I. Uluslararası Tasavvuf araştırmaları Lisansüstü Öğrenci Sempozyumu Bildirileri by Nefes Yayınevi

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-10-11 MART 2018 1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM MARCH 9-10-11, 2018

TAG F VVU TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ IES TUD S I F SU K WEE

SEMPOZYUM BİLDİRİLERİ

PAPERS

8TAG

#201

http://tasavvuf.uskudar.edu.tr/ http://kerimvakfi.org/ uskudaruniversitesi tasavvufarastirmalarienstitusu kerimvakfi

uskudaruni tasavvufarastirmalarienstitusu kerimvakfi

uskudaruni TasavvufEnstitu kerimvakfi

uskudaruniversitesi

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Finding their place: Sufism in contested religious discourse in Afghanistan Annika SCHMEDING Affiliation: Boston University, Anthropology Department In the study of Sufism, much time is devoted to the analysis and elaboration of Sufi masters’ works to understand the literary basis for the historical, societal and religious development of Sufi thought. From an anthropological perspective, this literary foundation is interesting insofar as it is used by practitioners themselves and lets us ask how people relate to it. But what does it mean in the year 2018 to be a Sufi in Afghanistan (which is where my research is situated and therefore the basis of exploration for this paper)? How do people use and teach Sufi poetry classics and claim space for this interpretation of Islam? In Afghanistan, urbani Sufism is intertwined with Sufi poetry of various ethnicities as well as the corpus of Persian and Pashto literary heritage. The diverse Sufi faith-scape expresses itself in formal gatherings at traditional Sufi lodges (khanaqas), new religious foundations, and informal gatherings at private venues, as well as in the oral knowledge that specialized practitioners and everyday Afghans carry and disseminate. To understand the connection of Sufi thought to everyday Afghan life, which extends from everyday exchanges between non-Sufi affiliated Afghans, to specialized Sufi teaching in pir-murid relationships as well as higher literary spheres, it is necessary to understand the place of Sufi poetry in Afghan education, in its place in Afghan oral traditions and the changes these spheres of learning and communication have experienced.

Cultural Set-up and Background – Literature in Use Until the beginning of the war period, starting in 1979, Islam was taught in Afghanistan’s madrassas not only through reading the Qur’an and gaining an understanding of hadithii but equally through reading the poetry of Jalal ad-Din Muhammad Rumi, Saadi, and Hafiz, both in the urban and rural contexts. One of the most famous poetry collections that were used was Panj Ganj (“Five Treasures”). Another that seems to have been used widely, too, was Kulliyat-I Chahar Kitab (“The Complete Four Books”). Both books were written in Persian. Nazif Shahrani reports in the 1990s that copies of these written texts, that had first existed in hand-written form and since the nineteenth and early twentieth century in lithograph and printed editions, were produced in Lahore, Peshawar, Bukhara and other Central Asian cities and made available by itinerant traders and professional book pedlars.iii Shahrani reports that the use of these Persian poetry texts was as widespread in Afghanistan’s Turkic- and Pashtu-speaking communities as they were among native Persian speakers.iv Panj Ganj and Kulliyat are ‘primary’ texts, collections of “rhythmic Persian prose and poetry that can be easily understood”v and that simultaneously contain normative principles of Islamic beliefs and practices that range from the necessary and private (like the fundamental tenets of the TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

faith, ritual purity, procedures for ritual cleansing, performance of prayers and religious duties) to the social and political (relations within families, public duty performance, conditions for prosperity or downfall of rulers, condemnation of ignorance, and discussion of the existence of the unitary God).vi All of this is presented with literary devices such as repetition, recapitulation, and analogies, that encourage the memorization of the material, which is already in narrative form. Consequently, the written texts entered the realm of Afghanistan’s widespread oral tradition. But the memorization of these texts was not the only path poetry took to enter the everyday lives of people and shape their interpretative framework. Poetry reading has long held a dual-position of being central in Sufi circles and religious education as well as a source of entertainment among friends and families, including reciting and reading poetry within households during Afghanistan’s cold winter nights. Certain poets were also popularized through the development of new media technologies. With the introduction and proliferation of cassettes, CDs and radios in the twentieth century,vii the voices of famous musicians utilizing traditional poetry entered homes, cars and shared spaces of many Afghans. Some musicians’ backgrounds show the intertwining of a Sufi understanding and popular dissemination of poetry in music, for example, in Ustad Sarahang’s performances. Mohammad Hussain Sarahang, famously known as Ustad Sarahang (1924–1983), performed ghazals of Amir Khusraw and Abul Ma’ani Bedil, famous Indian poets who wrote in Persian but who are claimed these days by many Afghans as their cultural heritage. viii Sarahang was introduced to the Sufi-influenced poetry of Bedil by one of Afghanistan’s most prominent pirs/teachers and founder of the Bedil schenas circle in Kabul,ix Abdul Hamid Asir Qandi Agha.x To this day, the family of the late Qandi Agha teaches and introduces an interested audience to the poetry of Bedil through publishing books and information on facebook pages, as well as through celebrating the annual urs of Bedil in Kabul. As seen in these examples, poetry used to be present in multiple capacities: in mixed madrassa teachings the Qur’an and Panj Ganj were used for teaching Islam; poetry was disseminated through music and radio, both as a popular cultural expression and as a part of the oral literature and the individual Muslim practitioner’s experience of religion. So, we can say that Persian poetry not only exists in a high literary register, but that orality, everyday speech and argumentation are infused with it. It is part and parcel of everyday life in Afghan communities and part of a body of resources that practitioners can draw upon in their production and reproduction of action and judgement, in meaning-making, ethical decisions and in evaluating Islamic claims.xi However, poetry, which was taught side by side in Afghanistan’s madrassas is being increasingly erased, to be replaced with a sole focus on the Qur’an. The extent to which this erasure is taking place is difficult to measure, as no comprehensive data exists on the curricula taught in Afghan madrassasxii and my interviewees varied in their assessment concerning the pervasiveness of change.

Current Religio-Security Situation What has changed, however, visibly, since pre-war times in which Shahrani made his observations in the 1970s and 1980s, are not only specific educational changes, but the overall setting of Sufi learning within a changing society marked by several decades of war, migration and return. Afghanistan has experienced international invasions and uprisings, consecutive decades of civil

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

war and a simmering insurgency against multiple governments since 1979 – political processes which are too complex to discuss here in this short time, but interesting periods of time for Sufi communities. What interests us here is the present moment and how Sufi communities are embedded in it. To understand what it means to be engaged in Sufi teaching in Afghanistan, means gaining an overall insight into how Sufi and religious discourses are situated in the current situation in Afghanistan. While Afghanistan is marked by a worsening security situation, this has not meant open attacks on Sufi shrines or meeting places like in neighboring Pakistan, which has seen many recent attacks claimed by ISIS/DAESH with the stated goal of attacking Sufism itself.xiii However, the atmosphere, particularly in cities such as Kabul and Herat, is saturated by a general concern over the possibility of public disapproval of Sufi practices and of attacks. On the one hand, there is manifest evidence of threats and rhetoric against Sufism, such as threatening letters sent by the Taliban to Sufi musicians and religious lecturers at the university (who decided to quit their jobs because of it) or to khanaqas. Sufi practitioners point to certain mosques and institutes that proliferate Salafi rhetoric, which they see as threatening Sufism.xiv However, the situation is complicated and could mainly be described as ‘bartering with insecurity.’ There were murders of caretakers of Sufi places, such as of the one of a mountainside Chilla Khana in Heratxv But it is unclear whether this was a personal dispute or a hate crime directed against a Sufi affiliate. A few years prior to that, there was the bombing of a khanaqa close to Kabul but no one took responsibility and it is unclear whether this was a Taliban attack or a private feud. It has, however, turned people away who were not Sufi murids per se, but who were generally interested in Sufism and who regularly went to khanaqas or chilla khanas for dhikr or celebrations. The recent attacks that spiked last year with many attacks against Shi’a mosques that were perpetrated by ISIS/DAESHxvi makes many wonder whether Sufi meeting places might be next, as they are already targeted in Pakistan. However, as there are no regular attacks, everyone is operating through calculating the odds and trying to find ways to either make decisions that maximize their own security or that help them cope with it. Overall, the situation in Afghanistan for positioning oneself in the religious sphere could be described as contentious, insecure ground, and potentially dangerous. On the one hand, many interlocutors say that there are no outright problems and they say that Sufism is still very much respected. On the other hand, I hear of people’s decisions to shy away from khanaqa visits or of outright threats against people associated with certain practices (music as well as some forms of dhikr). The religious sphere is part of the experience of general insecurity in the lives of Afghans, a situation exacerbated by the presence of armed (religious-ideologically motivated) groups like the Taliban and Daesh, and a general lack of direction provided by the government in terms of the role of religion in Afghanistan.xvii Thus, groups are left to themselves to figure out a path in this insecure terrain.

Semi-Private Versus Public (Political) Positioning So, what are strategies to deal with the situation that Sufi affiliates find themselves in? Apart from the few official khanaqas, many gatherings and teaching opportunities take place in small groups, who meet in places that might be public, like a public library or a mosque, or in private places like homes. While a venue might be public, these meetings are not widely advertised, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

and their times and locations are disseminated through word-of-mouth. One needs to know the time and place, and in some cases have an introduction through someone who is already affiliated with the group, to gain access. The teaching circles such as the one by Ustad Haidari Wujudi, who has been teaching at Kabul’s Public Library for 55 years, attract a small but dedicated number of people who attend the bi-weekly lectures, in which Wujudi teaches on the intertextual references of Mawlana’s Masnavi and the Qur’an and Hadiths that are referenced or inferred. Similar teaching circles can be found concerning Mawlana and Bedil’s work in private venues as well as in religious foundations, who collaborate with teachers from the Sharia faculty to outline the religious implications of Sufi-infused poetry. These circles function as semi-public meeting places in which most participants know each other. While the focus of the teaching is the mysticism within the literary writing, they function in a setting, which can be described as literary teaching. Nevertheless, far from dry literary discussions, the teaching often is emotionally evocative for participants as I witnessed the audiences of Afghan men and women alike moved to tears. I would argue that the informality and comparative privacy of the teaching settings shields teachers and offers a safe space to explore the nexus of Sufi poetry and Islamic religious teaching for both teachers and their students. Even though the public-private distinction has come under scrutiny and critique in academic writing,xviii it seems a helpful working-terminology to understand how for example Sufi-affiliated civil society institutions which are positioned more clearly in the public sphere and towards the current religious and political discourses, are working under different conditions and are employing differing strategies to position and present themselves. One example of this might be the Sufi Council in Afghanistan’s Western city of Herat. The Council was established in 2004 with the goal to counter a discursive environment that is experienced by members as increasingly dismissive and potentially violent towards mystical interpretations of Islam. Through its weekly gatherings, its collective book publishing, and regular workshops, the council attempts to create a Muslim public spherexix that is safe for Sufi affiliates through public outreach and mutual support structures, as well as networking with official clerics (ulama) and the state. A few things are noteworthy about the establishment of the Council: It is comparatively a novelty both in its form and in its goals. While it resembles other attempts to counter violent-extremism with Sufi thought, or other Sufi councils, this is a community-led effort formed by a group of Sufi pirs and Sufi-inclined ulama in response to incidents of hate speech and attacks against Sufis as a means of influencing their own surroundings and, ultimately, re-shaping the security situation.xx While the council calls itself by a traditional name of communal deliberation (“shura”), it seems to have taken on the modern form of a state-recognized organization, which shows a response to an environment in Afghanistan that has been saturated by NGOs and international organizations since 2001. The council has designated a head, deputy and scribe for their weekly meetings. However, they do not bring out reports but rather publish books like a traditional publishing house. A combination of an official NGO-organizational framework run by a community of religious leaders and their followers is a novelty for Afghanistan, which attempts to bridge traditional ways of organizing within communities (shuras and jirgas) in a more formalized post-conflict recon-

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

struction setting. An interesting comparison to the informal Sufi teaching and community settings, which I have outlined before, offer the contents of the publications of the Council. The literature that the Sufi Council publishes, addresses, as can be expected, a different audience than the direct Sufi teaching circles and their writing. Most of the Sufi Council publications are geared towards legitimizing Sufi practices within the fold of Islam.xxi Most of their source work comes from Deoband scholars, and the legitimization of often critically viewed – and criticized – practices such as the use of intermediaries, amulets (taweez) or the power of karamat of pirs is accompanied by traditionally orthodox topics of interest, such as how to stand during prayer, which prayers to enunciate loudly and which silently, etc. Poetry or allusions to it are omitted in the writing. This, however, I would contend, is a deliberate choice. The authors from the circle of the Sufi council are well educated in the classical Sufi poetry canon. However, the rather sober public discourses on religion that are increasingly influenced by a Salafi informed rhetoric emphasize certain argumentative strands while delegitimizing others as more “culture than religion”, such as the Sufi poetry still taught in teaching circles and khanaqas. The Sufi council authors, recognizing this reality, choose to couch their arguments in a language that has currency in the current Afghanistan. The current religious-political environment shows therefore several trends: a general decline of Sufi poetry teaching in official religious schools (madrassas), the persistence of unofficial teaching and high regard for Sufi poetry and teaching despite public perception of its decline, and attempts to make space for Sufi teaching through using “the language of the enemy” and portraying Sufi discourses as compatible with more orthodox views on religious practice. i The examples are mainly drawn from urban and semi-urban areas of central, and western Afghanistan, specifically from Kabul and Herat. ii While the Communist government “introduced a modern education almost free from Islam (but with plenty of Communist propaganda)”, they “wisely left the traditional madrasas to the local communities”. The Civil war years show a highly uneven access to education, while the Taliban as students of Islam, focused on their own particular reading of Islam. In: Karlsson, Pia, and Amir Mansory. “Islamic and Modern Education in Afghanistan - Conflictual or Complementary?” (Stockholm University: Institute of International Education, 2007), 20. iii See: Shahrani, Nazif. “Local Knowledge of Islam and Social Discourse in Afghanistan and Turkistan in the Modern Period.” In Turko-Persia in Historical Perspective, 161–88. (New York: Cambridge University Press, 1991), 167. iv See: Shahrani,“Local Knowledge of Islam and Social Discourse”, 168. v ibid. vi ibid. vii See: Hirschkind, Charles. The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics. (New York: Columbia University Press, 2009). TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

viii An example of Sarahang’s prominence and reach is that the first recording business established by Ahmad Hamidi in 1972 featured Ustad Sarahang as their first release. Furthermore, Ustad Sarahang was, together with Ustad Rahim Bakhsh, one of the only artists permitted to perform live on air in the new Radio Afghanistan, see: Baily. War, Exile and the Music of Afghanistan, 29, 186. ix These circles are urban literary circles that meet weekly to read and discuss the verses and philosophical discourses of Bīdel, see: Siddiqi, Moazzam. 1989. “BĪDEL, ʿABD-AL-Q DER.” Encyclopædia Iranica. IV. http://www.iranicaonline.org/articles/bidel-bedil-mirza-abd-al-qader-b. x See: Baily, War, Exile and the Music of Afghanistan, 130. Also interview with son of Qandi Agha, known as Bacha Qandi Agha, Kabul. xi Shahrani refers in his argument to Giddens and Swidler, see: Shrani, “Local Knowledge of Islam and Social Discourse”, 177. xii Karlsson/Mansory for example, mention the differential time-allotments for religious education between government-run, NGO-supported or former Taliban schools, and give a general overview of subjects that are usually taught. However, it doesn’t offer a comprehensive review of curriculum or of actually taught subjects nation-wide. (Karlsson/Mansory, 18). xiii See for example: BBC, Pakistan Sufi Shrine: At least 18 killed in Baluchistan: http://www.bbc.com/news/world-asia-41516939 ; BBC: Pakistan: IS attack on Sufi shrine in Sindh kills dozens: http://www.bbc.com/news/world-asia-38994318 ; Qantara: As the sea of love retreats: http://en.qantara.de/content/sufi-music-under-attack-in-pakistan-as-the-sea-of-love-recedes. xiv All came out in discussions and interviews I conducted throughout 2017. xv Chilla Khanas are places of retreat found in Herat, where Sufis go for 40 days of meditation, reading, and practicing dhikr to gain closeness to God xvi The Taliban distanced themselves from these attacks, saying that they are not attacking their Shi’ite brothers and sisters, see: BBC: “Afghanistan Kabul mosque suicide attack kills dozens”: http://www.bbc.com/news/world-asia-38048604 xvii While Afghanistan is an Islamic republic, the current government is rather technocratic and shies away from any guidance in religious matters. xviii See: Habermas, Jürgen. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Sixth Printing edition. Cambridge, Mass.: The MIT Press.; Hoexter, Miriam, S. N Eisenstadt, and Nehemia Levtzion. 2002. The Public Sphere in Muslim Societies. Albany: State University of New York Press. xix See: Hoexter, Miriam, S. N Eisenstadt, and Nehemia Levtzion. The Public Sphere in Muslim Societies. (Albany: State University of New York Press, 2002). xx other Sufi councils (Pakistan, Egypt, or Britain) were either set up by or in close cooperation with the state, see: Drage, Theresa Ann. “The National Sufi Council: Redefining the Islamic Republic of

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Pakistan through a Discourse on Sufism after 9/11.” PhD Thesis, (Sydney, Australia: Religion and Society Research Centre, University of Western Sydney, 2015); Ladjal, Tarek, and Benaouda Bensaid. “Sufism and Politics in Contemporary Egypt: A Study of Sufi Political Engagement in the Pre and Post-Revolutionary Reality of January 2011.” Journal of Asian and African Studies 50 no.4 (2015): 468–85; Stjernholm, Simon. “Sufi Politics in Britain: The Sufi Muslim Council and the ‘Silent Majority’ of Muslims.” Journal of Islamic Law and Culture 12 no.3 (2010): 215–26. xxi See for example: “Jaegah Tasawuf dar Islam” (The place of Sufism in Islam), publication of Shura-e Mutasawfian Heart

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

An Evolution in Tijānī Perception of Jawāhir al-maʿānī Mohammad Ajmal HANIF Bayreuth International Graduate School of African Studies (BIGSAS)

Abstract While in the nineteenth century Tijānīs were sure of the authenticity of the contents of Jawāhir al-maʿānī, the sureness left its place in certain Tijānī milleues for partial doubts sequal to losing considerable ground to Salafiyya in the twentieth century. A particular statement in the book, which equalized one recitation of ṣalāt al-fātiḥ with 6000 recitations of the whole Qurʾān, was declared for its inconsistency with sharīʿa1 as interpolation of the opponents. It was done in line with a specific instruction of the supreme master Aḥmad al-Tijānī, who reportedly encouraged his followers to evaluate his sayings in the light of Qurʾān and Sunna. This evelutionary attitude, however, attracted fierce critique from fellow Tijānīs calling it a betrayal and disgrace to the Brotherhood. This article shows how this evolution took place. Keywords: Sufism, Tijāniyya, Intra-ṭarīqa Polemics, Jawāhir al-maʿānī, Evolution.

Introduction Continuous attacks on the doctrines of the Tijāniyya obliged its proponents to respond, even on the expense of neglecting the command of the founding figure of the Brotherhood Aḥmad al-Tijānī (1738-1815)2 of ignoring the objections of the outsiders.3 As a result, throughout the last two centuries, a rich polemical history has been created between the protagonists of the Order and their adversaries. The nineteenth century was a period in which Tijānīs could successfully propagated and defended their doctrines. This was because antagonists of the Brotherhood were mostly fellow Sufis. However, with the turn of the twentieth century, Salafiyya4 started to dominate the religious landscape in various African countries posting serious challenges to Sufism in general and to Tijāniyya in particular. Sufis were challenged to prove the veracity of their tenets in the light of Qurʾān and Sunna, the foundational sources of Islam. Confrontation with Salafism proved detrimental to Sufism5 and Sufis particularly protagonist of Tijāniyya not only lost signif1 Sharīʿa here is used as interchangeable of the religion of Islam itself. 2 On his life account see: Abun-Nasr, The Tijānīyya: A Sufi Order in the Modern World, London: Oxford University Press, 1965, pp. 15-26. For a pro-Tijāniyya account see: Zachary Valentine Wright, On the Path of the Prophet: Shaykh Aḥmad Tijānī and the Tariqa Muḥammadiyya, Atlanta: African American Islamic Institute, 2005; ʿAbd al-Raḥmān Ḥamza ʿAbd al-Salām, Fiqh al- ṭariqa al-Tijāniyya, n.p, 1420/2000, pp. 1-14; al-Fātiḥ al-Nūr, al-Tijānīyya wa-l-mustaqbal, El-Obeid: Dār Kordofān, 1997, pp. 74-84. 3 He is reported to have instructed his disciples to keep calm against any criticism coming from the adversaries particularly from the followers of Ibn Taymiyya, the thirteenth century puritanical Ḥanbalī scholar and a standart reference for Salafis. ʿAlī Ḥarāzim, Jawāhir al-maʿānī wa-bulūgh al-amānī fī fayḍ Sayyidī Abī l-ʿAbbās al-Tijānī, vol. I, Beirut: Dār al-Fikr, 1383/1963, p. 17. 4 The term Salafiyya is used in the general sense of the word. All those who favor “independet derivation of legal rulings (ijtihād) and the return to the textual sources of revelation”. For details Salafi thought see: Bernard Haykel, “On the Nature of Salafi Thought and Action”, Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, (edi: Roel Meijer), London: Hurst & Company, 2009, PP. 33-57. 5 Unlike the ninteenth century in which Tijāniyya reached a wider public at the expense of Qādiriyya, an elder rival Sufi brotherhood, it lost ground to Salafiyya in twentieth century. Mohammad Ajmal Hanif, Sufism and

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

icant ground but were pushed to consider a revision of their sources. All three preeminent Tijānī polemical schools established in the twentieth century put a strong emphasis on preference of the authoritative texts of the sharīʿa, or to be more accurate, polemical texts produced by founders and followers of these schools6 were loaded with such a promise. This displayed a genuine drift from the strict conventional perception of the Brotherhood which was based on the veracity of each and every teaching conveyed by Tijānī sources. This innovative approach was centered on the unprecedented strong emphasis on the scales of sharīʿa in evaluation of the sources. The role of the scale of sharīʿa was depicted as a decisive factor in determination of the original teachings of the supreme master of the Tijāniyya. It is, however, extremely hard to determine whether it was a genuine conviction or a mere rhetorical strategy for providing doctrinal legitimacy to the Brotherhood. Nevertheless, it shows an evolution in the perception of the Tijānīs, though it caused turbulence within Tijānī ranks attracting fierce resistance and criticism from zealous defenders of the Order. In the following I am providing a short outline of this evolution.

The Traditional Perception of Jawāhir al-maʿānī Sufi tradition, in general, is perceived to be founded on ḥusn al-ẓann (trust) in the master, requiring the disciple to submit unconditionally to the spiritual authority of the shaykh. No matter how incongruous his sayings might be, they should always be interpreted in a way that conforms to the sublime sharīʿa. Muḥy al-Dīn b. ʿArabī reportedly said that a Sufi disciple should have firm faith in his master, even if the latter conducts something which contradicts the sharīʿa. Outwardly it may appear as a breach of divine laws whereas inwardly its a different story. A Sufi master may drink a cup of wine turning to honey in his mouth while an outsider may interpret the incident as a grave sin. Therefore, the disciple should surrender to the authority of his master through unshakable trust.7 If the disciple fails to comprehend the actions of his master he may find comfort in the story of Moses, who despite being a prophet could not achieve to find a logical or religious explanation for the useful deeds of his wise master Khidr.8 This Sufi tradition serves as the basis for the Tijānī perception of the founding figure of the Brotherhood and his book. The nineteenth century Tijānī scholar al-Hājj ʿUmar al-Fūtī (d. 1864),9 stated in a piece of advice to fellow Tijānīs. “You should not oppose to any of the master’s sayings...[even] if you see something impermissible (ghayr mashrūʿ) committed by him, you should blame your self and interpret it as an insufficiency of your knowledge and deficiency of your gaze (naẓar). The master has always a good reason for what he does, which your shotsightedness cannot comprehend.”10 Tijānīs, thus, could not dare to even praise their master but on the terms prescribed exclusively by him. This is best caught in a conversation between Muḥammad Balāmīnu, Salafism: A Clash of Generations?, (fortcomming). 6 The oldest of the three schools is that which is based on the legacy of Aḥmad Sukayrij (d. 1944) in Fez (Morocco). The second and third schools are respectively those of Ibrāhīm Niyās (d. 1975) headquartered in Kaolack (Senegal) and of Muḥammad al-Ḥāfiẓ (d. 1978) established in Cairo (Egypt). 7 Al-Lamaṭī, al-Ibrīz min kalām sayyidī ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāgh, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1423/2002, p. 342. 8 Ibid, p. 241. 9 For him See: Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb ʿamman talāqā maʿa l-Shaykh al-Tijānī min l-aṣḥāb, Beirut: al-Maktaba al-saʿbatiyya, 1408/1988, pp. 334-342; B.G. Martin, Muslim Brotherhoods in Nineteenth-Century Africa, Cambridge: Cambrdige University Press, 1979, pp. 68-98 and David Robinson, The Holy War of Umar Tal, Oxford: Clarendon Press, 1985. 10 Al-Ḥājj ʿUmar, Rimāḥ ḥizb al-raḥīm ʿalā nuḥūr ḥizb al-rajīm, vol. I, Beirut: Dār al-Fikr, 1383/1963, p. 125. Elsewhere he promises destruction of Here and Hereafter for he who tries to evulate his master based on what the master appears to do. See: p. 126. He relates, furthermore, a story of a certain shaykh al-Islam Sirāj al-Dīn, who TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

and Muḥammad al-ʿArabī b. al-Sāʾiḥ,11 the prominent Tijānī authority of the nineteenth century, about the status of Aḥmad al-Tijānī. Ibn al-Sāʾiḥ was asked whether al-Tijānī could be called a mujaddid (revivor of the religion). Since the founding figure of the Tijāniyya had never laied claim to such a title, Ibn al-Sāʾiḥ responded in negative. He could not be considered a mujaddid because he simply did not introduce himself so. This denial, in Jamil Abun-Nasr’s words “serves to show the blind trust which even the best instructed followers of Aḥmad al-Tijānī had in their master...Aḥmad al-Tijānī was to his followers what he claimed to be”.12 As far Jawāhir al-maʿānī was concerned, Tijānīs were fully convinced that their master received prophetic authorization for dictating it to his close confident ʿAlī Ḥarāzim.13 Indeed, the latter informs us that when he presented the second edition of the book to Aḥmad al-Tijānī, he attributed the manuscript to the Prophet himself.14 Two years earlier in the late 1790s, the supreme master of the Tijāniyya, due to some unknown reason, had ordered his close confidant to destroy the first edition by fire.15 Tijānīs argue that the order was based on the fact that the manuscript was composed prior to the authorization on the part of the Prophet.16 Therefore, when the second edition was completed the Prophet reportedly declared it his own book. This undisputed conviction and trust in contents of Jawāhir could not succeed to continue in the twentieth century. Certain Tijānī circles started to raise doubts about the unconditional authenticity of its contents. Printed versions were claimed to contain additions (dass) inserted by the enemies. Such comments have surfaced in the first half of the last century, though, without pointing out at a particular passage or tenet in the book. The story in the second half of the century was, however, a different one. A particular passage with regard to reward of ṣalāt al-fātiḥ (an essential litany of the ṭarīqa in praise of the Prophet), was openly criticised as interpolation of the opponents. Departure point for such an attitude was a particular statement reported on behalf of the supreme master in which the latter had ordered his followers to weigh his teachings on the scales of sharīʿa. This statement was reported in al-Ifāda al-aḥmadiyya,17 one of a few sources on the teachings of the supreme master, compiled by Muḥammad al-Ṭṭayyib al-Sufyānī.18 Therefore, identifying certain passages in written sources of the Order was nothing else than fulfillment of this command. Such a bold declaration, as expected, attracted severe opposition from zealous Tijānīs evaluating it as an onslaught against the authenticity of Jawāhir and an offense against the founding figure of the Brotherhood. The intra-ṭarīqa polemics and the subsequent statements of certain Tijānīs are genuine indications of an evolution taking place in the perception of the followers of the Order in relation to the most authoritative Tijānī source. misjudged a divinely saint, obtaining his livelihood from celling hashish. The shaykh al-Islam was punished through forgetting all his knowledge and he did not regain utill he apologized to the celler of hashish whom he called fradulent (ḥarāfīsh). For details see: pp. 49-50. 11 On him see: Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb, pp. 313-328. 12 Abun-Nasr, The Tijānīyya: A Sufi Order in the Modern World, London, New York and Toronto: Oxford University Press, p. 182. 13 For him see: Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb, pp. 68-97; Aḥmad Sukayrij, Raf ʿ al-niqāb baʿḍ kashf alḥijāb ʿamman talāqa maʿa al-shaykh min al-aṣḥāb, vol. IV, (edit: Muḥammad Rādī Kanūn), n.p, n.d, pp. 127-138. 14 Attribution of Jawāhir to the Prophet was done on the basis of a daylight vision between Aḥmad al-Tijānī and the Prophet. The latter is reported to have said in relation to Jawāhir “kitābī huwa wa-ana allaftuhū (that is my book and I composed it)”. Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb, p. 71. 15 ʿAlī Ḥarāzim, Jawāhir al-maʿānī, vol. I, p. 53. 16 Aḥmad Sukayrij, Kashf al-Hijab, p. 71; Ibn al-Sāʾiḥ, Bughyat al-mustafīd li-sharḥ Munyat al-murīd, Beirut: Dār al-Fikr, 1393/1973, p. 182 17 Al-Sufyānī, al-Ifāda al-aḥmadiyya li-murīd al-saʿāda al-abadiyya, as reported in Aḥmad Sukayrij, al-Ijāda ʿalā al-ifāda, edit: Muḥammad Rādī Kanūn, n.p, n.d, [published by editor], p. 4; Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb, p. 177. 18 On him see: Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb, pp. 170-185.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Fighting Extremism: Aḥmad Sukayrij Aḥmad Sukayrij19 was probably one the firsts tried to smooth down the excessiveness of the fellow Tijānīs. In a treatise in refutation of Ibn Māyābā, he reminds the followers of the Order to abstain from unjustified lofty claims that not only lack solid ground but harm the reputation of the supreme master and more importantly provides new venues of attacks on the Brotherhood. They undoubtedly strengthtens the hand of the opponents.20 Aḥmad al-Tijānī, argues he, knew that lies would be attributed to him after his demise. Therefore, he provided Tijānīs with measures that should be taken in to consideration to set apart the true teachings of the supreme master from alien components.21 His command to apply sharīʿa scales when the need arises shows his tendency of distincing himself from unjustified claims. Fellow Tijānīs, as well as opponents, are reminded by Sukayrij that despite the lofty status of being the seal of the Muhammadan sainthood, al-Tijānī was not impeccable (maʿsūm); however, he was saved (maḥfūẓ) from committing errors. 22 Nevertheless, one should not take Sukayrij’s call for application of the sharīʿa scales as his genuine conviction towards Tijānī tenets. It seems to be more a polemical strategy of avoiding the increasing attacks of the anti-Tijānīs, Sufis and Salafis alike. One can easily detect that the sole source of authority in justification of the Tijānī doctrines, for the Moroccan shaykh, was the trust in Aḥmad al-Tijānī. The latter had built up his entire ṭarīqa on alledged daylight communications with the Prophet. This, from Sukayrij’s perspective, have no alternative. Whatever the supreme master claimed to be prophetic instructions must be taken as they are. Rejecting him would cause calamities of both Here and Hereafter.23 Another hint at Sukayrij’s unconditional trust in his master was, his stance on the issue of plagiarism. Despite the fact that he could not deny the literary theft spotted by opponents,24 he simultaneously and somehow ironically held that this should not be understood as plagiarism. Such an attitude has raised eyebrows on the part of many opponents who recognized the scholarly credentials of the Moroccan shaykh and expected a much sopisticated response.25 Sukayrij admitted that some parts of Jawāhir are taken from al-Maqṣad 19 On him see: Aḥmad Sukayrij, Ḥadīqat unsī bi-l-taʿrīf binafsī, (edit: Muḥammad Raḍī Kanūn), n.p, n.d; Abun-Nasr, The Tijānīyya, pp. 182-85. 20 Aḥmad Sukayrij, Jināyat al-muntasib al-ʿānī fimā nasabahu bi-l-kidhb li-l-shaykh al-Tijānī, vol. I, Cairo: Dār al-Ṭabāʿa al-Ḥadītha, n.d, p. 6. 21 Aḥmad al-Tijānī is reported to have once instructed his disciples “idhā samiʿtum ʿannī shayʾan fazinūhu bi mizān al-sharʿ famā wāfaqa fakhudhūhu wa-ma khālafa fatrūkhu” “any thing that is reported on my behalf, weigh it on the scale of sharīʿa, accept that which conforms to it and leave that which does not”. This statement provides a sancturay for Tijānīs in defending their order against their adversary. All three Tijānī polemical schools of the twentieth century often recourse to it as part of polemical strategies. Muḥammad al-Ḥāfiẓ, however, puts a special emphsis, as will be seen in the following dicussion, on it. 22 Aḥmad Sukayrij, Jināyat al-muntasib al-ʿānī, vol. I, p. 5. 23 He constantly refers to the daylight communication of al-Tijānī with the Prophet as the unshakable foundation of the Tijānī doctrines. Quoting from Ibn ʿArabī’s al-Futūhāt al-makkiyya, he explicitly states that divine satisfaction and wrath are dependent on satisfaction and wrath of one’s shaykh “li-anna riḍa Allāhi fī riḍa shaykhihī wa-sakhaṭuhu fī sakhṭihī”. Aḥmad Sukayrij, al-Kawkab al-wahhaj li-tawḍīḥ al-minhāj fī sharḥ al-Durrat al-tāj waʿijālat al-muhtāj, Tunus: Maṭbaʿa al-Nahḍa, 1328/1910, p. 129. 24 The literary theft was first spotted by two Moroccan shoolars, ʿAbd al-Ḥayy al-Kattānī and Muḥammad b. al-ʿArabi al-ʿAlawī, after Jawāhir’s printed copies started to circulate in late 1920s. To discredit Tijānīyya in the eyes of other Muslism they started to circulate al-Maqṣad al-aḥmad, the book from which the palygerism was done, and a hand writing of Aḥmad al-Tijānī refering to Jawāhir as his own book. See: Abun-Nasr, The Tijānīyya, p. 25; Rüdiger Seesemann, “Three Ibrāhīm: Literary Production and the Remaking of the Tijāniyya Sufi Order in Twentieth-Century Sudanic Africa”, Die Welt des Islams, 49, 2009 (299-333), p. 307. 25 Alī b. Muḥammad Âl Dakhīl Allāh, a Salafi opponent from Saudi Arabia, refers to this matter and reproaches Sukayrij for lacking the courage to admit the literary theft though he recognizes Sukayrij’s scholarly credentials. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

al-aḥmad but still insisted that it neither harmed the authenticity of the book nor its charisma.26 Comparative research done on both sources, however, reveals that ʿAlī Ḥarāzim’s concealment of his indebtedness to ʿAbd al-Salām al-Qādirī, could not be considered as a mere coincidence.27 El-Adnani provides us with an analysis of the plagiarism controversy and concludes that allegation of the literary theft was based on solid ground.28 Some Tijānīs who came to realize the fraud in the main source of the Brotherhood were disaapointed to the extent of relinquishing their ties with the Order.29

Admission of Dass: Ibrāhīm Niyās and Muḥammad al-Ḥāfiẓ The call for abstinence from excessive claims and the possibility of interpolation in Tijānī sources reached a new level with Ibrāhīm Niyās.30 He was the first to claim the existence of addition (dass) in Jawāhir. No one before him had ever made such a claim. The circulated versions of the book were allegedly manipulated by enemies. On the authority of an original copy which reportedly ended up in his hands through his father and a grandson of the supreme master, many interpolations, not mentioned in the original copy, had made their way to the printed versions. The following is an excerpt: “I do possess a copy of Jawāhir al-maʿānī in the hand writing of al-Tijānī’s close confidant (khalīfa) al-Ḥājj ʿAlī Ḥarāzim Barāda, may Allah be pleased with them. This is the copy held by the master, the seal [of the Muhammadan sainthood], Aḥmad al-Tijānī for sixteen years, as my father and my master and the Tijānī muqaddam in Senegal al-Hājj ʿAbd Allāh b. Sīdī Muḥammad (Niyās) had told me on the authority of Sīdī al-Bashīr b. Sīdī Muḥammad al-Ḥabīb b. Aḥmad al-Tijānī, may Allah be pleased with all of them. Sīdī al-Bashīr had given this excellent historical copy to my father in 1329 [AH], when my father met him in Fez. I would like to spell out a truth of historical value. The printed versions of Jawāhir -which are circulated between the brothers (Tijānīs)- contain many things that are absent in the copy of the author [ʿAlī Ḥarāzim].”31 Niyās, based on his own account, was using the original copy during the teaching secessions and Âl Dakhīl Allāh, al-Tijānīyya: Dirāsa li-ahamm ʿaqāʾid al-Tijāniyya ʿalā dawʾ al-kitāb wa-l-sunna, Riyadh: Dār al-ʿĀṣima, 1491/1998, p. 59. 26 Aḥmad Sukayrij, Jināyat al-muntasib al-ʿānī, vol. II, p. 52-53. 27 ʿAlī Ḥarāzim had copied the whole preamble (khutba) from al-Maqṣad al-aḥmad along its chaper sequence and their titles with a tiny differnce of composing Jawāhir in six chapters with subdivisions whereas al-Maqṣad al-aḥmad was composed in twelve chapters. For details see: Abun-Nasr, The Tijānīyya, p. 24; Āl Dakhīl Allāh, al-Tijānīyya, p. 57-63. 28 Rüdiger Seesemann, Three Ibrahims, p. 307. 29 A typical example is the Moroccan Taqī al-Dīn al- Hilālī, who heared about the plagiarism from ʿAbd alḤayy al-Kattānī advicing him to consult Muḥammad b. al-ʿArabi al-ʿAlawī who would approve his account. Thus, after consulting al-ʿAlawī and debating him over the possibility of daylight encounters with the Prophet the Moroccan deceiced to break away with the Tijānīyya. For details see: al- Hilālī, al-Hadiyya al-hādiya ilā al-ṭāʾifa al-Tijāniyya, [Medina]: [Islamic University of Medina Press], 1393/1973, pp. 13-22. 30 A brillant account on his life, writings and legacy is: Rüdiger Seesemann, The Divine Flood: Ibrahim Niasse and the Roots of a Twentieth-Century Sufis Revival, New York: Oxford University Press, 2011. See also among others: Aḥmadū b. al-Shaykhān, Wamdāt munīra fī ḥayāt imām al-fayḍa wa-l-ṭarīqa al-Shaykhān b. al-shaykh Aḥmadū b. al-shaykh Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-ʿAlawī al-Tijānī, Rabat: Manshūrāt ‘Ukāz, 2007, pp. 92-102; ALA IV, PP. 279-301; John N. Paden, Religion and Political Culture in Kano, Berkeley: University of California Press, 1973, pp. 94-104. 31 Ibrāhīm Niyās, al-Bayān wa-l-tabyīn ʿan-l-Tijānīyya wa-l-Tijānīyīn, Cairo: al-Nahār, n.d, p. 8. The first copy of al-Bayān, according to Seesemann, was published in 1970s. There seems to be another copy in circulation published by a son of Ibrāhīm Niyās Muḥammad al-Maʾmūn in 1988. Rüdiger Sesemann, The Takfīr Debate Part II, pp. 77-78.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

was constantly warning his own disciples, who were following from the printed versions, about the additions. What opponents claimed to be a plagiarism from al-Maqṣad al-aḥmad was not found in the original copy.32 He informed Muḥammad al-Ḥāfiẓ,33 the leading Tijānī authority in Egypt at the time about his discovery. The latter, reportedly, borrowed the original copy to conduct his own investigations and consolidated the findings of the Senegalese after a comparative research, in which he was supported by some high rank Egyptian Tijanis including the mayor of the city of Ismailia. He even asked Niyās to provide him with a written confirmation of the discovery which the Senegalese did.34 Later on the Senegalese compared the original manuscript with a copy made by Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-ʿAlawī,35 a direct disciple of the supreme leader, which further consolidated his findings. Thus, anyone, who would like to investigate the issue for himself would receive necessary assessments on the part of Niyās. “I am ready to provide my assistance to anyone who wants to conduct investigations of the issue. Since the above mentioned original copy, praise be to Allah, is still in my possession. Likewise, I came across the copy reproduced by Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-Tijānī al-ʿAlawī al-Shinqīṭī and found it in full compliance with my own copy”36 adds he. Muḥammad al-Ḥāfiẓ verifies his correspondence with Niyās. The supreme leader of the Tijāniyya, according to him, was not the only scholar whose sayings have been interpolated by the enemies. Many others before him had suffered from the additions interjected to their writings.37 Furthermore, the author of Jawāhir himself had confessed that he did not composed the book in its entirety as a direct dictation of Aḥmad al-Tijānī. He wrote many things on the authority of people who claimed to have heard them from the supreme master.38 The following is an excerpt: “Copies of Jawāhir al-maʿānī differ from each other. Some contain additions and some not. As a matter of fact, Shaykh Ibrāhīm Niyās, a high-rank Muslim scholar whom I met several times, informed me that he possesses a copy of Jawāhir in the hand writing of its author which does not contain things objected to in its printed versions. Indeed, we [personally] have witnessed in printed version of Jawāhir and other sources what destroys the meaning due to additions (ziyāda) and deficiencies (naqṣ). Let alone the difference of a manuscript [with its printed copies]”.39 Therefore, he placed a strong emphasis on the centrality of sharīʿa in determination of the original teachings of the supreme master. His writings, in which this conviction is repeatedly voiced, are full of unprecedented strong push for sharīʿa centric understanding of Sufism.40 Teachings of the founding figure of the Brotherhood, from his point of view, should be evaluated in the lights of sharīʿa and should be rejected if not complied with any established rule among the Muslims.

32 Niyās, however, remains silent on the position of Sukayrij concerning the literary theft. The latter, as we have earlier witnessed, did confessed that certain things were indeed copied from al-Maqṣad al-aḥmad, nevertheless, he sought to baypass the problem calling it as mere incidence of similarity between the two sources. 33 On his life account see: Aḥmad Muḥammad al-Ḥāfiẓ, Ḥujjat al-Islam al-ʿārif billāh sīdī Muḥammad alḤāfiẓ al-Tijānī, Cairo: Dār Gharīb, 2004. 34 Ibrāhīm Niyās, al-Bayān wa-l-tabyīn, pp. 8-9. 35 For his life account see: Aḥmad Sukayrij, Kashf al-ḥijāb, pp. 354-364; Aḥmadū b. al-Shaykhān, Wamdāt munīra, pp. 27-62. 36 Ibrāhīm Niyās, al-Bayān wa-l-tabyīn, p. 9; Rüdiger Seesemann, “The Takfīr Debare Part II: Sudanese Arena”, Sudanic Africa, 10 1999, (65-110), pp. 78-79. 37 Muḥammad al-Ḥāfiẓ, ʿUlamāʾ tazkiyat al-nafs min aʿlam al-nās bi-l-kitāb wa-l-sunna, n.p, [Cairo] n.d, p. 4. 38 Ibid, p. 5. 39 Ibid, p. 5. 40 Al-Intiṣāf fī radd al-inkār ʿalā al-ṭarīq, Ahl al-ḥaqq al-ʿārifūn billāh al-sādda al-ṣūfiyya and Radd akādhīb al-muftarīn ʿala ahl al-yaqīn are a few examples to mention. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tijānīs should perceive it as a lie attributed to their master.41 This was the only acceptable solution according to him. Such a declaration, which seems perfectly accurate at first look, contains an unacceptable compromise from the point of view of the traditional Tijānīs. It not only approves existence of interpolations in Tijānī sources but hints at removing the supreme master from the center to periphery. Elsewhere he tacitly admits the existence of problematic statements that could contradict the true Islamic creed (al-ʿaqīda al- ṣaḥīḥa). Statements of such nature should be interpreted in conformity with sharīʿa.42 One such statement was the description of ṣalāt al-fātiḥ as a component of the divine speech (kalām Allāh). The Egyptian, despite the existence of the conviction in authoritative Tijānī sources does not conceal his hesitation regarding its validity.43 Thus, the tendency of possible interpolations in Tijānī sources, tacitly existed in Sukayrij’s discourse and explicitly voiced by Niyās, seems to be taken by al-Ḥāfiẓ a step further. The Egyptian is, therefore, known and praised in certain circles as a Tijānī authority who succeeded in building a bridge between sharīʿa and the doctrines of the Brotherhood. One source depicts him as the voice of the Order who not only successfully defended it for almost four decades but achieved to spread its domain. He is, furthermore, credited for playing a key role in the correction of the general perception of Sufi thought and philosophy among Muslims.44 Indeed, one Tijānī scholar confers upon him the title of muḥaddith al-ṣufiyya and ṣufī al-muḥaddithīn (expert of sciences of ḥadīth among Sufis and the Sufi among experts of ḥadīth sciences).45 Meanwhile some others developed, for the same reason, grievances against him and accused him of destroying the true doctrines of the Brotherhood.

Application of Sharīʿa Scales: Ibrāhīm Ṣāliḥ Despite the conviction of interpolation in Tijānī sources, particularly in Jawāhir, developed by Niyās and al-Ḥāfiẓ, they failed or hesitated at least, to apply the scale of the sharīʿa to the sayings and teachings of al-Tijānī. No single passage, was marked as addition (dass) of the enemies.46 Nonetheless, the conviction itself paved the way for following generation of scholars to do so. The second half of the twentieth century witnessed the rise of Ibrāhīm Ṣāliḥ,47 a member in the Niyāsiyya fraction of the Tijāniyya, enjoying a widespread recognition in Nigeria and beyond, though certainly not as that of the above mentioned three authorities. The Nigerian undertook the mission of purification of Tijānī sources. In one of his books briefly known as al-Takfīr, he dared to contest the reward of ṣalāt al-fātiḥ. Tijānīs commonly believe that one recitation of it is equivalent to 6000 recitations of the whole Qurʾān, 48 a tenet that attracted

41 For details see: Muḥammad al-Ḥāfiẓ, Radd akādhīb al-muftarīn ʿalā ahl al-yaqīn, Cairo: Dār al-Fātiḥ, n.d, pp. 10-12. 42 Muḥammad al-Ḥāfiẓ, Radd akādhīb al-muftarīn, pp. 16, 49. 43 “One could interprete the phrase of kalām Allāh, if the phrase really belongs to al-Tijānī, as the truely divine inspiration to saints (fayumkinu ḥaml al-lafẓ kalām Allāh in ṣaḥḥa ʿalā al-taʿrīf al-ilhamī al-jāʾiz li-l-awlīyāʾ)”. Muḥammad al-Ḥāfiẓ, Radd akādhīb al-muftarīn, p. 22. 44 Al-Fātiḥ al-Nūr, al-Tijānīyya wa-l-mustaqbal, p. 198. 45 The scholar in point is Muḥammad ʿÂl al-ʿAlawī al-Shinqīṭī, the secretary of al-Tijānī b. ʿUmar, a living descendent of the Aḥmad al-Tijānī. See details in al-Fātiḥ al-Nūr, al-Tijānīyya wa-l-mustaqbal, p. 200. 46 See Rüdiger Seesemann, Three Ibrahims, p. 307; Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debate Part II, p. 77. 47 For his life account and writings see: ALA II, pp. 407-15; Roman Loimeier, Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston: Northwestren University Press, 1997, pp. 271-77. 48 Aḥmad al-Tijānī claimed that this reward was communicated to him by non other than the Prophet himself, during a daylight encounter (yaqzatan). The Prophet, reportedly, declared one recitaion of Ṣalāt al-fātiḥ to be equal to six recitations of Qurʾān, however in a subsequent encounter the Prophet equilized one recitation of the litany to six thousand recitations of the divine eternal speech. For details: ʿAlī Ḥarāzim Barada, Jawāhir al-maʿānī, vol. I, p. 136.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

fierce critique from other Muslims such as Abu Bakr Maḥmūd Gumi,49 a zealous Nigerian Salafi, for whom it meant a grave sin of comparing an ordinary speech and even giving it precedence over divine eternal speech. Al-Takfīr was, thus, written as a response to Gumi50 and the Izala movement,51 which accused Tijānīs of disbelief. Ṣāliḥ denied the accusation of comparison arguing that the common Tijānī perception of the litany was inaccurate. It contradicted certain passages in Jawāhir; therefore, it had to be fixed.52 It was either a printing mistake or addition of the enemies to the book.53 In an interview with Roman Loimeier, the Nigerian argued ʿAlī Ḥarāzim had produced three versions of Jawāhir and, due to linguistic flaws, none of them was approved by the supreme master. Thereupon, the second version was sent to Ibrāhīm al-Riyāhī,54 the prominent Tunisian Tijānī leader, for possible improvements. The Tunisian had no time to do so, but somehow his students copied the faulty text and brought it to Cairo, where further copies were produced and in different versions. At the time being ten different versions of the book were in circulation. The first attempt of correction, according to the Nigerian, was undertaken by al-Ḥāfiẓ while the second serious attempt was in progress by a committee of Moroccan and Nigerian scholars under his own supervision.55 The Nigerian is praise for developing a more flexible strategy in favor of the Tijāniyya. 56 This make sense, particularly, when the context in which al-Takfīr was produced is taken into consideration. The Izala was on the march, Sufis specially Tijānīs were in a defensive mood. They have lost considerable ground to Gumi’s Salafi followers. The conventional perception of ṣalāt al-fātiḥ and uncritical acceptance of the Tijānī tenets was of no good. An innovative approach was needed, and it was Ṣāliḥ who tried to provide one. Thus, contents of Tijānī sources had to be investigated in the light of sharīʿa; this was not only the command of the supreme master himself, but also it was in line with the general conviction of Muslims conferring the last say to divine instructions and the teachings of the Prophet. Therefore, problematic statements in Tijānī

49 Abu Bakr Gumi held the post of grand judge of Northern Nigeria for a long time. On his life account, struggle with Sufi brotherhoods and influence in the religious and political arena in Nothern Nigeria see: Roman Loimeier, Islamic Reform, pp. 148-207. 50 Ibrāhīm Ṣāliḥ never mentiones Gumi by name and remains silent about the identity of his opponent except on page 8 where the opponent is depicted as the former grand judge of Northern Nigeria. Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Takfīr akhṭar bidʿa tuhaddid al-salam wa-l-waḥda bayn al-muslimin fi Nigeria, Khartoum: Aru, 1998, p. 8. 51 Yan Izala the shortened form of the Arabic Jamāʿa Izālat al-Bidʿa wa-Iqāmat al-Sunna (Association for the removal of the innovation and for the establishment of the Sunna). For details: Roman Loimeier, Islamic Reform, pp. 207-266; Ramzi Ben Amara, The Izala Movement in Nigeria: Relationship to Sufis and Perception of Shariʿa Re-implementation, (Phd. Thesis University of Bayreuth), 2011, pp. 150-290. 52 The passage in point is the one which declares one recitation of Ism al-aʿẓam (God’s greatest name) to be equal in reward to 6000 recitations of ṣalāt al-fātiḥ. The same passage further claims that one recitation of God’s greatest name was equal to no more than a single recitation of Qurʾān. This passage displays a contradiction to that which equalizes reward for one recitation of ṣalāt al-fātiḥ to 6000 recitations of the Qurʾān. Only one of these passages could be accurate and that must be the previous one which appeals to common sense and which is further consolidated by another passage equalizing one recitation of Ism al-aʿẓam to 6000 recitations of ṣalāt al-fātiḥ. Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Takfīr, pp. 89-90. For a full discussion of the argument see: Rüdiger Seesemann, “The Takfīr Debate: Sources for the Studay of a Contemporary Dispute Among African Sufis, Part I, The Nigerian Arena”, Sudanic Africa, 9, 1998, (39-70), pp. 51-53. 53 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Takfīr, p. 87. 54 On him see: ‘Umar al-Riyāhī’s Taʿṭīr al-nawāhī bi-tarjamat al-Shaykh Ibrāhīm al-Riyāḥī, Maṭbaʿa Bakar: Tunus, 1320. 55 This interview according to Loimeier took place on 27 March 1988. Roman Loimeier, Islamic, pp. 27475. It should be noted that Tijānīs normally speak of only two versions produced by ʿAlī Ḥarāzim the second of which was approved by the supreme master. 56 According to leimeier with developing a more flexiable strategy “that none of the presently circulating copies of the book are really authentic, Salih is in a position to take the wind out of the sails of the Yan Izala”. Roman Leimeier, Islamic Reform, p. 275. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sources had to comply with the rules of sublime sharīʿa through appropriation and interpretation.57 Aḥmad al-Tijānī was indeed a highly respected saint but certainly not an impeccable human being. This, Ṣāliḥ stated in the context of a response to Gumi; the latter had accused the founding figure of the Tijāniyya of assigning to himself ascendancy over the prophets claiming that he was blessed to receive divine emanations in sabʿ al-mathānī. Divine emanation which even the prophets were not granted.58 Since this statement was reported in Rimāḥ on the authority of an unknown person, the Nigerian argued that it was of no binding nature or it belonged rather to the domain of the excused ecstatic utterances (shaṭaḥāt).59 He further recalled the authority of al-Ḥāfiẓ asserting that statements of Sufi masters should be rejected if no appropriate interpretations were possible.60 This itself hints at the fact that some of the teachings of the Sufi masters could display contradiction to divine law but the last say belongs to the latter. Elsewhere he explicitly admits that daylight communications of the supreme master with the Prophet were no more valuable than dream visions or encounters occurred in an ecstatic state.61 This attempt of purifying the sources had serious repercussions. The Nigerian was charged with distortion of the original teachings of the supreme master. While some fellow Tijānīs asked him for a clarification, others even accused him of collaborating with the Izala.

Reactions to the Application Strategy: Ibrāhīm Sīdī Ṣāliḥ’s strtegy in defending the Tijāniyya and his approach to the sources of the Brotherhood caused a split between the Nigerian Tijānīs. Some highly respected Nigerian Tijānīs demanded a clarification. His attempt to justify his position, on the authority of a copy of Kitāb al-jāmiʿ borrowed from Ismāʿīl Khalīfa (b. 1932),62 further complicated the issue. Now it meant that not only printed versions of Jawāhir was affected by additions but also Kitāb al-jāmiʿ, except for the copy of Khalīfa, had shared the same fate. However, it turned to be otherwise. Therefore, Muḥammad al-Thānī Kāfangha (d. 1989),63 one of the eldest Tijānī shaykhs at the time, wrote to Ṣāliḥ’s mentor Abu l-Fatḥ, informing him of withdrawing his consent from his disciple. Although Kāfangha and Ṭāhir Būshī, another revered Tijānī authority in Nigeria, regarded the new strategy as “suicidal and capitulating to the opponents”, it gained the Nigerian a considerable following, particularly among young Tijānīs.64 Abu l-Fatḥ, on the other hand, succeeded to calm down things in favor of his disciple, and the Nigerian Tijānīs agreed to remain silent on the issue. This silence was, however, broken by a Sudanese Tijānī Ibrāhīm Sīdī,65 and his uncompromising treatise al-Summ al-zu’af. The Nigerian was presented in the book as a prototype of the rejecters 57 Ibrāhīm Sāliḥ, al-Takfīr, pp. 48-49. Here Sāliḥ quotes an statement of al-Tijānī allegedly reported in Jawāhir which dismisses all scholarly opinions that do not comply with divine and Prophetic instructions. This is called the only foundation on which Tijānīyya is built. ʿAlī Ḥarāzim, Jawāhir al-maʿānī, vol. II, p. 206 as mentioned in al-Takfīr. I, however, was not able to found such a statement in the book. 58 For the statement see: al-Ḥājj ʿUmar, Rimāḥ ḥizb al-raḥīm, vol. II, p. 28. 59 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Takfīr, p. 49. Though Ṣāliḥ would latter provide another interpratation of the statement claiming that it might be uttered in a state of fana in the Prophet, it is astonishing to qoute Ibn Qayyim on the issue hinting that impeccability belongs to the Prophet alone. 60 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Takfīr, p. 59. 61 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Takfīr, p. 94. 62 On him see: ALA II, pp. 286-87. 63 On him see: ALA II, pp. 304-07; John N. Paden, Religion and Political Culture in Kano, p. 103. 64 Roman Loimeier, Islamic Reform, p. 276. 65 On Sīdī’s life account and writings see: ALA I, pp. 301-303; Rüdiger Seesemann, “The writings of the Sudanese Tijânî shaykh Ibrâhîm Sîdî (1949-1999), with notes on the writings of his grandfather, shaykh Muḥammad Salmâ (d. 1918), and his brother, shaykh Muḥammad al-Ghâlî (b. c. 1947)”, Sudanic Africa, 11, 2000, pp. 107-124.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

and someone who pretends to be a Tijānī defending the honor of the supreme master whereas in reality he is defending the opponents. The damage his book, reportedly, inflicted upon the Brotherhood was not even inflicted by the adversaries. With writing al-Takfīr he not only disrespected the founding figure of the Tijāniyya but excommunicated himself from the Brotherhood. Therefore, he should rather look for another Sufi Order. His knowledge could not be a yard stick for Tijānīs. With his comments on Tijānī sources, which were in circulation for past two centuries, he drowned himself in an inch of water. His remarks on Jawāhir was a misbehave to ʿAlī Ḥarāzim and a contradiction to Prophetic guaranty regarding the book. If it was infiltrated what was to be left for Tijānīs.66 The Sudanese provided a detailed discussion of how to understand the alleged contradicting statements about the reward of ṣalāt al-fātiḥ.67 Tijānī authorities, according to him, were united in accepting one recitation of the litany as equivalent to 6000 recitations of the Qurʾān. Rimāh of al-Hajj ‘Umar, Kawkab al-wahhāj of Sukayrij, Kāshif al-ilbās of Niyās, and al-Jawāhar al-muʿaẓẓam of his grandfather Muḥammad Salmā (d. 1918-19),68 were recalled for textual evidence. The author of al-Takfīr is claimed to have only achieved to break this consensus.69 Ṣāliḥ responded with a voluminous rejoinder known as al-Mughir though keeping a low profile and carefully avoiding his previous comments on addictions. However, he stuck to one point that is the possibility of application of the sharīʿa scales to the sayings of the supreme master, who himself had applied them and saw his followers capable of doing so.70 He returned the favor to the Sudanese in full swing. The latter was poking his nose in others’ business.71 Meanwhile, the affair in Sudan took a different direction, Ṣāliḥ’s position was consolidated by almost all Tijānī circles there. His excommunication by Sīdī outraged his followers who composed several rejoinders in defense of their master. Sīdī, on the other hand, continued to respond with treatises of his own.72 The Nigerian, according to him, had objected to an authentic saying of the supreme master which by implication meant to be an objection to the Prophet, since the context of the reward of ṣalāt al-fātiḥ was a daylight communication between the two. He reportedly adopted a Wahhabi strategy misleading the ordinary followers of the order.73 The Nigerian was even compared with Taqī al-Dīn al-Hilālī, a Moroccan Tijānī who latter converted to Salafiyya who, approximately 66 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Summ al-zuʿāf al-muḍamman fī kitāb al-Takfīr li-ifsād al-ṭarīqa wa-l-itlāf, n.p, [Sudan] n.d, [c. 1985], pp. 7,8,10,12,13,14,15,18,33,34. See also: Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debate...Part I, pp. 50,55,57. 67 Calling upon the authority of his grandfather Muḥammad Salmā the Sudanese declared one recitation of God’s greated name equal to 3600000 recitations of the Qurʾān. Whereas the passage in Jawāhir that viewed one recitation of it as equal to one recitation of Qurʾān, on which Ṣāliḥ has based his argument, was restricted to an unauthorized recitation by any humanbeing. A Tijānī recitation with full authorization and awareness of its sublime features undoubtedly deserved the above mentioned reward and much more. Ibrāhīm Sīdī, aal-Summ al-zuʿāf, pp. 34-35; Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debate...Part I, pp. 55-56. 68 Muḥammad Salmā had played a key role in proselytization of Tijānīyya in Sudan particularly

in Darfur. On his life account see: Rüdiger Seesemann, The History of the Tijâniyya and the issue of tarbiya in Darfur (Sudan). In: La Tijâniyya. Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, ed. David Robinson & Jean Louis Triaud, Paris: Karthala, 2000 (393-437), pp. 397-400; Abun-Nasr, The Tijānīyya, p. 159; ALA I, pp. 300-01; Al-Fātiḥ al-Nūr, al-Tijānīyya wa-l-mustaqbal, pp. 234-35.

