iglesia, 47–48

Humanae Vitae, 82 idealización del celibato, 90

adopción y abuso, 105 adopción

idealización de la Virgen María,

y homosexualidad, 110

70 celibato obligatorio, 146

311

312

Perversión del poder

Juan Pablo II, Papa (continuado)

Kohansky, Gerald E., 123

significado de ordenación, 137–

Kokocinski, P. Bernard, 22

38 y modernismo, 160–61

Kornacki, p. Matthew J., 180

relativismo moral y abuso sexual, 165 significado

Kos, P. Rudy, 134–35

nupcial de cuerpos de género, 70-71 cartas

Kramek, el P. Romano, 188

pastorales sobre la homosexualidad, 110 petición

Krol, John Cardinal, 158, 184, 200

de sacerdotes casados, 108

Krzmarzick, Andrew, 119

escasez de sacerdotes, 147

Küng, Hans, 48 años

procreación y sexualidad, 78–79 reunión

kiriarcado

de abuso sexual, 152–53 sumisión de la

anticoncepción y potencia, 82

disidencia de la Iglesia, 52 iconografía del

definido, 45, 62–63

sufrimiento, regreso a, 45 teología de la

y teorías de género, 71

sexualidad, 75–77, 84 Juan XI, Papa, 88

y poder, 46

Juan XII, Papa, 117

“La Cosa Nostra”, llamada jerarquía,

Clínica de trastornos sexuales de Johns Hopkins, 159

214 Laghi, Arzobispo Pio, 184–85

Johnson, Elizabeth

Lago, Jimmy, 218

crucifixión y sadomasoquismo, 50

laicización, 4, 90, 141

crucifixión y terror de estado, 41

laicos

dualismo de Juan Pablo II, 71

amigo de Dios y profeta, 185 mujeres, sexualidad y comunidad, 112 Joliet,

A B C/El Correo de Washington Encuesta de laicos católicos,

213 obispos y, 144–45

Jordan, Mark D., 58–59, 113–15, 117–19

confrontar al clero, 3 impotencia en la Iglesia, 207 respuesta a Vitae humana, 193

Josephs, Lawrence, 152–54, 156, 164

respuesta al abuso sexual de sacerdotes, 182, 185–

Illinois, 98 Jones, Kirby Parker, 123

Revista de abuso sexual infantil, 124

90, 213–16

Juez, Mychal, 117

responsabilidad por abuso sexual,

Julio III, Papa, 117

14-15 roles en la iglesia, 167 puntos de vista sobre el sacerdocio como vocación,

Estrella de Kansas City periódico,

146 idioma, irlandés, 14

122 Kasper, Walter Cardinal, 167–

idioma, latín, 14

68 Keating, Frank, 163, 213–14

Larroque, Monseñor Henri Alexandre, 1-2

Keeler, William Cardinal, 8, 145, 187

Larson, Fr. Robert, 53 años

Keenan, Cindy, 187

Lasch, P. Kenneth, 210

Kelly, Arzobispo Thomas, 137

Laurence (hermana), 54

Kelly, James, 53

Derecho, Bernard Cardinal

Kelsey, David, 203 años

nombrado arcipreste, 11 y

Keneally, Thomas, 13 años

obispo Bootkoski, 169 y

Kennedy, Eugene

obispo Murphy, 153

autoritarismo, 193

Boston Globe artículos, 194–95 Carta del Foro

sobre la disidencia de la Iglesia, 52

de sacerdotes de Boston, 208–9 de negación

doble vinculación de los obispos estadounidenses,

y abuso sexual, 155

149 laicización, 90

poner en peligro a menores,

sobre los sacerdotes como figura paterna,

158 Asunto Foley, 102

98-99 silenciar a las víctimas, 133

como narcisista, 152

Kenny, el P. Michael, 95–96, 234n45

petición en contra, 183

Kernberg, Otto, 154

asesoramiento profesional sobre abuso,

porno para niños. Ver pornografía infantil

159 reunión de la USCCB, 11

Kimmel, Michael, 125

Comisión de Derecho, 160

Instituto Kinsey de Investigación en Sexo, Género,

juicios. Ver también asentamientos

y reproducción, 124

ventajas y desventajas, 27-28

Índice

y sucesión apostólica, 168 La Arquidiócesis de Seattle intenta desacreditar edad, 135, 242n32

