3 er NÚMERO EJEMPLAR GRATUITO ANTROPOLOGÍA POR DEMANDA Y ANTROPOLOGÍA VISUAL CALLEJEANDO ANTROPOLOGUEANDO CUARTO OSCURO Andanzas de una arqueóloga comunitaria El “swing” criollo yla ley de la vagancia Vecinos de la Godoy
ANTROPOLOGÍA POR DEMANDA CONTENIDO ANTROPOLOGÍA VISUAL CALLEJEANDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 ¿Qué pasa fuera de la academia? ¿quiénes son y qué hacen las antropólogas y los antropólogos en la calle? Andanzas de una arqueóloga comunitaria: Ifigenia Quintanilla Jiménez / Fiorella Chaverri Zumbado y Sandra Monge Vázquez ANTROPOLOGUEANDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16 Artículos y ensayos producto de procesos de investigación reflexivos y experiencias de trabajo de campo antropológico. Posicionarse frente a la violencia: Experiencias de una investigación antropológica comprometida / Camila Plá TalamancaOsorioVive y Resiste / Adriana Araya Chaves y Helga Arroyo Araya La Sacralización de las Relaciones Coitales: La ritualización del “pecado” en el devenir histórico / Carlos Castro Cambronero El Etnoturismo, más allá de la mercantilización: Acercamiento al turismo desde la comunidad indígena de Sabanitas / Paula Andrea Hernández Cárdenas El "swing criollo" y la ley de la vagancia: Una reflexión crítica / Eric David Madrigal Venegas Santos para el pueblo: Devoción y cohesión social / Georgina Sulamita Ordoñez Valle RESEÑA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Descripción de simposios, conferencias, seminarios, foros y demás actividades que convocan al encuentro y a la discusión en torno a temáticas actuales. XXVI Foro Estudiantil Latinoamericano de Antropología y Arqueología (FELAA) / Iván Villatoro Contreras VII Coloquio Internacional de Estudios sobre Hombres y Masculinidades / Manuel Herrera Navarro ENTREVISTA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72 Consulta con profesionales de diferentes disciplinas de trabajo desde sus múltiples perspectivas. Antropología por demanda: lo comunitario más allá dela antropología aplicada Entrevista a la antropóloga Pamela Campos Chavarría / Fiorella Chaverri Zumbado y Sandra Monge Vázquez CUARTO OSCURO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .84 Foto-ensayos con temas vinculados a hechos sociales en diversos contextos. Vecinos de la Godoy / Rubens C. Schrunder Violación dela autonomía: “Más educación, menos balas” / Jonathan Arturo Espinal Rubí Diálogos Abiertos “el objeto encontrado como conversación” / Alessandro Valerio Zamora Tradición y desobediencia: Los payasos de Barva en Agosto / El Bloque Documental El baile de cuadrillas en Monteverde / J. Pablo Porras Monge ANTROPO-ARTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .120 Expresiones artísticas creadas como medio de reflexión y registro de la realidad social. Pulp Oléica / Juan Rafael Cabrales Mercado / Caricaturista: Antítesis Oda al Nailon / Marvin Castillo Solis Manifiesto al placer / Silvia Elena Guzmán Sierra Historieta / Ricardo Guzmán Mesén
Este producto fue posible de realizar gracias al aporte de todas las personas, autoras y colaboradoras, así como del Comité Editorial de la Revista Estudiantil de Antropología U-Suré. Agradecemos a quienes sumaron su apoyo de forma voluntaria a esta iniciativa. 3
er NÚMERO2020
EDITORIAL
En este número decidimos abordar la Antropología Visual y la Antropología por Demanda para mostrar el trabajo antropológico que se abre a otros horizontes desde posicionamientos y abordajes más horizontales, participativos, creativos y accesibles. La AD parte de una crítica a la colonialidad, se posiciona políti camente y es aquella solicitada por las comunidades como una “caja de herra mientas para responder a cuestiones que los que la solicitan quieren responder” (Rita Segato). Por su parte, la AV permite comunicar mensajes potenciando el conocimiento a través de otros sentidos, visibiliza de manera más efectiva pro blemáticas y usualmente parte desde metodologías diversas para la generación de imágenes. Estos abordajes de AV y AD son compatibles, en tanto nos permi ten visualizar unas antropologías que no se queden encerradas en sí mismas, y que traten de atravesar los muros para llegar a las personas fuera de la academia.
Este tercer número de la revista estudiantil de Antropología U-Suré surgió con el propósito de mostrar los alcances que tienen la Antropología Visual (AV) y la Antropología por Demanda (AD) en el contexto actual. Es así que presentamos productos, proyectos y reflexiones que surgieron del quehacer de la antropología desde las comunidades y del registro visual como herramienta para el abordaje ante diferentes situaciones y escenarios socioculturales.
4 5 Comité Editorial Proceso de edición en tiempos de COVID-19
COMITÉAGRADECIMIENTOS:EDITORIAL: Caleb Alpízar Solís, Adriana Elena Araya Chaves, Kendall Badilla Barran tes, Hawi Castañeda Willca, Silvia Chaverri Tobar, Fiorella Chaverri Zumbado, Manuel Francisco Herrera Navarro, Kasia Luján Barcus, Sandra Monge Vásquez, Camila Pinto Ducoudray y Randall Sáenz Sanabria
En cada texto y producto de este número se trabajan temas con estrategias meto dológicas diversas y creativas, pero que resultan transversales entre sí. Además, consideramos que representan un aporte a la labor de las Ciencias Sociales, ya que surgieron de la necesidad de ampliar el alcance de la Antropología y la Ar queología frente a múltiples problemáticas sociales.
Concretar este tercer número fue una labor ardua que se desarrolló desde finales del año 2019 hasta el mes de octubre del 2020, y que no se hubiera logrado sin la colaboración de las personas colegas, y de otras disciplinas, que decidieron apoyar este proyecto. El propósito fundamental de este producto es visibilizar los aportes que desde la actualidad se han dado al servicio de problemáticas, contextos y comunidades en Costa Rica y Latinoamérica.
REVISIÓN FILOLÓGICA: Roberto André Acuña Vargas, Sebastián Arce Oces, Marisol Arrieta Mora, Jeferson Cubillo Umaña, Ericka De La Paz Chaves, Esteban Gutiérrez Vargas, Amy Mora Solís, Nicole Mora Salazar, Carla Orozco Odio, María José Pacheco Álvarez, Carlos Andrés Sibaja Monge, Luis Solís Martínez y Alexa Torres Segura DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN: Milena Somogyi Coto FOTO DE PORTADA: Rubens C. Schrunder ILUSTRACIÓN: AnónimA, Erick González, Samanta Quesada Mora PERSONAS COLABORADORAS: Natasha Alpízar Lobo, Priscilla Arias Fonseca, Luis Carlos A. R. Chow, Gustavo Bravo Rubio, Gloria Castro Mora, Octavio García Aguilar, Irene Gutierrez Valver de, Keilyn Rodríguez Sánchez.
La demanda incluye así un respeto por las rea lidades y derechos que nos atraviesan como pueblos latinoamericanos, pero además nos interpela a no reproducir lógicas de poder, desigualdad ni extractivismo académico; en su lugar, nos propone incorporar un trabajo de campo ético y con compromiso político, que responda a múltiples necesidades, tanto socia les como organizacionales, institucionales, de políticas públicas y comunitarias.
antropologíapordemanda
La Antropología por Demanda se ha desa rrollado a partir de reflexiones críticas y del reconocimiento de la diversidad cultural en cada uno de sus contextos; en ese sentido, la construcción conjunta del conocimiento se ha procurado a través de relaciones cada vez más horizontales y dialógicas, en atención a necesi dades y problemáticas que, más allá del interés académico, responden a demandas generadas desde las propias comunidades. Esto implica que la Antropología por Demanda se construya desde el compromiso y el acompa ñamiento, incorporando temáticas tan diversas como la creación crítica del arte, el derecho a la sexualidad y al disfrute del placer, la defensa de los territorios indígenas, la recuperación de la memoria y las tradiciones, el patrimonio, el respeto a la vida digna, la prevención del sui cidio y el reconocimiento de los vínculos colec tivos presentes en la región, accionando desde una mirada crítica que exige transformación y liberación social.
Por: Fiorella Chaverri Zumbado y Sandra Monge Vázquez
8 9 ANDANZAS DE UNA ARQUEÓLOGA
Ifigenia Quintanilla Jiménez, creció en Pozos de Santa Ana, una zona rural muy diferente a lo que es ahora. Su familia era de origen sencillo, como ella misma dice. Desde pequeña tuvo curiosidad por el conoci miento, esta actitud la atribuye a su padre y al programa radial Escuela para Todos que se escu chaba en su casa todos los días. “Yo achaco mucho mi actitud ante la educación y ante la gente a Escuela para Todos” Comienza sus estudios en la Universidad de Costa Rica en el año 81. Realiza su primer traba jo de campo en el año 83, en el sitio Agua Caliente de Cartago. Desde muy joven trabaja en el Museo Nacional como peona, luego como asistente, funcio naria y, posteriormente, pasa a ocupar el cargo de directora del Departamento de Antropología del Museo Nacional. En el año 98 renuncia a su cargo y se insta la en Barcelona, España, durante 16 años y regresa a Costa Rica en el 2013. Siempre ha estado vin culada a la investigación y a la socialización del conocimiento, y es la especialista, reconocida por la UNESCO, en las esferas precolombinas del Sur de Costa Rica. Actualmente, trabaja de forma independiente y se con sidera una arqueóloga freelance. Ifigenia, a través de su ejercicio como profesional, nos brinda una mirada integral y crítica sobre la gestión del patrimonio cultural. Además, como parte de su continuo ejercicio de sociali zación del conocimiento, tiene un blog, el cual es el resultado de un proceso de empodera miento de una mujer que tiene voz y que nunca más callarán. (ifigeniaquintanilla.com)
En la siguiente entrevista abor daremos la experiencia de esta arqueóloga como profesional en esta área; desde un enfoque crítico, se tratará la historia, el panorama actual y los retos que enfrenta la disciplina arqueoló gica y el manejo del patrimonio arqueológico en nuestro país.
Arqueología comunitaria “Tengo la certeza de que sin el apoyo de las comunidades no hay manera de proteger el patrimonio arqueológico, ni ningún otro patrimonio”
IfigeniaCOMUNITARIA:QuintanillaJiménez CALLEJEANDO
Agradecemos a Jose por su amabilidad, a Lisa y Tolas y en especial a Ifigenia por compartir sus vivencias y sus reflexiones sobre arqueología
Fotografías por: Carolina Arias
La arqueología comunitaria parte del principio base de que las comunidades tienen un rol activo dentro de la gestión y conservación de su patrimonio arqueológico y que este tiene una vinculación identitaria local. Hoy en día, como jóvenes de las ciencias sociales, comprende mos que es fundamental que se realice divulgación científica y que, en el mejor de los casos, las experiencias de investigación y gestión sean participativas. Sin embargo, realizar procesos de este tipo a finales de los años 90,
10 11 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA para Ifigenia, significó que se cuestionara su profesionalidad.
“Había unos compañeros que decían que no hacía ar queología, que eso era tra bajo social”
Pero ella sabía que el patrimonio arqueológico, y la arqueología como ciencia, va más allá de los objetos, que los sitios son parte del patrimonio cultural y, por ende, de la identidad local. Por esta razón, en su trabajo involu cra a las comunidades en los pro cesos de gestión e investigación del patrimonio arqueológico.
“Sin el apoyo de las comuni dades no hay posibilidad de proteger el patrimonio ar queológico ni ningún tipo de patrimonio, ¿cómo defender algo que la gente no siente como su patrimonio? La única forma de recuperar el patrimonio de los sitios ar queológicos es desde el for talecimiento de la identidad local.” Ifigenia nos invita a compartir la arqueología. Además, nos cuen ta una parte de lo que ha sido su experiencia del trabajo con las comunidades y de la socializa ción del conocimiento.
“Cuando trabajé en el Sur dimos talleres para niños, hicimos paseos educativos y charlas. A la gente le en canta que un especialista se tome el tiempo para ex plicar en un lenguaje que sea comprensible y desde una relación horizontal y de respeto; eso a la gente la cambia; bueno, cambiamos todos. Son semillas, y ya he visto árboles. Me he topado con gente mayor que sigue recordando los cursos que yo les di, como un profesor que encontré en Curré que me dijo que eso le marcó; lo tienen como un recuerdo positivo de su vida. He dado conferencias en muchos lu gares, como por ejemplo en 1995 que di una conferencia en Bolas, en Buenos Aires, y llegaron 158 personas, se ocuparon hasta las bancas de la iglesia; querían saber sobre la investigación que hacíamos de las esferas. He dado conferencias hasta en cantinas o en lugares remo tos, también en París y en España, siempre he creído en eso, en la arqueología del compartir. No es solo cues tión de una charla, pero es lo mínimo que se debe hacer. Si uno hace un proyecto, lo mínimo que hay que hacer es informar.” La práctica de la arqueología como una cuestión de poder Es clara la importancia de ha cer arqueología desde y para las comunidades. Sin embargo, a lo largo de la historia de la dis ciplina se ha ido conformando un modelo de hacer arqueolo gía alejado de las comunida des, poco comprometido con la divulgación del conocimiento, más allá de la academia. “Bueno, este es todo un tema porque el gran problema en un país como el nues tro, en el que las raíces de la arqueología se amarran en el coleccionismo, donde el mismo Museo Nacional y el mismo Estado construyó esa relación de la gente con el pasado a partir de obje tos y de objetos valiosos, es muy difícil construir algo que sea distinto a guardar, a coleccionar cosas valiosas, que ojalá se puedan vender o se puedan comprar. En tonces, para mí tiene que ha ber todo un cambio radical. Claro, en un momento todo esto [bienes arqueológicos] son patrimonio nacional, todo esto tiene que ver con la identidad nacional. Hay una institución que lo guar da, en la que tenemos que confiar, eso va a estar se guro ahí y no tenemos nin guna responsabilidad más porque eso está delegado en el Museo Nacional. Enton ces, se piensa que realmente la arqueología es guardar todo ese montón de cosas o la arqueología es lo que se exhibe en el museo o es algo para un grupo de gente que tiene ese saber.”
La única forma de recuperar el fortalecimientoarqueológicosdepatrimoniolossitiosesdesdeeldelaidentidadlocal.
“Los únicos que pueden to car los objetos patrimonia les son las personas que tienen un grado académico y no solamente eso, sino que tienen una afiliación insti tucional o una justificación por un proyecto. Yo como ciudadana quisiera ir a ver alguna pieza en las bodegas y no es posible. Esa relación de guardar porque además tenemos el don y hemos sido ungidos, da una relación de poder espantosa, que las comunidades dicen: ¡Ah! no, eso no tiene que ver con nosotros. Eso es el Museo, llamen al museo, eso está a cargo del museo. Esa forma de proyectar el patrimonio, de decir uste des son el problema, uste des son los que destruyen. Nosotros somos los que cuidamos y la ley está con nosotros. Entonces, en eso sí me he revelado toda la vida, de decir ¿tiene sentido guardar tanto si eso no se le devuelve a nadie?”
“La universidad respalda este mismo discurso institucional porque no cuestiona tam poco, porque, al contrario, la universidad forma gente para reproducir ese mismo modelo. La universidad ni siquiera se hace cargo del patrimonio, los objetos se los pasan al Museo, los guardan, pero no tiene responsabi lidad con la protección, ni con educar a las comunida des, únicamente tiene como responsabilidad la investiga ción. Al Museo, que sí le toca como parte de su quehacer, de vez en cuando lo hace, pero desde el ámbito acadé mico, es una lejanía absolu ta y antes, cuando se hacía trabajo con las comunidades, era desde la acción social, desde una concepción muy paternalista y desde una re lación de poder y eso es un problema. Creo que aquí hay un tema serio de poder.”
¿El patrimonio a quién le importa? En el panorama actual, donde el manejo del patrimonio y el dis curso institucional ha negado e incluso ha arrebatado, duran te tantos años, la conexión de las comunidades con su pasa do ¿será posible recuperar esas identidades locales? Según Ifigenia es la tarea que toca.
El problema con el turismo, como opción para salvar el pa trimonio arqueológico, es que las comunidades se desengañan porque no todos los sitios ar queológicos son aptos para la vi sitación turística, no todo puede convertirse en producto turístico.
“Otro problema son los es queletos de sitios que que dan en las comunidades después de que se han sa cado objetos y ahí es donde vemos el problema de sitios destruidos, desarticulados, que se trabajan como paste les: yo me como este peda zo, el otro el otro pedazo, el otro le pasa maquinaria y al final ¿dónde está el sitio?”
“La gran confusión es que la gente cree que lo arqueo lógico son los objetos y no entienden que el sitio ar queológico está ahí por una razón, con su paisaje y con su entorno. Entonces vamos, nos llevamos trozos de los sitios y ahí queda un esque leto vacío. En muchos casos lo que se hace en los sitios es como ir a desguazar el lugar, eso es lo que me tie ne incómoda, que cuando se vacía un sitio arqueológico queda en un sinsentido.” El gran problema es que la arqueología destruye En arqueología un principio bá sico es que al excavar, de una u otra manera, el investigador es un agente de perturbación. En este sentido, hay una gran res ponsabilidad por garantizar que los materiales y el contexto, don de estos se hallan, sean tratados de manera adecuada a través de En el manejo de patrimonio, si uno no tiene afecto y empatía es un problema muy serio.
“La promesa del turismo para proteger el patrimonio es ficticia, habrán cosas que es mejor que nadie las visite, pero es un patrimonio local y la gente lo cuida.”
La paradelpromesaturismoprotegerelpatrimonioes ficticia, habrán cosas que es mejor que nadie las visite, pero es un patrimonio local y la gentecuida.lo
Por esta forma de trabajo, mu chas veces se termina diciendo que los sitios no existen, la in formación es incompleta o muy pobre, producto de esta falta de visión integral, de desarticula ción. Lo que ha llevado a que la arqueología de Costa Rica tenga muchos vacíos, con falta de in vestigación integral de los sitios.
“El punto es ¿qué es lo que pasa con los sitios arqueoló gicos cuando lo que se hace es un desmantelamiento?”
12 13 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA Arqueología ¿para quién y para qué? “Yo confío y creo en el ma nejo de colecciones, eso es importantísimo y necesario, y en Costa Rica se hace bien una parte, que es el guardar. El gran problema es cuando se recuperan esos objetos y lo que pasa después de que se recuperan. Cuando se re cuperan porque la gente está totalmente alejada de esos procesos porque no existe el concepto de arqueología comunitaria, porque la gen te siempre es vista como una amenaza. Trabajan como peones, pero no desde una práctica de arqueología co munitaria para recuperar nuestra memoria, porque no se reconoce la memoria local; eso no lo reconoce el Estado, ni la misma carrera de antropología, como par te de las identidades locales y las comunidades tampoco se relacionan a ese pasado porque no lo entienden, ni lo conocen porque, ideológi camente, se les ha dicho que ese pasado no tiene que ver con ellos. Eso da como re sultado respuestas como No, eso le toca al Museo. Eso el Museo lo hace, lo cuida, lo protege o los arqueólogos profesionales son los que pueden decidir sobre eso ” “Para mí, mucho del pro ceder de la práctica de la arqueología es: recogemos trozos de memoria, que a veces los arrebatamos de las mismas comunidades, los guardamos, pero se guar dan, ¿cómo podría decirlo?, como algo que no tiene sen tido ni significado más allá del hecho fortuito de que un día alguien publique algo o que una pieza de esas la saquen para una exposición. Aquí llegamos al mismo pro blema: ¿a qué público le lle ga esa publicación o puede ir a esa exhibición?” Hay casos de comunidades que han convivido, por largo tiem po, junto a restos arqueológicos, pero que, por diferentes circuns tancias, un día el Museo Na cional tuvo que llevárselos. Las personas de las comunidades preguntan por qué tuvieron que llevárselo de esa forma y sin con sultar, pero la respuesta que con frecuencia reciben es que no es tán capacitados para cuidar ese patrimonio porque son vistos como una amenaza. No se con templa que esos restos también forman parte de la identidad e historia local de las comunida des. Ifigenia comenta que esta forma de manejar el patrimonio también se vincula a la univer sidad como ente encargado de formar a los profesionales en ma teria de patrimonio arqueológico.
“La única manera de salvar el patrimonio es trabajan do desde lo local, y digo el patrimonio de los sitios arqueológicos porque los objetos se pueden guardar, pero el problema son los petroglifos, todos los sitios arqueológicos que están en las comunidades que nadie está protegiendo, que nadie está cuidando.”
En este sentido, es necesario volver al trabajo conjunto con las comunidades, compartiendo la responsabilidad y el conoci miento de cómo gestionar los sitios arqueológicos para lograr conservar el patrimonio. Sin embargo, este involucramiento debe adaptarse a la realidad de cada comunidad y es, precisa mente, esto en lo que hace falta trabajar; un ejemplo de la caren cia de diálogo con las comunida des, para la gestión del patrimo nio arqueológico, es cuando se intenta convertir cualquier sitio arqueológico en un lugar de vi sita turística.
Y ¿qué pasa con los sitios arqueológicos?
Costalainterpretacióncambiado¿Cuántogenerando?hanlosmodelosdeenarqueologíadeRicaenlosúltimostreintaaños?