69 Ibrāhīm Sīdī, aal-Summ al-zuʿāf, pp. 28-30; Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debate...part I, pp. 53-54. 70 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Mughīr ʿalā shubuhāt ahl al-ahwāʾ wa-akādhīb al-munkir al-Takfīr, Beirut: Muʾassat Fuʾad li-l-Tajlīd,1406/1986, pp. 446. 71 See full details in Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debate...Part I, pp. 57-70. 72 A detailed discussion of the Sudanese arena is provided in Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debate Part II, pp. 75-107. 73 Ibrāhīm Sīdī, al-Futūḥāt al-nāhiya ʿan al-munkar wa-l-ghayy fī tawḍīḥ maʿnā qawl sayyīdinā al-Shaykh Aḥmad al-Tijānī radillāhu ʿanhu: Idhā samiʿtum ʿannī shayʾ), n.p [al-Fashir], n.d, p. 119. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ten years prior to the publication of al-Takīr, had also encouraged Tijānīs to apply sharīʿa scales to the teachings of their master.74 He was at least, according to the Sudanese, brave enough to announce his break up with the Brotherhood whereas Ṣāliḥ, who adopted the same strategy, was not man enough to do so.75 The Nigerian is, furthermore, advised to spare his efforts of purification of Jawāhir from alien elements. Senior scholars of the Order before him had already scrutinized it and confirmed the authenticity of its contents. Thus, any attempt of examination of its contents, let alone by someone whose knowledge itself should be a subject of scrutiny, is doomed to condemnation. The Nigerian is chastised as follows: “We do not believe that you are even a scholar, how could we be sure of your scrutinizing the contents of Tijānī sources in the lights of Qurʾān and Sunna”.76 As far Sīdī’s understanding of the sharīʿa scales is concerned, it showed an evolution of its own. At first, he believed his Nigerian adversary had misunderstood the supreme master who with application of sharīʿa scales did not mean a permission of disclosure of his authentic sayings reported in Jawāhir as well as other sources to discussion. He rather cautioned his followers about sayings attributed to him that might oppose his authentic teachings. Such sayings should be evaluated in the light of Jawāhir and other sources, which correspond, in value and authenticity, to khabar al-mutawātir (a narration reported on the authority of huge groups that leave no place for any kind of doubt). As for statements not contained by these sources, whether they are narrated by Tijānīs or others, they correspond to khabar al-gharib (a report based on a single narration). Aḥmad al-Tijānī’s command of weighing his sayings was uttered in the context of his purported sayings that resembles khabar al-gharīb. This was what he meant by the scale of sharīʿa.77 Elsewhere, Sīdī claims that interlocutors of the respective instruction were opponents rather than Tijānīs. A Tijānī, therefore, should believe that intention of the supreme leader in uttering such a phrase was a bitter deterrence to the enemies. “He was telling the enemies that all my sayings are based on Qurʾān and the Sunna of the Prophet. If you understand anything of my instructions otherwise, this is a result of your lack of knowledge and the deficiency of your status and your low prestige. A far as I am concerned I have no shaykh other than the sublime book of God and the Sunna of his Prophet”.78 Simultaneously and contrary to his previous position, he admits that interlocutors of the respective instruction were indeed Tijānīs. Nonetheless, statements of the supreme master that should have been evaluated in the lights of the sharīʿa were those related to the affairs of the religion rather than his Sufi teachings. Thus, Tijānīs could only scrutinize the statements that inform religious affairs. “If you hear me saying anything” in the context of sharīʿa… pertaining manners (ʿādāt) or acts of worship (ʿibādāt) whether they be obligatory (farāʾiḍ) or are based traditions of the Prophet (sunan) or supererogatory (faḍāʾil) and etc. You may weigh them on the scales of the sharīʿa”.79 In a subsequent treatise written towards the end of his life, the Sudanese tried to bring his previous 74 He believed that doing so would exonerate the Tijānī master. See: al-Hilālī, al-Hadiyya al-hādiya, pp. 3738. 75 Ibrāhīm Sīdī, al-Hidāya al-hādiya li-Muḥammad Taqī al-Din takshīf kawn ṣāḥib al-takfir Ibrāhīm Ṣāliḥ min al-wahhabiyyīn, n.p, n.d, p.19. For al-Hilali’s break up with the Tijānīyya in full details. See al-Hilali, al-Hadiya al-hadiya, pp. 12-22. 76 Ibrāhīm Sīdī, al-Hidāya al-hādiya, p. 18. 77 Ibrāhīm Sīdī, al-Summ al-zuʿāf, p. 5; Ibrāhīm Sīdī, al-Nadhīr al-‘uryān li-l-hadhr min dasāʾis ṣāḥib altakfīr fī ṭarīqa al-Tijān, n.p, [Khartoum], 1995, p. 39. 78 Ibrāhīm Sīdī, al-Kitāb al-karīm fī bayān ahmiyya shurūṭ ṭariqa al-Shaykh al-Tijānī al-karīm, as qouted in al-Futūḥāt al-nāhiya, p. 123. 79 Ibid, p. 123.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

comments together. The respective instruction of the supreme master, now had two faces, it was an address to both the beloved one and the adversaries. As an address to Tijānīs, it was directed to a small circle of his disciples who had achieved the goal of illumination (baʿḍ al-kamil li-ahl alfatḥ). Only they could evaluate statements ascribed to the master in the lights of his instructions contained in Jawāhir and other sources. Nevertheless, even a purported statement of the supreme master should not be rejected just because they do not comply to the authentic sayings contained in Jawāhir and other books. One could easily see that Sīdī towards the end of his life developed a much radical stance on the issue. He preserved the right of evaluation for qualified Tijānīs, nonetheless, he was not ready to accept any sort of negative evaluation at all. If the most qualified Tijānīs, asserted he, fail to find a logical explanation they should leave the issue to those who are capable of providing a solution.80 As far enemies are concerned, they are invited to approach the instructions of the master from a sharīʿa centric perspective. If they succeed to suppress their animosity, they will find no contradiction between Tijānī tenets and the sublime sharīʿa. Otherwise they will continue to fail to see the interconnectivity between the two.81

A Cautious Criticism of the Elder Tijānī Authorities Sīdī’s critique was not restricted to Ṣāliḥ alone; Muḥammad al-Ḥāfiẓ and Ibrāhīm Niyās received a fair share as well. This even though the Sudanese during 1980s was a staunch propagator and defender of the teachings of Niyās and this had made him a target of criticism for other Tijānīs who assumed spiritual education (tarbiya) of Niyās an innovation in the Tijāniyya.82 Indeed in al-Summ al-zuʿāf, he repeatedly praised both shaykhs, and ironically on one occasion, for their comments on Jawāhir.83 However during 1990s their view of printed version of the book was no longer tolerable for the Sudanese. After all it was their compromising approach that served as the point of departure for the Nigerian. Tijānīs, therefore, are cautioned, against the position of these two authorities on certain issues, though their intention was to defend the Brotherhood. The following is an excerpt: “You should know that there is a fair amount of mystifications in the journals of Ṭarīq al-ḥaqq of Muḥammad al-Ḥāfiẓ. Likewise, there are a lot of distortions in his comments on Kashf al-ḥijāb and al-Ifāda al-aḥmadiyya, from which a Tijānī disciple must keep himself away and firmly believe in the authenticity of our supreme master. Ibrāhīm Niyās in his book al-Bayān wa-l-tabyīn ʿan al-Tijāniyya wa-l-Tijānīyyin committed the same mistake and broke into the same door.”84 They had enough time and energy, according to the Sudanese, for purification of Jawāhir from the purported additions but they failed to do so. This itself provide a good hint in understanding their mind set, aiming to win over the hearts of the opponents. He continues: “This statement of Niyās is an obvious mistake. It is not permissible to follow one in error. The fact is that Jawāhir with all its contents is the truth itself. One would have expected these two

80 See the full discussion in Ibrāhīm Sīdī, al-Futūḥāt al-nāhiya, pp. 128-31. 81 Ibid, pp. 132-33. 82 Rüdiger Seesemann, The Writings of the Sudanese Tijânî shaykh Ibrâhîm Sîdî, p. 113. He wrote quite a few treatises in defense of Niyās’s spiritual education of tarbiya; al-Ḥujaj al-dāmigha (1981), al-Nuṣūṣ al-wāḍiḥa (1982) and al-Ifāda al-rabbāniyya (1992) are some of them. Rüdiger Seesemann, The Writings of the Sudanese Tijânî shaykh Ibrâhîm Sîdî, pp. 118 and 121. 83 Ibrāhīm Sīdī, al-Summ al-zuʿāf, passim. Though on page 18 Niyās and al-Hafiz are praised for keeping their decorum pertaining Jawāhir. 84 Ibrāhīm Sīdī, al-Irshādāt al-aḥmadiyya fī sham rā’iḥa al-khatmiyya wa-l-kawniyya, ), n.p [Khartoum], 1995, p. 15. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

great masters to firmly stand on the side of Shaykh al-Tijānī, to illuminate the way for disciples instead of dimming the lights and problematizing the obvious truth. Therefore, one should abstain from such statements and must not take notice of it whatsoever. Although they had all sorts of facilities to explain the matter and to rectify Jawāhir, if it was really interpolated but they did not. This means that they come up with such statements thinking of them to be a defense and protection of the Brotherhood. Whereas, we Tijānīs are proud of Jawāhir and have full trust in it. We do not listen to those who stain and discredit it.”85 However, the attempt of winning over the opponents was, asserted Sīdī, a miscalculation. It led to accommodation of their accusations eventually culminating in rejection of the authentic statements of al-Tijānī. Ṣāliḥ’s departure from the traditional stance of the Brotherhood was nothing but a result of such a soft strategy.86 In a comparison of the legacies of Niyās and al-Ḥāfiẓ, Sīdī harshly criticizes the latter for drifting away from the traditional Tijānī school of thought. His stance in the issue of daylight encounters, origin and reward of ṣalāt al-fātiḥ failed to represent Tijāniyya. It was due to the fact that he dedicated most of his energy to deal with opponents rather than serving the Brotherhood in form of proselytization and teaching its doctrines. Niyās had done the same mistake, however, he did not drift away much except for his view of Jawāhir. Therefore, most of his students, unlike al-Ḥāfiẓ’s are committed Tijānīs; while followers of the Egyptian mostly stand near to Salafis rather than Tijānīs.87 In order to avoid criticism, Sīdī is quick to mention that his intention in objections to fellow Tijānīs was to defend the honor of the supreme leader. “Know this that our opposition to the statements of some great masters, which we perceived to be in contradiction to the teachings of the hidden pole (al-quṭb al-maktūm), does not mean rejection of our masters the deputies of al-Tijānī. Rather it hints at our commitment to the teachings of the hidden pole and defense of his honor)”88 In a subsequent treatise he softens his critique of the Senegalese and the Egyptian arguing that the whole story of sharīʿa scale was a misunderstanding on their part. Such an explanation, nonetheless, contains a tacit accusation of lack of knowledge. “You should know my brother that some greatest deputies among Tijānīs failed to understand the intention of our master…if they had been told the truth they would certainly have agreed with it.”89 asserted he. As far as Sukayrij is concerned, despite the latter’s admission of plagiarism in Jawāhir, Sīdī holds him in high esteem and praises his struggle in defense of the Order in a time when Salafiyya was dominating the religious landscape in North Africa. Not only the Moroccan defended Jawāhir but also, he played with the intellects of his opponents with superior methods and wonderful phrases.90

Ṣāliḥ’s Persistence on Purification and the Reverberations Although the Sudanese had the support of Aḥmad al-Tijānī’s descendants from Aïn Madhi, Fez, Nouakchott and Dakar, Ṣāliḥ persisted on purification of Tijānī sources. Support of the descendants of the supreme master neither stopped followers of Ṣāliḥ from discrediting the author of 85 Ibrāhīm Sīdī, al-Irshādāt al-aḥmadiyya, p. 16. 86 Ibid, p. 16. 87 For further details see: Ibid, p. 29. 88 Ibrāhīm Sīdī, al-Futūḥāt al-nāhiya, p. 117. 89 Ibid, pp. 115-116. 90 Ibrāhīm Sīdī, al-Irshādāt al-aḥmadiyya, p. 28-29. Aḥmad Sukayrij was a master of poem and prose. His skills in defense of the Tijānīyya are admitted by the opponents as well. See: Āl Dakhīl Allāh, al-Tijānīyya, p. 59.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

al-Summ al-zuʿaf nor succeeded to save the recognition of Sīdī which as one of the leading representative of the Tijāniyya in Sudan.91 Nevertheless, the Nigerian could not dare to reiterate his previous observations about Jawāhir and reward of ṣalāt al-fātiḥ. He was so obsessed with the accusations directed at him that he could not hold back even after the death the Sīdī. In alKāfī fī ʿilm al-tazkiya,92 published years after the demise of the Sudanese, he presented as “the ignorant Sudanese (al-Sudānī al-jahūl)”93 who instead of trying to comprehend the intention and scholarly arguments of al-Takfīr tried to discrete its author through casting aspersions on him.94 The Sudanese was comparted with detractors of the Tijāniyya such as Ibn Māyābā, al-Bakkāy, al-Ifrīqī, al-Marzūqī and al-Hilālī and described as an extremist who gave the impression of believing in something other than the religion of Islam.95 Although the overarching issue addressed in the book was to prove the compliance of Sufism with sharīʿa , it reminded the reader in details how Sufi manuals, Futūḥāt al-makkiyya and Fuṣūṣ al-ḥikam of Ibn ʿArabī, were infiltrated by the enemies.96 Position taken by al-Ḥāfiẓ and Niyās on Jawāhir are repeatedly brought to the attention of the reader, which seem to be in line with Ibrāhīm al-Riyāhī’s stance on the book. The latter argued that not everything documented in Jawāhir by the author ʿAlī Ḥarāzim were the exact verbatim of the statements of the supreme master. The confusion in the word choices and occasional linguistic and grammatical deficiencies prove that the documentation was based on the author’s own understanding of the matters. ʿAlī Ḥarāzim is said to have contacted the Tunisian for a possible edition which the latter rejected due to the lack of time.97 Ṣāliḥ, thus, gives the impression that rejection of certain passages in the book or any other Tijānī source should not be understood as a denial of the book or the supreme master. Sukayrij had denounced two treatises98 conferring unjustified praise on the founding figure of the Brotherhood. Direct disciples of the supreme master, according to the Nigerian, were trust worthy (thiqāt); This, however, should not prevent one from checking their reports on the scale of sharīʿa. Using their reliability as a pretext for inadmissibility of checking their reports, an argument reportedly developed by the Sudanese, was absolutely an unjustifiable claim. As for reducing the command of Aḥmad al-Tijānī in which he encouraged weighing of his statements on the scale of sharīʿa to sayings not documented in Jawāhir, al-Ifāda and other sources, is itself for Ṣāliḥ a rejection of a crystal-clear command of the supreme master. The same statement served as a textual reference 91 Rüdiger Seesemann, The Writings of the Sudanese Tijânî shaykh Ibrâhîm Sîdî, p. 114. Seesemann relates his conversation with ʿAlī Ḥaydara, a descendant of Aḥmad al-Tijānī residing near Dakar, over the dispute between the Nigerian and the Sudanese. Haydara seems to have, at least, tacitly supported the Sudanese stating that the Nigerian did not immersed himself in Sufims while the Sudanese did not immerse himself in jurisprudence. Rüdiger Seesemann, Three Ibrahims, p. 332. 92 Rüdiger Seesemann, based on his conversations with the followers of the Nigerian, suggests that “the book is about to achieve the status of Salih’s magnum opus”. Ibid, p. 321. 93 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Kāfī fī ʿilm al-tazkiya, vol. IV, Cairo: al-Nahār, 2004, p. 134. 94 Ibid, p. 160. 95 Ibid, p. 193. 96 One of the additions in Futūḥāt al-makkiyya reportedly purified by al-Shaʿrānī was Ibn ʿArabī’s purported claim that the people of hell (ahl al-nār) would enjoying their stay in fire. They will be satisfied with their sitiuation to the extent that if they were to be brought out of the fire they would long for a second return. For fruther examples see: Ibid, pp. 162-73. 97 Ibrahim al-Riyāhī, Mibrad al-ṣawārim wa-l-asinna fī l-radd ʿalā man akhraja al-Shaykh al-Tijānī ʿan dāʾirat ahl al-sunna, published inʿUmar al-Riyāḥī, Taʿṭīr al-nawāḥī, Tunus: Maṭbaʿa Bakar, 1320, p. 38. See also: Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Kāfī fī ʿilm al-tazkiya, vol. IV, pp. 205-206. 98 The treatises in piont are al-Kanz al-madfūn and Yaʿsūb al-sir al-rabbānī fī madḥ al-Tijānī. The latter even burned by either Muḥammad al-Ḥabīb or Muḥammad al-Bashīr, respectively the son and grand son of the supreme master, when it was presented to him.Aḥmad Sukayrij, Ṭuruq al-manfiʿa, as reported in Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Kāfī fī ʿilm al-tazkiya, vol. IV, p. 207. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

for Alfā Hāshim (d. 1931),99 the leading muqaddam of the Order in Hijaz, who had explicitly argued in favor of the examination of the Tijānī sources in the lights of Qurʾān and Sunna.100 The Sudanese, unlike Alfā Hāshim, was neither an expert of Islamic sciences nor wise enough to address the issue. He should have kept quiet. Critique of (jarḥ) a statement in a book does not necessarily mean jarḥ of its author or his beliefs. No one had discredited al-Ghazali or his book ʿIhyā ulūm al-dīn due to the existence of certain weak Prophetic traditions it contains.101 The call for purification seems to have found recognition in certain milieus. ʿUmar Masʿūd, a contemporary Tijānī scholar from Sudan, adopted Ṣāliḥ’s position. When he was asked during a recent lecture102 delivered in a Tijānī zāwiya known as ʿarūs al-zawāyā (the bride of the Sufi lodges) in Hijaz about the gigantic reward of ṣalāt al-fātiḥ, the Sudanese explicitly argued that the relevant statement which foresees this reward did not belong to the supreme master of the Brotherhood. Absence of the statement in the al-Jāmiʿ and Rawḍ al-muḥib al-fānī of al-Mishrī who along with ʿAlī Ḥarāzim was responsible for recording the sayings Aḥmad al-Tijān, argues the Sudanese, were clear evidence of that fact that this must have been a printing mistake103 if not an interpolation of the detractors.

Conclusion With the turn of the twentieth century, Tijānī perception of Jawāhir and other sources containing sayings of the supreme master witnessed an evolution displaying a sharp contradiction to the conventional stance of the Brotherhood. While Sukayrij admitted attribution of unjustified lofty claims to Aḥmad al-Tijānī by both Tijānīs and their opponents, the writings of Niyās and al-Ḥāfiẓ laid the foundation of the evolution. Both preeminent authorities accepted the existence of additions (dass) in the printed versions of Jawāhir though without identifying any passage as such. The evolution realized its full potential with the rise of the Ṣāliḥ in the second half of the century who openly dared to identify a certain phrase in the book as incompatible with the sublime sharīʿa. This, however, caused a breach in Tijānī ranks and triggered fervent attacks from fellow Tijānīs to the extent that Sīdī excommunicated the Nigerian. Reciprocal accusations were exchanged, and the Nigerian was forced to display a more cautious approach. Although his following writings, had to comply with the conventional perception of the Brotherhood, he did not give up on his call for purification of Sufi sources from what he perceived to be interpolations of the enemies. This call seems to have met recognition in certain Tijānī milieus.104 A thorough examination of the Tijānī polemical history, therefore, reveals a drastic change of perception towards the most authoritative source of the Brotherhood. For the time being this evolution seems to be restricted to the domain of the scholars and only the future will show whether it will become a mass movement or not. 99 On him see: Muḥy al-Dīn al-Ṭaʿmī, Tabaqāʾt al-Tijānīyya, Cairo: Maktaba al-Jundī, 1429/2008, pp. 13133; John N. Paden, Religion and Political Culture in Kano, pp. 84-86. 100 These statements were made in a letter addressed to Muḥammad al-Kabīr, a grand son of Aḥmad al-Tijānī, informing him of the debate with al-Hilālī. For details see: Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Kāfī fī ʿilm al-tazkiya, vol. IV, p. 211. For the whole letter see: Muḥammad al-Ḥāfiẓ, Radd akādhīb al-muftarīn, pp. 54-70. 101 Ibrāhīm Ṣāliḥ, al-Kāfī fī ʿilm al-tazkiya, vol. IV, pp. 209-12. 102 This lecture took place during ʿUmar Masʿūd’s recent journey to Hijaz in May-June 2017. Online conversation with Haytham b. ʿUmar al-Tijānī on 05.08.2017. 103 I have in my possession an audio copy of the lecture for which I am indebted to ʿUmar Masʿūd’s eldest son Haytham b.ʿUmar al-Tijānī. 104 Not only Sudanese followers of Ibrāhīm Ṣāliḥ but also other Tijanis whether they belonged to the tarbiya fraction or not wrote in his support. For details see: Rüdiger Seesemann, The Takfīr Debare Part II, pp. 79-104.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bibliography ʿAbd al-Raḥmān Ḥamza, Fiqh al-ṭarīqa al-Tijānīyya, n.p, 1420/2000. Aḥmad b. al-ʿAyāshī Sukairij, Ḥadīqat unsī bi-l-taʿrīf binafsī, (edit: Muḥammad Raḍī Kanūn) n.p, n.d. Aḥmad b. al-ʿAyāshī Sukayrij, al-Kawkab al-wahhāj li-tawḍīḥ al-minhāj fī sharḥ al-Durrat al-tāj wa-ʿijālat al-muhtāj, Tunus: Maṭbaʿa al-Nahḍa, 1328/1910. Aḥmad b. al-ʿAyāshī Sukayrij, Jināyat al-muntasib al-ʿānī fimā nasabahu bi-l-kidhb li-l-shaykh al-Tijānī, 2 vol., Cairo: Dār al-Ṭabāʿa al-Ḥadītha, n.d. Aḥmad b. al-ʿAyāshī Sukayrij, Kashf al-ḥijāb ʿamman talāqā maʿa l-Shaykh al-Tijānī min l-aṣḥāb, Fez: 1381-1961. Aḥmad b. Mubārak al-Lamaṭī, al-Ibrīz min kalām sayyidī ʿAbd al-ʿAzīz al-Dabbāgh, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1423/2002. 2004.

Aḥmad b. Muḥammad al-Ḥāfiẓ, Ḥujjat al-Islam al-ʿārif billāh sīdī Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-Tijānī, Cairo: Dār Gharīb,

Aḥmadū b. al-Shaykhān, Wamdāt munīra fī ḥayāt imām al-fayḍa wa-l-ṭarīqa al-Shaykhān b. al-shaykh Aḥmadū b. al-shaykh Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-ʿAlawī al-Tijānī, Rabat: Manshūrāt ‘Ukāz, 2007. Al-Fātiḥ al-Nūr, al-Tijānīyya wa-l-mustaqbal, El-Obeid: Dār Kordofān, 1997. Al-Ḥājj ʿUmar b. Saʿīd al-Fūtī, Rimāḥ ḥizb al-raḥīm ʿalā nuḥūr ḥizb al-rajīm, 2 vol., (printed at the margins of Jawāhir al-maʿānī), Beirut: Dār al-Fikr, 1383/1963. ʿAlī b. Muaḥmmad Âl Dakhīl Allāh, al-Tijānīyya: Dirāsa li-ahamm ʿaqāʾid al-Tijāniyya ʿalā dawʾ al-kitāb wa-l-sunna, Riyadh: Dār al-ʿĀṣima, 1491/1998. ʿAlī Ḥarāzim b. al-ʿArabī Barāda, Jawāhir al-maʿānī wa-bulūgh al-amānī fī fayḍ Sayyidī Abī l-ʿAbbās al-Tijānī, 2 vol., Beirut: Dār al-Fikr, 1383/1963. Bernard Haykel, “On the Nature of Salafi Thought and Action”, Global Salafism: Islam’s New Religious Movement, (edi: Roel Meijer), London: Hurst & Company, 2009, PP. 33-57. Ibrāhīm b. ʿAbd Allāh Niyās, al-Bayān wa-l-tabyīn ʿan-l-Tijānīyya wa-l-Tijānīyīn, (printed togehter with Hādhihī hīya al-Tijānīyya a treatise of Aḥmad b. Aḥmad al-Tijānī, a grandson of Niyās), Cairo: al-Nahār, n.d, p. Ibrāhīm b. Sīdī Muḥammad, al-Futūḥāt al-nāhiya ʿan al-munkar wa-l-ghayy fī tawḍīḥ maʿnā qawl sayyīdinā al-Shaykh Aḥmad al-Tijānī radillāhu ʿanhu: Idhā samiʿtum ʿannī shayʾ), n.p [al-Fashir], n.d. Ibrāhīm b. Sīdī Muḥammad, al-Hidāya al-hādiya li-Muḥammad Taqī al-Dīn takshīf kawn ṣāḥib al-Takfīr Ibrāhīm Ṣāliḥ min al-wahhabiyyīn, (completed on 18 Rabiʿ al-Thānī 1405/10 January 1985 and publsihed together with al-Summ al-zuʿāf and an-Najm al-thāqib), n.p, n.d. 1995.

Ibrāhīm b. Sīdī Muḥammad, al-Irshādāt al-aḥmadiyya fī sham rā’iḥa al-khatmiyya wa-l-kawniyya), n.p, [Khartoum],

Ibrāhīm b. Sīdī Muḥammad, al-Nadhīr al-‘uryān li-l-hadhr min dasāʾis ṣāḥib al-Takfīr fī ṭarīqa al-Tijān, (completed on first Friday of Ramadan1405/24 May 1985) n.p, [Khartoum], 1995. Ibrāhīm b. ʿUmar Al-Riyāḥī, Mibrad al-ṣawārim wa-l-asinna fī l-radd ʿalā man akhraja al-Shaykh al-Tijānī ʿan dāʾirat ahl al-sunna, published inʿUmar b. Muḥammad al-Riyāḥī, Taʿṭīr al-nawāḥī, Maṭbaʿa Bakar: Tunus, 1320, (pp. 36-60). J. O. Hunwick and R.S. O’Fahey, Arabic literature of Africa, vol. I, The writings of Eastern Sudanic Africa to c. 1900, (compiled by: R.S. O’Fahey), Leiden: Brill, 1994. Jamil M. Abun-Nasr, The Tijāniyya: A Sufi order in the modern world, London: Oxford University Press, 1965. John N.Paden, Religion and Political Culture in Kano, Berkeley: University of California Press, 1973.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

John O. Hunwick and R.S O’Fahey, Arabic literature of Africa, vol. II, The writings of Central Sudanic Africa, (compiled by: John. O. Hunwick), Leiden: Brill, 1995. John O. Hunwick, Arabic literature of Africa, vol. IV, The writings of Western Sudanic Africa, Leiden: Brill, 2003. Mohammad Ajmal Hanif, Sufism and Salafism: A Clash of Generations?, (fortcomming). Muḥammad al-ʿArabī b. al-Saʾiḥ, Bughyat al-mustafīd li-sharḥ Munyat al-murīd, Beirut: Dār al-Fikr, 1393/1973. Muḥammad al-Ḥāfiẓ b. ʿAbd al-Laṭīf, Radd akādhīb al-muftarīn ʿalā ahl al-yaqīn, Cairo: Dār al-Fātiḥ, n.d. Muḥammad al-Ḥāfiẓ b. ʿAbd al-Laṭīf, ʿUlamāʾ tazkiyat al-nafs min aʿlam al-nās bi-l-kitāb wa-l-sunna, n.p, [Cairo] n.d. Muḥammad Taqī al-Dīn b. ʿAbd al-Qādir al- Hilālī, al-Hadiyya al-hādiya ilā al-ṭāʾifa al-Tijāniyya, [Medina]: [Islamic University of Medina Press], 1393/1973. Muḥy al-Dīn al-Ṭaʿmī, Tabaqāʾt al-Tijānīyya, Cairo: Maktaba al-Jundī, 1429/2008. Ramzi Ben Amara, The Izala Movement in Nigeria: Relationship to Sufis and Perception of Sharīʿa Re-implementation, (Phd. Thesis University of Bayreuth), 2011. 1997.

Roman Loimeier, Islamic Reform and Political Change in Northern Nigeria, Evanston: Northwestren University Press,

Rüdiger Seesemann, “The Writings of the Sudanese Tijânî shaykh Ibrâhîm Sîdî (1949-1999), with notes on the writings of his grandfather, shaykh Muḥammad Salmâ (d. 1918), and his brother, shaykh Muḥammad al-Ghâlî (b. c. 1947)”, Sudanic Africa, 11, 2000, (pp. 107-124). Rüdiger Seesemann, “Three Ibrāhīm: Literary Production and the Remaking of the Tijāniyya Sufi Order in Twentieth-Century Sudanic Africa”, Die Welt des Islams, 49, 2009, (pp. 299-333). Rüdiger Seesemann, The Divine Flood: Ibrahim Niasse and the Roots of a Twentieth-Century Sufis Revival, New York: Oxford University Press, 2011. Rüdiger Seesemann, The History of the Tijâniyya and the issue of tarbiya in Darfur (Sudan), La Tijâniyya. Une confrérie musulmane à la conquête de l’Afrique, ed. David Robinson & Jean Louis Triaud. Paris: Karthala, 2000, pp. 393-437. Rüdiger Seseemann, “The Takfīr Debate. Part II: The Sudanese Arena”, Sudanic Africa, 10, 1999, (pp. 65-110). Rügider Sessemann, “The Takfīr Debate: Sources for the Study of a Contemporary Dispute among African Sufis, Part I: The Nigerian Arena”, Sudanic Africa, 9, 1998, (pp. 39-70). ʿUmar b. Muḥammad Al-Riyāḥī, Taʿṭīr al-nawāhī bi-tarjamat al-Shaykh Ibrāhīm al-Riyāḥī, Tunus: Maṭbaʿa Bakar, 1320. Zachary Valentine Wright, On the Path of the Prophet: Shaykh Aḥmad Tijānī and the Tariqa Muhammadiyya, Atlanta: African American Islamic Institute, 2005.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

HZ. ÜFTÂDE’NİN TEVHİD ANLAYIŞI: SEÇME ŞİİRLERİ ÜZERİNDEN BİR İNCELEME Ali Murathan DIKEL

Anadolu tasavvuf tarihinin zirve şahsiyetlerinden biri olan Hazret-i Üftâde’nin tevhid anlayışı, özellikle de tevhidi yaşayış şekli, sadece yaşadığı dönemde değil, 21. yüzyılın dünyasında da geçerli ve çağdaş insanın huzur arayışında rehber olacak niteliktedir. Bu anlayışı, oldukça basit ve kolay anlaşılabilir şekilde kaleme aldığı şiirlerinde incelemek mümkündür. Asıl adı Mehmet Muhyiddin olan, büyük Osmanlı Türk mutasavvıflarından Hz. Üftâde 1490 yılında Bursa’da doğmuştur. Genç yaşta babasını kaybetmiş, kız kardeşinin yanına taşınan annesinin de ayrılmasından sonra yalnız kalmıştır. Bursa’nın Ali Paşa mahallesi yakınında ikamet eden Hz. Üftâde 1580 yılında Bursa’da Hakka yürümüştür. On altı yaşında Bursa Ulucâmi’nde müezzinliğe başlamış, çeşitli câmilerde imamlık yapmış ve hitabette bulunmuştur. Halkın ısrarı ve Emîr Sultan Hazretleri’nin keşfî ricâsı üzerine Emir Sultan Câmi hatipliğini kabul etmiş, ömrünün sonuna kadar bu görevi sürdürmüştür. Ulucami ve Doğanbey câmilerinde yaptığı hizmete karşılık aldığı ücret yüzünden rüyasında “mertebenden üftâde” oldun (düştün)” uyarısını almış ve kendisi için “Üftâde” lakabını benimsemiştir. Eserlerini bu mahlas ile kaleme almıştır. Şiirlerinin yer aldığı Dîvan adlı eseri, Paul Ballanfat tarafından Le Divan Hazret-i Pir Üftâde adıyla Fransızcaya çevrilmiş, daha sonra bu çeviri The Nightingale in the Garden of Lover adıyla İngilizce’ye de aktarılmıştır. Henüz gençken şiir yazmaya başlayan Hz. Üftâde tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf gibi ilim dallarına da hâkimdir. Kütüphanesinde İmam Gazzâlî, İbn-i Arabî, Sadreddin Konevî gibi büyük zatların eserlerinin bulunduğu bilinmektedir. Tıp bilgisi de olan Hz. Üftâde’nin Vâkıât adlı eserinden anlaşıldığına göre, hastalıkların teşhisinde ve tedavilerinde başarılı sonuçlar elde etmiştir. Kaynaklarda ağır başlı, her hali ile güven veren, yüzünde devamlı tebessümü olan bir kişi olarak tasvir edilen Üftâde Hazretleri tasavvufî eğitimini, Hacı Bayram-ı Velî Hazretlerinin halifelerinden olan Şeyhi Hızır Dede’den almıştır. Mesnevî’den nakil yapabilecek kadar Farsça’ya da hâkim olan Hz. Üftâde’nin mürşidinin vefatından sonra İbnü’l Arabî’nin ruhaniyetinden de Üveysî tarik ile yararlanmış olduğu söylenmektedir. Hz. Üftâde’nin yetiştirdiği öğrencilerin en ünlülerinden biri, dönemin Bursa kadısı olan, Celvetiyye Pîri Azîz Mahmûd Hüdâyî’dir. Halvetiyye; Hızır Dede, Hazreti Üftâde ve öğrencisi Aziz Mahmud Hüdayi hazretleri yolu ile Celvetiyye ismini alarak devam etmiştir. Üftâde Hazretleri, Aziz Mahmud Hüdâyi’nin şeyhi olması sebebi ile Celvetiyye’nin pîrleri arasında sayılır. Hz. Üftâde, Celvetiyye’nin adını aldığı “celvetin” özünde tevhidi görmektedir. “Celvet” prensibini, hayatı boyunca toplumla iç içe olarak bizzat yaşamıştır. Müezzinlik, imamlık ve irşad hizmetleri de buna vesile olmuştur. Halvet, tasavvuf ilmi kapsamında, insanın yaratılmışlardan uzaklaşarak Hak ile yalnız kalması anlamına gelmektedir. Celvet ise “kulun ilâhî sıfatlarla donanmış olarak halvetten çıkması” anlamını taşır. Bazı mutasavvıflar halveti, Hz. Peygamber’in Hira mağarasındaki inziva dönemine; celveti ise, peygamberlikle görevlendirildikten sonra halkın TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

arasına karışmasına benzeterek yorumlamaktadırlar. Hazreti Üftâde için bu hâl bir mürşidde mutlaka bulunmalıdır. Vâkıât’ında bununla ilgili şu açıklamasına yer verilmiştir: “Hakka vâsıl olan halka inmezse irşada kâdir olmaz, zira, ne kendini görür ne de başkalarını… İnsanları ikinci ve gerçek rüşde erdirme kabiliyeti olan irşad adamının Hakka erdikten sonra halka dönmesi gerekir. Hakka erdikten sonra halka inmek terfi ve terakkiye engel değildir. (V.21)” Hz. Üftâde’nin bu anlayışına göre mürşid hem “halvet”, hem de “celvet” ehli olmalıdır. Hakk’a ermeli, ancak halka geri dönmeli, tevhidi hal etmelidir. Hz. Üftâde’nin şiirlerinde sıkça ele alınan tevhid kavramı, kelime anlamı ile birkaç şeyi bir araya getirip birleştirmek anlamına gelmektedir. Tasavvuf literatüründe ise, genellikle kullanıldığı şekli ile Allah’ın birliğine inanmak, tek olduğunu kabul etmek anlamına gelmektedir. Ayrıca yine bu kaynaklarda ele alındığı kapsamı ile Allah’ın varlıktaki birliği olarak özetlenebilir. Bu tevhid anlayışını 20. yüzyıla taşıyan çağdaş Türk mutasavvıfı Kenan Rifâî (ö. 1329/1950) bunu parmakları bir araya toplayarak yapılan, güzeli simgeleyen hareket ile açıklamaktadır. Ona göre güzel anlamına gelen bu hareket, uzun ve kısa parmakların bir arada oluşuyla sağlanmaktadır. “Lâ İlâhe İllallah” zikri de Allah’ı tevhid etmek anlamına gelmektedir. Tasavvufî kaynaklarda organların, hatta kişiyi kişi yapan tüm benliğinin, tüm varlığın Allah’ı zikretmesi, “Lâ İlâhe İllallah” demesi gibi anlamları da vardır. Bu zikirden maksat, hâl olarak da tevhid ehli olabilmek, tevhidi idrak edebilmektir. Hz. Üftâde’nin bu konudaki görüşüne Vâkıât’ta da şu şekilde yer verilmiştir: “…Lâ İlâhe İllâllah kavli, hakikat tevhidinin kapısıdır, onun delilidir. Hakikat tevhidini yaşayan insan, her şeyi kendi ile birlenmiş görür… (V.3-4)” Zikri, tevhide ulaşmanın yollarından biri olarak gören Hz. Üftâde’nin Zikir adlı şiirinde bu anlayışı ve zikre verdiği önem gözlemlenebilir: Yâ ilâhi zikrin ile ver gönüllere cilâ Görüne tevhîd içinde hûb cemâlin ey Hudâ

Kim cemâlin va’desidir bunlara veren sükût Anun içün dâima hamd ile ederler senâ

Rehber eyle zikrini olsun vesîle zâtına Zikr içinde erdiler cümle erenler hep sana

Muntazırdırlar bugün güzel cemâlin görmeğe Bundan özge yokdurur arzûları önden sona

Derdmend Üftâde’nin gönlünü kurtar gayrıdan Cânımıza zikrin ile ver hayât-ı câvidân Tâ cemâlin nûruna vâsıl olup bula safâ Kim fenâdan kurtulup zikrinle bulsun bekâ Götürüp gözden hicâbı açıla envâr-ı zât Nûruna gark eylegil âşıklarını ey Hudâ Şiirde zikrin gönüllere parlaklık verdiğinden, Zikir ile Allah’a erilebileceğinden bahsedilmektedir. Fenâ ve bekâ kavramlarına da yer verilmiştir. Fenâ yok olmak, bekâ ise var olmak anlamına gelir. Üftâde Hazretlerinin bu şiirinde zikir ile fenâdan bekâya ulaşabileceği anlatılmaktadır. Mutasavvıflar bu kavramları kötü davranışlardan uzak, ilimle dolu olmak, gafletten fâni, zikirle bâkî olmak anlamlarında da yorumlamışlardır. Muhyiddin ibn Arabî (ö. 638/1240) de fenâyı kulun varlığını görmekten fânî olması, bekâyı da bütün hükümlerde Allah’ı müşahede etmesi olarak yorumlamıştır. Hz. Üftâde’nin şiirleri incelendiğinde “vahdet-i vücud” anlayışını da benimsemiş olduğu görülür. Ancak bu konu, şathiyeden uzak, büyük bir edep hali ile, zühd ve takvanın ön planda olduğu bir yapı içerisinde işlenir. Marifet ve hakikat ile ilgili konular da eserlerinde şeriatın hudutlarını zorlamayacak şekilde zuhur etmiştir. Divanında yer alan “Bir Olasın Bir İle” adlı şiiri vahdet-i

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

vücud düşüncesine göndermeler içerir, ancak bunu bu kavramlardan açıkça bahsederek yapmaz, şathiyeden uzak bir şekilde ele alır: Ey âşıkân ey sâdıkân, İsterseniz düşden haber Bak kim vücûdun şehrine Gayrıya kılmagıl nazar

Bir olasın Bir ile, Var olasın ol var ile Kalmayasın ağyâr ile Bulmayasın andan eser

Ey Üftâde matlûb sana, Ta kim acâyib göresin Hâsıldurur önden sona Maksudu sende bulasın Vâsıldurur cümle ana; Bir ulu bahre dalasın Budur hakikatten haber! Bulmayasın anda kenâr Üftâde Hazretleri bu şiirinde hakikat ile ilgili haber vermektedir. Şiirde geçen “vücud”, “vahdet” demektir. Üftâde Hazretlerine göre vahdetin bulunması, ancak beşerî his ve sıfatların kaybolmasına bağlıdır. Kendini yok eden kişi, kendine baktığında Hakk’ı görür. Şiirde geçen “bahr” yani deniz, tasavvufî literatürde tevhid anlamına gelmektedir. Bu açıdan ele alındığında, sonu olmayan denizin tevhide, Allah’ın birliğine işaret ettiği söylenebilir. Önemli olan nokta, bu şiirde bahsi geçen hakikat ile ilgili bu kavramların hepsinin şeriat dahilinde, şathiyeden uzak bir şekilde edep ile kaleme alınmış olmasıdır. Sûfiler edebi bâtın ve zâhir olarak iki bölümde incelemişlerdir. Bâtınî edeb Kenân Rifâî Hazretlerinin açıklaması ile “her yerde ve her şeyde Hakk’ı görme derecesine erişmek” anlamına gelmektedir. Üftâde Hazretlerinin tevhid kavramını işleyen şiirleri ele alındığında, işlediği konular açısından bâtinî edebi vurguladığı düşünülebilir. Zâhirî edep ise şeriatın emir ve yasaklarını yerine getirmek anlamına gelmektedir. Hz. Üftâde zâhirî edebe de büyük önem vermiştir. Dost Cemâli adlı şiiri, tevhid anlayışının zâhirî yansıması olarak örnek olarak verilebilir. Çalış beş vakt namâzına Ki bakma kış u yazına Erişesin niyâzına Dilersen Hak cemâlini

Var ise kudretin hacc et Beriyye yolunu geç git Gönülde niyyetin berk et Dilersen Hak cemâlini

Gözet yılda orucunu Ki pâk eyle vücudunu Hakk’a eyle sücûdunu Dilersen Hak cemâlini

Medîne şehrini özle Resûl’ün nurunu gözle Anın sünnetini izle Dilersen Hak cemâlini

Zekâtını çıkar mâlın Güzel güzel göset hâlin Hayırdan kesmegil elin Dilersen Hak cemâlini

Gözet Üftâde yolunu Ki öğret zikre dilini Duâya kaldır elini Dilersen Hak cemâlini

Şiirde Hakk’ın cemâlini isteyenlerin şeriat üzere olması gerektiği açıkça belirtilmiştir. Sırası ile İslâm’ın beş şartı olan kelime-i tevhid, namaz, oruç, zekât ve hac ibadetlerinden bahsedilmekteTASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dir. Sünnete uymak, zikir ve dua etmek işlenen diğer kavramlar arasındadır. Hz. Üftâde’nin tevhid anlayışının, şeriattan ayrı düşünülemeyeceği görülmektedir. Tevhide ulaşmak için, islâmi şartlar koşul olarak görülmüş, bunlara ek olarak dua ve tevhidin de önemi vurgulanmıştır. Hz. Üftâde’nin şiirlerinde tevhid anlayışı incelendiğinde, celvet anlayışı ile paralellik olduğu, celvetin bir yansıması olduğu görülmektedir. Tevhide ulaşmak için en iyi yollardan birinin zikir olduğu vurgulanır. Zikir; hâl ve kalp ile “Lâ İlâhe İllâllah” diyebilmektir. Bu da “Allah’tan başka varlık yoktur”, tek var olanın Allah olduğu anlamına gelir. Şiirlerindeki bu vahdet anlayışı ile, vahdet-i vücud gibi kavramlar da işlenmiş ancak bunlar büyük bir titizlik içinde, şeriat kurallarının dışına çıkmadan, büyük bir edep hali içinde aktarılmıştır. Bir diğer önemli nokta da Hazreti Üftâde’nin tevhid anlayışında tevhide, şeriata tâbi olunmadan ulaşılamayacağıdır. Ayağına kadar gelen Padişahlar olmasına rağmen, kendine “üftâde” lakabını veren ve eserlerinde bu mahlası kullanan Üftâde Hazretleri’nin tevhid anlayışı, sadece yaşadığı dönemin insanlarına değil, 21. yüzyılda yaşayan insanlara da rehberlik edebilecek mahiyettedir. Huzuru bulmak için farklı yollar arayan çağdaş insana, huzura giden yolu göstermektedir. Celvet anlayışını ön planda tutan Hz. Üftâde, her zaman halkla beraber olmuş, tevhidi halvette değil, celvette bulmayı önermiştir. Bu anlayış kendini merkeze koyan, benmerkezci ve her geçen gün daha da bireyselleşen, toplumdan ve sosyal hayattan çeşitli sebeplerle uzaklaşan çağdaş insana kendinden “fânî” olmayı, halkta Hak ile “bâkî” olmayı öğütler. Şiirlerindeki tevhid anlayışı, başına en ufak kötü bir olay geldiğinde yıkılan, depresyondan çıkamayan, bir türlü mutluluk ve huzuru bulamayan 21. yüzyıl insanına, kötülükteki iyiliği görmeyi, birlikteki güzelliği idrak edebilmeyi öğretir. Her daim zikirde olarak, sadece söz ile değil, hâl ile de bu tevhidi idrâk etmek gerektiğini gösterir. Hakikat hakkında ipuçları verirken bile, edep sınırları içinde hareket ederek, edebin önemini vurgular. Unutulmamalıdır ki, “huzur, huzurda olmak” anlamına gelmektedir, “huzura götüren en güzel vasıta da edeptir.”

KAYNAKÇA Abdurrahman Yünal, Menâkıb-ı Üftâde, (Bursa: Celvet Yayınları 1996), s.38. Arzu Eylül Yalçınkaya, Cemâlnur Sargut Sohbetler, (İstanbul: Nefes Yayınevi 2013) Bedia Dikel, İsmail Hakkı Bursevî Kitab’ül Hitab, (İstanbul: Divan Matbaacılık 1976) Hasan Kâmil Yılmaz, “Celvetiyye”, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, (İstanbul: İSAM Yayınları, 2015), s.929-973. İlhan Yardımcı, Hak âşığı Hazret-i Üftâde, (İstanbul: Sinan Yayınları 1980) Kubbealtı Akademisi Kültür ve Sanat Vakfı Kubbealtı Lugatı İnternet Sayfası, http://www.lugatim.com Mahmud Erol Kılıç, İbnü’l-Arabî, (Ankara: İsam Yayınları 2015) Mevlüt Özler, “Tevhid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt:XLI (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2012), ss. 18-20. Mustafa Bahadıroğlu, Üftâde Divanı, (İstanbul: Semeerkand Basım Yayın Dağıtım A.Ş. 2011) Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, (İstanbul: Dergâh Yayınları 2014) Mustafa Özdamar, Mehmed Muhyiddin Üftâde, (İstanbul: Kırkkandil Yayınları 2005)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Nihat Azamat, “Üftâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt:XLII (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, 2003), s.282-283. Sâmiha Ayverdi vd., Ken’an Rifâi ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık (İstanbul: Kubbealtı İktisâdî İşletmesi 2014) Süleyman Uludağ, “Celvet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Cilt: VII (İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı 1993), s.273. Uzaktaki Yakin” Uluslararası Hz. Üftâde Sempozyumu, Bildiriler, 18-20 Nisan 2014

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SEMIHA CEMAL HANIM’IN ANLATIMIYLA KEN’AN RIFAI’NIN MEŞREB-I ŞERIFLERI Arzu Eylül YALÇINKAYA Özet: Semiha Cemâl hanım, 20. yy sûfilerinden Ken’an Rifâî’nin manevi talebelerinden olup Türkiye’nin ilk kadın felsefeci ve romancılarındandır. Bu tebliğimizde “Semiha Cemal hanımın anlatımıyla Ken’an Rifai’inin Meşreb-i Şerifleri” adlı el yazması tanıtılacak ve bu metin çerçevesinde Kenan Rifai’inin manevî huşûsiyetleri tespit edilmeye çalışılacaktır. Yakın okumalarımızdan anlaşılmaktadır ki Ken’an Rifaî’nin söz konusu risâle çerçevesinde ortaya konan vasıfları; Kur’an ve Hz. Peygamber (a.s) ahlakı ile tam bir ittiba içerisindedir.

Anahtar Kelimeler: Semiha Cemal, Ken’an Rifai, Hz. Peygamber, kadın, sûfi,

Semiha Cemal Hanım Hakkında Semîha Cemâl, Ken’an Rifâî’nin halifelerinden Ziya Cemâl Bey’in ve en yakın müritlerinden Nazlı Hanım’ın küçük kızlarıdır. İlk tahsilini Çelebi Mektebi’nde yapmış sonra Çamlıca Lisesi’nden ve 1926’da Darulfünün Felsefe Şubesinden mezun olmuştur. Kısa bir zaman İzmir Kız Lisesi Felsefe ve Ruhiyat (Psikoloji) Öğretmenliğinde bulunmuş 1929’dan 1935’e kadar da İstanbul Kız Muallim Mektebinin Ruhiyat Öğretmenliğinde başarıyla çalışmıştır. Türkiye’nin ilk kadın felsefecilerindendir. Eflâtun külliyatından ve Yunan filozoflarından bir çok eser çevirmiştir. Marc Orel ve Epictet’in bâzı eserlerini Türkçe’ye tercüme eden Felsefe muallimi Semîha Cemâl Büyükaksoy, 30 Ocak 1936 da vefât etmiştir. Prof. Dr. Ziyâ Cemâl Büyükaksoy’un (ağabeyi) kendisinin vefatından sonra kaleme aldığı bir yazıda Kendinin meşrebine dair temel hususiyetleri görmek mümkündür: “Ancak, dünya demek, bir dış görünüş mahalli olduğuna göre, bu çıplak, yanıcı ve yakıcı rûha da dünya âleminde bir vücut lâzım olduğundan, güzeller güzeli denmeye sezâ bir beden kisvesi ile dünyâya aşk ve insanlık âbidesi olarak geldi. İşte bu müstesnâ insan, kitaplar yazdı, tercümeler yaptı, hocalık edip talebeler yetiştirmek sûretiyle fazlası ile dünyâya borcunu ödedi. Ve nihâyet, ezel ile ebed arasında bir şimşek gibi çakarak, genç yaşında, Hak tecellîsine ayna olarak bir cila ve kemal kazanmış böylece de üstadının varlığında fânî olmanın dört başı mâmur örneğini vermiş bulunan Semîha Cemâl Hanım, sekiz ay süren vahim bir hastalıktan sonra, genç yaşta (otuz bir yaşında )30 Ocak 1936 da Hakk katına uçup gitti.” Semiha Cemal Hanım’ın meşreb hususiyetlerini ve tasavvufi neşvesini daha iyi değerlendirmek için kendisinin tasavvuf yoluna intisabından öncesine bakmak gerektlidir. Sâmiha Ayverdi, Semiha Cemal Hanım’ın hocasının terbiyesi elindeki tekamülünü şöyle anlatır: “Semîha Cemal, Ken’an Rifâî’nin ülfeti halkasına girmeden evvel kendi kabuğunun içine çekilmiş, ferdî ve küçük sürurları ve elemleri ortasında mahpus, inan olarak vazifeli olduğu hususlardan habersiz, güzel, mağrur, kayıtsız ve tipik bir aristokasi çocuğu idi. Hâiz olduğu kabiliyetler usta bir yapıcının eline düşmeseydi emsali gibi kendi içinde kaybolup gidecekti. Bahtlı bir çocuktu ki yolu ehlinin yolu üstüne düştü. Aynı mânâyı içlerinde taşıyan ve tıpkı Mevlânâ ile Hüsâmeddin Çelebi’de olduğu gibi hoca-talebe hüviyetleri ortasında biribirini bul” du ve Ken’an Rifai bundan sonra Semiha Cemal Hanım’ın maddi ve manevi eğitimi için gerekli olan işleri bir sıraya koyarak talebesini ilim ve irfan yoluna sevketti.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ken’an Rifâî Semiha Cemal Hanımla olan irtibatında bir vakitler annesiyle kurmuş olduğu rabıtanın neşvesini duyuyordu. Gerçekten de o hayatı boyunca bir insanlık numûsi olarak örnek aldığını annesini çok seviyor ve “örneğini annesinin şahsında görüp temâşa ettiği ve hayran kaldığı sevginin arayıcılığın” da bulunmuştu. Semiha Cemal Hanım’da gördüğü de yine aynı kabiliyet ve insanlık numunesiydi. Yine Ayverdi’nin deyimiyle: “Onların irtibatında Eflatun ile Sokrates; Mevlanâ ile Şems; Hz. Ali ile Hz. Peygamber arasındaki irtibatın neşvesi duluyordu. Ken’an Rifai için bu kabiliyetli talebe, kendi ifadesiyle, “Kendisindeki bir fikir kalbindeki bir tahassüs” mevkiindeydi. Bu kısa girizgâh’tan sonra Semiha Cemal Hanım’ın anlatımıyla tespit edilmiş Ken’an Rifai’nin meşreb-i şerifinin kıymeti daha iyi ortaya çıkacağı kanaatindeyiz.

Metin Hakkında Buna Semiha Cemal Hanım’ın dilinden kendilerinin Meşreb-i Şerifleri adlı el yazmasının bir kaç şekil özelliğinden bahsetmek gereklidir. Metin Ken’an Gürsoy’un özel kütüphanesinde mevcut olup 2000 yılında çalışmam için bana verilmişti. El yazısı ile yaklaşık on beş sayfa bir metindi okumak o günkü Osmanlıca seviyem dolayısıyla pek de kolay olmamıştı. Manevi olarak bu metinden çok istifade etmek ve fezy almakla birlikte, akademik bir çerçeve içerisinde değerlendirilmesi bugüne kadar devam eden bir sürecin neticesinde nasip olmuş bulunmaktadır. “Meşreb-i Şerifleri” adlı metnin içeriğine yakın okuma yapıldığında ise ortaya şu çıkmaktadır: “Ken’an Rifaî’nin bu risâle çerçevesinde ortaya konan ahlakı ve tavsif edilen manevi tavrı; Kur’an ve Hz. Peygamber (a.s) ahlakı ile tam bir ittiba hâli içerisindedir. Metinden seçtiğimiz bölümler buna örnek teşki etmektedir:

Metnin Tahlili En sevdiği şeylerden biri bilmek veya bildiğini öğretmektir. “Sizin en hayırlılarının ilim öğrenen ve öğretenlerinizdir” diye başlayan hadis. Ö ğ r e n m e k konusundaki azmini samiha Ayverdi şöyle dile getirmektedir: “Öğretmek hususunda olduğu kadar öğrenmek hususunda da ihmal göstermez, ilmin gelişmelerini, teknik icatları, felsefî veya estetik cereyanları takip eder, târihî bir hakikati öğrenmek için ne bir fırsat kaçırır, ne bir istiğna gösterir, yeni bir şey öğrendiği vakit çocuklar gibi sevinirdi. Rahatsızlığının bir hayli ilerlediği günlerde yorulmasından korkarak meselâ başlamış olduğu bir hikâyeyi bilip de, “biz anlatalım” diye müdâhale edenlere izin vermiyor, “Hayır, yorulmuyorum, bilakis zevk alıyorum, dinleniyorum, bu benim işim” diyordu.” (20 yy, s. 126) Güzellik ve iyilikleri kimde ve nerede görürseniz tereddüt etme[den] alınız, der “Hikmet(ilim) Müslümanın kayıp malıdır. Nerede bulursa alsın.” ve yine etrafındakilerin öğrenmek için gösterdikleri tehâlük, benim öğretmek için duyduğum hırs kadar kuvvetli değildir. İstifâde etmeliyim ya da ettirmeliyim der. Kendisi güzel bir söz söylediği vakit yahut hoşa gidecek bir şey işittiği vakit bütün sevdiklerine koşarak söylemek ister veya söylendiğini ister. Aynı manayı, bir sohbetlerinde Ken’an Rifai’inin kendinin ifâdelerinde buluyoruz: “Evet, bu isTASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

tiğnaya rağmen hocanız, öğretmek için ne kadar haristir. Kâh vaaz, kâh hikâye, kâh latife tarzında ve her fırsattan faydalanarak, doğru bildiğini anlatmaya çalışır işte.” (Rifai, 42) Öyle ki bildiği şeyi etrafıyla paylaşmakdan kaçınmak: Bildiğini, bilmeyenlere öğretmekten kaçınmak, misâfirden sofrayı saklamak, îcap ettiği vakit Allah yolunda canını esirgemek Allah yolu yolcuları için küfürdür.” (Rifai, s. 651) Samihâ Ayverdi kendisinin terbiyeciliği ve eğitimci rolünü açıklarken Semiha Cemal Hanım’ın ifadesini tafsillendiriyor gibidir: “İnsanlık idealini kendine gaye düzen ve cemiyet içinde gönüllü bir ahlâk mücâhidi olarak temayüz eden Ken’an Rifâî’nin terbiyeciliği, öğretim ve eğitim metotları ve hususiyetleri, onun şahsiyet yapısının üzerinde ehemmiyetle durulması icap eden bir noktasını teşkil eder. Öğrenmek ve öğretmek azim ve cehdi hayâtına, sonuna kadar ışık tutan ve ona yaşama arzu ve kudretini veren bir kaynak olmuştur. “Yaşadığım kadar ya bir şey öğrenmeliyim, ya bir şey öğretmeliyim” düstûru sık sık tekrarladığı bir hakikatti. Güzel, iyi veya faydalı herhangi bir şey görüp öğrendiği zaman bunu etrafındakilere tekrarlamaktan asla usanmaz, duyanların da duymayanlara anlatması için âdeta telâşlanır, «Bildiğinizi kendinize saklamayın, öğretmek cihetiyle kıskanç, öğrenmek cihetiyle ihmalkâr olmayın. Bildiğini kendine saklayan kimse beşeriyet için bir ayıp teşkil eder, öğrenin ve öğretin» diye sık sık etrafını îkaz ederdi. “Öğretmek istediği şey ise “Dervişe lâzım olan yokluktur. Bizim size öğretmek istediğimiz de işte bu aczini ve yokluğunu bilmektir. Bunu, Resûlullah Efendimiz’den, Hazret-i Ali’den ve Hazret-i Rifâî’den öğrendik.” (Rifai, s. 612) Öğretme Usûlu için ise şu söylenebilir: “Şu halde Ken’an Rifâî gibi bir insan, telkin ve tâlim ettiği bir fikri, tek bir kalıp içinde nazarî olarak hapsetmez. Bilakis, o, fikre kendi hayâtından devamlı ve ibretli misaller, tablolar vermek suretiyle, bu prensibi hangi kılıkta ve şartta olursa olsun karşımıza çıkar çıkmaz tanımamızı kolaylaştırır.” (Ayverdi, s. 127) Öğretmek için her vesileyi kullanmış, o devrin şartları içerisinden resmi olarak tekkesinde tasavvufi terbiye ve eğitime devam etmiş olmakla birlikte, öğretmek için hemen her vesileyi kullanmış ve Sâmiha Ayverdi’ye göre şartlar imkan verseydi belki bir akademi çatısı altında da bunu gerçekleştirmekten mutluluk duyacaktır.

Ameli yönü/Pratik tarafı “Kimsenin sözünü kesmez. Birisi küçük bir söz söylese de meclistekiler onu işitmese, yahut ehemmiyet vermese, kim olursa olsun hemen alâkadar olur, onu anlamak için sorar. İstihzayı sevmez, bir vakaya gülse bile hoşuna gittiği için güler. Hiçbir şeye istihza ederek güldüğünü kimse görmemiştir.” Sebâtkârdır. Meselâ bir kitabı tercüme için başlayınca onun üzerine düşer ve meydana getirinceye kadar aynı arzu ile devam eder. Bir şeye başladığı zamanki arzusu az zaman sonra asla geçmez. Bir işe teşebbüs ettikleri vakit mütevâli, kat’î maniler zuhur ederse onda ısrar etmezler ve Haktan başka bir şey olmadığı için mahluktan zuhur eden Hak’dır, Allah’ın vâki vasıtaları nihayetsizdir, buyururlar. Mamafih çok müteşebbis ve sebatkardır. Karar verdiği bir maksadı meydana getirinceye kadar takip eder. Ondaki teşebbüs kudreti görülmemiş derecede kuvvetlidir. Bir şeye karar verdiği vakit gayeye ulaşmak için en kısa yoldan harekete geçer ve onu başarıncaya kadar müsterih olmaz. Elverir ki demin söylediği gibi bir işaret mahiyetinde beklenmedik maniler zuhur etmesin. Yapılacak işlerde genişliği sevmem daima vaktinde hareket etmeyi ve ihtiyatı severim der.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Mesela daha evvel hareket kabil iken vapur iskeleye yanaştıktan sonra bilet almayı adet edinen yakınlarına canı sıkılır. Yola çıkarken daima zuhur edebilecek manileri hesab ederek vakti ona göre ayarlar. Bir işe başlarken daima ihtiyat yollarını düşünür ve bunun harbe başlayacak bir kumandanın ricat yollarını evvelden temin etmesine benzediğini söyler. Zuhur edebilecek ihtimalleri nazarı i’tibâre alarak karşılıklarını evvelden hazırlar. Mesela bir yere gideceği zaman, dönüş saati ve vasıtaları hesaplamadan yola çıkmaz. Bir şeye vakti münasipten evvel karar vermesini sevmez. Mesela bir iş veya gidilecek bir yol için birkaç gün evvelden kendisine falan gün filan yere gidecek miyiz? Diye sorulsa daha o gün gelmedi ki, Allah’ın bileceği iş der. Yapılacak işlerin vukuundan evvel şuyûunu sevmez, şuyûundan evvel vukûunu ister. Böylece o işin etrafındaki dedikoduları yahut zanlardan ve kalplerin oynamasından bu suretle kaçınmış olur. Ekseriyetle en mühim vakalar bile hiç duyulmadan kolayca olur biter. Daima etrafını korumayı, söz getirecek harekette bulunmamayı sever. Kabalığı sevmez nezaket ve incelikten hoşlanır.”

Kaynakça: Samiha Ayverdi, Ken’an Rifai ve 20. Asrın Işığında Müslümanlık, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul 2017. Semiha Cemal Hanım, Gül Demeti, İstanbul 1954. İmam Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, çev. Rıfat Oral, Ensar Yayıncılık, Konya 2003. İbn Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî –Muhtasar-, ter. Beşir Eryarsoy, Polen Yayınları, İstanbul 2007. Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş’as b. es-Sicistâni, Sünen-i Ebû Dâvûd Terceme ve Şerhi, haz. Necati Yenel ve Hüseyin Kayapınar, Şamil Yayıncılık, İstanbul 2003.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TEZKİRETÜL EVLİYÂ’DA ÖNERİLEN İSLÂM/TASAVVUF MODELİ Yrd. Doç. Dr. Ayşe Rahşan GÜREL PROBLEM DURUMU: Modern insanın anlamsızlığı gayesizliği uluslar arası bir projeymiş gibi insanlığa sunulmakta. Proje şu: Maneviyatla bağını koparmış, odaklanma özürlü gâfil/dalgın insan türleri oluşturma! Çünkü maneviyatla rabıtalı insan, modern-kapitalist tüketim çarkının esiri olmayan, hayatın anlamını nesnelerde değil, ‘kendi’nde arayan bir ‘İnsan Modeli’ olarak var olacaktır. Sahip olduğu cihazlarla değil, bilgisi ve tekâmül mertebesiyle değer kazanan, Kuranî ifadesiyle ‘muttakî insan’, tüketim odaklı toplumsal erk için varlığı kabul edilemez olandır. İnsana aslî ve değişmez olanın zevki tattırılmadığı, insan sürekli bozulan ve değişen şeylere bağlandığı sürece psikolojik sıkıntılar kaçınılmaz olacaktır.

ÇÖZÜM YOLLARI: İnsanın tatmin problemini ancak ‘din’in önerdiği anlam haritalarıyla tedavi etmek mümkündür. Din, ‘Nizâm-ı Âlem’ olarak tarif olunan çok katmanlı İlahi İnşa Sistemi’nin adıdır. İnsan eliyle üretilmiş sistemlerden daha geniş bir yapıya sahiptir. Dinin içindeki katmanlı yorum ekollerinden bozulmamış olanını bulup çıkartmak lazımdır. Çözüm, insanın nereden gelip nereye gittiğini yani anlamını bulduracak bir yorumdadır. O yorumun adı ‘İslâm’1dır. Yani her bilinç seviyesine uygun uzlaşı tarzlarının bütünüdür. Fakat bugün ‘İslâm’ kelimesindeki anlam kayma ve daralması çözümün adını ‘İslâm Tasavvufu’ olarak tavzih etmeyi gerekli kılmaktadır. Hadisi şerifin tarifi üzere, ‘İslam fıtratı’ üzerine doğuyoruz. Anne baba çevre unsurları tesiriyle ‘Hıristiyan, Yahudi, Mecusi…’ olabiliyoruz. Bu tarife göre, İslâm, bir maneviyat derecesidir. İnsanlık tarihi boyunca vardı. Her yerde ve her mekândaydı. Bayezid-i Bistami, tasavvufu şöyle tarif ediyor: “Onun tohumları Âdem zamanında atıldı. Nuh zamanında filiz verdi. İbrahim zamanında çiçek açtı. Üzümler Musa zamanında oldu. İsa zamanında olgunlaştı. Muhammed Mustafa zamanında ise onlardan katıksız şarap yapıldı.”2 Bu tasavvufî yorum, Selçuklu-Osmanlı Türkiye’sinde hayata taşınmıştır.3 Osmanlı’nın çekildiği coğrafyalarda uzlaştırıcı-mayalayıcı ruha muhalif ‘İslâm’ yorumları geliştirilmiştir. Yakınlık esaslı bakış açısını sadece tasavvuf sunar. ‘Gözü kulağı eli ayağı Allah olan insan modeli’ tasavvufla oluşur. Cehenneme yazdıran değil, cehennemden uzak tutan dil, tasavvufun üslûbudur. Varlığın birliği tasavvurunu aşılayan, dışarıda bırakmayan, birleştiren, bütünleyen bir dildir bu. Birliği bulamazsak her bilgi bir çatışma doğurur. Derman, nesnelerin ve öznelerin Rabbi olan Allâh’a gönül vermektir. Bunun aslî ve birincil bir irtibat olduğunu bize tasavvuf hissettirir. Hayat ikilikler üzer1

“İnned dîne indâllâhil islâm ve mâhtelefellezîne ûtûl kitâbe illâ min ba’di mâ câehumul ilmu bagyen beynehum, ve men yekfur bi âyâtillâhi fe innallâhe serîul hısâb” Ali İmran,3/19. Allâh indînde Din, İslâm’dır! Kendilerine Kitap (bu konuda bilgi) verilenler, onlara verilen bu ilimden sonra haset ve ihtirastan dolayı ayrılığa düştüler. Kim Allâh’ın işaretlerindeki varlığını (Esmâ’sının açığa çıkışı olan işaretleri) örterse, muhakkak ki Allâh Seri’ul-hisab’(yapılan işin hesabını anında sonuçlandıran)dır. 2 Sufizm ve Psikoloji, Lynn Wilcox, İnsan Yayınları, İstanbul 2003. 3 Hayatın Satır Araları, Prof. Dr. Mahmut Erol Kılıç, (Haz. Nihat Dağlı), Timaş Yayınları, İstanbul 2013.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ine kuruludur. Bir anlam muhafaza edilip diğerinin içine yerleştirildiğinde ikilik tekliğe dönüşür. ‘Varoluşun çiftli dili’ni keşfetmek birliğe götürür. Ekersen biçersin! Sabredersen kazanırsın!

MAYALAYICI TASAVVUF ANLAYIŞI ve TEZKİRETÜ’L-EVLİYA Allah’ın katındaki din/uzlaşı yolu ‘Mutluluk Çağı’nda ‘Ana Metin’ ile sabitlenmişti. Metnin hayata lehimlenme sürecinde ise gündem tutan problem şu idi: Dinî tecrübe aktarılabilir mi? Anlam kaybını asgariye indirmenin tedbirleri neler olmalıdır? Ana sorunun çözümü ‘kitaplaşma’ ile geldi. Sufilerin kendi tasniflerine göre kök, kavram ve kaynaklarını tezleştirdikleri ‘Derleyici’ ve ‘Dölleyici’ eserler vücuda geldi. Sufiler öğretilen değil, hatırlatılan bir bilgiden bahsediyordu. İmam Gazali nasıl ki ‘İhya’sıyla sünnî İslâm/Tasavvuf düşüncesini sistemleştirerek ihya etti ise, aynı hür düşünme, duyulanı ve düşünüleni serbestçe ifade etme tarzıyla, işlek zekâsı, güçlü muhakemesi, engin düşünce dünyası ve şair ruhuyla Feridüddin Attâr da Tezkire’siyle, sünnete bağlı tasavvuf anlayışını imar etti. Bu bildirinin amacı, hakiki İslâm anlayışının köklülüğü, kaynaştırıcılığı ve Anadolu insanına yeniden suret verişinde Feridüddin Attar’ın Tezkiretü’l-Evliya’sında İslam-İman-İrfan ölçeğinde mertebeli olarak önerilen ‘Tasavvuf Modeli’ üzerinden açılımlarda bulunmaktır. Tezkire’de izahlı bir tercihle (zeyl hariç) 72 rehber isim ele alınmış ve bu Tasavvuf Öncüleri, Marifet Ehli-Muamelat Ehli-Muhabbet Ehli-Tevhid Ehli ve bunların hepsini kendi üzerinde Toplayıcılar olarak tasnif edilmiştir. Tasavvufun araçsız olarak insan tecrübesinin üstündeki ‘Hakikat Bilgisi’ni elde etme yolları ve ruhta dış dünyanın çekiciliğini dengeleyecek bir ‘iç hareket’ oluşturmada Öncü Rehber Ruhlara ihtiyacın gereğini vurgularken her mertebede insanı kucaklaması açısından bu önemli bir tasniftir. Yunus’daki şekliyle “Yetmişiki millete bir gözile bakmayan/Şer’ ile evliyaysa hakikatte âsidir” ifadesindeki ‘72 millet/fırka’ tabirinin 72 iletişim tarzını ifade ettiği düşünülürse Attâr’ın bu seçmesi ayrı bir itibar kazanacaktır. Modelleme, var olan kaynaklardan hareketle sınırları tam belirlenmemiş bir olguyu basit ve anlaşılır hâle getirmek için yapılan işlemler bütünü olarak tarif edilebilir. Tezkiretü’l-Evliya’da önerilen bir tasavvuf modeli var mıdır? Evet. Attâr’ın tasavvufu, Hallâc’ın, Bayezid’in, Ebu Said’in, Senaî’nin sufilik anlayışının olgunlaştırılmış ve tamamlanmış şekli olarak görülebilir. Nitekim Mevlana onun için “Hallâc’ın ruhu Attâr’da tecelli etmiştir” diyecektir. O güne kadar sünnî sufilerin eserlerine almadıkları veya ayrı başlıklar altında işledikleri Rabia-Veysel Karani Hallâc gibi şahsiyetleri cesaretle eserine almış, bu sayede tasavvufi düşüncenin törpülenmeden sistemleşmesinde önemli bir rol oynamıştır. Attâr, resmî inançları ve an’anevî telakkileri zorlamış, itirazlara aldırmadan azim ve kararlılıkla yoluna devam etmiştir. Vahdet-i Vücud kavramanın sarahatle ifade edilmediği dönemle, nazariyeleştiği devir arasında ‘köprü’ vazifesi görmüştür. Bu manada Attâr, Mevlana’yı ve Molla Cami’yi hazırlayan öncü bir isim olarak görülmektedir.4 Tezkiretü’l-Evliyâ’da önerilen tasavvuf anlayışını şu şekilde özetlemek mümkündür: Temel temayüllere uygundur. Açık ve anlaşılırdır. Nazarî yorumlar yerine sade düşünceler saf duygular ve coşkulara yer verilir. Anadolu toprağını Türk-İslâm mayasıyla mayalamak için eski menkıbe ve vecizelere ustaca yeni libaslar biçilmiş ve farklı görüşleri ifade için kullanılmıştır. Sufiler tarihî şahsiyetlerinden ziyade menkıbevî bir mahiyette takdim edilmiştir. Allah-Peygamber-Sahabe-Salihîn sevgisini coşturmak için öze bağlı fikir ve kanaatler menkıbe şekline büründürülerek sahabe eftrafında kümelendirilmiştir. İmam Cafer’in feyz-i nazarına erişmiş bir İmam Azam profili ‘halk 4

Tezkiretü’l-Evliya, (Terc. Süleyman Uludağ) Mavi Yayıncılık,İstanbul 1991. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

muhayyilesi’ için daha tesirli ve takdire şayandır. Mutedil Sufi Muhasibî’ye bile tahammülde zorlanan İmam Ahmed’in tasavvufî kimliğinin öne çıkartılması halkın aferinine daha yakın durur. Sema halkaları kuran Ebu Said’in meclisinde tedib edilen bir Kuşeyrî, tasavvufî kemâl ölçülerini kavramamız için zarif bir örnektir. Burada öncü sufi şahsiyetleri kendine has bir kisveyle takdim etmek, tasavvufun tekâmül ve inkişâfını göstermede çarpıcı bir modelleme olarak karşımıza çıkmaktadır. Bazı temalarda ısrar ve tekrar yoluyla çokluğun derunundaki tekliğe nüfuz etmek ve sufi düşüncenin kendine has mantığını keşf ve idrâk sağlanmıştır ki bu da muhkem Kur’anî bir usûldür. Tezkire’de, insana duyduğu sevgiyi ve saygıyı kelimelerin sadrına yerleştiren, insanı insandan ayıran tefrika, hizipçilik, cehalet, taassup, taklit, ham ruhluluk gibi hallere meydan okuyan “birleştirici” bir ruh ile karşılaşırız. İlahi ve beşerî hakikatlere erme bahsinde muazzam teksifî bir gayrete şahit oluruz. O, daima “hadiseleri kök’e bağlama” azmindedir. Allah, Peygamber, Sahabe, Salihin sevgisini coşturmak için öze bağlı fikir ve kanaatler onda muhkem menkıbeler suretine bürünmüştür. Tezkire, tek başına, Anadolu toprağını Türk-İslâm mayasıyla mayalamak üzere cisimleşmiş, nesiller türete destansı bir kahraman olarak görülebilir. Onda zikri geçen zâtlar, bu destansı kahramanın yerli yerinde kullanılan azaları gibidir. Tezkire’de İslâm-Tasavvuf algısının ana mantığını oluşturan ‘Allah’ı dış âlemden/âfâk ziyade, iç âlemde/enfüs arama’ gereğine baskın bir vurgu vardır. Mezkûr kahramanlar/ karakterler, adeta, tek ses tek nefes olarak bu algıya ruh üflerler. “Dışarı gel de sanatı seyret!” diyen hizmetçisine “İçeri gel de Sanatkârı temaşa et!” diye seslenen Rabia gibi… Evde kaybettiği iğnesini samanlıkta aramanın mizahî uyandırıcılığını şekle döken büyük sufi Hoca Nasreddin gibi… Belki de en önemlisi, Tezkire’nin, tasavvufun özünde saklı ‘Zâhir-Bâtın dengesi’ni kurma ve muhafaza etme yolundaki ferasetli gayretidir. Sünnî tasavvuf algısını, âdeta kabuğa tapıp öze inmeyen sert-selefi sathilikten yahut gökte uçan, suda yüzen dolayısıyla Merkezden sapmalara yol açabilecek Bâtınî temâyüllerden koruyarak ta’dil ve tevhid edici, onarıcı ve birleştirici bir tasavvuf anlayışını yerleştirmekteki cesur ve vakur rolüdür. Attâr, sufilerin sözlerinin arasına kendi sözünü katmayı edebe ve tasavvufi zevke uygun bulmayıp onların sözlerini yine en iyi “onların sözleri” nin şerh edeceğini söylemesine rağmen, satır arası birleştirici ince yorumlar getirdiğini görmekteyiz ki bu yorumlar, ayrı bir inceleme konusu olmayı hakketmektedir. Himmetin kuvvetlenmesi, talebin ziyadeleşmesi, kişinin kendine dair müşahedesinin/ farkındalığının artması ve dünya tozuna bulanmış gönüllerin silkelenerek hayat bulması için Tezkire, hakikaten Allah’ın ordularından bir ordunun Kumandan-Eser’idir. Müellif, “sufilerin sözlerini derlemenin bir vazife’’ olduğu söylüyor. Ve mertebe mertebe insanın erliğine erlik katacağını… Dileriz ve umarız ki Tezkire’nin sadrına sinmiş Allah-Peygamber-Sahabe-Salihin aşkının coşkusu, satırları üzerinde ‘edep’ dairesinde gezinmeye ve hazmetmeye çalışanlara da aynıyla yansısın bütün insanlığın ihtiyacı olan mayalayıcı Anadolu Ruhunun yeniden canlanmasına vesile olsun.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

GÖRMEDİ GÖZ İLE, KEMÂLÎ GÖRDÜ AŞK İLE Banu BÜYÜKÇINGIL

OSMAN KEMÂLÎ’NİN BASİRET ANLAYIŞI: Bu tebliğde, 20. Yüzyıl mutasavvıf şairlerinden olan Osman Kemâlî Hazretleri’nin Dîvan’ındaki şiirler çalışılarak, kendisinin âmâ olması ile ilgili olarak öne çıkan basîret kavramı incelenmiştir. Osman Kemâlî Efendi’ye göre basîret ve aşk kavramları arasında bir ilişki vardır. Burada asıl yapılmak istenen, aşk ve basîret arasındaki bağlantıyı belirginleştirmek ve bu hususta Kemâlî’nin Aşk Sızıntıları adlı divanı ile sohbetlerinden oluşmuş İrfan Sızıntıları adlı eserlerinden faydalanarak bu bağlantıyı ortaya koymaktır.