matrimonio

obispo de su pueblo, 151 cristianos primitivos y, 87-88

Respuesta de la Iglesia a, 135–37

como inferior al celibato, 90

Diócesis de Springfield, Massachusetts, 133 Caso

deseo sexual y teología, 73 y

de abuso de Gauthe, 2

lujuria pecaminosa, 76

Caso de Kos, 134–35

Marshall, Bill, 140

abogados del demandante, correo de odio, 198

Martin, el P. James, SJ, 115

abogados, correo de odio, 198

Martin, Thomas, 121

laicos. Ver laicado

masculinidad

Lee, el P. Thomas, 183 sistema legal, 197–202.

y abuso, 10, 181 como código

Ver también demandas Legion of Decency,

cultural, 62 definición cultural

196

de, 65–66

Legionarios de Cristo, 44, 149

dudas y abuso, sacerdotes, 30–31

Lehman, P. Mark, 134, 187

normas de género y agresión, 35

Lemire, P. Edmond, 3–4 Lennon,

masoquismo, 51–52

obispo Richard G., 135 León X,

ascetismo masoquista, 44 masturbación,

Papa, 117

74, 91, 180 McBrien, Richard P., 40–41,

Levada, William Cardinal, 115

131 McCaffrey, Fr. Vincent, 140, 181

Lewinsky, Monica, 156, 194 Lex,

McCarrick, Theodore Cardinal, 11, 185

Fr. Santiago, 91

McChesney, Kathleen, 152

Lincoln, Nebraska, 10 Linker, Damon, 101 años

McCloskey, el P. CJ, III, 11

El Linkup. Ver Healing Alliance

McCormack, el obispo John B.

Lipscomb, Arzobispo Oscar, 134

encubrimiento de sacerdote homosexual, 121

Liturgical Press, quema de libros, 48

poner en peligro a menores, 158

soledad, 50

Asunto Foley, 102

Los Angeles Times, 92, 107–8, 208

asesoramiento profesional sobre abusos, 159

Lothstein, Leslie, 124–25, 139

demandados, 211-12

Loverde, Bishop Paul, 183

McCormack, el P. Daniel, 217–19, 265n7

Más bajo, P. Richard, 53

McDonough, Barry, 33–34

lujuria, 10, 73, 75–78

McDonough, Kevin, 33–34, 53 McGann, Bishop John, 158

MacCormack, el P. James A. “Seamus”, 211-12

McGillicuddy, Francis, 183

Maciel, p. Macial, 149

McKiernan, Terry, 205

MacLeish, Eric, 198

McNeill, John J., SJ, 110, 112

MacPherson, Alexa, 27 años

McSorley, Patrick, 53

Hogares de Magdalena, 53–54

medios de comunicación

Maher, Joe, 216

quejas del obispo sobre, 162

Mahoney, el P. Thomas A., 212 Mahony,

acusado de escándalo de abuso sexual, 156, 166

Roger Cardinal, 154, 201, 215

y el escándalo de abuso de Gauthe, 3

Malleus maleficarum, 68

películas sobre abusos, 196 escándalos

Manchester, New Hampshire, 197

nacionales y 193 obras de teatro sobre abusos,

celibato obligatorio. Ver celibato

196 publicidad de abusos, 5, 194–97 programas

Mandelaro, Doug, 24

de televisión sobre abusos, 191, 196 Medina

Maniscalco, Monseñor Frank, 212, 219 Manly, John, 198–99

Estevez, Jorge Arturo Cardinal, 123 Meehan, Gavan, 120

Mansell, Howard, 11 años

Mariani, P. José, 91

Meffan, el P. Robert V., 4 años

Mariechild, Jonia, 203 años

Meissner, WW, 41–42, 155–56, 161

Marino, arzobispo Eugene, 93 sexo

Merton, Thomas, 94

conyugal, 10

Mesa, Arizona, 146

313

314

Perversión del poder

Michaels, el P. Paul, 126

y el gobernador Keating, 163, 213-14

Edad Media, 43–44, 74, 90

Caso McCormack, 219

Mieliwocki, Richard J., 140

Madre superiora, 69

Miller, Jeanne, 203

ley natural, 74

Proyecto Millstone, 210

NCR (Reportero Nacional Católico). VerN / A-

Alianza de Sacerdotes de la Arquidiócesis de Milwaukee, 209 puntos de vista misóginos

y abuso, 10, 125, 207 Ritual del Jueves Santo del Cardenal O'Malley,

69 primeros cristianos, 67–

reportero católico nacional (NCR) "Nellie Spellbound". Ver Spellman, Francis Cardenal