14 15 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA buenos métodos de investiga ción y de documentación. “Nosotros tocamos algo tan frágil, tan delicado, irrecu perable e irreversible que la primera tarea es ser cons cientes de esto y partiendo de esta base pensar en cómo estoy registrando, cómo es toy documentando, cómo voy a socializar esto, cómo voy a garantizar que a largo plazo esto se reproduzca y se conozca, o tener el cri terio de decidir que ciertos materiales no se tocan, que es mejor dejarlos ahí. El problema es que cualquier persona, independientemen te de su calidad profesional y del pretexto de su proyecto, se siente en capacidad de ir a los sitios arqueológicos, sin medir las consecuencias de los actos que hacen para las comunidades o para la “Eninvestigación.”elmanejode patrimonio, si uno no tiene afecto y em patía es un problema muy “Hayserio”gente que ha estudia do sitios muy interesantes y que nunca más regresaron. Simplemente se fueron y yo creo que si uno no tiene un compromiso y una sensibili dad es difícil generar algo positivo de conocimiento. Para mí, los temas patri moniales, especialmente en arqueología, conllevan una responsabilidad muy gran de y lo que le ha pasado a mucha gente es que se le olvida que trabajamos con algo tan frágil e irreprodu cible. Entonces cuando se ven trabajos de poca cali dad es para preocuparse, ¿por qué tan poco respeto hacia eso que decimos que estudiamos? Si solo excavo, identifico, mando a bodega y, ni siquiera, genero nada con la comunidad, y lo hago en función de ciertos intere ses, es terrible. El problema de esto es que se convierta en la norma.” Ciertamente, en el contexto de precarización laboral que atra viesa la disciplina es difícil que los investigadores puedan contar con un presupuesto que se de dique exclusivamente al trabajo con las comunidades. Sin em bargo, las instituciones vincula das a la gestión del patrimonio arqueológico podrían dedicar más esfuerzos a la divulgación y socialización del conocimiento. “Entonces ya no es el com promiso con la profesión ni con el pasado, ni las comu nidades, no sé qué le pasó a la arqueología en el país que se convirtió en una cosa utilitaria, también un poco egocéntrica y creo que in cluso hay gente que no es consciente de lo que está estudiando. Se estudia el pasado, pero ¿qué es el pa sado?, ¿quiénes son el pasa do? Creo que hay gente que no entiende esto. Claro, no pueden hacer arqueología y no pueden hacer socializa ción del conocimiento por que no tienen de otra cosa más que hablar que de unos tiestos y entonces eso es un empobrecimiento de los pro fesionales, un empobreci miento intelectual y ético de los profesionales que están ejerciendo la arqueología en Costa Rica.” Reflexiones finales Ya hablamos sobre las críticas al modelo de arqueología que, tra dicionalmente, se ha seguido en el país, pero ¿cuál es ese modelo que Ifigenia, como arqueóloga, quiere construir desde esa otra mirada?
“No es que yo tengo un ideal en este momento de cómo hacer arqueología, lo que creo es que si vamos a hacer lo que hacemos, por lo me nos que haya una serie de normas éticas para que el proceso no sea un acto téc nico de desalojo y recolec ción, porque cuando uno ex cava un cementerio, a veces la gente no entiende que eso son restos humanos. La gen te se los lleva sin ninguna humanidad. Se empieza por la sensibilidad, por ejemplo con las esferas: a mí no me importa la esfera, a mí me importa la gente que hizo eso. La esfera es una piedra, no siente, pero si no pue do pensar en la gente que hizo eso y solo me interesa la piedra, los tamaños y lu cirme con la esfera, yo sim plemente no estoy haciendo arqueología. La gente dice que está haciendo arqueolo gía, pero no están haciendo ni una ciencia social y me nos historia, para mí se está haciendo un trabajo técnico, básicamente, de cataloga ción, porque realmente se está aportando poco al co “¿Cuálnocimiento.”conocimiento se está generando? ¿Cuánto han cambiado los modelos de interpretación en la arqueo logía de Costa Rica en los últimos treinta años?”
conocimiento¿Cuál se está
“Sí, hay trabajos en los que se están generando pregun tas y relaciones interesantes, pero muchos trabajos son las mismas descripciones de siempre, las mismas ti pologías. Luego, cuando se termina el proyecto, los in vestigadores se van, no hay ningún vínculo emocional con el sitio, ni con la co munidad y los que lo tienen tampoco pueden canalizarlo porque todo está hecho para que no sea de esa manera.” Finalmente, es claro que en el panorama actual hace falta una gran reflexión crítica hacia el modelo de arqueología que, tra dicionalmente, se ha seguido en el país. Como estudiantes, como profesionales y, por supuesto, desde la académica es necesario repensar qué y para qué hace mos arqueología, qué estamos aportando a la generación del conocimiento y, más importante aún, de qué forma hacemos una devolución a las comunidades a las que, en este momento, solo se llega a extraer. Las puertas para construir una nueva forma de hacer arqueología en Costa Rica están abiertas y queda mucho trabajo por hacer.
Por: Camila Plá Osorio Resumen
Experiencias de una investigación antropológica comprometida ANTROPOLOGUEANDO
POSICIONARSE FRENTE A LA VIOLENCIA:
Este artículo es un conjunto de reflexiones sobre mi experiencia haciendo trabajo de campo con la comunidad nahua de Amilcingo en México. Desde septiembre del 2018 hasta abril del 2019 realicé el trabajo de campo para la tesis de licenciatura. Sin esperarlo, me encontré ante situaciones que me llevaron a repensar la metodología y el planteamiento de la investigación, además de que la comunidad me exigió, entre otras cosas, responsabilidad ético-política y que los resultados fueran útiles para la comunidad. Considero que esta demanda fue uno de los principales factores que impidieron que mantuviera una postura neutral e impulsaron que la investigación llegara más allá de la primera idea planteada. Este texto narra la experiencia del trabajo de campo y las reflexio nes consecuentes sobre la antropología comprometida y su uso para hacer una lectura crítica de la realidad. El artículo es producto de un proceso de reflexividad antropológica que se basa en el cuestionamiento ético de la disciplina y más que plantear respuestas, plantea cuestionamientos.
Palabras clave: Antropología práctica, reflexividad, violencia, Estado, pueblos indígenas, ética Contenido La antropología tiene una larga historia de cambios en su metodología y en la forma de aproximarse a las personas con las que trabaja. A diferencia de otras ciencias sociales, la antropología se basa en métodos de carácter cualitativo que permiten el acercamiento y la incidencia de las vivencias, lo que se experimenta y que, por lo tanto, puede llevar a quien investiga a encontrar respuestas a preguntas que no había generado para sí. El caso que aquí expongo es un ejemplo de esto, ya que la experiencia vivida durante el trabajo de campo en la comunidad de Amilcingo me llevó a responder preguntas que no había generado y a cuestionar temas que no estaban planteados al comenzar la investigación.
16 17
Fotografía por: Camila Plá. (Amilcingo, Morelos. 2019). Trabajo con los niños y niñas de la Escuela de la Resistencia.
Uno de estos cuestionamientos alude a la relación generada con aquellos a los que comúnmente se les llama informantes o sujetos de estudio, términos que considero impregnados de características que expresan una relación desigual entre las partes, además de ser una evidencia de las relaciones de poder que pueden existir dentro de la investigación social. Considero que la antropología debe buscar un cuestionamiento ético en su práctica, además de un compromiso de explicación a las per sonas con las que se trabaja.
El problema comenzó en el 2017, tras los sismos ocurridos en sep tiembre en territorio mexicano, aunque tiene antecedentes en años anteriores. Desde hacía varios años se había construi do una escuela primaria en una zona alejada al centro de la co munidad con recursos de dudosa procedencia y sin los permisos de los dueños y dueñas del pre dio en el que se construyó, es de cir, los ejidatarios de Amilcingo1. Desde que la obra se terminó, la comunidad de padres y madres de familia se dividió en dos sec ciones. Un primer grupo de pa dres quería que la comunidad estudiantil y los profesores de la escuela del centro -construida frente a la plaza central y junto a los espacios públicos de toma de decisiones- se mudara hacia la “nueva escuela”, ya que se consideraba que el plantel que siempre se había utilizado es taba dañado y seguir usándolo era poner en riesgo a los niños y niñas. Y una segunda fracción de padres y madres que consi deraba que el predio donde se construyó la nueva escuela no era suyo, ya que se encuentra en juicio, y que, por lo tanto, no era adecuado moverse de la “escuela del centro”. Este conflicto fue el que me lle vó a conocer la comunidad ya que, tras los sismos de septiem bre, la institución gubernamen tal encargada de la educación decidió que la escuela primaria que se encontraba en el centro de la comunidad tenía que ser demolida y las clases se impartirían en “la nueva escuela”. La mitad de los padres y madres de los estudiantes no quedaron conformes con esta decisión es tatal y exigieron que se realizara una revisión estructural de los edificios. Sin embargo, las au Fotografía por Camila Plá. (Cuautla, Morelos. 2019). Movimiento por la defensa de la escuela. La manospasóeducacióndelasdelEstadoalasmanosdelpueblo.
toridades optaron por no hacer caso a las exigencias del pue blo. Pero la comunidad se mo vilizó y contactó a ingenieros y arquitectos para que realizaran la revisión apropiada. Entre los profesionales convocados estaba un conocido mío al que acom pañé. Durante estas visitas no solo aprendí mucho de adobes, cemento y de construcción, sino que escuché las historias sobre el proceso de resistencia en contra del Proyecto Integral Morelos en el territorio. Tiempo después de cidí que ese era el tema sobre el que quería trabajar. Durante los meses que viví en la comunidad pude observar cómo el conflicto de la escuela se transformó y complejizó, ya que los padres y madres de la comu nidad decidieron resistir y, aun que ya no contaban con el apoyo oficial, convirtieron las instala ciones de “la escuela del centro” en un nuevo proyecto educativo al que nombraron la “escuela de la resistencia”, un proyecto educativo que gestionó la comu nidad sin apoyos externos. La educación pasó de las manos del Estado a las manos del pueblo. Además de ser partícipe y testigo del proyecto educativo, también fui observadora de una serie de eventos importantes y liminales en la vida comunitaria, como lo fue el asesinato de uno de los integrantes de la comunidad, vo cero de la oposición al Proyecto Integral Morelos (PIM) y padre de familia de la escuela de la resistencia, Samir Flores Sobe ranes. En septiembre del 2018, después de dos trimestres de investiga ción bibliográfica y de que el proyecto fuera aceptado por la universidad, me dirigí a la comu Soy estudiante de antropología social en la Ciudad de México y lo único que me mantiene en esa condición es la tesis. El proceso de redacción me ha llevado más de lo que esperaba y ha genera do conflictos en la relación que tengo con esta disciplina. Como estudiantes de esta carrera en la UAM, estamos obligadas a escri bir una tesina durante el último año de estudio para obtener el tí tulo universitario. Cada estudian te decide dónde realizará dicha investigación, con qué enfoque, metodología e intención, y du rante seis meses nos dedicamos cabalmente al trabajo de campo. Cuando me tocó elegir el tema y lugar de mi investigación, decidí realizarlo en Amilcingo, comu nidad que se encuentra inmersa en una serie de conflictos políti cos complejos, ya que en el 2012 empezó a construirse el Proyec to Integral Morelos (PIM) en la zona, el cual está conformado por dos termoeléctricas, un ga soducto y un acueducto que afec tan a más de 60 comunidades. El gasoducto es la fracción de este megaproyecto que pasa por su territorio. Cuando una megao bra se instala en una zona genera grandes cambios y conflictos, no solo de carácter ambiental, sino también de carácter social y po lítico. El caso estudiado no es la excepción y desde el momento
1 En México existe una forma particular de tenencia de la tierra. Después de la revolución mexicana en 1921, la tenencia de la tierra pasó de las manos de grandes propietarios y hacendado a las manos de los campesinos, a través de la repartición de tierras en ejidos. Se consiguió que la tierra fuera de quien la trabaja, que no se pudiera vender, enajenar o dividir y que el común de ejidatarios de un pueblo (los campesinos ori ginarios del pueblo) fuera quien decidiera el destino de las tierras de todo el pueblo. A través del ejido se permitió el usufructo completo de las tierras de cultivo y se evita la privatización y el cacicazgo. en que se planteó este megapro yecto resurgió un proceso de re sistencia en Amilcingo, pero, al mismo tiempo, ocurrieron otros eventos que complejizaron la situación que se vivía. Uno de estos conflictos fue el que me llevó a conocer la comunidad, una disputa entre la comunidad y las instituciones educativas del Estado por el cambio de plantel de la escuela primaria.
18 19 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
20 21 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA nidad para realizar mi investiga ción. Pero para esto tuve que pedir permiso a las autoridades, a la asamblea de padres de familia y a la asamblea de la resistencia. Cada uno de estos espacios me recibió y trató de forma diferen te, pero la reacción de la asam blea de la resistencia (asamblea creada como respuesta a la im posición del PIM que se reúne todos los días desde el 2012) fue particular, ya que sus integrantes me avisaron que, para poder tra bajar en la comunidad, tenía que hacer un servicio social, además de comprometerme a entregarles lo que escribiera. Durante esa asamblea comentaron historias de estudiantes que habían reali zado sus tesis en la comunidad, me contaron cómo se habían sentido utilizados y cómo ha bían realizado entrevistas, toma do fotos, extraído la información que necesitaban y nunca los ha bían vuelto a ver. En palabras de una integrante de la asamblea: “quién sabe por dónde nos andan llevando. Nos tomaron fotos y les contamos nuestra historia, quién sabe qué hicieron con eso” (Rosa, 2019). Esta fue una reacción que cambió mi vínculo, no solo con la comunidad, sino con mi proyecto. Detrás de esta simple exigencia existe un sinnúmero de procesos dignos de analizar. Históricamente, el estudio antropológico ha implicado una relación de desigualdad entre los investigadores y sus sujetos de estudio. Durante la mayor parte de su historia se consideró la mi rada del antropólogo superior a la de los sujetos estudiados, además de que se les trató como objetos de estudio sin tener en cuenta las singularidades en cuestión. Esto ha cambiado a lo largo de los si glos, sin embargo, hay estructu ras heredadas que siguen operando, sobre todo en las palabras, los gestos o detalles de la estructura de las Duranteinvestigaciones.décadasseconsideró al investigador portador de una vi sión neutral, total y absoluta. Mu cha de la literatura antropológica existente no plantea un contexto desde el que surge el conocimien to ni cuestiona la subjetividad del autor o la autora. Pero, curiosa mente, la antropología, a diferen cia de otras ciencias sociales, le da preferencia a la experiencia ya que la herramienta más utilizada es el trabajo de campo, que per mite hablar desde lo visto, lo ob servado y lo experimentado. Entendiendo que el conocimien to es el producto de una relación social atravesada por relaciones de poder, no podemos suponer que la objetividad significa lo mismo que la neutralidad. Cada persona entiende el mundo des de su punto de vista, desde la posición en la que se encuentra y está atravesada por un sinnúme ro de características sociales que moldean la forma en que cons truye el conocimiento. Ignorar la subjetividad en la investigación antropológica no lleva a la ob jetividad científica, sino que, al contrario, genera una visión par cial del conocimiento resultante. Considerar la posición y postura de quien investiga es fundamen tal para la antropología ya que ubica al lector o a la lectora en el contexto analizado a la vez que posiciona a la pluma que escribe y así no da por supuesto que se habla desde una verdad absoluta. Esto es lo que Donna Haraway ha nombrado los conocimientos situados, que son conocimientos marcados por quien los produ ce (1991, p. 188). Teniendo en cuenta esto, y siguiendo la línea trazada por Haraway, podemos decir que “sólo es posible un co nocimiento «objetivo» si se par te de una perspectiva colectiva, parcial, interesada y consciente de las violencias y reinvenciones que ella misma introduce” (Ar dit, 1991, p.31). El proceso de campo y la metodología de la investigación Acción Participativa Al exigirme compromiso, la co munidad en cuestión rompió con una estructura de subordinación en la investigación, obligándo me a responsabilizarme ética y políticamente, dejando de consi derarse sujetos pasivos a inves tigar y reconociendo la impor tancia de la investigación social para la propia comunidad. Esto me llevó a cuestionar la metodo logía planteada y a indagar otras formas de hacer antropología. La primera postura con la que me sentí cómoda fue la inves tigación acción participativa propuesta por Fals Borda, que plantea que se debe “asumir un sentido moral de responsabili dad en la investigación… acep tando las claras consecuencias políticas de todo ello” (Fals Bor da, 2008, p.10) y que considera que negar la responsabilidad de la investigación o pretender la neutralidad de la misma conlle va grandes riesgos, como fingir una objetividad absoluta y gene rar conocimiento tendencioso. De esta forma me vi obligada a posi cionarme políticamente. Mi pos tura fue en contra del despojo y a favor de la defensa del territorio. Así, el objeto de estudio cambió, dejó de ser un sujeto o un gru po y se convirtió en una proble mática que incide en la vida de Entendiendo que el conocimiento es el producto de una relación social atravesada por relaciones de poder, no podemos suponer que la objetividad significa lo mismo que la neutralidad.
Fotografía por Jorge Velázquez. (Amilcingo, Morelos. Diciembre, 2018). Samir y Camila en la radio comunitaria, Radio Comunitaria Amiltzinko 100.7 fm
Bibliografía Ardit, Jorge (1991) “Analítica de la postmodernidad” en Haraway, Donna J. (1991) Ciencia, cyborgs y mujeres. La rein vención de la naturaleza. España: Ediciones Cátedra Universitat de Valencia, Instituto de la Mujer. Fals Borda, Orlando (2008) “Orígenes universales y retos actuales de la IAP (investigación acción participativa)” en la revista Peripecias Nº 110 - 20 de agosto de 2008.
El proceso de responsabilidad ético-política de la antropología no solo conlleva en sí un cambio en la verticalidad de la relación entre quien investiga y las perso nas de la comunidad investigada, sino que genera beneficios para la disciplina en sí misma. En el trabajo de campo es pro bable que el investigador o la in vestigadora se vea afectada por los eventos que estudia, por las historias que escucha, le cuentan y de las que termina siendo par te. Al responsabilizarnos ética y políticamente nos comprome temos en mayor medida con los sujetos con los que trabajamos y, por lo tanto, se pueden llegar a comprender eventos o singula ridades que de otra forma no se hubieran percibido, se generan puntos de encuentro con aque llos y aquellas que en un princi pio eran otros lejanos.
Otra responsabilidad que consi dero se debe adquirir al realizar una investigación es la del cuida do de la información que se expo ne, ya que se debe premeditar los posibles usos de la misma, todo esto con la intención de evitar perjuicios a la gente con la que se trabaja, sobre todo si se está tra bajando en contextos de violencia. La mayor parte de las investiga ciones académicas se quedan en investigaciones que solo leerán otros antropólogos o estudiantes de ciencias sociales, pero consi dero importante cuestionarnos sobre el uso de estas investiga ciones. Son potencialmente úti les a las comunidades mismas ya que son una lectura de la realidad desde una visión externa que permite un cuestionamiento sobre la misma y que podría ge nerar un cambio en los sistemas de dominación, explotación o violencias existentes.
Todo deldelaabsurdasycuandocambiaunasiente,laneutralidadladistanciaemocionalparecendecisionesanteinmensidadlainjustica,doloranteelasesinato.
22 23 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA diferentes actores implicados, por un lado la comunidad (que de por sí no es un espacio ho mogéneo) y por otro el Estado y empresas privadas. Dejé de considerar a los habitantes de Amilcingo como sujetos de estu dio y comencé a pensaros como colaboradores, participantes en el proceso de investigación. Esto no quiere decir que sean colaboradores de la tesis en sí, ya que el proceso de redacción, análisis y la visión antropológica es propio, la voz que se escucha en cada capítulo es la mía escuchando la suya. Empero el proceso de la investigación sí fue colectivo. Para ser coherente con la postu ra, me fui a vivir a la comunidad, cambié el proyecto y realicé talleres participativos con varios sectores de Amilcingo, sobre todo con los niños y las niñas que estaban estudiando en la “escuela de la resistencia” y así cumplí con el servicio social al que me había comprometido. Poco a poco, fui entendiendo más cabalmente el conflicto, me fui involucrando más con las personas y con el movimiento en defensa del territorio. Ahora, ya con la distancia nece saria, puedo decir que fue la exi gencia de la misma comunidad la que me permitió profundizar en el tema. Si no me hubieran exigi do realizar mi servicio social no habría profundizado en el tema de la escuela y no habría entendi do que ese conflicto era parte del hostigamiento que el Estado rea lizaba para dividir a la comuni dad y así restarle fuerza al movi miento en contra del gasoducto. Fui testigo de varios agravios co metidos a los pobladores ante sus demandas y con pena, tristeza, rabia y enojo profundos, acompa ñé a la comunidad en el duelo que implicó el asesinato de las perso nas que integraban el movimien to de la escuela y en contra del gasoducto, como Samir Flores Soberanes, además de que viví un duelo propio por este hecho. Samir era una de las personas con las que más conviví durante los meses que pasé en Amilcingo.
Amilcingo estaba de luto y hasta hoy sigue procesando el duelo. Hay sentimientos que son inefa bles (es decir, que no existen pa labras suficientes para definirlos) y el dolor de un pueblo completo es uno de ellos. No podría ex plicar lo que fue el velorio, los llantos y los lamentos, ya que las palabras no pueden abarcar la amplitud de las emociones, sobre todo cuando se viven de forma colectiva. Pero sí consi dero fundamental escribir sobre los sucesos, continuar con la in vestigación y optar por la antro pología como un camino para el cuestionamiento de la realidad y el encuentro con otros para ge nerar nuevos nosotros Conclusión A modo de conclusión conside ro que, como explica Haraway, “Las historias son un aspecto fundamental en la constitución de un objeto de conocimien to científico” (1991, p. 135).
Fue asesinado en la entrada de su casa un miércoles 20 de febrero, a solo dos días de que se realiza ra una consulta en todo Morelos sobre el funcionamiento de la termoeléctrica como parte del Proyecto Integral Morelos. Des de hacía unas semanas la tensión se sentía en el pueblo, en los pe riódicos y en las redes sociales, ya que el nuevo gobierno había incumplido la promesa realizada durante la campaña presidencial de clausurar el megaproyecto y los opositores (incluida la asam blea de la resistencia de Amil cingo) se pronunciaron en contra de la imposición y evidenciaron el engaño. Esto generó nervios y miedo, sobre todo porque en México –como en toda América Latina- ser defensor del territo rio o del medio ambiente implica vulnerabilidad y la posibilidad de ser asesinado. Todo cambia cuando una sien te, la neutralidad y la distancia emocional parecen decisiones absurdas ante la inmensidad de la injustica, del dolor ante el asesinato. ¿Cómo seguir siendo objetiva ante hechos tan atroces? ¿Cómo no odiar a los que aten tan en contra de la vida? ¿Cómo mantener distancia ante un pue blo que llora, que sufre, que ha sido tan devastado y lastimado? ¿Por qué hacerlo? Como explican Rodijo y Cano, “Desde el punto de vista metodológico, la falta de posicionamiento ante hechos atroces puede ser incluso contra producente, en la medida en que es percibida como una actitud no genuina o que no refleja la identidad real del investigador” (Rodijo y Cano, 2018, p. 67).