Hz Kemali’nin mezar taşında yazan ve hayatını özetleyen birkaç dize şöyledir Cismim rûha döndü elhamdülillâh Her şey fenâ bulur bâkîdir Allah Hak’dır Muhammed’dir hem Resûlullah Ben Âl-i abânın kıtmiri idim

Hayatı ve Eserleri Osman Kemâlî 1862’de Erzurum’da doğmuştur. Bir buçuk yaşında iken çiçek hastalığından gözlerini kaybetmiştir. Bu kaybediş ona engel olmamış, içindeki aşk ile hafız olmuş, Fuzûlî ve Hafız-ı Şirazi’nin divanlarını ve Mevlana’nın Mesnevi’sini hıfz etmiş, bir yandan da medrese eğitimini tamamlamıştır. Kemâlî Efendi, yüzünü görmediği bir sevgiliye aşık olmuş, bu maddi aşk derdinde iken, Kolağası Ali Rıza Efendi adlı bir arif ile karşılaşmış ve O’nun sohbetlerine devam etmiştir. Sahip olduğu mecazi aşk, sohbetler ile Allah aşkına dönüşmüştür. Bu aşk derdi ile sarhoş olmuş ve bu sarhoşluk ile yirmi sekiz yaşında iken uzun süren bir yolculuğa çıkmıştır. Kemâlî Efendi tek başına ve yaya olarak Erzurum’dan sonra, Diyarbakır, Musul, Bağdat, Necef ve Kerbelâ’ya gitmiştir. Bu beldelerde ehl-i beyt aşkı ile mersiye ve kasideler okumuştur. Sonrasında bir yıl kalacağı Trablus Şam’a gitmiş ve buradan da İskenderun, Antakya ve Halep’e gitmiştir. Divanı incelendiğinde anlaşılacağı üzere, Kemâlî’nin ehl-i beyt sevgisi çok baskındır, bu yüzden de okuduğu kaside ve mersiyelerin genellikle konusu Ehl-i beyt olduğu için, bazı çevrelerde alevilikle itham edilmiştir. Halep Mevlevihanesin’de bir süre ikamet ettikten sonra, Konya Mevlevihanesine gitmiştir. Burada da uzun bir süre misafir olduktan sonra kendisine hem mevlevî sikkesi giydirilmiş hem de mesnevihanlık icazeti verilmiştir. 1901’de İstanbul’a gitmiş, bir süre Rami’de bostan bekçiliği, Bayezıd Câmii avlusunda arzuhalcilik yapmış, sonrasında Fatih Camii’nde Mesnevi okutmuştur. Bir süreliğine Selanik’e din görevlisi olarak gitmiş ve sonrasında Şehzadebaşı’nda Kanuni Sultan Süleyman’ın âmâların yaşaması için vakfettiği imaretin başına getirilmiştir. Bir gün dostlarından Gülzâr-ı Hakîkat müellifi Fazlullah Rahîmî Efendi ile Eyüp’e gitmişlerdir. Rahîmî Efendi, Eyüp Nişancası’ndaki Şeyh Murâd Dergâhında bulunan mürşidi Seyyid Abdülkadir-i Belhî hazretlerini de ziyaret etmiştir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bu ziyaret sırasında dergahın avlusunda bekleyen Kemâlî Efendi on dokuz yıl önce gördüğü bir rüyayı hatırlamıştır. Rüyasında gördüğü zat olan Melami-Hamzavi kutbu Abdülkadir-i Belhî (Ö: 1922) avluya çıkmış ve Kemâlî Efendi’nin gördüğü rüya aynen tezahür etmiştir. Bu zata intisab eden Kemâlî Efendi’nin, o gün girdiği dergahtan ancak iki yıl sonra dışarı çıkmasına izin verilmiştir. Şeyhinin vefatına kadar kendisine on sekiz yıl hizmet etmiştir. Bu sıralarda Meclis-i Meşâyih tarafından Fatih’te bir tekkeye şeyh olması için bir teklif yapılsa da Kemâlî Efendi mürşidine hizmeti tekke şeyhliğine tercih etmiştir. Mürşidinin vefatından sonra Şeyh Murat dergahının yakınındaki bir evde hayatını geçirmiştir. Kemâlî hazretleri Hamzavî Melâmî şeyhi Abdülkâdir-i Belhî tarafından yetiştirildiği gibi, ayrıca Melâmî pîri Muhammed Nûru’l-Arabî Hazretleri’nin (ö:1888) silsilesinden de icâzet almıştır. Böylece Hamzavî Melâmîliği ve Rumeli Melâmîliğini kendisinde birleştirmiştir. Osman Kemâlî yirmi yaşında iken şiir söylemeye başlamıştır. Kendisinin ifadesine göre, tasavvufî şiileri kırk yaşından sonra söylemeye başlamıştır. 1 Aşk, tevhid, vahdet-i vücûd, seyr-ü sülûk konularını içeren Kemâlî Divanın’dan Aşk Sızıntıları isminde tasavvufî bir Divan’ı ve sohbetlerinin bir kısmının toplanması ile oluşan İrfan Sızıntıları isminde bir de mensur eseri vardır. Her iki eserde Mustafa Tatçı tarafından günümüz Türkçesi ile tekrar basılmıştır. Eserleri ile kalplere tesirini hâlâ devam ettiren, Osman Kemâlî hazretleri 8 Ocak 1954’te İstanbul’da vefat etmiştir.

Basiret üzerine Osman Kemâlî küçük yaşlarından itibaren dünyayı maddi göz ile görmediği için dünyayı iç gözüyle temaşa etmiş bir ariftir. Bu hususta, onu anlamak için iç gözüyle görmek mevzusunu ifade eden basîret kavramını anlamak gerekir. Basar Allah’ın subuti sıfatlarından biridir ve görmek demektir. Basarın kullardaki tecellisine basîret denmektedir. Basîret, hem görmek, hem de iç göz ile görme manasına gelir. Yani sezgiyle, idrak etme ve bir şeyin iç yüzünü görmek demektir. Öte yandan Kur’an-ı Kerim’de görme anlamının yanı sıra, hakikati bulma ve gerçeği yanlıştan ayırma becerisi, doğru yolu ayırt etme gibi manalarda kullanılmıştır. Basîretin aksi ise manevi körlük veya dalalet olarak belirtilmiştir. Basîret tecellisinden mahrum olanların gözlerinde bir perde vardır. Onlar hakikati göremezler, sureti gördükleri için sireti göremezler. Kur’an’da bu husus şöyle zikredilir: “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir, gözlerinde de kalın bir perde bulunmaktadır ve onlar için büyük bir azap vardır.” (Bakara, 2/7) Yasin suresinde şöyle zikredirler: “Onların önlerinden bir set, arkalarından da bir set çektik, böylece gözlerini perdeledik; artık görmezler.” (Yasin, 36/9) Bu ayetler ışığında, nasibi olmayanların mana gözleri perdeli yani kördür. Manevi körlük de basîret gözünün açıklığı da bir ezeli nasiptir denilebilir. Kur’an-ı Kerim insanın hırs, kin ve nefret gibi olumsuz duygu ve inançlara sahip olduğu zaman, sağır, dilsiz ve kör olduğunu zikreder. Bu husus Bakara suresi 17. Ayette belirtilmiştir. Araf suresi 179. Ayette ise gözleri olmasına rağmen görmeyen kişiler olduğu zikredilir. Bu kişilerin kafa gözleri iyi görür, fakat iç gözleri görmez demektedir. Bu kişilerin hayvan mesafesinde oldukları ve Allah’tan gafil oldukları vurgulanmıştır. Bu bağlamda nefsinin arzu ve isteklerine boyun eğmiş bir kişi aslında sadece maddi dünyayı görür, işitir ve konuşur. Ona mana aleminin kapıları kapalıdır, çünkü bir şeyin iç yüzünü idrak ettiren gözü kördür. Bu hususta Kur’an, inkârcıları kör, müminleri ise basîret sahibi saymaktadır. Hadislerde Peygamber, görmeyi ruhi bir meleke olarak veya kalp gözü olarak zikretmiştir. 1

Osman Kemâlî, İrfan Sızıntıları, haz. Baha Doğramacı, İstanbul 1987, s.15.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Osman Kemâlî’nin Basireti Osman Kemâlî‘de basîret ile aşk kavramlarının ilişkisi çok kuvvetlidir. Kemâlî Allah’a varmak için aşk yolunu seçmiş kamillerdendir. Bunu şiirlerinde ve hayatında görmek pek mümkündür. İlahi aşk ile yana yana diyar diyar gezmiş, çöllerde dolaşmıştır. Bu aşk mürşidi ile karşılaşınca kemale ermiş ve vahdet denizine varmıştır. Böylece basîret gözü açılmış ve hakikatleri idrak etmiştir. Kemâlî kalbinden fışkıran marifet nurları ile söylediği şiirlerde basîret hakkında birçok bilgi vermiştir. Bu beyitlerde basîretin açılması için neler yapılması gerektiği, nasıl açılabileceği, açıldıktan sonra salikin nelere mazhar olacağı gibi hususları şiirsel bir dil ile anlatmıştır. Bazı beyitlerinde basîreti bir şeyin iç yüzünü görmek için kullanırken, bazı beyitlerinde ise kesrette vahdeti görmek için kullanır. Basîret gözünün açılması ana amaç değil, sadece bir araçtır. Asıl maksat Allah’a ulaşmaktır ve O’nda yok olmaktır. Kemâlî mürşidi kamili bulup onun elinden aşk şarabını içmek gerektiğini vurgular, ve ancak bu şekilde vahdet denizine kavuşulacağını anlatır. Hatta kamil insanın nazarını ilim tahsil etmekten üstün görür. Bu hususu şöyle ifade eder: “40 sene medrese âleminde ilim tahsiline çalışmaktansa, bir insân-ı Kâmil’e bir dakika mülâki olmayı daha hayırlı buldum.” 2 Bu bağlamda, Osman Kemâlî , mürşidi aşkın piri olarak değerlendirip, kendisinin nefis kalesini yıkanında o mürşid olduğunu belirtmiştir. Ayrıca mürşidin küçük ve basit bir derviş hücresini cennet bahçesine çevirdiğini anlatmıştır. “Eyleyip benlik belâsından rehâ bir pîyr-i aşk Hücreyi dervişi kıldı ravza-yı cennet bana.” 3 Bir başka beyitte, Osman Kemâlî baş gözü ile Allah’ın görülemeyeceğini ifade etmiştir. Gördüğün şeyler senin kendi zanlarındır demektedir. Şayet hakikat görmek istenirse, kişi önce kendini görmeyi bırakmalıdır. Bu da nefis mücadelesi ve ahlak-î Muhammedî’yi giyinmekle olur. Yani nefsi arada olan kişiler hakikati göremezler ve sadece zanlarını görürler. Asıl gerçeği görenler kendini görmiyen, yani nefsini aradan çekmiş, hakkın elbisesini giymiş olanlardır. “Bu gözle Hak görülmez her ne görsen kendi vehmindir Anı görmek görünmekden rehâkâr olmayan bilmez.” 4 Hz. Kemâlî , insanın kalbinin hakkın evi olduğunu söylemiştir. Bu bağlamda Yunus Emre de: “gönül çalabın tahtı, gönülde çalab bahdı.” 5demiştir. Ayrıca Kemâlî kalp gözü kapalı olanların, kalbinde mühür olduğunu ve bu dünyada maddi gözleri görse de, manevi hakikatleri algılayamayacağını söylemiştir. Kur’an-ı Kerim’de bu husus “Bu dünyada âmâ olan, âhirette de âmâ olur.” (İsrâ, 17/72) şeklinde ifade edilmiştir. Dünyada âmâ olmak, kalbin kör olması manasında kullanılmıştır. Yani dünya zevklerine kendini kaptırmış, hakkı ve hakikati göremeyenler, ahirette de göremeyeceklerdir. “Kalbini beyt-i Hûda olduğunu bilmeyenin 2 Osman Kemâlî, 1987, A.G.E., s.13. 3 Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.52. 4 Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.240. 5 Mustafa Tatçı, İşitin Ey Yarenler: Yunus Emre yorumları, İstanbul, H Yayınları, 2014, gözden geçirilmiş 2. Baskı, s.542. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Kalbi a’mândır anın nûrlar ana nîyrândır.” 6 Son olarak Kemâlî basîret gözü açık olmayanlara da bir tavsiye verir. Hakkı her yerde müşahede edemese de Allah’ın her daim gördüğünü hatırlatır. Allah’ın gördüğünü ve görmüyorsa da görüyormuşçasına hareket edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. “Hakkı gör her şeyde görmezsen, seni Hak gördüğün Şüphesiz bil, Hakk’ı fikretmek ibâdetdir sana.” 7

Aşk ve basiret ilişkisi Aşk kavramının Arapçada aslı ışk olup sözlükte “şiddetli ve aşırı sevgi; bir kimsenin kendisini tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün olması” anlamlarına gelir. Lugatta aşk kelimesinin aşeka kökünden geldiği belirtilmiştir. Aşeka “sarmaşık” anlamına gelir. Buna göre sarmaşığın kuşattığı ağacı soldurup kurutması gibi aşırı sevgi de sevdiğini sarıp sarmalayıp soldurduğu için bu duyguya aşk denilmiştir. İlahi aşk kişinin benliğini sarmaşık gibi sararsa onda benlikten bir eser bırakmaz ve Osman Kemâlî gibi aşk kesilir. Bu hususta Kemâlî şöyle der: “Aşkdır hayvanı insân eyleyen insânı nûr Bu rumûzâtın basîret ehline pinhânı yok.” 8 Hz. Kemâlî , beşeri nefis hakimiyetinden kurtarıp insan eden ve insanı da nur haline getiren aşktır demektedir. Aşk vücutta hakim olunca basîret ehline, sırlar apaçık görünür, gizli saklı kalmaz. Hayvaniyetten kurtulmuş biri artık hakikati idrak eder, Farklı mutasavvıflar, aşk kavramını çeşitli şekillerde ele almıştır. Ahmed Gazâlî aşk kelimesinin harflerini açar ve her harfin aşk serüveninde bir basamağa tekabül ettiğini anlatır. Bu anlatım Osman Kemâlî’nin hayat serüvenine çok benzemektedir. Ahmed Gazâlî şöyle der: “Aşkın esrârı “aşk” sözcüğünün harflerinde gizlidir. “Ayn” ve “şin” harfleri aşktır, “kaf “ harfi ise kalbe işarettir. Gönül, âşık değilse sallantıdadır. Âşık olunca aşinalık kazanır. Aşk, göz ve görme ile başlar. “Ayn” harfi başlangıçta “Aşk”ın harflerine samimiyetle yaklaşır. Derken âşık, şevkle dolu şarabı içer. Bu durum “şin” harfi ile ünsiyet sağlar. Bunu takiben âşık, kendinden geçer ve mâşukta dirilir. “Kaf’ harfi ise âşığın maşukla var olduğunu gösterir.” 9 Bu açıklama adeta Osman Kemâlî’nin aşk seyrine benzemektedir. Onun da aşkı görmek ile başlamış, şevk ile aşk şarabını içip sarhoş olmuş. Bu sarhoşluk ile Allah’a yakınlaşmıştır. Sonrasında mürşidi Hz. Seyyid Abdülkadir-i Belhî sayesinde ölmeden önce ölme seviyesine gelmiş ve maşukunda dirilmiştir. Artık kemâlî ne ermiş ve kaf dağına varmıştır, yani kalbini sahibine teslim etmiştir. Hz. Kemâlî ezelden aşk nasiplisi bir zattır. Gözleri görmezken aşkın ona rehberlik ve yoldaşlık ettiğini anlatır. Hayatından ve şiirlerinden aşk yolculuğunun küçük yaşlarda başladığı anlaşılmaktadır. Sonrasında bu atılan ilk tohumların üstüne Şettâriye yolundan Kolağası Ali Rıza efendi 6 7 8 9

Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.209. Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.49. Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.114. Ahmed Gazali, Aşıkların halleri, Ankara, Hece yayınları, 2008, s.72.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

gönlüne ışık tutar, fakat asıl Kemâlî ne ermesini sağlayan mürşidi Seyyid Abdulkadir-i Belhî hazretleridir. Bu hususta hayatını anlattığı şiirinde Eyüp civarında hidayet nurunun parladığını ve zamanın imamına biat ettiğini ifade etmiştir. Bu dizelerin devamında şöyle der: “Her yerde benimle aşk idi hemrâh Ben bilmediğimden eylerdi agâh Bana gösterirdi her şeyi Allah Kör değil her şeyin basîri idim.” 10 Aşk yakıcıdır ve bu yolda kurban olmak gerekir. Kemâlî bu yolda nefsini kurban etmenin ve ölmeden önce ölmenin gereğine vurgu yapar. “Halâs-ı nefse çâre ölmeden ölmekle mümkünmüş Reh-i aşk içre cân vermek tarîkin ihtiyâr etdim.” 11 Ölmeden önce ölüm gerçekleşince, kişi bu dünyadan geçmiş olur. Kemâlî , bu dünyadan geçince aşkın nuru açıldığını, yani alemin hakikatini gören gönül gözünün aşk ile açıldığını ve artık ona her şeyin ayet kesildiğini ifade eder. “Nâr-ı dünyâdan gözüm yumdum açıldı nûr-ı aşk Sâbit oldu suhf-ı âlem serbeser âyet bana.” 12 Maddi gözü görmese bile artık nereye baksa hakkı seyretmektedir. Basîret gözü açılmış ve sevgilisini müşahede etmektedir. “Hamdülillâh ki bu göz kör ise de aşkımla Neye baksam gözüme sûret-i cânân görünür.” 13 Aşkın Kemâlî ne erince vahdet deryasına ulaştığını ve artık her yerde onu görmenin ötesinde varlığı bir görmüştür. Böylece karanlık bitmiş, gönül gözü nura kavuşmuştur. “Keşf olup zulmetde nûr a‘mâ iken oldum basîr

Neşet-i eşyâ göründü neş’e-yi vahdet bana.” 14 Gönlündeki dünya putlarından arınmış, birlik denizine ulaşmış, kemâlîne erişmiş, yani artık ikram sahibi olmuştur. Kemâlî bu hususta, arif vücudunu imha ettiğinden, ondan hakkın zahir olduğunu ifade eder. Ve şöyle devam eder: “O halde Ârif, hakikatde var olmayıp, onun vücudunda var olan Allahdır. Vücud-i Ârifde tasarruf Hakkkındır. Onun gözünde gören, kulağında işiten, ayağında yürüyen, velhasıl bütün zâhirinde ve bâtınında harekât eden, söyleyen, dinleyen bir olan Allah’dır.“ 15 10 11 12 13 14 15

Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.155. Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.135. Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s. 52. Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.212. Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s. 52. Osman Kemâlî, 1987, a.g.e., s.154 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“Ne gören ne görünen dilde sivâ kalmasa ger Olur elbette o, insânlık içinde ekrem.” 16 Kemâlî’nin aşk serüveni neredeyse hayatının tamamında farklı seviyelerde zuhur etmiştir. Kalbini putlardan temizledikçe aşkı artmış, aşkı arttıkça basiret gözü de açılmıştır. Bu döngü içinde tertemiz bir kalbi olmuş, aşk sarhoşu olmuş, Allah’a yakınlaşmış ve kalbini, gerçek sahibi olan Allah’a teslim etmiştir.

Osman Kemâlî, 1977, a.g.e., s.130.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TÜKETİM KÜLTÜRÜNE TASAVVUF GÖZLÜĞÜYLE KISA BİR BAKIŞ

Birhan GENÇER

ÖZET Çalışmamın temel amacı modern iktisat ve tüketim kültürünü tasavvufî bakış açısıyla değerlendirmeye çalışmaktır. Bu çalışmayı yönlendiren düşünce, temel ihtiyaçların karşılanması olarak tanımlanan tüketim olgusunun, insana ve çevreye zarar veren boyuta nasıl dönüştüğünü belirlemeye çalışmak ve İslam tasavvuf anlayışının konuya yaklaşımlarına kısaca değinmektir. İhtiyaç olgusunun yerini alarak sınırsız tüketime yol açan arzu ve istekler nefs kaynaklı oluşlarıyla tasavvuf alanına dahildir. Tüketim olgusunu ortaya çıkışından itibaren anlamaya çalışmak, günümüzde insanı tüketmeye sevk eden duygulara ait anlam kaymalarını tespit etmek ve bu kaymaların etkisiyle tüketimin kişiyi tüketmeye nasıl dönüştüğünü göstermek çalışmanın ilk bölümünü oluşturuyor. İkinci bölümde, tasavvufun bu mefhumlar yerine içselleştirdiği kavramlarını anlayarak, geçmiş referansları hayata taşımanın yolları incelenmektedir. “İnsanın fizyolojik, biyolojik, sosyal ve kültürel açıdan çok sayıda ihtiyacı bulunmaktadır. Bu ihtiyaçların giderilmesi için harcanan maddi ve manevi değerlerin seferber edilmesi de tüketim olarak tanımlanmaktadır.”1 Ekonomi derslerimizde ‘istekler namütenahi kaynaklar kısıtlı’ kabulüyle karşılaştık. Bu eğitimin amacı kısıtlı kaynakları en iyi şekilde kullanarak namütenahi istekleri tatmin etmekti. Ekonomi ilmi yöntemleriyle kaynakların en verimli kullanımına yoğunlaşırken, kendi gelişimi için ihtiyaç duyduğu isteklerin azaldığı noktada bu istekleri arttırmanın bilimsel yollarını buldu. Bugün dünyanın karşılaştığı toplumsal ve çevresel birçok problemin temelini bu sınırsız istekler oluşturuyor. “Ekonomik yönlenme, ekonomik büyüme, ekonomik genişleme gibi sorunların tüm çağdaş toplumların başlıca ilgi konusu, giderek saplantısı haline geldiğini söylemek pek abartma olmayacaktır. Günümüzde kullanılan kınama deyimleri arasında ‘gayrı iktisadi’ sözünden daha kesin bir yargı taşıyan çok az söz vardır. Eğer bir faaliyetin ekonomik olmadığı saptanmışsa, sürdürülmeye değer olup olmadığı artık tartışılmaz, kesinlikle reddedilir. Bir şey ahlaka aykırı ya da çirkin, ruhu zedeleyen ya da insanı yozlaştırır, dünya barışını tehdit eder ya da gelecek kuşakların mutluluğunu tehlikeye atar nitelikte bile görülse, ‘ekonomik’ olduğu yadsınmadığı sürece var olma, gelişme ve yayılma hakkına tartışmasız sahiptir.”2 J.K. Galbraith’in ifadesiyle, “1960’lardan sonra, kapitalist dünya sistemi, tüketim merkezli ihtiyaç ve isteklerin oluşturulması ve yönetilmesine dayanan bir toplumsal organizasyona dönüştü.”3 Ömer Torlak, “Tüketim: Bireysel Eylemin Toplumsal Dönüşümü”, Tüketici ve Tüketim Araştırmaları Dergisi, İstanbul: 2000, s.17. 2 E. F. Schumacher, Küçük Güzeldir, (İstanbul: Varlık Yay 2015), s.17. 3 İsmail Demirezen, Tüketim Toplumu ve Din, (İstanbul: Ensar Neş 2015), s.39. 1

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Batı daha fazla tüketebilmek için ihtiyaç duyduğu her türlü kaynağı öncelikle az gelişmiş veya gelişmekte olan ülkelerin birikimi, hammaddesi ve insanında arıyor. Bugün bölgelerdeki savaşların, göçlerin ve kalkışmaların altında hiç kuşkusuz ekonomik güç hırsı yatmaktadır. Bu hırs insanları açlık ve ölümlere sürüklemenin yanında hiç kuşkusuz sahibine de zarar vermektedir. Tüketim, Hz. Âdem’den bu yana, cinsiyet, yaş, sosyal statü farklılıkları gözetmeksizin var olagelmiştir. İhtiyaç ve israf arasındaki ince çizgi korunması muhal bir dengedir ve manidardır ki, Hz. Adem’in cennetten düşmesine sebep de hevasına yenilmesi olmuştur. Hz. Âdem nefsinin isteğine uyarak yasaklanmış meyveyi tüketmesini, nefsine zulüm olarak tanımlamıştır. Bugün de, tüketimde aşırılık diye tanımladığımız davranışlar bu bakış açısından değerlendirilmelidir. Tasavvufta tüketim, nefsâni aşırılıklardan uzak olduğu ölçüde uygun ve helâldir. ‘Bir lokma bir hırka’ deyişi insanlara miskinlik ve atâleti değil nefsin tekâmülü için tüketimde kanaatkâr olmayı ifade etmektedir. İnsan, tüketim faaliyetlerinde Benlik, İrade, Akıl ve Vicdan gibi dahili özelliklerin etkisinde kalır.4 Bu özelliklerin tamamı tasavvuf ilminin temel çalışma alanlarıdır. Her bilgiden yola çıkıp, kendine has metotları da kullanarak daha üst bir bilgiye ulaşan tasavvufi irfanın insan ile eşya arasındaki dengeli ilişkinin nasıl kurulabileceği ve yaşanabileceği ile ilgili bilgiye sahip olduğunu biliyoruz. Acaba bu bilgi günümüz toplumlarında sair ekseriyetle yaşanabilir hale nasıl gelebilir? İslam tasavvufu, kişilerin birey olarak farklı yaşamlarına hürmet ederken, üst bakışının tevhit oluşundan dolayı sen-ben farkını ortadan kaldırır. Bunun sonucunda madde, insanın gerçek ihtiyacına hizmet eden aslî ve kutsal değeriyle algılanır. İslam’da tüketim, temel ihtiyaçların aşırılığa kaçmadan karşılanmasını esas alır. Çalışmak ve üretmek insanın kendisiyle birlikte diğer insanlara fayda sağlaması açısından önemlidir. Hiç ölmeyecekmiş gibi çalışmak ama yarın ölecekmiş gibi ibadet etmek, kulluk anlayışının aynı zamanda üretim ve tüketime bakan kısmını çok güzel ifade etmektedir. Hz. Mevlânâ bu konuya 800 yıl önceden şöyle ışık tutuyor: “Öğrencilerine daima çalışmayı, iradeyi, iktisadi maddeyi şekillendirecek yönde kullanmayı öğretti. İktisâdî faaliyetin hâsılası olan zenginliğin sinesinde saklı olan paraperestlik tuzağından uzak durmalarını istedi.” “Çünkü Mevlânâ’nın teşbihle anlatımına göre, insan bir gemidir, kazanmak da suya benzer. Eğer insan çalışıp kazanmada çok hırslı olursa, yani bunu gönlüne iyice nakşederse suyu geminin içine doldurmuş olur ve gemi batar. Geminin batmaması için, suyun geminin dışında kalması gerekir. Bir başka anlatımla, çalışıp kazanma sadece rızık elde etmek için bir araç olmalıdır. İnsanın amacı aşktır, Allah sevgisidir ve kulluktur ki, geminin içinde bu olmalıdır. Su ise o gemiyi yüzdürmek için, yani yaşamak için bir vesiledir. 5 Bu bağlamda Kuşeyri der ki: “Hürriyet, kulun mahlukların köleliği altında bulunmaması ve maddi herhangi bir kudretin ona tesir etmemesi, demektir. Sıhhatli bir hürriyetin alâmeti eşya arasında fark görme halinin kalpte bulunmaması sebebiyle eşyanın değerinin eşit hale gelmesidir. Eşyanın değerlisi ile değersizi arasındaki farkın ortadan kalkmasıdır.”6 Hz. Peygamber (s.a.s) de bu konuda şöyle buyurmuştur: “Sizden birine nefsinin kanaat edeceği (zaruret miktarı olan) şey kafidir. İnsan neticede dört zira’ ve bir karış (yerden ibaret mezar)’a gidecektir. İş sonuna dönecektir.”7 4

Ömer Torlak, Tüketim: Bireysel Eylemin Toplumsal Dönüşümü, (İstanbul: İnkılap Yay 2016),

Âdem Esen, Mevlâna Celaleddin Rumi’nin İktisat Anlayışı, (İstanbul: Ötüken Neşriyat 2012),

s.66. s.11,14

Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, Haz: Süleyman Uludağ, (İstanbul: Dergâh Yayınları 2009), s.299. 7 a.g.e. s.299. 6

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İnsan, ruh taşıyan bir varlık olması hasebiyle maddi ve manevi ihtiyaçları bir arada barındırır. Manevi ihtiyaçların yeterince karşılanmayışının sebep olduğu huzursuzluk, maddi bir karşılıkla giderilmeye çalışıldıkça, kişinin arzu ve istekleri ihtiyaç oluverir ve çoğunlukla tatminsizlikle sonuçlanır. Hz. Mevlânâ bunu deniz suyu içtikçe susuzluğu artan insanın haline benzetir. Hayatını tüketim odaklı yaşayan insanların mutsuz ve çoğu zaman toplumlara faydasız bireyler olduğunu gözlemliyoruz. Durum toplum tarafından böyle yaşandıkça tüketim faaliyetinin bizatihi kendisi ihtiyaç olarak algılanmaya başlar. Tüketim davranışlarımızı belirleyen faktörler ihtiyaçtan ziyade arzu ve isteklerdir. Arzu ve isteklerin doğurduğu tüketim faaliyetleri zamanla sınırsız tüketim iştahına dönüşmekte gerek insan gerek çevre ve iklim üzerinde yaşanan olumsuz etkileri doğurmaktadır. “Doğal kaynaklar, üretim için gerekli bir üretim faktörü olmakla birlikte, daha önemlisi bir yaşam çevresidir.”8 Bu çalışmada çevre başlığını ele almayacağız fakat bu konu dünyayı aşırı tüketimi sorgulamaya mecbur kılmasından dolayı ehemmiyet arz etmektedir. Bu saikle Kur’an-ı Kerim muhataplarını şöyle uyarır: “İnsanların kendi işledikleri (kötülükler) sebebiyle karada ve denizde bozulma ortaya çıkmıştır. Dönmeleri için Allah, yaptıklarının bazı (kötü) sonuçlarını (dünyada) onlara tattıracaktır.” (Rûm, 30/41) Prof. Kirman, maddi ve manevi ihtiyaçların birbirleriyle ilgilerini şöyle ifade ediyor: “Tüketim, en yalın tanımıyla, mal ve hizmetlerin insan ihtiyaçlarını karşılayacak biçimde kullanılması olarak ifade edilebilir. Din ise, insanların sosyal hayatta bireysel ve toplumsal ihtiyaçlarına cevap vermede hayati rol oynar. Şu halde din ve tüketim arasında insan ihtiyaçlarının karşılanması noktasında karşılıklı ve diyalektik bir ilişkiden söz edilebilir.”9 Maddeye verilen anlamla birlikte insanların itibarı ve değeri de büyük ölçüde sahip olduğu varlıkların miktarıyla doğru orantılı olarak kabul ediliyor. Oysaki İslam, malın kibir ve gurur aracı olmasına karşı çıkmaktadır. İslâmî yaklaşımda madde ve ihtiyaç anlayışı popüler kültürün, tamamen keyfi arzuların ihtiyaç olarak adlandırıldığı ve buradan da tüketim ekonomisi ve israfa kapı açılan anlayışından farklıdır. İslam’da, birçok kötülük, suç ve günahın sebebi olan mücerret (soyut) ihtiyaçlar ortadan kalkar. Allah-âlem-insan-eşya ilişkisi bir bütün olarak görülür. Yaradılışın esas kaidesi olan birlik (tevhit) anlayışı içinde tüm âlem ele alındığı için, âlemle ilişkiyi tanımlamanın yanında muamele yöntemini de gösterir. İslam fıkhında ihtiyaç “Karşılanmaması halinde insanın zorluk ve sıkıntıya düşmesine yol açan gereksinmeler anlamında”10 kullanılır. “Kur’an-ı Kerim ve Hadis-i Şeriflerde özünü bulan imân ve amel-i sâlih anlayışını, Müslüman, önce insan-Allah bağlantısını(velâyet) zatına mahsus(kişiye özel) muhayyel bir alanda gerçekleştirir, sonra bu bağlantıyı somut gerçeğin şekillenmesinde insan-insan ve insan-madde ilişkilerine taşır. Kamil bir Müslümanın imanı ile somut gerçeğe şekil veren davranışları tam bir uyum içindedir.”11 Kişi harcadığından daha çok başkalarına verdiği ölçüde toplumda değer ve güç kazanır. Batı toplumlarında olduğu gibi insanlar başkalarının gelirleriyle değil, kendi giderleriyle uğraşır. Para biriktirilmek için değil, muhtaç olanlara dağıtılmak için kazanılır. İslam’da dünya öteki dünyanın işletmesidir. Bu dünyada zarar eden bir işletmenin öteki dünyada kârlı olması mümkün değildir. Sezai Karakoç’un belirttiği gibi, “İslam’da, bir mal üzerinde üç katlı bir mülkiyet vardır: Kişinin, Doç. Dr. Güler Günsoy vd., Doğal Kaynaklar ve Çevre Ekonomisi, (Eskişehir: T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları 2013), s.11. 9 İsmail Demirezen, a.g.e. s.9. 10 Rahmi Yaran, “İhtiyaç” TDV İslâm Ansiklopedisi, c.21, s.573. 11 Adem Esen, a.g.e. s.7. 8

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

cemiyetin, Allah’ın. Her şeyden önce mal Allah’ındır, sonra cemiyetindir, sonra kişinindir.” Mülkiyetin katları değişik aşamalarda, değişik anlamlar kazanır. Şeriatte, “Seninki senin benimki benim”dir. Tasavvufta, “Seninki senin benimki de senin”dir. Hakikatte, “Ne benimki benim, ne seninki senin hepsi Allah’ındır.12 Tüketimin zamanla tüketim kültürüne dönüşümünü incelediğimizde sürekli artan tüketim ve buna bağlı büyüyen ekonominin kaçınılmaz olarak kendi kültürünü ve değerlerini oluşturduğunu görüyoruz. Bu kültüre ait en önemli değer maddedir. Duyguların dahi semboller haline dönüştürülerek maddeleştirilmesi, bu kültürün bekası için kullandığı araçlardandır. Konuyu çalışmış en önemli bilim adamlarından birisi olan Baudrillard şu tespitte bulunmuştur: “Metaların kültürleşmesi, metaların kullanım değeri ve market değerinin yanında bir de işaret değeri kazanmasıdır. Böylece, insanlar malların kullanım ve market değerinden daha fazla malların işaret değerlerine önem vermeye başladılar. Aslında sahip olduğu mal ile kendisini farklılaştırmak, gösteriş yapmak yeni olmayan bir durumdur. Günümüz toplumlarındaki yeni olan husus ise işaret değerleri üzerinden toplumsal bir yapının oluşması ve bunun toplumun tüm bireylerini kapsamasıdır. Böyle bir sistemde işaret değeri daha yüksek tüketim mallarını elde eden birey, bu hiyerarşide daha yüksek konumu elde eder.”13 “Baudrillard’ın ifadeleriyle kelimeler nasıl dil sistemindeki konumuna göre anlam kazanıyorsa, işaret değerleri de saygınlık ve statü sistemindeki konumlarına göre anlam kazanır. İşaret değerleriyle organize olmuş tüketim toplumunda metaların insanlar üzerinde hakimiyetinden bahsetmek gerekir. (…) İnsanlar metaları kendilerine sunacakları farklılıklar için satın alırlar. Aslında bu durum insanın kendisine tümüyle yabancılaşmasını sağlayan önemli faktörlerden biridir. Diğer taraftan, dinle bağlantısı kesilmiş ve post modernist eleştirinin etkisiyle de ontolojik ve epistemolojik kaidelere muhtaç bireyler için tüketim mallarının işaret değerleri tam bir kurtarıcı rol üstlenmektedir. Çünkü bireyler söz konusu işaret değerlerinin kendilerine kimlik, kişilik ve statü kazandırdığı yanılsaması ile ontolojik ve epistemolojik kaidelere ihtiyaç duymadan hayatlarına devam edebilmektedirler. Kendilerini tükettikleri üzerinden tanımlamaya başlayan bireyler için tüketim alışkanlıkları kendilerinin ikinci doğaları haline gelmektedir. Pierre Bourdieu’nun tabiri ile tüketim alışkanlıkları onların ‘habitusu’ olmaktadır.(…) Bourdieu’ya göre, habitus değişmekle birlikte devamlılığı olan ikinci fıtrattır ki bilinçli olarak bir sonuç öngörmeksizin yapısal bir sonuç doğuran, davranışları oluşturan ve düzenleyen içselleştirilmiş toplumsal yapılardır. Habitus sayesinde insanlar düzenli davranışlarda bulundukları için toplumsal yapı kendini yeniden üretir ve devam eder. Habitus, bilinçli olarak herhangi bir kurala uymaksızın davranışların düzenlenmesine sebep verir ki davranışlar sanki orkestra şefi olmadan bir arada hareket eden orkestraya benzer.(…)Mesela içine doğulan ve sosyalleşilen toplumsal sınıf failin yapacağı davranış şekillerini ve olanaklarını o kadar belirler ki, fail o davranış şekillerini sergilemenin dışında herhangi bir seçenek yokmuş gibi davranır. (…) Geleneksel toplumda yetişen bir kişinin habitusu geleneksel toplumsal yapıdan etkilenirken, tüketim toplumunda yetişen bir kişinin habitusu da tüketim toplumsal yapısından etkilenmektedir. Dolayısıyla tüketim toplumunda yetişen birinin dini sembollere yaklaşımıyla geleneksel toplumda yetişen birinin yaklaşımı farklılık arz etmektedir.”14 12 13 14

Ersin Nazif Gürdoğan, Kültür ve Sanayileşme (Konuşmalar), (İstanbul: İz Yayıncılık 2012)s.78. Demirezen, a.g.e. s.45. Demirezen, a.g.e. s. 45,46,47,48.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Geleneksel kültürün tüketim tavırları üzerindeki etkilerine işaret eden açıklamalar toplumların manevi ve kültürel birikimlerinin önemini vurguluyor. Geleneğin kuvvetli olduğu Japon toplumunda teknoloji ve sanayinin çok ileri seviyede olmasına rağmen tüketim kültürünün toplumun geneline hâkim olamayışı, israftan kaçınılmasını sağlarken, aynı zamanda tasarrufta en ileri oluşları ikinci fıtratlarının Japon gelenekleri ile şekillendiğini göstermektedir. “Japon mucizesi kapsamı içindeki Japon sanayileşmesi, Batı’ya göre çelişkili gözükebilir. Japon toplumunda birlikte görülen, geleneksel ve modern yapı ikilemi, bu ülkenin sanayileşme tecrübesini ilginç kılmıştır.”15 “Hayatın tüm alanlarında davranışları değerler yönlendirir. Eğer davranışlarda yanlışlık varsa bunun sebebi değerlerdeki bir problemdir. Yani değerlerdeki problemler bir şekilde davranışlara da yansımıştır. Eğer güzel davranışlar ortaya çıkıyorsa bunun sebebi de yine değerlerdeki güzelliktir.16

SONUÇ Görülüyor ki, bugün yaşanan bozulmaların müsebbibi aşırı istek ve arzularına esir olmuş insandır. N. Gürdoğan şöyle açıklıyor: “Günümüzde denizler, göller, nehirler, topraklar ve atmosferden daha çok insanlar kirlenmiş durumda. Aslında kirlenen, paslanan çevreden önce insan. Gerçek kirlenme insanın kirlenmesidir. İnsanı pragmatizm, pozitivizm ve modernizmin yol açtığı kirlenmelerden arıtmadan, çevreyi üretim ve tüketim faaliyetlerinde değişik biçimlerde ortaya çıkan fiziksel ve kimyasal artıklardan kurtarmak mümkün değildir.17 Enstitümüzün amacı tasavvufun bütüncül ve derinlikli bakışının kullanıldığı disiplinler arası çalışmalara dayalı, insanlığın huzur ve mutluluğa ulaşmasına hizmet edecek bir bilim ve sanat ortamı oluşturmaktır. Bilimi, kendini ve dünyayı daha iyi anlamak için uğraş edinmiş, insanî ve ahlâki değerleri özümsemiş, sanata karşı duyarlı, düşünen, araştıran, yaratıcı, zamanın değerini bilen, çalışkan ve geniş hoşgörü sahibi bireyler yetiştirmeyi hedeflemektedir. Tasavvufa göre bilimin gayesi, bu değerleri bilgi olarak bilmenin ötesinde, hayatına geçirmek, insanlığın mutluluğu ve ilerlemesi için kullanmaktır. Bu düşünce ile konuyu enstitümüz gündemine taşımayı önemli buluyorum. Zira “evrende boşluğa yer yoktur” prensibi gereğince, ‘Tasavvuf Kültürü’nü hayatlarımıza geçirmeye çalışmanın, büyük ölçüde hangi kültürlerin etkileri altında olduğumuzu tanımakla mümkün olduğunu düşünüyorum. Farklı branşlardan yerli yabancı birçok bilim adamının özellikle son otuz yıl içinde bu konuda çarpıcı çalışmaları olduğunu gördüm. Bu bilim insanlarının fayda sağlayacak çalışmalar için ortak görüşleri, konunun sosyolog, psikolog, ekonomist ve din adamları tarafından multidisipliner çalışmalarla ele alınması yönünde. Bizim alanımızı bu bağlamda bir kez daha ilgilendiriyor zira psikoloji temalı bir üniversite bünyesinde bulunmak önemli bir avantaj. Bunun yanında bizzat rektörümüzün bu alanda kıymetli çalışmaları ve destekleri mevcut. Toplumsal bir farkındalığı yaratmak için devletlerin dikkati mutlaka oluşturulmalı. Üniversitelerin bu konuda sorumlulukları yadsınamaz. Enstitümüzün de bu tür çalışmalarda öncü rol alacağına inanıyorum.

15 16 17

Mustafa Erkal, İktisadi Kalkınmanın Kültürel Temelleri, (Ankara: 1990), s.63. Recep Şentürk, Sağlıkta İsraf, Ensar Neşriyat, İstanbul: İsar Yayınları: 2013), s.29. Ersin Nazif Gürdoğan, a.g.e. s.82. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KAYNAKÇA Demirezen İsmail (2015). Tüketim Toplumu ve Din, Ensar Neşriyat, İstanbul Erkal Mustafa (1990). İktisadi Kalkınmanın Kültürel Temelleri, Ankara Esen Âdem (2012). Mevlâna Celaleddin Rumi’nin İktisat Anlayışı, Ötüken Neşriyat, İstanbul Gürdoğan Ersin Nazif (2012). Kültür ve Sanayileşme (Konuşmalar), İz Yayıncılık, İstanbul Günsoy Güler vd. (2013). Doğal Kaynaklar ve Çevre Ekonomisi, T.C. Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir Schumacher E. F. (2015). Küçük Güzeldir, Varlık Yayınları, İstanbul Torlak Ömer (2000) “Tüketim: Bireysel Eylemin Toplumsal Dönüşümü”, Tüketici ve Dergisi, İstanbul, s.17.

Tüketim Araştırmaları

--------------- (2016). Tüketim: Bireysel Eylemin Toplumsal Dönüşümü, İnkılap Yayınları, İstanbul Uludağ, Süleyman (2009). Kuşeyrî Risâlesi, Dergâh Yayınları, 5.bs, İstanbul Şentürk Recep (2013). Sağlıkta İsraf, İSAR Yayınları, İstanbul Yaran Rahmi (2000).“İhtiyaç” TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, c.21, s.573-574.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SIVIL TOPLUM KURULUŞUNUN TASAVVUF KÜLTÜRÜ AÇISINDAN İNCELENMESI: TÜRK KADINLARI KÜLTÜR DERNEĞI (TÜRKKAD) Deniz MATER Türk Kadınları Kültür Derneği (TÜRKKAD) 1966 yılında Türk Ev Kadınları adı ile mutasavvıf yazar Sâmiha Ayverdi’nin fikrî önderliğinde, Sabahat Gülây’ın başkanlığında kurulmuştur. Gayesi, millî ve mânevî değerlerimize, kültür zenginliğimize sahip çıkmak, bunları gelecek nesillere aktarmaktır. Faaliyetlerine millî şahsiyeti oluşturan değerler üzerinde durarak ve kültür programları düzenleyerek başlayan Dernek daha sonra Türk Kadınları Kültür Derneği adını almış ve kamu yararına çalışan dernek statüsünü kazanmıştır. Kısa adı TÜRKKAD olarak tescil edilen dernek, konferanslar, paneller tertiplemiş, kültür, tarih, geleneksel sanatlar, mûsikî, güzel ve doğru Türkçe konuşma ve Osmanlıca kursları organize etmiştir. Millî ve mânevî değerlerimizle geçmişte iç içe olan tasavvuf anlayışının ürettiği kültüre eğilen TÜRKKAD, zamanla ülkemizde ve dünyada tasavvuf alanında akademik çalışmaları destekleyen bir sivil toplum kuruluşu (STK) haline gelmiş, Amerika’da North Carolina Üniversitesi, Çin’de Pekin Üniversitesi, Japonya’da Kyoto Üniversitesinde ve İstanbul’da Üsküdar Üniversitesinde Tasavvuf Araştırmaları Kürsülerinin oluşumuna katkıda bulunmuştur.

TÜRKKAD’ın fikrî mimarı ve isim annesi olan, mütefekkir yazar Sâmiha Ayverdi, tasavvufu “…Hakk’a hizmetin halka hizmet anlayışı olduğunu kütleye getirmiş sihirli kuvvet” olarak tanımlar. Kendisi de hayatının gayesini ilahi aşk ve bu aşkın dünya planındaki tecellisi olan hizmet aşkı olarak bilmiş ve bu şuuru etrafına aşılamıştır. Verdiği eserlerde imanın geniş çerçevesi ile toplum hayatı, millî ve mânevî değerler, gelenek ve görenekler, kültür ve sanat konularına eğilir, İslâm tasavvufunun Türk tarihinin ve kültürünün oluşumundaki yerine dikkat çeker. Bu çalışma, TÜRKKAD ile ilgili çalışmalara ilk adım olarak, STK’ya ivmesini veren ve vizyonunu oluşturan Sâmiha Ayverdi’nin tasavvuf kültürü anlayışı ve Îlâ-yı Kelimetullah mefhumunu incelemekte, bunun TÜRKKAD’ın faaliyetleri yansıması araştırmaktadır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Sivil Toplum Kuruluşu, Tasavvuf Kültürü, Îlâ-yı Kelimetullah, Tevhid

Giriş Kamu yararına çalışan bir sivil toplum kuruluşu olan Türk Kadınları Kültür Derneği (TÜRKKAD) mutasavvıf yazar Sâmiha Ayverdi’nin (ö.1993) fikrî ve mânevî liderliğinde 1966 yılında kurulmuştur. Kuruluş gayesi tüzüğünde “millî varlığın korunması ve geliştirilmesinde kadının büyük mesuliyetine uygun çalışmalar yapmak”1 olarak geçer. Genel Başkan Emine Bağlı liderliğinde kültür, eğitim ve sosyal alanlarda faaliyet göstermektedir. Ankara Genel Merkezin yanı sıra İstanbul, Bursa, Isparta, Kütahya, Konya, Manisa, Gaziantep ve Antalya’da da şubeleri bulunmaktadır. 1

TÜRKKAD Tüzük, Madde 2: Derneğin amacı, 2000 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Kuruluş yıllarında Türkiye’de nesillerin aşırı ve yıkıcı cereyanlara kapıldığı, -izmlerin etkisinde olduğu görülmektedir. Beşiği sallayan ananın, toplumun geleceğini şekillendireceği inancıyla TÜRKKAD, kadını eğitmeyi, kültür hazinemizdeki millî ve ahlâkî değerlerle onu donatmayı hedeflemiştir. Ahlâkî değerlerin birleştirici gücü, ihlâs ve ahlâk sahibi bir toplum meydana getireceği için, Sâmiha Ayverdi’nin vizyonu ile, eğitime çocuğu yetiştiren anneden yani kadından başlanmıştır. Elli iki yıl önce, kadının eğitimi ve toplumun en küçük birimi ile başlayan TÜRKKAD’ın toplumu birleştirici fonksiyonu bugün kültürler arasında evrensel bir boyuta ulaşmıştır. TÜRKKAD bugün diğer pek çok faaliyetinin yanısıra, tasavvuf araştırmalarını akademik olarak ulusal ve uluslararası çerçevede destekleyen bir kurum düzeyine yükselmiş, Amerika’da University of North Carolina at Chapel Hill ve Çin’de Pekin Üniversitesindeki kürsülerinin, Japonya’da Kyoto Üniversitesi ve Türkiye’deki Üsküdar Üniversitesi bünyesinde Tasavvuf Enstitülerinin kuruluşuna destek vermiştir. Bu çalışma TÜRKKAD’ı tasavvuf kültürü açısından inceleyen yüksek lisans tezinin sınırlı bir bölümüdür ve sadece TÜRKKAD’ın ana motifi, ona hareket ivmesini veren gücü yani amacı veya ideali irdelenmiştir. Kültürel antropolojide katılımcı gözlem denilen yöntemle 2014-2016 yılları arası TÜRKKAD’ın faaliyetlerine katılım, yayınlarını inceleme, üyeler ve liderlerle görüşmeler çerçevesinde derlenen bilgilerden oluşan bu çalışmada TÜRKKAD’ın amacının ‘toplumu birleştirmek’ olduğu savunulmaktadır. Bu birleştiricilik tasavvuf kültürünün ‘Tevhid’ anlayışını çağrıştırır. Çalışmada öncelikle Anadolu’yu mayalayan tasavvuf kültüründen söz edilecek, ardından Sâmiha Ayverdi’nin bu kültür mirasını ve “Allah kelimesinin yüceltilmesi” anlamına gelen Îlâ-yı Kelimetullah idealini, kurucusu olduğu TÜRKKAD’a aktarmasının izleri sürülecektir. TÜRKKAD’ın birleştirici fonksiyonu ve ‘Tevhid’ gayesi de örneklerle anlatılacaktır.

Tasavvuf Kültürü: Anadolu İrfanı Tasavvuf kültürü tasavvufi ortamlarda ve mekânlarda üretilen ve kazanılan kültür olarak tanımlanabilir. Toplumun düşündükleri, yaptıkları ve yarattıkları o toplumun kültürünü oluşturur; kültür aktarılarak öğrenilir, toplumda paylaşılan duygu, düşünceleri ve ritüelleri içerir. Oluşan kültür hem maddesel hem de sembolik özellikler taşır. Toplum ihtiyaçlarına göre adapte olur, entegre olma özelliği ile toplumun her alanında yaşanır. Bu çerçevede toplumda ortak düşünceleri, değerleri ve davranışları oluşturan tasavvuf kültürü aynı zamanda hak ve adalet ile düzenlenmiş iktisadi ve toplumsal hayatı; dil ve ürünü olan ilahi aşk neşvesiyle yoğrulmuş edebiyatı; edep, îman ve sevgi motiflerini mekân ve madde planına geçiren sanatı; insanı vecd ve îman ile giydiren musikiyi de içerir. Türk toplumunda tasavvuf kültürü 1200lü yıllarda Türklerin Orta Asya’dan Anadolu’ya gelişine kadar uzanır. ‘Güneşin doğduğu yer’ anlamına gelen Anadolu2, zamanında pek çok yerden göçler almış, buraya yerleşen âlimler, ulemâ ve erenlerle bir irfan yurdu haline gelmiştir. Özellikle Anadolu Selçuklu döneminde (1075-1308) bazı tasavvufi şahsiyetlerin Anadolu’ya mayasını verdiği, Anadolu ruhunu oluşturduğundan söz edilir. Anadolu İrfanı olarak da tanımlanan bu geleneğin temelinde iki büyük arif anılır; Mevlâna Celâleddin Rûmi (ö.1273) ve İbnü’l-Arabî. (ö.1240) 2

Mukaddes Mut, Sadik Yalsizucanlar, Anadoluyu Mayalayanlar, (Istanbul: H Yayinlari, 2010), s.4.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Osmanlının ilk dönemlerinde de Osman Gazi (ö.1323) ve Orhan Gazi’nin (ö.1362) yanında bilgelerin olduğu ve etkileri bilinmektedir.3 Örneğin Osmanlıda ilk medreseyi kuran Dâvûd-i Kayserî (ö.1350) ve ilk şeyhülİslâm Molla Fenari (ö.1431) İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini benimseyen Ekberiyye mektebinin temsilcileridir. 4 Anadolu irfanını oluşturan tasavvuf kültürü zamanla Osmanlıda her alana yayılmış, ilmî, içtimaî, politik ve günlük hayatta yerini almıştır. Tarikatlar ve şeyhleri, istisnâî dönemler olmakla birlikte, Osmanlı padişahları nezdinde desteklenip itibar görmüştür. Osmanlı coğrafyasında pek çok tekkeler açılmıştır. Tanzimat döneminde ise (1839-1876) tekke ve bunun yanı sıra medrese sisteminin de eleştirilip yeni düzenlemelerin yapıldığı dönemdir.5 Bunun ardından gelen Birinci Dünya Savaşı (19141918) sonrası Osmanlı idaresi son bulmuş, Kurtuluş Savaşının takiben 1923’de Türkiye Cumhuriyeti kurulmuştur. 1924’de Halifelik kaldırılmış; 1925’de Tekke ve Zaviyeleri sırlayan kanun çıkmış, artık tasavvufun cari kültürdeki etkisi azalmıştır. Cumhuriyetin ilk dönemlerinde tekkelerin kapatılmasına tarikat şeyhlerinden değişik tepkiler gelmiştir. Sâmiha Ayverdi’nin Hocası, Rifâî Şeyhi Ken’an Rifâî, ritüel ve formların ötesinde tasavvufun özünün her zaman yaşanıp toplumda yayılmaya devam edeceğini, yanardağa elini kapatmak misali hiç engellenemeyeceğini belirtmiş, “Semâ’nın ve zikrin hakîkatine vâsıl olan kimseye ten tekke, gönül makam olmuştur.” demiştir. Sâmiha Ayverdi de hocasının bu doğrultuda takipçisi olmuştur.

Sâmiha Ayverdi ye göre Tasavvuf Kültürü Sâmiha Ayverdi’nin edebi eserlerinde yer alan tasavvuf kültürünü incelediğimizde, karşımıza kendi deyimiyle ‘millî kimliğin sınır bekçisi olan dil, din, tarih, sanat ve her çeşit kültür sahası’6 çıkmaktadır. Ayverdi’ye göre müdahale edilmesi gereken büyük maarif davamız ‘dil’ dir. Sanat için kelimelerin gerektiği, fertlerin kelimelerle düşünüp söylediği açıktır. Kelime dağarcığının dökülüp kaybolması ile sanatın da patlama yapmasının beklenmeyeceğinden bahsetmektedir. Sâmiha Ayverdi her milletin sanatını kendi mayasının kabarttığını söyler. Millî sesi ve rengi yansıtmayan sanatın kopyadan ibaret olduğunu anlatır. Ayverdi aileye ve toplumda kadının yerine sıkça değinir. Ona göre gelenek ve töremiz içinde aile, toplumun en küçük ama en sözü geçen birimidir. Cemiyet toprağında kök veren aile hem beşerî hem de tasavvuf kaynaklı ilahi hayat suyu emerek yeşermiş, gelişmiş ve meyveler vermiştir. Sâmiha Ayverdi kadın için ise “döl veren ve doğurduklarıyla beraber bütün aileyi bir görenek ve gelenekler nizâmı içinde toplayıp birleştiren mesul şahıs, cemiyet ahenginin ipuçlarını elinde tutan ve aile kovanını petekleyip dolduran sırlı kuvvet”7 der. Toplum hayatında dikkat çektiği hususlardan bir başka konu ise “millet olarak içtimaî hassasiyet ve basiretimizin âbideleşmiş delillerinden biri olan vakıflar8” ve millet olarak hayırseverliktir. Tüm bu görüş ve düşüncelerin TÜRKKAD’a mayasını verdiği düşünülürse de burada üze3 Mahmud Erol Kılıc, Anadolunun Ruhu, (Sufi Kitap,2011), s.88 4 Reşat Öngören, Osmanlı Türkiyesinde Tarikatlar, Düz: Semih Ceyhan, Türkiyede Tarikatlar Tarih ve Kültür, (Istanbul: ISAM Yayinlari, 2011), s.55. 5 Mustafa Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde tarikatlar. düz Semih, Ceyhan, Turkiyede Tarikatlar Tarih ve Kultur, (Istanbul: ISAM Yayinlari, 2011), s.95. 6 Sâmiha Ayverdi, O da Bana Kalsın, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı-183,2014), s.89. 7 Sâmiha Ayverdi, Milli Kültür Meseleleri, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı-28,2006), s.305. 8 A.g.e. s.244. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

rinde özellikle durulacak olan “Allah kelimesinin yüceltilmesi” anlamına gelen ‘Îlâ-yı Kelimetullah’dır. Sâmiha Ayverdi bu mefhumu geniş anlamda kullanmış, kişinin irfanı ile kendi nefsiyle mücadelesinden ve tevhid akidesinin yüceltilmesinden söz etmiştir. Ayverdi kendi sözleriyle mektuplarında bunu şöyle ifade eder: “Bu anlayışın özünde her şeyden önce insanın kendi iç dünyasını düzene koyması, süfli hırs ve heveslerden kendini temizlemesi, benlik davasından kurtulması, mânâsını zenginleştirmesi, dünyaya geliş sebebini idrak etmesi, kendisi ile barışık olması, güzel ahlak sahibi örnek bir insan olarak yaşaması, ruhen sağlama basacak mânevî kemale varması, bu ölçüler içerisinde şahsiyetini vatan toprağı sevdası, devlete hizmet aşkı, millî kültüre ve tarihe sahip çıkma şuur ve idraki ile bütünleşmiş olması düşüncesi ve fikrîyatı vardır.” 9 Sâmiha Ayverdi’ye göre gayesi Îlâ-yı Kelimetullah olan anlayış tevhidi dünyaya yaymaktır. Tevhid, bir şeyi bir kılmak, birlemek, birleşmek anlamlarına gelir. Tasavvufta Allah’ın birliğine inanma olarak tanımlanır.10 Tevhidi yaşamak ise, çoklukta birliği görmek, farklılıkları kabul etmek ve hoş görmektir. Ayverdi “Sadece İslam ümmetleri değil tüm topluluklar tevhid anlayışını temel prensip alıp bu tercihi düşünce ve davranışlarında ön plana çıkarırlarsa zaten kendiliğinden birbirine destek, yardımcı, yumuşak, doğru ve saygılı olurlar.”11 der.

TÜRKKAD’ın Gayesi: Birleştiricilik (Tevhid) TÜRKKAD ile ilgili bu araştırmayı yaparken bilgi toplama yöntemlerden biri de STK’ın liderleri, çalışanları ve gönüllüleri ile yapılan görüşmelerdir. Bu görüşmelerden çıkan en önemli temalardan biri de TÜRKKAD’ın toplumda, görüşülenlerin deyimiyle, bir tutkal veya bir çimento işlevi görmesidir. Bu ‘birleştirici’ liğin TÜRKKAD’ın ana gayesi ve ideali olduğu ve bu ideali kurucusu Sâmiha Ayverdi, onun hocası Ken’an Rifâî ve Anadolu irfanın özündeki tasavvuf kültürünün tevhid anlayışından aldığı savunulmaktadır. TÜRKKAD İstanbul Şube Başkanı Cemalnur Sargut tevhidin bizim kültümüzde güzellik olduğunu, bizim güzeli tarif ederken de bütün parmakları bir araya getirerek anlattığımızı ifade eder. “Bu şu demektir: Beş parmağın hiçbiri bir değildir. İnsan ancak farklılıklardaki güzelliği görüp onlarda yaratıcısını hissedip onları bir olarak görme derecesine ulaştığında tevhid makamındadır.”12 Sargut’a göre tevhid, her yerde ve her şeyde, o yüce tecellîyi görüp idrak etmek, her şeyde ondan bir eser olduğunu hissederek her şeyi sevebilme ve hürmet edebilme kabiliyetidir.13 TÜRKKAD’ın tevhid anlayışı ile ‘birleştirici’ gayesine şu örnekler verilebilir:

9 10 11 12 13

•

Kuruluşundan itibaren TÜRKKAD aileyi ve toplumu ‘birleştirici’ olması sebebi ile kadına ve kadının eğitimini odaklanmıştır. Türk millî varlığının korunması ve geliştirilmesi için millî şahsiyeti oluşturan değerler üzerinde duran eğitim ve kültür programları düzenlemiş, konferanslar, paneller tertiplemiş, kültür, tarih, geleneksel sanatlar, mûsikî, güzel ve doğru Türkçe konuşma kursları organize etmiştir. Böylece millî hafıza ile nesilleri ‘birleştirici’ bir rol de üstlenmiştir.

•

İstanbul Şubesi Başkanı Cemalnur Sargut’un liderliğinde TÜRKKAD tasavvuf alanında akademik çalışmaları desteklemiş, Amerika, Çin, Japonya ve Türkiye’de Tasavvuf İsmet Binark, Sâmiha Ayverdi’nin Mektupları, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı-23,2002), s. 595.

Kubbealtı http://www.lugatim.com/s/TEVHİD Sâmiha Ayverdi, O da Bana Kalsın, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı-183,2014), s.148. Mukaddes Mut, Sadik Yalsizucanlar, Anadoluyu Mayalayanlar, (Istanbul: H Yayinlari, 2010), s.42. Cemalnur Sargut, Dinle, (Istanbul:Nefes yayınları,2012), s.121.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

kürsü ve enstitüleri oluşturulmuştur. TÜRKKAD Amerika’da ilk kürsünün ardından, Çin ve Japonya’ya girerek ve bunu Türkiye ile bağlayarak aslında İslam ve tasavvufta düşünce üretiminde Avrupa Merkezli düşünce yapısını aşan bir paradigma getirmiş14 bir bakıma doğu ve batıyı birleştirmiştir. •

TÜRKKAD tasavvuf alanında ulusal ve uluslararası geniş çaplı konferans ve sempozyumlar düzenleyerek toplumun her alanından katılımcıyı; akademisyenleri, çalışan, ev hanımı, emekli, kadın, erkek, genç, yaşlı pek çok kişi bir araya getirmektedir.

•

TÜRKKAD Şube Başkanlarının liderliğinde yerel çapta düzenlenen, Mesnevi dersleri veya kültür programları gibi eğitimlerle de Türkiye’nin pek çok köşesinde yerel toplumu ‘birleştirici’ faaliyetler sürdürülmektedir.