Filosofía neoplatónica, 58, 67 Neuhaus, Richard John, 141, 163–64, 168 Newberger, Carolyn y Eli, 159

68 Mitchell, Bill, 196

nolo contendere, 201

modernidad, 160

Norris, María, 54

Moe, John, 188

North American College, 122

Moore, obispo Eamon, 122

Norton, Jonathan, 4, 21, 34

Moran, Martin, 196

carta de guerra nuclear, 161

Mortara, Edgardo, 103–4

monjas

“Madre superiora”, 69

desposeído por el obispo Murphy,

maternidad, 67, 99, 101–2 Mount Saint Mary's Seminary, 147 duelo, 26–28

Caso McCormack, 217-19

Mouton, Monseñor Richard, 2

victimización sexual de, 97–98

153–54 y abuso sexual, 53–54, 71–72, 194

Mouton, Ray, 184–85 Moynihan, obispo James, 145

O'Brien, Arzobispo Edwin F., 185 O'Brien,

orfanato de Mt. Cashel, 191

Obispo Thomas J., 134, 158, 201

asesinato, 53, 210

O'Connell, Obispo Anthony, 118

Murnion, Monseñor Philip, 167

O'Connell, Dan, 53

Murphy, obispo William F., 153–54, 159, 209,

O'Connor, Bishop Hubert, 102–3

211

Dinámica edípica, 60–61, 104 Triángulo edípico, 64

Nadelson, Carol y Theodore, 159

Edipo, 78

Naples, Florida, 215

O'Grady, el P. Oliver, 135

narcisismo, clerical

O'Leary, Stephen, 196

y sucesión apostólica, 167–68 y clericalismo, 151

Olmstead, Obispo Thomas, 212

defensas para, 154–63

O'Malley, Sean Cardinal

desordenado, 153–55

grandiosidad y derecho, 182 Reportero católico nacional (NCR) artículos de abuso, 195, 262n124 desafiando

Olszewski, P. Ed, 105, 236n90 abuso, 201 adopción y homosexualidad, 110 ritual del Jueves Santo, 69 castigo de los sacerdotes, 212, 215

la jerarquía católica, 212-13

omertà, en el sacerdocio, 14, 182–85

Rastreador de abuso del clero, 196–

O'Neill, P. Robert, 24 años

97 Caso Hudson, 123–24

cambio ontológico, 166–67

teología de la sexualidad, 86

Opus Bono Sacerdotii, 216

Conferencia Nacional de Obispos Católicos, 122

sexo oral, 4, 21, 29

Federación Nacional de Consejos de Sacerdotes, 107

ordenación

Oficina Nacional de Literatura Decente, 196 Junta

edades del primer abuso sexual,

Nacional de Revisión

177 narcisismo clerical y, 162–63

quejas de los obispos con, 11

significado de, 137–38, 186 y

Burke, Anne, 69, 163, 214, 219

ontología, 166–67

Cafardi, Nicholas, 214

porcentaje de sacerdotes abusadores, 175–76

cerrado a las víctimas, 161

de mujeres, 47, 210

Índice

Orígenes, 74

poder

pecado original, 74

anticoncepción en la teología de la Iglesia,

huérfanos, 191

81–82 dominio y sumisión, 45, 52 naturaleza

Osgood, el P. Donald, 197

erótica del sacerdocio, 96–97 perpetradores

Oswiecim, 189

obsesionados y, 181

O'Toole, Fintan, 12 años

y jerarquía de la Iglesia, 46–47 actividad

Parroquia Nuestra Señora Auxiliadora, 215

homosexual y avance profesional.