Haraway, Donna J. (1991) Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. España: Ediciones Cátedra Universitat de Valencia, Instituto de la Mujer. Rodijo Emiliano e Ignacio Cano. “Los desafíos metodológicos de investigar la violencia: una mirada desde América Latina” en la revista Acta sociológica, Núm. 75, enero-abril de 2018, pp. 61-85. Referencias Rosa. (28 de mayo de 2019). Cambios en Amilcingo. (C. Plá, Entrevistadora).
Palabras clave: Riesgo suicida, niñez y adolescencia, Talamanca, psicología comunitaria, iden tidad cultural, arte comunitario, juventud, trauma psicosocial.
El esfuerzo por disminuir las cifras de suicidios en jóvenes estuvo conformado por el trabajo de una Comisión llamada: Instancia Local de Abordaje de Riesgo Suicida, e incorporó dentro de su trabajo el establecimiento de “Casitas de escucha”. Esta comisión está conformada por múltiples actores institucionales pertenecientes al gobierno y organismos no gubernamentales, así como también lideresas y líderes de las comunidades afectadas por este problema en la juventud del cantón de Talamanca.
TALAMANCA VIVE Y RESISTE Intervención sobre el suicidio en jóvenes dentro del cantón Por Adriana Araya Chaves y Helga Arroyo Araya Fotografías por: Adriana Araya
Para atender esta crisis se inició una Investigación Acción Participativa con profesionales de la Escuela de Psicología de la UCR y el apoyo de la Vicerrectoría de Acción Social, este estudio concluyó que existía un trauma psicosocial en la comunidad.
24 25 ANTROPOLOGUEANDO
De esta manera, se desarrolló un Trabajo Comunal Universitario de la Universidad de Costa Rica para trabajar con los jóvenes asistentes a las “Casitas de Escucha” alrededor de Talamanca, para abordar esta problemática desde las artes y la atención psicológica
Resumen Este artículo expone el proceso de intervención realizado a nivel municipal y nacional sobre la crisis de suicidios en jóvenes presentada en el cantón de Talamanca, de la provincia de Limón, en Costa Rica, a partir del año 2014.
Los datos registrados durante el año 2014 en el cantón de Ta lamanca, suman 47 intentos de suicidio de los cuales 11 fueron consumados (CCSS y OIJ, 2014 citado por Arroyo y Herrera, 2019). Según los datos del Ins tituto Nacional de Estadística y Censos (INEC) la población de Talamanca representa el 0,66 % de la población nacional, así que esta cifra alarmó la situa ción de emergencia que se vivía en esta región. En ese mismo año, dado los acontecimientos registrados, el Consejo Munici pal de Talamanca declaró estado de emergencia cantonal ante la problemática de suicidios entre personas jóvenes y adolescentes. (Arroyo y Herrera, 2019:8). Este panorama propició la creación de una Comisión Interins
• Imposición de leyes sikuas (no indígenas) que irrespe tan los principios y las leyes dentro del territorio indíge na Bribrí en Talamanca.
• La desintegración familiar, violencia doméstica y débil comunicación familiar.
• Desvinculación de la cos movisión indígena.
• Apropiación de ideas y va lores que vienen de fuera y crean rupturas con la pro pia cosmovisión.
(La Gaceta, 2018: 7-8)
26 27 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA titucional para el Abordaje y Atención del Comportamiento Suicida en Talamanca, hoy co nocido como ILAIS; su princi pal objetivo es articular esfuer zos interinstitucionales para el abordaje del riesgo suicida entre adolescentes de 10 y 18 años y adultos jóvenes entre 19 y 35 años en el cantón de Talamanca. (Fundamentes, 2018). Según el texto diagnóstico efectuado por Fundamentes: “En febrero del año 2015 el Consejo Nacional de la Niñez y la Adolescencia, se sionó en Talamanca donde priorizó brindarle ayuda a esta comisión y articula ron en conjunto con la Es cuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica una investigación que se centraba en este fenómeno que azotaba a esta región”. (Arroyo, Herrera, 2019:8) En el año 2017, dicha Comisión cambió el nombre de Instancia Local de Abordaje de Riesgo Suicida e incorporó dentro de su trabajo el establecimiento de “Casitas de escucha”, en las co munidades a lo largo y ancho del cantón. Este hecho se logró concretar gracias al apoyo del Ministerio de Salud y a la incor poración del decreto 40881-S. Para el año 2018, se logra, vía decreto ejecutivo Número 40881-S, la Normativa Nacional para la Articulación Interinstitu cional en el abordaje Integral del Comportamiento Suicida que responsabiliza a las instituciones pertinentes a atender esta reali dad, en la actualidad constituye el principal plan nacional de aca tamiento obligatorio en lo que corresponde a prevención frente a este fenómeno a nivel nacional. Además, pone a cargo al Minis terio de Salud como el ente rec tor de velar por el cumplimien to concreto de dicho decreto.
Investigación en el Territorio Indígena Bribrí de Talamanca Paralelamente, se comienza con la Investigación Acción Partici pativa llamada: “Análisis Psico social y Desarrollo de Acciones Comunitarias para el abordaje y prevención del suicidio en personas jóvenes indígenas Bribri”, a cargo de los investigadores y profesionales de la Escuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica: Helga Arroyo y Damián Herrera, que trabajaron con las comunidades de Sepe cue, Shiroles, Suretka y Bam bú pertenecientes al Territorio Indígena Bribrí de la región de Talamanca. (Arroyo y Herrera, 2019). La investigación logró recabar la percepción de factores asociados a la incidencia del suicidio con sumado o intento, encontrándo se los siguientes factores: • Acceso tecnológico sin fac tores de protección.
• El consumo de drogas como otra forma de muerte y autodestrucción. (Arroyo y Herrera, 2019:15-16) Asimismo, es importante to mar en cuenta la perspectiva de los kekepa y awapa (que son los líderes comunitarios y espi rituales del pueblo bribri), ellos expresaron que los factores que incentivan el riesgo suicida entre los jóvenes de la región son:
El primer festival se llamó “Fes tival: ¡Juventud Indígena Resis te!”, el cual se llevó a cabo en la localidad de Sepecue, el “Fes tival: ¡Vale la Pena Vivir!” en Shiroles y el último efectuado en marzo de este año llamado “¡Sixa Vive!”, en la comunidad de Sixaola. Estos festivales tie nen la particularidad que comienzan con una marcha y pan cartas elaboradas por los jóvenes integrantes de las casitas y cen tros educativos, se realiza un pa sacalle alrededor de la comuni dad compuesto por los miembros representantes de La Instancia Local para el Abordaje Integral del Comportamiento Suicida en Talamanca, artistas y estudiantes pertenecientes al TCU.
• Lo imposición de un mo delo educativo basado en el mundo de los sikuas.
La investigación señala que los jóvenes tienen que luchar con dos ambivalencias que les hace entrar en un estado de vulne rabilización del riesgo suicida.
En marzo del 2018, es creado el Trabajo Comunal Universita rio llamado “Salud Mental Co munitaria Prevención del Sui cidio en Personas Jóvenes en el cantón de Talamanca”, adscrito a la Escuela de Psicología de la Universidad de Costa Rica cuyos docentes responsables son Helga Arroyo y Damián Herrera. Como parte del trabajo de pre vención realizado por el TCU es posible ubicar que ha coordina do con las Casitas de Escucha y la Instancia Local de Abordaje y Prevención del suicidio en el cantón de Talamanca para realizar iniciativas comunitarias que fortalecen el arte y la recreación como factores de protección. A partir de estas acciones se han realizado diversos festivales co munitarios, que contaron con el apoyo de la Vicerrectoría de Ac ción Social de la UCR, como una forma de responsabilidad social ante este fenómeno que aqueja esta región.
•
28 29 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
• Imposición de la cultura sikua dentro del mundo de los jóvenes bribris.
• El sistema jurídico sikua que se antepone a las le yes tradicionales bribris. (Arroyo y Herrera, 2019:16-17).
Proliferación de religiones que imponen su verdad dentro del territorio, irres petando la cosmovisión Bribri.
Por un lado, una cultura occi dental colonialista, que intenta imponerles un estilo de vida si kua, y que estas personas jóve nes al ingresar a éste se sienten desplazados y vistos como los otros. En segundo lugar, una cultura indígena adultocéntrica que ha adoptado ciertas prác ticas occidentales de relacio nes asimétricas entre jóvenes y adultos, frente a esto las per sonas jóvenes no se sienten es cuchados ni tomados en cuenta por ninguna de las dos partes. (Arroyo y Herrera, 2019) El resultado global de esta in vestigación, concluye que el suicidio en este cantón es la ex presión de un trauma psicosocial incentivado por prácticas sis témicas, históricas y económi cas de violencia. Sin embargo, el vínculo y el fortalecimiento cultural de la zona son las re sistencias que pueden construir redes para el establecimiento de puentes de diálogo intergenera cional y reencuentro cultural; factores que incentivan el res guardo de la población joven. (Arroyo y Herrera, 2019) Aunado a esto, dicha investiga ción, en conjunto con la Muni cipalidad de Talamanca, realizó un proceso de retribución a las comunidades con la elaboración de un pequeño librito enmarca do en la Educación Popular lla mado “Historias de Resistencia Bribri”, el cual fue socializado en los colegios para que las per sonas jóvenes tuvieran acceso a la información sobre la historia de su cultura, su cosmovisión, las historias de sus luchas fren te a los intereses colonialistas y mercantilistas del mundo, así como la toma de decisiones en caso de algún sentimiento sui cida o alguna situación difícil que estuvieran atravesando en su vida, termina por recalcar la importancia de las juventudes en la cultura Bribri. Atención y Prevención del suicidio En el año 2017, nace el Progra ma de las Casitas de Escucha, como una respuesta preventiva institucional, frente a este pro blema que aqueja al cantón. Las Casitas de Escucha consisten en espacios dentro de las comuni dades de protección infanto-ju venil, las mismas pertenecientes al cantón de Talamanca, éstas fueron creadas por la Fundación Fundamentes con la asesoría técnica del Hospital Nacional Psiquiátrico y el Instituto Cos tarricense sobre Drogas. En este mismo año, se crean cuatro Casitas de Escucha en las co munidades de Sepecue, Puer to Viejo, Corales y Cieneguita. (Arroyo, 2019). En 2018, con la ayuda del presu puesto del Patronato Nacional de la Infancia fueron inauguradas dos Casitas más, en las comu nidades de Shiroles y Sixaola, estas funcionan gracias a los sa lones comunales y las organiza ciones locales. En la actualidad, el Programa atiende alrededor de 600 menores de edad en ries go psicosocial, espacio en el cual las personas reciben un acom pañamiento integral que incluye la atención psicológica, el arte como vía de creación y el apo yo educativo como motores para que las personas jóvenes cons truyan un proyecto de vida seguro.
El pasacalle es una manifestación de los jóvenes y una forma de educación civil por el respeto de sus cantónformaAdemás,derechos.esunademanifestarlaimportanciadesuexistenciaenlosespacioscomunitarios,frentealdesgastadocontextoeconómicosocialqueazotaeldeTalamancaylasrazonesquemotivanalosjóvenesalsuicidio.
Casos 2013 2014 2015 2016 2017 Intentos 4 47 36 30 17 Consumados 6 11 8 4 5 Fuente:
El pasacalle es una manifesta ción de los jóvenes y una forma de educación civil por el respe to de sus derechos. Además, es una forma de manifestar la im portancia de su existencia en los espacios comunitarios, frente al desgastado contexto económico social que azota el cantón de Ta lamanca y las razones que moti van a los jóvenes al suicidio. En la actualidad La Instancia Local para el Abordaje Integral del Comportamiento Suicida en Talamanca (ILAIS) trabaja con la Brigada de Atención Psicoso cial de la UCR en conjunto con el TCU para poder tener cifras menores; la idea es erradicar este comportamiento en la población joven de este cantón. La Instan cia Local para el Abordaje Inte gral del Comportamiento Sui cida en Talamanca ha trabajado arduamente en conjunto con las comunidades y sus líderes, lo Cuadro 1: Suicidios consumados e intentos, Talamanca 2013-2017 CCSS y Poder Judicial, 2017 que ha dado como resultado una disminución significativa de las cifras suicidas dentro del cantón. En el año 2018, la acción colec tiva del cantón de Talamanca re cibe el premio nacional “Al me joramiento de la calidad de vida” otorgado por el Consejo Nacio nal de Rectores (CONARE) y la Defensoría de los Habitantes. Este reconocimiento es el resul tado de la ardua labor de las co munidades y de la organización interinstitucional por disminuir las cifras suicidas de este cantón.
30 31 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Bibliografía Comisión Cantonal para el Abordaje del Riesgo Suicida de Talamanca. (2019). Historias de Resistencia Bribri. Bribrí, Talamanca: Municipalidad de Talamanca. Decreto No 40881-S. Diario Oficial La Gaceta, San José, Costa Rica, 22 de febrero del 2018. Helga Arroyo Araya, Damián Herrera González. (julio-diciembre 2019). Análisis psicosocial del suicidio e indígenas Bribris en personas jóvenes. [Reflexiones, revista de la Facultad de Ciencias Sociales Universidad de Costa Rica, 98, 7-22. 26/08/2019]. Arroyo, H. (2019). Una respuesta preventiva desde el vínculo ante los altos índices de suicidio en el cantón de Tala manca. (Documento inédito).
32 33 ANTROPOLOGUEANDO
SACRALIZACIÓN
RELACIONES
Ilustración:COITALES:AnónimA(@anonimatica)
Por: Carlos Castro Cambronero
Analizar algunas de las dinámicas sociales que se dan en este marco es fundamental para la com prensión del fenómeno de la sacralización de las relaciones coitales en el marco del cristianismo. Palabras clave: Lujuria, prácticas ritualizadas, sexo, matrimonio, pecado, cristianismo
Resumen Este ensayo reseña el enfoque que ha otorgado la sociedad al tema de las relaciones coitales, se toma en consideración su devenir histórico en el cual la temática de género toma relevancia, atra viesa y elabora muchos de los preceptos que “instituyen” y “constituyen” la sociedad occidental contemporánea. Es por esta razón que se realiza un entramado de elementos que rescatan el papel que ha tenido el cristianismo en la sacralización de las prácticas coitales.
Esta práctica ritualizada en muchos de los casos, es considerada pecado capital y se transforma en una práctica sacralizada, mediante la fijación de un contrato matrimonial, por lo tanto, es avalada por el cristianismo, esto responde a la lógica de la consagración y la reproducción del capital mediante la subordinación a las mujeres.
La ritualización del “pecado” en el devenir histórico LA DE LAS
Gn 1: 27-28 menciona “Creó, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fe cundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los peces del mar, Las mujeres asumen como “destino”, un rol secundario y funcional para el modelo de producción, por lo tanto, estas reproducen en sus propias vidas la lógica y la reproducción del capitalismo; convierten así sus cuerpos en espacios secunda rios, expropiados. Al respecto Federici (2004) menciona que (…) en la sociedad capita lista, el cuerpo es para las mujeres lo que la fábrica es para los trabajadores asala riados varones: el principal terreno de su explotación y resistencia, en la misma me dida en que el cuerpo feme nino ha sido apropiado por el Estado y los hombres, for zado a funcionar como un medio para la reproducción y la acumulación de trabajo. (p.29-30) El cuerpo de las mujeres ha sido un espacio expropiado, que tanto el capitalismo como el patriarca do acaparan como si fuesen los propietarios para la reproduc ción de la lógica de acumulación y dominación. Este patrón se reproduce a través de las insti tuciones sociales, que perpetúan Introducción: La construcción del género se encuentra inscrita en un entramado de relaciones de poder, en la cual el capitalismo y el patriarcado determinan las formas en que se estructura la lógica de la sociedad. Las discusiones sobre el género son fundamentales para comprender el orden social que rige a partir de la división binomial del género: hombre/mujer, femenino/ masculino.
Gluckman (2009), asegura que: “En muchas tribus las re laciones sexuales maritales están cargadas con peligros mágicos, y deben tratarse con seguros rituales, en tan to que los enlaces casuales no afrontan las inhibiciones basadas en la costumbre.” (p.85) La cita anterior, deja abierta la discusión, y entrelíneas coloca sobre la mesa, el peso que con lleva el acto de ritualización, y de cómo este reconfigura hábi tos y costumbres, instaurándose ciertas prácticas rituales para las personas contrayentes del mismo.
Existe una relación estrecha entre capitalismo y patriarcado, tiene como principal objetivo la acumulación de capital, por este motivo interesa comprender el carácter concatenado en el deve nir histórico que ha permitido la consagración de las relaciones coitales y en cómo esta práctica ritual se relaciona con las diferentes formas de subordinación hacia las mujeres. Dentro de esta lógica, el patriarcado ha logrado sentar bases porque dota a través del tiempo mayor rigidez y legitimación hacia su propia estructura; argumenta la división social a partir del orden binomial (femenino/ masculino), lo cual reproduce la fragmentación de la realidad social, segmenta y se vale de las desigualdades como forma de imponer el orden capitalista y patriarcal. En relación, Izquierdo (2010) posiciona la división social (…) las diferencias entre mujeres y hombres pueden no ser indicio de una mayor orientación de las primeras hacia la práctica de un individualismo horizontal, sino de dos modalidades de narci sismo, donde los hombres tienden directamente a la posesión del objeto de deseo prescindiendo de que sea un sujeto, y las mujeres tienden a conseguirlo despertando su amor y reconocimiento, por lo que lo reconocen como sujeto a la vez que ansían anular su subjetividad (p. 127).
La dominación patriarcal ha estado presente en el devenir histórico y en la relación que este mantiene con el capitalismo, el resultado es que las vidas de las mujeres se consideren territorios de conquista; cuerpos funcionales para la reproducción y la perpetuación capitalista/patriarcal; por lo tanto, las instituciones sociales: como la familia, la iglesia, la educación, los medios de comunicación, entre otros, tienen un rol fundamental en la legitimación de esta división, en tanto emulan y reproducen estos discursos como verdades y dogmas. De modo que, la subordinación de la mujer ha sido una verdad presente a través del desarrollo de la historia, y permanece de manera constante, se asume como una forma de ser y se torna incuestionable.
34 35 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Heb 13:4 afirma que “Por lo tan to, lo que Dios ha unido, ningún hombre lo separe. Sea el matri monio honroso en todos, y el lecho matrimonial sin mancha, por a los inmorales y a los adúl teros los juzgará Dios.” De modo que, es el matrimonio el espacio donde se lleva a cabo el acto se xual, fuera de este existe una pe nalización y un juicio, cuestión que claramente tiene incidencia en Gluckman (2009); aunado a ello el acto coital tiene la finali dad clara y definida.
Las relaciones coitales son validadas por el ritualhastacristianismodespuésdeconsagrarseeldepasoy/olauniónconyugal,se transfigura en una práctica ritualizada y normalizada dentro de los culturalesparámetrosdeoccidente.
estas formas de estructurar la sociedad, lo que termina a largo plazo convirtiendo en verdades y mandatos sociales, consoli dándose y replicándose costum bres validadas por la institución. Estas contienen en sí, un sin nú mero de prácticas rituales que solidifican la estructura. Espe cíficamente para este ensayo, se destaca el rol trascendental que ha desarrollado el cristianismo en la construcción de lo que sig nifica y conlleva la socialización dentro de espacios en donde el rol reproductivo es uno de los pilares fundamentales en la vida de las mujeres. La religión uno de los mecanis mos de socialización que ha es tado presente en el devenir histórico de las sociedades y al estar tan arraigado a las creencias y a la composición cultural de dicho entorno, se ha colocado como un transmisor de dogmas y creen cias que se encarnan en las diná micas de la sociedad, y que re producen de manera implícita la lógica del modelo de producción capitalista y patriarcal. En el nombre de principios judeocristianos se justifican, legitiman y naturalizan las desigualdades de la colectividad, perpetuando los patrones de acumulación, a su vez es perpetuado el dominio de los hombres dentro de la so ciedad, lo que coloca a la mujer en un estado de vulnerabilidad, devoción, entrega, dependencia y Ensumisión.elmarco del cristianismo, las mujeres han sido relegadas a plano inferior, donde todo está vinculado a los sentimientos, a la fragilidad, a la devoción y la santidad, convirtiendo estas y otras características (inferiores) en su composición “natural”. En la biblia, específicamente en Pr 31:10 se afirma: “Mujer ejemplar, ¿dónde se hallará? ¡Es más valiosa que las piedras pre ciosas!” La construcción del ser mujer a la luz de la construcción idealizada de María, la madre de Jesús; ha permeado estas carac terísticas esperadas de las muje res dentro de la sociedad. María la virgen, María divina que de su cuerpo sale el hijo de Dios, Ma ría obediente y consagrada; Ma ría santa que no consumó el acto coital para fecundar y concebir a Jesús, ya que el acto coital es único para aquellas parejas, que en la unión sagrada del matrimo nio se han unido delante de Dios.