•

TÜRKKAD’ın oluşturduğu ortam ve kurduğu merkezlerden yayılan tasavvuf eğitimi insanın iç dünyasında ‘birleşme’ için fırsat yaratır. Cemalnur Sargut’a göre farklı yönleri olan insanın içinde hem şeytaniyet hem rahmaniyet vardır. Ayverdi’nin Îlâ-yı Kelimetullah gayesinde belirttiği gibi insan önce kendi içinde birliği yakalayarak halka hizmete soyunabilir. İçte birliğin sağlanması için, insan kendini affetmeyi, sevmeyi, kendinden önce başkasını düşünmeyi, kendine yapılmasını istemediğini başkasına yapmamayı öğrenir. Halka hizmet vesilesiyle de kendi meseleleri ile uğraşmaktan çok, başkasına hizmetle kendini bile unutup kendindeki birliği sağlar.15

Sonuç Madde ve mânâ kuşun iki kanadıdır diyen Ayverdi, birini kaybedenin öteki ile uçamadan sadece yerinde çırpınacağını belirtir.16 Onun liderliğinde oluşan bir Sivil Toplum Kuruluşu olan TÜRKKAD’ın da kuruluşundan beri mânâ kanadı İslâm tasavvufudur. İdeali ve amacı tasavvufun tevhid akidesidir yani ‘birleştiricilik’tir. TÜRKKAD tasavvuf terbiyesi ile yetişen liderler, çalışanlar ve gönüllüler için hem bir kişisel gelişim ocağı hem de Hakk’a hizmet halka hizmet prensibiyle topluma hizmet etmeleri için bir çatı oluşturmuştur. Sâmiha Ayverdi “Tasavvuf terbiyesinin temelinde şahsî hırs ve hayvânî duygulardan arınmak gibi, üstün ve yüce bir anlayış hâkim olduğuna göre, bu temizlenmiş kütlelerden beklenen de büyük işler başarmaktır.” der.17 Gerçekten TÜRKKAD birleştiricilik vazifesine 1966 da kadınının eğitimiyle toplumun en küçük biriminde başlamış olup bugün kültürler arası evrensel boyuta ulaştırmıştır. TÜRKKAD’ın ektiği tohumlar gönül bahçelerini baharda tutsun, kalplerde papatyalar, ihlâs yaseminleri, Hakîkat-i Muhammedîye gülleri, tevhid lâleleri bezenmeye devam etsin.

14 Cemil Aydın, Söyleşi 1st International Symposium of Kenan Rifai Center, Kyoto http://kerimvakfi.org/ vakfin-calismasi/1-uluslararasi-kenan-rifai-tasavvuf-arastirmalari-merkezi-sempozyumu-kyoto-universitesi/ Erişim Tarihi: December 17, 2017. 15 Cemalnur Sargut, Söyleşi, Tarih: Ocak 2018. 16 İsmet Binark, Sâmiha Ayverdi’nin Mektupları, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı-23,2002), s. 237. 17 A.g.e. s. 31. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KAYNAKLAR Cemalnur Sargut, Dinle, (İstanbul: Nefes yayınları,2012), s.121. Cemalnur Sargut, Görüşme, Tarih: Ocak 2018. Cemil Aydın, Söyleşi 1st International Symposium of Ken’an Rifâî Center, Kyoto http://kerimvakfi.org/vakfin-calismasi/1-uluslararasi-Ken’an-Rifâî-tasavvuf-arastirmalari-merkezi-sempozyumu-kyoto-universitesi/ Erişim Tarihi: Aralık 17, 2017. Mukaddes Mut, Sadik Yalsizuçanlar, Anadolu’yu Mayalayanlar, (İstanbul: H Yayınları, 2010), s.4., s.42. İsmet Binark, Sâmiha Ayverdi’nin Mektupları, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı-23,2002), s. 237, s.31, s.595. Kubbealtı http://www.lugatim.com/s/TEVHİD Kadir Köse, Tasavvuf El Kitabı, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2015), s.395. Mahmud Erol Kılıç, Anadolu’nun Ruhu, (Sufi Kitap,2011), s.88 Reşat Öngören, Osmanlı Türkiye’sinde Tarikatlar, Düz: Semih Ceyhan, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, (İstanbul: ISAM Yayınları, 2011), s.55. Sâmiha Ayverdi, Millî Kültür Meseleleri, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı-28,2006), s.305, s.244. Sâmiha Ayverdi, O da Bana Kalsın, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı-183,2014), s.148. TÜRKKAD Tüzük, Madde 2: Derneğin amacı, 2000 TÜRKKAD. Vefatının Onuncu Yılında Sâmiha Ayverdi, Türk kadınları Kültür Derneği Genel Merkezi Yayınları.22, Ankara, 2003. TÜRKKAD. Kadın ve Kültür, 41.Yıl paneli, Türk kadınları Kültür Derneği Genel Merkezi Yayınları, Ankara, 2010.

ÖZGEÇMİŞ -Deniz Mater Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü Yüksek Lisans öğrencisidir. Lisans eğitimini İstanbul Teknik Üniversitesi Endüstri Mühendisliğinde, yüksek lisansını Enformasyon Teknolojisi alanında İngiltere Napier Üniversitesinde tamamlamıştır. Halen Amerika’da Silikon Vadisinde teknoloji alanında yöneticilik yapmakta ve San Francisco’da yaşamaktadır.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İNSÂN-I KÂMİLDEKİ FERDİYET TECELLÎSİ ve ÖRNEK İNCELEMELERİ Elif Hilâl DOĞAN

Anahtar Kelimeler: İslâm tasavvufu, insân-ı kâmil, hakîkat-i muhammedî, ferd, ferdiyet, tecellî, ferdiyet tecellîsi, şathiye.

Özet: İslâmî ilimler içerisinde tasavvuf dalı kendine özgü metodolojisi ve terminolojisi nedeniyle diğer İslâmî ilimlerden farklılıklar göstermektedir. Bu metodoloji ve terminoloji farklılıkları ise beraberinde yanlış anlaşılma sorunlarını getirmektedir. Yaptığım çalışma, tasavvuf kültürü alanıyla ilgili bu yanlış anlaşılmalara muhatap olan “tecellî, mürşid, insân-ı kâmil” kavramlarının tasavvuf literatüründe kayıtlı anlamlarına ve bu kavramların birbirleriyle bağlantılı olarak açılımlarıyla ferdiyet özelliğine değinmektedir. İnsân-ı kâmildeki ferdiyet tecellîsine örnek teşkil eden üç şathiyenin incelenmesi ile de konunun açıklığa kavuşturulması gāye edinilmiştir.

1. TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE YARATILIŞ KAVRAMI Tasavvuf kültüründe yaratılışın başlangıcı ele alınırken “Ben gizli bir hazine idim. Bilinmek istedim, mahlukâtı yarattım.” 1 kudsî hadisinin sıklıkla geçtiğini görürüz. Meâlde anlamca, “istedim ki” olarak verilen hadisin Arapça metninde ifâde ahbebtu kelimesi ile sağlanır. Ahbebtu, hubb kökünden gelen, sevgi içeriğine dayanan bir kelimedir. Başka bir kudsî hadiste ise Yüce Allah’ın Hz. Muhammed’e “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım.”2 şeklinde hitâbı mevcuttur. Allah’ın kendini âşikâr edişi, yaratılışın başlangıcını oluşturur. Bu başlangıcın temeli ise görüldüğü üzere sevgiye dayanmaktadır. Yine yaratılışla ilgili hadislerin arasında Hz. Peygamber’in “Allah’ın ilk yarattığı şey senin peygamberinin rûhudur ey Câbir!” 3 ve “Âdem su ile balçık arasında iken bile ben Nebî idim.” 4 ifâdeleri yer almaktadır. Buradan da anlaşıldığı gibi Allah’ın “Ol!” emriyle mevcut ettiği, olmuş olan, “Hakikât-i Muhammedî”dir. Hakîkat-i Muhammedî, Hz. Muhammed’in tarihsel şahsiyetinin ötesinde, zamandan ve mekândan bağımsız, öz, tek, cevher olan hakîkattir. Diğer her şey bu hakîkatten, bu tek öz-cevherden îmâl edilmiştir, bu hakîkatin ma’mülüdür.

2. YARATILIŞ MERTEBELERİ Yaratılış mertebelerini beşli tasnife göre genel hatlarıyla ele alacak olursak, ilk sırada ahâdiyet mertebesi bulunmaktadır. Burası Allah’ın mutlak birliğinin olduğu, celâl veya cemâl ayrımın1 Ed-Dürretü’l-Müntesire, Celâlettin-i Suyutî, 125; El- Esraru’l Merfua, Aliyyu’l-Kâri, 273; Keşfu’l-Hafa, Aclunî, 2:133 2 İbn Abbas’tan şöyle rivâyet edilmiştir: “Allah Teâlâ şöyle buyurdu: İzzetime ve celâlime yemin olsun ki: Sen olmasaydın, cenneti yaratmazdım. Sen olmasaydın, dünyayı yaratmazdım.” Deylemi-î, Müsnedül-firdevs, V, 227 3 Aclunî, 1/265. 4 Aclûnî, 2/129. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

meın dahî olmadığı, isim ve sıfatların ayrışmadığı, henüz ortaya çıkmadığı mertebedir. İkinci mertebe ise vahdâniyettir. Yaratılış bu mertebe ile başlar. Bundan önceki ahadiyet mertebesi, yaratan-yaratılan ayrımının olmadığı teklik boyutuyken, Allah’ın bilinmeyi murâd etmesi ile kendisini bilecek olanı mevcut hâle getirmesi burada gerçekleşir. O’nu bilmek, zât-ı ilâhîsini bilmek demek değildir çünkü yaratılmış bulunan her varlık, yaratılmış bulunması itibariyle kısıtlı bir yapıya sahiptir ve kısıtsız olan zât-ı ilâhîyi idrâk etmesi, bu yapısı sebebiyle mümkün olamaz. O’nu bilmek, isim ve sıfatları ile bilmek, tanımaktır. Vahdaniyet mertebesinde O’nun bütün isim ve sıfatlarının ortaya çıkışı, belirişi söz konusudur. Ancak bu isim ve sıfatlar yine birlik hâlindedir, birbirinden ayrılmamıştır. Bu “bir bütün hâlinde bulunan bütün isim ve sıfatlar”, tasavvuf literatüründe Hakîkat-i Muhammedî olarak adlandırılmaktadır. Daha sonra ortaya çıkacak her varlık, bu tek noktadan hareketle mevcudiyet kazanacaktır. Üçüncü mertebede berzah âlemi yer alır. Berzah, insân-ı kâmil olarak da adlandırılabilmektedir. İsim ve sıfatların hakîkatleri, burada bir kademe daha açılmaktadır. Zamansız, mekânsız ve cisimsiz olan hakîkatlerin; zaman, mekân ve cisim çerçevesinde zuhur edişi, berzah makāmı ile sağlanmaktadır. Dördüncü mertebe şehâdet âlemi, mülk âlemi olarak adlandırılan dünyâ mertebesidir. Bu boyutta isim ve sıfatlar artık beş duyu ve akıl yolu ile şehâdet edilebilir şekilde zuhur etmektedir. İsim ve sıfatların şehâdet edilebilir şekildeki zuhuru Hak olarak da adlandırılmaktadır. Hak, zuhuru itibariyle bütün âlemdir. Yani âlem aslında hakkın sûretidir. Zât-ı ilâhînin bilinmeyi murâd edip isim ve sıfatlar ile kendini âşikâr edecek vücutları ortaya çıkarması Hak’tır. Görünen tüm eşya bu isim ve sıfatların zuhurundan ibârettir. Görülerek bilinemeyecek olan Allah’ın, görünerek bilineceği durum, bu isim ve sıfatların zuhurundan geçer. Var olan şeyler, bu isim ve sıfatlar sebebiyle vardır ve bunların hepsi zuhurun olabilmesi için mazharlık görevini görmektedir. Zuhur olmadan mazhar olmaz ve mazhar olmadan da zuhur olmaz. Ancak Allah’ın zuhur etme amacı yönüyle bunlar birbirinden farklılaşır. Her bir şey kendindeki amaç yönündeki vazifelerini yerine getirmektedir. Vazifelendirilmiş oluşu itibariyle o şey Allah’tandır ancak yürüttüğü vazife yönünden yine o şey iyi veya kötü olarak derece derece nitelendirilmek zorundadır. Dünya âlemi de o isim ve sıfatları tanımak için böyle bir sun’î ayrı-gayrılığı yerine getirme vazifesi görmektedir. Yaratılışın ortaya çıkmasıyla Hakîkat-i Muhammedî’yi oluşturan bütün o isim ve sıfatlar, bu dört mertebede aşama aşama zuhur ile tekâmül edegeldikten sonra beşinci ve son mertebe olarak insân-ı kâmilde tecellî eder. İnsân-ı kâmil mertebesi, kendinden önceki bütün mertebeleri içinde toplayan, tekâmülün tamamlanış mertebesidir. Başlangıç noktasına dönüşten ibaret olan insân-ı kâmil mertebesinde, idrâk zevki hâsıl olmaktadır. Fakat bu zevkin nihâyeti, sonu yoktur.

3. MÜRŞİT - İNSÂN-I KÂMİL Tasavvuf literatüründe, Hak ve hakîkate erişme yolunda müritlerine örnek olan, onları irşat ile rehberlik eden kimseye, şeyh, mürşit denmektedir. Mürşid-i hakikî ise sadece Hz. Peygamber’dir (Hakîkat-i Muhammedî). Dünyâ âleminde zâhir bir velî üzerinden irşat vasfını yürüten asıl mürşit her zaman Hz. Muhammed’dir ve bu hiçbir zaman değişmez. Tasavvufta mürşit olan insân-ı kâmil ney veya ayna metaforlarıyla anlatılabilmektedir. Mürşit,

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ayna gibi sadece kendisinde görüneni gösterendir, ney gibi sadece kendisine üfleyenin sesini verendir. O, kendinde tecellî edeni gösterici bir berzahtır. Mürşit, Allah’tan başka varlığın olmadığını “yokluğuyla” anlatan, gösterendir.

4. TECELLÎ KAVRAMI Tecellî kelimesinin ana anlamı “görünme, belirme, görünür olma, zuhur etme” şeklindedir. Tecellî, kelime anlamı itibariyle tecellî eden ve edilenin varlığını gerektirir. Kişi veya eşyâ, kaynağı kendinde bulunmayan bir etkiyi kendi üzerinde gösterme, bir zuhur yeri olma niteliği taşır. Zuhurun olması için bir mazharın olması gerekir. Bir mazhar varsa da, onda bir zuhur eden var demektir. Bu ikilik, görme işleminin olması için gerekli zemini sağlamaktadır. Görme işlemi için gerekli olan bir görünenin bir de görenin olmasıdır. Ancak görünen ve görecek olan hâli hazırda ortada bulunsa da bu görme işlemi kendiliğinden gerçekleşmeyebilir. Yaradılışın yani bu ikiliğin gāyesinin “görme-şâhit olma” eyleminin gerçekleşmesiyle açığa çıkmaya başlayacağı kabul edilirse, varlığın bir mânâ bulması onun “görme-şâhit olma” niteliğini taşımasına bağlıdır. Nitekim insanın Müslüman olması da Allah’ın varlığını bilmesi ve kabul etmesine değil, kelime-i şehâdet getirmesine bağlanmıştır. Şahitlik ise görmeden gerçekleşemeyen bir durumdur. Bu doğrultuda, “görünen-gören” ikiliğindeki amacın hâsıl olabilmesi için iletişim şablonuna bir üçüncü faktör olarak “gösteren” girmektedir. Bu üçlü iletişim sahası, varlığı anlamlı kılacak bir bütünlük arz etmektedir. Görünen Cenâb-ı Hakk ile onu görecek olan kişi arasında doğru iletişim kurulması açısından ihtiyaç duyulan insân-ı kâmil, “gösteren” görevini îfâ etmektedir. Ancak kul olan insân-ı kâmilin Cenâb-ı Hakk’ı gösterişi de kendinden kaynaklı bir durum değildir. Burada Ferd ismiyle tek olan Allah, kendini ancak kendisi ile göstermektedir.

5. FERDİYET Ferd kelimesinden türeyen ferdiyet, “Teklik, birlik, vahdahiyet.” anlamına hâizdir. Ferdiyet makāmı, aynı zamanda cemü’l cem makāmı olarak da adlandırılmaktadır. Cemâlnur Sargut, Hz. İbrâhim kitabında “…Kişi bütün farklılıkları bir görürse Allah ismini idrak etmiş olur. Biraz daha tekâmül ederse cemü’l cem makamına çıkar. O zaman da Allah ismini bu sefer herkesin âyân-ı sâbitesinde seyretmeye başlar. Bu mertebe âmâ mertebesidir. Bu da Muhammedî kemâlin son mertebesidir.” 5 der. Bu makāmı daha açık olarak ise şöyle özetler: “Cem demek, her şeyin Allah’tan olduğunu idrak etmek demek. Ettik; başka biri kalmadı, cemü’l cem’de sen tekrar dünyaya dönersin ve ama yalnızsındır; ve Allah’ın istediği gibi dünyada hareket etmeyi etrafına öğretirsin.”6 Bu noktada yalnızlık vardır artık. Allah’ın ferdiyet sıfatı, ikincisi olmayan bir tekliği ifade etmektedir. Bütün oluş, o tekliğin içindedir ve kişi o tek nokta hâlindedir. Hiçlik olarak adlandırılan bu durumda varlığın silinmesi, tasavvufî düşünceye âşinâ olmayan çevreler tarafından şahsiyetsizlik şeklinde yanlış algılansa da bu durum aslında kesin olarak şahsiyet hâline gelmekten, ferd olmaktan ibârettir. Şahsiyet, hüviyet yalnız Allah’a âittir. İşte insân-ı kâmildeki ferdiyet tecellîsi, o tek hüviyetin, tek şahsiyetin hâkimiyeti ve yalnızlığıdır.

5 Sargut, Cemâlnur (Derleyen), Hz. İbrâhim, Fusûsu’l Hikem Şerhi-5, (İstanbul: Nefes Yayınevi, 2014) s.86. 6 Sargut, Cemâlnur. 15 Şubat 2018 Tarihli Mesnevî Dersi, 01:00:09-01:00:34 https://www.youtube.com/ watch?v=7uAD1UyUDAQ TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

6. İNSÂN-I KÂMİLDEKİ FERDİYET TECELLÎSİ İslâm Ansiklopedisi’nde yer aldığına göre1 bazı kaynaklarda Ebu’l Hasan Harakānî Hazretleri’nin mürşidlerinden olduğu belirtilen Ebu’l Abbas el-Kassâb Hz. şöyle demektedir: “Allah’ı Allah arar, Allah’ı Allah bulur, Allah’ı Allah bilir!” “Allah’tan başka Allah’ı talep eden biri bulunsaydı, Allah’ın iki olması lâzım gelirdi.”2 Ebu’l Abbas el-Kassâb Hz.’nin bu sözleri, Ferideddin Attar’ın Tezkiretü’l Evliyâ’sında yer almakta ve Attar onun için “dergâhın cüretkârı” tārifini kullanmaktadır. Sâmiha Ayverdi, Hancı kitabında bu mânâyı açarak, biraz önce bahsettiğimiz iletişim şablonundaki “gösteren” vazifesiyle yükümlü insân-ı kâmile şöyle seslenmektedir: “Ey Hakk’ı bildiren, O’na götüren, perdeyi kaldırıp O’nu gösteren… Hakk’ın var olduğunu, varlığın Hak olduğunu, görünenin gösteren, gösterenin görülen olduğunu bildiren!” 7 Yine Sâmiha Ayverdi, Mâbette Bir Gece kitabında sarf ettiği şu cümlesiyle bu mânâyı bir derece daha açmaktadır: “Her ne ki görülür, o var değildir; varlık gösterici bir yokluktur. Her ne ki görülmez, o, yokluk perdesiyle gizlenmiş bir varlıktır.” 8 Anlaşılmaktadır ki, görünen-görünmeyen/yokluk-varlık açılımı ile insân-ı kâmilde tecellî eden “gösterici” kudret, yine Allah’ın ferdiyetiyle zuhura gelmektedir.

7. ŞATHİYELER ve SONUÇ Şathiyeler tasavvuf alanında en anlaşılamayan ve de yanlış anlaşılan başlıklardan biridir. İsyan, küfür veya şirk üzerine kurulu olduğu zannedilen şathiyeler aslında naz makāmında veya edebin terki makāmında oluşmaktadır. İbnü’l Arabî Hz.’nin Fütûhât-ı Mekkiyye’sinde edebin terki makāmına müstakil bir alan tanınmıştır. Edebin terki makāmı hâşâ edepsizlik makāmı olmayıp, edepten murâdın hâsıl olduğu makamdır. Edepte bir edep eden, bir de edep edilen olduğu için bu bir ikilik gerektirir. Edebi ikāme eden istidât sâhibi kişi vakti geldiğinde edebin terki makāmına nâil olur. Aynı tövbenin terki makāmında artık tövbe edilecek hiçbir vehmin, Allah’tan başka hiçbir varlığın kalmayışı gibi, edebin terki makāmında da hiçbir ikiliğin bulunmadığı bir zemin söz konusudur. Allah’tan başkası kalmayınca da edep kendiliğinden ortadan kalkar. Edebin terki bu demektir ve şathiyeler bu makāmda görülebilmektedir.

7.1.Örnekler: 7.1.1. Bâyezid-i Bistâmî Hz.’nin “Kendimi tenzih ederim, şânım ne yücedir…” dediğini kendisine hatırlatan müridlerine, o şu cevabı vermiştir: “Bâyezid, şu görmekte olduğunuzdur, o Bâyezid değildi, dedi ve ekledi: “Cebbâr kendini kulunun diliyle tenzih etmiştir.9 Görüldüğü üzere Hz. Bâyezid burada Allah’ın “Cebbâr” ismini işâret etmiştir. Bu da zorunluluk kaynağını ifade ederek, durumun kendi elinde olmadığını göstermektedir. 7.1.2. Yine, Bâyezid Bistâmî’ye ait olan “Bir denize daldım ki, peygamberler o denizin sahilinde durdu.” sözü de bir şathiye olarak kabul edilir.10 Muhammedî kemâlin son mertebesi 7 8 9 10

Ayverdi, Sâmiha. Hancı, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2007) s.53. Ayverdi, Sâmiha. Mâbette Bir Gece, (İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2005) s.58-59. Attar, Ferideddin. Tezkiretü’l Evliya (Haz. Süleyman Uludağ), (Bursa: İlim ve Kültür Yay.1984) s. 204.

Bu konudaki çok sayıda örnek için bkz. Serrâc, El-Luma’, s. 375-9; Ayrıca bkz. TDV İslam An-

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

olan ferdiyet tecellîsine mazhar insân-ı kâmil ile muhammedî kemâlden önceki tekâmül aşamalarındaki peygamberlerin konakları bu şekilde resmedilmiştir. 7.1.3. Ken’ân Rifâî’nin, İlâhiyât-ı Ken’an eserinde yer alan Elif’ten Yâ’ye Kadar 11 ilâhisinde de “bir nokta idim; kevneynin özü, cevheri bendim; Rabbim beni kıldı ulu bir Kâbe-i Ulyâ” ifâdeleri, ferdiyet tecellîsinin etkisi ile söylenmiştir ve Ken’ân Rifâî’nin Hakîkat-i Muhammedî yönünü açığa çıkarmaktadır. Sonuç olarak görülmektedir ki, tasavvufî hayatta Allah’tan başka bir varlığın hâkimiyeti veya mevcûdiyeti söz konusu olmamaktadır. Bu hakîkati tamamen ve hâl olarak yaşayan kişi ferdiyet makāmına nâil olarak, kendindeki ferdiyet tecellîsi doğrultusunda insanlara Hakk’ı gösteren berzah hâline gelmektedir. İslâm tasavvufu bağlamındaki tasavvufî düşüncenin bir ilim olarak doğru anlaşılması, İslâm dininin doğru yaşanabilmesi adına büyük önem arz etmektedir. Yaratılış gayesinin İslâmî bağlamda tahakkuk edebilmesi ise ancak Yaratan ve yaratılan arasındaki iletişim şablonunun doğru olarak ele alınması ile gerçekleşebilecektir. Yaratılışın zuhuru ile ortaya çıkan Yaratan-yaratılan ilişkisi ikili bir iletişim süreci olarak görülmekteyken, bu iletişim şablonunun kendisinin insân-ı kâmilin varlığı (hakîkat-i Muhammedî) oluşu, çalışmamızın içeriğini oluşturmuştur. İnsân-ı kâmildeki ferdiyet tecellîsi; her şeyin aslının, burhânının ve cânının, tek noktadaki hüviyet olduğunu göstermektedir.

KAYNAKLAR: 1. Rifâî, Ken’an. Şerhli Mesnevî-i Şerif. Kubbealtı Neşriyatı-76, İstanbul, 2010 2. Rifâî, Ken’an. Sohbetler, Kubbealtı Neşriyatı-75, İstanbul, 2014 3. Rifâî, Ken’an. İlâhiyât-ı Ken’an. Haz. Mustafa Tahralı, Cenan Eğitim Kültür ve Sağlık Vakfı Neşriyatı, İstanbul, 2013 4. Ayverdi Sâmiha. Hancı, Kubbealtı Neşriyatı-30, İstanbul, 2011 5. Ayverdi Sâmiha. Mâbette Bir Gece, Kubbealtı Neşriyatı-2, İstanbul, 2014 (Ocak) 6. Sargut, Cemâlnur. (Derleyen). Hz. Âdem, Nefes Yayınları, İstanbul, 2011 7. Sargut, Cemâlnur. (Derleyen). Hz. Şît, Nefes Yayınları, İstanbul, 2011 8. Sargut, Cemâlnur. (Derleyen). Hz. İbrâhim, Nefes Yayınları, İstanbul, 2014 9. Sargut, Cemâlnur. (Derleyen), “Niyâzî-i Mısrî İrfan Sofraları-1”, Nefes Yayınları, İstanbul, 2017 10. Sargut, Cemâlnur. Allah’ıma Sefere Çıktım, Nefes Yayınları, İstanbul, 2014 11. Sargut, Cemâlnur. Açık Denize Yolculuk, Nefes Yayınları, İstanbul, 2014 12. Rûmî, Mevlânâ Celâleddîn. Dîvân-ı Kebîr’den Seçme Şiirler, Çev. Mithat Baharî Beytur, MEB Yayınları, İstanbul, 1995 13. Cîlî, Abdülkerîm. Hakîkat-i Muhammedîyye, Çev. Muhammed Bedirhan, Nefes Yayınları, İstanbul 2012 14. Cîlî, Abdülkerîm. Âriflerin Mertebeleri, Çev. Muhammed Bedirhan, Nefes Yayınları, İstanbul 2014 15. Hücvirî, Ali b. Osman Cüllâbî. Keşfu’l-Mahcûb, Haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2010 16. İbn Arabî, Muhyiddîn. Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, 2. Cilt, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2007 siklopedisi, “Şathiyye” Maddesi, c. 38, s. 370-1. 11 Rifâî, Ken’ân. İlâhiyât-ı Ken’ân (Yay. Haz. Mustafa Tahralı) (İstanbul: Cenan Eğitim, Kültür ve Sağlık Vakfı Neşriyatı,2013) s. 78-79. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

17. İbn Arabî, Muhyiddîn. Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, 3. Cilt, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2006 18. İbn Arabî, Muhyiddîn. Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, 6. Cilt, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2007 19. İbn Arabî, Muhyiddîn. Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, 8. Cilt, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2008 20. İbn Arabî, Muhyiddîn. Fütuhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, 10. Cilt, Litera Yayıncılık, İstanbul, 2008 21. Mısrî, Niyâzî-i Muhammed. İrfan Sofraları, Çev. Süleyman Uludağ, Emel Matbaası, Ankara, 1971 22. Attar, Feridüddîn. Tezkiretü’l Evliyâ, Çev. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa, 1984 23. Ayverdi, İlhan. Kubbealtı Lugatı: Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul, 2010

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

AZ YEMENIN ; TASAVVUFÎ VE TIBBÎ YÖNDEN ÖNEMI Elif Hüdayar IŞIK

Peygamber Efendimiz; ‘Az yiyerek maddi mânevi hastalıklarınızı tedavi ediniz. Az yiyiniz sıhhat bulunuz’ derken, Hz. İsa, ümmetine; ‘Karnınız aç olsun ki; kalbinizde Rabbinizi göresiniz’ diye buyurmuştur. Daha iştahı varken ve yiyebilecekken, yemek yemeğe son vermeye “az yemek” denir. Tasavvufta, “kıllet-i taam, kıllet-i menam, kıllet-i kelâm” (az yemek, az uyumak, az konuşmak), riayet edilmesi gereken esaslardandır. Rûhumuza sahip çıkmanın birinci şartı az yemektir. Az yemek, az uyumaya, az uyumak az konuşmaya, az konuşma da dinlemeye vesile olur. “Az yersen akıllı uyanık bir kişi olursun. Çok yersen aptallaşır, hantallaşır; işten güçten olursun. Senin, midene düşkün oluşun oburluğundandır. Az yersen midene düşkünlüğün azalır.” demiştir Hz. Mevlânâ. 1 Cenab-ı Hak¸ Araf Suresi 31. ayette kullarına yemek yemenin adabını şöyle öğretmiştir;“Yiyiniz içiniz ama israf etmeyiniz. Çünkü Allah israf edenleri sevmez.” Bu ilahî çağrının ölçüsünü de Sevgili Peygamberimiz (s.a.v.)’den alalım; “Eğer kim yemek şehvetine tutulur karnını doldurmak isterse hiç değilse üçte birini yemekle¸ üçte birini içecekle¸ üçte birini de boş bıraksın.” Peygamber Efendimiz¸ Allah dostlarının ve gönül tabiplerinin bu örnek uygulamasını şöyle tasvir etmiştir:“Şeytan¸ insanın damarlarında kan gibi dolaşır. O yolları açlık ve susuzlukla tıkamak sadece Allah dostlarına mahsustur.” Tasavvufta az yeme ve açlıkla başlayan, az konuşmak, az uyumakla devam eden terbiye usulünün hedefi, irâdeyi sağlamlaştırmak, duyguları güçlendirmek ve bedeni ruhun emrine itaatkâr hale getirmektir.2 İnsanın gıda alması, bitkisel mertebesidir. Şehveti, hayvani mertebesidir. Akıllı kişi, bu düşük ve eksik iki mertebede kalmayıp kalp temizliği ve ruh cilâsıyla manevî fetihlere yönelir. Bitki ve hayvan mertebelerinden insan mertebesine yükselmede, az yemek önde gelen esaslardandır. Bu tabiplerin de tavsiye ettiği nefis terbiyesidir. Vücûdun az yemeye alıştırılması o kadar önemlidir ki bu diyete çocuk yaşta başlatılmalıdır. O zaman ileride daha kolay riyâzet yapar. Çünkü hayr da şer de alışkanlıktır.3 Yemek yerken kolları sıvamak, sol ayak üzerine oturmak, besmele çekmek, lokmaların küçük olması, iyi çiğnemek ve kabı sıyırmak sûfî adetlerindendir. “Tefekkür et, niçin geldin bu dünyaya nedir matlûb Yiyip içmek veya şehvetle uyku hiç değil maksûd”4 1 2 3 4

Hz. Mevlânâ-Rubâîler, c.4, 1142

H.Kâmil Yılmaz -Nefs Terbiyesinde Açlık ve Az yemek -Erkam Yayınları . 1984. Gazzâlî 1412/1992, c.3,ss 116-120 İlâhiyat-ı Kenân s.176 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şeklinde ifade eder Ken’ân Rifâî’ hazretleri ‘’öğüt’ adlı şiirinde. “O halde yemeği ihtiyacımız olduğu için yemeliyiz. Buradaki ana gaye nefsi doyurmamaktır. Yani “Ben Allah için aç kalıyorum” demek, insanların aç kalmakla övünmeleridir ki bu günahtır. Asıl gaye nefsin isteklerinden vazgeçmesidir, tamamen aç kalması değil. Aşırı aç kalmak da insanı saldırgan yapar. Bu yüzden Hz. Mevlânâ, “Nefis köpeğini çok doyurursan uyur, aç bırakırsan saldırır.” diyerek nefis terbiyesinde dahi sırât-ı müstakîm üzere olmayı öğütler. Ama kâmil insan için kendi vücudunu irade etmek keyfiyeti hâsıl olduğundan, aç kalmak zevktir. Allah’a yaklaştıran en büyük özelliktir. O yemeden de yaşayabilir. Zîra onu besleyen, diri olan lokma, mânâ lokmasıdır.” 5 “Bir şeyh, müridiyle dara düşmüştü. Şehirde ekmek vardı, bulundukları yerde kıttı.Müridin gönlünde açlık ve kıtlık korkusu, gafletinden her an artmaktaydı. Şeyh biliyordu, müridin içinden geçeni anlamıştı. Ona dedi ki: Ne vakte dek bu elem, bu ıstırap içinde kalacaksın? Ekmek derdinden yanıp yakılıyorsun. Âdeta Tanrı’ya dayanma gözünü kapamışsın.Sen o yüce nazeninlerden değilsin ki sana ceviz ve kuru üzüm vermesinler.Açlık. Tanrı haslarının gıdasıdır. Senin gibi ahmak yoksul, nerden ona zebun olacak? Aldırış etme, sen onlardan değilsin ki bu mutfakta ekmeksiz beklıyesin.Şu aşagılık ve karnına düşkün kişilere daima kâse üstünde kâse sunarlar, ekmek üstüne ekmek.Bu çeşit adam öldü mü ekmek, önünden giderek ey yoksullukla, ümitsizlikle kendini öldüren der, İşte sen öldün, ekmek kaldı. Hadi kalk da al ekmeğini bakalım ey kendini elemlerle öldüren!Kendine gel de elin, ayağın titremesin. Rızkın, senin ona âşık olmandan ziyade sana âşıktır.Âşıktır, senin sabırsızlığını bilir de emekliye emekliye sana gelir a herzevekil! Sabrın olsaydı rızkın gelir, âşıklar gibi kendini sana teslim ederdi. Açlık korkusundan bu titreyiş nedir? Tanrı’ya dayanmayla tok yaşanabilir pekâlâ.”6 İmam Gazzâlî şöyle bir sorunun akla gelebileceğini ifade etmektedir: “Belki sen açlığın bu büyük fazileti de nereden geliyor dersin. Mideye acı vermenin ve eziyet çektirmenin dışında bir şey olmadığı halde bunun sebebi nedir? Şayet böyle olsaydı insanın kendi kendine vurması, etini parçalaması ve sevilmeyen şeyleri yemesi gibi kendisine eziyet veren her şeyde büyük ecirler olması gerekirdi diyebilirsin.” Gazzâlî buna şöyle cevap vermektedir: “Bu söz, ilacı içip faydasını gören ve faydasının ilacın çirkinlik ve acılığında olduğunu zannederek her türlü çirkin şeyleri yemeye başlayan kimsenin sözüne benzer. Oysa ilacın faydası onun özelliğindedir, acılığında değildir. Açlık, nefse eziyet verdiği için talep edilmez. Aksine açlıkta çeşitli faydalar ve menfaatler olduğu için talep edilir.” Gazzâlî açlığın on tane faydasından bahsetmektedir. Bunların en önemlileri şunlardır: Açlık kalbi temizler. Tokluk kalbi köreltir. Ahmaklığa yol açar. Beyinde bulanıklığı çoğaltır. Kalp de bu sebeple düşünce akışından ve hızlı idrak etmekten geri kalır. İnsan anatomisini maddi mânevi en iyi bilenlerden büyük İslâm âlimi Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri de çok meşhur eseri Marifetnâmede bu konuya değinmiş uzun uzun az yemenin faydalarını, çok yemenin zararlarını anlatmıştır. Nimeti sadece yeme içmede bilenin ilmi az, azâbı çoktur. Tokluk, aklın değerini azaltır, dolu mide hikmeti bozar. Hak teala kime iyilik dilerse, ona az yeme, az uyuma ve az konuşmayı ilham eder. 5 6

Cemâlnur Sargut - Oruç -2016-Nefes yayınevi s.32 Mesnevî cilt 5 2841

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Rağbet ehlinin açlığı fetret, zühd ehlinin açlığı ise hikmettir. Âriflerin açlığı saflık ve temizlik, muhabbet ehlinin açlığı yakınlık, vuslat ehlinin açlığı ise (manevî ) temizliktir. Bend iden dehânı, seyr eder cihânı Çenesini kapatan, âlemi seyreder.7 İrfan yoluna yeni giren (mübtedi) ve henüz seyri sülûka yeni başlayan için en verimli perhiz yolu ifrat ve tefritten ( iki aşırı ucu gösterme ) sakınarak orta yolu bulmaktır. Böyle bir kişi orta derecede yemelidir. Orta derecede yeme; bir gün ve bir gecede elli dirhemden ( 50x3,2=160 gram ) yüz dirheme kadar olan yemedir. İçme de bu yüz dirheme dahildir.8 Yemeyi azaltmanın pek çok yolu vardır. bir yolu çok yemenin yukarıda bahsedilen zararlarını düşünmendir. Diğer bir yolu az yemenin fayda ve üstünlüklerini düşünüp ona meyletmendir. Bir diğer yolu ise hazırlanmış yemeklerin en güzelini ilk önce yemendir. En kolay yolu , bir çeşit yağlı yemek ile yetinmendir. Bundan da kolay olanı, bir gün ve bir gecede bir kere yemek yemendir. Farklı bir yol ise çok yiyen ve içenlerle yemek yemeyip tenhaya gitmendir. En yakın yolu ise bir ölçüye göre yiyip içerek, elli dirhem kalıncaya kadar, günde bir dirhem azaltmandır.9 Sûfî şeyhlerinin önemli özelliklerinden biri de tahayyül edilebilecek en leziz ve doyurucu yemekleri ikram etmeleridir. Çünkü onlar gıdanın , beden ve ruh makamlarına tekamül süreci üzerine olan etkilerini bilirler ve böylece öğünlerde verilen gıdaların seçimi ile talebe ve hastaların fayda görmesini sağlayabilirler. Mürid bu zorluklarla dolu nefs terbiyesi yolunda mücadele ederken zamanı gelince vücudunun bütün hücreleri aşk içeceği ile dolup ilâhî cezbeye tutulur. O zaman sıcak ve güvenli olan anne karnından çıkmak istemeyen bebek gibi hissederken manevi doğumla birlikte kendini bambaşka bir alemde bulur. Tasavvufi olarak maddi mânevi sağlığın başı kabul edilen az yeme îlmî olarak da kabul görmüştür. Son yıllarda ; kaliteli ve sağlıklı bir yaşam için yapılan araştırmalarda , kalori kıstlamasının önemi ortaya çıkmıştır. Kalori kısıtlaması ; beyin hücrelerinde yenilenmeye ve dolayısıyla daha iyi bilişsel kapasite oluşmasına ve öğrenme yollarının aktifleşmesine yol açmaktadır. Fakat bu kısıtlama , sadece kalori azaltılması ile değil , kaliteli besinlerden az miktarlarda alarak olmaktadır. Beyin ile ilgili çalışmalarda ise; Epidemiyolojik veriler, günlük kalori alımı düşük olan bireylerde felç ve nörodejeneratif hastalık (Alzheimer hastalığı ve diğer demans hastalıkları, Parkinson hastalığı gibi ) riskinin daha düşük olabileceğini ortaya koymaktadır. Nijeryalı aileler üzerinde yapılan uzun süreli çalışmalarda , DNA’larımızdan kaynaklanığını düşündüğümüz Alzheimer hastalığının, Amerika’da kalan Nijeryalı göçmenlerde daha yüksek oranda görülmesi şaşırtıcı olmuştur. Nijerya’daki akrabaları arasındaki tek değişen parametre , modern dünyadaki fazla kalori alımlarıdır. Nörolojik hastalıkları kalori kısıtlaması yoluyla tedavi etmek, modern bilimin keşfettiği bir şey 7 8 9

Marifetname Erkam yayınları 2013 s.362-363

Marifetname Erkam yayınları 2013 s.367 Marifetname Erkam yayınları 2013 s.379 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

değildir, antik çağlardan beri kullanılan bir yöntemdir. Kalori kısıtlaması, tıp tarihinde ilk olarak epilepsi nöbetlerinin tedavisinde kullanılmıştır. Bu yöntemin neden bu kadar etkili olduğu artık biliniyor. Nöronların koruması sağlanır, yeni beyin hücrelerinin üretimini tetikler ve mevcut sinir ağlarının etki alanlarını arttırmalarına olanak sağlar. MÖ 3800 yıllarına ait Mısır piramidleri hiyerogliflerinden bir söz: “İnsanlar yediklerinin çeyreği ile yaşar, Geri kalan 3 çeğreği ile hekimleri yaşar..”10 Çok yemek yemenin kalp damar sistemi, şeker hastalığı ve kanser yönünden de sayılamayacak kadar zarar verici etkileri vardır. Kan şekerini en hızlı yükselten karbonhidratlar, en şişmanlatıcı olanlardır. Biraz da şekerden bahsedelim: Şeker, tadı ve metabolizmada yarattığı etkileriyle çok güçlü bir uyarıcıdır; tadı beyinde haz merkezlerini uyarır, bu uyarılma ‘mutluluk’ hormonların salgılanmasına neden olarak rahatlık ve mutluluk duygusu yaşatır. Her uyarıcı ve bağımlılık yapan maddede olduğu gibi, beyin aynı zevki hissedebilmek için o maddeye karşı bir istek doğurur ve zamanla aynı hazzı duyabilmek için daha fazla kullanmak gerekir. Şekerin beyin üzerindeki etkilerini araştırmak üzere yapılan bilimsel çalışmalarda, şeker verilen kişilerin beyin sintigrafisinde ilgili bölgenin yoğun aydınlık olduğu gözlenmiştir. Buna benzer etkiyi yapan bir başka madde ise ‘kokain’dir. Bunu bilen gıda endüstrisi, tatlı olmaması gereken ürünlere dahi bol miktarda şeker katarak ürün cazibesini arttırır. Şeker: İç organları yağlandırır, Diyabet hastalığına yatkınlığı arttırır, Kalbe zarar verir, Damarları sertleştirir, Kolesterol dengesini bozar, Tip 3 diyabete sebep olur ( Alzheimer hastalığının, beynin glikoz kullanma ve enerji üretme yeteneğindeki bozuklukla giden metabolik bir hastalık ) ve kısacası şeker sizi bir bağımlıya çevirir. Dünyamızda bu kadar zarar verici gıda varken hastalıklardan korunmanın en kolay yolu şüphesiz ki az yemedir. Sonuç olarak tasavvufta bir mürid seyr-i sülûk’e başlarken manevî güzellikler dünyasına geçmeden, hazırlanması gerekir. Hocasının yönlendirmeleri ile kendi mizacına ve kapasitesine uygun şekilde verilen yeme reçeteleri ile bu dünyaya geçiş yapabiliyor. Yemeği azaltmanın manevî yönü bu şekildeyken maddi olarak da kronik hastalıklardan koruyup, dünya nimetlerine bağımlılıktan kurtarıp insanî özellikleri hâkim bir birey yapıyor. Kafası daha iyi çalışan, enerjisi yüksek, Allah aşkı dolu ve halka hizmetten bir an ayrılmayan insan haline geliniyor. Allah hepimize nasip eylesin. Amin.

10 David Perlmutter-Tahıl Beyin-Pegasus-2015-s.151

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

THE NAQSHABANDIYYA IN CHINA : KHAFIYYA AND JAHRIYYA Elvida UNAL

Abstract: As one of the most widespread Sufi order in the world, the Naqshbandiyya began in East Turkistan at the beginning of the seventeenth century and spread to China, in addition played a great role spreading of Islam and Sunni school among Chinese-speaking Hui Muslims and Salar Turks. In the following period, however, the Naqshbandiyya was divided into two main branches: Khafiyye (Old Teaching) and Jahriyye (New Teaching) with the emergence of opposing views. Political conflicts and the struggle for socio-political power led to bloody conflicts between these two sub-branches. According to some Chinese Muslim researchers, one of the biggest obstacles in front of spreading of Islam in China is these conflicts in order to gain political and economical power. In this study, the saintly genenealogy of the two major branches of the the Naqshabandiyya in China, the Jahriyya and Khafiyya will be disccussed. The paper will also include observations of the author’s fieldwork on the general situation in the northwestern part of the Jahriyya and Khafiyye branches inhabited by the Muslim population in China.

SUMMARY In a famous hadith, Prophet Muhammed pointed to China as “Seek knowledge even in China”, even though many scholars explained China in this hadith means the farthest place, but some scholars claim it is because of some special “hikma” in China which muslims should learn it. One of this great muslim scholar Ibn Arabi pointed out China where the lastest human species will be born in. In The Seals of Wisdom says: “ He will be born in China, and he will speak the language of his country. Sterility will spread in men and women, so there will be much cohabitation without conception. He will call people to Allah…” Although these two important quotes, the long history and the great role of sufi orders in China, sufi communities of China has been remained unperceived in Islamic history by academicians. According to the 2010 census data in China, the Muslim population is over 23 million, the proportion of the total population of the country is 1.74% and the proportion of the non-Muslim minorities is 20.67%. Except for a small group of Tajik minority, Muslims are subject to the Hanafi school of jurisprudence and Maturidiyah school of theology. Chinese academicians use the term “Four Sufi Orders, Four Schools” (四大门宦, 四大教团）to summarize Islamic religious schools among Chinese Muslims. The four religious groups are the old traditional group of Gedimu (Qadim), which is based on mosque without subject to any sufi order; The Ikhwanis which base on Hanafi school as jurisprudence sect as well as with the inspiration of Wahhabis; the Salafis who are adopting a moderate religious understanding with similarities to Wahhabi but also subject to Hanafi school; Xidaotang order which is trying to combine Islamic theology and the wisdom of traditional Chinese religions. The four sufi orders are the Qadiryya, the Kubrawiyyah and Naqshabandiyya include two major sub-order Jahriyya and Khafiyya. In terms of Islam and Sufism in China, there are some major questions still under debate. In TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

any field of academic works when needs to be talked about China, generally should add “Chinese style” or “Sinicized”, as until last few decade China preserved its close situation, so it has very unique characteristics. Even though Joseph Fletcher (d. 1984) claimed that Chinese muslims never lost touch with muslim world1, especially inner parts of China has developed some unique features.2 The other problematic issue is the paradigms of “religion” （宗教）and “nationality” （民族）in Chinese language. In terms of sufism in China, particularly Naqshabandiyya, despite the fact that on a large scale of the saintly genealogy of these two sects has been traced out, the “Menhuan” (门宦) term is also crucial in order to understand Jahriyya and Khafiyya whether a new sufi order or sub-order of Naqshabandiyya. Another big debate is about the role of sufi orders in China. Some Chinese writers, such as Ma Tong, have argued that sufi orders slowed the spread of Islam in China. From the first period of Islamization of China, many great scholars, like Liu Zhi, had sufi training and the entire northwest of China is covered in people who, according to their own histories, entered Islam because of sufi proselytization. As the biggest sufi community in China, The Naqshabandi sufi order is also the world’s one of the most common and the largest sufi order. Baha’ad-Din Naqshaband (1318—1389), who revitalized Khwajagan, is the eponymous founder of this sufi path. The Naqshabandiyya is distinguished from other sufi orders with its strict emphasize Islamic law (Shari’a) and sunnah as well as to join politics in order to maintain religious sustainable and protect muslims, try to find a way to have good relationships with politicians. Especially through the disciplines of Khoja Ahrar (14041490), an important disciple of Baha’ad-Din Naqshaband, the Naqshabandiyya has been spread from Central Asia to Anatolia and Inner China, has played a significant role on culture, politics, but also has been affected by the local characteristics of each place. In the late fourteenth or early fifteenth century, the Naqshabandiyya entered Altishahr (the Tarim River Basin) which is the Xinjiang Uygur Autonomous Region nowadays with traders along the Silk Road from Mawarannahr. In addition, some people also went abroad to study in Bukhara and Central Asian sufi centers. Among them, the most well-known is sufi master Sadettin Kashgari (d.1456) who is the teacher of Abd al-Rahman Jami (d.1492). In the same period, the Yesevi dervishes had already been playing a dominant role in Altishahr and Tarim Basin, it can be claimed that they created a fertile environment for spreading Naqshbandi, like in Anatolia. The main branch of the Naqshabandi genealogy (silsila) passed from Khoja Ahrar through Muhammed Qadi (d. 1516) to Ahmad Kasani (d. 1542), who is known as Makhdum-I Azam (the supreme teacher). Despite the fact that he did not go Altishahr personally, Ahmad Kasani received great fame in the Tarim River basin, many foundations (waqf) were established on behalf of him. Even the descendants of Ahmad Kasani founded a sufi lineage in Altishahr with the name of the Khojas of Kashgar, which became a ruling dynasty. Among the Khojas of Kashgar the most influential sufi master was Ishāq Khoja (d. 1599), who led a new sub-order of Naqshabandiyya called Ishaqiyya, later at the eighteenth century was called as “White Mountain or Aqtaghlig (白山派) ” sect. This sub-order strongly implicated in politics during the seventeenth century in Altishahr. Another descendant of Ahmad Kasani, Muhammed Yusuf came into Eastern Turkistan in the middle of the seventeenth century, because of his success on spreading his order and relation with pol1

Joseph Fletcher, The Naqshabandiyya In Northwest China

see. Elvida Unal, “Chinese Style Islam: Confuciant Islam and Muslims (Hui-Ru)”, TYB Aka-

demi Dergisi Dil Edebiyat ve Sosyal Bilimler Dergisi, Year:7, vol:20, 2017.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

iticians, the partisans of Ishakiyya poisoned and killed him. After his death, his son Khoja Afaq (known as Hidayat-Allah, d. 1694) followed his father’s footsteps and went to Inner China’s cities like Lanzhou, Gansu to spread sufi order among Chinese speaking muslims.His sub-order was called as Afaqiyya or Black Mountain group (黑山派), and with Ishaqiyya became as two competing branches, one led by Ishāq Khoja (d. 1599) and the other by Āfāq Khoja (d. 1694). While his visiting in different cities, Afaq Khoja appointed many khalifas, among them the line through Ma Tai Baba passed to Abu’l Futuh Ma Laichi (d.1753). After he received the mystical path from Afaq Khoja in Gansu, while he was in Mecca to the pilgrim, he also went to Yemen to study sufism and attached himself to Mawlana Makhdum’s guidance as a student. After he returned to China, he settled at the north of Yellow River and played a vital role in converting Islam Lamaist and budist tribes. In the eighteenth century a widespread intellectual reform movement throughtout Muslim world that emphasized the need for Islamic law in social life. With the fall of Ottoman Empire and socio-political tribulation in most of muslim countries, Wahhabi movement came into existence, which is opposed to sufism and all its activities. Among the sufi orders like the Naqshabandiyya also had to face reform movements inside to regain orthodoxy character. One of the disciple of Afaqiyya named Ma Mingxin (d. 1781) while studying sufism in Yemen came across to reformist sufi master of Naqshabnadiyya, Muhammed Az-Zayn (d. 1725). His sufi lineage goes back to Hasan Al-Kurani (d. 1690) and Taj’ad-Din b. Zakariyya al-Uthmani (d.1640) to Imam Rabbani Baki Billah in India. After Ma Mingxin returned back to China with neo-orthodox fundamentalist ideas, he opposed to Afaqiyya’s sufi activities like silent dhikr, veneration of saints and the seeking inspiration at tombs. He was thinking that vocal dhikr (Jahri dhikr) is more orthodox, veneration and seeking inspiration is no place in Islamic theology. Thus Ma Mingxin left Afaqiyya and founded his new sub-order of Naqshabandiyya to be known as Jahriyya (the “vocal” one) or “New Teaching”, so Afaqiyya later became known as Khafiyya (the “silent” one) or “Old Teaching”.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

From Central Asia to East Turkistan

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

2. From Yemen to Inner China

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

YUNUS EMRE VE FUZÛLÎ’NİN ŞİİRLERİNDE MAHLÛKUN ALLAH ve PEYGAMBER AŞKI Emel Karahisar ORTAKÇI

Bu bildiride Yunus Emre ve Fuzuli’nin şiirinde mahlûkun Allah ve Resulullah aşkı ortaya konulmuştur. Bunun için öncelikle ayet ve hadislerle varlığın canlılığına deliller dile getirilmiş, Yunus Emre ve Fuzuli’nin aşk anlayışları ele alınmış, son olarak da her iki şairin divanlarından mahlûkatın Halık’a ve Peygamber’ine aşkını dile getiren örnekler sunulmuştur. Allahu Teâla, Kur’an’da; Kâinatta hiçbir şey yoktur ki hamd ile Allah’ı tesbih etmesin, onu anmasın, ona dua etmesin. Fakat siz onların bu tesbihlerini, zikirlerini, dualarını fark etmiyorsunuz. (İsrâ, 17/44) buyurmuştur. Burada ayırım olmaksızın zikrin her mevcudatta olduğu görülüyor. Zikrin var olması başlıca canlılığın temsilidir.Ölenler için “zikri bitmiş” derler. Zikrin canlılıkla vuku bulduğu görülür. İnsan nazarının cansız gibi gördüğü varlık aslında canın ta kendisidir. Yaradanımızın Hayy sıfatının her şeyi ihata ettiğini ayet ve hadislerden elde ettiğimiz bilgiler ışığında ve enbiya ve evliyanın hayat hikâyelerinden menkıbelerinden bazı örneklemeler yaparak bunun mahlûkta tezahürüyle ilk olarak varlığın canlılığı ortaya çıkmıştır. Nitekim İbnü’l-Arabî Hazretleri de Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de keşif ehlinin nazarında cemâdat, nebâtât ve hayvânâtın hepsinin bir düzeyde canlılığa sahip olduğunu belirtir. Bu canlılığın gereğince lisan-ı hâlleri ile idrak ve nutukları olduğundan bahseder ve onları konuşan canlı (hayvân-ı nâtık) hatta konuşan diri (hayy-ı nâtık) olarak kabul eder.1 Akabinde Hayy sıfatını içselleştirme ihtiyacının insan idrakinde ne kadar fıtri olduğuna edebiyatımızdaki Yunus Emre ve Fuzuli’nin şiirlerindeki izleri sürerek rastlarız. Bu canlılık idrak edilebilsin ki bir aşktan söz edilebilsin. Bu eserlerdeki câmid görünen eşyanın şairin dilinden bazı sanatların kullanılması yoluyla Allah ve Peygamber sevgisini dile getiren insan gönlünü ve de kulağını okşayan nasıl terennümleri olduğunu beyitler ve dörtlükler vasıtasıyla görürüz. Konuya dair ayet ve hadislerden bir kısmı şöyledir: Sonra bunun ardından kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı oldu. Çünkü taş vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır. Taş vardır ki yarılır da içinden sular çıkar. Taş da vardır ki, Allah korkusuyla (yerinden kopup) düşer. Allah, yaptıklarınızdan hiçbir zaman habersiz değildir. (Bakara, 2/74) Göklerde ve yeryüzünde bulunan kimselerle, sıra sıra (kanat çırparak uçan) kuşların Allah’ı tespih ettiğini görmez misin? Her biri duasını ve tesbihini kesin olarak bilmektedir. Allah, onların yapmakta olduğu şeyleri hakkıyla bilendir. (Nûr, 24/41) Nihayet karınca vadisine geldikleri vakit bir karınca, “Ey karıncalar! Yuvalarınıza girin, Süleyman ve ordusu farkına varmadan sizi ezmesinler” dedi. (Neml, 27/18) 1

Fütûhâtü’l-Mekkiyye, C. 1, s. 147.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tespih Eden Yiyecekler: Peygamberimizin hizmetinde bulunan Abdullah İbni Mesud (ra) der ki; Biz Allah Resulü’nün yanındayken yediği yemeklerin teşbihlerini işitiyorduk. 2 Selam Veren Taşlar: Hz. Ali Hz. Câbir’den o da Hz. Âişe’den rivayet etmiştir: Peygamberlik vazifesinin verilmesinin ilk zamanlarında Mekke çevresinde Allah Resulu (sav) ile gezdiğimizde ağaç ve taşa rast geldiğimiz vakit “Selam sana ey Allah’ın Resulü “diyorlardı. 3 Hz. Âişe (ranha) bir rivayette Peygamberimizin şöyle dediğini nakleder: Cebrail bana vahiy getirmeye başladıktan sonra hangi taşın ve hangi ağacın yanından geçsem bana mutlaka “Esselamü aleyke ya Resulallah” derlerdi.4 Uhud’un Sallanması: Buhari, Tirmizi gibi sahih hadis kitapları Enes (ra) 5ve aşere-i mübeşşereden Said ibn-i Zeyd’den 6naklederler ki Allah Resulü (sav), Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman Uhud Dağının başına çıktılar. Uhud Dağı ya onların azamet ve heybetlerinden veya kendi sürur ve sevincinden sallanmaya başladı. Allah Resulü (sav) Dur ey Uhud! Şüphesiz üzerinde bir peygamber, bir sıddık ve iki şehid vardır” buyurdu. Avuç İçinde Tesbih Eden Taşlar: Hz Enes (ra) nakleder: Allah Resulünün yanındaydık. Avucuna küçük taşlar aldı, taşlar mübarek elinde tespih etmeye başladılar. Sonra Hz. Ebubekir’in eline koydu yine tesbih ettiler. Ağlayan Kütük: Peygamber (sav)’in mescidi pek sade idi. Damı hurma dallarıyla örtülü zemini kum ve topraktı. Yağmur yağdığı zaman sular içeri akardı Bu sade mescidin minberi de gayet sade olup bir hurma kütüğünden ibaretti Efendimiz hutbe okurken bu kütüğe dayanıp yaslanırdı Ensardan birisi: “Ya Resulallah sana bir minber yapsak olmaz mı?” diye sorunca O da: “Olur” dedi. Akabinde üç basamaklı bir minber yapıldı ve getirip mescide koydular. Efendimiz ilk defa minbere çıkıp hutbe okumaya başlayınca hurma kütüğünden bir inilti bir ağıt sesi duyuldu. Herkes bu iniltiyi kendisinin o andaki anlayışına duyuşuna göre yorumladı. Kimi bu sesi doğumu yaklaşmış bir devenin iniltisine kimi ağlayan bir çocuğun hıçkırık sesine benzetti. Efendimiz’in kendisine yaslanmamasından üzüntü duyarak ağlayan kütüğün durumu Efendimiz’i duygulandırdı. Minberden indi ve onu kucaklayarak teskin etti ve şöyle dedi: Eğer onu kucaklamasaydım kıyamet gününe kadar inleyecekti. 7 Öncesinde ifade ettiğimiz ayet-i kerime ve hadis-i şeriflerden de anlaşılacağı üzere yaratılmışlar da belli bir frekans sahibi ve canlılık taşımaktadır. Bütün bu delillerden sonra camid gözüyle bakılan mahlûkun diriliğini idrakle beraber yaratıcıya olan aşklarını kendi tesbihleri ile gösterirler demiştik. Yunus Emre ve Fuzuli de bu bakış açısından hareketle bazı varlıkları kişileştirmişler ve onlara bir aşk izafe etmişlerdir. Sanatçıların eserlerindeki bu örnekleri vermeden önce bu iki sanatçının aşka bakışlarını ifade eden eserlerinde mevcut olan görüşleri vardır. Bu görüşleri bilmek sayesinde eserlerine yansımaları idrak edilebilsin. Yunus Emre ve Fuzuli aşk erleridir. Yaşamları aşk iledir. Zira aşk Hz. Mevlana’nın dediği gibi sevilen ile bir olmak kendi varlığından eser bırakmayıp baştan aşağı sevilen olmaktır.Kişi aşktan kanatlara sahipse ilmin ve aklın hayal edemeyeceği kadar yücelir. Aşk gökleri insanın ayakları altına serer. Mevlana Hz. aşkın bir hal 2 3 4 5 6 7

Buhari, Menakib 25, Tirmizi,Menakıb 6 ,Kadı İyaz Eş-Şifa 1;306 Tirmizi Menakıb 6,Darimi Mukaddime 4

Kadı İyaz eş-Şifa 1; 307 Beyhaki,Delailü’n Nübüvve Kadı İyaz,eş-Şifa 1,608

Darimi, Mukaddime 6

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

olduğunu şöyle ifade etmiştir: Birisi sordu: “Aşıklık nedir?” Dedim ki: “Benim gibi olursan bilirsin!” Yine Mevlana: “Kimin aşka meyli yoksa o kanatsız bir kuş gibidir, vah ona!”der.8 Hayvanat, cemadat ve nebatata hayy-ı natık diyen İbnü’l Arabi hz.’nin aşıklığa dair sözleri mevcuttur. Nitekim sufiler şiiri bir amaç değil de bir araç için kullanırken tam da aşk-ı Mevlay-ı dile getirmek istediklerini ifade ederler. Kullandıkları remizlerden tutun da teşbihlerine kadar hepsi hakiki manaları ifade etmede bir vasıtadır. Büyük şeyh şöyle der : Hayrete düştüler aşıklar, geçtiler kendilerinden Aşk içinde yanıp yıkıldılar, şaşırdılar yolları 9 Fuzuli’nin ileriki anlatımlarında yer alan ifadeleriyle örtüşen bu sözler aynı anadan süt emen kardeşler gibi beslendikleri mananın birliğindendir. Sufilerin aşk terennümleri her ne kadar da farklı formlarda kendi manevi yaşam tecrübelerinin süzgecinden geçerek bize ulaşsa da özlerinde aynıdırlar. Özlerinde aynı olmaları aşkın kaynağının aynı ana merkezden cereyan etmesindendir. Hakikat yolunun yolcularının aşina oldukları ana kaynak “kenz- i hafi”dir. Aşk erlerinin bu bağlamda ortak paydalarının bu yolda birleşmeleri zaruretinden dolayı burada Yunus Emre ve Fuzuli derken onların aşka bakışlarının anlaşılmasında destekleyici görüşler olarak Mevlana ve İbnü’l Arabi’nin ifadeleri burada yer aldı. Yunus Emre Hz. aşkı başlı başına bir yaşam biçimi olarak görür. Öyle ki kendisi de baştan ayağa aşk kesilmiştir. Yunus Emre öncelikle aşkı ezeli görür. Ezeliden var idi canımda bu aşk odu Eşkere etmez idim bilirdim ki Dost kodu Bu aşk ateşi özümde ezelden itibaren vardı,ortaya çıkarmazdım bilirdim ki bu aşkı özüme Hak Teala yerleştirmiştir. İşidün ey yarenler ışk bir güneşe benzer Işkı olmayan gönül meseli taşa benzer Ey dostlar işitin ki aşk güneş gibidir, her yeri aydınlatır aşikar eder. Gönlünde aşk olmayanın gönlü de taş gibi katı, duygusuzdur. Onun Aşk isimli şiirinin bir kısmı şöyle ki kendi ağzından aşkın tarifidir. İşitin ey yarenler Kıymetli nesnedir aşk Değmelere bitinmez Hürmetli nesnedir aşk

8 9

Yeniterzi, Emine, Sevginin Evrensel Mühendisi Mevlana,s .42. 43.