Pacem en Terris, 160

arrogancia y, 71

papabile, 165–66

y el celibato obligatorio, 89 y la

nuncio papal, 184-1885

violación, 125

sospecha paranoica, 155–56

y la relación sadomasoquista,

Pascendi Domenici Gregis, 160

48–50, 54 y abuso sexual, 9, 178–79

ment, 121

Pasternack, Bruce, 198

pastoralismo, 131–32, 136, 143–44, 149–

relaciones sexuales con sacerdotes, 95–97

50 Patterson, Janet y Eric, 53

impotencia, laicos, 189–90

Pablo, Santo, 43, 58, 87

impotencia, sacerdotes, 66

Pablo II, Papa, 117

impotencia, víctimas, 21, 41

Pablo VI, Papa, 80–81, 84, 193

Instituto Poynter, 196

pedofilia, 124, 181

sacerdotes abusadores. Ver también sacerdocio

Pentecostés, 77

edades de 176–77

Perris, Elizabeth, 202

como criminales, 126

Peters, James M., 125, 177–78 Peterson-

defendido por los laicos, 187-1888 dominio /

Mouton-Doyle Report, 184–85

sadismo y victimización, 51 incapacidad para

Pfaffenberger, Paul, 134

lidiar con la lujuria, 78

Phelps, Julia Villegas, 95, 234n45 Filipinas, 103

distribución geográfica de, 174–75

Diócesis de Phoenix, 134

respuesta del sistema legal a, 197–

Pilarzcyk, Arzobispo Daniel, 158, 201

202 metodología, 20–22

"palacios rosas", 119

números de, 174

Pío IX (Pio Nono), Papa, 103–4 Pío X, Papa, 160

posición pastoral en el momento del abuso,

Placa, Monseñor Alan, 134 abogados del

dinámicas del perpetrador, 181–82

demandante, correo de odio, 198

impotencia de, 66

Plesetz, Fr. Gerald John, 102 Plunkett,

rebelión contra la Madre Iglesia, 67 y

Gary J., 140

espacios sagrados, 26

Pominanowska, Grazyna, 188

sufriendo iconografía y, 39

Pontificio Consejo para la Promoción del Cristiano

suicidio de, 52–53, 140

Unidad, 167–68 Pontificio Consejo para la Interpretación de Textos legislativos, 165

idealización y abuso sexual, 70

180 por ciento en el sacerdocio, 155

tolerancia cero para el sacerdocio 85. Ver también ordenación; sacerdotes abusadores; sacerdotes denunciantes

Escándalo austriaco, 180

novio de la Iglesia, 45 promoción profesional, 121

P. Erickson, 53 años

y clericalismo de carrera, 163–64

homosexual, 180, 183

censura clerical por abuso, 4

Internet, 180, 183

cultura del celibato, 90–93 datos

Caso McCaffrey, 140

sobre abusadores del clero, 173–81

El encubrimiento de McCormack, 121,

vestimenta, 59, 63

211–12 y el sacerdocio, 91

visión dualista del cuerpo y el alma, 60-61

y abuso sexual, 179–81 Porter,

poder erótico de, 96-97

pornografía. Ver también pornografía infantil

P. James, 194 trastorno de estrés

y paternidad, 98–99, 101–2

postraumático, 23

subcultura gay, 120–21, 124

315

316

Perversión del poder

sacerdocio (continuado)

regresión, 23-24, 140, 181

grandiosidad y derecho, 182

Rehkemper, Monseñor Robert, 134

actividad heterosexual, 93–97

Reilly, Obispo Daniel, 11

muerte por VIH / SIDA, 121–22

Reilly, Thomas F., 153, 199

actividad homosexual, 91, 120-22

relativismo, 160–61

idealización de, 101-2

Asociación de redactores de noticias de religión, 156,

herencia de, 88

195 Renner, Gerald, 93

laicización, 141

Resurrección, 40–41

reporteros obligatorios, 137

Richards, Rev. Anne (Episcopal), 96–97, 189

negligencia en el escándalo de abuso, 142–44

Rigali, Justin Cardinal, 132, 210–11, 215 Ritter, P.