De modo que, la misión es cla ra, el acto coital no debe de ser en sí mismo un acto de placer y disfrute de la carne, sino que este tiene la única finalidad en la fecundación, reproducción y la multiplicación de la familia en la tierra, para ejercer dominio sobre ella. Desde la religión se legitima las relaciones coitales como medio de la reproducción en el marco del matrimonio, el cuerpo de la mujer conlleva por lo tanto una funcionalidad medular para esta fecundación y multiplicación en la tierra, donde una vez más este cuerpo es propiedad de su espo so, y ella “santa” y “pura” dispo ne de su cuerpo para el objetivo de Dios. Col 10:18 afirma “Es posas, sométanse a sus esposos, como conviene en el Señor.” y Gn 2: 23 suma que “Y el hombre dijo: Esta es ahora hueso de mis huesos, y carne de mi carne; ella será llamada mujer, porque del hombre fue tomada. Por tanto, el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y serán una sola carne.” Las relaciones coitales son vali dadas por el cristianismo hasta después de consagrarse el ritual de paso y/o la unión conyugal, se transfigura en una práctica ritualizada y normalizada den tro de los parámetros culturales de occidente, es este momento y siguiendo las elaboraciones del autor Da Matta (2002) en su libro Carnavales, Malandros y Héroes; en el cual propone que existen ciertos tránsitos permi tidos de un estadio a otro, con forme el ordenamiento hegemó nicamente y estructuralmente aceptado. Por ende, se podría establecer que el dogma cristia no concibe las relaciones coita les que pueden estar subsumidas en un binomio que representa lo aceptado y lo no socialmente aceptado por la doctrina. Desde la perspectiva teórica de Víctor Turner (1988), se puede establecer el sacramento de la unión conyugal y/o matrimonio como un ritual de paso, dado que el acto sexual entre la etapa del desarrollo de la sexualidad y su afloramiento en la juventud y la adultez constituye una liminali dad en la que se pueden, pero no se deben desarrollar ciertas prác ticas no aceptadas por el clero y la fe. Turner hace una lectura a Van Gennep, que divide los ritos de paso en tres fases: separación, margen y agregación. Es en la fase de margen o período limi nal que el individuo se encuentra en una especie de limbo, ya que no presenta las características de un sujeto en las etapas previas. Por esta razón, la liminalidad es vista por Turner como un tipo de communitas, hace referencia a la ausencia de estructura, y tiene intrínsecamente la posibilidad de ir en contra de esta; por lo que se reafirma la importancia de contraer matrimonio con el fin de llevar a cabo, la práctica ritualizada de las relaciones coi tales, sin embargo, estas van a estar orientadas hacia la repro ducción de la especie y la perpe tuación del capitalismo. El matrimonio en este caso con todos los bemoles de diferen ciación de género anteriormente discutidos se convierte en lo que Da Matta (2002), define como un “camino consciente del ritual”; por el que las relaciones coitales se fundamentarían en este caso, como una práctica ritualizada para la reproducción. En palabras de Da Matta (2002): “En el camino ritual, lo que se busca en el punto de llegada no es algo concreto, palpable, ni si quiera cuantificable, ya que bus ...la conducta sexual, las muestras de afecto en público y las relaciones coitales tienen un lugar y una especificaconfiguraciónotorgada por una estructura superior en la cual se componen los lineamientos sexualmentecomportamientodelesperadoporeldogmadelcristianismo.
La posición inferior de la mujer se manifiesta en diversos capítu los de la biblia, la iglesia judeo cristiana se fundamenta en este texto para adoctrinar cotidiana mente. Esto, determina el rol de la mujer, no sólo dentro de la so ciedad, sino también en sus diná micas de la vida privada, como su familia o su sexualidad; limita así sus deseos sexuales a un espacio de reproducción puro y limpio, destinado al cumplimiento del destino de Dios; pero sobre todo que esto se da en el sagrado acto del matrimonio donde ella es pro piedad del hombre el cual ha sido llamado la cabeza del hogar Ef 5:22-23 y donde debe someterse a su esposo, según lo menciona el versículo anterior. Existen espacios en la vida so cial y privada que están confi nados a las mujeres y otros en cambio han estado relegados a los hombres. Conclusiones Las madres, las esposas, las cuidadoras, son parte del ima ginario que gira alrededor de las mujeres, por lo tanto, a la mujer como al hombre se le va a enseñar un modelo de vida bajo esa imagen; donde la mujer debe formarse desde niña para “alcanzarlo”, por lo tanto, su so cialización estará vinculada a la maternidad, a la cocina (servir a los y las demás), un valor aumen tado hacia lo estético; entre otros principios que forman la mujer socialmente esperada. Ante esto sus juguetes serán los bebés, las cocinas, las barbies, los objetos de belleza (cepillos, espejos, ma quillaje, tiaras); posterior a ello las series, películas y los libros estarán vinculados a estas carac terísticas para alcanzar su ima gen ideal de mujer. Mientras que los hombres son criados y educados para ser ser vidos, para ocupar posiciones en la esfera pública y política, apelando a la independencia y la fuerza; por lo que sus bromas, juegos, sus incentivos (progra mas de televisión, gustos, colo res) responden a esta construc ción del hombre independiente y libre, que es servido por la mu jer; quien además cumple un rol de cuido y de afectividad hacia él (ya sea su madre, hermana, pareja o amiga).
Los objetivos de las relaciones coitales, contienen en sí una fun cionalidad para la reproducción de la prole y la proliferación del legado patrimonial, se puede per cibir que a partir de las prácticas sexuales validadas por el cristia nismo se promueve la continuidad de ideales que atentan contra las prácticas coitales por simple placer entre dos personas, aparte que asume las relaciones coitales como una práctica exclusiva de dos personas de diferente sexo, a su vez que procura la repetición de ciertos preceptos que termi nan por brindar la permanencia de criterios patriarcales y sexistas.
Estos espacios indudablemente proporcionados por una deter minada construcción social de género, se pueden entender me diante una analogía y paralelis mo con la teoría suministrada por Erving Goffman (1959); don de parte desde una noción teatra lizada con el fin de comprender los comportamientos sociales y la re-presentación del mundo. Goffman (1959), parte de la exis tencia de regiones en la conduc ta y es por esta razón, que se puede establecer el paralelismo al tema que se ha venido tra bajando a lo largo del ensayo; Goffman (1959) explica la exis tencia de estadios y/o regiones; región posterior, región anterior y el auditorio. Ahora bien, se podría tomar esta teoría para ex plicar el confinamiento o acceso que tienen a ciertos espacios el hombre y la mujer. La mujer por un devenir histórico ha estado sometida por el hombre a la re gión posterior (el espacio de lo privado), únicamente, mediante pequeños y efímeros destellos, ésta logra acceder a la región an terior (el espacio de lo público), sin embargo, es una representa ción, creada según los intereses patriarcales de la figura masculi na. Mientras que, en el auditorio, se encuentran las y los que ven esa representación de sus pro pias vidas teatralizadas, saben que lo que están observando es un espejo de su propia sociedad. Esta analogía sugerida a partir de la teoría de Goffman (1959); la conducta sexual, las muestras sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra.”
36 37 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
camos bendiciones, curas, seña les de fe, etcétera.” (p.112)
Esta es la razón por la cual al gunos actos necesiten ser validados y sacralizados antes de ser consumados (se encuentran su peditados a la trastienda) y para acceder a estos la sociedad se ha encargado de elaborar permi sos especiales como la práctica ritualizada del matrimonio, es aquí donde se podría hablar so bre la mercantilización del amor y el establecimiento de dogmas que conllevan a la obtención de estos paquetes simbólicos y la obtención de permisos social mente otorgados, que benefi cian la perpetuación de idearios como lo son la naturalización de la diferenciación de género y la reproducción del capital. A la luz de todo lo anteriormen te desarrollado, las relaciones coitales y su proceso de ritualización desde la óptica impuesta por el cristianismo reproducen la lógica capitalista y patriarcal. Las mismas sustentan y legiti man a través de dogmas el tipo de relaciones que son naturaliza das, lo que abre paso a que sean sustentadas y consensuadas en mayor o menor medida relacio nes inmersas en dinámicas de subordinación a cambio del fin último de la reproducción me diante la sacralización de las re laciones coitales. Por último, el interés en el tema surgió a partir de una curiosi dad personal ante el grado tan elevado de morbo y ruido que es otorgado por los filmes y la sociedad en general a la noche de bodas o luna de miel de los casamientos cristianos, por lo que centrar el presente texto en ese justo momento; posterior, a contraer el compromiso nupcial y las implicaciones simbólicas que tiene la ejecución de la prác tica ritual y de la permisividad otorgada por “la bendición de la sacralización” denota un interés meramente subjetivo y especifi co; el matrimonio puede envol ver en sí misma una infinidad de prácticas ritualizadas.
Referencias Bibliográficas
Da Matta, R. (2002). “Carnavales, desfiles y procesiones.” En: Carnavales, malandros y héroes. Hacia una sociología del dilema brasileño. México. Fondo de Cultura Económica. Pp. 55-95. Díaz, R. (1998). Archipiélago de rituales. Teorías antropológicas del ritual. México. Editorial Anthropos. Federici, S. (2004). Caliban y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid: Editorial Traficantes. Gluckman, M. (2009) “La licencia en los rituales.” En: Costumbre y conflicto en África. Lima. Universidad de Ciencias y Humanidades, Fondo Editorial. Pp. 141-168. Goffman, E. (1959). “Las regiones y la conducta”. En: La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires. Amorrortu. Pp. 117-151. Hartmann, H. (1983). Un matrimonio mal avenido: hacia una unión más progresiva entre marximo y feminismo. Papers de la Fundación 88. Izquierdo, M. (2010). L as dos caras de la desigualdad entre mujeres y hombres: explotación económica y libidinal. Quaderns de Psicología, 12 (2), 117-129. Recuperado de http://www.quadernsdepsicologia.cat/article/view/759 Pateman, C. (1995). El contrato sexual. [Versión digital]. Recuperado de https://jcguanche.files.wordpress. Turner,com/2014/01/131498859-carole-pateman-el-contrato-sexual-1995.pdfV.(1988).“Liminalidadycommunitas.”En:Elprocesoritual. Madrid. Taurus Alfaguara, S.A. Pp. 101-136. Versión Reina Valera (1960). Santa Biblia. Recuperado de http://www.encinardemamre.com/descargar/biblia_reina_va lera_1960_en_pdf.html
38 39 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA de afecto en público y las rela ciones coitales tienen un lugar y una configuración especifica otorgada por una estructura su perior en la cual se componen los lineamientos del comporta miento sexualmente esperado por el dogma del cristianismo.
Acercamiento al turismo desde la comunidad indígena de Sabanitas
EL ETNOTURISMO, MÁS ALLÁ DE LA MERCANTILIZACIÓN
Fotografías por: Paula Andrea Hernández Cárdenas Resumen Cada día, a lo largo del territorio latinoamericano los procesos turísticos en comunidades indíge nas son más comunes. Estos se entienden como procesos de aculturación en donde las comunida des comienzan a perder su cultura, utilizando su comida y bailes como mercancía. Sin embargo, en Sabanitas, una pequeña comunidad indígena del Guainía, Colombia, el etnoturismo se posicio nó como una actividad que logró colocar a los habitantes dentro de una posición diferencial en los diálogos políticos externos e internos a la comunidad. Este trabajo busca ofrecer un acercamiento histórico del turismo en la comunidad de indígena Sabanitas. Así, el texto describirá las diferentes etapas turísticas que han sucedido en Sabanitas, con el objetivo de abordar el etnoturismo, más allá de la mercantilización de la cultura. Palabras clave: Turismo, régimen de valor, auto-representación, etnoturismo Introducción: En la comunidad indígena de Sabanitas, ubicada en el departamento del Guainía, el turismo em pezó a posicionarse como una actividad económica desde hace 10 años. Sabanitas está dentro del resguardo Coayare-el Coco cerca al casco urbano de Inírida, la ciudad principal del departamen to del Guianía. Allí conviven indígenas curripaco, puinave y piapoco. El turismo, y actualmente, el etnoturismo, han generado no sólo intercambios económicos con los turistas, sino que también genera valor en esferas políticas internas y externas. En el etnoturismo el valor se produce en procesos de auto-representación que se instauran en esferas internas de la comunidad, y externas con Inírida. Por: Paula Andrea Hernández Cárdenas Antropología, Universidad de Los Andes, Colombia
40 41 ANTROPOLOGUEANDO
42 43 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
se respetaba nada, las personas llegaban y hacían lo que que rían”, me repite Aura Yavinape, sobrina de Oscar. Más adelante, con la llegada de la Corporación para el Desa rrollo Sostenible del Nororiente Amazónico (CDA) se crearon senderos, principalmente, para el avistamiento de aves. En me dio de una conversación con Freddy Yavinape me explicó que “La CDA nos entregó una plata y construimos el lugar donde ac tualmente queda Jipana”. Jipana, como ellos lo llaman, no es sólo el ombligo del mundo; también es donde reciben a los turistas. Allí hay quioscos, mesas, lugares para asado, hamacas, res taurante y queda a la orilla del caño. Jipana está ubicado detrás de las casas de los habitantes de Sabanitas y crea una división en tre el lugar para el turismo y el lugar para las casas. “Si se va a construir una nueva casa, debe ser lejos de Jipana”, dice Oscar Yavinape, que como capitán de la comunidad decide donde se puede construir. Con la llegada de la CDA no sólo se creó el espacio, también se instauró un nuevo turismo, el ecoturismo. Fue así como por medio de intermediarios llega ron personas buscando aves que sólo el Guainía ofrece. “Zenaida, ¿Cómo se llama ese pájaro?”, le pregunté un día que nos encon A continuación, me acercaré a entender los momentos que ha tenido el turismo en Sabanitas: primero, el paseo de olla; se gundo, el ecoturismo promovi do por la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico (CDA); y tercero, el etnoturismo des de una iniciativa comunitaria a través de la asociación indígena (verJipana.foto 1, mapa ubicación del departamento del Guianía, auto ría propia) Íbamos en un bongo, ya estaba anocheciendo, las linternas eran necesarias; el agua comenzó a brillar rojo y las estrellas, junto a la luna resaltaba. “Nosotros somos la comunidad indígena Sabanitas, desde hace unos años creamos Jipana una organiza ción indígena de turismo”, nos saluda Oscar Yavinape, capi tán de la comunidad y líder de Jipana. Él portaba una camisa azul con un símbolo de color amarillo. “Jipana, es el ombligo del mundo donde nacen los curripaco, se encuentra en el Río Isana, y este es su símbolo”, nos habla mientras señala su camisa.
Ella - Zenaida Vélez, esposa de Oscar- traía un jugo: “Esto es jugo de piña, la piña del Guainía es la mejor, aquí la sembramos en nuestros conucos”. Su sabor dulce y fresco resaltaba por mi paladar; era perfecto para finalizar un día largo, húmedo y caliente en el departamento del Guainía. Mediante Jipana, como asociación indígena de turismo propio, Zenai da, Oscar y sus familiares, me enfatizaron sus características sim bólicas como comunidad étnica.
En un primer momento recordé sobre la mitología de la Amazo nía que había leído para mi clase de etnología, pues es por el río que nacen las sociedades ama zónicas. Se acerca una mujer de pelo largo y negro, con ojos rasgados; con la misma camisa.
(Ver foto 2, Hernández, 2017. Leydi y su camisa. Fotografía. Comunidad de Sabanitas) Lo que había escuchado de Sa banitas era poco, algunos co mentarios de los mototaxistas como: “allá hay un caño para bañarse”, “el agua es muy rica”, “yo voy los fines de semana con mi familia”. El Guainía ha tenido migraciones internas, personas que llegan a causa de las bonan zas de la minería, el comercio, o simplemente, llegan por puestos de la alcaldía o gobernación. Es tas personas, las cuales provie nen del centro del país, buscaban lugares de descanso y recreo, para hacer su paseo de olla. Por ello, desde hace 10 años el caño de Sabanitas, debido a su cerca nía a Inírida, se convirtió en un lugar para traer la olla, la leña, el pollo, las papas y las masco tas; para hacer el paseo de olla. Fue en este momento cuando el caño para lavar la ropa, pescar y bañarse, se convirtió en un balneario. “En ese momento no Foto 1. Mapa ubicación del departamento del Guianía, autoría propia. Foto 2. Hernández, 2017. Leydi y su camisa. Fotografía. Comunidad de Sabanitas. ...mientras para unos el camino significa ir al conuco a ejercer labores cotidianas, para otros, es un momento de experiencia nueva y única causada por el turismo.
Foto 3. Hernandez, 2017. Kioskos realizados para los turistas. Jipana. Foto 4. Hernández, 2017. Mercedes y el pescado. Fotografía. Comunidad de Sabanitas.
44 45 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
nitas, también se fue creando un tipo de persona que correspon diera a este paisaje biodiverso. Los folletos hicieron parte de esta estrategia de creación, así, como actividades de recupe ración de bailes y costumbres tradicionales impulsados por la CDA y después por la comunidad. La idea de recuperación iba de la mano con la necesidad de crear un producto para los turis tas que llegaran de visita. La CDA les mostró a los habitan tes de Sabanitas, en un primer momento, que por medio de re corridos por el resguardo pueden adquirir beneficios monetarios; esto se llamó turismo. Antes, de la llegada de la CDA las perso nas de la comunidad no tenían claro la idea del turismo. Para las personas de Sabanitas fue di fícil entender qué es el turismo, pues resultaba ajeno que recorrer el territorio se lograra ver como un trabajo. También, que dife rentes personas, de lugares ale jados, llegaran a la comunidad con el único objetivo de ver pá jaros. Esta nueva práctica ajena a la comunidad generó muchas preguntas, dudas y tensiones. Poco a poco, fueron aceptándolo y apropiándose del turismo. La CDA fue una de las entidades que más contribuyó a entender el turis mo dentro de la comunidad. Más adelante, Freddy y Óscar, hermanos menores de la familia Yavinape empezaron a liderar el turismo. Después de un tiempo las personas que estaban lideran do el turismo no siguieron con el trabajo. Entonces, los quioscos, construidos por la CDA, se fue ron cayendo; ya nadie les estaba trábamos caminando por los senderos. “Mmmmm, yo no sé, nosotros le llamamos azulejo. Pero eso la gente que sabe de aves, le tiene otro nombre”. Así, las diferentes personas que lle gan a Sabanitas por el turismo traen consigo sus cámaras para retratar los pájaros y los paisajes. Estas fotografías pasan a otros lugares lejos y ajenos de Sabani tas produciendo un nuevo valor hacia los animales y paisajes de la comunidad. El ecoturismo es el valor que dan los entes guber namentales a Sabanitas, la expe riencia se forma por medio de caminar el territorio que la co munidad ha creado, allí ir obser vando la flora y fauna del lugar. Los caminos para ir al conuco o shagra se mezclan con los sen deros para el turista, mientras para unos el camino significa ir al conuco a ejercer labores coti dianas, para otros, es un momen to de experiencia nueva y única causada por el turismo. Todo el proceso con la CDA iba también de la mano de folletos donde se creaba una imagen del indígena de Sabanitas. Dentro de estas piezas publicitarias so bresalen las plumas en el pelo y los trajes que actualmente no usan, por una evangelización que se dio en los años 80s. Así, se buscaba la imagen ideal de un territorio biodiverso e indígenas acordes con el paisaje, es decir con plumas, flautas y tapa rabos que se usaron en un pasado. Los proyectos donde el valor está en la diversidad biológica, como es el caso del ecoturismo, se asume una idea del indio como un nati vo ecológico (Ulloa, 2005). Era necesario crear personas acordes al proyecto que se estaba impul sado, por eso, así como se crea ron ciertos senderos para que los turistas tuvieran la oportunidad de conocer el territorio de Saba
La idea es que el turismo pueda ayudar a todos.
El experienciaetnoturismoesunaparaelturista,perounprocesoparalacomunidad.
CDA se incorporó un turismo que se guía en los imaginarios globales de la Amazonía. Fi nalmente, la comunidad decidió hacer un etnoturismo para ser constantemente reconocidos con comunidad étnica en esferas pú blicas y lograr una asociación indígena de turismo propio, que los acredita como una comuni dad (Verorganizada.foto4,Hernández, 2017. Mercedes y el pescado. Fotogra fía. Comunidad de Sabanitas) haciendo mantenimiento. “Los quioscos son como las casas de los curripaco, si no hay nadie dándoles calor, se caen” dijo Darwin Yavinape, hijo de Fre ddy. En ese momento, con ayuda de cursos del SENA, crearon la organización indígena de turis mo propio “Jipana”. El objetivo de esta organización era liderar, controlar y organizar el turismo en Sabanitas. Está organización se encuentra legalmente consti tuida en la Cámara de Comercio. “La idea es que el turismo pueda ayudar a todos. Nosotros com pramos el casabe y mañoco que producen los otros, también lo que pescan”, me comenta Freddy cuando habla del turismo como un plan a futuro para toda la co munidad. Las familias de Oscar y Freddy comenzaron a liderar y trabajar en el turismo. Un sábado por la mañana co cinando el almuerzo para los turistas, mientras pelaba el plá tano, Mercedes Vélez, esposa de Freddy y hermana de Zenai da me comentó: “el plato tiene que quedar totalmente limpio, así nos lo enseñó el profesor del Servicio Nacional de Aprendi zaje (SENA)”, mientras tenía los guantes y gorro de plástico, necesarios para la higiene de un restaurante. El etnoturismo es una experiencia para el turista, pero un proceso para la comu nidad. Ellos, los actuales socios de Jipana, pasaron por cursos del SENA, relaciones con la go bernación y experiencias pasa das con turistas hasta que como dice Freddy: “entendimos lo que en verdad era el turismo para la comunidad. Eso del turismo es algo nuevo, yo nunca pensé en el turismo como un ingreso econó mico”. La experiencia como valor de intercambio es algo nuevo, de lo cual el turismo es un claro ejemplo. Ahora, mediante metáforas provenientes de los mitos que escuchaban de pequeños, por ejemplo, Jipana y el ombligo del mundo van creando una identi dad étnica, para el etnoturismo. Estos mitos y personajes son también reincorporados para contarle a los turistas mientras caminan conociendo los petro glifos cercanos a la comunidad, por ejemplo el mito sobre las flautas de amaru y sobre el naci miento de Inapiricull. El turismo logra crear valor a sus prácticas cotidianas, cocinar mañoco y ca sabe, pescar y hasta caminar por el resguardo se vuelven puestas de valor para el turista. De esta manera, la cotidianidad se tra duce a una experiencia para el turista. Para ellos es una forma de salir a esferas públicas y de fender sus prácticas que históri camente han realizado como co munidad indígena. “Cuando uno sale y dice que es de Sabanitas, en la gobernación lo escuchan”, dice Aura Yavinape, sobrina de Freddy y Oscar. “Nosotros nos organizamos y eso la gente sabe” menciona Aura. En una reunión en Inírida, hablando con funcionarios de la gobernación se exaltó la labor de Sabanitas como comunidad indígena orga nizada. “Antes la gente entraba a la comunidad sin pedir permiso, ahora saben que tienen que avi sar” continuo Aura Yavinape. (Ver foto 3, Hernandez, 2017. Kioskos realizados para los tu ristas. Jipana) A principios de este año me en contré con Freddy en Bogotá. Vino desde Inírida por un foro organizado por El Espectador sobre la Amazonía en peligro, ahora es presidente de la Aso ciación de Indígenas del Guai nía (Asocrigua). A diferencia de antes carga con él un collar con múltiples colores realizado con chaquiras. Fuimos a Monserrate, en medio de la montaña ob servando Bogotá me comentó: “aquí todo es muy caro, yo nun ca me imaginé venir hasta acá”. Caminando por medio de los ce rros, los restaurantes, las tiendas y la Iglesia me dijo “ahora creo que el turismo está en todo”. En Sabanitas, primero el turis mo fue generado por factores externos a la comunidad, como las migraciones internas. Segun do, junto a la colaboración de la El lograturismocrearvalorasusprácticascotidianas.