Kılıç, Mahmud Erol, Evvel’e Yolculuk s. 8.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Denizleri kaynatır Mevce gelir oynatır Kayaları söyletir Kuvvetli nesnedir aşk Yunus Emre aşkı tarifinde onu toz pembe bir hayal gibi görmeyip ona bir değer biçer ve kıymetli der. Kıymetli ifadesinin yanınd hürmetli der. Onun bulunduğu yer de hürmete layık olur. Kıymet ve hürmetinden dolayı hiçbir şeyle değişilemez. Bu dörtlüklerden de anlaşılacağı üzere denizlerin taşkınlığından kayaların tesbihine kadar bu hareketlilik aşk kudretiyledir. Yunus Emre içi aşk bir yaşam menbaıdır. Balıkların yaşamlarını denizlerde deryalarda sürdürdüğü gibi o da yaşamını aşk deryasında sürdürür, inciler gevherler toplar. Doğmak, ölmek, nefes almak aşk iledir. Yine bir beytiyle aşka yüklediği anlam şöyledir: Dost aşkından alem doldu her bir aşık ondan oldu Aşksız biten çiçek soldu aşk iledir dostluk hoşu Tasavvufi literatürde sık kullanılan feyz-i akdes bu ifadelerden anlaşılabilir. Cenab-ı Mevlanın en kamil aynası mesabesinde olan Efendimiz’e olan muhabbeti ile alem doldu ve bir aşıklar silsilesi başladı.Dostun gönlünün hoşluğu için de aşk elzem oldu. Öyle ki Yunus Emre kendi benliğinden taşan bu aşkı gördüğü varlıklarda da duymaya hissetmeye başlar onlarla konuşur hasbihal eder kâinata ibret nazarıyla bakar hatta duygularının sevincinin hüznünün derdinin tasasının ayrım olmaksızın doğada akislerini bulduğunu terennümlerinden anlarız. Sarı Çiçek ilahisinde onunla konuşmasından tutun da Dağlar ile taşlar ile Çağırayım Mevlam seni” derken o alemi kucaklayışı Yunus’da artık yadırganmayan bir durumdur. Örneğini vereceğimiz şiirin şairini kısa bir tanıtımla zikrettikten sonra Allah aşkının insan dışındaki varlıklarda olduğunun bir tezahürü de Yunus’un” Dertli Dolap”şiiridir Sekiz dörtlüğü olan bu şiirin ilk dörtlüğünde bu aşktan bahsedilir. Yunus sorar: Dolap niçin inilersin Derdim vardır inilerim Ben Mevlâya âşık oldum Onun için inilerim Benim adım dertli dolap Suyum akar yalap yalap Böyle emreylemiş Çalap Derdim vardır inilerim şeklinde devam eder. Yunus Emre aşkına ortak ararcasına türlü mahlukla konuşur sorular sorar: TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Dolap onu kendine mahrem görüp cevap verir. O da bir dert ortağı bulmuştur. İkisi de aynı duygulardan muzdariptir. Ezelden beridir bu gurbet âlemi olan dünyada inileyip dururlar aşk acısından. Dolap şunları demek ister gibidir. Ben Mevla aşkıyla yanıp tutuşurken beni basit bir odun parçası gibi görüp kolum kanadım mesabesindeki dallarımı kırıp benden dolap yaptılar. Hâlbuki ben yüce bir duygu ile Yaradan’a niyaz ederim. Şuursuz bir gözle bana bakıp tefekkürsüz bir dokunuşla ıstırap verirler. Oysa ben Mevla’ya duacı bir dağın ağacıyım. Yunus Emre’den sonra Fuzuli’nin aşk anlayışı : Ya Rab bela-yı aşk ile kıl aşina beni Bir dem bela-yı aşktan etme cüda beni “Ya Rabbi beni aşk belasıyla içli dışlı kıl, bir an bile beni aşk belasından ayırma beni”der. Bu görüldüğü üzere apaçık bir dua bir niyazdır Yani şair “Allahım beni aşk belası ile her zaman beraber kıl, bir an bile aşk derdinden beni ayırma”der. Fuzulinin aşk anlayışında da Yunus’unki gibi bir yaşam tarzı anlayışı vardır. Aşk olmaksızın nefes almak muhaldir öyle ki bu aşk bir beladır onun için yine de onsuz olunmaz. Bilindiği üzere âşıklık insanın aklının başında olmaması hali zaman zaman da nerede olduğu ve nereye doğru yol alındığının dahi bilinememesi hali demek olduğundan bu hal ile yaşamak oldukça güç ve de dediği üzere adeta bela gibidir Hz. Peygamber’e duyulan aşkın işlendiği Su Kasindesi’ndeki insan ve insan dışı varlıkların aşkına örnek teşkil edecek bir unsur buradaki su motifidir. Fuzûlî bu naat-ı şerifte hem suyun hem de kendisinin Nebi’ye olan aşkını ele almıştır. Suyun hareket tarzının bağlandığı nokta nebiye duyduğu muhabbettir. Ravza-i kûyuna her dem durmayup eyler güzâr Âşık olmuş gâlibâ ol serv-i hoş reftâra su10 Su galiba o hoş yürüyüşlü serviyi andıran sevgiliye âşık olmuş mahallesinin bahçesine doğru durmadan akar gider. Su insan gibi şairin sevdiği güzele yani Hz.Muhammed’e âşık olmuş derken teşhis sanatı yapılmıştır. Serviler genellikle su kenarında olurlar. Sular da bahçelerden servi ağaçlarının altından akarlar, o hoş salınışlı serviye âşık olduğu için su bahçeye ağaçlara doğru akar diyerek sebebi bilinen hale yeniden güzel bir sebep bulmakla hüsn-i talil sanatı yapılmış suyun normal şartlar altındaki akışı aşkına bağlanarak sevgilinin mekânına doğru olduğu söylenmiştir. Diğer bir beyit şöyledir: Tıynet-i pâkini rûşen kılmış ehl-i âleme İktidâ kılmış tarîk-i Ahmed-i Muhtâr’a su “ Su Hz Muhammed’in yoluna uymuş ve temiz yaratılışını herkese açıkça göstermiştir.” Abdestin ilk duası “Suyu temiz İslam’ı nur kılan Allah’a hamd olsundur. Su temiz yaratılışı ile insanların temizliğine hizmet ederek müminlerin temizlenmesini sağlayarak ve bilhassa kendisi temiz olarak Hz. Muhammed’in yoluna yani İslâmiyet’e uymuştur. Böylece insanlara temiz yaratılışını göstermiştir. 10 Akar, Metin, Su Kasidesi Şerhi

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Mümin içi dışı bir olandır. Müslüman hem kalben hem bedenen temiz olmalıdır. Temiz suyun şeffaf, berrak hâli de müminin hâlini andırır. Su teşhis yoluyla Hz Muhammed’e tâbi olan insan gibi kabul edilmiştir Hak-i payine yetem dir ömrlerdür muttasıl Başını daşdan daşa urup gezer avare su “Su ayağının toprağına ulaşayım diye başını taştan taşa vurarak ömürler boyu durmaksızın başıboş gezer” Suyun Hz. Muhammed’e olan aşkının bir tezahürü... Zerre zerre hâk-i dergâhına ister sala nûr Dönmez ol dergâhdan ger olsa pâre pâre su “Su onun eşiğinin toprağına zerrecikler halinde ışık salmak ister parça parça olacak da olsa o eşikten dönmez.” Hz. Muhammed’e âşık olan suyun nebinin eşiğini aydınlatması ancak o kapı önüne yüz sürmesiyle mümkündür. Bu isteğini gerçekleştirmek için her türlü zorluğa katlanmayı yok olmayı göze almıştır. Beyitlerde görüldüğü üzere kâinatta insan dışı varlıkların yaratıcılarına duydukları ve iki cihan serverine duydukları aşkın onlara ulaşma iştiyakının ne denli olduğunu gösterir.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TÜRK İŞ DÜNYASINDAKI DEĞERLER SISTEMININ ANADOLU İRFANI IŞIĞINDA YENIDEN TESISI Emine Ebru ARSLAN1

“Beden senin atındır, dünya ise o atın ahırıdır. Atın yemi binicinin yiyeceği olamaz.” Mevlâna Celâleddin Rûmi

Öz 18. yüzyıl Sanayi Devrimi ile başlayan ekonomik değişimler toplumlarda hem sosyal hem de kültürel önemli dönüşümler yarattı. Ürün ve üretimdeki bollaşma, artan sermaye ve gelişen teknolojiler pekçok alanda hayata konfor katsa da daha rekabetçi, daha bireyci, daha yalnız ve içinde yaşadığı ortamla anlam bağı kuramayan kitleler ortaya çıkardı. Millî kültürler globalleşme adı altında ortaya konan yeni kültürel yapı karşısında mukavemet sınavına girdiler. Bu konuda sağlam duramayan kültürlerde ahlâkî erozyon yaşanmaya başladı. Gelinen nokta itibariyle kapitalist yaşam tarzı dünya genelinde insanları olumsuz etkilemekte, ayrıca özelde millî kültür ve buna bağlı değerler sistemine sağlam şekilde bağlı olmayan toplumlarda daha ağır ve kalıcı tahribatlara yol açmaktadır. Dünyada konuya ilişkin çözüm arayışları olsa da değişimin ithal edilmek yerine her kültürün kendi ürünü olarak özgün şekilde ortaya konması tek ve kalıcı çözüm olarak görünmektedir. Bu çalışmanın amacı bu durumun Türkiye’ye olan yansımalarını değerlendirerek çözüm arayışlarına bir başlangıç teşkil etmektir. Bu çalışma, sisteme yönelik bir başkaldırı yerine ahlâkî bir yaklaşım değişikliği önerisi olarak değerlendirilmelidir. Türkiye’de bu değişim ve yeniden yapılanmayı günümüz ihtiyaç ve yaşam koşullarıyla uyumlu ve sürdürülebilir şekilde tesis etmenin tek koşulu Anadolu irfanını anlamak ve günümüze uyarlamaktan geçecektir. İslâm tasavvufunun ortaya koyduğu kadim öğreti ve yaşam biçimi bu toplumda geçmişten geleceğe gidebilecek yegâne sağlam köprüdür. Şüphesiz ki konunun genişliği ve önemi daha derin araştırma ve çalışmayı gerektirecektir. Bu çalışma daha ileri safhalarda oluşturulacak yeni bir yönetim ve iş ahlâkı modeline fikir vermek üzere hazırlanmıştır. Anahtar Kelimeler: İslam İş Ahlâkı, Türk İş Ahlâkı, Kapitalizm, Protestan İş Ahlâkı, Tasavvuf

1 Organizasyonel Gelişim Danışmanı ve Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Kültür ve Edebiyatı Yüksek Lisans Öğrencisi

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Giriş 1760’lı yıllarda ilk olarak İngiltere tekstilinde kullanılmaya başlanan buharlı makinalar bugünün sosyoekonomik ve kültürel dönüşümlerinin ilk tetikleyicisi olmuşlardır. Makinalarla birlikte üretimin şekli ve miktarı artmış; basit imalathanelerin yerini fabrikalar almıştır. Daha çok ürün daha çok satışı gerektirmiş; daha çok satış için ise odağın daha çok tüketime yönelmesi gerekmiştir. Dönüşümün ikinci evresi üretimin serileşmesi olurken, üçüncüyü otomasyon ve sayısallaşma getirmiş ve nihayetinde 2011 yılının Almanya Hannover Sanayi Fuarı ile birlikte dünya dördüncü bir evre ile daha tanışmıştır: “Endüstri 4.0”. Endüstri 4.0 birbiriyle haberleşen, sensörlerle ortamı algılayabilen ve veri analizi yaparak ihtiyaçları fark edebilen robotların üretimi devralacağı yeni bir dönemi haber vermektedir. Bu evrelerden her birinin beşeri sistemin dinamiklerine yarattığı etkiler farklılaşsa da adına kapitalizm denilen yeni dünya düzeni, getirdiklerinin yanısıra götürdükleri özelinde de sorgulanmayı gerektirir. Her türlü beşeri yapının merkezine ekonomik ilişkileri koyan, başarının ve mutluluğun tarifini zenginlik ekseninden yapan, sistemin dışındaki yaklaşımlara yaşama şansı tanımayan kapitalizmin küresel ölçekte yarattığı bu dönüşümü salt endüstriyel gelişmenin bir uzantısı, bir ekonomik yapılanma olarak açıklamak yeterli olmayacaktır. Zira buradan anlaşılacağı üzere kapitalizm yalnızca bir ekonomik sistem değil, insanlığa yeni bir dünya görüşü sunan bir yaşam modelidir. Kendi kurallar setini, değerlerini, güzellik anlayışını, yaşam gustosunu ve davranış kalıplarını bireylere ve toplumlara dayatan bu yeni yaşam modeli ahlâkî her türlü sınırlayıcıdan âzâde olarak hükümranlığına devam etmektedir.

Türkiye’de Durum Türkiye maalesef kapitalizmin yarattığı kültürel ve ahlâkî anlam kaymalarından önemli ölçüde etkilenmiş ülkelerden biridir. Bu bozulma o ölçüdedir ki tarihinde hiçbir zaman kolonileşmemiş olmasına rağmen ekonomik ve kültürel açıdan gelinen nokta itibariyle Türkiye için “neo-kolonize” tanımını yapmak dahi mümkündür. Bu bozulmayı toplum geneline yayarak açıklamak daha isabetli olmakla birlikte çalışmanın kapsamına sadık kalarak örgüt kültürleri üzerinden bir değerlendirme tercih edilecektir. Türkiye çalışma hayatı kapitalist sistemin bizatihi merkezi olması nedeniyle ahlâkî erozyon ve kimlik kaybına en çok şahit olunan mecrayı oluşturmakta ve bu anlamda odaklanmayı gerektirmektedir. Türkiye’de günümüz iş dünyası “Çalıyor ama bana kazandırıyor da” diyerek hırsızlığı “kazan-kazan” modeliyle meşru bir zemine oturtan patronlarla, şirketine mal ve hizmet sunan tedarikçisinin ödemesini yalan söyleyerek geciktirmeyi işverene bir vefa ve başarı hikayesi olarak anlatan çalışanların vaka-ı adiyeden sayıldığı bir noktaya gelmiştir. Dürüstlük, güvenilirlik, liyakat, vakte riayet gibi pekçok toplumsal ve manevî değer iş dünyasında geçerliliğini yitirmiş görünmektedir. “İşi ehline veriniz” diyen Hz. Peygamber’e muhalif terfi ve atamaların liyakattan ziyade yakın hissedilene verildiği, kuralların çıkarlara uygun şekilde tevil edildiği ya da bütünüyle yok sayıldığı bir çalışma dünyası maalesef artık kabul edilen bir gerçektir. Başarının tarifi -kapitalizmin sunduğu normlara uygun olarak- maaş, ünvan ve mevkiden gelen yan faydalar üzerinden yapılmaktadır.2 Aynı şekilde şehirli ve okumuş pekçok ebeveynin çocuklarını karakter yerine kariyer merkezli bir eğitim ve yönlendirmeye maruz bırakmaları yadsınamaz bir başka gerçekliktir. 2 Bu ifadeler Organizasyonel Gelişim alanında 20 yılı aşkın süredir aktif olarak devam edilen profesyonel yaşamdan edinîlen ampirik veriye dayanmaktadır. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Diğer taraftan yaşanan tüm gerçeklik aslında Türkiye’de çalışma hayatındaki hemen her bireyin temiz ve ahlâklı bir çalışma alanı arayışını gerçersiz kılmamakta. Ancak yaşanan ahlâkî deformasyon ya da yüksek ahlâkî meziyetleri yok hükmünde bırakmak bir zorunluluk, ve çalışma hayatının mecburi kuralları gibi meşrulaştırılmaktadır. Nitekim 500 büyük şirket üzerinde iş ahlâkı ve sosyal sorumluluk konusuna yönelik Sabahat Bayrak tarafından gerçekleştirilen bir araştırmada yöneticiler “dürüstlük, kişisel sorumluluk, özsaygı, güven duymak, öz denetim, işbirliğine yatkın olma, itibar, inisiyatif kullanma, çevreyi koruma, bağlılık, sosyal uyum, alçakgönüllülük, hayırseverlik, tolerans, başkaları için risk üstlenme” gibi ahlâkî değerleri yüksek seviyede önemli gördüklerini belirtmişlerdir. (Öğüt ve Kocabacak, 2008) Gelinen nokta itibariyle, bir tarafta ekonomik zorluklar, eğitim ve gelir farkları ile asgari yaşam standardına ulaşabilmek için gayretten yorgun düşmüş çözüm arayışındaki insanlar; diğer tarafta ise çalışma hayatının “daha çok kazan, daha çok tüket” kurgusu içinde tanımlanan maddi hedeflere ulaşma ve benliğini doyurmaya çalışmaktan usanmış, anlam arayışı ve içine düştüğü çelişkiler karşısında kapitalizmin vaat ettiğinin tersine daha mutsuz ve daha çok arayışta olan insanlar topluluğu oluşmuştur.

Kapitalizmin Etkilerine Çok Boyutlu Sorgulama ve Türk İş Hayatına Yönelik Çözüm Arayışları Toplumun geneline ve konumuz özelinde iş hayatına yeni bir ahlâk anlayışı koyan kapitalizm de ahlâkî kaynağını başlangıçta hristiyanlıktan almıştır. Alman sosyolog Max Weber tarafından 1895’te ortaya konan teze göre kapitalizmin arka planda temel değerler girdisini sağlayan ya da kendi deyimiyle kapitalizme “ruhunu” katan manevî yapı Protestan İş Ahlâkı’dır. Protestanlık çok çalışmayı, öz disiplini ve başarma arzusunu cesaretlendirmektedir. Protestanlık çalışmanın bizatihi kendisinin çok değerli olduğu, insanların çalışmaları sonucu ödüllendirileceğini vurgulayan değerlere sahiptir (Arslan, 2000). Max Weber bu değerlere sahip olmanın modern kapitalizmin ortaya çıkışında ve başarışındaki önemini vurgulamıştır (Kılınç, 2014). Merkeze çalışmayı ve çalışmanın sonucuna ilişkin ödül beklentisini koyan bu inanç sistemi beraberinde bireycilik, rekabet, bireysel inisiyatif ve risk almayı da getirmiş; bu özellikler başarıyı desteklediği ölçüde bireyleri yıpratmıştır. Ayrıca bu yapı doğası itibariyle yayılmacı ve dayatmacı bir bakış açısıyla hareket eder. “Modernliğe” doğru katedilen süreci tarif eden ve kapitalizmi meşrulaştıran modernleşme teorisi ülkelerin kültürleri ve özgül değerlerini yok sayarak yeteri kadar “kapitalist” olmayanın üzerine “gelişmemiş” yaftasını asmakta ve kitleleri egemen kültüre doğru zorunlu ve manipülatif bir yönelime sevketmektedir. Bu nedenle günümüz dinamiklerine bakıldığında kapitalizmin başarısı üzerinde bir mutabakata varmak kolay olmayacaktır. Bu durumu birbiri ile ilintili üç konu etrafında tariflemek mümkün olabilir:

1. İş Hayatında Manevîyat Arayışları:

Kapitalizmin ortaya koyduğu değerler sistemi bireylerin içlerinde taşıdıkları anlam arayışlarına cevap olamamıştır. Taahhüt edilen maddi kazanımları nihai hedef olarak tarif etmek ile bu kazanımlara ulaşılsa bile mutluluğun sağlanamayacağını fark etmenin yarattığı çelişkili durum arasında yorgun düşmüş insanlar topluluğu bu konunun düşünenlerini yeni arayışlara itmiştir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

2. Kültürel Farklılıklar: İçinde insan olan sistemleri içinde bulunan büyük sistemden soyutlayarak düşünmek mümkün değildir. Aynı şekilde insanlar yetiştikleri kültürlerin birer yansımasıdırlar ve sahip oldukları kültürleri, içinde bulunacakları sistemlere de taşırlar (Öncül, Deniz ve İnce, 2016). Nitekim, Fukuyama, liberal demokraside, “kişiler talep, yaşam biçimi ve tüketim alışkanlıklarının zamanla birbirine benzediği bir homojenliğe sahip olsa bile, bu, kültürel kökenli farklılıklarının tamamen kaybolması anlamına gelmeyeceğini” ileri sürmektedir (Öğüt ve Kocabacak, 2008). Toplumların öz kültürlerine olan bağlılıkları yaşanan küreselleşme ve kültürel paradokslara karşı mukavemetlerini belirlemektedir. Zaten Kalemci ve Tüzün (2016) tarafından Protestan İş Ahlâkı ile İslamî İş Ahlâkı arasında yapılmış kıyaslama çalışması da kültürün uygulama bakımından fark yaratan önemli bir unsur olduğu sonucuna ulaşmıştır.

3. İş Ahlâkına Yönelik Tanımların Netleştirilme İhtiyacı: Weber’in öngörüsünün tersine Protestan İş Ahlâkı’nın dinî mensubiyet açısından Protestan olmayan toplumlarda daha yüksek skorlar verebildiğini ortaya koyan çalışmalar yapılmıştır (Zülfikar, 2012; Arslan, 2000) Ayrıca Protestan İş Ahlâkı’nın artık sekülerleşerek bütün toplumları kapsayan hale geldiğini, bu nedenle genel iş ahlâkı olarak kabul edilebileceğini savunan çalışmalar (Kalemci ve Tüzün, 2016) olsa da İslamî iş ahlâkının özgünlüğünü ve bu genellemelerin dışında tutma gereğini vurgulayan çalışmalar da aynı şekilde mevcuttur (Nasr, 1989). Din insana uygun ahlâkî davranışların kodlarını sunar. Bu kodlar iş hayatında gündelik olarak karşılaşılan ahlâkî ikilemleri çözme noktasında yol gösterici olmaktadır. Weber tarafından ortaya konan iş ahlâkı tanımını dinden ziyade örgüt kültürlerinin değerlerini tarif etmeye yarayan bir kültürel girdi olarak tarif edenler (Arslan, 2000) de mevcuttur lakin dinin insanlar ve toplumlar üzerindeki yerini tarif etme ve buna bağlı olarak iş hayatındaki etkisini sağlıklı ve dengeli şekilde ortaya koymak önemli bir gerekliliktir. Yukarıdaki bahislere biraz daha detaylı girecek olursak; sistemin maddeci vaadlerine ister kavuşmuş isterse de bunun için hala çaba gösteriyor olsun, insanların ekseriyesinin içlerindeki mana arayışını doyuramadığı, bu nedenle de giderek yalnızlaştığı, konunun etüdünü yapanlar açısından yadsınamaz bir gerçektir. Zaman içinde bir taraftan insanın aklı, ruhu ve bedeniyle bir bütün olduğu ve ancak bu bütünlüğün korunması ve dengede olması halinde mutlu ve üretken olabileceği kanaati oluştu. Diğer taraftan şirketler giderek artan kârlılık ve verimlilik kaygıları altında yapılarındaki sürdürülebilirliğin yegâne yolunun insanî olana odaklanmak olduğunu farketmeye başladılar. Bu farkındalık işyerinde manevîyat akımının oluşmasına yol açtı. İşyerinde maneviyat hareketinin “İnsanların işe vücut ve akıllarından daha fazlası ile geldiklerini, bireysel yeteneklerini ve eşsiz ruhlarını getirdiklerini doğrulamakla” ilgili olduğu belirtilmektedir (Berzah ve Çakır, 2015) ve son yıllarda sistemin kendi anlayışına uygun şekilde yorumlanarak bir başka yönetim aracı olarak devreye almaya başlanmıştır. Çalışana salt maddi imkanlar sunmak yerine anlam arayışına bir karşılık sunarak işgücünü daha verimli bir hale getirmeyi hedefleyen taraflar “ruh dostu şirket” ve “manevî zeka” kavramlarını daha fazla kullanmaya başladılar. Ruh dostu olma özelliğini arttıran şirketlerde çalışan bağlılığı, işe gelmeme ve hastalık oranları gibi çalışan verimliliğini etkileyen pekçok hususta iyileşmeler gözlenmiştir (Berzah ve Çakır, 2015). Uygulama sonuçları ilk etapta olumlu sonuçlar veriyor gibi görünse de ortaya çıkan bu yeni akımı iki açıdan temkinli değerlendirmek gerekir: İlk olarak bu çalışmalar şirketlerin çalışan ve buna bağlı işletme verimliliği kaygılarından yola çıkmış, yöneten merkezli inisiyatiflerdir. ManevîyatTASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

la beslenen bireylerin işe olan bağlılık ve motivasyonlarının arttığını yapılan çalışmalar ortaya koymaktadır. Ancak manevîyatın ana çıkış amacının işyerinde verim ve bağlılığı artırmak olması problemi yine onu üreten zihniyetle çözmek manasına gelmektedir ki bu kendi içinde çelişkilidir. Benefiel, “Maneviyatı örgütsel yaşama eklemleyerek kazanılacak olan materyale odaklanmak uygun mudur?” sorusunu sorarak bu tip çalışmaların bizatihi etik yönünü sorgulamıştır (Örgev ve Günalan, 2011). Temkinli olmayı gerektiren diğer husus da bu akımın ortaya koyduğu şablon modellerin farklı kültürlerdeki bakış açıları ile uyumlu ortak bir anlayış sunamadığı için etnosantrik kalacağı gerçeğidir. Batının ortaya koyduğu kolonyal zihniyet her alanda olduğu gibi yönetim alanında da kendini göstermekte ve bilginin üretim kaynağı bakımından meşru referans noktasını yine kendinden alarak farklı olanı ötekileştirmeye devam etmektedir. Diğer bir deyişle anglo-sakson değer sistemi ile uyumlu olarak tasarlanan bir “işyerinde manevîyat” modeli, Türk değerler sistemi ile uyumlu olmayacağı için sorunları ortadan kaldırmaktan ziyade ilave çelişkiler getirebilecektir. Özellikle bu ikinci husus yukarıda bahsedilen kültürel farklılıklar başlığına atıfta bulunmaktadır: Trifonovitch (1977)’e göre kültür kavramının 450’den fazla tanımını yapmak mümkün olsa da Kubbealtı Lugatı kültürü “Bir milletin inanç, fikir, sanat, âdet ve geleneklerinin, maddî ve mânevî değerleri ile sanat ve fikir eserlerinin bütünü” olarak tarif etmektedir. Bu zaviyeden bakıldığında kültür bir toplumun yaşayışına, ilişkilerine, sanatına, eserlerine ve yönetim yapısına kadar yaşamın her alanına sirayet etmiş anlayışını şekillendirir. Kültürün öznesi insandır, insanın gelişimini ve tekâmülünü içine alır. Milli kültür bu gelişimin ortaya koyduğu ortaklığı ifade eder. Buna mukabil kapitalizm tarafından modernleşme başlığı ile ortaya konan dayatmayı milli kültüre bir alternatif olarak okumak mümkün değildir. Zira bu yapıda daha fazla ihtiyaç, daha fazla tüketim ve davranışsal manipülasyon vardır. Tuğrul İlter (1996) modernizmin doğası itibariyle farklı olana hoşgörülü olmak, ötekini kendi haline bırakmak, kendini ötekine, ötekiliğe açmak diye bir şey olmadığını vurgular. Ötekini asimile etmek, evcilleştirmek, öteki olarak dışlamak, yoketmek olduğunu söyleyerek sömürgecilik ve emperyalizmi bu yapının normali olarak görmek gerektiğini belirtir. Bu nedenle millî kültürlerine sağlam bağlarla bağlı olmayan toplumlar için kapitalizmin kitle kültürüne mukavemet etmek imkansız hale gelmiş; bu toplumlarda değerler ve buna bağlı ahlâkî zeminde önemli kaymalar gözlenmiş, kimlik kaybı yaşanmış ve toplum dengelerini bozar konuma gelmiştir. Aliya İzzetbegoviç 1980 yılında bu sistemin kendi içindeki bütün problemlerine set çekecek yegâne kuvvetin kültürün içinden gelecek dinî-ahlâkî terbiye ile mümkün olabileceğini belirtmiştir. Bu nedenle her ne kadar manevîyatı din ile ayrı eksende kullanma konusunda farklı görüşler olsa da manevîyat bu çalışmada seküler bir kavram değil, bütünüyle dinî zaviyeden bir kavram olarak ele alınmaktadır. Son 40 yıldır yapılagelen çalışmalar dindarlığın yaşamdan duyulan tatmin ve genel mutluluk seviyesi açısından önemli bir öngörü sağladığını ortaya koymaktadır (Poloma ve Pendleton, 1990). Buna göre varoluşsal açıdan anlam arayışına cevap bulmada ve kişisel korkularla başa çıkmada dinîn katkısı yapılan ampirik çalışmalarla da kanıtlanmıştır. İnanılan yaratıcı ile kurulan rabıta arttıkça mutluluk seviyesinin de arttığı kaçınılmaz bir gerçektir. Örgütsel davranış ile dindarlık arasındaki dinamikleri araştırmak üzere yapılan çalışmalar ortaya koymuştur ki dinî yakınlık ile iş hayatındaki davranışlar arasında bağ vardır. İnsanların işyerindeki tavırları ile dindarlık seviyeleri arasında güçlü pozitif bağlar (Gyekye ve Haybatollahi, 2012) bulunmuştur. Dindarlık ile karar verme etiği arasındaki bağ (Fernando ve Jackson, 2006) ile

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

manevîyat arttıkça iş tatmini ve çalışılan şirkete olan bağın arttığını gösteren pek çok çalışma (Sikorsa-Simmons, 2005) vardır. Kriger ve Hanson 1999 yılında yaptığı çalışmada ise dinlerin ortaya koyduğu temel değerlerin modern organizasyonların yönetimine entegre edilmesinin gereği üzerinde durmuştur. Yönetim ve kültür alanında yapılan çalışmalarda çalışan ilişkilerinde dinî değerlerin öneminin sıklıkla gözden kaçabildiği görülür. Zira seküler toplum yapılarında din kültürel norm ve değerlerin bir parçası olarak görülmektedir. (Hofstede, 1991). Oysa din ve kültürün birbirinden ayrılması mümkün olmayan öğeler olduğunun bilinciyle Türk çalışma hayatına kendi manevî değerler ve inanç sistemi ile uyumlu ve kadim gelenekten süzülerek elde edilmiş çalışma ilkeleri ve bunlarla uyumlu davranış biçimlerini kapsayacak yönetim modelleri tasavvur edilmelidir. Yalnız bu tip manevîyat eksenli modellerde, işin diğer tarafında kendi inanç eksenini bireylerin inanç özgürlüğünün üzerinde bir baskı ile empoze etmeye çalışma riski de vardır. Nitekim Amerika’da bir spor salonu zinciri sahibi, yönetici olarak yalnızca doğuştan Hristiyan olanları istihdam ettiği için yargılanmış ve durumu değiştirmek yerine işletmesini satmayı tercih etmiştir (Mc Cormick, 1994). Buradaki tehlike bir inancın diğerine daha üstün olduğu zannıyla işyerinde nobranlığın hakim olması ve buna bağlı olarak işletmede baskı ve kayırmacılığın ön plana çıkması ihtimalidir. Bu noktadaki tartışmaların çoğu dinin getireceği aydınlanma ve pozitif ilişkilerden ziyade iş hayatında dinî aşırılığın yaratacağı olumsuz yönlere odaklanmaktadır. Birtakım iş değerlerinin ve kuralların çalışanlar tarafından paylaşılmadığı işletmelerde, çalışanların ortak bir kültüre zorlanması işten uzaklaşmalara ve tepki davranışlarının ortaya çıkmasına neden olabilmektedir (Gök, 2008). Bu tip engelleri bertaraf etmenin yegâne yolu 1000 yıllık Anadolu irfanının ortaya koyduğu davranış modellerini iş hayatına yeniden kazandırmaya yönelik samimi gayretten geçmektedir. Anadolu binlerce yıllık insan ve inanç çeşitliliğini kültür potasında eritmiş ve İslam ile kültürünü kemale ulaştırmıştır. Anadolu irfanı kimseyi dışlamayan, yargılamayan, katıksız bir hoşgörü ve tam bir tevhid anlayışını içinde barındırmaktadır. “Her kim bu kapıya gelirse, ekmeğini veriniz ve inancını sormayınız. Zira Ulu Allah’ın katında ruh taşımaya layık olan herkes Ebu’l Hasan’ın sofrasında ekmek yemeğe layıktır.” diyen Anadolu’nun 1000 yıllık fütüvvet geleneğinin kurucularından Ebu’l Hasan Harakanî bu katıksız tevhid anlayışının müstesna bir örneğini sunar. Bu anlayış inanan inanmayan herkese saygı ve hürmetle muamele konusunda işverenlere ilham kaynağı olmalıdır. 800 yılı aşkın süredir tüm insanlığı etkilemeye devam eden Mevlânâ’nın kâinatı kuşatan sevgi anlayışı, farklılıkları değil, benzerlikleri ön plana çıkaran birleştirici görüş açısı (Yeniterzi, 2007) ve hikayelerle anlattığı değişim, gelişim, bilgi, akıl gibi günümüz iş dünyasında adına yetkinlik denen davranış şablonlarına sade, köklerini bu kültürden alan, insanların, ithallerine kıyasla içselleştirme sorunu yaşamayacakları alternatif bir model sunar. Nitekim Emine Yeniterzi (2007) tarafından bu konuda yapılan çalışma günümüz iş dünyasındaki yöneticilere kaynak oluşturacak niteliktedir. Kuran ve sünnetin yanı sıra fütüvvet ile şekillenen Ahilik geleneği de Hz. Mevlânâ, Yunus Emre ve daha pekçok mutasavvıfın eserleri de günümüz dünyasının davranış kalıplarına iyileştirici reçeteleri ziyadesiyle sunmaktadırlar. İmam Ebû Hanîfe’ye birisi gelip, “Ey İmam, bana yirmi dört saatte nasıl ibadetler yapacağımı bildirir bir liste vermeni rica ediyorum” der. Ebû Hanîfe o kimseye İslam’ın ticaret hakkındaki emir ve öğütlerini içeren bir liste sunar. Adam “Ya imam ben mi yanlış söyledim, yoksa siz mi yanlış anladınız? Ben sizden ibadet listesi istedim, siz ise bana ticaret listesi verdiniz” der. İmam, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

zamandan berî olarak geçerli olacak can simidini muhatabına giydirir: “Aşı helâl olmayanın işi helâl olmaz.” (Usta, 1996) Bu menkıbenin örneklediği gibi İslam tasavvufu bize bizzat Hz Peygamber’in ve O’nun velayetiyle sırlanmış irfan ehlinin yaşamlarından iş hayatında adalet, doğruluk, güven ve samimiyet gibi pekçok konuda davranış kodlarının örneklerini sunmaktadır. Yalan söylememek, malı aşırı övmemek, kendilerine itimat edene ihanet etmemek, söz verince sözden dönmemek, borcu geciktirmemek gibi pek çok ilke gerçek ve samimi İslam iş ahlâkının temelini teşkil etmektedir. Seyyid Hüseyin Nasr Mâide Suresi’nde buyurulan “Ey iman sahipleri! Akitlerinize (ukûd) sadık olunuz.” (Maide,1) ayetini insanın kendisiyle, dünyayla ve Allah’la olan ilişkilerinin tamamını kapsayan bir “dürüstlük bildirisi” olarak belirmektedir (Nasr, 1989). Salt söz verince sözden dönmemek diye tarif edilen akit ilkesi bile Türk çalışma hayatında bugün içselleştirilse işveren, çalışan, tedarikçi ve müşteri gibi iş hayatının bütün oyuncularının beklenti ve ihtiyaçlarını dikkate alan bir yapı sağlanmış olacaktır. Geleneğimizdeki Ahilik sistemi iş hayatının ahlâkî temellere dayalı kurumsal ilkelere nasıl dönüşebileceğinin bilgisini sunmaktadır. Çalışanın salt ne ürettiği değil, nasıl davrandığının dikkate alındığı, kaliteli ürün standartlarının konduğu, çalışma ilkelerinin net ve tavizsiz şekilde uygulanan yazılı kurallara bağlı olduğu, işveren çalışan dengesini gözeten ve liyakata dayalı bir ilerleme sisteminin uygulandığı Ahilik teşkilatı bugünün Türk iş dünyasının çaresizlik içinde aradığı uygulamalardan pekçoğunun reçetesini bizlere sunmaktadır.

Sonuç Kapitalizmin yarattığı tahribattan çıkış yollarının bulunması sistemin kendisi tarafından yaratılan çözümlerle mümkün gözükmemektedir. Daha büyük ve kârlı işletmelere ulaşabilmek için insanları daha mutlu ve üretken yapmanın yollarını aramak yerine, insanların daha mutlu ve üretken olacakları, zihinsel, ruhsal ve bedensel olarak bütünlük ve ahengi hissedecekleri bir çalışma ortamının yollarını aramak arasında niyete dayalı önemli farklar vardır. Türkiye’de yüzlerce yıldır üzerine manevî değer tuğlalarının örülerek inşa edilmiş olan kültür duvarı önemli bir kesintiye uğramış, globalleşme adı altında dayatılan batı menşeili çözümler duvarda oluşan oyukları kapatamadığı için bu tahribata maruz kalma konusunda daha geçirgen bir durum oluşmuştur. Yabancı olmak her zaman başkalarının beklentilerine maruz kalmak ve sürekli meydan okunan bir kimliğin ağırlığıyla gezinmektedir. Bu dağılmış tarihsel mirası ile heterojen bir şimdiki zaman arasında yabancıdan beklenen kendini evinde hissetmesidir (Oğuz, 2008). Türkiye insanı artık “öteki” muamelesi görmekten kurtulmalı ve kendi “evini” yeniden bulmalıdır. Bu nedenle Türk iş dünyası çözümü kendi geleneğinde aramalıdır. Manevîyatı seküler bir kavram gibi ortaya koyan, sorunu yaratan sistemin yine kendi ürünü olarak ortaya çıkan ve yine etnosantrik temelli yaklaşımın aksine Anadolu irfanının ortaya koyduğu değerler Türk iş dünyasının cankurtaranı olmaya muktedirdir. Dahası postkoloniyal bakış açısına uygun olarak, yönetim organizasyon alanında üretilecek her türlü bilgi ve oluşturulacak değerler sistemi bugüne kadar maruz bırakıldığı manipülatif ve dayatmacı zihniyetin dışına çekilerek özgürleşebilecektir. Bu çalışmada yönetsel paradigmalara yeni bir bakış açısı kazandırma niyeti güdülmüştür. Tasavvufi anlayışa göre bir niyet hiçbir zaman tahakkuk etmezse bile kalp dünyasında vuku bulmuştur

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ve hakikat sayılır. Bu bağlamdan hareketle bu çalışmanın Türkiye’ye özgü yönetim modellerinin oluturulması yönünde yapılacak yeni çalışmalara başlangıç teşkil edeceği umulmaktadır.

Kaynaklar Adem Öğüt ve Ayşe Kocabacak, “Küreselleşme Sürecinde Türk İş Kültüründe Yaşanan Dönüşümün Boyutları”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2008, S.23, 145-170. Ali Bolat, “Değerler Eğitiminde Tasavvuf”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, S.40, 3348. Aliya İzzetbegoviç, “Doğu Batı Arasında İslam”, 1980, (İstanbul: Yarın Yayınlar, 2011) Arzu Kalemci, Ipek Kalemci Tuzun, “Understanding Protestant and Islamic Work Ethic Studies: A Content Analysis of Articles”, Journal of Business Ethics, 2016. Ayla Oğuz, “Hanif Kureishi’nin “My Son The Fanatic” Adlı Öyküsünde Kimlik - Değer İlişkisi”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2012, S.16 (3) , 171-184 Banu Özkazanç-Pan, “International Management Research Meets ‘The Rest of the World”, Academy of Management Review, 2008, Vol. 33 (4), 964–974. Donald W. McCormick, “Spirituality and Management”, Journal of Managerial Psychology, 1994, Vol. 9 (6), 5-8. Emine Yeniterzi, “Mevlâna’nin Kişisel Değişim ve Gelişime Dair Düşünceleri” , Selçuk Üniversitesi Mevlâna Araştırma ve Uygulama Merkezi Mevlâna Araştırmaları Dergisi, 2007, S. 2, 13–28. M. Fernando, “Self-actualising workplace spirituality: An empirical study.” In K. Weaver (Eds.), 65th Annual Academy of Management Conference, XXXX, 1-35. Fethullah Kılınç, “Protestan İş Ahlakı”, www.mebpersonel.com, 2014. Gregory J. Trifonovitch, “Culture Learning/ Culture Teaching”, 1977, Educational Perspectives, Vol. 16 (4), 18-22. Hami Usta, Ahilik ve Ticaret Ahlakı, “İş ve Ticaret Ahlakı”, 1996, Trabzon Belediyesi Yayınları, S.5. Kadir Özköse, “Ahilikte Ahlak ve Meslek Eğitimi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, S.2 Kubbealtı Lugatı, “Kültür”, www.lugatim.com Mahmut Arslan, “A Cross-Cultural Comparison of British and Turkish Managers in terms of Protestant Workethic Characteristics”, Business Ethics, 2000, Vol.1 (1) Margaret M. Poloma, Brian F. Pendleton, “Religious Domains and General Well-Being”, Social Indicators Research, 1990. Mario Fernando, B. Jackson, “The Influence of Religion-based Workplace Spirituality on Business Leaders’ Decision-making: An Inter-faith Study”, Journal of Management & Organization, 2006, Vol. 12, 23-29. Mark P. Kriger, Bruce J. Hanson, “A Value-Based Paradigm for Creating Truly Healthy Organizations”, Journal of Organizational Change Management, 1999, Vol.12 (4), 302. Mehmet ÖRGEV, Mustafa GÜNALAN, “İşyeri Maneviyatı Üzerine Eleştirel Bir Değerlendirme”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İİBF Dergisi, 2011, S.2, 51-64. Mehmet Sadık Öncül, Mehmet Deniz, Ali Rıza İnce, “Hofstede Örgüt Kültürü Modeli’nin Potansiyel Girişimcilerin TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Çevresel Özellikler Kapsamında Değerlendirilmesi”, Akademik Yaklaşımlar Dergisi, 2016, S.1, 255-269. Meral ÇAKIR BERZAH, Mustafa ÇAKIR, “İş Hayatında Maneviyat Yaklaşımı Ne Vaadediyor?”, Yönetim Bilimleri Dergisi, 2015, Cilt: 13, S. 26, 135-149. Mevlüt KAYA, Semra ÇİNEMRE, “Çırakların Dini İnançlarına Göre İş Ahlakı Düzeylerinin İncelenmesi (Ordu İli Örneği)”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, Cilt: 1, S. 1. Sandeep Srivastava, “Understanding Competencies and Competency Modeling – A Literature Survey”, Journal of Business and Management, 2014, Vol. 16 (1), 14-22. Seth Gyekye & M Haybatollahi, “Workers’ Religious Affiliations and Organizational Behaviour, An Exploratory Study”, International Journal of Organisational Behaviour, 2012, Vol. 17, 1-18. Seyyid Hüseyin Nasr, “Islami Çalışma Ahlakı”, İş Ahlakı Dergisi, 2009, Cilt:2 S. 3, 143-151 (Bu makalenin orijinali Prof. Dr. Seyyid Hüseyin Nasr’ın Modern Dünyada Geleneksel İslam (İstanbul, 1989, İnsan Yayınları, s. 39-51, çev. Savaş Şafak Barkçın ve Hüsamettin Arslan) adlı kitabında yayımlanmıştır.). Sibel Gök, “İş Etiği ile İş Ahlakı Arasındaki İlişki ve Çalışma Yaşamında İş Etiğini Etkileyen Faktörler”. Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 2008, C.5, S.1. Tuğrul İlter, “Modernizm, Postmodernizm, Postkolonyalizm: Ben-Öteki İlişkileri ve Etnosantrizm”, 2006, Küresel İletişim Dergisi, S.1, 1-13. Vahit, Göktaş, “Ahilik Ve Tasavvuftaki Bazi Müşterek Ahlaki Ögeler”, http://akademik.semazen.net W. Eichinger ve Michael M. Lombardo, “FYI – For Your Improvement”,4th Edition, ISBN 0-9745892-3-3 Yavuz Alptekin, “Kapitalizmin Ortaya Çıkışı, Jeo-Kültürel Yaklaşım”, KTÜ SBE Sosyal Bilimler Dergisi, 2015, S. 10, 231. Yavuz Fahir Zulfikar, “Do Muslims Believe More in Protestant Work Ethic than Christians? Comparison of People with Different Religious Background Living in the US”, J Bus Ethics, 2012.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

GÜLHANE’DE BİR GİZLİ HAZİNE: ÜNSÎ HASAN ŞA’BÂNÎ Ercan TANRITANIR

Özet Bu bildiride, Halvetî-Şa’bânî yolunun büyüklerinden Pîr-i Sânî Karabâş-ı Velî’nin “Otuz iki bin âdem elime yapışıp bey’at etmiştir ve altı yüz seksen beş halifem vardır, içlerinde Ünsî Hasan Efendi gibi ârif-i billâh, sâhib-i sır ve vâkıfü’l-hakâyık bir başkası yoktur” diye iltifat ettiği, ancak günümüz tasavvuf dünyasında pek tanınmayan Ünsî Hasan Şa’bânî’nin hayatı, etkileri ve eserleri hakkında bilgi verilmektedir.

1. Hayatı 1645 yılında Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde doğan Ünsî Hasan Efendi; ilk öğrenimini memleketi Kastamonu’da yaptı. Daha sonra İstanbul›a gelerek medrese öğrenimi gördü ve yirmi yaşında müderris oldu. Genç müderris, 1665’li yıllarda Ayasofya Camii’nde Beyzavî Tefsiri ile Mesnevî-i Şerîf okutmaya, meclisine gelenlerin soruların cevaplayıp müşkillerini halletmeye başladı. Ünsî Hasan Efendi, tasavvufa intisabından önce zühd ve takvâ sahibi, ilmiyle âmil ve medrese tahsili ile meşgul olan bir şahsiyetti. Babasının bir Bayramî olması münasebetiyle sûfîyane hayata yabancı değilse de, böyle bir yaşantının içinde de değildi. Bir arkadaşı vasıtasıyla Üsküdar’daki Eski Vâlide Tekkesi’nde Karabâş-ı Velî Hazretleri’yle tanışan Ünsî Hasan Efendi, intisabından sonra çetin bir mücâhedeye girdi. Onun bu mücâhede azmi hakkında şeyhi Karâbaş-ı Velî’nin, “Otuz iki bin âdem elime yapışıp bey’at etmişdir ve altı yüz seksen beş halifem vardır, içlerinde Ünsî Hasan Efendi gibi ârif-i billâh, sâhib-i sır ve vâkıfü’l-hakâyık bir başkası yoktur.” dediği rivayet edilmiştir. Hasan Ünsî Efendi, manevî mertebelerden tevhîd-i zâta gelip Hû esmâsını sürmeye başlayınca şeyhi Karabâş-ı Velî tarafından siyah tâc-ı şerif giydirilerek, kendisine kisvenin ta’zim, tekrîm ve hıfzında aşırı özen göstermesi tembih edildi. Ünsî, kendisine bu makamın telkin edilmesinden kısa bir süre sonra da hilâfete mazhar oldu (1664). Aydınoğlu Tekkesi’ne nakledilinceye kadar evlenmemiş olan Hasan Ünsî, daha sonra dostlarının ısrarı ile saliha bir hanım ile evlendirildi. Ünsî’nin bu eşinden Fâtıma isminde bir kız çocuğu oldu. Ancak Fâtıma büyüyüp bulûğa erdikten sonra babasını terk ederek Tophane’de Firûz Ağa Hamamı’nda dellâke oldu ve ömrünü bu meslekte geçirdi. Ünsî Hazretleri cemâl yönü ağır basan bir şeyh olmakla birlikte, kızının zaviyeyi terk etmesinden pek mahzûn oldu ve bundan sonra celâl üzere yaşadı. Seksen bir yıl gibi uzun bir ömür sürmüş olan Hasan Ünsî, 10 Safer 1136/1723 Pazartesi akşamı TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

saat 6:00’da dünyasını değiştirdi. Gülhane Parkı’nın karşısında Aydınoğlu Tekkesi adıyla bilinen üzeri kurşun kaplı kârgir taş türbede medfûndur. Hasan Ünsî, aynı zamanda kendi vefatına tarih düşüren veya konuşmalarında vefat tarihini ima eden ender sûfilerden birisidir. Vefatına düşürdüğü tarihlerden birisi şudur: “Bildi ömri târihin oldı Hasan gamdan esen Bih ni’am dâr muttakîn-i evc zihî cay-ı hasen” (1136/1723)

Ünsî, bir rubâîsinde de yaşını bildirmiş ve hangi yılda vefat edeceğini lâfzen beyan etmiştir:1 “Bin yüz otuz altı senesi vifâk Erişdim seksen bire bi’l-ittifâk Çün ömür bunda tamâm oldu hemân Hicret etdim dosta bundan bi’r-rifâk”

2. Şemâili Halifesi İbrahim Hâs’ın anlattıklarından hareketle, Ünsî’nin yüzü nurlu, beyaz ve yuvarlak çehreli, geniş alınlı bir kimse olduğu anlaşılmaktadır. Siyah gözlü, hilâl kaşlı, çekme burunludur. Yanakları üzerinde belirgin bir kırmızılık vardır, ince ve küçük dudaklıdır. Dişleri bembeyazdır. Konuşmaları hikmetli, düzgün, tatlı ve etkilidir. Boyu orta, elleri büyük fakat ölçülü ve düzgündür.2 3. Etkileri

3.1. Yaşam Tarzı ve Görüşleri

Devrinde İstanbul şeyhlerinin en saygınlarından olan Hasan Ünsî, zühd ve takvâ ehli bir sûfîdir. Münzevî yaşamayı seven, duâsı makbul hâl sahibi kişilerdendi. Aydınoğlu Tekkesi’ne geçtikten sonra kırk bir sene içinde sadece üç kez dışarıya çıkmıştı. İslâmiyet’in emirlerine uymakta çok titiz davranan Ünsî Hazretleri, sevdikleriyle sohbet ederken ezan okunsa hemen; “Önce namazı kılalım, sonra sohbetimize devâm ederiz.” derdi. İkindinin ve yatsının sünnetlerini terk ettirmez; öğle ve yatsının son sünnetlerinin de dörder rekat kılınmasını tembih ederdi. Teheccüdü asla terk etmez, talebelerinden biri kalkmasa onu îkâz ederdi. Nefsiyle mücâdelede önde giden talebelerini kıymetli tutardı. Ömrünü sürekli riyâzet ve mücâhede ile geçiren Ünsî, kendi ifadesiyle, “altmış sene ayaklarını uzatıp yatmamış”, geceleri kâim, gündüzleri sâim bir kâmildir. Dervişlerine, “Ben riyâzet ve mücâhede üzere ömür geçirdim, nice günler aç kaldım ve yirmi yaşımdan beri bir yanım üzere yatmadım ve ayaklarımı uzatmadım, bunlardan maada nice meşakkat ve mihnetler çektim ki, söylesem inanılmaya.” derdi.’’ Gerek sülûkunda ve gerekse sülûkundan sonra aç ve susuz çok 1

C. Kurnaz, M. Tatcı, Şeyh Hasan Ünsî (ö.1136/1723), www.tasavvufdergisi.net

C. Kurnaz, M. Tatcı, a.g.e., (10 Aralık 2016).

2016).

(10 Aralık

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

büyük emekler çektiğini anlatmaktadır: Maneviyat yolunda büyük bir mücâhede potasından geçen ve nefsini güzel ahlâk ile bezeyen Ünsî’nin kapısı, sadece gönül hastalarına değil, beden hastalarına da açıktı. Öyle ki, nefesi hastalara şifâ ve bakışları sülûk ehline kimya idi. Dile getirdiği husus sûrete bürünür, ağzından çıkan her söz vücûda gelir; tasarruf ehli, sûri ve manevî keşif sahibi bir kâmildi. Sohbetlerini şeriat makamı üzere yapar, ahadiyyet ve vahdet-i vücûd sırlarını dile getirmez, sadece îmâ ile yetinirdi. Meclisinde tevhîd sırlarıyla ilgili olarak kimseye bir söz söyletmezlerdi. Başına Halvetî-Şa›banî erkânı üzere siyah tâc sarınır, üzerinden de beyaz risâle sarkıtırdı. Eski, fakat temiz bir elbise ve ayağında eski bir pabuçla dolaşırdı. Gösterişli ve kıymetli nesnelere itibar etmezdi. Dervişlerine alaca kaftan, süslü ve pahalı giyecek giymemelerini tavsiye ederdi. Ancak giyen olursa her hangi bir şey söylemezdi. Sırtına geçirdiği elbiseyi parça parça oluncaya dek çıkarmazdı. Bir elbisesini kırk beş sene giydiği bilinmektedir. Onu da, ısıtmadığı için çıkarmak zorunda kalmıştır.

Hasan Ünsî, genellikle seccâde üzerine, nâdiren de minder üzerine oturur ve yastığa dayanmazdı. Sürekli abdest ile dolaşır, her abdest aldığında ayaklarını yıkar, mest giyip üzerine mesh etmezdi. Ömründe soyunup yatmamış, gece veya gündüz kimse uyurken görmemiştir. Vakitli vakitsiz yanına ne zaman gidilse, “Hû “ diyene kapısını açardı.3 3.2. Hasan Ünsî’nin Tekkesi Hasan Ünsî irşâd ile görevlendirilip İstanbul’a gönderildikten sonra, 1664’ten 1683 senesine kadar yani on dokuz seneden fazla Acem Ağa Camii’nde oturmuş, bu tarihten sonra da Saçlı Emir veya Aydınoğlu Tekkesi diye anılan tekkede bulunmuştur.

Tarihî seyri içinde çok önemli bir konuma sahip olan Aydınoğlu Tekkesi, 1509 yılında Tebrizli Muhyiddîn Mehmet Efendi tarafından yaptırılmıştır. Evveliyatında Halvetî tekkesi olan mekân, bir dönem Kadirî, Hasan Ünsî’nin nakliyle Şa’bânî, daha sonra Cerrâhî, en nihayet de Enverî Tekkesi olarak görev îfâ etmiştir. Tekkenin son şeyhi olan İzzî Efendi’nin postta olduğu sıralar tekke ve zâviyeler ilgâ edilince, Aydınoğlu Tekkesi de kapanmıştır.4 Tekke hakkında İslâm Ansiklopedisi’nin “Aydınoğlu Dergâhı ve Mescidi” maddesinde Baha Tanman tarafında detaylı bilgi verilmektedir.5 3.3. Hasan Ünsî’nin Sarayla İlişkisi Ünsî Hasan Efendi›nin, dizlerine ağrı inip kötürüm olan IV. Mehmed’in çok sevdiği çuhadarı Kara Mehmed Ağa’yı iyileştirmesi üzerine; Padişah, Hasan Ünsî’nin bundan sonra Harem-i Hümâyun’da va’z etmesini istemiştir. Karabâş-ı Velî’nin izniyle Şeyh Hasan Ünsî, Harem-i Hümâyun’da saray mensuplarına iki sene va’z ve sonrasında devran ve zikrullah ettirmiştir. Şeyh Hasan Efendi sarayda iki sene görev yapmış, ayrılırken içlerinden kabiliyetli birini halife tayin ederek, kalanları ona emanet etmiştir. 3 4 5

C. Kurnaz, M. Tatcı, a.g.e., (10 Aralık 2016). M. B. Köse, www.dünyabizim.com (Erişim Tarihi 16 Ocak 2017). M.B. Tanman, Aydınoğlu Tekkesi, DİA, C: 4, s. 238-239, İstanbul, 1991. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

4. Ünsî’nin Eserleri Şeyh Hasan Ünsî›nin bilinen dört eseri bulunmaktadır:

4.1. Dîvân Şiirlerinde «Ünsî» mahlâsını kullanan Hasan Ünsî Hazretleri’nin bizzat telif ettiği tek eseri Dîvân’ıdır. Divan’da hece ve aruzla yazılmış dört yüzden fazla şiiri bulunmaktadır. Ömrünün son günlerinde dervişi İbrahim Hâs›a, dağınık haldeki şiirlerinin, vefatından sonra yazılış sırasına göre tertibini vasiyet etmiştir. Dîvân’ın bilinen iki nüshası bulunmaktadır. Bu eser, “Ünsî Hasan Şa’bânî - Dîvân-ı İlâhiyat” adıyla yayınlanmıştır.6 4.2. Kelâm-ı Azîz Bu eser Ünsî’nin sohbetleri sırasında tutulan notlardan meydana gelmiştir. Eserin başında İbrahim Hâs tarafından kaleme alınmış olan Karabâş-ı Velî ve Ünsî’nin biyografileri bulunmaktadır. Bazı sohbetlerden Ünsî’nin erkânı ile ilgili bilgiler de elde edilmektedir. 7 4.3. Sırr-ı Ahadiyyet Kaynaklarda Ünsî’nin Sırr-ı Ahadiyyet isimli bir eserinden söz edilmektedir. Arapça olan bu risâlede ahadiyyet, vâhidiyyet ve yaradılış sırrı açıklanmaktadır.8 4.4. Etvâr-ı Seb’a Bu risale de tıpkı Sırr-ı Ahadiyyet’teki gibi Hasan Ünsî’nin bir sohbetinden Arapça olarak derlenmiştir. Nefsin yedi tavrı ele alınmaktadır.9 5. Sonuç

Halveti–Şa’banî yolunun zirve şahsiyetlerinden Pîr-i Sânî Karabâş-ı Velî’nin terbiyesinde yetişmiş olan Ünsî Hasan Efendi, aynı yolun müstesna, ancak bir o kadar da meknuz bir mürşididir. Gayretini tasavvufî eserden çok insan yetiştirmeye teksif eden hazret, yerini halifesi İbrahim Hâs’a bırakarak Hakk’a yürümüştür. Himmetleri üzerimizde hâzır olsun.

6 7

Ünsî Hasan Şa’bânî, Dîvân-ı İlâhiyat, Haz. Mustafa Tatcı, Sahhaflar Kitap Sarayı, İstanbul, 2004. Ünsî Hasan Şa’bânî, Kelâm-ı Azîz (Bir Erenin Söyledikleri), Der. İbrahim Hâs, Çev. ve Sad. Mustafa Tatcı, Cemal Kurnaz, Sûfî Yayınları, İstanbul, 2011. İbrahim Hâs Şa’bâni, a.g.e., s. 89. İbrahim Hâs Şa’bânî, a.g.e., s. 95.

8 9

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KAYNAKÇA Cemal Kurnaz ve Mustafa Tatcı, Şeyh Hasan Ünsî (ö.1136/1723), www.tasavvufdergisi.net (10 Aralık 2016). İbrahim Hâs, İnsan-ı Kâmil Sözleri, Haz. Mustafa Tatcı ve İbrahim Özay, H Yayınları, 2004, İstanbul. İbrahim Hâs, Tasavvufî Mektuplar, Haz. Mustafa Tatcı, H Yayınları, 2005, İstanbul. İbrahim Hâs, Tasavvufi Konuşmalar (Risâle-i Mükâleme-i Hâs), Haz. Mustafa Tatcı, H Yayınları, 2016, İstanbul. İbrahim Hâs Şa’bânî, Hasan Ünsî Halvetî ve Menâkıbnamesi, Haz. Mustafa Tatcı, H Yayınları, s. 89, 2016, İstanbul. M. Baha Tanman, Aydınoğlu Tekkesi, DİA, C: 4, s. 238-239, 1991, İstanbul. Muhammed Bâkır Köse, www.dünyabizim.com

(Erişim Tarihi 16 Ocak 2017).

Ünsî Hasan Şa’bânî, Dîvân-ı İlâhiyat, Haz. Mustafa Tatcı, Sahhaflar Kitap Sarayı, 2004, İstanbul. Ünsî Efendi Hazretleri, www.evliyalarımız.com

(10 Aralık 2016).

Ünsî Hasan Şa’bânî, Kelâm-ı Azîz (Bir Erenin Söyledikleri), Der. İbrahim Hâs, Çev. ve Sad. Mustafa Tatcı ve Cemal Kurnaz, Sûfî Yayınları, 2011, İstanbul.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SUN’ULLÂH-I GAYBÎ’NİN DÎVÂNI’NDA AYET VE HADİS İKTİBASLARI Eren BAYAR

Özet Sun’ullâh-ı Gaybî on yedinci yüzyıl sufi şairlerindendir. Eserlerinde Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Hacı Bayram-ı Velî’nin etkisini görmek mümkündür. Dîvânı yanında Keşfü’-Gıtâ ve Hudâ Rabbim manzumeleri meşhurdur. Kütahya’da kurduğu zaviyede irşad görevine devam etmiş; Rûhu’l-hakîka adlı eserini,1072/1662 tarihinde Kütahya’da kaleme almıştır. Ölümü bu tarihten sonradır. Klasik Türk edebiyatı ve tasavvufî Türk edebiyatı sahasındaki birçok şair gibi Gaybî de eserlerinde Kur’ân-ı Kerîm, hadîs-i şerîfler ve bu doğrultuda oluşan tasavvuf düşüncesinden ilham almıştır. Şair, ayet ve hadislerle hem sanatına değer katmış hem de şiirinin etkisini artırmıştır. Sufi bir şair olarak ayet ve hadis iktibaslarını tebliğ amacına uygun olarak eğitim maksadıyla da kullanan şair bu iktibaslar sayesinde az sözle derin ve geniş anlamlar ifade etmeyi başarmıştır. Bildirimizde Sun’ullâh-ı Gaybî’nin Dîvânı’nda yer alan lafzen, mânen veya tam ve nâkıs ayet ve hadisler ele alınmaktadır. İktibaslar yanında telmih ve tedâî yoluyla işaret edilen ayet ve hadislerin de tespiti yapılmıştır. Çalışmamızda ayetlerin Kur’ân-ı Kerîm’deki yerleri, ayet ve hadislerin tam mealleri, Dîvân’da ele alındığı beyitler ve Gaybî’nin iktibaslarına dair yorumlara yer verilmektedir. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Sun’ullâh-ı Gaybî, ayet, hadis, iktibas

Giriş Sun’ullâh-ı Gaybî, tasavvuf şiirinin on yedinci yüzyıldaki önemli temsilcilerindendir. Yunus Emre’nin takipçisi olan Gaybî; şiirlerinde Allah aşkı, nefis mücadelesi, iman, bilgi gibi birçok tasavvufi unsuru Kur’ân ve hadis ışığında işlemiş, içten yorumlayışıyla zenginleştirmiştir. Sun’ullâh-ı Gaybî’nin yayımlanmış Dîvân’ı incelenince sufi şairin doğrudan iktibas veya telmih yoluyla pek çok âyet ve hadisi şiirlerine aldığı görülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in hadis-i şeriflerinden yapılan iktibaslar; ifadeye canlılık kazandırdığı, sözü güzelleştirip, pekiştirdiği için bir edebî sanat olarak kabul görmüştür. Ayrıca iktibaslar, şairin fikrî zemin ve kaynaklarını göstermekte, Kur’ân ve sünnete hâkimiyetini ortaya koymaktadır.

Ayet İktibasları •

semme vechu’llâh

Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır. Şüphesiz Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir. (Bakara, 2/115) Bu âyet hakkında bazı rivayetlerde, kıblenin hangi yönde olduğunun bilinmemesi veya bilinse bile hastalık, yolculuk, savaş gibi özel durumlar sebebiyle o yöne dönmenin güç ya da imkânsız olması gibi hallere ilişkin özel bir hüküm belirlediği ifade edilmiştir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Semme vechu’llâh ile bildün dü âlem ayn-ı Hak Anuñ içün bir şey’e baş eğmedük yok ârumuz (279/48-11) Sen bize inkâr idersen biz seni Hak bilürüz Semme vechu’llâhi remzin keşf ider esrârumuz (280/49-4) Gaybî, beyitte “Semme vechu’llâh ile dünya ve âhiretin ayn-ı Hak olduğunu bildik, bunun için dünyalık hiçbir şeye başımızı eğmedik ve ârımız yoktur” demektedir. Diğer beyitte ise şair “Sen bizi inkâr edersen de biz seni Hak biliriz, nereye dönerseniz Allah oradadır remzini sırlarımız ortaya çıkarır” demektedir. •

mâlike’l-mülk

De ki: “Ey mülk ve hâkimiyet sahibi Allah’ım!” Sen mülkü dilediğine verir, dilediğinden onu çeker alırsın! Dilediğini aziz, dilediğini zelil kılarsın! Her türlü hayır yalnız Sen’in elindedir! Sen elbette her şeye kadirsin! (Âl-i İmrân, 3/26) Mâlike’l-mülk ol durur varlık anun Anladuk kim cân u ten ağyârımuz (277/47-3) Beyitte can ve bedenin bize emanet olarak verildiği, bunlarla birlikte her şeyin tek sahibinin Yüce Allah olduğuna vurgu yapılmıştır. •

len terânî

Mûsâ, belirlediğimiz yere (Tûr’a) gelip Rabbi de ona konuşunca, “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım” dedi. Allah da, “Beni (dünyada) katiyen göremezsin. Fakat (şu) dağa bak, eğer o yerinde durursa sen de beni görebilirsin.” dedi. Rabbi, dağa tecelli edince onu darmadağın ediverdi. Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca, “Seni eksikliklerden uzak tutarım Allah’ım! Sana tövbe ettim. Ben inananların ilkiyim” dedi. (A’râf, 7/143) Mâ-hasal yüzin görüp sözin işiden Gaybiyâ Len terânî gussasın çekmeye ola şâdmân (326/90-15) •

‘indehu ümmü’l-kitâb

Allah, dilediğini siler, dilediğini de sabit kılıp bırakır. Ana kitap (Levh-i Mahfuz) O’nun yanındadır. (Ra’d, 13/39) Ana kitap/Ümmü’l-kitâb O’nun katındadır mealindeki ʻindehû ümmü’l-kitâb lafzı iki yerde iktibas edilmiştir. Şair bu şiirinde, “Hakk’ın zâtıyım; vasfım, ‘De ki Allah birdir’ âyetidir. Gaybî’yim, ‘ana kitap O’nun indindedir’ âyetinde işaret edilen şey benim şânımdır”demektedir: TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Hâcemüz aşk-ı ezeldür bize andandur kitâb Dersümüz ilhâm-ı Hakdur gönlümüz ‘Ümmü’l-kitâb (230/3-1) Zât-ı hakkum vasfum oldu kul hüve’llâhü ehad Gaybiyem şânumda münzel ‘indehu ümmü’l-kitâb (231/4-7) •

nefahtu fîhi

Hani Rabbin meleklere, “Ben kuru bir çamurdan, şekillendirilmiş balçıktan bir insan yaratacağım. Onu düzenleyip içine ruhumdan üflediğim zaman, onun için hemen saygı ile eğilin” demişti. (Hicr, 15/29) Bir noktadur yirden göğe bu âlem Sıfâtdur ol zâtıdur cân-ı âdem Nefahtu fîhden geldi bize gelen dem Gönülde ise bul Hakkı didiler (267/37-4) Nefahtü fîhi min rûhîyi oku Duyup sırrını seyr it lâ-mekânı (352/114-3) Gaybî nefahtü fîhi min rûhî lafzını iktibas ederken, Yüce Allah’ın insanoğluna bahşettiği nefahtü fîh’in aslında Allah’ın zâtı olduğunu ve nefahtü fîh ile insana nefes verildiğini bir şiirinde şöyle gözler önüne serer. Gaybî bir başka şiirinde de “ Nefahtü fîhi min rûhî âyetini oku ve onun sırrını duyup mekâna ihtiyacı olmayanı yani Yüce Allah’ı seyr et” demektedir. •

‘ullimnâ1

Süleyman, Dâvûd’a varis oldu ve “Ey insanlar, bize kuş dili öğretildi ve bize her şey verildi. Şüphesiz bu, apaçık bir lütuftur” dedi. (Neml, 27/16) Andolsun! Biz Dâvûd’a ve Süleyman’a ilim verdik. Onlar, “Hamd, bizi mü’min kullarının birçoğundan üstün kılan Allah’a mahsustur” dediler. (Neml, 27/15) Tâlibâ pîr ile sohbet kıl ki ‘ullimnâ budur Kalbüne ilhâm olandan al ki mâ evhâ budur (272/43-1) • 1

li meni’l-mülk Divan’da ‘allemnâ şeklinde okunmuştur.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

O gün onlar, ortaya çıkarlar. Onların hiçbir şeyi Allah’a gizli kalmaz. Bugün mülk (hükümdarlık) kimindir? Tek olan, her şeyi kudret ve hâkimiyeti altında tutan Allah’ındır. (Mü’min, 40/16) Ayet; Cenab-ı Hakk’ın Kahhâr isminin, eşsiz saltanatının ve sonsuz kudretinin açıkça görüleceği mahşer gününe ilişkindir. O çetin günde artık tek ve mutlak hükümranın Allahu Te’âlâ olduğu idrak edilecektir. Ayetteki; Bugün mülk/saltanat kimindir? sorusu cevap almaktan ziyade vurgu için dile getirilmiştir. Cevap açıktır ancak ayetin devamında bu kat’î cevaba da yer verilir. Âlimler Cenab-ı Hakk’ın kudretini bildiren bu ibarenin Yüce Allah’ın ezelden ebede kadar Kahhâr olması ile ilişkilendirerek bu nidânın her zaman süren bir sesleniş olduğunu söylemişlerdir (Râzî, 2008: 19/271). Gaybî, dünyada iken aşk ile varlığını fenâya kavuşturanların bu soru ve cevabına hazır olduklarını belirterek ayeti iktibas eder. Âşıklar, Mülk Allah’ındır hükmüne inanarak fânî varlığını mülkün yegâne sultanına takdim eden, varlık iddiasından geçip yokluğu tercih edenlerdir: Varluğumuz mülkini kahhâr-ı aşk itdi harâb Li-meni’l-mülk nüktesine hem su’âlüz hem cevâb ( 230/3-3) •

mâ evhâ

Böylece Allah kuluna vahyedeceğini vahyetti. (Necm, 53/10) Tâlibâ pîr ile sohbet kıl ki ‘ullimnâ budur Kalbüne ilhâm olandan al ki mâ evhâ budur (272/43-1) •

külle yevmin hüve fî şe’n

Göklerde ve yerde bulunanlar, (her şeyi) O’ndan isterler. O, her an yeni bir ilâhî tasarruftadır. (Rahmân, 55/29) Âyet-i kerîmeden iktibas edilen; “O her an yaratma hâlindedir” anlamındaki külle yevmin hüve fî şe’n kısmıdır. “O her an yaratma hâlindedir” âyeti ile özellikle evrende bulunan her şeyin Yüce Allah’a muhtaç olduğu vurgusunu yapmaktadır. Her tecellîsi anun zevk-i cedîd ide ‘atâ Göstere her anda bir şe’n dâ’imâ ol muhdesât

(236/8-5)

Çille-i halvet içün ta’yîn-i vakt lâzım degül Şimdi gel kim küllü yevmin hüve fi şe’n devridür (256/27-9) “Çile ve halvet için vakit tayin etmek gerekmez; çünkü şimdi ‘O her an yaratma hâlindedir’ devridir. Oluş ve yok oluş her an devam etmektedir. Bu nedenle sâlikin marifetu’llâha ulaşmasını TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

kolaylaştıran yollardan biri olan çile ve halvet için özel bir vakit tayin etmenin bir anlamı yoktur. Nitekim sâlik, içinde bulunulan her anı, maʻrifetu’llâh için bir vesile ittihaz etmelidir. •

eyne’l-meferr

Gözler kamaştığı, ay karanlığa gömüldüğü, güneş ve ay bir araya getirildiği zaman, o gün insan “Kaçış nereye?” diyecektir. (Kıyâmet, 75/10) Kıyâmet koparken ve koptuktan sonra evrenin ve insanoğlunun başına geleceklerin anlatıldığı bu surede insan dehşetle; “Kaçacak yer var mı?” diye soracak, bir sonraki âyette de bildirildiği gibi “Hayır! Sığınacak bir yer yoktur” ilâhî cevabını alacaktır. Divan’da ayetin “Kaçacak yer var mı?” meâlindeki eyne’l-mefer kısmı iktibas edilmiştir. Gaybî ayetin iktibası ile Nefsini bilen Rabbini bilir (Men aref) sırrına vâkıf olamayanların mahşer gününde korku ile kaçacak, sığınacak bir yer arayacağına işaret eder: Kendüyi kendünde kendü ile bulmayan diye Rûz-ı haşr oldukda feryâd eyleyüp eyne’l-mefer (246/17-4)

Hadîs-i Şerîf İktibasları •

Men arafe nefsehu fekad arafe Rabbehu. Nefsini bilen, Rabbini bilir.