juramento contra el modernismo, 160

Bruce, 20 años

Triángulo de Edipo, 64

Roberts, el P. Mark, 44

omertà, 14, 182–85

Rodríguez Maradiaga, Oscar Andrés Cardenal,

y progenie, 102–4

166

dimisiones de, 146

Rosczewski, Steven, 114 Rosetti,

respuesta al escándalo de abuso, 208-13

P. Stephen, 159, 166 Ross,

como modelo a seguir, 7-8

Brian, 149

búsqueda de masculinidad, 62–67

Ruether, Rosemary Radford, 69

sexo y la Eucaristía, 88 deseo sexual y

Rupertus, Marion, 187

vergüenza, 75 orientación sexual de,

Ryan, Peter, 53, 140

112–17 escasez de solicitantes, 126, 145–47 tolerancia cero, efectos de,

espacios sagrados, 26

139–42 sacerdotes, episcopal, 108

sadismo, 50–52, 54–55 sadomasoquismo

Foro de sacerdotes para la Eucaristía, 209 violación en prisión, 125

procreación, 79, 109

ética profesional, 83–85

y el confesionario, 74 la devolución de en la Iglesia, 45–46 relaciones de dominio y sumisión, 48–55

Proyecto Millstone, 210

Hogares de Magdalena, 53–54

proyección, 155–59, 166

Encubrimiento de McCormack,

promiscuidad, 31

121 asesinato, 53, 210

prostitución, 34

abuso de seminario, 118

defensas psicológicas, clerical, 155, 159, 165–66, 188–89

y rendirse, 52 Familia Sagrera, 1–2, 22, 100–101

estudios sobre la pubertad, 122-23

Parroquia de Saint Blog, 197

Premio Pulitzer, 195

Seminario de San Carlos Borromeo, 180 Abadía de San Juan, 20–21

Racine, Wisconsin, 188 violación

Seminario de San Juan (Brighton, Massachusetts), 120

Caso de abuso de Gauthe,

Instituto de San Lucas, 159, 184–85

2 Caso de Kramek, 188

Basílica de Santa María la Mayor, 11

Caso O'Connor, 102-3

Seminario de Saint Poelten, 180 Samide,

y el sacerdocio, 141

Barbara, 95, 234n44 Santa Fe, Nuevo

prisión, 125

México, 137

Santa María Goretti, 21 Ratzinger,

Santorum, Rick, 175

Cardenal José. Ver Benedicto XVI,

Papa

Saviano, Phil, 189 Scahill, James, 210

reasignaciones, 138

escándalo a la iglesia, 4 chivo

reincidencia, delincuentes sexuales, 2, 140, 153,

expiatorio, 109, 122-23, 125-27

179–80 Reese, el P. Thomas, 46 años, 148

Schiavone, Christopher, 115-16 Schober, Justine, 159

Índice

Filosofía escolástica, 74

delincuentes; abuso sexual, efectos a largo

Schüssler Fiorenza, Elisabeth

plazo; víctimas

Evangelios y misoginia, 68

perfil de abusador, 191

kiriarcado y teorías de género, 71

adopción por sacerdotes y, 104–6

definición de kiriarcado, 45

analogía con la crucifixión, 41 en

tema del ministerio de Jesús, 40

todo el mundo, 6–7

mujeres como discípulas de la Iglesia primitiva, 62,

como ataque a la madre, 70 como

229n16

fundamento del pecado original, 74

Schwartz, Paul, 205

consejeros de obispos, 159 y

Seattle Post-Intelligencer periódico, 104–6,

objetivación del cuerpo, 61 Iglesia

242n32

católica como víctima, 42 y celibato,

Segundo Concilio de Letrán, 87–88

108

Premio Selden Ring, 195

Políticas de la Iglesia, cambio de, 144–45,

auto-abuso, 33–35, 43–44 conductas

244n74

autodestructivas, 31 odio a sí

influencia del clericalismo en,

mismo, sacerdotes, 65, 112, 116

151 Informe Coldrey, 91

auto-estados, 25–26, 29

corrupción del papel de los padres, 98-102

Selik, Richard, 122

encubrimiento y cultura de la Iglesia, 113

seminarios

como crimen de poder, 178–79

abuso y desarrollo psicosocial,

179

datos sobre el número de clérigos abusadores, 155 disminución de la población, 176