46 47 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Palabras clave: Swing “criollo”, patrimonio cultural inmaterial, historias de vida, ley de la va gancia, sistematización de experiencias, pensamiento crítico
ANTROPOLOGUEANDO
Introducción: En su origen, La comunidad del swing era un grupo de jóvenes menores de 20 años que vivió su propia prueba de fuego, cargada de persecuciones y desprecios. Sus hechos de vida pudieron haber quedado guardados solo en sus mentes y corazones, ocultos para los demás. No obstante, una Beca Taller, otorgada por la Dirección de Cultura, brindó el acercamiento y la recuperación de esta memoria histórica. Hoy, personas adultas mayores, muchas de ellas ya fallecidas, dejan aún entrever sus espíritus rebeldes y una capacidad de perseverancia que les permitió torcerle el brazo a una ley injusta, discriminatoria con las personas y segregativa por el territorio, y legarnos este patrimonio cultural inmaterial, que es el swing; fuente inacabable de sentidos de compañeris mo, libertad, salud física y mental.
El presente artículo se basa en una Sistematización de Experiencias (CEAAL, 2018) de la Beca Taller denominada “Historias de vida de las y los bailarines de Swing costarricense de 1965 a 1975: articulación de la memoria histórica” (MCJ.2017). La Asociación Cultural del Swing y el Bolero Costarricenses (ASWIN GBOL) venía investigando sobre el origen del baile a través de consultas con personas de la comunidad del swing y poco a poco se logró localizar y recoger el testimonio de un grupo de personas que se consideran a sí mismas como las iniciadoras del swing “criollo” en la década de los 60 del siglo XX.
EL SWING “CRIOLLO” Y LA LEY DE LA
Por: Eric David Madrigal Venegas
Una reflexión crítica1 1
FotografíasVAGANCIApor:SebastiánAriasHernández
Este artículo transitará brevemente por el origen del swing y se centrará en esa nefasta ley que los afectó gravemente. Todo desde una reflexión crítica, realizada por ellos mismos y que permite trascender el hecho histórico y ofrecerlo como saberes y conocimientos, constructores de identi dad y motivación para la transformación social.
48 49
Resumen El swing “criollo” es una expresión cultural poco conocida, más allá de su manifestación como una forma de bailar. Este artículo nos llevará de las manos de sus primeros bailarines y bailari nas a las épocas de su origen. Ellos y ellas nos contarán sus historias de vida: sobre sus inmensas alegrías, pero también sobre sus grandes problemáticas. Nos concentraremos en una de ellas: la persecución que sufrieron por las fuerzas del orden en cumplimiento de una ley injusta que pretendió ejercer un control social sobre las poblaciones socioeconómicas más deprimidas. Sin embargo, no nos quedaremos en la recuperación de esta memoria histórica, sino que mediante la sistematización de experiencias, una herramienta metodológica para la construcción de saberes y pensamiento crítico, los enfrentaremos con algunos aspectos de su pasado que desconocían y los induciremos a la reflexión crítica. Al finalizar el proceso y con sus mismas palabras, nos brinda rán algunos conocimientos generados y en ellos nos percataremos de su sorprendente actualidad.
La vara nos cuadró tanto y se ajustó tan bonito a la música, que la empezamos a practicar cada vez más… y la gente se nos quedaba viendo. Inventamos otros pasitos con varios amigos y amigas del barrio y le lla mamos swing aunque la mú sica fuera cumbia.” Edgar Miranda Cascante (co nocido como Moraga): “Vivíamos pobremente en Paso Ancho. Un día, tenía como quince años, pasé fren te al “Abel Melendez”, una cantina del barrio con pista de baile, como había mon tones en la ciudad, y llama do por la buena música me asomé. Allí vi a Pelusa y a mi hermana Mayela bailan do swing. Me enamoré de inmediato y a partir de esa fecha me les pegue como un yuyo para que me enseña ran… Por esa época, no me perdía ninguna de las peleas de Cassius Clay y admiraba su forma brincadita de pe lear… me dio por hacer brin cos también cuando bailaba swing y creo que de allí parte ese asunto, pues luego todos los carajillos y carajillas del grupo también bailaban el swing brincadito.”
50 51 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA y que bailaban rock and roll (aunque yo creí que era swing; mi interés era solamente bailar)…también sonaban los exitosos discos de la recién formada So nora Santanera de México, que traían no solo buenos boleros, sino cumbias, pero no como las colombianas, sino con un sabor novedoso que le daba la orquesta. La cumbia se bailaba suelta...
Un día bailando una cumbia e inspirado por el momento, se me ocurrió hacer un paso de swing (o rock and roll?).
Esta novedosa perspectiva en cuentra un asidero muy impor tante en el contexto latinoame ricano, en el que la educación popular de Paulo Freire y la in vestigación acción participativa de Fals Borda construyen cono cimientos y saberes a partir de profundos vínculos entre la aca demia, que ofrece sus recursos metodológicos, y la comunidad, que adquiere la preeminencia en la construcción de conoci miento, debido a la cotidianidad de sus vivencias culturales. Los portadores son los expertos de la cultura que ostentan. En este sentido, se transmuta el paradigma sujeto-objeto del sis tema positivista y se adquiere una nueva relación sujeto-sujeto donde el académico es co- in vestigador junto a la comunidad colaborativamente (Moreno, 2007) y metodologías como las historias de vida, ampliamen te utilizadas por el antropólogo costarricense José Luis Ama dor, potencian la narrativa con el análisis interpretativo (Amador, Un2019).acercamiento autocrítico, en el sentido de sistematización de experiencias, a las historias de vida de los primeros bailarines de swing costarricense (Jara, 2018), planteó, no solo la recu peración de la memoria histórica del origen de este patrimonio, sino un rico conjunto de conoci mientos, saberes y valorizacio nes. Estos, a partir de esas ex periencias vividas, se relacionan intrínsecamente con la identidad costarricense y brindan inespe radas luces a fenómenos socia les contemporáneos. Además, la metodología propició un encuen tro intergeneracional, permitien do que esos saberes, tal como lo han hecho las comunidades des de siempre, sean transmitidos de generación en generación.
Nuestra historia con nuestra voz: Origen del Swing Una historia narrada por las fuentes primarias, deja de ser un insípido dato histórico para ad quirir toda la complejidad propia de la experiencia humana, con sus luces y sombras pero sobre todo con una carga simbólica que se encripta en cada una de sus palabras. Estas son una rica fuente para adquirir conoci miento y de algún modo, para sentir lo que vivieron. Jorge Miranda Artiaga (cono cido como Pelusa): “En esa época, sería quizás el año de 1962 yo era novio de una muchachilla de Paso Ancho llamada Mayela y mi hermana Grace tenía de novio a mi mejor amigo Lo viyú. Andábamos de salón en salón, gastando pesetas en las rockolas, bailando y amándonos. Había un sa loncillo bastante pequeño en Sagrada Familia, se lla maba El Paramount… Era un salón muy especial. Allí llegaban los que habían sido jóvenes en los años 50 La cumbia se bailaba suelta...Un día bailando una cumbia e inspirado por el momento, se me ocurrió hacer un paso de swing (o rock and roll?). La vara nos cuadró tanto y se ajustó tan bonito a la música, que la empezamos a practicar cada vez más… y la gente se nos quedaba viendo. Inventamos otros pasitos con varios amigos y amigas del barrio y le llamamos swing aunque la música fuera cumbia.
Cecilia Venegas Bermúdez (co nocida como La Banana): “Comencé a trabajar, sien do niña, vendiendo empa nadas. Moraguita y yo nos íbamos a los alrededores del mercado a venderlas junto con melcochas y otros con fites. A los 14 me dediqué a lo único que mi condición Portadores del Patrimonio Inmaterial La Convención para la Salva guarda del Patrimonio Cultural Inmaterial (UNESCO, 2003) establece firmes criterios de par ticipación ciudadana para el tra bajo con las comunidades y sus rasgos culturales. Los portado res de las expresiones culturales son, con la ayuda del Estado, los gestores socioculturales de su propio patrimonio y todo proce so que atañe a su depósito cultu ral requiere además de su amplia participación, de su beneplácito.
52 53 los salones del centro de San José y allí amanecíamos.”
El swing transita con sus crea dores, como si se tratase de un viaje de aventuras y conquistas. Aunque eran despachados de los salones de baile tradicionales, con orquestas, etiquetas pro tocolares y estrictas formas de bailar, si encontraban entusiasta aceptación en los territorios de jóvenes de escasos recursos.
Aquí el swing fue adquiriendo su carácter simbólico y convir tiéndose en rasgo identitario. Ese baile enérgico y sin reglas les brindaba las “palabras” para dejarse oír. Nuestra alegría no podía ser perfecta La Ley contra la Vagancia, la Mendicidad y el Abandono fue una estructura legal de control social muy antigua que se fue modificando de muchas formas en distintas épocas y circunstan cias. La modificación que afectó a la comunidad del swing y el bolero fue la emitida en 1965, durante el gobierno del presi dente Francisco J. Orlich. Al coincidir con la época del origen del swing marcará los primeros veinticinco años y dejará su im pronta sobre la negativa valori zación social de estos bailes. La mejor forma de entender las consecuencias de esta ley es es cuchar el testimonio de uno de los bailarines de swing que se vió fuertemente afectado. Nos relata don Jorge “Pelusa” lo siguiente: “La ley de la vagancia era puntual. Bastaba estar de pie en una esquina, ya fuese tarde en la noche o más tem prano, junto a lugares con bulla, salones, prostíbulos y entonces caía la paca. Si lográbamos verla a tiempo entonces nos íbamos, pro curábamos ser escurridizos; pero muchas veces, estan do en la loquera, lograban agarrarnos. Nos llevaban a la Primera Comisaría para requisarnos. Nos metían en una celda, horrible y malo liente. Por la mañana si te nía dinero pagaba la multa pero muchas veces me tocó esperar hasta que mi com pañera llegaba a pagarla. La otra forma que nos per seguían era con las redadas en los salones de baile. Uno de los más famosos donde era constante este asunto era el Rosemary. Allí se bai laba toda la noche hasta el amanecer. El salón estaba en un segundo piso y para ingresar solo había una puerta que daba a las gra das. La policía colocaba el cajón de culo en la pura entrada. Conforme íbamos saliendo nos iban metiendo en el cajón. Y no era un solo cajón, eran varios, confor me se iba llenando uno, lo despachaban y colocaban el siguiente.”
Así fue con el asunto de esta ley
Aunque eran conscientes de la existencia de la ley de la va gancia, nunca conocieron ni su contenido, ni los motivos que llevaron a su derogación. Por lo tanto, sus apreciaciones origina les en cuanto a ser sujetos trans gresores de dicha ley, reflejan la asimilación del prejuicio al que fueron sometidos. Como parte de la sistematización de expe riencias, se realizó un proceso de reflexión crítica sobre la ley en la vida de los portadores del swing. El proceso de reflexión crítica y sus actividades metodológicas dan inicio con la lectura de la ley y de la derogación por la Sala IV en 1994. De toda la ley, los dos artículos que les conciernen y que generaron la persecución son los siguientes: Artículo 2º.- Incurrirán en falta de vagancia: Las per sonas que teniendo aptitud para trabajar en ocupacio económica le podía ofrecer a una adolescente hermo sa. Por esa época comencé también a bailar, con Pelusa y toda esa gente. El cuarto donde vivía con mi familia, en Cristo Rey, estaba en un segundo piso y abajo había una panadería. Al ano checer oía los silbidos de los compas y, no me van a creer, saltaba por una ven tana y caía sobre los sacos de harina. No sé cómo no me quebré, era cosa de to dos los días y a bailar swing, luego ver los amaneceres en Rancho Redondo o en Tar baca...y esa ha sido mi gran pasión hasta el día de hoy.” Giselle Solís (conocida como La China): “Conocí a Pelusa cuando yo tenía 11 años. Quedé ena morada de él y de su forma de bailar. Eso sí, no se la puse fácil y tuvo que pasar mucho tiempo para per mitirle que fuéramos una pareja estable. Varias de las compañeras decidimos mantenerlos, pero con la condición de que nos ense ñaran esa nueva forma de bailar y que en los salones solo bailaran con nosotras cuando llegábamos del tra bajo. El swing nos mantenía diariamente vivas y felices, los constantes viajes a Pun tarenas y a los carnavales de Limón…éramos muy ad miradas, principalmente por los jóvenes, que cada día se sumaban a nuestra forma de bailar. Los más viejos, con sus costumbres, no nos que rían y nos sacaban de mu chos salones de baile.”
deyviajeslosvivasdiariamentemanteníanosyfelices,constantesaPuntarenasaloscarnavalesLimón…
El swing
Gilbert Umaña Alvarez (conocido como la Vieja): “Por ahí del año 1970, Pelu sa y su grupo comenzaron a llegar al Blue Moon en Calle Blancos. Traían esa nueva forma de bailar que nos dejó con la boca abierta. En los rincones del salón nos po níamos a tratar de imitarlo y poco a poco nos fuimos integrando al grupo. Des pués del baile nos íbamos a
2. Abuso de poder: “La ley señala explícitamen te que debe ser aplicada en horas laborales. Sin embar go, todas las detenciones y redadas fueron hechas du rante las noches y las ma drugadas. Pasar constan temente de un lugar lleno de alegría al cajón y luego a la cárcel fue para nosotros siempre un gran misterio, así como que fuese solo en los salones donde asistíamos. Ni siquiera nos pedían do cumentos, íbamos directo.” (Walter Alvarado)
1. Criminalización de actitu des juveniles: “No podemos justificar nuestra vagabundería, pero reconocemos que éramos jóvenes y con el mismo ím petu que los demás. Qui zás nuestras (Gilberthmomuchosnuestranegaronparatiemponoselydedicarnostaronfamiliasgunossocioeconómicascondicionesyenalcasoselnotenersólidasincremennuestrolibertinaje,aladiversióndejardeladoelestudioytrabajo,perolarebeldíadiotambiéncoraje.Elquenecesitábamosencarrilarnosnosloyesaleypenalizódiversión.Hoy,encasos,vemoslomisyyalaleyesanoexiste.”Umaña)
54 55 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
3. Desvalorización del trabajo no formal: “Muchas de nosotras y nuestros compañeros rea lizábamos trabajos como vendedoras del mercado, empleadas domésticas, za pateros y sastres; sin embar go, para la policía esos eran trabajos de vagos, así les llamaban. ¡Qué contradic ción! Por supuesto, cómo nes útiles y compatibles con su edad, sexo, estado y con dición y careciendo de me dios lícitos conocidos para atender a su subsistencia, no lo hicieren; quienes se encuentren habitualmente en horas laborales en bares, cantinas, lugares de juego o de prostitución o en cen tros de perversión, y que no tengan ocupación conocida; y las mujeres que escanda licen con su conducta inmo ral; que habitualmente se en cuentren en centros de juego o de prostitución, tabernas y otros sitios similares; o que en forma regular practiquen malas costumbres en para jes Artículosospechosos.20.-Las autorida des de policía organizarán un servicio especial de con trol y vigilancia de aquellos sitios, por donde ordina riamente deambulen vagos y mendigos y procederán a detener y a poner a la orden del juez competente, a todo el que no pruebe satisfacto riamente que está dedicado a una actividad lícita para ganarse la vida. (Asamblea Legislativa, 1965)
¿Quiénes éramos en realidad? Dos preguntas que impactan. Dos preguntas que surgen tan tos años después de esos hechos que aún mantienen abiertas las heridas de quienes los vivieron. A través de algunas actividades metodológicas diseñadas para ayudarles en la reflexión crítica, logran comprender muchos de los aspectos que vivieron y con sus propias palabras construyen un valioso conjunto de conoci mientos.
La Sala Constitucional no solo se percata del proceso de margi nación social que reprime a los estratos sociales más pobres sino que comprende la solapada repre sión de la diversidad cultural ex presada en esos “modos de ser”.
Con respecto a la derogatoria, en el año 1994 y tras casi treinta años de vigencia, la Sala Consti tucional determina que desde su origen se había sancionado esta dos y modos de ser de las per sonas. Pues se les consideraba como “peligrosas” por valoriza ciones moralistas que no estaban vinculadas con la realización de hechos delictivos. Su análisis queda resumido en el siguiente pronunciamiento que revela la inmensa injusticia cometida: “Es importante señalar que esta Ley, al igual que otras que sancionan contraven ciones, tienden a reprimir a las clases más pobres de nuestra sociedad, por ello hay que tener mucho cuida do de no castigar, en sí mis mo, la pobreza, la diferencia de opiniones o modos de ser, porque ello, evidentemente es incompatible con nues tro sistema de libertad y con el principio de igualdad.” (Sala Constitucional, 1994).
5. Discriminación por apariencias: “¡Qué extraño! Nada de eso habla la ley y creímos que era lo más importante. Nuestro pelo largo, nuestras formas de vestir, nuestro lenguaje con dichos y malas pala bras, el hablar al revés para no ser entendidos, Si no era eso, ¿qué nos convertía en chusma y pachucos? ¿Nues tra condición económica? Hace poco vi un policía detener a unos muchachos que parecían nicaragüen ses y recordé mis épocas” (Javier Sequeira)
En el contexto costarricense contemporáneo, aún persisten resabios de la ley de la vagancia en las actitudes de los entes de poder: aún se detiene personas sin estar asociadas a actos delic tivos, aún se discrimina por las condiciones socioeconómicas, las mujeres siguen cargando la peor parte, subyugadas a las es tructuras patriarcales y, en mu chos espacios, la cultura popu lar se sigue considerando como de segunda categoría. Las y los bailarines de swing, a partir de sus vivencias y reflexiones, brin dan una valiosa fórmula cultural combinando rebeldía, acompa ñamiento y perseverancia; tres elementos importantes que con forman toda expresión cultural que mira hacia la incidencia po lítica y la transformación social.
56 57 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA probarlo, no teníamos ór denes patronales. Incluso, como dice Walter, fue común el caso de ser detenidas al gunas personas incluso mos trando su orden patronal.” (Sandra Arguedas)
El swing sigue vigente, su historia se sigue escribiendo desde los salones y otros espacios culturales que se han sumado. Desde allí los saberes, que emanan de las distintas generaciones, seguirán aportando a una sociedad más justa y más libre.
6. Criminalización del te rritorio: “Cuando llegamos, allí es taban ya ellos. Hombres rudos y peligrosos. Yo les andaba de largo, conocía sus historias, las leía en los periódicos. Luego vieron el swing, y se nos queda ban mirando. Les gustó y nos respetaron. La ley pa rece indicar que cualquier persona que transitara por esos sitios donde regular mente deambulan vagos era posible que la detuvieran y se la llevaran a la cárcel.” (Jorge Miranda).
4. Criminalización unilateral de la prostitución: “Cuando miro hacia atrás me aparecen las dudas. No fue nada fácil y las circuns tancias nos aprisionaron. ¿Qué más podía hacer una muchacha bella de extre ma pobreza, en una socie dad con fuentes de trabajo mínimas? ¿Quién impuso esas condiciones sociales? ¿Quién nos podía contra tar? Tuve que trabajar desde los 14 años para poder so brevivir. Soportar lo inima ginable. La ley nos llama inmorales como si aquello fuese una escogencia pla centera para nosotras. Por dicha estaba el swing y los salones de baile. Allí éra mos admiradas y aprecia das como personas. Ni las redadas, ni las filas públicas en Salubridad nos pudieron quitar nuestro swing.” (Ce cilia “HoyVenegas)mequeda claro que an dar con ellas fue uno de los motivos para que nos apli caran la ley de la vagancia” (Gilberth Umaña).
7. Persecución indiscriminada: “Considerando lo que he mos conversado creo que la ley lo que buscaba entonces era más bien lo que estaba detrás de la vagancia: los ladrones, criminales y tra ficantes de droga. Como el pescador que tira sus redes y caen muchos peces dife rentes, luego los seleccio na y se deja los de su inte rés. Me parece lógico pero cómo nos hicieron sufrir. Hasta sus frustraciones por no conseguir sus metas las tuvimos que soportar. Se aprovecharon de los que éramos débiles.”(Gilberth Umaña) La reflexión del grupo de porta dores del swing ha transitado por diversos aspectos. Poco a poco, ha ido profundizando cada vez más. En este proceso, se han percatado que posiblemente la ley de la vagancia dejó de tener interés por sí misma en los cuer pos policiales y se convirtió rá pidamente en una herramienta, que a manera de criba, buscase a los verdaderos delincuentes que se mezclaban en estos espacios particulares. En estos procedi mientos todos y todas eran tra tados por igual y probablemente, las frustraciones por no encon trar o capturar más personas pe ligrosas, los llevaba a mostrarse sumamente agresivos con quie nes, como bailarines y bailari nas, no eran de su interés.