Nefis, sözlükte “ruh, can, hata, hayatın ilkesi, nefes, varlık, zat, insan, kişi” gibi anlamlara gelmektedir. İnsanın kötü huylarının ve süflî arzularının kaynağı diye de tanımlanmaktadır. Tasavvufta ise genelde sûfîler, nefsin mahiyeti, birliği, cisim ve cevher, kadîm ve hâdis oluşu, evvel veya sonra yaratılışı gibi hususlardan çok onun zaafları, hileleri, kötülükleri, hastalıkları, bunları tedavi etmenin yolları, kötülüklerden korunmanın çareleri gibi konular üzerinde durmuştur. Nefsini bilmek Allah’ı tanımanın en sağlıklı yolu olmakla birlikte İbn Teymiyye (ö. 728/1328) nefsindeki eksik ve olumsuz sıfatlara bakan insanın bunların tam ve kâmil olanlarının Allah’da mevcut olduğuna hükmederek Rabbini bileceğini söylemiştir. (Keleş, 366) Yani kendi bilgisizliğini bilen, Allah’ın bilgisini, kendisinin ölümlü olduğunu bilen, Allah’ın kalımlı olduğunu, kendisinin güçsüz olduğunu bilen, Allah’ın gücünü anlamış olur. Ya’nî esmâ vü müsemmâ yine âdemdür hemân Men ‘aref nefseh fekad remzini tuydunsa dilâ

(228/1-9)

Bu vücûdumuz kitâb-ı ilm-i kâfîdür bize Men arefe kad arefdür çün kelâm-ı müstetâb

(230/3-2)

Ya’nî her kim men ‘arefden âgâh olsa haşr olur Başına kopar kıyâmet tâmme-i kübrâ budur (273/43-5)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Sen ‘arefden dem urursun di bana Mevlâ nedür Ahmede nâzil olan Kur’ândaki ma’nâ nedür (275/44-1) Men aref bâbın açaldan nefs-i halvet bulmışuz Seyr idüp vechün cemâlün zâta vuslat bulmışuz

(282/51-1)

Hâb u bidâriyyetünde hep gören sensin seni Senligündür sana perde sensiz anla sen seni Men ‘aref sırrına el ur Gaybiyâ olgıl ganî Sen seni müşkil idinüp sen seni hall eyle gel (309/76-5) Tâlibe mâhiyyet-i zât ü sıfâtın bildüre Men ‘arefe nefsehu dersinde komaya gümân (326/90-13) Men ʻarefe nefsehu dindügi yitmez mi cevâb Hakkı bilmege özünden gayrı var mı bir kitâb Zât-ı Hakka cehlün iden özge yok durur hicâb Ma‘rifetle hüsn-i hulkdur tâlibi kâmil iden

(328 /91-10)

Kendi özin bilmemek derdi ile hasta olan Derdmendân-ı kulûba belki dermân devridür (255/27-7) Kend’özini bilmeyen hayvân degüldür ya nedür Ādemi hak bilmeyen şeytân degüldür ya nedür (257/28-1) Özüni bilmeyen nâdân u câhil Neden sanur ‘aceb kendüyi kâmil Özün bilmekde olagör mücâhid Olasın sen de Gaybî Hakka vâsıl (306/72-1, 9) TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Sen seni bildünse (245/17) 1

Men ‘aref nefseh olupdur cümle ilmün hâsılı

Kendözüni bilmez isen âlimem dime sakın

Öz kitâbın okuyandur ehl-i ilmün kâmili

Kendözüni bilmez isen âlimem dime sakın

Gırra olma ilmüne tahsîl-i irfân idegör

Sûret-i insânda kalma ma‘nin insân idegör

Başdan ayaga vücûdun cümleten cân idegör

Kendözüni bilmez isen ‘âlimem dime sakın

Bilmeyenler kendözüni bulmaz ‘âlemde sürûr

Zât-ı mutlak suret-i âdemde bulmışdur zuhûr

Secde eyle özüne şeytân gibi itme gurûr

Kendözüni bilmez isen ‘âlimem dime sakın

Eylesen Mûsâ kadar ‘ilm-i şerî’atde kemâl

Hızr-ı vakte irmeyince cümlesi olur hayâl

Ko hayâli özüne gel keşf ola ‘ayn-ı cemâl

Kendözüni bilmez isen ‘âlimem dime sakın

Aşk-ı mürşid tutmaz isen bilemezsün özüni

Özüni fehm eyledünse fehm idersün sözüni

Zâtuna bak aşk ile Gaybî aça gör gözüni

Kendözüni bilmez isen ‘âlimem dime sakın (319/85)

Diledügi özidür bilmez zâhid özini

Zâhid özin bilmedi ‘irfânı neden bilsün (330/93-3)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

•

Mûtû kable ente mûtû.

Ölmeden önce ölünüz. Tasavvufî muhitlerce önemi büyük olan bu söz Peygamber Efendimiz’e nisbet edilen, ancak sahih hadis kitaplarında da yer almayan kutsî bir hadistir. Tasavvufun mevt-i ihtiyarî adını verdiği irâdî ölüm, insana mahsus olan nefsânî, cismânî yani tabiî istek ve arzulardan fânî olmak şeklinde tanımlanmıştır ki bu da ölmeden evvel ölmekle anlam bulmuştur. Tasavvufta ölüm nefsî arzuların sökülüp atılması, giderilmesi anlamına gelir. Mutasavvıflar biri zorunlu diğeri iradî olmak üzere iki ölümden bahsederler. Ruhun bedenden ayrılması hakiki/zorunlu yani biyolojik ölüm; nefsin hevâ ve hevesini, arzu ve tutkularını etkisiz hâle getirme, denetim altında tutma ise iradî ölümdür. ‘Ölmeden evvel ölmek’ sözüyle kastedilen de budur. Dünyevi, hırs, arzu ve isteklerini öldüren insan, ölmeden önce ölmüş gibidir. Mevlânâ Hazretleri buyurur: “Nehri görünce kâsedeki suyu oraya dök. Su hiç nehirden kaçar, çekinir mi? ”Kâsedeki su, nehir suyuna karışınca orada kendi varlığından kurtulur ve nehir suyu olur.” Böyle olunca, o kâsede ki suyun vasfı, sıfatı yok olur da, zâtı kalır. Artık bundan sonra o ne eksilir, ne kirlenir, ne de kokar. Sedd-i rah itmiş tarîk-ı Hakda bana benliğüm Ölmeden mevt-i irâdî ile feth olmadı bâb (231/4-2) Ölmeden ön ölmeğin ma’nîsini zevk idesin Bildügüni öldüre gör kalmasun andan eser (246/18-4) Ölmezden evvel kim ölür Gaybî hayât-ı nev bulur Aşk cân yirine cân olur Hak yolına gidenlere (338/99-7) ‘Akl ile ölüp yine ‘akıl ile dirilmek gerek Ölmeden ön ölmeyenler gelmesün bu meclise (344/105-5) Gaybi yukarıda ki örnek beyitlerde ölmeden önce ölme iradesine sahip insana Allah’ın bütün kapılarının açılacağını dikkat çeker. •

Küntü kenzen mahfiyen fe ahbebtu en u‘rafe fehalaktü halkan.

Ben gizli bir hazine idim, bilinmeyi istedim ve mahlûkatı yarattım.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Attar’ın ifadesiyle, “Hak hazine, bütün kâinat tılsımdır” (Câmî, s. 600). Bütün tecellilerde ve bunların güzelliğinde bir büyü, bir çekicilik vardır. Tılsımlı olan bu tecelliler Hakk’ın zatını örtmekte ve onun bilinmesine engel olmaktadır. Nitekim yeri bilinmesin diye toprağa gömülen hazineye de tılsım yapılır. Abdülganî en-Nablusî, Muhiddin İbnü’l-Arabî’nin hakîkat-i Muhammediyye anlamında kullandığı “tılsımlı gizli hazine” (el-kenzü’l-mutalsemü’l-mahzûn) ifadesini yorumlarken tılsımın “gözetlemek ve korumak” anlamına geldiğini, imkân perdesiyle örtülü olan ilâhî hazinenin şeriat ve hakikatle korunduğunu belirtir. Lâ-cerem düşdi sefer bu iktizâ ola tamâm Kenz-i mahfî feth olup mekşûf ola sırr-ı ‘amâ (216/K-9) Biz o kenz-i mahfîyüz kim devrümüz her dem bizüm Ferd ü câmi sûretidür bi-şumâr ü bî-hisâb (230/3-6) Kenz-i mahfî olan aşkdur âlemde Döne döne yüz gösterdi âdemde Aşkda irmeyenler Gaybî mâtemde Allâha aşk ile irmiş erenler (261/30-5) Küntü kenzün sırrı olan âdem-i evvel benem Mahrem-i râz-ı nihânam ‘ilm-i esmâ bendedür (265/35-8 ) Gaybîyâ İbrâhim kâ’dî olduğun keşf eyleme Kenz-i ihfâdur vücûdı Hazret-i Hızrâ budur (275/43-26) Geldün imdi zât-ı Hak kim bâtın-ı ‘âlem durur “Kenz-i Mahfi”sini seyret gör nice eyler güşâ (216/K-10) Gaybî; “Küntü kenz’in sırrı olan ilk insan benim; ben bu gizli sırrın mahremiyim ve isimler âlemi de bendedir” diyerek küntü kenz ile insan arasındaki bağa dikkat çeker: Küntü kenzin sırrı olan âdem-i evvel benem Mahrem-i râz-ı nihânam ilm-i esmâ bendedür

(265/33-8)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Gaybî küntü kenz hadisini bazı şiirlerinde kenz-i mahfî lafzıyla zikretmiştir. Tasavvuf yolcusu olan Gaybî için aşk oldukça önemlidir. Girdiği yolda aşk için acı çeken âşıklar varlığın aslı ve yaratılış sebebi olan aşka ve gerçek sevgiliye ermek için çalışıp dururlar. Gaybî bir şiirinde “Kenz-i mahfî olan aşktır” derken bizzat Yüce Allah’ın aşk olduğunu, bu aşka da ancak aşk ile erildiğini, aşk yolunun gerisinde kalanların ise matem içerisinde olduklarını şöyle ifade etmiştir. •

Levlâke levlâke le-mâ halaktü’l-eflâke.(Sırr-ı Levâk)

Sen olmasaydın, sen olmasaydın (ey Muhammed) felekleri yaratmazdım. Hz. Peygamber’in altmış üç yıllık zamanla sınırlı cismanî hayatından ayrı olarak bir varlığı daha mevcuttur. Allah’tan başka hiçbir şey yokken, Yüce Allah ilk defa hakîkat-i Muhammediyye’yi var etmiş, bütün yaratıklar bu hakikatten ve onun için yaratılmıştır. Âlemin var olma sebebi de bu hakikattir. Tasavvufta sıkça kullanılan ve kutsî hadis olarak rivayet edilen yukarıda zikrettiğimiz hadisle bu husus anlatılmıştır. Yüce Allah’ın Peygamber Efendimiz’e yönelik ezelî sevgisi olmasaydı hiçbir şeyin var olmayacağına inanan sûfîler için kutsî hadis olarak kabul ettikleri bu hadis büyük önem arz etmiştir. Vücûda gelmese o sırr-ı levlâk Küşâd olur mıdı bu sırr-ı muğlak (299/66-5) •

Lî-ma’allâh

Benim Allah ile öyle anlarım olur ki, ne bir mukarreb melek, ne de gönderilmiş bir nebi öyle bir yakınlığı elde edebilir. Sahih hadis kitaplarında yer almayan bu hadis hakkında şöyle bir rivayet anlatılmaktadır: Peygamber Efendimiz ile Hz. Ebû Bekir sohbet ederken, yanlarında bulunan Hz. Ömer bazen konuşmalarını anlamazdı. Yine böyle bir sohbetten sonra Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir’e Resûlullah’ın bütün sırlarını anlayıp anlamadığını sorunca, Ebû Bekir şu hadisi rivayet etmişti: ‘Allah ile benim öyle bir vaktim vardır ki; oraya ne nebiyy-i mürsel sığar, ne de melek-i mukarreb’. İşte bu vakit, Makâm-ı Muhammedî de denilen ehâdiyyet makamıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu makam, Miraç gecesi Hz. Peygamber’in Allah’a olan yakınlığını bildirdiği ev ednâ âyetiyle belirtilmiştir. Lî-ma’allâh remzi ancak bunlara dâ’im durur Sanma bunlar bir nefes tevhîdden mehcûr olur •

(269/40-4)

Mâ arafnâke hakka ma’rifetike yâ Ma’rûf.

Seni hakkıyla tanıyıp bilemedik. Sahih hadis kitaplarında yer almamakla birlikte Peygamber Efendimiz’e isnad edilen bu söz, Yüce Allah’ın zatının tam olarak anlaşılamayacağı yönüne vurgu yapmaktadır. Nitekim Peygamber bile bu idrâke tam olarak erememişken insanların bu sırra vakıf olması söz konusu bile değildir. Kur’ân-ı Kerîm’in Enʻâm sûresi 103. âyetinde Yüce Allah’ın, “Gözler O’nu idrak edemez, hâlbuki O gözleri idrak eder” diye buyurduğu gibi insanın aklı, kalbi ve duyu organlarıyla TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

kavrayamayacağı ve gücünün yetemeyeceği şeyler vardır. Künhümün idrâkin âciz âlemün ârifleri Kibriyâma akl irişmez mâ ‘arefnâ bendedür •

(265/35-5)

Men re’âni fekad re’al Hak.

Kim (rüyasında) beni görürse şüphesiz gerçekten görmüştür. Sahih hadis kitaplarında yer alan bu hadise göre Hz. Peygamber’in rüyada görülmesine İslâm âlimleri olumlu yaklaşmışlardır. Buna ilâveten kelâm âlimlerinin umumî kanaatine göre rüya kesin bilgi vasıtası görülmediğinden rüyada Hz. Peygamber’i görüp ondan tâlimat aldığını söyleyenlere de itibar edilmemiştir. Tasavvufta bazı sûfîler uyanık kalmayı uyumaya tercih ederken, bir kısım sûfî rüyada Hz. Peygamber’in görülme ihtimali olduğu için uykuya ayrı bir önem vermişler bu görüşlerini de Hz. Peygamber’in yukarıda zikrettiğimiz hadisine dayandırmışlardır. Gaybî Peygamber Efendimiz’i övdüğü şiirinde kemâl-i kibriyâ olan Hz. Peygamber’in “Kim beni görürse gerçekten görmüştür” buyurduğunu söylemiştir. Kemâl-i Kibriyâsın bunda anla Buyurdı men re’ânî kad re’al-Hak

(299/66-3)

Sonuç Sun’ullâh-ı Gaybî Dîvânı’nda tespit ettiğimiz ayet ve hadis iktibasları; hem İslâmî esaslarla ters düşmeyen hem de tasavvuf düşüncesini destekleyen ve açıklayan türden müstahsen iktibaslardır. Dîvân’da tam iktibasların az sayıda, nâkıs iktibasların ise çoğunlukta olduğu görülmektedir. Lafzen ve mânen iktibaslar konusunda ise Gaybî lafzen iktibasları tercih etmekle birlikte manen iktibaslara da sıklıkla yer vermiş bazen de telmih veya tedâî ile ayet ve hadislere gönderme yapmıştır.

Kaynaklar ÇOPUR, Emel Nalçacıgil (2015). 16. Yüzyıl Mesnevisilerinde Ayet ve Hadis İktibasları, Selçuk Üniversitesi SBE Doktora Tezi, Konya. GÜNEŞ, Mustafa-GÜLER. Kadir (2003), Kütahyalı Gaybî Sun’ullah ve Şiirleri, Kütahya. http://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf (e.t. 01.11.2017) KELEŞ, Reyhan (2013). Divan Şiirinde Lafzî Âyet ve Hadis İktibasları, Atatürk Üniversitesi SBE Doktora Tezi, Erzurum. KEMİKLİ, Bilal (2017). Sun’ullâh-ı Gaybî Dîvânı, İstanbul: H Yay. YILMAZ, Abdullah (2007). Gaybî Sunulllah Divanının Tahlili, Dumlupınar Üniversitesi SBE Yüksek Lisans Tezi, Kütahya. YILMAZ, Mehmet (2013). Kültürümüzde Ayet ve Hadisler Ansiklopedik Sözlük, İstanbul: Kesit Yay.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TASAVVUF ÖĞRETİSİNİN “TAÇ KAPILARDA” YANSIMALARI ÜZERİNE BİR SORGULAMA : “Divriği Ulu Cami ve Kıble (Kuzey) Taç Kapısı” Esin TÜMER

Tasavvufi öğretide “kalb”, “Muhammed-i Nuru” yansıtma kabiliyetine sahip ve yaratılanlar içinde sadece insana bahşedilmiş özelliği ile Şeriat, Tarikat, Marifet, Hakikat kapılarını açandır. Davet edendir, değiştirir, dönüştürür, yaklaştırır. Sadece “giriş” ve “hakikate eriş” bağlamında karşılaştırma yapılacak olur ise İnsan-i Kamil için kalb neyse bir yapı için giriş de o dur hipotezi ile Taç Kapı özelinde bir sorgulama özellikle tercih edilmiş olup, “kalb-kapı” ilişkisi Sivas Divriği Ulu Cami ve Kıble Taç Kapısı örneğinde irdelenmeye çalışılmıştır. Yapının strüktürel özellikleri ve mimari kurgusu ne Selçukluyu önceleyen Bizans ve Ermeni ne de döneminden beklenen İran ve Orta Asya geleneklerini yansıtmaktadır. İnşasında çalışan tasarımcı sayısı, iki farklı yönde birbirinden sembolik olarak farklı biçimsel unsurlar taşıyan iki Taç Kapısı ile yapı halen “sır”larını korumaktadır. Beylikler Dönemine ilişkin fazla kaynağa ulaşılamaması da çalışmanın özgünlüğünü kuvvetlendirirken güçlüğünü de ortaya koymaktadır. Külliye olarak örgütlenen Sivas Divriği Ulucami, Darüşşifası ve üç Taç Kapısı ayrı ayrı inceleme konusu olup bu çalışma “Kuzey (Kıble) Taç Kapı” ile sınırlandırılmıştır. Keza bu çalışma kapsamında kalb kapısı olarak hipotezlenen kapı “Kıble Taç Kapısı”dır.

MİMARİ UNSURLAR VE BAĞLAM 1.Kur’an’ın Dili ve İlahi Kelam’ın Dini Yapılarda Yansımaları: Dilin akışkan kafiyeli, inişli çıkışlı gırtlak nameleri ses vurguları ile yukarı çıkarıp aynı anda yere vuran yapısı ile İslam Sanatı’nın her alanını etkilediği gibi dini yapıların da hem estetik hem de fonksiyonel örgütlenmelerinde yön vermiştir. 2.Tevhid Anlayışının Kütle ve Mekana Yansıması: İslam sanatının en önemli ilkesi olan tevhidin gerçekleştirilmesi noktasında, Merkez fikrinin büyük bir önemi vardır. Böylesi bir fikre sahip olan birey, hariçteki çokluklardan sıyrılma yahut çokluğun arkasındaki tekliği keşfetme konusunda önemli bir adım atar. 3.Zikr, Dua, Sabır Kavramlarının Sembolik Yansımaları: Zikir, dua bir ritmin sürekli tekrarlanmasını çağrıştırır. Aynen ve sürekli. Camilerin avlu düzeni, tekrar eden kemerler, cam ve önündeki petek yontularda tekrarlar, üst üste binen ve aynı ritm ile tekrarlanan tonozlar tek bir şeye hizmet eder. 4.Süsleme-Bezeme-Yontunun Kaynağı: Doğada, her biri Kutsal’ın bir yansıması olan pek çok unsur, Müslüman bireyin sonsuza doğru bir yol bulmasına vesile olmaktadır. Bu bazen bir çiçek, bir buğday başağı, bir çalı veya bir ağaç olabilir. Tüm arabesk motiflerin Kur’an’ın tevilinden elde eden deruni manaları vardır. Bu manaların arabesk motiflerin matematiksel oran ve tekrarlarında yansıtıldığı görülmektedir. 5.Geometrik Figürlerin Doğuşu: Bir’den başka varlığın olmadığı, yaratılmış her şeyin O’nun TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

mevcudiyeti karşısındaki yokluğu, tüm Alemlerin tek kaynağının O olduğu bilgisi ile kullanılan geometrik form da birdir. Her türlü geometrik desen tek bir formdan çıkar. Dairenin, 4’lü, 6’lı, 8’li kalıpları ile türetilen desen çokluğunun altında Bir’lik yatar. 6.Işık-Gölge Kullanımının Sembolik Anlamları: Taayyünlerin ilki (ya da yaratıkların ilki) olan bu “Hakikat-i Muhammediyye”, âlemle ilişkisi açısından âlemin yaratılışının kaynağıdır; çünkü o, Allah’ın hiç bir şey yaratmadan önce yaratmış olduğu ve her şeyi kendisinden yarattığı “Nur”’dur. Bu nedenle ışık ve kullanımı özellikle dini yapılarda çok özel bir öneme sahiptir. Gün ışığının yansıttığı yüzey kristale dönerken gölgede kalan yüzeyler İlahi nurdan nasibini alamadığı için taş olarak kalır. 7.Mukarnas Oluşumu: Hak’tan gayri her şeyi temsil eden “Kare” form ile Gayb’ın ve Uluhiyetin simgesi Kubbenin bir araya gelişi de sıradan değildir. Mukarnas tıpkı geometrik formda olduğu gibi aynı modülün tekrarı olup dua ve zikrin ritmini yansıtır. Her bir petek bir sonrakini destekleyerek ağ oluşturur ve iki boyutlu masivayı, üçüncü boyuta taşır. TAÇ KAPI : Divriği Ulu Camii ve Darüşşifası olarak bilinen yapı, cami, darüşşifa ve türbeden meydana gelen bir külliyedir. Anadolu Selçuklu Devleti’ne bağlı Mengücek Beyliği döneminde Süleyman Şah’ın oğlu Ahmet Şah tarafından, Darüşşifa ise eşi Melike Turan Melek tarafından yaptırılmış olup; Baş Mimar Muğis oğlu Ahlatlı Hürrem Şah tarafından 1228 yılında başlanıp 1243 tarihinde tamamlanmıştır. Dönem-Erk-Tasarımcı : Anadolu Selçukluları zamanında tasavvuf: Irakiler denilen, zühd ve takva anlayışının ağır bastığı ahlakçı mektep: Kadiri ve Rifai tarikatları ve Bağdatlı meşhur Sühreverdi’nin (1238) tarikatlarına bağlı olanlar bu mektep: Horasanîler terimiyle ifade edilmekle, Maveraünnehir ve Harezm bölgelerinden gelenlerin de dahil olduğu, melâmet (kendini kınama) prensibini benimsemiş, daha esnek, estetik yanı ağır basan ve daha çok cezbeye önem veren mektep: Necmeddin Kübra ile en tanınmış temsilcileri arasında, Anadolu’ya gelip yaşayan Evhadeddin Kirmani (1237), Mevlana Celaleddin’nin babası Bahaeddin Veled (1238), Burhaneddin Tirmizi (1240), Necmeddin Razi (Daye) (1256) zikredilebilir. Yesevi tasavvufi düşünce geleneği de bu mektebin popüler kesimi. Külliyenin Baş Mimari Ahlatlı Hürrem Şah’ın her iki akımdan da etkilenmiş olabilir. Kapı-Duvar İlişkisi: Kütle komple sağar bırakılıp, sadece KAPI vurgusu vardır. Sembolik yatay aksın, kapıya da taşındığını yani mananın fonksiyonun önüne geçtiğini görüyoruz. Cennet kapısı, iki yanda güneş simgesi ve sarmaşık kutsal ağaç kullanılmıştır. Seyr-ü Sülük’ün başlangıç noktası olarak kabul edilen kapı, salikin zahire gönlünü kapatarak, kalb kapısını açtığı yerdir. Bazı motiflerin tasavvufi açılımları için şu çıkarsamalar yapılabilir: Sarmaşık Motifi (Kutsal Ağaç): Taç Kapının her iki yanından başlayarak merkezde “lotus” çiçeğinde buluşan sarmaşık taş yontunun başlangıç noktası en büyük “Güneş Diski”dir. Disklerin altında kalan figürler için “Cehennem Kazanı” göndermesi yapılmış olmakla birlikte, ilk Güneş Diski “kalb gözü ile” görme noktası olarak yorumlanabilir. Allah’ın ipine sarılıp, yukarı çıkma şansı vardır, sarmaşık motiflerin hem matematiksel düzeni hem de kabartma tekniğinde bunun ip uçlarını görüyoruz. Sidret’ul Munteha olarak bilinen sarmaşık figür, Hz. Peygamber’in Mi‘rac gecesi yanında ilahi sırlara mazhar olduğu ağaç veya makam diye açıklanabilir. Kur’an’da sidretü’l-münteha (Necm 53/14), sidre (Necm 53/16), iki ayette (Sebe’ 34/16; Vakı’a 56/28) “ağaç” manasına gelmektedir. “Sidret’ul Munteha” kendi Mi’rac’ına çıkacak kula davettir. Büyük

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

yaprakların matematiksel düzenine baktığımızda bir kenarda 7 diğer kenarda 7 olmak üzere ortada lotus ile birleşen, her üç sırada bir de gittikçe küçülen güneş diski ile bölünme görülmektedir. Bu tasarım tesadüfi değildir. Yedi bölüm, Talak Süresi 12. Ayette geçen “Allah, yedi göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır” referansı ile çalışılabilir. Nefsin tezkiyesindeki mertebeleri olarak da değerlendirilebilir. Yine Kalbin Makamlarını tasnif ederken farklı tasniflerden biri Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın yedili tasnifidir. Güneş Diski: Güneş’in Tasavufi bağlamda yeri Hz.Muhammed’in Hakikati, Nur’u ile tasavvur edilirken, Güneş’e atfedilen farklı manalar da vardır. Biz burada Salik’in yolun başındaki hali ve Sidret’ul Munteha ile figürün ilişkisi bağlamında irdeleyecek olursak; Hz.İbrahim makamına uzanan bir yorum yapabiliriz. En’am Suresi 75-79. Ayetlerde geçen, Yıldız, Ay ve Güneş’in referans ettiği putlar içinde en tehlikeli olanı “Güneş” dir. Güneş kendine “uluhiyet” biçenleri simgeler. Mi’rac’ı sembolize eden Cebrail Makamını işaret eden sarmaşık figürü içinde kullanılması ile şu yorumu yapabiliriz: Yola çıkacak salikin ilk önce kendi nefsini kendinde öldürmesi gerekir. Yukarı doğru giderken küçülerek tekrarı, nefs sınavlarının, devam edeceğine delalettir. Teslimiyet, giriş, kalb gözü ile Yaradan’ı tasdik etme, başlangıcın önemine atıfla sembolize edilmiştir. Lotus (Nilüfer) Figürü : Bütün eski kültürlerde yaradılışı, uluhiyeti simgeler. Keşf ve Müşahede yolundan (kutsal sarmaşık), yedi mertebeyi (kutsal sarmaşığın bölümleri ve güneş diskleri) geçtikten sonra Lotus ile buluşur. Mir’ac’nın en üst noktasıdır. Vahye, kalbin ilham ve mana ile dolmasına imkan sağlanan mertebedir. Altıgen Kurs: İç Portalın üzerinde yer alan altıgen kurs ve etrafındaki geometrik düzen, net ve keskin geometrik hatlara sahiptir. Hakikate yaklaştıkça manevi anlamda çözülme başlamış, kalb gözü ile görünen “idrak” seviyesine yükselmiştir yorumu yapılabilir. Altıgen Kurs, Melekut Alem’in sembolüdür. Lotus, Salik’in maddi Şahadet Aleminden ulaşacağı mahal iken, Altıgen Kurs Mana Aleminden seslenmekte ve aynı dikey aksta buluşmakta. Üç Portal, Farklı Yontular: Şeriat/tarikat/hakikat, iman/İslam/ihsan; tevhidin kusudi/şuhudi/ vücudi; insanların avam/havas/hassu’l-havas; seyr-ü sülük yollarının tarik-i ahyar/tarik-i ebrar/ tarik-i şüttar şeklindeki tasniflerde 3’ün yeri barizdir.

SONUÇ : Çalışma sürecinde elde edilen veriler ışığında, Kapı iç portalındaki geometrik bezemenin yön ve üreme ilişkisi, Altıgen Kurs’un ve Güneş Disklerinin içindeki desenler çalışılması gereken diğer bezemelerdir. Taç Kapı kendi içinde simetrik olmayıp, portalların sağ ve sol kanatlarındaki her bir motif diğerinden farklıdır. Tam bir mukarnas olarak nitelemeyecek kemer kilit ilişkisi ise ayrıca incelenmeye açıktır. İç Mekan Tonozları ve ışığın kullanım şekli çalışılarak hipotezin daha da kuvvetli şekilde olumlanacağı görülmektedir. Bu bağlamda çalışmanın hipotezi olan “kalb kapısı-giriş kapısı” söyleminin, Külliye’nin Cami girişindeki Kıble Taç Kapıya özel kalacağı ve hipotezi destekleyen diğer bulguların detaylı çalışmasına muhtaç olduğu tespit edilmiştir.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

OSMANLI ŞEHIR RUHUNDA “AĞAÇ” Fatıma Zehra YÜTER1∗

Özet Osmanlı şehrinde ağaç, Allah’ın bir tecellisi olup ağacın sureti kaldırıldığında şehirde yalnızca Hakk kalır. Hz. Peygamber’in nurundan yaratılan ağaç ruhu ile Allah’ın ruhundan yaratılan insan ruhu; Osmanlı şehrinde Tevhid (Birlik) çatısı altında birleştiğinde yüksek ruhaniyetli bir şehir ve mimari ortaya çıkmıştır. Kocaman bir zikir meclisi olarak düşünülebilen Osmanlı şehrinde zaman-mekan-ihvan kavramlarındaki ihvan grubuna ağaçlar da dahil olup, ağaçlar zikirleri ile mekana ruh kazandırır. Şehirde ağaç; mekanda temasa geçtiği diğer varlıklarla karşılıklı duygu aktarımı ve ruhların etkileşimi sonucu tepki verir, eğilir, çeşitli doku ve izler bırakır. Ağaçtaki mevsim ve zaman ile gelen değişim, dönüşüm ve hareket olguları bir ibret ve tefekkür aracıdır. Ağaç ancak insana hizmet edip mimariye yükseldiğinde hakiki kemalata ermiş olur. Şehrin okunmasında ağaçların form ve yerleşme dilinden; mezarlık, ev ve mahalle bölgesi gibi ayırımlar yapılabilmekte, ağaçlar şehrin karakter ve kimliğinde önemli rol oynamaktadır. Osmanlı şehrinde bir simge olan servi, çınar gibi anıt ağaçlar şehrin bereketidir. Ahşap mimari; insan-ı kamilin kainatı okuyup, eşyayı tanıyabildiğinin ve dolayısıyla Rabbini bildiğinin apaçık bir göstergesidir. Anahtar Kelimeler: Ağaç, Osmanlı mimarisi, ruh, şehir, Tevhid.

Giriş

Osmanlı Şehir Ruhunda Ağaç

2.1.

Tecelli

Çalışmanın amacı; Osmanlı mimarisinde mimari malzeme olarak kullanılan ve şehrin mekanlarını dolduran ağacın (ruhu olan) bir varlık olarak ele alınıp, insan-ı kamil ile Hakk’ta buluşması sonucu ahşap mimariye geçişi ve yükselişinin anlatılmasıdır. Bu bağlamda ağacın dönüşümü anlatılırken Osmanlı şehir ve mimarisinde; Allah, kainat (ağaç) ve insan ilişkisi incelenecektir. Osmanlı şehir ruhunda ağaç; tecelli, Muhammedi nur, ihvan, tevhid, metafizik, tefekkür, kemalat, zaman, simge ve ahşap mimari başlıkları altında ele alınarak, ağacın şehir ruhuna kattığı mana ve ruhaniyet anlatılacaktır.

İbnu Arabi ve Konevi’ye göre bütün kainatta bir tek varlık vardır. O da Allah’tır. Kainat, O’nun isim ve sıfatlarının görünüşünden başka bir şey değildir.2 Osmanlı şehrindeki ağaç idraki; ağacın Allah’ın isim ve sıfatlarının bir tecellisi olmasıdır. Şehirde ağacın vücudu (şekil) kaldırılınca yalnızca Allah kalır. Şehre ruh veren insan bu düşünce ile ağaçta Hakk’ı görür, Hakk’a dokunur, Hakk’ta yok olur. İnsanın imar ettiği mekanda yalnızca Hakk vardır.

∗ 1 Y. Mimar, Haliç Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü Mimarlık Yüksek Lisans Mezunu, fzehrayuter@ hotmail.com 2 Niyazı-i Mısri, İrfan Sofraları, Çev.: Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, s. 62,63.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

2.2.

Muhammedi Nur

2.3.

İhvan

2.4.

Tevhid

2.5.

Metafizik

2.6.

Tefekkür

2.7.

Kemalat

2.8.

Zaman

3 4 5 6

Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul, 2013, s. 112. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi, İsam Yayınları, İstanbul, 2010, s. 94-96. Turan Koç, İslam Estetiği, İsam Yayınları, İstanbul, 2014, s.25.

Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Allah’ın yarattığı ilk şey benim ruhumdur”. Allah var idi ve başka birşey yoktu. İlk önce Hz. Peygamber’in nurunu, o nurdan da kainatı yarattı. Alemin yaratılış hikmet ve gayesi budur3. Kainatın her zerresi Muhammedi nur taşır. Dolayısıyla ağaç, nurdur. Tüm kainat ve eşya; Hz. Peygamber’in nurundan yaratıldığı için mimari malzeme olan ağaçtaki Muhammedi nur tüm ahşap yapılara ve dolayısıyla Osmanlı şehrine sinmiştir.

Kocaman bir zikir meclisi olarak düşünülebilen Osmanlı şehrinde “zaman-mekan-ihvan” kavramlarındaki ihvan grubuna ağaçlar da dahildir. Osmanlı mimarisinde ağaç bina ile sürekli beraberdir. Ağacın olduğu bir mekanın, insana ferahlık ve huzur vermesi ağacın her an Allah’ı anan bir zakir olmasındandır.

Osmanlı şehri; tüm vücudların tek bir vücud (ruh) olduğu şehirdir. İnsan, iradesi ile kainattaki Allah’ın isteği doğrultusundaki zikir halkasına katılarak şehir tamamlanmış ve ilahi güzellik kazanmış olur. Osmanlı şehir ruhunda insan ve kainat hep beraber Allah’ı zikreder ve bir bütün Ruh oluşur. Bu ruh Tevhid ruhudur ve tüm Osmanlı şehirlerinde ortak olan maneviyat budur.

Konevi’ye göre bir şeyin başka bir şeyi bilmesi için ikisinin arasında bir ilişki ve benzerlik bulunmalıdır. Sudur, eşya arasında birtakım irtibat ve ilişkileri zorunlu kılmaktadır.4 Osmanlı şehri; aralarında metafizik bağların bulunduğu parça/ vücud ların Birliğidir. Şehir ruhunda tüm vücudların iletişim ve etkileşimi; varlıklar arasında duygu ve enerji aktarımı söz konusudur. Sürekli birbirinden haberli olan şehrin varlıkları Hakk’ta birleşir. Bu bağ ve ortak ruh; imanın bir sonucudur.

İslam sanatının en önemli yönü derin bir tefekküre yaslanarak insana hakikati hatırlatıcı olmak ve estetik düzeyde onu temaşa tecrübesine hazırlamaktır.5 Ağaç; şehirde en açık bir tefekkür vasıtasıdır. Mevsim ve zamanla gelen değişim ve dönüşümün açık olarak görüldüğü ağaçlar insan için ibret vesilesidir. Ağaç; hayatı, ölümü, yeniden dirilişi ve ahireti hatırlatır.

Bütün eşya, insana hizmetçidir. O, hizmet ve ikram edilendir.6 Ancak insana hizmet eden ağaç kamil noktasına ulaşmış demektir, yani varlık dairesindeki görevini en üst seviyede yerine getirmiştir. Allah’ın anılması için yapılan ahşap yapılarda insan elinde şekillenen ağaç vasıtası ile Allah’ın adının anılması ağacı kemal noktasına taşır.

Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri, Marifetname, Çelik Yayınevi, İstanbul, 2013, s. 76. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ağaç yaşlandıkça insan gibi kırışıklıkları artar, üzerindeki izler çoğalır, eğilir, tepki verir. Yıllarca Allah’ı zikreden kamil insan gibi üzerine nice zikir ve dualar değdiğinden manevi değeri artar, ruhaniyet kazanır. Eski ve yaşlı ağaç; birikimdir, anıt ağaçlar şehrin bereketi anlamına gelir.

Simge

2.9.

Osmanlı şehrinde servi bir simgedir. Mezarlık, hazire ve türbelerde serviler; ulu ve yüksek bedenleri ile ölümü bir sevinç ve kavuşma olarak gösterip, mezarlıklara huzur atmosferi sağlar. İç mekanda; seramik ve çinilere ağaç motifi işlenerek ağaç iç mekana da dahil edilir. Şehirde görsel işaretler kalbe tesir ederek şehre ruhaniyet kazandırır.

2.10. Ahşap mimari

Ahşap mimari; insan-ı kamilin kainatı okuyabildiğinin /eşyayı tanıyabildiğinin ve dolayısıyla Rabbini bildiğinin apaçık bir göstergesidir. Ağacı; hem kalp hem akıl süzgecinden geçiren ahlak sahibi insan ahşabı doğru kullanmasını bilerek manalı bir bütün elde etmiştir. Bu bütünlük (ahşap yapı); Allah’ın Hayy (diri ve canlı)7 ve Kayyum (kaim; ayak üzerinde kalmak, kalkmak, uykusu ve uyuklaması olmayan)8 isimlerinin tecellisidir.

Sonuç

Osmanlı şehir ve mimarisinde ağaç bir varlık olarak ele alınmış, şehre ruhunu veren bu varlığın metafiziki yönü vurgulanmıştır. Şehirde maksat suretten manaya varabilmektir. Ağaç bir surettir ve ağaç ancak yokluk’a eriştiğinde mimariye yükselmiş olur. Mimarideki bu hiçlik kavramına; Allah’ın tecellisi olan tüm vücudların Hakk’ta birleşmesi ve Hakk’ta yok olması ile ulaşılır. Dolayısıyla bu yokluk mimarisinde var olan tek şey Hakk’tır. Mekanda Hakk’a dokunulur, Hakk hissedilir, Hakk’ta yok olunur. Şehir bu idrak ile ilahi bir kimlik kazanıp, derin bir ruhaniyet içerir. Osmanlı ahşap mimarisinde asıl maksat; insan-ı kamilin ağaç vasıtası ile hakikate ulaşmasıdır.

Teşekkür Tüm değerli katkıları için kıymetli hocam M. Safiyüddin Erhan beyefendiye içten teşekkürlerimi sunarım.

Kaynaklar

7 8 s. 365.

•

Dini Kavramlar Sözlüğü, Yayına hazırlayan: İsmail Karagöz, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 2015

•

Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi, İsam Yayınları, İstanbul, 2010

•

Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri, Marifetname, Çelik Yayınevi, İstanbul, 2013

•

Heinrich Wölfflin, Mimarlık Psikolojisine Öndeyişler, Çev.: Alp Tümertekin-Nihat Ülner, Janus Yay., İstanbul, 2016 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul, 1999, s. 229. Dini Kavramlar Sözlüğü, Yay. hazırlayan: İsmail Karagöz, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayın., Ankara, 2015,

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

•

İslam Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1988, Cilt 1

•

Le Corbusier, Bir Mimarlığa Doğru, Çev.: Serpil Merzi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2017

•

Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yayınları, İstanbul, 2013

•

Niyazı-i Mısri, Mawaidu’l İrfan İrfan Sofraları, Çev.: Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul

•

Sadreddin Konevi, Esma-i Hüsna Şerhi, Tercüme: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul

•

Seyyid Hüseyin Nasr, İslam Sanatı ve Maneviyatı, Çev.:Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2017

•

Süleyman Uludağ, İbn Arabi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1995

•

Süleyman Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, Mavi Yayıncılık, İstanbul, 2001

•

Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yayınları, İstanbul, 1999

•

Turan Koç, İslam Estetiği, İsam Yayınları, İstanbul, 2014

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MESIHPAŞA İMAMI’NDA TAASSUP VE TASAVVUF Görkem SÜRÜCÜ

TAASSUP Taassup kelimesi (‫)ﺐّﺼﻌﺗ‬ i. (Ar. ‘aṣb) “bir şeye devam edip bağlanmak, sıkıca tutmak” te‘aṣṣub) kökünden; 1. Bir kimseye veya bir şeye karşı aşırı taraftarlık gösterme, aşırı derecede tutma 2. Bir din ve inanışa, bir fikre aşırı derecede bağlı olup onun dışındakileri düşman gibi görme anlamlarını taşımakla birlikte günümüzde genellikle ikincil olan dini görüşte aşırı tutucu olma anlamında kullanılır. Samiha Ayverdi: “Taassup ister Marksizm adına ilericilik biçiminde, ister din adına yobazlık şeklinde olsun idrakleri dondurduğu, düşünceyi öldürdüğü için beşeriyetin yüz karasıdır1.” şeklinde anlatır. Samiha Ayverdi 1905 yılında başladığı hayat yolculuğunu, Osmanlı’nın yıkılışına, Cumhuriyetin kuruluşuna, Tek Parti ve Demokrat Parti dönemlerine şahitlik ederek uzun bir yoldan geçip 1993 yılında tamamlamış. Ardında yetiştirdiği öğrencilerini ve kırkın üzerinde eserini bırakmıştır.2 Mesihpaşa İmamı3 adlı eserinin 2015 yılında Kubbealtı Neşriyatı’ndan yapılan altıncı baskısının önsözünde Prof. Dr. Necmeddin Hacıeminoğlu, Samiha Ayverdi için; “ilhamı zengin, dili mükemmel ve üslûbu ziynetlib, velûdc bir sanatkârdır derken her eserinde kendini yenilemiş ve aşmış olduğunu belirtir. Fikir ve ilham kaynağına mutlak şekilde sâdık kaldığı için de, bu “yenileme” ve “aşma”nın hareketli bir değişim değil bir “gelişme ve tekamül”(Mİ, s.6) olduğunu vurgular. 1912 yılındaki Balkan savaşı öncesi ve sonrası birkaç yılı ele alan eser, dönemin içtimai, kültürel ve eğitimsel durumunun özeti niteliğindedir. Müellif, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamberin sünnetinin özünden damlalarla kalbi yumuşamaya başlayan insanın, hayatındaki değişimlerini, mutluluk, huzur ve aşkla doluşunu betimler. Bu noktadan hareketle, çalışmamız, bir romanın kahramanlarını tanıtmaktan öte, iki önemli kavram ”Taassup ve Tasavvuf” arasındaki farkı ve kalbî dönüşümü göstermeyi amaçlamaktadır.

MESİHPAŞA İMAMI M. Orhan Okay, Samiha Ayverdi’nin Mabette Bir Gece isimli eserinin beşinci baskısı için yazdığı önsözde: “...daha sonra tiryakisi olduğum yazarın romanları arasında bana göre en güzeli” dediği Mesihpaşa İmamı isimli eser, roman kahramanı Halis Efendi’nin gelgitlerini anlatmaktadır4.” der. Kahramanımız Halis Efendi’ye geçmeden önce Tıbbiye’de okuyan oğlu Abdullah ve Üniversite’nin çeşitli bölümlerinden arkadaşlarını, romandan kesitlerle, din dışındaki asli anlamında taassup örnekleri ile tanımaya çalışalım. Bir gün Halis Efendi, büyük oğlu Abdullah’tan almaya alışık olduğu “peki efendi baba” cevabı yerine “-Siz şarklılar dört tarafınıza vecizeler yazılmış taştan kitabelere benzersiniz. Yolları

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

semtlerinize düşenler, bunları okuyup geçerler; amma ne hafızalarında yeriniz, ne de gönüllerde tesiriniz vardır… Sizin inandıklarınıza ben inanmıyorum, sizin düşüncelerinizi kendime yabancı buluyorum. Sizin adetlerinizi hiç sevmiyorum”(Mİ, s.51) yanıtı alır. Artık tamamen doğu kültüründen koparak batıya yönelmemiz gerektiği düşüncesinin Abdullah gibi sıkı temsilcilerinden Halit, her şeyden evvel dinin yıkılması gerektiğini söyleyerek: “Bizim için ya şark ya garp. Eğer şarklı kalacaksan o başka. Ammâ garba sarkıyorsak bu, yarı tarafımız şarkta yarı tarafımız garpta kalmakla olmaz. Artık çürümüş, kokmuş şarklılıktan çıkmanın zamanı geldi de geçti bile. Ne yazık ki, bu kurtarıcı cereyan karşısında sizin gibi çalıdan çırpıdan setler buluyor”(Mİ, s.79) diyerek kendi görüşüne aşırı tutucu davranmakta, onun dışındaki herhangi bir fikir veya felsefi görüşten istifade etme olanağını ortadan kaldırmaktadır. Arapça, Farsça ve Urduca öğrenen Abdullah’ın arkadaşı Remzi, aralarında taassup zincirlerinden kurtulmuş, her fikri olduğu gibi, gelenek ve yenilik fikirlerini de birleştirmemiz, sentezlememiz gerektiğine inanan tek kişidir. Halit’i yeni türemeye başlayan dinsizlik softası olmakla suçlayan Remzi, Tanzimat’la başlayan böyle bir cereyanın yarattığı inkılap deresinin kollarının bataklık haline geldiğini belirtip: “İnkılâp deresi şarktan garba doğru yol alırken, uzaklaştığı zihniyetlerin arasında zararlı olduğu kadar faydalı olanlarını da bırakıp çekiliyor” diye açıklar. Remzi, doğu ve batının o dönemki durumunu özetlerken: “Medrese şarkı tanıdığını zanneder; fakat ondan fersahlarca uzaktır. Garp, bugün hakiki şark ruhuna hasret duyduğu fakat bir türlü tenezzül edip bunu itiraf edemediği için hoşnutsuz, sinirli ve şaşkındır. Şark da, hakiki garp tekniğine ve maddeciliğine omuz silktiği için harap, yıkık, geri ve tasalıdır. Eğer ihtiyar dünya bir kurtuluş, bir kendine geliş hamlesine muktedir olabilirse , bu iki fikir kutbunu bir zifaf halvetine terk edip döl beklemelidir.”( Mİ, s.78) Bir milleti ilerlemekten alıkoyan inat, kör taassup halini almış zihniyetlerin yıkılması gerektiğini kabul eden Remzi: “Ammâ bir milletin ruhuna, zevkine, sanatına ve duygularına suikast edip onu başka milletin harsî ve hissî boyunduruğuna körü körüne bağlamak, işte tehlike budur, buradadır. Bir milletin dini, dili, duygusu en büyük silahı ve en yenilmez müdâfaa aletidir.” derken o dönemde olduğu kadar bu dönemde de kültürümüzü korumak ve kollamak adına yapmamız gerekenleri özetlemektedir.

HALİS EFENDİ Romanın ana karakteri olan “Mesihpaşa İmamı Halis Efendi, dürüst ve namuslu adamdı. Fakat doğruluk ve namus, sanki haşin, huysuz ve sert olmakla tamamlanırmış gibi, yetiştiği muhit ve aldığı terbiyeye zammoland mizâcınıne yardımıyla, çetinlikte ve huysuzlukta hayli şöhret kazanmıştı”3. Halis efendi yalnız gün boyu caminin üstünde uçuşan güvercin ve kargalardan değil, “ hiçbir hayvandan hoşlanmazdı.”.(Mİ, s.17) Rüşvet ve hırsızlık gibi bir konuda hakkında dedikodu bile çıkmamış olan Halis Efendinin çabuk ateş alan tabiatı, hiddeti yatışıncaya kadar, onu bayağı ve uygunsuz sözlere ve hareketlere sürüklerdi.(Mİ,s.18) Halis Efendi, diğer meslektaşları gibi basit bir imam seviyesinde yetiştirilmemişti. Medresetü’l-kuzât’ah gitmiş, nahvîi arapça öğrenmiş ve hıfzını kuvvetlendirmişti. “Lakin genç talebe yüklü bir medrese eğitimi ile dolmakta iken birdenbire babası ölüverince meslek verâsetiylej TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

h.1308(m.1891) yılında, yirmi bir yaşında imamlığa geçip, babasının yerini almıştı. Müellif birkaç satırlık bir paragrafta, sırasıyla; Dönemin medreselerinin bilgi ve tefekkürünün durumunu; Halis Efendinin bilgilerinin, imamlığa geçtikten sonraki 20 yılda ne duruma geldiğini; Taassup hapsinde kalmış insanların davranış şekillerini şu şekilde aktarır: “Hâlis Efendi’ye asırların ardından küçüle küçüle, bozula bozula yuvarlanıp gelen medrese bilgi ve tefekkürünün uçuk, silik, karmakarışık müsveddelerinden bir yaprak denebilirdi. Bu bilgiler nehri bir vakitler ne kadar geniş, kudretli, serî ve çağıltılı bir azametle akmışsa, şimdi o derece kör, kuvvetsiz, bulanık ve sathî idi. Fakat ne çâre ki, bütün o dogmalar hapsinde kalmış kimseler gibi Halis Efendi de kendini bir allâmek zanneder ve müspet tarafı hemen hiç olmayan bilgisinin dört duvarı arasında bir arslan haşmeti ile dolaşırdı.” İmanın taassup ile zincirlenerek şekle bağlı kalmasının ne şekilde yaşanacağını kahramanı üzerinde anlatan Samiha Ayverdi’nin üslubu kötü huy ve davranışları, öyle net bir şekilde ortaya çıkarır ve gözümüze batırır ki, önce kahramanın, sonra belki okuyucu olarak kendimizin de bu huy ve davranışlardan uzak durmamızın lehimize olacağı kanaatini uyandırır. Güneş gül bahçesine vurursa gül kokusu, çöplüğe vurursa leş kokusu çıkar sözünde olduğu gibi Samiha Ayverdi hem kahramanlarının güzel yönlerini ortaya çıkararak duydukları huzuru bizlere yaşatır, hem de kötü yönleri yüzünden duydukları sıkıntıları hissetmemizi sağlar; “Fakat Halis Efendi’nin arada bir insaflıca içini yokladığı ve gurûru basamaklarından birer birer inip kendisini yeryüzünün hakikatleri tarlasında bulduğu da olmaz değildi. Hakikaten de Halis Efendi bir türlü imanının belini doğrultamayan bu endişeler, tereddütler, sorgular, hayretler ve şüpheler ortasında yerde süründüğünü ve hakikat göklerinin güneşini, yıldızlarını ve türlü acayibini, bu emekleyiş esnasında rastladığı cilalı cisimlerde, durgun sularda seyretmekten başka bir şey yapamadığını hissederdi. Halbuki eline icazetini veren hocaları ona gaybî îmânıl telkin ederlerkenm müşahedeyin bir küfür gibi belirtmişler ve Allah’ın görülemeyeceğini, onun, uzun seneler boyunca yetiştirdiği tahsil ağacının gövdesine kazımış, nakşetmişlerdi. Allah’ı görmeden ona inanan Halis Efendi, vakit vakit onu seyretmek, onunla alışveriş etmek, bâhususo ona korku ile değil, muhabbetle bağlanmak hevesine düşerse de, derhal hocalarının derinden gürleyen sesleri kulağını büker ve bu küstah dilin sahibini en haşin tekdirlerlep yola getirirler, tövbe edinceye kadar çile terleri döktürürlerdi. Gerçi böylece ara sıra Allah’ı yakından tanımak meyilleri duyacak kadar küfrün kapısını çalarsa da ona yine münafık bir adam denemezdi. İnanıyordu.”(Mİ, s.21) Samiha Ayverdi vermek istediği fikirlerin tamamında Kur’ân’ı bir rehber olarak alır ve güzel okumak yada ezberlemekten ziyade yaşayan Kur’ân olmamızı salık verir; “Onun en fazla gücüne giden ve işte îmânı kalesinde gedikler, boşluklar ve noksanlar bulunduran sebep, Kur’ân’ın hükümlerine kendini ayar edememesiydi. Mesela hayır severlik hususunda sarih hükümler vardı. O ise önüne gelene zorluk çıkarmak, rast geldiğinin işini güçleştirmek yolunda birinci idi. Yine Kur’ân’da “Haset edici hâsitlerin şerrinden Allah’a sığınırım” dendiği halde, pekâlâ da kendisi dururken methi söylenen bir başkasını kıskanıyordu. Yine bir ayette bütün yaratılmışlara şefkat salık verildiği halde, o, hayvanlara karşı yalnız muhabbetsiz değil, belki

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sırasında zalimdi de Hele yıllar yılı kahrını çektiği, alaylarına, rezaletlerine tahammül ettiği şu câmi komşusu, sarhoş, cehennemlik marangoza içinden sayıp sıraladığı türlü küfürleri meneden gene Kur’ân değil miydi?”(Mİ, s.22) Halbuki kendisi mahalleli ile hoş geçinmeye gayret ediyor, tab’ınıns şiddetine mümkün olduğu kadar gem vuruyor, kimseye ilişmiyorsa, bu kimsenin de kendisine ilişmesini istememesindendi. Acaba Halis Efendi, Marangoz Tahir’in dediği gibi, hakikaten her şeyden evvel mükemmel bir can düşkünü, düpedüz bir hodbint miydi? (Mİ, s.31)

TASAVVUF Balkan Harbinden kaçarak İstanbul’un dört bir yanındaki camilere yerleşen göçmenlere ve sarhoş marangozun zamansız gaybubetine alışma dönemindeki Halis efendi, ilk tekrar karşılaşmalarında Tahir’in boynuna sarılmasının kendisini boğmak maksatlı değil, bir muhabbet hikayesi, taşıp dökülen bir sevgi alâmeti olduğunu güçlükle idrak eder. Müellif bu durumu Halis Efendi’nin ağzından: “Ne tuhaf, her boyadan boyanmış, her rezaleti işlemiş, her uygunsuzluğa çift olmuş bir adam, sanki bir tılsım ele geçirmekle dünyanın en iyi insanı olmuştu da…” diyerek anlatırken okuyucusunu bu tılsıma doğru çekmeye başlar. Kur’ân ruhuyla kavrulmuş olan Samiha Ayverdi romanları, mesnevi hikayeleri ile öyle güzel çeşnilendirilmiştir ki, okuyucu bunu damağında kalan lezzetten anlayabilir: “Tahir’e göre iyilik ve kötülük birbirine bağlı gidiyor ve karşılığını görüyordu. Bu yaratılış aleminin yapısında ve işleyişinde adaletsizlik gören göz, cevizin dış kabuğunu ısıran çocuk gibi, kat kat örtülerin altındaki manadan haberi olmayan gafil kişi idi…”(Mİ, s.179) “Affetmeyi öğreneli beri tatlı bir müsamaha hissinin dalgaları üstünde rahat ve âsûde nefes almayı da öğrenmiş…” olan Halis Efendi; o iç manalarını anlamadan okuduğu Kur’an’da, Musa’ya karşıdan gördüğü ateşin yanına vardığı zamanki “Nalınlarını çıkar, çünkü vadi-i mukaddestesin” nidasının bir ihtar, bir edebe davet değil; “Sen ki vadi-i mukaddestesin, iki dünyayı da gönlünden çıkar, benden başka Allah yoktur, sade bana tap” (Mİ, s.224) demek olduğunu da idrak etmeye başlar. Tahir’in tılsımını edindiği kaynak olan dosttan haberdar olup artık onu daha yakından tanımak isteyen Halis Efendi ve Okuyucu: “Ben de sana hasretim; ben de seni seviyorum. Ammâ daha evvel, bütün dünyada, karıncadan, atmacaya kadar her mahlukun, insanların ve eşyanın hattâ taşın ve toprağın benimle ilişiği olduğunu düşün ve muameleni ona göre ayarla. Ne kimseden kırıl ne de kimseyi kır ve ondan sonra benimle buluşmak talebinde ol.” (Mİ, s.189) cevabıyla birlikte hakikat sırlarından dersler de alır. Samiha Ayverdi’nin kelimelerinin içinde birleşerek yerleştikleri cümlelerin anlamlarının şaşkınlığıyla sarhoş olan harfler, okuyucuya en büyük sırrı belki de en anlaşılabilir şekilde vermenin, insanlığa ortak lisan olabilmenin coşkusu içinde dans etmektedirler. Okuyan, dinleyen, bir şekilde sebeplenen kişi de meşrebi ne olursa, taassubu hangi boyutta olursa olsun, fark etmeden salınmaya başladığı bu dansın keyfiyle “öteki” dediğinin aslında “ötedeki teki” olduğunu, birliği, birlikteliği, nasibi varsa tevhidi idrak eder.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Kaynakça: 1

Türkkad İstanbul, Samiha Ayverdi, Nefes Yayınevi., İstanbul 29.09.2014. https://www.youtube.com/watch?v=Vi8fGOwe1kE , 02.01.2018 2 Doç. Dr. Zekeriya Başkal, İpek Üniversitesi http://www.samihaayverdi.org/samiha-ayverdi-hakkinda-yazilanlar/262-samiha-ayverdi-goceli-yirmi-yil-olmus.html ,26.02.2018 3 4

Samiha Ayverdi, Mesihpaşa İmamı, Kubbealtı Neşriyatı, İstanbul 2015. Turan Güler, Türk Romanında Tasavvuf, Doktora Tezi, Türk D.E.ABD., Atatürk Ü., Erzurum 2013.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MESNEVÎ’DE YER ALAN DONMUŞ EJDERHA HİKÂYESİNİN FARKLI TERCÜME VEŞERHLERE GÖRE TAHLİLİ Gülcan KOÇ

Gönüller sultanı Hz. Mevlânâ, ömrünü Cenâb-ı Hakk’ı tanımaya, O’na ulaşmaya ve halkı Hak ile tanıştırmaya adamıştır. Bu yoldaki gayretlerinin en güzel meyvesi de Mesnevî-i Şerîf olmuştur. Mesnevî-i Şerîf, mana âlemindeki hakikatleri idrak sahiplerine sunmakta ve didaktik bir gaye taşımaktadır. Mevlâna, Mesnevî’de yer alan konuları daha anlaşılır kılmak için değişmeceli bir anlatım tarzı benimsemiş ve bu bağlamda hikâyelere başvurmuştur. Türk Edebiyatındaki şerh geleneği içinde Mesnevî şerhlerinin ayrı bir yeri ve önemi vardır. Mevlânâ’nın da Mesnevî’si, okuyanların daha iyi anlayabilmeleri için yazıldığı tarihten bu yana, yazıldığı topraklarda defalarca Türkçe’ye tercüme edilmiş daha iyi anlaşılması için de kısmen veya tamamen şerh edilmiştir. Mesnevî’nin yazıldığı dönemden hemen sonra birkaç beyit ve hikâye ile başlayan tercüme ve şerhler yaygınlaşarak devam etmiştir. Bugün bu tercüme ve şerhler koskoca bir literatür oluşturmaktadır. Mesnevî’den bahseden ve onun bir bölümünü şerh eden çok sayıda eser olmasına rağmen, eserin tamamını şerh ve tercüme eden az sayıda şarih mevcuttur. Biz, bu çalışmamızda Eserin 3. cildinde bulunan “Donmuş ejderha hikayesi’ni” ele alacağız, bunun için de şerh ve tercümelerinde mevcut olan şu şarihleri tarih sıralamasına göre yazımıza aldık: Süleyman Nahifi’nin Manzum Mesnevî Tercümesi, manzum ve en iyi tercümelerden biridir. Veled Çelebi İzbudak, Mesnevî-i Manevî’nin tamamının mensur tercümesidir. Abdulbaki Gölpınarlı, Mesnevî şerhi, altı cilt olarak mensur bir şekilde hazırlanmıştır. Gölpınarlı şerhinde klasik şerh yöntemine ve yer yer kendinden önceki kimi şerhlere atıfta bulunmuş ise de şerh sırasında güncel bilgileri de şerhin içine katmıştır. Şefik Can, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, 3 cilt olarak hazırlanan bu eserde, diğer tercümelerden farklı olarak Mesnevî’deki hikâyeler konularına göre yeniden gözden geçirilmiş ve her bir hikâye bir bütün hâlinde verilmiştir. Ahmed Avni Konuk, Musiki ile yakından ilgilenen ve birçok makamda besteleri bulunan Avni Konuk’un Mesnevî-i Şerif Şerhi, Mesnevî’nin tamamının şerhidir. Tâhir’ül-Mevlevî (Olgun), Mesnevî’nin ancak ilk dört cildinin şerhini tamamlamıştır. Hatta 5. ciltten de bin kadar beyiti içine alan bu şerh, tamamı 18. cilt olan şerhin ilk 14. cildini içermektedir. Tâhirü’l-Mevlevî’nin Mesnevî şerhi, klasik şerh yöntemine uygun bir şekilde kaleme alınmıştır. Önce şerhi yapılacak Farsça beyit, daha sonra tercüme ve en sonunda da çeşitli kaynaklardan yapılan iktibaslarla şerh gerçekleştirilmiştir. M. Muhlis Koner, Mesnevî’nin 6 cildindeki bütün konuların özeti niteliğindedir. Eser bu haliyle Mesnevî’nin 6 cildinin tam bir şerhi olmaktan çok, söz konusu 6 ciltten konu bütünlüğü dikkate alınarak yapılan bir seçki mahiyetindedir. Hicabi Kırlangıç, Mesnevîyi 6 cilt olarak çevirmişlerdir.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bu çalışmanın amacı; Mesnevî-i Şerîf’in 976-1066 beyitleri arasında yer alan “Donmuş Ejderha Hikâyesi”nin muhtelif şerhlerdeki benzerlik ve farklılıklarını ortaya koyarak hikâyeye farklı bir bakış açısı getirebilmek ve hikâyenin tahlilini sunmaktır. Bu çalışma vesilesiyle; başlangıçtan günümüze kadar kaleme alınan Mesnevî tercüme ve şerhlerinin tamamı gözden geçirilerek “Donmuş Ejderha Hikâyesi” tespit edilecek, hikâyenin mevcut tercüme ve şerhlerde yer alan yorumları özetlenecek, aralarındaki benzerlik ve farklılıklar tespit edildikten sonra söz konusu hikâyenin tarafımızdan özgün bir tahlili yapılmaya çalışılacaktır.