solicitudes a, 146–47 y

negación como defensa para, 155

clericalismo de carrera, 164

negación por parte de la comunidad,

"custodia de los ojos", 125

31 incredulidad sobre el abuso, 22 y

visión dualista del cuerpo y el alma,

doble vinculación, 147–50

60 subcultura gay, 120, 124

y paternidad disfuncional, 102

Seminaristas VIH / SIDA positivos, 122

habilitación en la Iglesia, 138–42

actividad homosexual, 115, 118-19 Caso

efebofilia, 181

Kornacki, 180

ética y teología sexual, 83, 86

Caso de abuso de Maciel,

primer caso publicado, 1

149 y masculinidad, 63

perpetradores obsesionados, 181 y

y modernidad, 160

sacerdotes homosexuales, 115

evaluaciones psicológicas de los candidatos,

y heterosexualidad, 124–25

176, 182

respuesta jerárquica a, 4–5, 46–47 y

comportamiento sadomasoquista,

homosexualidad, 122–27 arrogancia

44 y abuso sexual, 123

y, 71

como armario de sufrimiento para los gays, 116,

impacto en las vocaciones sacerdotales,

126 como padres simbólicos, 78

146 internacional, 165–66

Seper, Franjo Cardinal, 91 11

Estudio John Jay, 6

de septiembre de 2001, 117

el lenguaje y la Iglesia, 14

Sergio III, Papa, 88

efectos a largo plazo, 17, 22–29

Serratelli, obispo Arthur J., 42–43

y pérdida de la fe, 35–36

asentamientos. Ver también pleitos

magnitud de, 5–6

Diócesis de Spokane, 202

celibato obligatorio como causa,

efectos sobre las víctimas,

87 masculinidad y rabia, 66

27-28 p. Conley, 184

y masoquismo, 51–52

P. Demanda MacCormack, 211-12

implicaciones morales, 8–9

Caso de abuso de Gauthe, 2

naturaleza de, 179–80

monto total de, 6, 198

y monjas, 53–54, 71–72

pagos a las víctimas, 4–5

y dinámica edípica, 60–61, 104 y pastoralismo, 131–32

abuso sexual. Ver también reincidencia, sexual

317

318

Perversión del poder

abuso sexual (continuado)