Conclusiones
Una frase de Edgar Miranda (Moraga) (q.e.p.d.) da la pauta para concluir este proceso de re flexión crítica: “salíamos de la cárcel a ves tirnos y encontrarnos para ir de nuevo a bailar”.
Esta rebeldía subyace incluso hasta el día de hoy en la práctica del swing, como expresión cul tural, y permitió que, a pesar de todo, se lograse saltar las condi ciones históricas represivas, ad quirir su reconocimiento como Patrimonio Cultural Inmaterial y alcanzar una dimensión sim bólica que interpela hoy en día.
El swing sigue vigente, su histo ria se sigue escribiendo desde los salones y otros espacios cultura les que se han sumado. Desde allí los saberes, que emanan de las distintas generaciones, se guirán aportando a una sociedad más justa y más libre.
Bibliografía Amador, José Luis (2019), ¡Abra-Palabra! La magia de las palabras y las historias de vida, CIICLA. UCR. Publicación en pro ceso. Asamblea Legislativa de Costa Rica (1965), Ley contra la Vagancia, la mendicidad y el abandono, Administración Francisco J. Orlich, Biblioteca de la Asamblea Legislativa de Costa Rica. Jara, Oscar (2012), La Sistematización de Experiencias. Práctica y Teoría para otros mundos posibles, Centro de Estudios y Pu blicaciones Alforja, Costa Rica. Madrigal, Eric. (2017), Historias de vida de las y los bailarines de swing de 1965 a 1975: articulación de la memoria histórica, Beca Taller de la Dirección de Cultura del Ministerio de Cultura y Juventud, entrevistas y otros materiales inéditos. Madrigal, Eric (2018), Resistencias populares a leyes injustas: la comunidad del swing y la ley de la vagancia, Consejo Latinoa mericano de Educación Popular (CEAAL). En: http://www.cepalforja.org/sistem/bvirtual/?p=1555 Moreno, Alejandro (2007), La investigación convivida: La experiencia vivida como horizonte epistemológico-práxico de la in vestigación en ciencias sociales, Espacio Abierto, vol. 16, núm. 2, Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, (UNESCO). (2003). Convención para la Salva guardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, Francia. Sala Constitucional de Costa Rica (1994), Resolución Nº 07549-1994, Declaración de inconstitucionalidad de los principales artículos de la Ley de la Vagancia, la Mendicidad y el Abandono. Recuperado de: https://nexuspj.poder-judicial.go.cr/document/ sen-1-0007-82978 Ing, Eric Madrigal Venegas. Investigador y gestor sociocultural
Este proyecto abordó las expresiones socioculturales que se manifiestan en la celebración de las cofradías, y, consecuentemente, la construcción y preservación identitaria de los participantes.
Figura 1. Elaboración de tamales en honor a San Sebastián. La devoción al santo y los vínculos afectivos entre los miembros del grupo motivan a la población a colaborar en la celebración de la cofradía. Fotografía tomada por Georgina Ordoñez, 2019
58 59
Por: Georgia Sulamita Ordoñez Valle
Devoción y cohesión social SANTOS PARA EL PUEBLO:
Fue el resultado de un proceso de investigación de tipo etnográfico, el cual se realizó en un perío do de dos años en el municipio de Izalco, Sonsonate. Los resultados del trabajo de campo evidenciaron que las co fradías son reconocidas por los participantes como la herencia de sus antepasados; por lo que la celebración gira en torno al compromiso con sus ancestros, y, por lo tanto, la fiesta se realiza poniendo en práctica lo instruido por sus padres y abuelos. Entre los aspectos más importantes que se identificaron, se encuen tra la institución del compadraz go, la cual hace referencia a una fuerza cohesiva e integradora dentro de la comunidad que for maliza y refuerza los vínculos sociales entre los miembros de la comunidad (Montes del Castillo, 1984, citado en Avelar, 2018). Asimismo, cabe recalcar que si bien, la cofradía no constituye una organización eclesiástica, la colaboración de la comunidad gira en torno a la tradición y a la devoción de los participantes hacia los santos; por lo que du rante la celebración de la fiesta se observó una variedad de ma nifestaciones de tipo religioso. La cofradía, una institución colonial Las cofradías surgieron en Eu ropa como una institución que además de cumplir con objeti vos religiosos tenían funciones de socorro. En la Nueva España, las primeras cofradías fueron creadas por los religiosos fran ciscanos que se establecieron en la región, unas estaban com puestas por españoles; otras, por los indígenas de la zona. Las co fradías compuestas por indíge nas tenían la labor de promover la celebridad del santo y mejo rar el control hacia los indíge nas al ampliar la cristianización (Leiva Masin, 2011). En las cofradías, se proporcio naba amorosamente la doctrina cristiana, se alentaba a la caridad y se concedían indulgencias. “Pero fueron la devoción a los santos y a sus fiestas, muy encajadas con la costumbre y calendario indígenas, lo que llamaron más poderosa mente la atención de los con quistados” (Montes, 1977), que, guiados por la motiva ción aceptaron finalmente la religión cristiana. Por otra parte, Leiva Masin (2011) afirma que las cofradías además de permitir la creación de una nueva estructura so cial y religiosa, garantizaban un ambiente de seguridad y un sentimiento activo de identidad colectiva. Esta forma de inte gración y reunión social mantu vo las tradiciones indígenas en el seno de un proceso de asimila ción de una nueva cultura y una nueva economía (Montes, 1977).
ANTROPOLOGUEANDO
Tras su visita por las provincias, Cortés y Larraz se escandalizaron al presenciar la organización de cofradías y guachivales. Se
...muchas de las personas que colaboran lo hacen empujadas por la tradición, otras lo hacen movidas por la devoción. Las imágenes de los santos son, en esencia, un símbolo de la fe y de la devoción de la población de Izalco.
60 61 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Históricamente, las cofradías constituyeron una sociedad o asociación civil de socorro mu tuo, cuya función principal era la reunión de miembros que com partieran un mismo sentimiento de piedad, que fomentaran el cul to religioso honrando a los San tos Patronos y que participaron en las solemnidades y ceremo gún su percepción, dichas fiestas se realizaban con la mera inten ción de comer hasta la saciedad, beber hasta la borrachera y bailar hasta el cansancio. Sin embargo, lejos de llevarlos a considerar sus faltas y pecados, las cofradías les hacían sentirse amparados, consolados y solidarios alrede dor de una imagen que respeta ban y veneraban porque jamás despreciaría a los pobres indios, sino que, al contrario, se alegra ban de que ellos estuviesen feli ces y despreocupados en la fiesta (Escalante Arce, 1992).
Manifestaciones socioculturales en las cofradías del municipio de Izalco En la actualidad, Izalco es consi derado como el municipio donde existen más cofradías, celebrán dose un aproximado de treinta y ocho anualmente. Estas, tal como lo menciona Leiva Masin (2011), cumplen con la función de fortalecer los vínculos socia les de sus colaboradores, a través de los espacios que comparten durante toda la celebración. En la fiesta, se identificaron dos es pacios fundamentales que dan paso al fortalecimiento de las relaciones sociales. Por una par te, la tamaleada, ese espacio en el cual el grupo de comadres se reúne para preparar los tamales Figura 2. La tamaleada en honor a María de los Ángeles. Fotografía tomada por Georgina Ordoñez, 2018. Figura 3. Devotas a la Virgen de Belén y al niño Dios de Belén solicitan su intercesión divina en aspectos de la vida cotidiana. Fotografía tomada por Georgina Ordoñez, 2018 Pero fueron la devoción a los santos y a sus fiestas, muy encajadas con la costumbre y laindígenas,calendarioloquellamaronmáspoderosamenteatencióndelosconquistados.
y también para contar chistes, historias, experiencias e incluso desahogar sus penas con las per sonas en quien confían (ver fi gura 2). Horas más tarde, las co madres se reúnen para bailar sus piezas favoritas, al compás de la música de la marimba, bailan entre ellas, con las personas que les generan confianza, afianzan do el vínculo del compadrazgo. Asimismo, se identificó que, aunque muchas de las personas que colaboran lo hacen empu jadas por la tradición, otras lo hacen movidas por la devoción. Las imágenes de los santos son, en esencia, un símbolo de la fe y de la devoción de la población de Izalco. Muchas historias giran en torno a estas, las más sobresa lientes son aquellas que relacio nan a los santos con algún mila gro. Por ello, no resulta extraño observar a hombres y a mujeres acercarse a la imagen para soli citarle favores, o, en consecuen cia, para agradecerle por el cum plimiento de un favor solicitado (ver figura 3).
Escalante Arce, P. (1992). Códice Sonsonate. El Salvador: Dirección General de Publicaciones e Impresos. Leiva Masin, J. (2011). Los Izalcos: Testimonio de un indígena. San Salvador, El Salvador: Editorial Universitaria. Montes, S. (1977). Etnohistoria de El Salvador. El Guachival Centroamericano. Tomo I. San Salvador, El Salvador: Ministerio de Educación, Dirección de Publicaciones. nias señaladas (Montes, 1977). En la actualidad, además de las prácticas de carácter tradicional que se realizan en las cofradías, también se llevan a cabo prác ticas de carácter religioso que consisten en rezos, procesiones y misas al santo que se celebra. Generalmente, el rezo es una actividad que se realiza cuando la cofradía no puede llevarse a cabo en su totalidad. Además, se acostumbra que a las imáge nes anexas a las titulares se les realiza un rezo. Cuando este fi naliza, el mayordomo, guardián de la imagen y responsable de la celebración de la fiesta, junto a sus colaboradores reparten a todos los asistentes café, pan y tamales. Las procesiones, por su par te, tienen una doble finalidad, la primera de ellas consiste en “sacar a pasear al santo” y la segunda, en darle la oportuni dad de verlo a los devotos que no pueden visitarlo en la casa que lo resguarda. En esta actividad, el grupo de la cofradía recorre algunas calles del pue blo con la imagen sobre un anda (ver figura 5).
...las resguardarlasquefuenteconstituyencofradíasunaderiquezacultural,porloesimportantecomopartedenuestropatrimonioculturalinmaterial.
62 63 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Referencias Avelar, E. (2018). Cofradías y guachivales. Recuperado de http://www.izalcopiadoso.net/escritos/cofradias.html
El proceso de investigación per mitió concluir que la preserva ción de las tradiciones y la devo ción de los participantes son el factor principal en la celebración de la fiesta. La colaboración, producto de la voluntad y el espíritu de servicio de los allegados al Figura 4. Rezo en honor a los victimas indígenas de 1932 asesinadas por mandato del General Maximiliano Hernández Martínez, quien fuera presidente de El Salvador. Fotografía tomada por Georgina Ordoñez, 2018 Figura 5. Procesión de Nuestra Señora de la Asunción. El pueblo se une para acompañar a la patrona en su recorrido por el pueblo de Izalco. Fotografía tomada por Georgina Ordoñez, 2018 mayordomo son fundamentales en la planificación y organiza ción de la fiesta. En ese sentido, sin el soporte de los vínculos sociales entre los miembros de las cofradías, que se fortalecen durante la celebración, esta no se llevaría a cabo.
Por otra parte, las cofradías constituyen una fuente de ri queza cultural, por lo que es importante resguardarlas como parte de nuestro patrimonio cul tural inmaterial. En El Salvador, existe una gran variedad de co fradías, cuyas características va rían de acuerdo con el contexto social, histórico y espacial en el que se desarrollan. Al documen tarlas, se abona al conocimiento y preservación de las mismas, ya que se identificó durante la in vestigación que un gran porcen taje de la población salvadoreña desconoce la existencia de estas instituciones ancestrales.
64 65 XXVI FORO
Fotografías tomadas del Facebook FELAA
ANTROPOLOGÍALATINOAMERICANOESTUDIANTILDEYARQUEOLOGÍA(FELAA)ElSalvador,2019
La temática del Foro versó sobre “El quehacer antropológico en vilo: desafíos de la antropología latinoamericana en contextos de violencia”, debido a las diferen tes expresiones de violencia(s) que cada uno de los países posee y los retos que dichas realidades representan para las Ciencias An tropológicas. Es así como, para el Triángulo Norte de Centroamé rica la temática resulta aún más trascendental, ya que el queha cer antropológico (sobre todo el quehacer etnográfico) se encuen tra sumergido en medio de una crisis social que erige fronteras imaginarias donde los cuerpos de las y los antropólogos deben de transitar continuamente. El Foro se concibió a partir de dos actividades de interés cen tral: el intercambio académico a partir de diferentes modalidades de participación donde las y los participantes presentaron dife rentes abordajes antropológicos sobre problemáticas comunes en la región, y el intercambio cultu ral a partir de la generación de es pacios de confluencia donde las y los estudiantes intercambiaron experiencias y paralelamente ex perimentaron de manera sucinta algunos elementos histórico-cul turales de la realidad salvadoreña.
El Salvador, 2019
RESEÑA
El XXVI Foro Estudiantil Latinoamericano de Antropología y Arqueología (FELAA) tuvo como sede, en el año 2019, a la Universidad de El Salvador, El Salvador. El evento académico reunió a más de 150 estudiantes de Ciencias Antropológicas de al menos 11 países y más de 20 universida des de la región, quienes del 15 al 21 de julio participaron de las actividades académicas y culturales.
El Salvador se perfiló como sede desde el año 2013; sin embargo, fue hasta el año 2018 en Barqui simeto, Venezuela, que se con virtió en la nueva sede del Foro que por quinta ocasión sería organizado en Centroamérica y, por primera vez, en el país. Di cho reto representó el despliegue organizativo de más de 20 estu diantes y graduados quienes for maron parte activa de los cuatro comités (académico, logístico, comunicaciones y gestión) que se constituyeron para dicho fin.
La inauguración del evento se desarrolló en el Cine-teatro de la Universidad. La charla magistral estuvo a cargo de la maestra Ana Lilian Ramírez quien planteó un recorrido histórico sobre el sur gimiento de la Antropología y la Arqueología en El Salvador; historia de la cual forma parte al ser una de las primeras antropó logas salvadoreñas y quien fue la encargada de homenajear a la li cenciada Concepción Clará, pri mera antropóloga de El Salvador. El otro académico homenajeado por la Asociación de Estudiantes fue el Arqueólogo Vicente Geno vez, quien se ha convertido en un referente de ética y profesionalis mo en el ejercicio de la docencia. Las jornadas matutinas fueron el espacio en el que las y los es tudiantes presentaron diferentes abordajes antropológicos sobre problemáticas comunes en la re gión. Es así como en un mismo bloque de ponencias se proble matizó y discutió sobre la me moria y el conflicto armado en Por: Iván Villatoro Contreras
66 67 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Centroamérica y Colombia; las dinámicas extractivistas y los conflictos por los recursos natu rales en Sudamérica; la dinámi ca migratoria y sus implicacio nes en la región, por mencionar algunos. Espacio, sin lugar a du das, enriquecedor por las cone xiones que se generaban al pro blematizar una misma arista de la realidad a partir de las espe cificidades propias de sus países. Las jornadas vespertinas aco gieron modalidades más “laxas” de participación. Estudiantes de México, Costa Rica y Honduras presentaron diferentes cortome trajes que representaban diver sas temáticas, entre ellas: la ex periencia en una de las cárceles de Costa Rica; el tema del aborto en Honduras; el arte como estra tegia de prevención de la vio lencia en México, entre muchos otros. Cada uno de los partici pantes aportó su experiencia en torno a la metodología y los obs táculos que afrontaron al reali zarlos; de igual forma, el debate giró en torno al enfoque antropo lógico de estos cortos, y qué los hacía diferentes al resto de ma terial audiovisual que se produ ce. Además se impartió un taller sobre fotografía antropológica, y varios conversatorios sobre me moria e historia del conflicto ar mado salvadoreño y la realidad política latinoamericana a partir de la coyuntura actual.
El Foro culminó con la charla magistral del antropólogo Hugo de Burgos quien disertó sobre “Cultura, Santidad y Esquizofre nia”. Posteriormente, se dio espa cio a la elección de la nueva sede del Foro, donde resultó electa la Universidad del Magdalena, Co lombia, para la organización del XXVII Foro en el año 2020. El segundo conjunto de actividades propició a las delegaciones experi mentar, de manera controlada, al gunos elementos histórico-cultu rales de la “salvadoreñidad”. De esta forma, se desarrolló un re corrido por el centro histórico de la ciudad, un recorrido nocturno por el cementerio “Los Ilustres”, donde yacen los restos de perso najes como Francisco Morazán. Fueron realizados también dos viajes de campo: primero a la Zona arqueológica de Cihuatán (sitio arqueológico más grande de El Salvador) y a una comu nidad de ex combatientes de la guerrilla en el municipio de El Paisnal donde los participantes pudieron conocer sobre el pro ceso revolucionario salvadoreño; segundo, se visitó el municipio de Panchimalco, localidad descen diente de grupos nahuas donde los participantes pudieron cono cer algunas expresiones culturales de la comunidad, tales como la gastronomía, religiosidad, danzas y producción textil. Finalmente, en el Foro se llevó a cabo, por primera vez, un espa cio de modalidad campamental los días 20 y 21 de julio, cuyo ob jetivo era estrechar aún más los lazos construidos entre las y los estudiantes durante la semana y al mismo tiempo experimentar otras realidades como las que vi ven en la zona oriental de El Sal vador, específicamente en el nor te del departamento de Morazán, lugar que en la década de los 80 fue territorio controlado/libera do por la guerrilla, y cuya po blación participó de manera ac tiva en el proceso revolucionario salvadoreño; región que a su vez aglutina a dos de los tres grupos étnicos presentes en El Salvador. Así, se visitaron primero el mu nicipio de Cacaopera donde se coordinó con la comunidad in dígena local la compra de la ali mentación tradicional; posteriormente, se realizó el campamento en el municipio de Arambala a las riberas del río Torola; y se fi nalizó con una misa popular en la Comunidad Segundo Montes de los municipios de Jocoaitique y Meanguera. Cada edición del Foro plantea una multiplicidad de retos y de safíos que cado uno y una debe asumir. En esta edición surgie ron tres motivos de reflexión para la nueva sede y las delega ciones que participarán de la fu tura edición. Primero, compren der la dinámica sociocultural de los países sede, y que dicha com prensión se materialice a partir de prácticas que no coloquen a las delegaciones extranjeras en situación de vulnerabilidad. Se gundo, garantizar la continuidad del Foro a partir del surgimiento de una expresión política-organi zativa de las y los estudiantes de Ciencias Antropológicas de Amé rica Latina capaz de pronunciarse ante la coyuntura que atraviesa la región. Finalmente, pensar en otras modalidades de participa ción que garanticen la construc ción colectiva de conocimiento a partir de diálogos y consensos.
Por Manuel Herrera Navarro Fotografías tomadas del Facebook del VII Coloquio Internacional de Estudios sobre Hombres y Masculinidades (2019)
Los estudios acerca de la temática de masculinidades han ido en incremento en los últimos años a partir de la necesidad de reflexionar al papel de los seres masculinos en nuestra cotidia nidad, así como de los roles de género establecidos a partir de esta condición, posibilitando el surgimiento de múltiples abor dajes y propuestas de trabajo para responder ante las nece sidades y problemáticas emer gidas. La identidad masculina construida desde las prácticas y hábitos de los hombres, así como de su sexualidad es de ca rácter hegemónica, por lo cual ha surgido un cuestionamiento hacia dicho discurso. De la misma problemática que es expresada como discriminación y violencia desde los hombres, ha surgido la necesidad de una edu cación para la misma, desde una dimensión sociocultural donde sea posible ofrecer herramientas para repensar costumbres que son asociados como parte de lo que deberían ser hombres o mu jeres, a partir de la biologización de su sexo como personas. La misma permitirá la reproducción de una cultura para la paz, considerando los retos que se presen tan en la cotidianidad. Descripción de evento y actividades El transcurrir del coloquio em pezó temprano el lunes 29 de julio con la inauguración a las 9 a.m. en el Aula Magna de la Pla za de la Autonomía, con presen cia de representantes de los entes principales en la organización. Después, se llevaron a cabo va rios paneles acerca del Trabajo con Hombres y Masculinidades desde el Feminismo, la Mirada desde la Interseccionalidad y la decolonialidad para los hombres como sujeto de género, para dar apertura a las mesas temáticas realizadas en las aulas de la Fa cultad de Ciencias Sociales entre las 4:00 p.m. y las 6:30 p.m. El martes 30 de julio, segundo día del coloquio, inició con una conferencia magistral acerca de los trabajos de hombres con masculinidades en poblaciones masculinas para proseguir con las mesas temáticas de discusión del coloquio. Se efectuó el cierre del día con un convivio entre las personas asistentes con presen taciones artísticas y culturales. Experiencias alrededor de estudios y trabajos con hombres acerca de masculinidades, violencia de género, teología, entre más COLOQUIO INTERNACIONAL DE ESTUDIOS SOBRE HOMBRES Y MASCULINIDADES
VII
La Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Costa Rica fue la sede del VII Coloquio Internacional de Estudios Sobre Hombres y Masculinidades, celebrado entre el 29 de julio y el 1 de agosto del 2019. Fue organizado por el Instituto WËM de Costa Rica, junto con otras organi zaciones e instituciones. Acudieron tanto profesionales como estudiantes a este evento que abordó temáticas de masculinidad, sexualidad, paternidad, adolescencia, teología, entre otros; a través de exposiciones, presentaciones y discusiones sobre estos temas desarrolladas en Latinoamérica principalmente, y con presencia de participantes de otros continentes.
68 69 RESEÑA
estudiante de licenciatura en Antropología Social en la Universidad de Costa Rica
mente el cuarto día del coloquio, con la finalidad de que se com prendieran no solo desde la teo ría, sino también desde la praxis.