SONUÇ: Mesnevî-i Şerîf’in 976 1074 beyitlerinde söz konusu edilen kıssa özetle şöyledir: Bir yılancı, yılan aramak için karda kışta dağlara gider. Donmuş bir ejderha bulur. Cahil yılancı onu ölmüş zannedip, örtülere sarar ve Bağdat’a getirir. Burada insanların dikkatini çekerek para kazanmak ister. Yılanı Şat Nehrinin kenarına getirir bırakır. İnsanların toplanmalarını beklemeye başlar. Ne kadar çok insan toplanırsa o kadar çok para kazanacağını düşündüğü için beklemeye başlar. Bir müddet sonra ortalık mahşer yerine döner. Kalabalıktan erkeğin kadından, kadının da erkekten haberi yoktur. İnsanlar şaşkınlıklarından birbirlerini görmezler. Irak güneşinin ışıkları vurmaya başlayınca örtüde bir kıpırdanma olur, ısınan donmuş yılan (ejderha) örtülerin arasından çıkmaya başlar. Ve ilk olarak yılancıyı bir lokmada yutuverir. Bunu gören halk kaçışmaya başlar ve bir izdiham yaşanır. Yılan da yediklerini hazmetmek için kendini bir direğe sarar ve adamların kemikleri çatır çatır kırılır. Yılanda direkte asılı kalır. (Kaçışan halk birbirini ezer, kaçamayanlar yılana yem olur.) “Muhtemelen hikâye edilen vak’a olmuş bir vak’a’dır.” (Veled Ç. İzbudak Tercümesi, III, 406, dipnot) O zamanlar yılan oynatmak âdeti vardır. Hikâyedeki , “yılan tutucu, müddei-i kâzib olan şeyh” o zamanlar ortalıkta şeyhim diye dolanan yalancı kişileri temsil etmektedir. Bu kimselerin kendilerine faydası yokken, halkı etrafına toplayıp da helâka sürükleyen kimselerdir. Hikâyedeki yılan(ejderha) nefsi temsil etmektedir. Hz. Mevlânâ : “Putların kaynağı ve anası nefsinizdir. Diğer putlar yılan ise, nefs ejderhadır.” (Mesnevî, I, 772)Şat, büyük nehir demektir. Fırat ve Dicle’nin birleşmesidir. Nefisle şeytan ikisi de birdir. “Put kırmak kolaydır ancak nefsi kolay görmek cahilliktir,” diyor Hz. Pîr. Dünya mülkünde beden hapsinde bir nefs vardır ki bunu uyandırmamak gerekir. Bu hapishanede gurbette kalmış olan, aslı yücelere ait ruh, aklın da yardımıyla, nefsi alt etmelidir. Bu da nefsin terbiye edilmesi ile olabilir. Hz. Pir’e göre nefs, putların anasıdır. İnsanların elleriyle yaptıkları putlar yılan olarak kabul edilirse, nefs ondan daha fenadır, ejderhadır. Hz Pîr de şiir diliyle nefsin hallerini dile getirmiş, yapmış olduğu teşbih temsil ve mazmunlarla nefsin terbiyesini tasvir etmiştir. Bu hikâyede Hz Mevlânâ nefsi donmuş bir ejderhaya bezetir. Güneş çıkıp ısınırsa nefs, ejderhalığını icra eder. Bu yüzden o donmuş ejderha olan nefsi, şehvet güneşinden uzak tutmak lazım geldiğini belirtir. Buna göre; nefis ejderhasının zararından korunabilmek için onu daima ayrılık karları altında tutmak gerekir. Söz konusu hikâyenin şerhlerine genel olarak baktığımızda metot bakımından biri (Muhlis Koner, öncelikle hikâyeyi özetlemiş, sonra anlaşılmadığını düşündüğü beyitlerin izahını yapmıştır.)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dışında hepsinin birbirine benzediklerini görürüz. Nahifi’nin eseri tercümedir, diğer şarihlerin de şerhi mevcuttur. Her şarihin beyit aralığı ve hikâyenin bulunduğu cilt birbirinden farklıdır. Şârihlerin hepsinin ortak amacı, Mesnevî’nin daha iyi anlaşılmasını istemeleridir. Birinin geniş bir şekilde açıkladığı bir beyit bir başkası tarafından kısaca açıklanmakta, hatta tercümesiyle yetinildiği görülmektedir. Bunun yanında aynı beyitlere yapılan açıklamalar bazen farklı olabilmektedir. Çalışmaya konu olan “Mesnevî» şerhlerinin genellikle belli bir düzen etrafında gerçekleştiği görülmüştür. Şârihlerin büyük çoğunluğunun şerh düzenine uyduğu; ancak şerh düzeninin bazı bölümlerine (kelimelerin gramer özellikleri ve anlamları, kaynaklara atıfta bulunma ve dua gibi) yer vermekte serbest davrandıkları tespit edilmiştir. Şerhlerde, ortaya konulan görüşlerin desteklenmesi amacıyla başta dinî, tasavvufî ve edebî alanlarda olmak üzere değişik alanlardan eserlere atıflarda bulunulduğu tespit edilmiştir. Hemen bütün şerhlerde birinci derecede kaynak Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kur’ân-Kerîm’in yanı sıra hadisler ve özellikle geniş alana yayılan çok sayıda şairlere ait şiirler ilk akla gelen kaynaklardır. Örneğin: Hz. Peygamberimizin, Hz Musa’nın, Hz. Süleyman’nın, Hz. Yusuf’un, Hz. Davud’un kıssalarına, ayet, hadis ve Hz. Ali’nin sözüne de yer verilmiştir. Dinî- tasavvufî eserlerin yanında edebî eserlere de atıflarda bulunulmuştur. Hikâye arasında geçen güzel sözler, derin anlamlı beyitler, hakikatler, hikmetler okuyanlara bir kolaylık olsun diye ihtivâ ettikleri konulara göre ayrı ayrı başlıklar halinde verilmiştir. Başlıklar şarihe ait değil, Hz Pîr’in vermiş olduğu başlıklardır. Açıklanması gereken hususlar Ankarâvî’den, Tahir’ül Mevlevî’den, Bahrü’l-Ulûm’dan, Hüseyin Bin Hasan Harîzmî tarafından kaleme alınan Cevâhir’ül Esrâr adlı yazma şerhden yararlanarak sayfa altlarına dipnotlar halinde yazılmıştır. Muhiddîn-i Arabî’ nin Fütühat-ı Mekkiyye’si’, İmam-ı Besta Hazretlerinin sözü Ibn-i Farız hazretlerinin Kasîde-i Ta’iyyesi’nin bir beyitine de yer verilmiştir. 20. asırda yazılan beyitlerin bir farkı da gramer açıklamalarına pek girmemeleridir. Tâhirü’l-Mevlevî ile Gölpınarlı’nın şerhleri birbirine benzerken Şefik Can’ın şerhi onlardan, hikâyelerin yorumu bakımından ayrılır. Şefik Can, hikâyenin içindeki hikâyeyi ayırmış, Hz. Mevlânâ’nın kullanmış olduğu başlıkların dışına çıkmamıştır. Muhlis Koner; hikâyeyi özetlemiş, ardından da anlaşılmadığını düşündüğü beyitleri izah etmiştir. Gölpınarlı’nın şerhi ise daha geniş bir okuyucu kitlesine hitap etmektedir. Metin içinde geçen özel isim ve kavramlar hakkında ansiklopedik bilgiler verişiyle de kendinden öncekilerden farklıdır. Bunun sebebinin yazıldığı dönemle ilgili olduğu düşünülebilir. Mevcut şerhler içinde Mevlevîlik geleneğine, hem metot, hem de muhteva bakımından en çok bağlı olanı, Tâhirü’l-Mevlevî’ninkidir. Müellifin özellikle kullandığı dil ve üslup ile yaptığı tasavvuf eksenli açıklamalar, Mesnevî şerhi geleneğine hatırı sayılır bir katkı sağlamıştır, diyebiliriz. Kültürümüzde bu kadar belirleyici olan eser son olarak Prof. Dr. Hicabi Kırlangıç tarafından manzum olarak çevrilmiştir. Olabildiğince aslına uygun, gereksiz eklemelerden ve süslemelerden uzak bir şekilde yapılmıştır.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TASAVVUFTA ŞÜKÜR KAVRAMI Güldemet GÜLTEKİN

Özet Tasavvuf, peygamber ahlâkını örnek alan, Allah ve peygamberi sevmekle bütün insanları sevmeyi hedefleyen, insanlara hizmet etmeyi amaçlayan bir yaşam şeklidir. İnsanlar tarafından olumlu görülen duygu, düşünce ve davranışların daha da geliştirilmesi veya beğenilmeyen davranışların düzeltilmesi tasavvufun konusu olmuştur. Şükür ise nimetin sahibini hatırlamak, iyilik yapanı övmek, nimeti dile getirmek, onu verene karşı saygı ile eğilmek, sevgi ile yönelmektir. Yapılan iyiliğin bilincinde olmak, bundan dolayı memnun ve hoşnut olmak, bu memnuniyeti ve hoşnutluğu iyiliği yapana karşı onu memnun ve hoşnut edecek hâl, hareket ve fiillerle dile getirmek, iyilik yapana iyilikle karşılık vermektir. Allah Teâlâ’nın kullarına ihsan ettiği nimetler sayılamayacak kadar çoktur. Kuldan istenen en önemli vazife kulluk borcunun îfâsıdır. Bu da şükür borcunun yerine getirilmesi ile olur. Yüce Allah, “Kullarımdan şükredenler pek azdır.”(Sebe/13) buyurarak şükretmeyi başaranların sayısının fazla olmadığı bildirmiştir. Şükür nedir? Nasıl şükretmeliyiz? sorusuna, tasavvufî eserlerde cevap aranacak,“Günlerin en güzeli, Allah adını zikrederek oturduğun ve şükür eden olarak kalktığın ve râzı olarak uyuduğun gündür. Bunun da en güzeli, senden Hakk’ın râzı olmasıdır.”sözlerinin ışığında insanların duygu, düşünce ve kişiliklerinin şekillenmesinde önemli bir yeri olan şükrün; sabır, rızâ ve edep kavramlarını da kullanarak açıklaması yapılacaktır. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Şükür, Sabır, Rızâ, Edep, Nimet Tasavvuf günümüzde düşünce yapısı, hayat tarzı, terbiye biçimi ile dini hayatın ve kültürün ayrılmaz bir parçası ve insanların ilgi odağı olmuştur. Tasavvuf, peygamber ahlâkını örnek alan, Allah ve peygamberi sevmekle bütün insanları sevmeyi hedefleyen, insanlara hizmet etmeyi amaçlayan bir yaşam şeklidir. İnsanlar tarafından olumlu görülen duygu, düşünce ve davranışların daha da geliştirilmesi veya beğenilmeyen davranışların düzeltilmesi tasavvufun konusu olmuştur. Bu davranışları günlük hayata geçirmek isteyen gerçek mutasavvıf, dünyaya hakkını veren, kendisine verilen her güzelliği hâlinde ve üzerinde gösterip onun şükrünü ödeyen ve aynı zamanda âhirete de aynı değeri verendir. Kenan Rifâî Hazretleri, bu hakîkati şu örnekle açıklamaktadır; “Benim üç gözlüğüm var. Biri yakını gösterir, ötekini uzak için kullanıyorum, üçüncüsü ile

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

de hem yakını, hem uzağı görüyorum.Yani bunda iki türlü görüşe de elverişli camlar mevcut. Eğer yakın gözlüğü ile uzağa bakacak olsam başıma dönme veriyor,kezâ uzak gözlüğü ile de yakın bir şeye baksam aynı hâl vâki oluyor, fakat üçüncü böyle değil. Bundan şu neticeyi çıkarmak mümkün: Demek oluyor ki; yalnız dünyayı, şekli, maddeyi görmek isteyenler için âhireti, mânâyı, ruhu görmek mümkün olmuyor.Yalnız âhireti görmek isteyenler için ise dünyayı görmek mümkün olmuyor. Halbuki insanın gözünde öyle bir gözlük olmalıdır ki dünyayı, yani zâhiri şekli görmesi mânâyı görmesine ve mânâyı görmesi de şekli görmesine mâni olmasın.’’1 Dünya hayatı ve âhiret hayatı dengede olunca bize düşen görevde, her konuda daha iyisini yapmaya çalışmak olmalıdır. Bu da gayret ile olur. Gayret edip en iyisini yapmaya çalıştıktan sonra, sonuca rızâ göstermek ise şükürdür. Şükretmekte huzur bulmak demektir.

Başımıza gelen olumlu veya olumsuz olsun her hadisenin altında hikmetler vardır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bir hadîs-i şerifte şöyle buyurmaktadır. “Müminin durumu ne kadar şaşırtıcıdır. Zira her işi onun için hayırdır. Üstelik bu başkasına değil, sadece mümine has bir durumdur. Onun memnun olacağı bir şey gelse şükreder; bu hayırdır. Hoşlanmadığı bir zarar gelse sabreder; bu da onun için hayır olur.” (Müslim, Zühd 64) Nimetlerin en büyüğü nedir diye hiç düşündünüz mü? Aklıselîm kişiler, insan olarak yaratılmanın en büyük nimet olduğunu bilirler. Yüce Allah bize el, ayak, göz, kulak gibi organlar ve akıl vermiştir. Yediğimiz yiyecekler, soluduğumuz hava, bize sunulan bütün tabiat varlıkları hep birer nimettir. Allah Teâlâ, “Ama kullarım içinde şükreden azdır.” (Sebe,13) buyurmuştur. O halde bize küçük bir iyilik yapana teşekkür ediyorsak, bizi mükemmel biçimde yaratan, sağlıklı bir vücut veren, herkese kendine has özellikler bahşeden, esirgeyen, koruyan Allah’a da teşekkür etmemiz gerekmektedir. Sâmiha Ayverdi nimete şükür ile ilgili şöyle demiştir; “Geçen gün elimden anahtarımı düşürdüm. Şöyle elimle yokladım bulamadım. Onun üzerine eğilerek baktım, biraz ileride, halının püskülleri arasına girmiş; aldım ve Allah’ın iki görücü göz vermiş olmasına şükrettim. İnsanoğlu, kendisine ihsan olunmuş nimetleri ne derece kanıksamış…Sade bunların şükrünü edâ edebilse öyle bahtiyar olacak ki…2 İmam Gazzâlî, İhyâü Ulûmi’d-Dîn adlı eserinde konuyu şöyle açıklar; İnsan başına gelen her türlü sıkıntı ve darlık karşısında çok sabırsızdır. Allah’ın nimetlerinin hepsini unutur, mahrumiyetini göz önüne getirir ve bu mahrumiyeti ile yatıp kalkar. İnsan tabiatı itibarı ile rahata meyleder ve alışır. İçinde yaşadığı nimetler onun için kazanılmış bir hak gibi olur. İnsan o nimete sahip olduktan sonra daha iyisini, daha çoğunu ve daha büyüğünü ister. Bu isteği ve rahatı, onu kendisine bu nimeti veren Allah’a şükretmekten alıkoyar. Atâ’nın şöyle dediği rivayet edilmiştir: Hz. Ayşe’nin (r.a) yanına Sâmiha Ayverdi vd, Kenan Rifâi ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, (İstanbul: Hülbe Basım ve Yayın A.Ş. 1983), s.179

1 2

Cemâlnur Sargut, Mülk Sûresi, (İstanbul: Nefes Yayınları 2014), s.499 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

vardım. Ona “Bize Allah Resûlü Muhammed’den (s.a.v.) gördüğün en ilginç şeyi söyler misin?’’ dedim. Bunun üzerine ağladı ve anlatmaya başladı: “Bir gece kalktı ve çokça su kullanmadan abdest aldı. Sonra namaz kılmaya başladı. Gözyaşları göğsüne akana kadar ağladı. Sonra rükûa gitti, yine ağladı. Secdeye vardı, yine ağladı. Başını secdeden kaldırdı, yine ağladı. Böylece ağladı durdu. Sonunda Bilal geldi ve namaz vaktini bildirdi. Bunun üzerine ben ‘Ya Resûlullah, Allah senin geçmiş ve gelecek bütün günahlarını bağışladığı halde neden ağlıyorsun?’ dedim. Şöyle cevap verdi: ‘Şükreden bir kul olmayayım mı?’3” Şükür nimetin Allah’tan geldiğini bilmek, O’nun nimetine nâil olduğumuz için sevinmek, Allah Teâlâ’nın istediği ve sevdiği şeyi yapmaya çalışmakla olur. Allah’ın nimetlerine şükretmek, öncelikli olarak Allah’ın nimetlerinin bizim üzerimizde olduğunu bilmemizle olur. İkinci olarak, nimet verdiği için sevinmekle olur. Üçüncü olarak ise Allah’ın verdiği nimetlere şükretmek için O’nun istediklerini yapmakla olur. Bu yüzden Şiblî şöyle demiştir: “Şükür nimeti değil, nimet vereni görmektir.”4 Bu aynı zamanda tevhid bilgisidir, nimeti başkasından bilmek ise bir tür şirktir. Şükrün hâl düzeyinde nimeti ve nimete kavuşmayı önemsemeyip bizzat nimet sahibinden dolayı sevinmek gerekir. Bu durumda şükrün amacı, nimetin kendisi değil onu veren olduğundan kul elindeki varlığı, Allah’ın rızâsı uğruna ve O’nun istediği şekilde harcar. Bu hâlin işareti, dünyanın sırf âhiretin tarlası olduğu için sevilmesidir. Amel yönünden şükrün kalp, dil ve organlarla ilgisi vardır. Kalbin şükrü, bütün yaratılmışlar için iyilik düşünmek, dilin şükrü, Allah’a minnettarlığını ifade etmek, organların şükrü, Allah’ın verdiği nimetleri O’na itâat sayılacak şekilde kullanmaktır. Kuşeyrî’nin de açıkladığı gibi, gözün şükrü başkalarında görülen kusuru örtmekle, kulağın şükrü duyulan kusurları ifşâ etmemekle olur. Gazzâlî’ye göre Allah, râzı olduğu ve olmadığı şeyleri ayırt etmesini sağlamak için, katından gönderdiği vahiy bilgileriyle insana kalp basîreti vermiştir. Dinin hükümlerine uymayanlar, şükür vecîbesini yerine getiremeyecekleri gibi basîretlerini kullanarak ibret gözüyle evrendeki gerçekleri, yaratılıştaki hikmetleri kavrayamayanlar da var olan şeylerin gerçek anlamlarına ulaşmaktan uzak kalacakları için yine nimetin değerini anlayamaz ve şükrünü edâ edemezler, bu ise bir nankörlüktür.5 Sabır, Rızâ ve Edep İlişkisi Kulluğun özü, Allah’ın takdirine sabır ve rızâ göstermek, nasip ettiklerine de şükredip Allah’ın lütfu bilmekten ibarettir. Peygamber Efendimiz şükrün önemi hakkında birçok hâdis-i şerif beyan buyurmuşlardır:“İman iki kısımdır. Yarısı sabırda, yarısı şükürdedir.” (Şuabu’l-Îmân 7/127) Şükür ile sabır aslında iç içe geçmiş iki kavramdır. Şükrün büyük olması için çoğa karşı sabreder. Aza karşı da sabreder. Çoğun şükrünü yerne getirememe korkusuyla, ehemmiyet verdiği şeyi şükür yoluyla aşmaz. Allah Kur’an’da, ‘Sâbirin (sabredenler) ve Şâkirin (şükredenler)’ ifadesini kullanmıştır. Çünkü onun ehemmiyet verdiği 3 Suâd el-Hakîm ,Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulumi’d-Dîn, İmam Gazzâlî, (İstanbul: Nefes Yayınları 2015), s.366 4 Age, s.366 5 Mustafa Çağrıcı, TDV İslâm Ansiklopedisi, Şükür, cilt 39, s.261

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

şey şükürdür, çoğu terketmektir. Bunun sebebi, şükrün büyüklüğüne verilen ehemmiyettir. Dünyalığın çoğuna da, azına da sabreder. İşte bu şâkir ve sâbirdir.Yani şükreden ve sabredendir. Sabır acziyetten olmaz. Ancak güçlüyken olur. Sabır bütün makamları, ahlâkları, amelleri ve hâlleri içerir. Çünkü bütün bunlar,ancak nefsi şükretmeye yönlendirmek ve onu düzeltmenin güçlüğüne katlanmak ve alıştırmak için zorlamayla gerçekleşir. Bütün dünya; azıyla çoğuyla, acısıyla tatlısıyla, başıyla sonuyla, her şey ama herşey, Allah’ın kulu imtihan etmesi ve denemesi içindir. Bütün bu deneme ve imtihan vesileleri iki noktada toplanır. Sabır ve şükür. Kul ya nimete şükreder ya da dert ve sıkıntıya sabreder.6 Kimi insan sabır ve şükür bilmez. Bunun sebebi cahillik ve kocamışlıktır. Allah’a şükretmez. Hakk’ın emirlerine ve emrettiği ibâdete sabrı ve tahammülü yoktur. Kocamış ruh, bütün miskinlerde olduğu gibi buna da bir sebep bulur. Der ki; Eğer Allah benim ibâdet etmemi isteseydi, bana ibâdet için şevk ve arzu verir, yol gösterirdi. Böyle söyleyerek; ruhunun değil, nefsinin emrine uyar. Allah yolundan değil, dünya yolundan gider. Tâat yolunda itâatsizlik gösteren ve kendini ibâdete kudretsiz ve hasta sanan, miskinliği yüzünden mevhum bir hastalık bahanesi içinde nefsine uyan kimse, bir gün gerçekten hasta olur.Ya ölür, yahut bir yaşama yorgunluğu, bezginliği ve bıkkınlığı içinde vehimlerinin mezarına gömülür. Kendini Allah’ın emirleri yolunda hasta sananların ve yine bir Allah emri olan çalışmaktan kaçanların, kendilerine verilen kudreti fenâya kullanmalarıdır ki, bir gün onları gerçekten kudretsiz bırakır.7 İmam Gazâlî, sabrın ve şükrün değerinin bunları yerli yerince yapmaya bağlı olduğunu belirtmektedir. Kişiyi itâate ve hayırlı işlere yönelten şükür, sabırdan daha üstündür ve böyle bir şükür sabrı da içerir. Çünkü nimetleri kötü yolda kullanmaktan sakınıp hayır yolunda kullanmanın zorluğuna katlanmak da bir sabırdır. Buna karşılık, sabreden bir fakir malını faydasız işlerde harcayan bir zenginden daha üstündür. Her iki durumda da önemli olan sabır veya şükür sayılan davranışların görünüşü değil, bunların içini dolduran manevî ve ahlâki özüdür. Kendisine sabrın mı yoksa şükrün mü daha üstün olduğu sorulan Cüneyd-i Bağdâdî, “Ne zenginin övülmesi varlıklı oluşundan ne de fakirin övülmesi yoksulluğundan dolayıdır; bunların değeri şartlarının yerine getirilmesine bağlıdır.” cevabını vermiştir. “Yemek yiyip şükreden, oruç tutup sabreden gibidir.” meâlindeki hadis de bu gerçeğe işaret etmektedir. Kulun Allah’ın nimetlerinin peş peşe kendisine gelmesinden dolayı bu kadarına lâyık olmadığı için mahçûbiyet duyması da şükürdür; şükürden âciz olduğunu itiraf etmesi, şükrün azlığından yakınması, kendi şükrünün de Allah’ın lütuflarından sayıldığını bilmesi şükürdür.Yine nimetlerinden dolayı kibre kapılmaması, nimetlere vesile olanlara teşekkür etmesi, nimet sahibinin huzurunda edebini koruması, aşırı talepkâr davranmaması, nimetleri güzellikle kabul edip en küçüğüne bile râzı olması şükürdür.8

6 7 8

Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Allah mümin erkeklere ve mümin kadınlara, altlarından ırmaklar akan cennetler vaat buyurdu. Orada ebedi kalacaklardır. Hem de Adn cennetlerinde hoş meskenler vâdetmiştir. Allah’ın rızâsı ise hepsinden büyüktür. İşta asıl büyük kurtuluşta budur.” (Tevbe,72) Cemâlnur Sargut, Mülk Sûresi, (İstanbul: Nefes Yayınlar 2014 ), s.502 Age, s.502-503 Editör Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, (Ankara: Grafiker Yayınları 2015), s.388-389 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Peygamber Efendimiz(s.a.v.) hakkında şöyle rivayet edilmiştir: Resûlullah (s.a.v.) ashâbından bir gruba “Siz necisiniz?” diye sorduğunda “Biz müminleriz.” dediler. Resûlullah (s.a.v.) “İmanınızın alâmeti nedir?” diye sorduğunda şöyle cevap verdiler: “Belâlara karşı sabreder, rahatlığa şükrederiz. Allah’ın takdirinin sonuçlarına da râzı oluruz.” Bunun üzerine Resûlullah (s.a.v.) şöyle buyurdu: “Kâbe’nin Rabbine yemin olsun ki (onlar) mümindirler.”9 Rüveym b.Ahmed el-Bağdâdî; “Rızâ, kendisine isâbet eden belâlardan dolayı kişinin haz duymasıdır” derken, rızânın en zirve noktalarına işaret etmektedir.10 Bu durum, Yunus Emre’nin; Hoştur bana senden gelen, Ya gonca gül yâhud diken, Ya hil’at ü yâhud kefen, Lutfun da hoş, kahrın da hoş. dizeleri ile bütünleşmektedir. Kalben râzı olmanın, kalbin kulluğunun, bedenin kulluğuna denk geldiği, hatta onu geçtiği aşikâr olur. Eğer insan farzların sınırları içerisinde durur ve farzlara hiçbir şey ilave etmese bile kalbini, her türlü kötü huylardan arındırmak ve Allah’ın takdirine râzı olmak, belâsına sabretmek, nimetlerine şükretmek gibi yüce sıfatlarla süslemek için çalışırsa, o kimse her an ibâdet ediyor demektir. Kim kendini bu yüce sıfatlarla süslerse o kimse şu ilâhi hitaba uymuş demektir: “Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine yatarken Allah’ı zikrederler.” (Al-i İmrân,191) İnsan gizli açık her yerde, günahta ve tövbede, korku ve sevinç anında, umut ve hüzün anında Rabbini hatırladığı zaman, Rabbi de şüphesiz her zaman onu hatırlayacaktır. Çünkü insan her an şükretmeyi, sabredip râzı olmayı, korkmayı veya ümit etmeyi gerektirecek bir durumla karşı karşıyadır. Süfyân es-Sevrî bir gün Râbia’nın meclisindeyken şöyle der: “Allah’ım benden râzı ol.” Bunun üzerine Râbia “Allah’tan utanmıyor musun da sen O’ndan râzı olmadığın halde O’nun senden râzı olmasını istiyorsun?” der. Süfyân ise “Estağfirullah.” der. Bunun üzerine Cafer bin Süleyman şöyle sorar: “O halde kul Allah’tan ne zaman râzı olur?” Râbia; “Kul, musibete de nimete sevindiği kadar sevinirse Allah’tan râzı olmuş demektir.” diye cevap verir.11 Râzı olan kul artık her şeyde ve herkeste Allah’ın tecellisini görme derecesine ulaşır ki bu da edeptir. Sûfîler tasavvufun genel esaslarına uygun olarak edebi, zâhirî ve bâtınî olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Zâhirî edep beden ve şeriatla, bâtınî edep ise kalp ve Hak’la ilgilidir. Her ikisine de önem verilmekle birlikte esas olan bâtınî edeptir. Zira edebin bu şekli mutlaka bedene de yansır. Bundan dolayı Cüneyd-i Bağdâdî, hacca giderken Bağdat’a 9 Suâd el-Hakîm , Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulumi’d-Dîn, İmam Gazzâlî, (İstanbul: Nefes Yayınları 2015), s.427 10 Editör Kadir Özköse, Tasavvuf El Kitabı, (Ankara: Grafiker Yayınları 2015), s.173 11 Suâd el-Hakîm , Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulumi’d-Dîn, İmam Gazzâlî, (İstanbul: Nefes Yayınları 2015), s.428

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

uğrayan müridlerinin son derece saygılı ve nazik davrandıklarını görünce Ebû Hafs’a, “Müridlerini saray mensupları gibi edeplendirmişsin” demiş, Ebû Hafs da, “Hayır, onların bâtınlarındaki edep zâhirlerine yansımıştır” diye cevap vererek müridlerinin gösterişçi bir davranış içinde olmadıklarını anlatmak istemiştir. Nitekim bir hadiste, “Kalbi huşû içinde olanın bedeni de öyle olur” denilmiştir.12 Hakk’a karşı edep nerede, ne zaman ve kimde zâhir olursa olsun Hakk’ı kabul edip O’na boyun eğmek, O’ndan geleni asla reddetmemek ve her vakit O’ndan râzı olmaktır.13 Sonuç olarak insan hayatta maddi ve mânevî birçok sıkıntı ile karşılaşır.Yapan yaptıran Allah olduğuna göre, bize düşen tefekkür etmektir. Her hâdisenin hikmetini kavrayabilmek için düşünmek gerekir.İnsanların her an şükür halinde olmaları gerekmektedir. Çalışmamızda da görüldüğü üzere şükrün birçok açıklaması vardır. Bunların içinde en önemlisi, nimeti değil nimeti vereni görebilmektir. Bize şah damarımızdan daha yakın olan Yüce Allah’a bütün uzuvlarımız ve hislerimizle şükretmek, Allah’ın bizden râzı olduğu şekilde yaşamaya çalışmak gerekir. İnsan kendine has bütün özelliklerinin, Allah tarafından kendisine ihsan edilmiş nimetler olduğunu idrak etmeli ve bu idrak ile zevk içinde yaşamalıdır. Şükreden insanın faydası kendinedir. Yüce Allah’ın güzel isimlerinden biri olan “eş-Şekûr”, kendisinin rızâsı için amel edenlerin çabasını zâyi etmeyen, bilakis kat kat karşılığını veren demektir. Allah, kullarını şükür etmelerinden dolayı mükâfatlandırır. Bize düşen verilen nimetleri edep dahilinde kullanmak, verilmeyenlerden dolayı sabır göstermek, nimetleri kullanırken sahibini unutmamak, râzı olmaktır.

KAYNAKÇA Ayverdi Sâmiha; Erol Safiye; Araz Nezihe; Huri Sofi, Kenan Rifâi ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, İstanbul: Hülbe Basım ve Yayın A.Ş. 1983. Çağrıcı Mustafa, TDV İslâm Ansiklopedisi, Şükür, cilt 39. El-Hakim Suad, Yirmi Birinci Yüzyılda İhyâü Ulumi’d-Dîn,İmam Gazzâlî, İstanbul: Nefes Yayınları, 2015. Özköse Kadir, Tasavvuf El Kitabı, Ankara: Grafiker Yayınları, 2015. Sargut Cemâlnur, Mülk Sûresi “Tebâreke”, İstanbul: Nefes Yayınları, 2014. Uludağ Süleyman, TDV İslâm Ansiklopedisi, Edep, cilt.10.

12 13

Süleyman Uludağ, TDV İslâm Ansiklopedisi, Edep, cilt.10, s.415 Age, s.415 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

UNUTULMUŞ BIR OSMANLI MUTASAVVÏFÏ: HALEPLI ḲĀSIM B. ṢALĀḤADDĪN EL-ḪĀNĪ (Ö. 1697) - BIYOGRAFIK BIR YAKLAŞIM Gülfem ALICI

Türkçe Özet: Bu sunumda tasavvuf tarihine ve düşüncesine derin etkiler bırakan, 17. yüzyılda Osmanlı coğrafyasında yaşamış olan Halepli mutasavvıf ve alim Ḳāsım b. Ṣalāḥaddīn el-Ḫānī`nin hayatı ve faaliyetleri üzerine durulacaktır. Tarihe karışmış bir tasavvuf ehlinin hayatı yazılırken, farklı kaynaklardan (biyografik eserler, tekke edebiyatı, histoğrafya/şehir tarihi, el yazma eserler, derkenarlar vs.) elde edilen bilgiler sunulacak, biyografik bilgi edinme sürecinde ne gibi zorluklarla karşılaşılabileceği ve 17. yüzyılda yaşamış olan bir sufinin sosyal ve manevi hayattaki rolü nasıl gün yüzüne çıkarılabileceği gibi sorulara değinilecektir. Anahtar Kelimeler: Halep, mutasavvıf, Osmanlı, biyografi, 17. yüzyıl, Kadiriyye

1 Giriş Ḳāsım el-Ḫānī 17. yüzyılda Halep´te yaşamış olan bir sufi ve alimdir. Özellikle nefs terbiyesi ve makamları ile ilgili Arapça kaleme aldığı es-Seyr ve-s-sulūk ilā malik el-mulūk adlı eseri Osmanlı topraklarını aşan bir üne sahip olmuştur. 17. yüzyılın ortasından itibaren yayılmaya başlayan bu eser, 18. yüzyılda Anadolu, Suriye, Mısır ve Irak´ta geniş bir okuyucu kitlesi tarafından benimsenmiş, 19. yüzyılda itibarı Osmanlıńın hudutlarını aşıp Sudan, Fas hatta Endonezyaýa, 20. yüzyılın başında Batı Avrupaýa kadar ulaşmıştır. el-Ḫānīńin es-Seyr ve-s-sulūkú 18. yüzyıldan itibaren muhtelif Osmanlı mutasavvıflar tarafından Türkçeye çevrilmiş ve Türkçe kaleme alınan tasavvuf eserlerinin içerisinde yer alarak günümüze kadar okunageldiği halde, Türkiye´de tanınmamaktadı. Arap dünyasında ise el-Ḫānīńin eseri varlığını koruyabilmiştir. Ancak ne müellif, ne de eseri hakkında henüz kapsamlı bir araştırma yapılmamıştır. Bu çalışmada geçmişte şahsından çok eseriyle tanınan, hayatının büyük bir kısmını Halep´te geçiren bu mutasavvıfın hayatı hakkında kaynaklarda ne gibi bilgilere erişebilineceğini, biyografisi resmedilirken hangi kaynaklara başvurulması gerektiği ortaya konulup tartışmaya açılacaktır.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

2 Ḳāsım el-Ḫānīńin hayatı 2.1 Araştırma durumu Ḳāsım el-Ḫānīńin es-Seyr ve-s-sulūk adlı eserinin nüshaları Türkiye´de fazlaca mevcut olduğu halde, yukarıda belirtildiği gibi müellif ve eseri üzerine Türkiye´de bir araştırma yapılmamıştır. Batıda ise el-Ḫānī ve eserini kapsayan tek bir İtalyanca makale bulunmaktadır.1 Giordani bu makalesinde es-Seyr ve-s-sulūkún içeriğini özetler ve müellifin hayatını el-Murādīńin Silk ad-durar´ından atıf yaparak aktarır. Bunun dışında Hofheinz Sudanlı Muhammed el-Meczūb (ö. 1831) hakkında kaleme aldığı Internalising Islam´ın bir bölümünde, Meczūbún Bugyat el-murid adlı eserinin önemli bir kısmının el-Ḫānīńin es-Seyr ve-s-sulūkúndan alıntı olduğuna işaret eder, müellifimizin biyografisini Ziriklī, el-Murādī ve el-Ṭabbāḫ´ın tabakat eserlerinden faydalanarak özetler.2 2002 yılında Kahire´de yayımlanan es-Seyr ve-s-sulūk edisyonunun başında da müellifin hayatı ve eserleri ismi geçen tabakat eserlerine dayanarak tanıtılır.3 Bu çalışmaların dışında el-Ḫānīýe akademik literatürde oldukça az rastlanır. Ancak son yıllarda ona ve fikirlerine duyulan bilimsel ilginin arttığı açıkça görülmektedir. 2.2 Kaynaklar Belirtildiği gibi el-Ḫānīńin biyografisi hakkında akademik literatürden edinebildiğimiz bilgiler oldukça kısıtlı olup genellikle birbiriyle örtüşür. Temelleri el-Murādīńin Silk ad-durar´ına dayanır. Durum böyle iken müellifin biyografisini yazmak için ilk önce Arapça kaynaklara başvurmak gerekir: el-Ḫānīńin hayatı hakkında kayıtlar genellikle Halepí ele alan Arapça biyografi ve historiyografi kitaplarında bulunur. Çağdaş bir biyografik eser olan, Halepín müftülük tarihine dair kaleme alınan Kātibīńin Tārīḫ al-iftāʼ`sında Ḳāsım el-Ḫānī Halepli bir fakih olarak yer alır.4 el-Uveysī de Nuḫba adlı eserinde onun biyografisini el-Ṭabbāḫ´tan nakleder.5 Arapça tabakat eserlerinde günümüze ulaşan en eski el-Ḫānī biyografisi el-Murādīńin (ö. 1791) Silk ad-durar´ında bulunur. Kaynaklarını bildirmeyen el-Murādī, el-Ḫānīńin hayatının büyük bir kısmını onun ağzından, otobiyografik bir tarzda aktarır.6 el-Ṭabbāḫ`ın (ö. 1950/51) Iʻlam an-nubalāʼ adlı eserinde el-Ḫānī hakkında verilen bilgiler Silk ed-durar ile örtüşür.7 Ziriklīńin el-Ḫānī kaydı Silk ad-durar´ın özetini anımsatsa da, bunun dışında yeni bilgiler de barındırır.8 Bu üç tabakat eserinin dışında el-Ḫānī ile ilgili ipuçları Halep ve çevresini tanıtan Kāmil elĠazzīńin (ö. 1932/33) histoğrafyasında mevcuttur.9 Burada Halepín Kadiriyye-Salihiyye zaviyesinin postnişinlerinden bahsedilirken ismi zikrolur. Ayrıca Halepín evliyalarını manzum bir 1

Giordani, Demetrio: „Le Metamorfosi dell’Anima e gli Stadi della Via Spirituale“, 2007, s.

2 3 4 5 6 7 8 9

Hofheinz, Albrecht: Internalising Islam. Shaykh Muḥammad Majdhūb, 1996, s. 340-341. ʻAbdalfattāḥ, Saʻīd: „Muqaddimat al-muḥaqqiq“, 2001, s. 9-21. el-Kātibī, Muḥammad ʻAdnān: Tārīḫ al-iftāʼ, 2003, s. 180-181.

117-135.

el-Uveysī, ʻAbdarraḥmān: Nuḫba min aʻlām Ḥalab aš-šahbāʼ, 2003, s. 242-243.

el-Murādī, Muḥammad Ḫalīl: Silk ad-durar,1966, cilt 3, s. 9-10. al-Ṭabbāḫ, Muḥammad Rāġib: Iʻlam an-nubalāʼ, , 1923-1926, cilt 6, s. 416-418. el-Ziriklī, Ḫayraddīn: al-Aʻlām, Suppl. II, 1969-1970, s. 170.

el-Ġazzī, Kāmil: Kitāb Nahr aḏ-ḏahab, 1923-26, cilt 2, s. 50, s. 159. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

tarzda tanıtan Ebū l-Vefāʼ el-Rifāʻī (ö. 1847/48), onun türbesini tarif eder.10 el-Ḫānī ve eserleri hakkında temel bilgiler Kaḥḥāla ve Baġdādī´de verir.11 Bu eserlerin dışında Arapça kaynaklarda el-Ḫānī hakkında biyografik bilgiye rastlanmamaktadır. Osmanlı Türkçesinde kaleme alınan biyografilerde ise Fındıklılı İsmet Efendińin (ö. 1904) Şaḳāʼiḳ-i nuʻmāniyye´sinin dışında el-Ḫānīńin ismi zikredilmez. İsmet Efendi, Ramazan elʻAṭṭār adında Halepli bir zatı tanıtırken, Kāsım el-Ḫānīýi onun şeyhi olarak tanımlar.12 Osmanlı döneminde Halep´te yaşamış bir sufinin biyografisi hazırlamak istenildiğinde, Suriye´deki arşivlerde araştırma yapmak önemlidir. Ancak bölgedeki olumsuz gelişmeler buna müsaade etmemiştir. Osmanlı topraklarının baş kenti olan İstanbul´daki arşivler gözden geçirildiğinde, 17. yüzyılda Halep´te ikamet eden ulemalar ve mutassavvıflara dair evrak bulmak oldukça güçtür. Arşivlerde el-Ḫānīńin adı geçen bir belge henüz ortaya çıkmamıştır. Başvurulacak diğer bir kaynak türü ise yazma eserler kütüphanelerinde mevcut olan el-Ḫānīńin eserlerinin nüshalarıdır. Bazı nüshalar derkenarlarında müellif hakkında kısa ipuçları barındırır. el-Ḫānī hakkında tamamen yeni, bugüne kadar bilinmeyen önemli bir kaynak ise, es-Seyr ve-ssulukún Osmanlı Türkçesine bir tercümesi olan Abdurrahim Rahmi Efendi el-Erzurūmī (ö. 1818) tarafından kaleme alınan Refīḳ-i ṭarīḳ adlı eserin 1800 yılında yazılmış bir nüshasında mevcuttur.13 Bu yazmanın başına el-Ḫānīńin ağzından aktarılan otobiyografik bir bölüm yerleştirilmiştir. elḪānīńin buradaki özgeçmişi el-Murādī´den nakledilene benzese de, hayatı bazı konularda farklı bir akış alır. Üstelik bu nüshada ondan başlayan ve 19. yüzyıla kadar uzanan, diğer literatürde bulunmayan bir silsile mevcuttur. Refīḳ-i ṭarīḳ´te yer alan bu ‚yeni’ otobiyografinin sahte veya sonradan başka bir kimse tarafından eklenmiş olma ihtimalinin düşük olduğu sonucuna varılmıştır.14 2.3 Otobiyografik bilgiler el-Murādī Silk ad-durar´da el-Ḫānīńin hayatının büyük bir kısmını onun ağzından nakl eder. Bu otobiyografik kayıtta (terceme) el-Ḫānī hayatına dair üç önemli döneme değinir: 1. seyahat ve ticaret dönemi; 2. zühd ve mücahede dönemi; 3. tahsil ve tedris dönemi.15 Seyahat ve ticaret yılları el-Ḫānī bu kaynakta 1028/1619 yılında doğduğunu belirttikten sonra, çocukluk yıllarına ve ailesine değinmeden, 22 yaşından itibaren ticaret amaçlı 10 sene süren seyahatlerine yönelir. Seyahatleri onu 1050/1640 yılında iki seneliğine Bağdadá götürür; oradan Halepé döner ve kısa bir süre sonra Basraýa gidip gelmeye başlar. 25 yaşına geldiğinde, Halep´ten hacca gider, oradan İstanbulá geçer. İstanbul´da 1 sene ve 7 ay kaldıktan sonra 32 yaşında Halepé yerleşir. el-Ḫānī hayatının bu döneminde ticaretle meşgul olduğunun altını özellikle çizer. Fakat el-Murādī´de 10 el-Rifāʻī, Ebū l-Vefāʼ: Manẓūmat al-avliyāʼ, 1940, s. 353. 11 Kaḥḥāla, ʻUmar Riḍā: Muʻğam al-muʼallifīn, 1957-61, cilt 7, s. 104; el-Baġdādī, İsmāʻīl Paşa: Hadiyyat al-ʻārifīn, cilt 1, s. 833. 12 Fındıklılı İsmet Efendi, Şaḳāʼiḳ-i nuʻmāniyye,1949, cilt 5, s. 75. 13 İstanbul Üniversitesi, Nadir Eserler, T 1254. 14 1.Otobiyografik bölümde kullanılan yazı tarzı ve ifadeler diğer bölümlerden farklı değildir; 2. Nüshanın otografı Abdurrahim Efendi eseri mukaddimesinde tanıtırken, el-Hanińin hayatından söz edeceğini bildirir; 3. Buradaki özgeçmiş yukarıda bahsettiğimiz (oto-)biyografik kaynaklara tezat bilgiler içermez, aksine onları tamamlar. 15 el-Murādī, Silk ad-durar, cilt 3, s. 9-10.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

aktarılan bu kayıtta el-Ḫānīńin zikrettiği şehirlerde ikamet süresi bir araya getirildiğinde, bu sürenin 4 yıl, 7 ay ve 10 gün olduğu görülür. Böylelikle el-Ḫānīńin bu on yıllık ticaret amaçlı seyahatlerinin geri kalan 5 senesinde ne yaptığı/nerede bulunduğu sorusu ortaya çıkar. Bu durum el-Murādī´de kayıt edilen otobiyografik bilgilerin eksik olma ihtimaline işaret eder. Refīḳ-i ṭarīḳ´te yer alan otobiyografik kaynakta da el-Ḫānī doğum tarihini bildirip ticaret amaçlı seyahatlerini kronolojik bir biçimde sıralar. Ancak buradaki seyahat dönemi ve etapları, el-Murādī´deki anlatıma göre biraz farklı ve daha yoğun geçer. Refīḳ-i ṭarīḳ´teki anlatıma göre el-Ḫānī Halep ile Basra arası daha fazla gidip gelir ve İstanbulá iki kere gidip, orada uzun müddet kalır. Bu kayıttaki verilen bilgilerin daha gerçekçi olduğu, el-Ḫānīńin ziyaret ettiği şehirlerde ikameti toplam 8 yıl 8 ay sürdüğünden belli olur. Bu süre 10 senelik ticaret amaçlı seyahatlerini daha iyi yansıtır. Zühd yılları: el-Ḫānī 32 yaşında tüccarlığı bırakıp Halepé yerleşigini ve kendisini 7 yıl boyunca zühd ve mücahedeye verdiğini belirtir. Yedi yılın ikisini daha sıkı bir nefs terbiyesiyle geçirmiş ve belli bir perhiz/oruç usulünü uygulamıştır. Refīḳ-i ṭarīḳ´teki anlatımda yemek ve açlık uygulamaları üzerine biraz daha fazla durur. Tahsil ve tedris yılları: el-Ḫānīńin tahsil ve tedris yılları hakkında otobiyografik kayıtlar örtüşür: Evine kapanıp tasavvuf yolunda riyazet ve mücahedeyle meşgul olan mutasavvıfın 38 yaşına geldiğinde içinde zahiri ilimler öğrenme isteği uyanır. Bu yüzden Halepín ileri gelen alimlerinin rahle-i tedrisinde bulunur. İlim tahsilinde oldukça başarılı olmuş olmalı ki, iki sene sonra kendisi ders vermeye başlar. el-Ḫānī, talebelerinin bu kısa tahsil döneminden dolayı başta rahatsızlık duyduklarını, ancak dersini dinledikten sonra ikna olup derslerine devamlı bir şekilde katıldıklarını ifade eder. el-Murādī´de aktarılan otobiyografik bölüm burada sona erer; el-Ḫānī 40 yaşından sonra ne yaptığını bu kayıtta bildirmez. el-Ḫānīńin hayatı hakkında bilgiler bu kaynakta biyografi tarzında devam eder. Refīḳ-i ṭarīḳ´teki özgeçmişte ise el-Ḫānī 40 yaşından sonraki dönem ile ilgili bazı bilgiler verir: 1069/1650 yılında, 41 yaşındayken Basraýa gider, 23 ay orada kalıp Halepé geri döner. Ayrıca 1097 (1685/86) yılında içine ölüm duygusu geldiğinden, yaşamı hakkında hatırında kalanları kaydetmeye karar verdiğini yazar. Refīḳ-i ṭarīḳ´teki anlatım burada son bulur.16 Böylece el-Ḫānī özgeçmişini 69 yaşında kaleme aldığı belli olur. Bu tarihi Ziriklī de tasdikler. Refīḳ-i ṭarīḳín bu nüshasında el-Ḫānī medeni durumu üzerine de ifadelerde bulunur. İkinci İstanbul seyahatinde, yani 30 yaşındayken, Umm Ahmed adında bir kişiyle evlendiğini belirtir. Zevcesine yönelik sevgi dolu cümleleri, ona karşı minettarlığının bir duyurusudur. Umm Ahmedín bu doküman yazılırken hayatta olduğu anlaşılır. Künyesinden yola çıkıldığında, elḪānīńin bir oğlu olduğu muhtemeldir. Ahmed adında bir evladı olduğu el-Ḫānīńin Risāla fī l-manṭiḳ adlı eserinin bir nüshasından da anlaşılır.17 16 Abdurrahim Efendi el-Ḫānīńin vefat tarihini ve türbesinin mekanını bildirdikten sonra silsile

bölümüne geçer. .

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

1.2 Biyografik bilgiler el-Ḫānī kendi özgeçmişinde hocaları, şeyhleri, tarikatı, talebeleri veya çalıştığı müesseselerin ismilerini zikretrmez. Bu yüzden açık kalan soruları biyografik literatüre danışarak cevaplamak gerekmektedir. Ḳāsım b. Ṣalāḥaddīn el-Ḫānī el-Ḥalabīńin doğum yeri biyografik kaynaklarda belirtilmez. Sırf Kātibī Halep doğumlu olduğunu vurgular.18 Literatürde nesebi üzerine oldukça az bilgi mevcuttur. Hofheinzá göre „Haniler“ Halepín ileri gelen ailelerindendir.19 Ancak bu ailenin fertleri, özellikle el-Ḫānīńin babası, Ṣalāḥaddīn el-Ḫānī, hakkında hiçbir kayıt bulunamadığından, el-Ḫānī nisbesinden yola çıkarak, memleketinin Hamâ ve Halep arasındaki bulunan Ḫān [Şeyhūn] beldesi olduğu muhtemeldir.20 el-Ḫānī zahiri ilim tedrisinden sonra Ahmed el-Ḥimṣī i adında hocasının halifesi olarak Halep´te bulunan Eşrefiyye (doğru: Şerefiyye) medresesinde görev aldığı, daha sonra Hallaviyya medresesinde dersler verdiğini, zikir meclisleri yönettiğini el-Murādī belirtir. İleri yaşta Hanefi ve Şafii mezhebinde fetvalar vermeye başlayan el-Ḫānīýi, el-Kātibī bir Halepli müftü olarak tanımlar, ancak bu görevi kısa bir süre üstlendiğini ifade eder. Zirikli ise el-Ḫānī 1069/1685-86 yılında otobiyografisini yazdığını, ardından müftülüğe tayin olduğunu söyler. el-Ḫānī 1697 yılında, 81 yaşında vefat etmiştir. Türbesi Halep´teki Ṣaliḥīn mezarlığının Bāb el-Maḳām yakınında bulunmaktadır. Biyografik eserlerde „Sufi“, „arif ve kamil mürşid“ diye anılan el-Ḫānīýi, Kahhâla mantıkçı, mütekellim, muhaddis, usuli ve „fetva veren“ olarak tanımlar.21 „el-Ḥanafī“ nisbesinden Hanefi mezhebine mensup oldugu anlaşılır.22 Brockelmann ise ismine el-Kadiri nisbesini ekleyerek, elḪānīńin Kadiriyye tarikatına bağlı olduğuna işaret eder.23 3. Eserleri el-Ḫānī sırf tasavvuf alanında değil, mantık ve akide ile ilgili de ciddi risâleler kaleme almıştır. Brockelmann´ın verdiği eser sayısı son araştırma durumunu temsil etmez. es-Seyr ve-s-sulūkún edisyonunda 10 metin ona atfedelir. El yazma kütüphaneleri ve katalogları tarandığında, elḪānīńin toplam 17 eser telif ettiği ortaya çıkar. 17 Berlin, No. We. 1747. 18 Kātibī, Tārīḫ al-iftāʼ, s. 180. 19 Hofheinz, Internalising Islam, s. 340. 20 Nakşbendiyyeńin Halidiyye koluna mensup olan Muhammed b. Abdullah el-Ḫānī (ö. 1279/1862) ve torunu Abdulmecid el-Ḫānī (ö. 1318/1900), Rifaiyyeýe bağlı olan Abū l-Hudā el-Ṣayyādī (v. 1909) gibi Ḫān [Şeyhūn]´ludurlar. Gonnella, Heiligenverehrung, S. 264; Eich, Abū l-Hudā, S. 17. Ḫān adında Hakkari yakınlarında da bir köy bulunmaktadir, Kāsım el-Ḫānīńin nisbesi, kökeninin bu köy olduğuna ve kendisinin o civarda yaşayan Ḫānī aşiretinin bir ferdi olduğuna işaret edebilir. Bu köyden Ahmad b. Ilyas el-Ḫānī (ö. 1119/1707?) gelmektedir (Özervarlı, „Şeyh Ahmed Hânî“, s. 31-32). Ancak Kāsım el-Ḫānīńin Halepé yakın olan Ḫān Şeyhūn´lu olması daha büyük bir ihtimaldir. el-Bayṭar Ḥilyat al-başar´da bunu tasdik eder (el-Bayṭar, ʻAbdurrezzāḳ: Ḥilyat al-başar, 1993, cilt, 3, s. 1211). 21 Kaḥḥāla, Muʻğam, cilt 7, s. 104. 22 Baġdādī, Hadiyya, cilt 1, s. 833; Kaḥḥāla, Muʻğam, cilt 7, s. 104. 23

Brockelmann, GAL, II, 344, S II, s. 472.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

4. Şeyhleri ve Hocaları el-Ḫānī zühd ve uzlet yıllarını şeyhlerinin talimatı üzerine gerçekleştirdiğini vurgulasa da, Ibn al-Fāriḍ (ö. 632/1235) dışında hiçbir zatın ismini bildirmez. Biyografik literatürde el-Murādīńin Silk ad-durar´ına dayanarak iki kişi şeyhleri olarak anılır: Ebū l-Vefāʼ el-ʻUrdī (ö. 1661): Hakkında literatürde oldukça fazla kayıt bulunan bu zat Halepli ʻUrdī ailesine mensup, Şafii mezhebine bağlı, ünlü bir alim, müftü, müderris ve tarihçidir. Halepín müesseselerinde görev yapmış olan Şeyh Ebū l-Vefāʼńın tarikatı üzerine kesin bilgiler bulunmamaktadır. Yalnız Rıfat Efendi ve el-Ḥamavī onun Kadiri olduğunu vurgular.24 Ahmed el-Ḥimṣī: el-Murādīýe göre el-Ḫānī seyr-i sulukunu bu zatın yanında tamamlamıştır ve Eşrefiyye medresesinde halifesi olarak görev yapmıştır. Ancak 17. yüzyıla dair literatürde Ahmed el-Ḥimṣī adında bir mutassavvıfa rastlanmaz. Sadece Ebū l-Vefāʼ el-Rifāʻī Halep´te bulunan sufilerin türbelerini Manẓūmat al-avliyāʼ adlı eserinde tarif ederken, Ahmed el-Ḥimṣīýi zikreder, onu ‚Kadiriyye tarikatının rüknu’ olarak tanımlar ve türbesini Bāb al-Maḳām´da eş-Şuʻla türbesinde tespit eder. 25 Karşısında ise manevi varisi Ḳāsım el-Ḫānīńin defn edildiğini bildirir. Bir el yazma kaynakta onun Mustafa el-Laṭīfīńin (ö. 1711) amcası ve „Halep ahalisinin şeyhlerinin şeyhi“ olduğu belirtilir.26 5. Talebeleri el-Ḫānīńin hayatına dair kaynaklarda talebeleri hakkında bir ipucu bulunmaz. Biyografik eserler tarandığında ise dört veya beş talebesi tespit edilebilinir: 20 yaş küçük kardeşi ʻAbdulġanī el-Ḫānī (ö. 1684) ticaret hayatından sonra, el-Ḫānī´de ilim tahsil etmiş, ardından Medineýe yerleşip İbrahim el-Kūrānīńin öğrencisi olmuştur. Halepli Şafii fakih Ramazan el-ʻAṭṭār (ö. 1734/35) Kadiriyye tarikatına el-Ḫānī´de intisap etmiştir ve onun yanında Şafii fıkhı okumuştur. Muhammed Hilāl el-Rāmhamdānī (ö. 1735/36) Halep´te günümüze kadar etkin olan Kadiriyyeńin kolu Hilaliyye tarikatının kurucusudur. Yaşadığı dönemde Kadiriliği ve Halvetiliği yayan el-Rāmhamdānī Kadiriyyeýe el-Ḫānī´de intisap etmiştir. Salih el-Mevāhibī (ö. 1739/40): el-Ḫānī´de Kadiriyye tarikatına bağlanmış, ondan hadis dersleri almıştır. Kurduğu Salihiyye zaviyesi 18. ve 19. yüzyılda Halep´te Kadiriliğin en önemli merkezlerinden biri olmuştur. el-Ḫānī´den başlayan silsilede altıncı halife olarak yer alır. el-Kadiri, el-Halveti nisbeleriyle zikrolunan Muhammed el-Mevāhibī (ö. 1773) ise babası Salih el-Mevāhibī ve çeşitli alimlerden ilim tahsil edip, babasının vefatından sonra Halep´te Kadiriyye-Salihiyye zaviyesinin seccadat el-meşyahalığını üstlenmiştir. Knost onun el-Ḫānīńin talebesi olduğunu söyler. Ancak el-Ḫānīńin vefat ve Muhammed el-Mevāhibīńin doğum tarihleri göz önüne alındığında, bu mürid-mürşid ilişkisi Muhammed el-Mevāhibīńin üçüncü yaşına kadar gerçekleşmiş olması gerekir. el-Ḫānī´den başlayan silsilede yedinci halifedir. 24 Çakır, Adalet: Mehmed Rifʻat Efendi, 2012, cilt 1, s. 332; el-Ḥamāvī, Muṣṭafā: Fawāʼid alirtiḥāl, 2011, cilt 3, s. 186. 25 26

Rifāʻī, Manẓūmat al-avliyāʼ, s. 353. Muṣṭafā el-Laṭīfī, Siyāḥa, Berlin, Preuß. Staatsbib., No. 6138, 4a. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

6. Silsile Refīḳ-i ṭarīḳ´te el-Ḫānīńin özgeçmişini ondan başlayan bir silsile takip eder. Elimizdeki nüshada silsile olarak tanımlanmamış bu kayıtta el-Ḫānī ve halifeleri kronolojik bir şekilde isim ve (hicri) vefat tarihleri verilerek sıralanır: 1. Şeyh Ḳāsım Ḫānī, v. 1109; 2. Şeyh Muḥammad b. el-Şekʻah, v. 1113; 3. Şeyh Seyyid ʻAbdurraḥīm Nāşid Cā-neşīn, v. 1120; 4. Şeyh el-Ḥācc Aḥmed el-Madārī, v. 1127; 5. Seyyid Muḥammad b. el-Aṣġar, v. 1131; 6. Şeyh Ṣāliḥ el-Mevāhibī [v. 1152] 27; 7. Şeyh Muḥammad [el-Mevāhibī (v. 1187]; 8. Şeyh İsmāʻīl el-Mevāhibī, Halep´te zaviye- neşīn. Bu silsilede halife olarak yer alan Şeyh Muhammed b. el-Şekʻah el-Rāmhamdānīńin şeyhleri arasında zikrolunur. Silsiledeki üçüncü ila beşinci şahıslar hakkında bir bilgi bulunamamıştır. Yukarıda tanıtılmış olan altıncı ve yedinci halifelerden sonra Muhammed el-Mevāhibīńin oğlu Şeyh İsmail el-Mevāhibīńin (ö. 1218/1803) posta oturduğıu anlaşılır. Silsilede sıralanan isimlerin tümünün Ebū l-Vefāʼ el-Rifāʻīńin Halep´te bulunan evliya türbeleri hakkında yazdığı eserinde eş-Şuʻla türbesi tarifinde yer aldığı ilgi çekicidir. 7. Sonuç el-Ḫānī kendi anlatımına göre önce tüccarlık yapmış, Halepín dışında Bağdad, Basra, Hicaz ve İstanbul´da bulunmuştur. 32 yaşında Halepé yerleşip yedi yılını zühd ve mücahede ile geçiren el-Ḫānī sulukunu tamamladıktan sonra zahiri ilimlere yönelmiş, iki sene boyunca Halep´te ilim tahsil etmiştir. Oldukça kısa bir tahsil döneminden sonra, 40 yaşlarından itibaren Halep´te uzun yıllar boyunca müderrislik yapan el-Ḫānī, özgeçmişini tamamladığı 1685/86 senesinden sonra 69 yaşında müftülük görevine atanmış olması olanaklıdır. Refīḳ-i ṭarīḳ´te bulunan otobiyografik kayıtlar Silk ad-durar´da aktarılana nazaran daha detaylıdır. Fakat şeyhleri, tarikatı veya müridleri hakkında bilgiler diğer kaynak eserlere başvurulduğunda elde edilir. el-Ḫānīńin Ebū l-Vefāʼ el-ʻUrdī´de ağırlıklı olarak zahiri ilim tahsil etmiş olması, Ahmed el-Ḥimṣī´de ise tasavvuf ve tarikat terbiyesi aldığı anlaşılır. el-Ḫānī Ahmed el-Ḥimṣīńin Kadiriyye yolunda manevi varisi olarak anılır. Tespit edilen talebelerinin sayısı az da olsa, hayatları incelendiğinde, el-Ḫānīńin bir sufi şeyhi olmasının yanında, özellikle fıkıh ve hadis alanında ciddi bir alim olarak algılandığı görülür. Ayrıca talebelerinin biyografileri onun tarikat mensubiyetine dair önemli bilgiler içerir. Tespit edilebilinen talebelerinin büyük bir kısmı el-Ḫānī´denel alıp Kadiriyye tarikatına intisap etmişlerdir. el-Ḫānīńin 19. yüzyıla kadar ulaşan silsilesinde zikrolunan halifelerinin Halepé sınırlı kaldığı söylenebilir. Ancak biyografik eserlerde yer alan talebelerinin çoğunun Halepín dışına, Mekke ve Medineýe kadar ulaşan bağlantıları vardır. İki talebesi Halepín en önemli iki Kadiriyye zaviyelerinin kurucularıdır: Muhammed Hilāl el-Rāmhamdānī ve Salih el-Mevāhibī. İkisinde ilginç olan ortak bir özellik vardır: Kadiriyye tarikatına bağlı olup, öğretilerinde Halvetiyyeýe yakın olmalarıdır.

Zu ihm siehe oben, Abschn. 4.4.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SÜLEYMAN ÇELEBI’NIN MEVLIDI VE İLÂHIYÂT-I KEN’ÂN’DA MERHABA SÖYLEMI ÜZERINE Gülsüm YAĞCIOĞLU

Giriş Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde, Süleyman Çelebi tarafından yazılan Vesilet’ün Necât isimli eser, yaklaşık altı yüz yıldır çok farklı coğrafyalarda okunmakta, yeni nesillere aktarılmaktadır. Osmanlı’nın tarihte var olma hayalini yitireceği duruma gelmiş olduğu Fetret döneminde yazılmış olan eser, temelde Hz. Peygamberi ve O’nun manevi şahsiyeti ekseninde, varlığı anlama çabasını telkin etmektedir. Mevlid, bir anlamda milleti bir arada tutan ortak değerleri ve anlayışı inşa etmiştir. Yazıldığı devirde alanında edebi bir çığır açmış ve toplumun her kesimi tarafından anlaşılıp benimsenmiştir. Vesilet’ün Necât, Süleyman Çelebi tarafından 1409 yılında, Fetret döneminde yazılmıştır. Eser, Osmanlı Devleti döneminde yazılan ilk eser olduğu gibi Türk Edebiyatı’nda da yazılmış olan ilk mevliddir. Yazıldığı tarihten itibaren altı yüz yılı aşkın süre geçmiş olmasına rağmen toplumun farklı kesimleri tarafından sevilmiş benimsenmiş ve farklı zamanlarda eser tesirini devam ettirmiştir. Vesiletü’n Necât, Türk Edebiyatı’nın kurucu şairlerinin yetiştiği, Türkçecilik akımının hakim olduğu bir dönemde kaleme alınmıştır. Osmanlı Devleti, kuruluş döneminde siyasi ve sosyal çalkantıların olduğu bir devir yaşamaktadır. Bu sebeple, Süleyman Çelebi’nin, Hz. Peygamberin manevi şahsiyeti etrafında birlik beraberliği sağlamak amacıyla bu eseri kaleme aldığı ifade edilmektedir. Eserde, Hz. Peygamber ve O’nun manevi şahsiyeti oldukça sade bir dil kullanılarak anlatılmıştır. Bu şekilde eser, çok geniş halk kitlelerine ulaşmış, sevilmiş, nesilden nesile aktarılan bir kültürel miras haline gelmiştir. Mevlid’de ki merhaba söylemi, 1867-1950 yılları arasında yaşamış olan son dönem Osmanlı mutasavvıflarından, Ken’an er Rifai’nin İlahiyat-ı Kenan adlı eserinde iki şiirle karşımıza çıkmaktadır. Bu şiirlerden birincisi Sünbül Efendi Hz.’leri için ikincisi ise talebesi Merkez Efendi Hz.’lerine hitaben yazılmıştır. Ken’an-er Rifai bu şiirlerde, Hakikat-i Muhammedi’nin bu alemde farklı aynalarda yansımaları olan velilerinde devam ettiğini ifade etmektedir. Ken’an er Rifai, İlahiyat-ı Ken’an için Mesnevi Kur’an’ın tefsiridir, Niyazi Divanı Mesnevi’nin şerhidir, biz de onun lübbünü İlahiyat-ı Ken’an’da yaptık. demiştir. Mevlid, doğmak, doğum zamanı ve doğum yeri anlamlarına gelmektedir. Eser, dokuz bölümden oluşmaktadır. Bugünkü konuşmamızda Süleyman Çelebi’nin Mevlid’inin Merhaba bölümünü inceleyeceğiz. Süleyman Çelebi bu bölümü neden merhabayla isimlendirmiştir? Merhabanın ve buradaki selamın anlamı nedir? Mevlid’de yer alan Merhaba söyleminin manasını, Ken’an Rifai’nin şiirlerinden faydalanarak açmaya çalışacağız.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Selâm’ın Manası Allah’ın İsimlerinden biri olan Selâm , Abdulkerim Cili tarafından şu şekilde açıklanmıştır; Selâm; varlığın hakikatlerinin mertebelerini yokluğa ilhak olmaktan koruyan ve mertebelerin birbirine karışmalarına mani olandır. Bu isim bir sıfat ismidir. Bu ismin sıfatı selamettir. Selâmet Allah Teâlâ’nın diğer isim ve sıfatlarındaki tecellisidir ki bunlarla varlığın hakikatlerini yokluk tehlikesinden güvende kılar ve varlık mertebelerini birbirlerine karışma durumundan korur. Aksi de böyledir. O es-Selâm’dır ki eşyayı helâk ve telef olmaktan korur. 1 Görülüyor ki, Selâm ile varlığın hakikati korunmaktadır.

HAKîKAT-i MUHAMMEDî İLAHİ RAHMET VE SELÂM İLİŞKİSİ Hz.Muhammed’in rahmeti bütün mahlûkatı kaplamıştır. Varlık ailesi içinde Muhammedî Hakîkat’in rahmetinden hisse sahibi olmayan hiçbir yaratılmış yoktur. Çünkü İbnü’l Arabi’ye göre ilâhi rahmetin eşyayı zikri onları icadı anlamına gelmektedir. İbnü’l Arabi, ‘Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik’ ayetini bu mefhuma işaret olarak görür.2 Önce ezel aleminde alem ve tüm mahlukat var olur, Enbiya suresinde Hz. Muhammed’in alemlere rahmet olduğu bildirilmiştir. İbn-i Arabi’ye göre rahmet varlık vermek anlamına geldiğinden, her alemin varlığını devam ettirebilmesi için Hz. Muhammed’in her bir alemde bir mazharı bulunmaktadır. İşte bu rahmet, Hz. Peygamber’in alemlere merhabasıdır, mahlukatı varlığından var etmesidir, diriltmesidir. Ken’an Rifâî, merhaba hitabıyla başladığı şiirlerinden birinde şöyle devam eder; Rûh nasılsa cisme karşı âleme sen de osun, Her kime âb-ı hayatı verdiysen buldu beka Cevher-i pak-i vücudun kapladı âlemleri Zahir ü bâtında feyzin olmada cilve-nümâ Allah, Hz. Muhammed’i kendi nurundan, diğer bütün varlıkları da onun nurundan (Hakîkat-i Muhammedî’den) ve O’nun için yaratmıştır. Nur-ı Muhammedî, evrenin yaradılışının hem sebebi hem de gayesidir. Mevlid’in şu beyitlerinde bu mana ile karşılaşırız: Merhaba ey rahmeten li’l-âlemin Merhaba sensin şefi’ü’l- müznibün Hoş geldin ey alemlere alemlere rahmet olarak gönderilen Peygamber, hoşgeldin.Günahkarlara ahirette şefaat eden sensin, hoşgeldin. Vema erselnake illa rahmeten li’l alemin/Biz seni ancak alemlere rahmet olarak gönderdik 1 2

Cili, Hakikat-i Muhammediye, Nefes yayınları, 2010, İstanbul, s.62. İbnü’l Arabi, Şeceretü’l Kevn, ss.39-40.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

(enbiya 21/107) Merhaba ey padişah-ı dü-cihan Senin için oldı kevn ile mekân Merhaba ey iki cihan sultanı! Olan ve oldurulan her şey, senin şerefine varlık buldu. (levlak sırrı) Hak Teala, ‘Sen olmasaydın felekleri, evreni yaratmazdım. Bunların hepsini senin için yarattım. Bunların sebebi de gayesi de sensin buyurmaktadır.’ Bu oluş, elest bezminde Hakk’ın Halka, Halkın Hakk’a selâmı olup, selâmın iç manasıdır. İlahiyat-ı Ken’an’da, Ken’an Rifâî’nin Sünbül Efendiye hitaben yazdığı şiirde; Nokta olmuşsun bu bâ-yı kainata sen heman Mazhar-ı mir’ât-ı Hak’sın, hem Halil-i Kibriya Be olan bu kainatın noktasısın (be’nin altındaki noktasın), Hakk’ın aynası, O’nun dostusun Merkez Efendi’ye yazılan şiirde; Daire meydanda, biz içindeyiz, Nuru zahir, körlere merkez nihan Bu beyitlerde Hakîkatin kaynağı olarak görülen nokta ifadesine vurgu yapılmıştır. Hz.Ali’nin ‘Kur’an’da ne varsa Fatiha’da, Fatiha’da ne varsa Besmele’de, Besmele’de ne varsa başındaki B harfindedir.’ demesi buna delildir. Burada, ilahi hakîkatin kendisinde zuhur ettiği kâmil insanın varlığına dikkat çekilmektedir.