definido, 78

patrones de, 3–4, 9–10 por ciento

represión y abuso, 176 y

de en el sacerdocio, 91 sacerdotes

orientación sexual, 111-12 “la

sin hijos y, 107 proyección y culpa,

falta de los irlandeses”, 13

155–59 protestas, 215

teología de, 57 Sacerdotes sexualmente activos. Ver también celibato

casos de reabuso, 140, 179–80 requisitos de

Arquidiócesis Weakland, caso

presentación de informes, 165

121 Phelps, 234n45

sadomasoquismo y poder, 54–55 chivo

sacerdocio, 93–94

expiatorio de la homosexualidad, 109,

sacerdotes y progenie, 102-3

126-27

caso Samide, 234n44

secreto y celibato, 93

Caso Sullivan, 138, 243n48

en seminarios, 118-19

Caso Verrechia, 183

y orientación sexual, 125-26

mujeres y abandono, 94–95

silenciar a la víctima, 21-22 como

vergüenza, 58–59, 106, 134

problema social, 191-92 asesinato

Shanley, el P. Paul, 183

del alma, 8, 17

Shannon, Betty, 134

supresión de la lujuria, 76 rendición y

Shaw, Obispo M. Thomas (Episcopal), 127

sadomasoquismo, 49 teología de la

Shaw, Russell, 151

sexualidad, 84, 112 trascendiendo el

Sheehan, Arzobispo Michael J., 137, 145

abuso, 203

Shengold, Leonard, 8

valorización del sufrimiento, 44–45 y

Shuster, Juan, 135

sensibilidades victorianas, 12

Sigur, monseñor Alexander, 194

tolerancia cero para, 139–40 abuso

silencio

sexual, efectos a largo plazo funcionamiento afectivo, 33

amonestación de los obispos a los buenos sacerdotes, 143,

211-12

alcoholismo, 19, 34

los obispos aconsejan a las víctimas, 133–

excitación autónoma, 33

35 y la jerarquía de la Iglesia, 31

confusión cognitiva, 32

narcisismo clerical, 158

disociación y episodios disociativos,

disensión en la Iglesia, 47–48

23-24, 30, 116

y mal, 9

derecho, 26-28

la homosexualidad en los seminarios, 119 y las

flashbacks, 30

protestas de los laicos sobre el abuso, 215 Libro

luto, necesidad de, 26-28 trastorno de

de McNeill sobre la homosexualidad, 110 y

estrés postraumático, 23

omertà, 183–85

promiscuidad, 31

Oswiecim, 189

prostitución, 34

sobre sexo sacerdote / monja,

dificultades en las relaciones, 29–33

98 Caso Samide, 95

auto-abuso, 33–35, 43–44 conductas

y abuso sexual, 21-22, 51, 120

autodestructivas, 31 auto-estados,

sufrimiento y virtud, 44

25–26, 29

y demandas de víctimas, 135,

funcionamiento sexual, 30

242n32 mujeres y abuso, 71–72

abuso de sustancias, 34,

transeúntes silenciosos, 9

140 e intentos de suicidio,

Simpson, DO, 156

34 adicción sexual, 123

sin, 74, 76, 79, 110

deseo sexual, 73–74, 77–78

Sipe, Richard

orientación sexual, 109, 111-17, 125-26

los asuntos de los sacerdotes, y el aborto, 103

represión sexual, 13

el celibato y la Iglesia, 88-89 comparación de

revolución sexual, 80

los sacerdotes con otras

sexualidad. Ver también teología de la sexualidad

y aplasta, 19-20

abusadores, 173, 251n1

estudio etnográfico del celibato, 91–93

Índice

heterosexualidad y sacerdocio, 93–94

Trupia, Monseñor Robert, 184

homosexualidad y sacerdocio, 120–22 sexo

Turner, Mike, 137

y pecado, 78

Estudio de 2004, USCCB, 174–81

paternidad sublimada, 106–7 Sipitkowski, p. James A., 121 Sixto IV, Papa, 117 Skylstad, obispo William, 11, 155, 201–2 SNAP. Ver Red de sobrevivientes para los abusados por sacerdotes

Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos

(USCCB). Ver USCCB (Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos) Conferencia de Superiores Mayores de los Estados Unidos

of Men (CMSM), 110, 141–42, 151

asesinato del alma, 8, 17

Escuela de Idiomas de Defensa de EE. UU.,

Southdown Institute, 115

149 USCCB (Conferencia de Cáto-

Registro del sur de Nebraska periódico, 69

obispos lic)

Spellman, Francis Cardinal, 114-15

estudio de abuso, 6

Springfield, Massachusetts, 121

Comité Ad Hoc sobre Abuso Sexual, 132,

estatuto de limitaciones, abuso sexual, 200, 202,

204, 208

161 Reuniones de Dallas, 10-11, 139, 156, 161

estupro, 152

unión homosexual y anticoncepción, 82

Steffy, Richard A., 140

homosexualidad y abuso, 125

Stein, Edith, 158

La Alianza de Sacerdotes de la Arquidiócesis de Milwaukee permitió

Stein, Ruth, 64–65

ter, 209

Steinfels, Peter, 82 años

Madre superiora, 69

Filosofía estoica, 58, 67, 74 Stony

carta de guerra nuclear, 161

Brook University, 125 abuso de

porcentaje de sacerdotes abusadores, informe,

sustancias, 34, 123, 140 sufrimiento,

155 declaración de Shaw sobre clericalismo,

39, 42-44, 59 suicidios, sacerdotes,

151 estudio del sacerdocio como vocación, 146

52-53, 140 suicidios, víctimas, 34, 102 Sullivan, Fr. John T., 138, 243n48 superyó, 99

Estudio 2004, 174–81 Oficina de Protección de Niños y Jóvenes de la USCCB

ción, 152 Junta de Revisión de USCCB, 152

Red de sobrevivientes para los abusados por sacerdotes

(SNAP), 132, 161–62, 202–5, 219 sobrevivientes, 29–32, 35–36. Ver también

valoración del sufrimiento, 41–45, 50– 51 Vaticano

víctimas Supervivientes Primero, 205–6

“Adopción” de Edgardo Mortara, 103–4

sínodo de obispos, 48

Carta para la protección de los niños y

Szott, p. Timoteo, 180

Jóvenes, 150 Carta de sacerdotes de Chicago,

"Taj Mahony", pág. 154

209–10 y clericalismo, 164–66

Terry, Karen, 173, 251n2

directivas para seminarios sobre hombres homosexuales,

Tertuliano, 74

124, 146

teología de la expiación, 40–41 teología de la

feminismo, ataques a, 69 matrimonio

orientación sexual, 109–12 teología de la

homosexual, ataques a, 110

sexualidad, 75–79, 83–85, 111, 207 terapeutas, 3,

Directiva de noviembre de 2005 sobre homosexuales

135, 138–39, 192 Thomas, el P. Gerard, 126 Tomás de Aquino, Santo, 46, 74 Thompson, P. Juan, 95