El miércoles por la mañana pro siguieron las mesas temáticas en las aulas de la Facultad, para des pués dar espacio a la exhibición de obras de arte realizadas por participantes, junto con otras ex posiciones de trabajos académi cos y campañas sobre paternidad, machismo y acoso sexual, desa rrolladas en países como México, Guatemala y El Salvador. El acto de cierre dio comienzo a las 2:00 p.m. en el Aula Mag na con la participación de los diferentes coordinadores de los comités organizadores del colo quio y representantes del resto de entidades involucradas. Se anunció a Ecuador como la sede del próximo coloquio para el 2021, y a México como la alter nativa. Posteriormente se dieron reuniones para la conformación de diferentes redes de trabajo en distintos países con el plan teamiento de seguir ofreciendo mecanismos y formas de trabajo para el tema de masculinidades en América Latina y el mundo. El cuarto día consistió en talle res especializados de diversas temáticas impartidos por profe sionales en esta área, con el pro pósito de mostrar la metodología de trabajo que se está realizando hasta el momento en distintos la dos del mundo. Reflexión Como estudiante de antropo logía social que participó en el coloquio, me parece que la labor realizada por la organización del coloquio es valiosa, ya que se convirtió en sede de saberes por parte de profesionales, estu diantes y visitantes de diversas partes del mundo, contribuyen do a la discusión, construcción y al desarrollo de los estudios de masculinidad con un enfoque multilateral, abordando el tema desde diferentes ciencias socia les, disciplinas, perspectivas y metodologías planteadas.
70 71 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
La mirada antropológica para tra bajar las problemáticas en el tema de masculinidades, posibilita una aproximación para conocer la ma nera en la que los hombres cons truyen su identidad masculina, de acuerdo a sus aprendizajes en sus contextos de origen, y la cultura del lugar. Permite también conocer el cambio sociocultural en el que los hombres involucrados en procesos de reaprender han vivido en su coti dianidad a partir de su experiencia. El reflexionar en cuanto a las metodologías de trabajo con re lación a los resultados obteni dos en la vida de estas personas hace posible identificar cuáles son los ámbitos de trabajo en los que es posible profundizar, deta llar y mejorar para darle mayor pertinencia a este quehacer que es desarrollado no sólo por ins tituciones y profesionales en el tema, sino también actores que han decidido promover desde sus vivencias personales el plan teamiento de formas de masculi nidad no patriarcales. Sin duda alguna, aún falta trabajo por realizar y discutir en torno a los temas de masculinidades, pa ternidades, relaciones de pareja, vivencia de la sexualidad, entre otros, para este tipo de labores, junto a sus procesos. Se plantea que a partir de la retroalimenta ción de las mismas vivencias sea posible trasladar su conocimien Enlaces de interés Sitio Web: https://setimocoloquiomasculinidadescr.com/ Sitio Web de MenEngage Alliance: http://menengage.org/ Sitio Web del Instituto Costarricense de Masculinidad, Pareja y Sexualidad (Instituto WËM): https://www.institutowemcr.org/
En el contexto de Costa Rica, donde algunos hábitos machistas son parte de la cultura local, con manifestaciones de homofobia y de violencia de género, la discu sión con relación a estos temas es necesaria. Hay aspiraciones polí ticas de movimientos conserva dores, neopentecostales además, que reproducen la lógica patriar cal que siempre ha existido, por lo cual la reflexión en cuanto a estas problemáticas permite el fortale cimiento de rutas para encontrar un cambio social para la paz y la equidad en la sociedad. Esta labor académica en torno a los temas de masculinidades, así como su discusión permiten reflexionar y plantear nuevas es trategias, tanto teóricas como metodológicas, que faciliten la construcción de nuevas investi gaciones, así como de labores y proyectos para las temáticas de masculinidades. Así se logra de sarrollar estrategias y abordajes en distintos lados del mundo para las Ciencias Sociales y el desarro llo de más trabajos en la materia. Entre estas propuestas fue posi ble escuchar algunas que fueron planteadas desde tesis docto rales, otras que consistieron en políticas públicas que se han im plementado o propuestas para el desarrollo de estas. La discusión de estrategias metodológicas, para investigaciones o trabajos con hombres también fueron trascendentales en la discusión del coloquio, al punto de que algunas fueron expuestas en los paneles y ejecutadas específica to a distintos tipos de lugares, y que las mismas lleguen a más poblaciones, comunidades e ins tituciones, ajustándose a las nece sidades propias de sus contextos a partir de las problemáticas que surgen al respecto.
Para abordar estos temas desde la experiencia de Pamela, primero comenzaremos relatando su proceso de formación como antropóloga, qué marcó su visión del quehacer antropológico y qué la llevó a comprometerse con la comunidad de Boruca apoyando a la salvaguarda de la expresión de las máscaras borucas.
Ha trabajado como consultora en instituciones privadas y estatales en temas relacionados al fortalecimiento de la identidad, patrimonio cultural inmaterial, desarrollo local y territorial, pro piedad intelectual, derechos culturales, sector artesanal entre otros. Así mismo, ha ejercido como docente, investigadora y gestora sociocultural.
ANTROPOLOGÍA POR DEMANDA: LO COMUNITARIO MÁS ALLÁ DE LA ANTROPOLOGÍA APLICADA Entrevista a la antropóloga Pamela Campos Chavarría ENTREVISTA
72 73
Por: Fiorella Chaverri Zumbado y Sandra Monge Vázquez
Fotografías cortesía de Pamela Campos Chavarría
Con ella conversamos sobre temas que, como futuras antropólogas, nos han resultado de mucho interés, como por ejemplo: el mercado laboral, la ética en la investigación en ciencias sociales y la visión crítica sobre el papel de la antropología y la academia en el contexto actual.
Pamela Campos Chavarría es una joven antropóloga que tiene una amplia experiencia en el que hacer antropológico, actualmente trabaja en el Programa de Gestión Local de la Dirección de Extensión Universitaria de la Universidad Estatal a Distancia.
Durante su experiencia como pasante con Daniel Rojas en el año 2009 comenzó a trabajar en un proceso de recuperación de cantos cabécares e inició su ex periencia en Boruca. "Cuando visite la comunidad Boruca por primera vez, me marcó muchísimo el tema de las máscaras. Había un boom en la venta de másca ras, pero lo más interesante es que había un único taller mascarero en la comunidad."
"Esa experiencia previa me ayudó a entender como la disciplina ayudaba a la so ciedad y lo más importante, cómo funcionaba la antro pología aplicada, me ayu do a ver con mirada crítica las clases, los textos y la teoría que recibíamos en el aula, pues en mis años hubo pocos ejercicios prácticos, TCU o giras."
De cómo la calle nos cambia Al inicio de la carrera decidió trabajar como asistente de cam po de investigadores como: Ma ritza Hidalgo, Felipe Montoya, Silvia Salgado y Daniel Rojas, personas con las cuales apren dió, reflexionó y se inspiró; y de quienes siente agradecimiento por la oportunidad que le dieron en ese momento.
"El taller era de un grupo de jóvenes que se llamaba Rabrû. En ese momento yo también estaba muy joven, entonces fue fácil construir un vínculo de amistad, que me permitió conocer el mundo que existe detrás la máscara boruca."
"Desde mis primeros años en el 2007 los profesores que tuve dijeron que no había mercado laboral. Por tanto, salir de la carrera con un cartón y sin experiencia no era una opción. Recuerdo que nos impulsaron mucho a buscar personas antropólo gas que estuvieran inserta das en el campo profesional. Nos dijeron que hiciéramos o alguna pasantía para po der entender qué estaba pa sando y bueno, yo me tomé eso muy a pecho. Empecé a buscar antropólogos por medio de correos electróni cos. Tuve la gran suerte de que todas esas personas me acogieron, ninguna me dijo que no."
74 75 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
"Don Ismael logró generar una revitalización de un objeto cultural (la máscara) que era poco o casi nada producido en la comunidad en la déca da de los ochentas, y logró revitalizarla con una serie de adaptaciones, con ello gene ró una economía local soste nible, pero creo que lo más importante es que tenía toda la claridad de que lo más im portante en la tradición de las máscaras no era el objeto en sí mismo, sino el conocimiento que encerraba."
Entre el año 2012 y 2014, Pame la trabajó como gestora con el Ministerio de Cultura y Juven tud en el Proyecto Portadores de Tradición, que tenía por objetivo buscar expresiones comunitarias culturales para inventariarlas, fortalecerlas y en algunos casos iniciar procesos para hacer de claratorias de patrimonio.
Esto la llevó a vincularse a te mas de patrimonio cultural, identidad y derechos culturales. Paralelo a esto continuaba su formación como antropóloga y trabajaba con otros proyectos como asistente de investigación. ...salir de la carrera con un cartón y sin experiencia no era una opción.
"En ese entonces Rabrû, era el primer taller de máscaras de la comunidad y necesita ba muchas mejoras en la in fraestructura. Entonces don Ismael me solicitó apoyo para buscar algún patroci nio y para que le apoyara a escribir algunas memorias sobre este lugar."
Ante la solicitud, Pamela Cam pos empezó a buscar apoyos en la Escuela de Antropología y el Ministerio de Cultura, pero no fue posible. Es así que una profesora de la carrera le planteó la posibilidad de realizar la tesis de licenciatura en Boruca, no obs tante, debido a su cercanía y vín culo con algunas personas de la comunidad, rechazó la idea. Al preguntarle la razón por la cual se resistía hacer su tesis en Boruca mencionó que repre sentaba un problema ético, pues sabía que los investigadores y especialmente los antropólogos no eran bien vistos en la comu nidad, ya que existía la queja de que las personas investigadoras se llevaban el conocimiento y no lo regresaban. Esto había provo cado que las personas de la co munidad fueran muy escépticas frente al trabajo antropológico.
"Con el tiempo conocí perso nas muy queridas para mí, como Elena Morales, doña Angela González, doña Mar garita Lázaro y a don Ismael González. Don Ismael fue un maestro mascarero, ya fallecido, y es prácticamen te el padre de lo que hoy es la máscara boruca contem poránea, no porque fuera el único, sino porque gracias a sus vínculos con personas no indígenas y con institu ciones se logró transformar y posicionar este elemento."
En el año 2013 Don Ismael Gon zález le había solicitado que les apoyara a gestionar un dinero para mejorar el taller Rabrû.
claroTeníanque han sido vistos y conocimientotomabancomoutilizadosobjetos;su y se lo llevaban y luego regresaba.no
plantearinvestigación-eraacción,eraobjetivosconlagente,eratrabajardesdelagenteydesdelasnecesidades,aunqueentendíatambiénqueestopodíallevarmuchosaños.
"Esas tres personas que llega ron a la reunión preguntaron ¿Por qué hace esto?, cuando me hicieron esa pregunta me dije, creo que voy por bien camino. Justamente se tra taba de eso, de sembrar una espina en las organizaciones de la comunidad, de que vie ran otras formas de acercar se son posibles por parte de los investigadores."
Ahora bien, en el año 2015 suce den una serie de situaciones rela cionadas a lo que hoy se conoce como apropiación cultural que generaron discusión y conflicto en la comunidad, por ejemplo, el Ministerio de Cultura y Juven tud utilizó la máscara Boruca como símbolo del festival de las Artes en Palmar Sur, esto generó indignación por parte de algunas personas de la comunidad.
Así mismo, el Instituto Nacional de Aprendizaje estaba dando el curso de elaboración de másca ras borucas en varias comunida des no indígenas, situación que además de enojar al pueblo bo ruca, ponía en vulnerabilidad la economía de la comunidad. Esto llevó a una devaluación de la máscara y una crisis económi ca en la comunidad porque las máscaras no se vendían debido a que había otras comunidades ha ciendo máscaras borucas. Ante esta situación personas de la comunidad empezaron a conver sar con Pamela y con diversas instituciones acerca de posibles formas de resguardar la máscara, una de estas posibilidades era la declaratoria de patrimonio como opción para resguardar las ex presiones de identidad del pue blo Boruca. Es hasta este momento que Pa mela se replantea hacer una in vestigación, y con apoyo de don Ismael González decide hacer su tesis de maestría en Boruca, en función de buscar alguna posibilidad de resguardo para la máscara. "Ya habían pasado algunos años y había conocido otras formas de hacer investiga ción. Estaba en contacto con personas antropólogas de otros países que hacían an tropología aplicada y veía que existía algo más que la etnografía y las técnicas clásicas como historias de vida. Además, ya estaba ha Ya habían pasado algunos años y había conocido otras formas de hacer educaciónhacíanEstabainvestigación.encontactoconpersonasantropólogasdeotrospaísesqueantropologíaaplicadayveíaqueexistíaalgomásquelaetnografíaylastécnicasclásicascomohistoriasdevida.Además,yaestabahaciendootrascosasdesdelapopularycomoqueasídeesaformaencontrabasentidoalasunto.
"Otra cosa importante es que cuando comencé con las entrevistas, yo llevaba los consentimientos informados y la gente no sabía qué eran.
Lo que yo quería hacer
"Lo que yo quería hacer era investigación-acción, era plantear objetivos con la gente, era trabajar desde la gente y desde las necesida des, aunque entendía tam bién que esto podía llevar muchos años." Después de las primeras reunio nes, donde recibió la aprobación para seguir adelante con la in vestigación, las personas de la comunidad empezaron a guiarla para que conociera el proceso de la máscara, le facilitaron in formación y los espacios para conversar. Luego, durante sus estadías las mismas personas de la comunidad empezaron a acer carse para mostrarle fotografías o incluso solicitarle entrevistas.
"Me habían dicho una vez: us ted es una antropóloga que nos cae bien, y porque no nos está investigando. Re cuerdo que ese día fue extra ño porque comprendí el tema de sentirse observado y estu diado. Entendía muy bien lo que sentían las personas de la comunidad, tenían dolor, porque no era enojo, era dolor. Tenían claro que han sido vistos y utilizados como objetos; tomaban su conoci miento y se lo llevaban y lue go no "Recuerdoregresaba."incluso
"En ese momento yo necesi taba hacer la tesis para gra duarme, aun no tenía tema y un sector de la comunidad estaba necesitando apoyo para hacer valer sus dere chos culturales. Creo que en ese momento fue como un trueque, yo les ayudaba y ellos a mí."
ciendo otras cosas desde la educación popular y como que así de esa forma encon traba sentido al asunto."
76 77 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
una vez que un joven y amigo de Bo ruca me comentó muy indig nado que fue al laboratorio de etnología de ese entonces (quedaba en el primer piso del antiguo edificio de so ciales) a solicitar unas fotos antiguas y una profesora se las negó. Fue realmente cruel e indignante a la vez, más cuando las fotos esta ban en libros y demás." "No sé, como que empecé a entrar en conflicto con esas situaciones, incluso me cuestioné abandonar la carrera en varios momentos porque no estaba de acuer do y no me representaban muchos discursos de per sonas académicas de ese momento. De hecho, dejé de lado el tema de la tesis por muchos años por esa razón."
Sin embargo, temía la aprehen sión de la comunidad boruca con este tipo de trabajos académicos y temía, sobre todo, perder el vínculo con la comunidad, con sus amigos.
"Esto era difícil porque esta ba en una maestría acadé mica con un proyecto de ges tión, pero al final se logró." ¿Qué es lo que me toca? Buscar una forma diferente de hacer antropología El punto de arranque para realizar la tesis fue hacer una reunión con miembros de las diferentes organizaciones de la comunidad. Esto fue intere sante porque solo llegaron tres personas, dos de ellas iban en representación de la comisión de Diablos y la ADI. Además, estas personas llegaron por la curiosidad de la convocatoria: consultar la posibilidad hacer un proyecto de investigación. Si consideramos la gran canti dad de investigaciones que se han llevado a cabo en Boruca, esto dice mucho acerca de las formas de hacer investigación y la necesidad de procesos que permitan la validación y hagan la devolución de resultados.
"Tenía muy claro que no quería hacer una etnogra fía tradicional, lo que yo quería hacer era investiga ción-acción. Sin embargo esto fue un gran problema en toda la tesis, porque desde la academia decían, que eso no era antropolo gía; pero la forma en que yo podía trabajar el tema y apoyar a la comunidad era desde la gestión."
Ahora bien, la comisión de Diablos que es el órgano que se encarga de gestionar todo el Cabru Rojc, está claro de su rol y constantemente genera accio nes de protección y salvaguarda. En este sentido la declaratoria posicionó el Cabru Rojc en la Comunidad de Boruca y de Cu rré. Además desde el año 2019, la Comisión de Diablos solicitó a la UNED, un proceso de apo yo para fortalecer la organiza ción. Ellos hicieron la solicitud y en marzo de 2019 empezamos a trabajar. En este proceso, el rol de Pamela Campos fue el de la facilitación de espacios horizontales para definir estrategias que permi tieran concretar proyectos que contribuyeran al desarrollo de local y el buen vivir. Por otro lado, afirma que tiene un pro fundo respeto y admiración por la madurez política comunitaria Boruca, porque se fortalece cada
En ese momento la antropóloga, pensaba que la declaratoria de patrimonio podría ser una he rramienta para el fortalecimien to de los procesos comunitarios para la salvaguarda del patrimo nio. No obstante, los impactos negativos mostraron lo que falta trabajar para que estas declarato rias tengan un verdadero impac to positivo en las comunidades.
Es precisamente cuando la par ticipación de las antropólogas y los antropólogos en las comuni dades parte de la solicitud y en respuesta a necesidades expre sas, que hacemos antropología por demanda.
"Con la declaratoria se dio un exacerbamiento del exo tismo, apropiación cultural y una institucionalidad que impuso proyectos sin la par ticipación de la comunidad." "Es visible que hubo un pro ceso de “fetichización” de las máscaras borucas y una lógica de colonialidad del Estado sobre la comunidad, que tuvo consecuencias so bre la economía comunita ria y el tejido social que ha bía entorno a la elaboración de las máscaras." Un antes y un después de la declaratoria La comunidad se organizó para que el Cabru Rojc fuese decla rado patrimonio cultural inma terial de Costa Rica, la declara toria la obtuvieron en diciembre del 2017. Sin embargo, las cosas no salieron como se esperaba: "En primer lugar, porque el principal objetivo de la de claratoria era diseñar un plan de salvaguarda, que aún hoy no se ha realizado."
Es parteloslasparticipaciónprecisamentecuandoladeantropólogasyantropólogosenlascomunidadesdelasolicitudyenrespuestaanecesidadesexpresas,quehacemosantropologíapordemanda.
Llevar los consentimientos, sumado a los años que ya me conocían les dio más confianza, vieron que tenía un carácter más formal."
Cuando la comunidad de Boruca solicitó al Ministerio de Cultura y Juventud, en el año 2016, de clarar el Cabru Rojc como pa trimonio cultural inmaterial del país, en ese proceso fue precisa mente que la comunidad le soli citó acompañamiento de la an tropóloga Pamela Campos como contraparte en el proceso de gestión, ya que su tesis titulada: “La máscara: transformación so cial, económica y cultural en la comunidad indígena de Boruca”, era un insumo importante para la justificación de la declaratoria, debido a que la comunidad había participado activamente en la construcción de esta.
78 79 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
pología por demanda, porque en este caso había solicitudes ex presas de las comunidades para el apoyo y acompañamiento.
"Algo importante es que con la investigación la gente em pezó a conocer temas como ¿qué es patrimonio? ¿que son de los derechos culturales? ¿qué es apropiación cultu ral? Con esto, la comunidad empezó a apropiarse de la investigación y me decían que les repitiera las entrevis tas Incluso en algunos casos algunos entrevistados me decían: Volverme a hacer la entrevista, es que aquella primera vez te dije mentiras" Paralelo al proceso de su tesis también había una coyuntura política de conflicto socioam biental en el territorio relacio nado a la construcción del pro yecto hidroeléctrico el Diquís en el río Grande de Térraba y surgió un fuerte movimiento comunitario en los territorios indígenas del Sur. En ese contexto también hubo otras personas antropólogas acompañando a las comunida des, como Francisco Corrales, Amilcar Castañeda, Ifigenia Quintanilla, José Luis Amador y otros. Esto visibiliza que la antropología, tiene un rol activo no solo desde lo que conocemos como antropología comprome tida, sino también desde antro
"En segundo lugar se espe raba que la declaratoria fuera una herramienta de incidencia política para resguardar elementos im portantes, pero esto no ha sido así, porque por ejem plo en el 2019 cuando la municipalidad de Buenos Aires decide asfaltar la ca rretera hasta coopebrunca se generaron puntos de conflicto en la comunidad, también provocó que la ruta tradicional del Cabru Rojc cambiara, de manera que el lugar en que el tum bazón de los Cabru que era tradicionalmente fren te al salón tuviera que dar se en un lugar nuevo. Esto implicó una vulnerabiliza ción de la expresión, que fue incluso denunciada al Ministerio de Cultura y Juventud, pero donde no hubo mayor intervención."
"De acuerdo con estos puntos se desarrolló una estrategia: lo primero fue desarrollar talleres con la comunidad (talleres de comunicación, de resolución de conflictos, entre otros), también parti cipamos en el foro interna cional sobre protección del patrimonio con invitados de pueblos originarios de Mé xico y Panamá" ¿Es necesaria la antropología para la transformación? Sobre este tema tan crítico, hay que recordar que la Antropolo gía no nació como una disciplina hecha para el cambio social, por el contrario, su génesis se halla ligada al colonialismo, en ese sentido la etnografía es una he rramienta limitada.
"La crítica constructiva y propositiva es importante para que la Escuela de An tropología, que es la res ponsable que formar nuevos profesionales, crezca. Es ur gente que la Escuela genere un código ético, un gremio "Elantropológico."tiempoactual demanda que la Escuela tenga un va lor público y útil para las comunidades, porque al fin y al cabo son los impuestos del pueblo los que pagan los salarios, los espacios de clase y las becas que muchos tuvimos. Las herra mientas de la disciplina son útiles, pero utilizadas desde la humildad, el respeto y el compromiso."
"Debe existir respeto por esos secretos comunitarios. Es necesario saber discernir qué se comparte con la co munidad y qué se comparte con la gente en general. En tender el impacto que una publicación, una entrevista o un documento puede tener en la gente y en las comu nidades es clave. Utilizar consentimientos informados, hacer procesos de valida ción y de devolución."
Las experiencias de trabajo de campo son necesarias para ga nar experiencia y conocer herra mientas metodológicas para el futuro ejercicio profesional, pero es más urgente que las personas que hacen estas prácticas tengan una empatía, y una ética profe sional comprometida que inicie por los cuerpos docentes.
"No es posible seguir ense ñando desde los libros, es urgente generar relaciones horizontales y ver otras corrientes antropológicas como la antropología apli cada, las antropologías del sur entre otras."