idad, 111, 127

Opus Bono Sacerdotii, 216 sacerdotes violando monjas en África, 97 Vaticano II

Tiempos de Acadiana periódico, 194

cambios en la ordenación, 166–67

Toledo Blade periódico, 20, 34

respuesta conservadora a, 206–7 y

transferencia, 96

veneración del crucifijo, 40 el

tribalismo, 13

lenguaje y la Iglesia, 14 respuesta

Trujillo, Cardenal Alfonso López, 85

liberal a, 207–8

319

320

Perversión del poder

Vaticano II (continuado)

Vidal, Ricardo Cardenal, 103

liberalización y homosexualidad, 119

Universidad Villanova, 215

matrimonio y celibato, 90

Virgen María, 67, 70, 115

y modernismo, 160

virginidad

posición sobre la anticoncepción,

Concilio de Trento, 90 mártires

80-81 poder y jerarquía, 47

como modelos a seguir, 68 Santa

iconografía del sufrimiento, 39, 44–45

María Goretti, 21, 42–43 y abuso

Observatorio Vaticano, 160

Pontificio Consejo Vaticano para la Familia,

85–86 Congregación para los Obispos del Vaticano, 123 Vavaro, Monseñor William A.,

sexual, 181–82 y poder espiritual, 88

Vogel, Allen, 20-22 Voz de los fieles, 215-16 Voz de los ordenados, 209, 211

211 Verrechia, P. Jim, 183 Vírgenes vestales, 77–78

Walker, el P. Leonard, 146

víctimas. Ver también víctimas femeninas

Walker, Gillian, 75

acuerdos por abuso, 4-5

Walsh, el P. Tom, 218

acceso a registros, 144

Walsh, Paul F., 201

dirigirse a la reunión de la USCCB de Dallas,

Warner, Marina, 75

161 grupos de defensa, 202–6, 216, 218 edades

El Correo de Washington periódico, 175

de, 3, 122, 177–79

protección vigilante, padres, 100 Weakland,

disponibilidad de, 124

Arzobispo Rembert, 121, 137 Weigel,

Declaración del obispo Gumbleton, 208

George, 133, 151, 206

Disculpa del obispo Moynihan, 145

Weisenburger, el P. Edward, 163

culpando a las víctimas, 134–35 Respuesta

Wenger, Jacqueline, 92, 119-20 West,

de la Iglesia a, 52, 93, 106, 137 Rechazo de

Christopher, 70, 76, 79, 90 West

Egan a reunirse con, 152 Respuesta familiar

Virginia, 7

al abuso, 7

sacerdotes denunciantes, 84, 120, 147–48.

la falta de compasión de la jerarquía hacia, 132–37

Ver también sacerdocio

antecedentes de abuso en sacerdotes abusadores, 177

Widera, el P. Sigfried, 53

hostilidad hacia, 123

Williams, Patricia, 201–2

investigaciones de, 135

Wills, Garry, 44, 80, 103–4

reuniones con el obispo Bootkoski,

Winfrey, Oprah, 191

169 por sacerdote, 177–78 monjas,

Woestman, el P. William, 163 mujeres

97–98

en teología católica, 67–72 movimiento

respuesta de los padres a, 186–90 Informe

de mujeres, 80, 191

Peterson-Mouton-Doyle, 184–85 perfil, 19–20

Organización Mundial de la Salud, 85–86 Premio Worth Bingham, 195

regresión y abuso, 23-24

Wuerl, obispo Donald, 162

selección de, 125, 181-82 auto-

Wysocki, p. Pablo, 188

estados, 25-26 Asentamiento de Skylstad,

pastoral juvenil, 3, 138

202 suicidios de, 34, 102

Yuma, Arizona, 184

teología de la sexualidad y degradación de,

85 terapeutas citados, 135

tolerancia cero, 85, 139–42, 149–50 Encuesta Zogby, laicos católicos, 213

Perversión del Poder

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