"Que exista también respe to por parte de la planta académica hacia la pro ducción de los estudiantes, porque la ética debe ser por igual. ¡Es urgente rom per con la lógica de la an tropología apolítica, de la investigación pura, porque es urgente tomar posturas en nuestro quehacer!"
"La etnografía permite cono cer y eso es importante, pero para hacer cambios, para la transformación, se necesitan otras herramientas como: la investigación acción, la edu cación popular o bien gene rar nuevas metodologías." Al respecto, la antropóloga nos afirma que por un lado el queha cer antropológico debe asumirse con rigor y compromiso, y sobre todo hace el llamado a no inves tigar sólo con un fin cientificista, sino ir un poco más allá y tomar una postura política; recomien da que debe haber validación, devolución y sobre todo debe hacerse trabajo conjunto con las comunidades para la búsqueda de soluciones integrales. Para lograr esto, es necesario que desde la formación de las y los estudiantes se fomente la ética profesional, el respeto a las comunidades y la empatía.
" Considero que es urgente que se establezca un código de ética explícito en la antropo logía, generar regulaciones para los docente, estudiantes y profesionales. No toda la información a la que tenemos acceso debe compartirse, pu blicarse o utilizarse."
Pamela Campos nos insta a bus car recursos interdisciplinarios, pero sobre todo nos anima a acer carnos a las comunidades desde la horizontalidad y el respeto.
80 81 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA vez más. Además, nos mencionó otras acciones: "Se comenzó un proceso para generar protocolos de con sulta necesarios para pro teger e informar acerca del respeto hacia las expresio nes culturales a los turistas, también existe la necesidad de comunicar información oficial porque hay mucha información errónea."
Debido al crecimiento de la Antropología Vi sual en los últimos años y ante la posibilidad de ampliar o repensar sus alcances es que surgen estas propuestas, dirigidas a redescubrir espa cios, visibilizar tradiciones con amplios tras fondos socioculturales, potenciar la denuncia social, así como a dialogar con las personas protagonistas de estos escenarios que se regis tran y transmiten a través de imágenes.
antropología
Finalmente interesa crear discusión entorno a la imagen, especialmente, desde una perspecti va ética y crítica, en un contexto en el que es tamos cada vez más sobre-expuestos a las pan tallas, al ruido y al consumo de imágenes en la virtualidad. Por ello invitamos a repensar otras formas de hacer etnografía en estos tiempos virtuales, apostando por productos más accesi bles y de mejor comprensión para las personas con las que se colabora y dialoga en el compar tir de saberes y sentires.
VISUAL
Desde la Antropología Visual o Audiovisual se han generado nuevas narrativas, reflexivas y críticas de la realidad social, posibilitadas mediante el recurso de la imagen. El propósi to ha sido no solo el de transmitir un mensaje haciendo uso de herramientas de registro dis tintas, sino también de potenciar el conocimien to a través de otros sentidos, explorando otras formas de comunicar y de sentir aquello que se Lanarra.tecnología forma parte de la cotidianidad del ser humano, en la actualidad representa una innovación para distintos tipos de proce sos, proyectos y metodologías desarrolladas en diferentes ámbitos de manera transversal. Des de la Antropología, esta ha permitido comple mentar las técnicas clásicas de trabajo de cam po, y a su vez se han vuelto un propio producto desde lo hecho en la disciplina.
CUARTO OSCURO VECINOS DE LA GODOY
Por: C. Schrunder
Rubens
Universidad Nacional Autónoma de Honduras
Distrito Central, Capital de Hondu ras, ciudad de contrastes, donde la inequidad y la injusticia social está presente en cada espacio, ciudad donde quienes poseen mu cho reciben más y a quienes poseen poco, día a día se les arrebata. ciudad donde las oportunidades son mínimas y donde no existe oferta habitacional al alcance de poblaciones con escasos recur sos económicos.
86 87 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
El 8 de junio de 2019 a las 8:00 am, 27 familias de la comunidad Vecinos de la Godoy en el sector sur del Distrito Central fueron desalojadas por el Instituto de Previsión Militar (IPM). Esto a pesar de que muchas de estas personas tenían más 50 años de habitar esos predios. Trece de estas familias, al no tener donde reubicarse, tomaron la decisión de colocar todas sus pertenen cias en la calle frente a los te rrenos y permanecer ahí hasta que el gobierno les cumpliera la promesa de una pequeña vi vienda, como parte del acuerdo al que habían llegado para que ellos abandonaran la comuni dad de forma voluntaria. Esta promesa no fue cumplida y de manera cínica fue sustituida por la entrega de 10,000 Lempiras ($400.00 aprox.). Las familias permanecieron allí por 89 días, en temporada de lluvias, hasta la tarde del 4 de septiembre de 2018, momento en que fueron reubicadas por la Alcaldía Mu nicipal del Distrito Central en Esta realidad de injusticia e in equidad es tangible en los asen tamientos populares precarios donde se ubica el epicentro de todas las catástrofes sociales que diariamente deben enfrentar las familias: vulneración de dere chos humanos, inseguridad y estigmatización social. Una de las manifestaciones más graves de esta primera catástrofe se da en los desalojos forzosos, en una
88 89 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
En el albergue comenzó otro largo camino, hasta la fecha, octubre de 2019, después de 16 meses del desalojo y 13 meses desde que fueron reubicados, estas familias aún siguen esperando que se les cumpla la promesa. El aposento fue cons truido en una galera abierta de aproximadamente 5 metros de altura y las divisiones que simu lan habitaciones fueron hechas con plywood (madera enchapa da) de 6 mm de espesor y con 2 metros de altura. De ese modo existe un espacio entre las lámi nas y el techo que poco o nada protegen de la intemperie, existe un fogón improvisado construi do por las familias y algunas le trinas portátiles. Este albergue poco a poco ha representado lo que esta sociedad realmente les ofrece: una ciudad a la que se les niega el acceso, una ciudad que solo pueden observar desde le jos, un gobierno que los engaña permanentemente ofreciéndoles paredes que no son capaces ni de sostener una puerta y padres de familia que día a día luchan para que sus hijos no pierdan la sonrisa. Estas familias han sufrido en car ne propia las consecuencias de catástrofes sociales, consecuen cias de las que muchas otras fa milias que viven en asentamien tos populares precarios, tanto en el Distrito Central como en el res to de ciudades de Latinoamérica, pueden llegar a ser víctimas.
un albergue improvisado en la terminal de buses del merca do Perisur en el sector sur de la ciudad. El principal motivo para que las autoridades cumplieran fue la habilitación del paso vial donde se encontraban, acción necesaria para cerrar otra vía y proceder a la construcción de una rotonda. La movilización forzosa trajo consigo la promesa de que 3 meses después inicia rían la construcción de 13 vi viendas de material definitivo en la colonia Villeda Morales al sur de la ciudad.
CUARTO OSCURO “Más educación, menos balas” Estudiante de licenciatura en Antropología sociocultural Universidad Nacional Autónoma de Honduras VIOLACIÓN DE LA AUTONOMÍA Jonathan Arturo Espinal Rubí
La situación política y social en Honduras presenta un clímax de inestabilidad e ingobernabilidad por los actos de corrupción de los funcionarios públicos liderados por el actual presidente Juan Orlando Hernán dez. En este segundo mandato, luego de elecciones fraudulentas y a pesar de que la constitución de la república no permite la reelección, el presupuesto nacional es destinado a seguridad y defensa, más que a educación y salud.
Fotografía etnográfica desde una perspectiva emic
92 93 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Resumen: Este ensayo fotográfico muestra la situación política y social de Honduras, donde el Estado, a través de sus fuerzas militares y policiales, reprime la protesta estudiantil. Se cataloga como fotografías etnográficas desde el punto de vista emic, por la participación directa del fotógrafo como estudiante, como hondureño y como manifestante.
94 95 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Una imagen nos puede incentivar a identificarnos con los demás, una imagen puede demostrar sentimien tos interpretados desde la propia subjetividad pero que colectivamente se encaminaran a un fin común. Mientras disparamos con la cámara, el gobierno nos dispara con balas.
Reflexión Solo conociéndonos unos a otros entenderemos las realidades de nuestros contextos, las luchas latentes de América Latina alzan sus voces a través de la juventud. Desde la academia y desde la universidad entende remos todas aquellas posibilidades que el mundo tiene.
El 24 de junio de 2019, el estudiantado de la máxima casa de estudio, la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (UNAH) se manifestó por la educación y la salud. Las fuerzas militares reprimieron con gases lacrimógenos violentando la autonomía universitaria e hirieron a 5 estudiantes universitarios, a semejanza de la década de 1980, cuando asesinaban estudiantes.
CUARTO OSCURO
Licenciado en Arte y Comunicación Visual, énfasis en Pintura.
Universidad Nacional de Costa Rica, graduado en el año 2017. Posgrado en Artes y Diseño, énfasis Arte y Entorno. Universidad Autónoma de México, Cursando actualmente. Alessandro Valerio Zamora
“el objeto encontrado como conversación”
DIÁLOGOS ABIERTOS
Don José, el día que lo conocí estaba cosechando vainicas en la bolsa de plástico que tiene a su lado. Él construyó su rancho en medio de una salida de aguas negras y un lote baldío que va a dar a las orillas del río Torres. Conversando, me comentó que los colores de su vestimenta varían según la palabra de Dios que vaya a predicar al centro de San José. 2018. Fotografía No. 1
Uno de los asentamientos informales realizados por Don Gabriel, acá lo sorprendí esculpiendo una figura de plástico. Pude conversar con él, intercambiar objetos, pero no mirarlo a los ojos, ya que me convenció de no hacerlo debido a que podía contagiarme de su enfermedad. 2018. Fotografía No. 2
98 99 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
A Don Gabriel lo conocí mucho después, pero antes, construimos una relación que se debatía entre la imaginación e incertidumbre. Don Gabriel fue con quien pri mero dialogué sin conocernos (al menos personalmente), esto a través de ensamblajes y una señalética muy particular sobre varios árboles en las orillas del paisaje. Él es quien con machete hace los caminos al lado del río y con desechos y palos construye asentamientos informales (Fo tografía No. 2) para descansar y guardar los objetos que atesora y lleva a su casa; y la señalética sobre los árboles de Finca Es quivel (Fotografías No. 3,4,5,6 y 7). A él lo conocí hasta tres meses después de iniciar nues tro diálogo anónimo gracias a la articulación de algunos objetos encontrados a las orillas del río. El día que lo conocí me percaté de la relación de Don Gabriel, su psiquis y su río. Recorre este bosque urbano en busca de una catarsis, debido a la muerte de su madre y demás irrupciones men tales. Conversando con algunos de sus vecinos, me comentaron que padece de esquizofrenia y que luego de la muerte de su ma dre solo se pasa en el río.
Este fotoensayo documenta la forma en que es habitada Finca Esquivel, un bosque urbano al lado del río Torres en la Uruca en San José, Costa Rica. Duran te reiteradas caminatas conocí a tres personas que transitan y habitan regularmente este espa cio al lado del cauce. Después de varias semanas, conocí a Ronald Guzmán, vecino del barrio Nuevo México, él va al río semanal mente bajando por la quebrada Lantisco ingeniándoselas para cruzarlo y caminar en sus orillas del lado de Finca Esquivel, allí recolecta en su saco todo mate rial que le sirva como valor de cambio. El día que lo conocí me comentó la dinámica del espa cio, su relación con el río y las otras dos personas, a quienes él conoció en sus caminatas. Una de las otras dos personas es Don José, quien vive al lado del río hace 7 meses, él admite vivir allí por mandato del Señor y decide salir solo de vez en cuando al centro de San José a predicar la palabra de Dios. A él logré cono cerlo a los pocos días de hablar con Ronald Guzmány pude con versar con él, primero de lado a lado del cauce (fotografía No.1). Hablé con él bastante tiempo de orilla a orilla.
100 101 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Cerca de estos asentamientos, Don Gabriel interviene los tron cos cada vez que recorre estos sitios. Genera una dinámica psí quica entre él, un material y un soporte. Al parecer estos signos visuales recuperados de objetos encontrados, llamativos entre el bosque urbano, territorializan y convierten un espacio en un lugar dotado de características culturales: como los ensamblajes entre objetos de desecho y tron cos (Fotografías No. 3,4,5,6,7 y 8), los asentamientos informales (Fotografía No. 2) y su presencia en un bosque que muchos cita dinos consideran peligroso, resi dual o, inclusive, un basurero. El cambio de este diálogo dependió de la frecuencia/sensibilidad con que Don Gabriel y yo interveni mos este espacio al lado del río, sin aun conocernos. Finalmente, entre estas camina tas hacia el río Torres, me per cato de su habitabilidad y resi liencia, y no solamente del río mismo, sino de las personas que lo habitan y recorren. Ronald Guzmán por motivos económi cos, Don José por razones es pirituales y Don Gabriel por su propio bienestar mental. Los tres intervienen, caminan e inter cambian afectos entre sí, lo que permite preguntarme: ¿Cuáles son los límites para llamar a un lugar casa?, ¿sigue estando el río Torres en nuestro imaginario? Muchas veces las nuevas rela ciones que se entretejen entre el paisaje actual y sus habitantes pasan desapercibidas debido a la falta de interés, el ocultamiento o el miedo. Sin embargo, para poder construir una nueva cul tura de río debemos caminar, conocerlo y experimentarlo y dar origen a nuevas relaciones y nuevos diálogos que, en su aper tura hacia un todo, involucren, como afirmaba Heidegger, la triada conceptual y pragmática: Habitar, pensar y construir.
Dialogo No.1, 2018. Fotografía No. 3 Dialogo No.2, 2018. Fotografía No.4 Dialogo No.3, 2018. Fotografía No.5 Dialogo No.4, 2018. Fotografía No.6 Dialogo No.5, 2018. Fotografía No. 7 Dialogo No. 6, 2018. Fotografía No. 8
CUARTO OSCURO Los payasos de Barva en DESOBEDIENCIA:TRADICIÓNAgostoY El Bloque Documental
Violencia bajo consenso entre máscaras retorcidas, restos de vejigas, música alegórica y licor en galones plásticos. Esta es la manifestación de un pueblo que esta misma mañana y por las mismas calles, paseaba a San Bartolomé, con poca au diencia pero con suficiente devoción. Es el 24 de agosto, el día de San “Bartolo”, patrono de los Carniceros, de los libros y del pueblo de Barva de Heredia. Un año más en que el pueblo está de fiesta a pesar de la prohibición del Ministerio de Salud para llevar a cabo el evento.
104 105 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
106 107 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
La tradición, el apego y las ganas sobrepasan los decretos. La desobediencia reina en las calles. Los preparativos previos in cluyen conseguir - de manera ilegal - las vejigas, y - de manera legal - preparar las máscaras tradicionales de Barva.
La máscara es relevante no solo por lo que representa, sino también por lo que excluye. Esta suspende las convenciones so ciales, el solo hecho de salir a la calle es dar consenso para participar en el juego y los enmascarados no hacen distincio nes de género, edad u otras etiquetas. Hay un permiso implícito a la violencia: estando enmascarado puedes aplicarla, viendo al enmascarado aceptas recibir el golpe. Tampoco hay distinciones entre los que agitan las vejigas apestosas ocultos tras las máscaras.
108 109 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
110 111 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Es un juego donde se dan la mano todo tipo de sincretismos, des de los carnavales primitivos hasta el imaginario de la cultura de masas. Es en esa mezcla de sentidos y tradiciones, en la que vive inmersa esta tradición que desobedece, un año más, las reglas.
Colaborador para agencias de noticias y fotografía internacionales.
CUARTO
OSCURO
Fotografo documental, director de cine, escritor y docente. Miembro de El Bloque Documental.
JP Monge (Jose Pablo Porras Monge)
EL BAILE DE CUADRILLAS EN MONTEVERDE
Profesor en la carrera de fotografía de la Universidad Técnica Nacional y gestor de ImágenesHumanas.com publicación periódica de relatos basados en fotografía y texto.
Benito es el encargado de dirigir el baile, él da las instrucciones en voz alta. También, explica los pasos de baile a los nuevos y es el responsable de guardar, y conservar los acetatos de música para el baile de cuadrillas de los cuáqueros de Monteverde. En 1951 los cuáqueros llegaron a estas montañas, provenían de Estados Unidos y huían del reclu tamiento militar. Con el tiempo prosperaron; hoy sus descendientes son costarricenses que como Benito, viven entre las tradiciones cuáqueras y la realidad de un Monteverde que es un importante enclave turístico, y de investigación científica.
114 115 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
Foto 1. Benito prepara la primera pieza para el baile. Foto 2. Primero se explican los pasos.
116 117 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
El baile de cuadrillas es cada vez menos frecuente, aunque, siempre despierta interés, como la noche en la que fueron realizadas estas fotografías. Habitantes más recientes de la zona, así como, residentes temporales, asisten al baile de cuadrillas motivados por la curiosidad. Para Benito y otros cuáqueros que vivieron los primeros años de la comunidad, es una oportu nidad de recordar una época donde el pueblo vivía más aislado, y quizá la vida era más simple.
Foto 3. Los bailarines expertos resultan fáciles de descubrir. Foto 4. Algunos bailes son en ronda.
118 119 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA Foto 5. La gente nueva siempre es bienvenida. Foto 6. Cuando ya los nuevos se han ido, es el momento de bailar con todo.
121 ANTROPO-ARTE 120 Autor: Juan Rafael Cabrales Mercado Nombre de caricaturista: Antítesis
Estos tristes artefactos de nailon están más cerca de la vida eterna que nosotros. Ahora mi abuelo descansa en una bolsa de tela oscura, en un lugar fresco y seco de nuestros corazones.
Cuando mi tío Miguel fue al cementerio para darle la noticia solo encontró astillas de los fémures, que más parecían trozos de coral o de madera y un par de medias como nuevo.
Ilustración: Erick González
Oda al nailon Por: Marvin Castillo Solís Cuando mi tío Javier compró una fosa grande, tuvimos al fin donde caernos muertos y adonde trasplantar al abuelo Enrique, que estaba sembrado en la pura tierra como si tuviéramos la esperanza de que germinara.
122 123 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
• La esperanza está en otra parte, lejos de lo absoluto y muy cerca de la experiencia sensible.
1 Este manifiesto cumple con la función de “Justificación” dentro del documento académico del Trabajo Final de Graduación de la autora , denominado: Exploración performativa sobre el placer entendido como un derecho humano: Vivencia y negación del placer en el contexto del patriarcado capitalista”. El trabajo fue desarrollado para optar por la Maestría en Derechos Humanos y Educación para la paz. El documento académico se puede encontrar en el reservorio de la Universidad Nacional de Costa Rica.
• El placer, garante de armonía, anhelo, goce y disfrute es un derecho inminente.
Ilustración: Samanta Quesada Mora
1. Son los días la opción mínima que poseemos, el tiempo se agolpa sobre nuestras posibilidades dando fe de que la vida es una. Es decir, la vida es: únicamente el tiempo efímero que respiramos. Es el tiempo la garantía de la existencia, nuestra carta a favor y en contra, lo único trascendente, la variable dependiente de nuestro proyecto de vida. El resumen de nuestras razones.
3. Siendo como somos: cuerpo; y siendo dependientes nuestras posibilidades de la garantía del tiempo. Resulta violento que dediquemos nuestros esfuerzos y capacidades a la “esclavitud voluntaria” de un tiempo que no es nuestro y que canjeamos por la promesa de desarrollo económico bajo las falsas expectativas del trabajo-esfuerzo eterno.
Manifiesto al placer1
5. Siendo como somos: cuerpo; resulta violento la reducción de nuestro placer al goce de la sexua lidad. La reducción de lo erótico a la sexualización del cuerpo. Y la reducción de lo sexual a lo fugaz de lo pornográfico.
2. Y entre tanto, seres hechos de materia y energía, somos cuerpo. El cuerpo es en sí mismo verbo, acción y posibilidad. NO TENEMOS CUERPO. SOMOS CUERPO. Somos sentidos y experiencias sensibles, somos gusto, tacto, olfato, oído y vista. Somos la sensibilidad ante un abrazo, el cosquilleo de nuestra sensualidad, la satisfacción del alimento y el gozo del compartir. Somos hambre, dolor y cansancio.
Por: Silvia Elena Guzmán Sierra
• Es necesaria la vivencia corporal autónoma y sin categorías de ningún tipo.
124 125 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA
• Resulta urgente la libertad ante el deber.
• Deviene en liberación y paz, un nosotres que abrace y acompañe.
• Es fundamental una educación en el placer para construir las paces.
6. Siendo como somos: cuerpo; Resulta absurdo encasillarnos en presupuestos categoriales, que nos reprimen y homogenizan. La potencialidad del cuerpo es su creatividad. El “verbo hecho carne” es creación y oportunidad sin límite. Somos vida, reproducción, movimiento y futuro. Quien asuma la quietud ha muerto. Por tanto:
4. Siendo como somos: cuerpo; resulta violento vetar nuestros sentidos, mutilar nuestra sensibilidad, con tener nuestro goce. Cambiar el disfrute vital por una moralidad pesada que se sustenta perennemente en la opinión colectiva y metafísica de un nosotros hipócrita que levanta el dedo, tira la piedra y esconde la mano. Un nosotros superior y ausente, en el que nadie confía y al que todas las personas temen.
126 REVISTA ESTUDIANTIL DE ANTROPOLOGÍA Les invitamos a conocer más de esta iniciativa y a formar parte de ella como colaboradores. Para más información escribir a revista.antro.ucr@gmail.com Revista U-suré usure_revista 2020, San José, Costa RicaAutor: Ricardo Guzmán Mesén Fotografía por: Carla Orozco
Revista U-Suré es un proyecto de estudiantes de la Escuela de Antropología de la Universidad de Costa Rica (UCR). revista.antro.ucr@gmail.com Revista U-suré usure_revista 3 er NÚMERO EJEMPLAR GRATUITO Esta obra está bajo una Licencia Creative 4.0Atribución-NoComercial-CompartirIgualCommonsInternacional. 2020, San José, Costa Rica