HZ.MUHAMMED’İN DOĞUMU ve DÜNYA’YA GELİŞİ İLE ÂLEM’E SELAM Hz. Peygamber’in vücuduyla bu âlemi teşrifiyle Hakk’ın Halk’a, Halk’ın Hakk’a selamı farklı bir boyuta taşınır. Muhammedi Hakikat ile Hz. Peygamber’in tarihsel şahsiyeti arasındaki bağlantıyı İbnü’l Arabi şu şekilde açıklamaktadır; Herşeyin gayesinin en nihayet vücuda geliyor olması nedeniyle varlık ağacının çekirdeği mesabesindeki Muhammedî Hakîkat, ezeli ve külli nurun mazharıdır. Hz. Muhammed’in manevi varlığıdır. Bu nur, tarihsel şahsiyet ve insan olarak Hz. Muhammed’in beşeri varlığında zuhur etmiştir. Hz. Muhammed’in (s.a.v.) insan olarak zuhuruyla varoluş mühürlenmiş ve o da ‘peygamberlerin sonuncusu ve mührü (hatemû’l enbiya)’ vasfını almıştır. Padişahların hazineleri tamamlandığında mühürlendiği gibi, gizli hazine gibi kabul edilen Hakk’ın isimlerindeki kemalât da hatem vasfına asaleten sahip olan Hz. Muhammed (s.a.v.) ile tamamlanıp mühürlenmiştir. Bu yüzden, İbnü’l Arabi’ye göre, Hz. Muhammed var olmak bakımından herşeyden öncedir, ilktir. Varoluş emri onunla başlamıştır. Adem henüz su ile balçık arasındayken o nebidir. Zira Hz. Muhammed (s.a.v.), varlığın nihai gayesi olduğundan en son ortaya çıkan peygamber olsa da varoluşun birincil maksadıdır.3 3

Osman Nuri Küçük, İnsan-ı Kamil, İnsan Yayınları, İstanbul, 2014, s.165. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Demek ki; Muhammedî Hakîkat alemin aslıdır, Hz. Peygamber’in tarihsel şahsiyeti de varlık ağacının en kamil meyvesidir. Mevlid’de Merhaba bölümü, Hz. Peygamber’in vücuduyla aleme teşrifin, mahlukatta oluşturduğu sevinci anlatarak başlar. O’nun aleme teşrifiyle, alem yeniden can bulur, dirilir. Yaradılmış cümle oldı şâd-man Gam gidip âlem yeniden buldu can Cümle zerrat-ı cihan inüp nida Çağrışuban didiler kim merhaba Kainattaki her bir zerre, kendi diliyle seslenerek Hz. Peygamber a.s.’ a hoşgeldiniz dediler, hürmetle karşıladılar. Merhaba ey ali sultan merhaba Merhaba ey kân-ı irfan merhaba Bu gelen, gelişiyle âlemleri şereflendiren tevhid ve irfan kaynağıdır, ledûn ilminin sultanıdır. Veliler, Nebiler ve Resuller, Hakk’ın bu âlemdeki tecelligâhlarıdır. Onlar, Hakîkat-i Muhammedîyye’nin farklı aynalardaki müşahhas tecellileridir, Allah’ın âlemdeki halifeleridir. Hz. Peygamber’de akseden mana O’ndan sonra gelen veliler tarafından aleme akmaya devam etmektedir. Velinin varlığı aleme candır. Veli, Allah’ı en iyi tanıyandır, eşyanın hakîkati hakkında en mükemmel bilgiye sahiptir. Bu sebeple, Peygamber’den sonra velinin de aleme gelişi alem için sevinç ve mutluluk kaynağıdır. Velinin varlığı ile Muhammmedî Nurun aleme aksi, kesintisiz bir hal almaktadır. Mevlid’de Hz. Peygamber’in doğuşuna alemin verdiği sevinç ve mutluluk hitabı, Kenan Rifai’nin, Sünbül Sinan Hazretleri ve Merkez Efendi Hazretleri için yazmış oldukları şiirlerde de karşımıza çıkmaktadır. Onların alemdeki varlıkları, Hz. Peygamber’in bu alemdeki merhabasının devamıdır. Ken’an Rifai’nin Merkez Efendi olarak bildiğimiz Hz. Merkez Muslihiddin’in mürşidi Sünbül Sinan için yazmış oldukları şiirde: Merhaba yâ Hz. Sünbül Sinan, ya müctebâ, Merhaba, ey zübde-i kevn ü mekân, ey murtazâ! Merhaba ey seçilmiş olan Hz. Sünbül Sinan, merhaba alemin özü, en beğenilmiş olan Şâh-ı iklîm-i velâyetsin, Hudâ’nın arslanı, Menba’-ı sırr-ı Hudâ’sın, hem Habîb-i Mustafâ Şâh-ı velâyetsin, Hudâ’nın sırrının kaynağı, Peygamber’in sevgilisisin Kenan Rifai’nin Merkez Efendi için yazmış oldukları şiirde ise şu ifadeler yer almaktadır; Merhaba ey Merkez-i devrân-ı cân!

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Merhaba ey kutb-i kevneyn ü mekân Merhaba alemin merkezi, iki mekanın kutbu olan merhaba Zâhir ü bâtında nûrun olmada, Âfitâb-veş cümleye şûle-feşân. Zâhirinde, bâtınında nurdur, güneş gibi âleme her an nurunu saçmaktasın Diyerek, Muhammedî Hakîkat’in varisleri olan bu iki sultana merhaba denilmektedir. Mevlid’de Hz. Peygamber için söylenen merhaba hitabı, İlâhiyât-ı Ken’an’da Doğsa şems garbdan, dedi Monlâ-yı Rum Ayn-ı hurşîddir ki maşrıktan doğan İfadeleriyle güneş gibi olan aynı mana, bir gün doğudan başka gün batıdan da gelse, güneş aynı güneştir, demektedir. Bu şekilde, Hakk’a ait mana farklı aynalarda da tezahür etse, tecelli eden mananın birliğine dikkat çekilmektedir.

Sonuç Selâm verme konusunda hiç kimse Tanrı’nın elçisinden evvel gelememiştir (Hadis). Peygamber’den (s.a.s.) önce hiç kimse selam verememiştir. Çünkü O, fevkalade alçak gönüllü olduğundan, daima evvel davranıp önce selâm verirdi.4 Batıni anlamda da bizim ona selam verip, merhaba diyebilmemiz için önce O’nun merhabasının, selamının bize ulaşması gerekir. Bu seferde O’nun merhabasına cevap veren de yine biz değil, bizdeki hakikat olacaktır. Yani selâm yine Hakk’tan Hakk’a gerçekleşir. Hz. Peygamber, merhabasıyla diriltir. Önce ezel aleminde, ol emriyle, Hakîkat-i Muhammedî’den alem ve tüm mahlûkat var olur. Onun alemlere Rahmet’i merhabasıdır, mahlûkatı varlığından var etmesidir. İkinci olarak, merhaba mülk aleminde, dünyada Hz. Peygamber’in tarihsel şahsiyetiyle bu aleme doğuşuyla gerçekleşir. Onunla, bir cesed mesabesinde bulunan âlem tekrar dirilir. Çünkü, O âlemin ruhu, âlem de O’nun vücudu gibidir. Tüm mahlûkat, O’nun vücudu aynasında kendi hakikatini görür. Hz. Peygamber’den sonra Muhammedî Nur, veliler aracılığıyla âlemde aksetmeye devam etmektedir. Hz. Peygamber’in varlığı ile başlayan bu merhaba, veliler aracılığıyla hiç bitmeyen bir merhabaya dönüşmüştür. Süleyman Çelebi’nin Mevlidi’nde merhaba söylemiyle dile getirilen hakikat, kendisinden yüzyıllar sonra İlâhiyât-ı Ken’an’da aynı söylemle aynı manaya işaret etmektedir. Bu söylem dayandığı hakikat sebebiyle zamandan ve söyleyenden bağımsız olarak tazeliğini ve orjinalliğini korumaktadır. 4 Mevlana Celaleddin Rumi, Fihi Ma Fih, Çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1985, s.287. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KAYNAKÇA Aymutlu, Ahmet: Süleyman Çelebi ve Mevlid-i Şerif, Ankara, MEB Yayınları, 1995. Cîlî Abdülkerim, Hakîkat-i Muhammediyye (çeviren. Muhammed Bedirhan),İstanbul, Nefes Yayınları,2010. Cîlî Abdülkerim: İnsân-ı Kâmil (çeviren. Abdülaziz Mecdi Tolun),İstanbul, İz Yayıncılık,2015. Cili, Hakikat-i Muhammediye, Nefes yayınları, 2010, İstanbul. Kara, Mustafa Kemikli, Bilâl: Süleyman Çelebi ve Mevlid, Bursa, Osmangazı Belediyesi Yayınları,2007. Kemikli, Bilâl: Türk İslam Edebiyatı, Bursa, Emin Yayınları, 2014. Kenan Rifai, İlahiyat-ı Ken’an, Haz. Mustafa Tahralı, Cenan Eğitim Kültür ve Sağlık Vakfı Neşriyatı, İstanbul, 2013. Kılıç, M. Erol: İbn Arabi’de Varlık ve Vücut Mertebeleri (Doktora Tezi), İstanbul 1996. Mazıoğlu, Hasibe: “Türk Edebiyatında Mevlid Yazan Şairler”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Türkoloji Dergisi, c. VI, sy. 1, 1974, s.31-62 Mevlana Celaleddin Rumi, Fihi Ma Fih, Çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1985, s.287. Osman Nuri Küçük, İnsan-ı Kamil, İnsan Yayınları, 2014, İstanbul. Pala, İskender: Mevlid, İstanbul, Kapı Yayınları, 2009. Pekolcay, Necla: “Süleyman Çelebi Mevlidi Metni ve Menşei Meselesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, c. VI, 1955, s. 39-64. Pekolcay, Necla: “Türkçe Mevlid Metinleri”, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1950. Vassaf, Hüseyin: Mevlid Şerhi Gülzar-ı Aşk, Haz. Mustafa Tatçı, Musa Yıldız, İstanbul, Dergah Yayınları,2006. Yavuz, Kemal: Mevlid’in Türkçe Kaynakları, Şerhleri ve Mevlid Metni Üzerine, Süleyman Çelebi ve Mevlid: Yazılışı, Yayılışı ve Etkileri, (Ed. M. Kara- B. Kemikli), Bursa , 2008, s.62. Yılmaz, Kâmil: İslâm Tasavvufu, İstanbul, Erkam Yayınları, 2012. Yılmaz, Ozan: Klasik Şerh Edebiyatı Literatürü, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt 5, Sayı 9, 2007,271-304.

İnternet: Ahmet Murat Özel, “Bugünün Popüler Din Telakkisinde Yeni Bir Mevlit Yazmak”, 11 Mayıs 2016, https://www. youtube.com/watch?v=mz4BWDvA7WM

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

THE MODERN TASAWUF IN THE PERSPECTIVE OF HAMKA Hamdi EL-BULQINI

Prologue Haji Abdul Malik Karim Amrullah, popularly known as Buya Hamka or simply Hamka, an acronym of his full name, was born on 17 February 1908 / 14 Muharram 1326 at Sungai Batang, Maninjau, Minangkabau, West Sumatra, Indonesia. He was a great Indonesian Muslim scholar whose knowledge of Islamic disciplines was profound and complete. Of his distinguishing capabilities, is his ability to harmonize and connect the religion (Islam) with sciences, human activities in modern life, national realities, and most importantly, between religion and the human self respectively. In addition, using his religion-based solution he was also able to successfully address the complexities of life in various sectors. The successfulness of Hamka in integrating the religion and the reality of life had brought him some prestigious achievements in academia: Firstly, he could accomplish his monumental work, Tafsir al-Azhar (30 volumes of Qur’anic Commentary), in which he has demonstrated his comprehensive knowledge of almost all disciplines in Islamic sciences. Secondly and imperatively, he successfully retrieved some epistemological basis of Sufism that had been forgotten or even been neglected by some Muslim communities. In the case of Indonesia, Sufism (Tasawuf), as an object of scientific study, once became a specter for Muslim Modernist group especially in the first quarter of this century. This was due to the fact that there are many practices of Sufi orders’ adherents (ahl-l-tariqah) which they deemed as misguided and even contradictive to the Islamic worldview. Through his work, Tasawuf Modern, Hamka has repositioned Sufism as a medium of worship to bring a Muslim closer to God by separating it from excesses that occur in its practices. Besides that, in accordance with the title of this book, he has elaborated the teachings of Sufism by contextualizing it with modern life so that it can easily be accepted by societies in general.

The Modern Tasawuf Generally speaking, Tasawuf (Sufism) in its classical definition is a teaching which requires a person to perform and ponder the worship (ihsan) in order to be always close (taqarrub) and able to connect with God directly (ittisal). It is one of the Islamic disciplines which more emphasize the aspect of spiritual (ruhaniah) rather than physical (jasmaniah), esoteric rather than exoteric, and the dimension of afterlife than worldly life. However, according to Buya Hamka, Tasawuf in the current context must not refer only to the spiritual practices, but also it should be proactive in responding the contemporary problems, such as spiritual emptiness, intellectual stagnation, moral degradation, political issues, and so on. This responsibility requires contextualizing its doctrine so it will be more realistic, progressive, responsive, functional, and consistently based on the Qur’an and Hadith. On this basis, He elucidates the 1 A Ph.D Student in the Kulliyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, International Islamic University Malaysia and Awardee of Indonesia Endowment Fund for Education (LPDP). TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

concept and the basic principles of Tasawuf in his various monumental works extensively. Tasawuf in the perspective of Hamka is an attempt to purify the soul or heart (tashfiah) from the effects of material wealth so that he/ she may attain a direct contact with Allah easily, and to purify the character from bad manners and then equip (oneself) with good manners or qualities (Hamka, 1976: 91, 1986: 15, 1990: 202). In his book, Tasawuf Modern, He asserts explicitly that Tasawuf is purifying the soul, educating and enhancing the quality of characters, depressing all greediness and cupidity, and fighting the excessive lust for self-serenity (Hamka, 1997: 17). It is obvious from these definitions that Hamka emphasizes two aspects of Tasawuf simultaneously, which are spiritual (ruhaniah) and unspiritual (jasmaniah). Essentially, Hamka’s idea on Tasawuf, in the sense of spirituality, is in line with other Sufis. Tasawuf, for him, refers to the spiritual dimension or the human struggle upon themselves inwardly to obtain a direct knowledge about God (Hamka, 1956: 17, 1976: 16). The spiritual entity of human being is self (soul). It is a spark of the Divine Light which abides in human physical body and as such, it possesses an extraordinary power to attain knowledge about the truth (haqiqah) which enables it to know its Lord. By virtue of this, He states that soul, through the purification (tasfiyah) and the disciplines (riyadat), can reveal and penetrate all veils and barriers that block the way toward the true knowledge (1956: 17). These veils are in the form of lust and anger, greediness and cupidity, and life which is deceived by the effect of material wealth (1956: 18, 1976: 16). Every people according to Hamka basically have an ability to practice the Sufism or to undertake a direct contact with God inside his hearth. However, since they are veiled by inner diseases and deceived by material luxuries (maddi), their competence to get closer to God has faded. Like a burning candle, there will be many disturbing winds causing its light to be extinguished. Therefore, in treating such a mental condition, Hamka proposes two methods of therapy, which are al-mujahadah and al-muraqabah. The former means the struggle to get rid of the veils that hinder oneself from achieving direct access to God, while the latter means inner observation, solemn self-surveilance, and maintaining oneself constantly to keep in touch with God (Hamka, 1992: 51-55). In both methods, there are three stages of journey which determine the human intensity, which are takhalli, tahalli, and tajalli. Takhalli is an effort to purify oneself from bad manners and tahalli is to adorn oneself with good manners or qualities, while tajalli is the manifestation of Divine attributes in the inner entities in such a way that they ascend to a higher level of spiritual attainment. The Tajalli of God, in Hamka’s view, will not be possible in the vision of a servant if his soul or heart has not been strong and the power of both entities only can be reached after it was purified (Hamka, 1992: 53-54). However, it is important to be emphasized that Hamka’s Sufism is based on the true system of belief which is Tauheed, and thus, God, as a center of all Being will occupy the central place in the structure of its teachings (Hamka, 1986: 125, Dammami, 2000: 191). With respect to this principle, Hamka rejects some aspects of tariqah which are irreconcilable with Islamic worldview, such as idolizing the grand master (Shaykh) and positioning him as an absolute authority

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

(Hamka, 1956: 67-73); the practice of rabitah (the bond with the Shaykh) which entails total submission of the follower (murid) to his shaykh (Hamka, 1992: 57); and the practice of tawassul in the sense of invoking other fellow human beings in the relationship with God (1992: 57). The wasilah, for Hamka, is essentially the ways to God by means of performing more and more service to Him, doing good deeds, upholding noble character, fostering a compassionate relationship with others (Hamka, 1983, vol. 6: 1723-26). It is the straightest way to God and no other way other than it and this is what so-called al-sirat al-mustaqim (1956: 75). On this matter, he said: Our Tasawuf is a result of Tauheed. We have performed musyahadah (contemplation), muraqabah (constant attention), riyadhah (discipline) only to get close to God and not to others. Our Tasawuf is the effect of Tauheed which causes us to believe in the “Supreme Being”. (1992: 57) Another point to bear in mind is that, Hamka establishes his thought on the basis of Qur’an and Sunnah (1976: 36, 60-63). By considering these two fundamental sources and the spirit of Islam, he has some differences from the teachings of early Sufism, especially in term of seclusion or asceticism. Although he appreciates the effort of Sufis to purify their hearts and to get closer to God by means of seclusion (khalwah), he does not agree with such practice. Running away from world realities, for him, is not the right solution to achieve these goals, instead it would only show the weakness and defeat in the battle for life which is essentially the same, that is to be close to Allah (1997: 14-15). From this disagreement, it can be concluded that what Hamka really wants is that Tasawuf is not a goal, but it is a medium or tool to fortify oneself from negative possibilities that make a person far from God. If it is considered as a goal, it will lead to the stagnation and even the deterioration. The paradigm of Hamka’s Sufism practically leads to the socio-moral enforcement as well as the responsive and proactive attitude especially in achieving the happiness in the world (Hamka, 1997, 1976: 90-91, Yusoff, 2013: xi). According to him, there are many verses of al-Qur’an and Hadith which instruct the humankind to abandon the laziness and foolishness and to utilize the time properly. By virtue of this, he insists that the Sufis should perform the worldly duties in order to fulfill their spirituality. The true Sufis, for him, are not those who alienate themselves (uzlah) from social life, but they should educate the people, encourage the good and restrain from evil (amar ma’ruf nahi munkar), help the sick and poor men, and free the oppressed society. (1992: 49-50) The true Sufis will step forward as a leader when the world suffers from moral and spiritual decadences (1992: 28). In short, the Sufis should keep in touch with social life in order to be able to play the significant role particularly in reconstructing morality and mentality of society. This transformation from old paradigm to the new one is motivated by a partial and rigid understanding of the concept of zuhud. This concept had been understood only in its vertical dimension (hablun min Allah), while the horizontal (hablun min al-nas) tends to be forgotten or even rejected. As in its general definition, it refers to an act to renounce the worldly life, its wealth, luxury, grandeur, position, etc., in order to give the priority to spiritual life and devote the attention to the next life (Hamka, 1993: 39, 68; Ihsan, 1997: 80). Such a conception, according to Hamka, does not reflect the Islamic teaching because it will lead a zahid (one who renounces the world) falls into passivity and weakness in performing life activities. He said, “The spirit of Islam is the spirit TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

of struggle, sacrifice, work, and not the spirit of laziness, weakness, sluggishness. Islam is a religion that calls its adherents to look for the sustenance and to take the causes of glory, greatness, and majesty of the struggle of life. Islam, even, calls a Muslim to be leader on the basis of justice, to take any good thing wherever it found, and to seek for the lawful pleasure”. (Hamka, 1997: 15) On that basis, Hamka emphasizes that zuhud does not entail rejection of wealth (and any other pleasure of the world) or unwillingness to earn wealth, or, moreover, cursing it (1997: 228). It is the internal condition of oneself which is not tied to anything except to God alone, or in other words, it is a preparation of oneself to accept with all heart and soul to be either poor or rich, and that condition will never shift him from God. This view is then simplified into a formula, “to possess nothing and not to be possessed by anything” (1993: 194). This formula underlines, although we have everything, whether it is wealth or other worldly pleasure, physical beauty, or all forms of social prestige, but our heart and soul must submit only to Allah. By looking at the phenomenon of modern life nowadays, Hamka’s notion on zuhud, is very important and worthy to be a reference. It is like a symbol of resistance against the modern lifestyles which tend to be pragmatic and materialistic. It is a moderate attitude or a middle road in responding to everything. In Islamic worldview, the relationship between the worldly life and the next must be balanced (i’tidal) and both of them must be bound by faith and belief in God. For Hamka, a person, to become Sufi or zahid, should not only prioritize the spiritual dimension and then ignore the worldly affairs because it would make him weak and powerless. On the contrary, he also should not be a materialist because it will lead to the spiritual emptiness and make him as “the hollow man”.

Epilogue From the first discussion we can take conclusion that the structure of Hamka’s thought on Tasawuf is conceptually based on the principle of Tawheed and derived from the Qur’an and Hadith. However, it is practically established not only on the basis of the improvement of human spirituality and morality, but it was also motivated by high social sensitivity in the sense of activities that can support the empowerment of society. Thus, the Sufis are not those who run away from the wave of live, but they should involve in social life in order to play the important role particularly in reconstructing morality and mentality of society. They should be able to create a balance between spiritual and physical activities, worldly life and afterlife affairs, internal and external beauties. For Hamka, anyone can practice the Tasawuf, although they are in any profession, such as educator, writer, farmer, trader, president, politician, etc., because the pure Tasawuf is not in professions or costumes, but it is in the relationship of spiritual entities with God, good manners, and beneficial activities. This is the essence of the “Modern Tasawuf” in the perspective of Buya Hamka.

Bibliography HAMKA (Haju Abdul Malik Karim Amrullah). 1956. Pelajaran Agama Islam. Jakarta: Bulan Bintang. 1976. Perkembangan Tasauf dari Abad ke Abad. 7th Ed. Malaysia: Pustaka Melayu Baru

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

1983. Tafsir al-Azhar. Vol. 6. Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD 1986. Falsafah Hidup. 2nd Ed. Jakarta: Pustaka Panjimas 1986. Lembaga Hidup. 9th Ed. Jakarta: Pustaka Panjimas 1990. Prinsip dan Kebijaksanaan dalam Dakwah Islam. Jakarta: Pustaka Panjimas 1992. Pandangan Hidup Muslim, 4th Ed. Jakarta: Bulan Bintang 1993. Tasauf Perkembangan dan Pemurniannya. 18th Ed. Jakarta: Pustaka Panjimas 1997. Tasauf Moderen, Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD Mohamad Dammami. 2000. Tasawuf Positif dalam Pemikiran Hamka. Yogyakarta: Fajar Pustaka Baru. Nurhadi Ihsan. 1997. Hamka (1908-1981): A Study of Some Aspects of His Sufi Thought, MA Thesis, Islamic Revealed Knowledge and Heritage, IIUM

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KOSOVA-PAŞTRİK DAĞI’NDAKİ SARI SALTIK MAKAMI ETRAFINDA GELİŞEN İNANÇ VE RİTÜELLER Hilal OTYAKMAZ

Balkanlar, Osmanlı Devleti öncesinde Anadolu’dan gelen alperen-dervişlere ev sahipliği yapmıştır. Ayvaz Dedeler, Küçük-Büyük Abdallar, Derviş İsmail’ler gibi birçok “Horasan Ereni” Balkanlar’ın fethinin öncüsü olmuştur. Bu horasan erenlerinden birisi de Sarı Saltık’tır. Sarı Saltık Balkanlar’da sevilen, barışçıl, fetihçi, bir alperen-derviştir. Sarı Saltık’ın Balkanlar’ın yedi ülkesinde yakın zamana kadar makamı bulunmaktaydı. Günümüzde bu makamların hepsi bulunmamaktadır. Sarı Saltık’ın günümüzde var olan makamlarından birisi de, Kosova-Paştrik Dağı’dır. Bu dağın zirvesi aynı zamanda Arnavutluk-Kosova sınırıdır. Halk tarafından ziyaret edilen ve kutsal kabul edilen türbe, makam, ziyaretgâh yerleri insanların inandıklarını uygulama alanlarıdır. Kosova-Paştrik Dağı’nda yer alan Sarı Saltık Makamı, Kosova’nın diğer şehirlerinde yer alan Sarı Saltık Ziyaretgâh’ları Kosova-Arnavutluk ve diğer ülkelerin yoğun olarak ziyaret ettikleri mekânlardır. Bu mekânlara farklı dine ve inanışa sahip insanlar ziyarete gelmekte ve kendi inançlarına uygun olan ritüellerini gerçekleştirmektedirler. Çalışmamızın giriş kısmında, Sarı Saltık’ın tarihi-menkıbevi hayatına kısaca değinildikten sonra Kosova-Paştrik Dağı’nda Sarı Saltık Makamı’nın yer alması ile ilgili yazılı-sözlü kaynaklara yer verilmiştir. Makale, halkbilimi alan çalışmasının “Yönlendirilmiş Röportaj ve Gözlem Tekniği” ile birlikte, kaynak kişilerin alanda aktardıkları bilgileri anlatıcı, dinleyici ve ortamın bütün olarak değerlendirilmesi kapsamında “Performans İcra Yöntemi”ne göre yorumlanmıştır. Bu şekilde yazılı kaynaklar, sözlü kaynaklarla desteklenmiştir. Makalede Sarı Saltık ile ilgili Paştrik Dağı’nda yer alan menkabe, inanış ve ritüel gibi ürünler aktarılmıştır. Bu çalışma sonucunda, Sarı Saltık’ın Balkanlar’a gidişinin 755. Yıl sonrasında dahî 1196 metre yüksekliğindeki Paştrik Dağı’nda düzenli olarak anılması, Sarı Saltık’ın temsil ettiği alperen derviş ruhunun devam ettiğini göstermektedir. Halk tarafından ‘evliya’ olarak tavsif edilen Sarı Saltık’ın, makamları vasıtasıyla unutulmadığı, yaşatılmaya devam edildiği gözlemlenmiştir. Bu kapsamda Sarı Saltık etrafında gelişen inanç ve ritüeller hakkında aktarılan bilgiler, Kosova’nın kültürüne zengin bir birikim sağlamaktadır. Anahtar Kelimeler: Sarı Saltık, Kosova-Paştrik Dağı, makam, inanç, ritüel.

1. Giriş Kolanizatör dervişler, Balkanlar’a yerleşerek Osmanlı Devleti’nin gelecekteki fethini kolaylaştırmıştır. Bu dervişler Anadolu ile Balkanlar arasında köprü inşa ederek, yerleştikleri bölgeleri huzurlu iskânlar haline getirmişlerdir. Adı yüzyıllardır Balkanlar’da anılan bu dervişlerden birisi de, Sarı Saltık’tır. Sarı Saltık Saltıknâme’de geçen kayıtlara göre Balkanlar, Afrika, Orta Asya kıtalarında fetihler

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

gerçekleştirmiştir. Ebu’l Hayr-ı Rûmî, Sarı Saltık’ın hayatını ve gazalarını içeren Saltıknâme’yi yedi yılda tamamlayabilmiştir. Sarı Saltık fethettiği yerlerdeki beylerin kendi tabutunu istemeleri ile ilgili kavgaya düşmemeleri için vefatından önce oğullarına vasiyet eder. Bu vasiyet Saltıknâme’de Sarı Saltık’ın ifadesine göre: “Ben giderim! Siz beni yıkayıp, kefenleyin. Alıp mumumun yanına götürün. Çevredeki beyler sizden benim ölümü isterler. Birer tabut hazırlayın. Bir gece dursun, adamlarına verin. Ben o tabutlarda görüneyim. Benim tabutumu her yere koyun. Sizler de koydukları zaman görürsünüz. Beni on iki yere götürecekler. Her bir tabutta görünürüm” (Demir ve Erdem, 2013: 621). Bu ifadelere bağlı olarak Saltıknâme’nin devamında Sarı Saltık’ın tabutunu alan ülkeler; Eski Baba, Tatar Hanı, Eflak Meliki, Boğdan, Rus, Üngürüs, Leh, Çeh, Bosin, Berevati, Tuna Baba, Frengistan olarak geçmektedir (Demir ve Erdem, 2013: 621-622). Bu ülkelerin içerisinde Kosova yer almamaktadır. Ancak Michael Kiel; Sarı Saltık’ın, fethettiği yerlere yaptığı hizmetlerden ötürü halkın onun adına sonradan makam, türbe oluşturduğunu birçok ülke ve köylerinde pek çok türbe ve makamının bulunduğunu ifade etmektedir (Kiel, 2002: 149). Bu ülkelerden birisi de Kosova’dır. Kosovalılar Sarı Saltık’ın Ahmed Yesevî tarafından gönderilen bir alperen olduğuna inanırlar. Necati Demir’e göre1 Kosova’da Sarı Saltık’ın on bir makamı yer almaktadır. Hasan Kaleshi’ye göre bu makamlar üçtür2 ve Raif Vrmica’nın3 çalışması ile güncel olarak Sarı Saltık’ın Kosova’da beş türbesinden bahsedilir. Yaptığımız alan çalışmaları sonucunda Sarı Saltık adına bilinen beş makam olduğu tespitinde bulunduk.

1- Kosova-Paştrik Dağı’nda Sarı Saltık Kültü ve Anlatılagelen Kerametler Kosova-Paştrik Dağı; Arnavutluk-Kosova sınırını belirleyen 1196 metre uzunluğundaki dağdır. Sarı Saltık’ın Kosova’da makam veya türbelerinin sayısı ile ilgili rivayetler belirgin olmasa da; Raif Vrmica, Hasan Kaleshi, Ahmet Yaşar Ocak4 ve Şevket Plana’nın5 kaynakları ile Sarı Saltık’ın Gjakova Paştik Dağı’nda saygın bir kült olduğunu, dağdaki makamın Sadiyye Tarikatı elinde olduğunu ve tanınmış bir ziyaretgâh yeri olduğu aktarılır. Bu bilgileri alan çalışmamızda gözlemledik. Kosova-Paştrik Dağı’nda günümüzde Sarı Saltık’a dair inanış ve ritüeller yoğun şekilde devam etmektedir. “Kosova ve Arnavutluk sınırında en büyük dağlardan birisi olan Paştrik Dağı’nda, Sarı Saltık’ın türbe veya makamı bulunmaktadır. Uzun zamandan beri her yıl, “Ali Günü” denilen iki Ağustos diğer Sarı Saltık makamları gibi burası da yoğun ilgiyle ziyaret edilir. Bütün gün burada kalanlar ise, etrafında pilav, helva pişirip yerler. 10 yıl önceki ziyaretimde bu şekilde idi. Kutlama zamanı Kosova’nın çeşitli yerlerinden dervişler de gelmektedirler. Zikirler yapılır, ilahiler okunur. Adaklar adanır, mum yakılır, para atılır, kurban kesilir, her türlü murat ve şifa için gelirler” (Vrmica, 1 Demir, Necati. (2015). Sarı Saltık Gazi. İstanbul: Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, s. 175-186. 2 Kaleşi, Hasan. (1967). “Arnavut Söylentilerinde Sarı Saltuk”. Sesler Aylık Toplum Sanat Dergisi 3, 46-48. 3 Raif Vrmica, Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları, Sûfî Kitap, 2010, İst., 359362. 4 Ocak, A. Yaşar. (2011) Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destani Öncüsü Sarı Saltık. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, s. 102-103. 5 syf.24.

Plana, Şevket. (1988) Kosova ve Makedonya Türbeleriyle İlgili Önemli Efsaneler. Kosova: Çevren s.59, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

2010: 359-362). Vrmica diğer eserinde: “Kosova’da türbelerinden, makamlarından birinin kesin olarak Paştrik Dağı’nda bulunulduğuna inanılmaktadır. XIII. yy’da yaşayan çok büyük bir İslam muallimi, sarılık hastalığından muzdarip olanları iyileştiren ve büyük keramete sahip olan bir kişi olarak bilinir. İslam dinini yaymak için buralarda papaz kıyafetiyle Hristiyanların içerisinde gezdiği bilinmektedir.” (Vrmica, 2013: 138). Genel olarak Balkanlar’daki Sarı Saltık makamlarına bakıldığı zaman dağların ya da sakin yeşillik yerlerin seçilmiş olduğu görülmektedir. Dağ tarihimizde birçok anlamları içermesi sebebiyle özellikle sığınak, koruyucu, inziva yeri olmasından dolayı seçilmektedir. Sarı Saltık’ın halk arasında bilinen kahramanlığı dağ motifi ile birleştirilerek, Ali Berat Alptekin’in “İnsan Asıllı Dağ Efsaneleri” başlığı altında yer alabilir. İnsan Asıllı Dağ Efsanelerinde; tabiattaki birçok varlık insan ve insan ile ilgili olaylarla bütünleşmektedir. Halk düşüncesini, anlattığı efsanelerini dağın yapısına, yetişen bitkilerine bakarak, kahraman şahısla birleştirmektedirler (Alptekin, 2012: 177). Dağların, tepelerin mutasavvıfların her daim uğrak yeri olarak seçtikleri mekânlar olması tasavvuf içerisinde de işlenmiştir. Nakşi, Kadiri, Halveti, Mevlevi, Bektaşi ve diğer tarikatlerde sessiz, ıssız mekânlar insanın seyr-i sülûk sürecinde bulunması gereken yerlerdir. Dağ, tepe gibi yerler bu yüzden tercih edilir. Bu tarikatlerde dağ, tepe alanlarında yaşanan, aktarılan menkabeler fazladır. Yaşanılan olaylar vasıtasıyla o olayın yaşanıldığı dağ, tepe kutsallık kazanır ve tarih içerisinde kült halinde ritüellerle yaşatılır. Bu düşüncemizi Arnavutluk-Kruja’daki Bektaşilerin anlattıkları Bektaşî menkabelerindeki örneklerle destekleyebiliriz. Ayrıca Hacı Bektaş-ı Veli Vilâyetnâmesi’nde aktarılan bazı menkabelerdeki olayların dağlar da geçtiğine dikkat edilebilir. Hacı Bektaş-ı Veli ile Sarı Saltık’ın karşılaştıklarını aktaran menkabenin yeri Arafat Dağı’dır. Vilâyetnâme’de Hırkadağı Menkabesi de dağların kullanımı ile ilgili başka bir örnektir (Duran 2007: 294-298). Buna ek olarak; Hacı Bektaş-ı Veli’nin inziva yeri olduğu bildirilen Arafat Dağı’nın eskiden beri birtakım ziyaret ve adaklara, dualara sahne olduğu bilinmektedir (Ocak, 2005: 114-118). Bu bilgiler dâhilinde Sarı Saltık’ın adının dağa verilmesi, dağın ve çevresindeki diğer unsurların Sarı Saltık adıyla anılması halkın Sarı Saltık’a yükledikleri değerin, inancın bir sonucudur. Bu bilgileri; alan çalışmasında yönlendirilmiş görüşmelerden derlenen kaynaklarla desteklemeye çalıştık. “Paştrik Dağı’ndaki mekânlar: 1-Sarı Saltık’ın Makamı-Tekke, 2-Âcize Baba’nın ilk dervişinin şehit olduğu, kanının damladığı makam, 3- Âcize Baba’nın dervişini korumak için sığındığı mağara, 4-Tekkeye yakın yerde var olan mezarlar. Tekkede önceden hizmetkârlık yapan iki dervişin kabridir.. Her yıl yirmi iki gün Paştrik Dağı’nda olan programda hizmetkâr olarak ben kalmaktayım. Bu anlatılan bilgiler önemlidir. Bu bilgiler her yerde anlatılmaz. Önemli olan insanların bilinçlenmeleridir. Şeyh Süleyman Âcize Baba, 1537’de İşkodra’da doğdu. İstanbul’a eğitim için gitti,

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sadrazam oldu. Şeyh İbrahim Cibavî ile tanıştı ve makamını bırakıp ona talebe oldu. Cibavî Hazretleri onu yetiştirdi. Âcize Baba, Şeyh’e on iki yıl hizmet ettikten sonra, Şeyh onu Sa’diyye Tarikati’ni yaysın diye Balkanlar için görevlendirdi. Âcize Baba ilahi emir aldı. Sana mistik bir şey söyleyeceğim. Sarı Saltık, Âcize Baba’yı Paştrik Dağı’na sahip çıksın, makamı papazlardan kurtarsın diye görevlendirdi. Ben de Aciz Baba’nın dervişiyim. O benim manevi anlamda aracısız babamdır. Bu yüzden her şeyi konuşma, anlatma iznim vardır. 1614’den önce Paştrik Dağı’nda Katolik Kilisesi vardı. 1614 yılında Âcize Baba ve dervişleri Paştrik Dağı’na giderler. O zaman dağda Hristiyanlar vardır. Sarı Saltık’ın makamı olarak bilinen taştan nişanlar vardır. Âcize Baba, Hristiyanlara: “Burayı bize verin. Buraya bakmak bizim vazifemiz.” demiştir. O zaman dağda tekke yoktur. Hristiyanlar bölgeyi vermeyince Âcize Baba ve dervişleri mecbur kalarak savaşmaya başlamışlardır. Ancak Hristiyanların sayısı çoktur. Âcize Baba’nın dervişlerden bayrağı tutan sancaktar derviş şehit düşer. Başını koltuğunun altına alarak gömüleceği yere bu şekilde kendisi gider. Onun şehadet kanının damladığı yer dağın zirvesidir. Orada türbe vardır. Sarı Saltık’ın makamına yürüme mesafesi ile yirmi dakika falandır. Âcize Baba onun cesedini gelen oklardan korumak için, kapalı olan mağarayı eliyle yararak açar. Günümüzde bu mağarayı görebilirsiniz. Mağaranın sadece Âcize Baba’nın eli ile açtığı orta kısmı açıktır, diğer yerleri ise kapalıdır. Âcize Baba ve dervişleri, Hristiyanlarla konuşurlar. “Savaş yapmayalım, Allah’ın gösterdiği güzelliklerle orta yolu bulalım.” derler. Âcize Baba, Hristiyanlara orta yol bulunsun diye helva yapma kararı alır. Helva o zamanlar çok bilinen bir tatlı değildir. Un ve şekeri kaynatmaya başlar. Elini kaynar kazana sokar ve helvayı eliyle karıştırır. Hristiyanlar onun kaynar kazanı eliyle karıştırdığını anlayamazlar. Âcize Baba da, kaynar helvayı, Hristiyanlardan birine uzatır ve: “Olmuş mu?” diye sorar. Tadına bakan Hristiyan’ın dili pelteleşir ve konuşamaz. Konuşamadığı için bir yere şunları yazar: “Bu yer onların, bizim değildir.” Bu Hristiyan bir daha da konuşamaz. Bu olaydan korkan Hristiyanlar mekânı da Âcize Baba ve dervişlerine verirler ve olayın sonu güzel şekilde biter. Buraları görmeniz çok önemlidir. Günümüzde gelen misafirlere helva ikram etmemizin sebebi de, Âcize Baba’nın helva pişirmesinden ötürüdür. Burada şunu sormak lazımdır; Âcize Baba, Sarı Saltık neden bu dağı tercih etmiştir? Sarı Saltık fetih için çıktığı yolda durakladığı her yerde bir hatıra bırakmıştır. Blagaj’dan başlayarak buralara kadar izlerini getirmiştir. Her uğradığı, dinlendiği yere bir hatıra bırakmıştır. Bu anlatılanlara inanmayanlar vardır ama yetmiş iki yerde Sarı Saltık’ın makamı vardır. İnsanlar Sarı Saltık yaralandıktan sonra kanının damladığı yerlere dahi hatıra olarak makam yapmıştır. Bunun nedeni Sarı Saltık’ın manevi kuvvetinin o bölgede yaşayan halka tesir etmesidir. Hatta bazı yerlerde terinin düştüğü, ayağından kalan ize de makam yaparak, yetmiş iki makama kadar götürmüşlerdir. Örneğin: Prilep’in yakınındaki benim doğduğum Babalac’da Köy’üne Sarı Saltık geldiği zaman ona su ikram edilmiş. Şimdi o kaynak suyu bizde akar ancak Prilep’de Sarı Saltık’a su ikram etmedikleri için onların suyu akmaz. Sarı Saltık her gittiği yerde en güzel şekilde ağırlanmıştır. Sarı Saltık’ın bir misyonu vardı. Kur’an-ı Kerîm’de: “Onları seçkin kıldık ve doğru yola ilettik (En’am/87).” Sarı Saltık’ın makamları insanlar için her türlü sıkıntıdan korunmaya vesiledir. Sarı Saltık yirmi iki gün boyunca buralarda gezdiği zaman bu olaylar yaşanmıştır. Bu makamlar da yaşanılanlar bu olaylardan ötürüdür. Paştik Dağı’ndaki bu alan geniş bir hazireye sahiptir. Sarı Saltık bu dağa Arnavutluk TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

tarafına geçeceği zaman dinlenmek için gelir ve talebelerinden ikisini bu dağda bırakır. O, yoluna devam eder. Paştrik Dağı’ndaki makamın olduğu yer Sarı Saltık’ın hatırasıdır. Sarı Saltık’ın dervişleri bu bölgede yaşayan halka İslamiyet’i anlatmışlardır. Bu yetişen dervişler Kosova’nın diğer bölgelerine İslamiyet’i yaymaya devam etmişlerdir. Kosova’nın birçok bölgesinde sadece nişanı olan ismi olmayan kabirlerin birçoğu bu dervişlere aittir.” 6 “Sarı Saltık’a dört yüz iki sene boyunca hizmet eden başka bir tekke Kosova’da yoktur. Bu dağdaki mekânlar çok büyük fedakârlıklarla yapıldı. Bu dağda gelen misafirlere sürekli hizmet ediyoruz. Ben bu aşkı, huzuru kelimelerle anlatamam.”7 Dağda devam eden yirmi iki günlük programda vazifeli olan dervişlerin Sar Saltık ve Paştrik Dağı ile ilgili genel olarak ifadeleri bu şekildedir.

3. Sarı Saltık’ın Makamında Gelişen İnanç ve Ritüeller Arnavutluk-Kruja’daki Sarı Saltık’ın Makamı ve Ayak İzinde yaptığımız halkbilimi alan çalışmasında halk inanışlarının ortamlar üzerinde ritüeller ile desteklendiğini, iki kavramın bir bütün olarak değerlendirildiğini gözlemledik. İnanç ve ritüel kavramları halkbilimi alan çalışmalarında bütün olarak ortaya çıkan zengin içerikteki kavramlardır. İnanç; 1. Allah’a, bir dine veya insanüstü bir güce inanma, iman. 2. Bir düşünceye bağlı bulunma. 3. Görüş, kanaat (Ayverdi, 2011: 1422) şeklinde açıklanmaktadır. Ritüel ise; Bir din veya inanç sistemine ait ibadet, ayin, merasimler ve bu esnada uyulması gereken usul ve kurallardır (Ayverdi, 2011: 2624). Ritüel inanılan olgunun işlenmiş, uygulamaya geçilmiş şeklidir. İnsanoğlu herhangi bir olguya inandığı zaman, inandığı olgunun gerekliliği olarak uygulama yapmak durumunda kalır. İnancın gerekliliği olan uygulama yapma, ritüelleri doğurmaktadır. Paştrik Dağı’nda Sarı Saltık ile ilgili Gelişen İnanç ve Ritüelleri yapılan röportajlarla aktaracak olursak: “Kosova’da savaş öncesi yüz beş, savaş sonrası yüz elli civarlarında tekke vardır. Tasavvuf denildiği zaman özellikle de Bektaşilik denildiği zaman söz konusu ne olursa olsun oturum, seminer fark etmez Sarı Saltık anılmadan geçilmez. Önemli olan halkın Sarı Saltık için hissiyatıdır. Halk Sarı Saltık denilince ne düşünüyor? Hristiyanlar’da papaz kıyafetlerini giyip vazife yapmak ile ya da diğer farklı nasihatlerle kendisinin yapmış olduğu misyonu yerinde değerlendirmek önemli bir noktadır. Benim düşünceme göre Sarı Saltık amacına ulaşmıştır. Önemli olan bir şey vardır. Osmanlı döneminden önce bu toprakların ne halde olduğunu, nereye geleceklerini, nasıl bir yol izlemeleri gerektiklerini bildirmede Sarı Saltık’ın çok önemli vazifesi vardır. Osmanlı’ya seyahatname yolunu Sarı Saltık çizmiştir. Sarı Saltık gitmiş olduğu yerlerde, vermiş olduğu bilgiler ile Osmanlı’nın fetih planını çizdirmiştir. Bu topraklarda İslam dininin yayılması Sarı Saltık ile gerçekleşmiştir. Sarı Saltık’ın makamlarını 2005 yılında gezdim. İnsanların türbelere neden geldiklerini, türbelerde neler yaptıklarını yazdım. Biz de sürekli türbelere gidildiği zaman mum yakılır. Eşya bırakılır. En çok havlu bırakılır. Atlet bırakılır. Türbelere bırakılan atleti giydikten sonra huzur bulunulacağı düşünülür. Para da bırakılır. Aklını yitirenler Âcize Baba’nın 6 7

Faik Doda, 52, Üniversite, Müdür, Gjakova, 31.07.2016. Berad Domi, 26, Öğrenci, Üniversite, 02.08.2016.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

türbesine giderler. Bütün Kosova’da bu ritüeller böyledir. Kosova’da Müslümanların üç önemli kutlamaları vardır. Hızır-İlyas’ın buluştuğu gün Hıdırlez bu 6 Mayıs’da burada kutlanır. Sonra Sultan Nevruz ve Hıdır Nebi kutlamaları vardır. Hıdır Nebi’nin kutlamaları farklı yerlerde farklı tarihlerde kutlanır. İki ağustos tarihinde bu Hıdır-Nebi kutlaması olarak Paştrik Dağı’na çıkılır. Gidenler dağda Sarı Saltık Kutlamaları ile ziyaretlerini birleştirirler. Hristiyanlar da dağa Sarı Saltık’ı anmaya giderler. O güne has kurban kesmenin dışında, mum yakmak vardır. Bir de nezir geleneği yani adak geleneği vardır. Sarı Saltık’ın Makamı’nda adaklar kesilir. Bundan yirmi-yirmi beş yıl önce insanlar Paştrik Dağı’na atlarla ya da yürüyerek çıkmışlardır. Kosova-Arnavutluk sınırı o güne has açılır. Dağa gidenler zorlukla çıkmaktadırlar ve bu tırmanma uzun sürer. Sarı Saltık sınırın tam ortasında bir noktada, buluşma yeridir. Arnavutluk ve Kosova arasında öncesinde dargınlık olmasından dolayı sınırın kapatılması sebebiyle çoğu aileler parçalandı. Ailelerin bir kısmı Arnavutluk’ta bir kısmı Kosova’da kaldı. Bu ailelerin kavuşmaları nedeniyle Sarı Saltık’ın makamında buluşma-kavuşma duası yapma bir gelenek olmuştur. Sarı Saltık’a gösterilen saygı ve sevgiden dolayı ağustos ayında dağda bütün tarikat mensupları birleşmektedirler. Sarı Saltık buluşturma, birleştirme yeridir. İnsanlar Sarı Saltık’ı ruhani bir vesile olarak görerek dua etmek için özellikle bu makamı seçerler. Bütün gün dağda kalırlar, pilav, helva yerler. Akşamdan sonra da dağılırlar. Sarı Saltık’ın Kosova’daki diğer makamları Müslümanların diğer bayramlarında ziyaret edilir ve pilav, helva yapılır, dağıtılır. Paştrik Dağı’ndaki programdan sonra Sarı Saltık’ın Kosova’daki diğer makamlarına gidenler vardır. Dağa çıkamayanlar iki ağustosta Sarı Saltık’ın diğer makamlarını gezerler. Makamları gezenler genelde köylerden insanlardır. İnsanlardan bu bilgileri toplayabilmek için çok uğraştım. İnsanlar neden türbelere, makamlara gittiklerini bilmiyorlar. Genellikle gelenekten, ritüellerden dolayı alışılagelmiş şekilde gittiklerini beyan etmektedirler. Sarı Saltık ile ilgili rivayetler fazladır. Halk arasında söylentiler devam eder. Benim bu çalışmaları yapmadaki tek amacım Osmanlı eserlerini ortaya çıkarmak, gün yüzünde tutmak, unutulmamasını sağlamaktır. O manevi direklerin devamlılığını sağlamaktır. Görmeden, gezmeden yazmadım. Sizin bu çalışmanız güncel olacaktır. 2005 yılından itibaren yıllar geçti. Sizin yapacağınız son çalışmalar ile bizim çalışmaları birleştirince ortaya güzel bir çalışma çıkacaktır. Kimse burada bu konuları işlememiştir.”8 “Sarı Saltık’ın Paştrik Dağı’ndaki Türbesi önemli mekândır. Diğer makamlara göre burası farklıdır, gidilmesi meşakkatlidir. Çoğu Sarı Saltık Makamı’nda, Sarı Saltık’ın gelişi iki ağustosta kutlanır. Farklı tarihlerde yapılır ve bir-iki gün arası sürer, en fazla üç gün de sürer. Dünya’da sadece Paştrik Dağı’nda yirmi iki gün sürer ve tekke açık kalır. Biz yirmi iki gün boyunca dağda görevliyiz. İnsanlar yirmi iki gün boyunca istedikleri zaman gelirler ve ritüellerini yaparlar. Her sene bu şekilde devam eder. İki ağustosta Kruja’da da Sarı Saltık Tepesi’ne insanlar giderler. Orada da bir ya da iki gün ziyaretler devam eder. Kosova’da insanlar dağa yoğun olarak hafta içi çalıştıkları için hafta sonu gelirler ve ritüellerini yaparlar. İnsanlar sabah erkenden ailece gelirler ve dağda kalırlar. Köylerden yüzlerce insan gelir. Yirmi iki gün dağda durmamızın sebebi: Sarı Saltık’ın Blagaj’dan Korfu’ya kadar yirmi iki gün fetih için gezmesidir. Bu süreçte Sarı Saltık’ın makamları, hatıraları oluşmuştur. 8

Raif Vrmiça, Araştırmacı-Yazar, Üniversite, Prizren,30.07.2016. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Farklı inanışlarda olan kişiler de makama ziyarete gelir. Bu insanlar bu kadar yolu neden çıkmaktadırlar? Sarı Saltık onlar için ne ifade ediyor? Prizren çevresinde doksan yaşında yürüyerek gelen yaşlılar vardır. Dağın manevi gücüne inandıkları için, Sarı Saltık’da dua etmek amaçlı gelmektedirler. Bu doksan yaşındaki kişiler ellerinde kundaklı bebekleri getiriyorlar. Dağda kurban kesiyorlar, sadaka veriyorlar. Sarı Saltık’ın mermerden yapılmış makamının sol alt tarafında sadaka atılan kısım sağ alt kısımda ise mum yakılan yer bulunmaktadır. İstenilen sayıda mum yakılabilir. Kimi rüyada bir sayı görür ve o sayıya göre mum yakar. Dervişler ile Sarı Saltık’ın Makamı başında kısa bir zikir yapılır. Fatiha denilerek Salavat getirilir. Bu beş kere yapılır ve elleri vücutlarıyla sıvazlanır. Sonrasında ‘Ya Allah, hû hû hû’yu’ üç kere dedikten sonra makamın etrafında döneriz. Makamdan ayrılırken baş tarafın eşiğini sağ sol olmak üzere girişte öptüğümüz gibi tekrardan öperiz. Ortodokslar isim değişikliği ile Sarı Saltık’a ‘Saint Vasilije’ demektedirler. Onlar da bu ismi zikrederek ziyarete gelmektedirler. 1948’den 1999 Haziran ayına kadar Sırp güçleri tarafından burası kontrol ediliyordu. Bu dağa çıkmak yasaktı. 2006’da Prizren taraflarından bir ihtiyar rüya görür. Sarı Saltık ihtiyar amcaya rüyasında şöyle seslenir: “Gel! Mumlarımı yak.” O zaman diliminde dağa gitmek yasaktır. Bu ihtiyar bu rüyayı gördüğü zaman on bir-on iki yaşlarındaymış. Sınırı koruyan Sırp askerlerini dağa gizlice tırmandığı zaman görmüş ama Sarı Saltık beni çağırıyor bilinci rüyada denileni yapmış ve görülmeden dönmüştür. Biz bu nedenle geceleri bu tekkede, türbede, mağarada, zirvede birer mum yakarak günün ritüellerini tamamlamış oluyoruz. Dört yerde mum yakıyoruz ve bu yüzden akşam zikrini yapmıyoruz. Mumları yakıp, geceyi tamamlıyoruz. Gece kalkıp zikrimizi yapıyoruz.” 9 “Biz dedelerimizden duyduk. Konuşamayan, dilsiz kişiler dağdaki bu makama gelip dua ederlermiş. Ziyaretten sonra konuşmaya başlayanlar vardır. İnsanlar buraya doğru, iyi bir kader için geliyorlar. Doğum yapamayanlar, hastalığı olanlar her türlü derdi olanlar buraya gelirler. Akıl hastalarından gelip iyileşenler olmuştur. Bu gelenek nesillere aktarılıyor ve böyle devamlılığı sağlanılıyor. Gerçekleşen olaylar insanların gelmesini arttırıyor. 2001’den beri buraya geliyorum. Bizim için burası çok kutsaldır. Sarı Saltık herkese kapı açandır. Ruh hastası birisi buraya geldi ve üç gece boyunca burada kaldı, tamamen iyileşip gitti. Bu kişi biz İşrak Vakti duaları yaparken bize katılırdı. Onun için dua ediyorduk. Biz İşrak Vakti’nde dua ederken buraya gelen hastaların isimlerini de söylüyoruz.”10 Paştrik Dağı’nda Sarı Saltık Makamı ve diğer makamlar için yapılan ritüel ve inanışlar zengin bir yapıya sahiptir. Ancak kısa süren sunumdan ötürü buraya özet olarak almak zorunda kaldık.

Sonuç Halk tarafından ziyaret edilen ve kutsal kabul edilen türbe, makam, ziyaretgâh yerleri insanların inandıklarının uygulama alanlarıdır. Halkın her kesiminden insan gittiği türbedeki ya da makamdaki şahsa dua ederek, yardımlarda bulunarak ondan kendisi ve ailesi için beklentiye girmektedir. Kosova-Paştrik Dağı da, birçok farklı dine ve inanışa sahip insanlar tarafından ziyaret edilmekte 9 10

Faik Doda, 52, Üniversite, Müdür, Jakova, 31.07.2016. Veysel Goça, 68, İlkokul, Çifçi, Paştrik, 02.08.2016.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ve kendi inançlarına uygun olan ritüellere ev sahipliği yapmaktadır. Halk, aktarılan bu sözel kaynaklı menkıbeler ve inanışlara inandığı ve saygı duyduğu için Sarı Saltık’ın makamına önemli gün ve geceler dışında da sürekli ziyarete gitmektedir. Sarı Saltık Kosova-Paştrik Dağı’ndaki ritüeller ile bütünleşerek günümüzde adını yaşatmaya devam etmektedir.

Kaynakça 1- SÖZLÜ KAYNAKÇA-KAYNAK KİŞİLER: 1-Faik Doda, Kosova-Gjakova, Üniversite, 31.07.2016. 2- Raif Vrmiça, Araştırmacı-Yazar, Üniversite, Prizren, 30.07.2016. 3- Veysel Goça, 68, İlkokul, Çifçi, Paştrik, 02.08.2016. 4- Berad Domi, 26, Öğrenci, Üniversite, Paştrik, 02.08.2016. 5-Rüşdü Shehu, 54, Üniversite, Sadi Tarikati Şeyhi, Gjakova, 03.08.2016.

2- YAZILI KAYNAKÇA: Alptekin, A. Berat. (2012). Efsane ve Motifleri Üzerine. Ankara: Akçağ Yayınları. Ayverdi, İlhan v.d. (2011). “İnanç”. Misalli Büyük Türkçe Sözlük, c.2. Yay. Haz. Kerim Can Bayar, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı. --. (2011). “Ritüel”. Misalli Büyük Türkçe Sözlük, c.3. Yay. Haz. Kerim Can Bayar, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı. Boratav, Pertev.Naili. (2013). 100 Soruda Türk Folklorü. Ankara: BilgeSu Yayınları. Demir, Necati ve M. Dursun Erdem. (2013). Saltıknâme. İstanbul: UKID-Alioğlu Yayınları. Demir, Necati. (2015). Sarı Saltık Gazi. İstanbul: Trakya Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları Duran, Hamiye. (2007). Vilayetname. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. Hasluck, F. William. (2000). Bektaşilik Tetkikleri. Çev. Ragıp Hulusi. Ankara: Milli Eğitim Basımevi. Kaleşi, Hasan. (1967). “Arnavut Söylentilerinde Sarı Saltuk”. Sesler Aylık Toplum Sanat Dergisi 3, 43-60. Kiel, Michael. (2002). “Sarı Saltuk”. Erişim Tarihi: 28.06.2016. http://www.tdvia.org/dia/ayrmetin.php?idno=360150. Ocak, A. Yaşar. (2011). Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü Sarı Saltık. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. Plana, Şevket. (1988). Kosova ve Makedonya Türbeleriyle İlgili Önemli Efsaneler. Kosova: Çevren. Vrmica, Raif. (2010). Kosova Tekkeleri, Türbeleri ve Kitabeli Mezar Taşları. İst.: Sûfî Kitap. Vrmica, Raif. (2013). Kosova’da Örf, Adet, Gelenek ve Görenekle, Prizren: Kosova Türk Araştırmacılar Derneği.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TÜRKİYE’DE İLAHİYAT FAKÜLTELERİ TASAVVUF ANABİLİM DALLARINDA YAPILAN LİSANSÜSTÜ TEZLERE İLİŞKİN İSTATİSTİKSEL DEĞERLENDİRME Hülya DELIKTAŞ 1. ÖZET

Bu çalışmanın amacı Türkiye’de tasavvuf çalışmalarının öncelikli olarak ele alındığı kurum olan İlahiyat Fakülteleri Tasavvuf Anabilim Dallarının tarihsel gelişim, nicelik ve niteliklerinin, bu alanda yapılan yüksek lisans ve doktora tez çalışmalarının, üniversite, yıl, sayı, danışman gibi parametreler kullanılarak istatistiksel olarak incelenmesiyle mevcut duruma ilişkin genel bir perspektif sunmaktır. Yapılan tespitlerin, tasavvuf alanında daha sonra yapılacak çalışmalara ışık tutması hedeflenmektedir.

Bu çalışmada, devlet ve vakıf üniversitelerinde, İlahiyat ve İslami İlimler Fakültelerinin, lisansüstü tasavvuf programlarının yürütüldüğü Sosyal Bilimler Enstitüleri ve benzer enstitülere dair şehir, açıldığı yıl, bölüm, akademisyen sayısı gibi veriler, Yüksek Öğretim Kurulu(YÖK) web sayfasındaki istatistikler sekmesinden temin edilmiştir.1Araştırmanın ikinci kısmında lisansüstü tez çalışmalarının değerlendirilmesi amacıyla tezlerin çalışma alanı, tür, sayı, yıl, danışman ve konu başlığı gibi bilgilerini ihtiva eden tez künyeleri, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu Veri tabanından sağlanmıştır.2 1971-2017 yılları arasında Tasavvuf Anabilim Dalı kapsamında yapılan ya da yapılmakta olan binden fazla lisansüstü tez künyesi taranarak, veriler zaman, nicelik, üniversite ve konu bağlamlarında istatistiksel olarak analiz edilmiş ve bazı hususlarda YÖK Ulusal Tez Merkezi verilerinden de istifade edilmiştir.3 Son bölümde, bulgular ışığında tespit edilen bazı sorunlara değinilmiş, tezlerin nitelik değerlendirilmesi, çalışılmamış alanların tespiti yapılmış ve bundan sonra yapılacak çalışmalara ilişkin değerlendirmede bulunulmuştur. 2. LİTERATÜR ÖZETİ

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları tarafından hazırlanan ve belli aralıklarla güncellenen İlahiyat Fakültelerinde yapılmış olan tezler kataloğu istatistiksel analiz ve değerlendirmeler hususunda ilk başvuru kaynağı olarak kullanılmıştır.4 İlahiyat fakültelerinin ve özelde tasavvuf ana bilim dalının kuruluşuna ilişkin tarihi süreç, Diyanet İşleri Ansiklopedisi İlahiyat Fakültesi maddesi5, Prof. Dr. Mustafa Aşkar’ın Tasavvuf Tarihi Literatürü kitabı6 ve Prof. Dr. Mustafa Kara’nın 2007 1 Yüksek Öğretim Kurulu web sayfası, İstatistikler sekmesi, erişim: 20.11.2017, https://istatistik.yok. gov.tr/ 2 İSAM İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu Veri Tabanı, erişim: 20.11.2017, http://ktp.isam.org. tr/?url=tezilh/findrecords.php 3 YÖK Ulusal Tez Merkezi, erişim: 20.11.2017, https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/ 4 ERÜNSAL, İsmail E, ÜLKER, Mustafa Birol, MUHACİR, Esra Karayel, İlahiyat Fakülteleri

Tezler Kataloğu (1953 – 2015), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2017. 5 AYHAN, Halis, İlahiyat Fakültesi, DİA, 22/70-72. 6

AŞKAR, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yayıncılık, 2015, İstanbul.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

yılında yazdığı makalesi7 nde ayrıntılı olarak incelenmiştir. Tasavvuf alanının önümüzdeki yıllar için projeksiyonunu yapmak için daha önceki yıllarda ilahiyat fakültelerinde tasavvuf dışındaki alanlara ilişkin verilere dayalı tez ve makale türü çalışmalardan yararlanılmıştır. Örneğin tefsir8, hadis9, din sosyolojisi10, felsefe ve din bilimleri11, İslam tarihi12, dinler tarihi13, din psikolojisi14, Arap dili ve belağatı15, din eğitimi16 gibi ilahiyat fakülteleri hakkında alan bazında yapılmış yüksek lisans ve makale çalışmaları, konu bazlı17 ya da ülke bazlı18 tez inceleme çalışmaları incelenmiştir. Yapılan literatür taramasında lisansüstü çalışmalarda karşılaşılan sorunları ve çözüm önerilerini konu alan çalışmalar da tespit edilmiştir.19 Tasavvuf anabilim dalı hakkında yapılmış tek çalışma, doktora düzeyinde yapılan tezlerin incelendiği Prof. Dr. Halil İbrahim Şimşek’in makalesidir.20 Literatürde, tasavvuf anabilim dalını için, lisansüstü tezlerin istatiksel yöntemlerle incelenmesine dayalı, net bir çerçeve sunan, bilimsel bir yayın henüz bulunmamaktadır. 3. TÜRKİYE’DEKİ ÜNİVERSİTELER VE İLAHİYAT FAKÜLTELERİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME

2017 yılı YÖK verilerine göre Türkiye’de 112 devlet üniversitesi, 67 vakıf üniversitesi, toplam 179 üniversite bulunmaktadır. 1982 yılına kadar sayısı sadece 19 olan üniversite sayısı, özellikle 7 KARA, Mustafa, “Modern Dönemde Tasavvuf Tarihi Araştırmaları ve Problemleri”, Modern Dönemde Dinî İlimleri Temel Meseleleri-İlmî Toplantı, İSAM Yayınları, 2007. 8 TUNCER, Faruk, “Tefsir Alanında Yapılan Çalışmalar Üzerine Bir Değerlendirme”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV/26 (2012), s. 149 – 177. 9 ÖZKAN, Halit, “Cumhuriyet Dönemi Hadis Çalışmaları: Bir Hasıla”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, XI/21 (2013), s. 9-39. 10 ÇAPCIOĞLU, İhsan, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Din Sosyolojisi Alanında Tamamlanmış Lisansüstü Tezler Üzerine Bir Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLV/I (2004) s. 203 – 224. 11 ÇOŞTU, Yakup, “O.M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalında Tamamlanmış Lisansüstü Tezler Üzerine Bir Araştırma”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXII (2006), s. 231 – 245. 12 DEMİRCAN, Adnan, “İslam Tarihi Bilim Dalında Hazırlanan Lisansüstü Tezler, Konuları ve Tez Konusu Belirlenmesinde Karşılaşılan Bazı Sorunlar”, İSTEM, III/IV (2005), s. 9 – 77. 13 KALKAN, Mehmet, “Türkiye’de Dinler Tarihi Çalışmaları (Yüksek Lisans ve Doktora Tezleri) İstatistiksel Analiz:1953-2013)”, IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı – III (Edebiyat – Tarih), 14-17 Mayıs 2015, Kütahya, Ed. Hümeyra Dinçer, Ümit Güneş, İstanbul: İLEM, 2015, s. 209 – 220. 14 KOÇ, Mustafa, “Türkiye’de Din Psikolojisi Alanında Yapılan Lisansüstü Eğitim (1949-2015) Üzerine Değerlendirmeler – I (Yüksek Lisans)”, Bilimname, XXXI/2 (2016), s. 77 -126. 15 IŞKIN, Gökhan Sebati, DAŞKIRAN, Yaşar, “İlahiyat Fakülteleri Arap Dili ve Belağatı Anabilim Dallarında Yapılan Lisansüstü Tezlerle İlgili Bir Değerlendirme, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XXXV (2011), S. 46-60. 16 YORULMAZ, Bilal, “Türkiye’de Din Eğitimi Alanında Yapılan Lisansüstü Çalışmalar Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, Marmara Üniversitesi Öneri Dergisi, XII/46 (2016), s. 41-62. 17 YAZICI, Mahmut, “İlahiyat Fakültelerinde Sahâbilerle İlgili Tamamlanmış Yüksek Lisans ve Doktora Tezleri Üzerine Bir İnceleme”, EKEV Akademi Dergisi, XVIII/LIX (2014), s. 457 – 488. 18 DEMİR, Hüseyin, KARAKÖK Tunay, “Avusturya’da Tasavvuf Konusunda Hazırlanmış Lisansüstü Tezler İçin Bir Literatür Taraması”, Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, IV /7 (2017). 19 KARADAŞ, Cağfer, “İlahiyat Alanında Lisansüstü Çalışmalar”, V. Din Şurası, 8-10 Aralık 2014, http:// dergipark.gov.tr/download/article-file/153646. 20 ŞİMŞEK, Halil İbrahim, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Tasavvuf Anabilim Dalının Durumu ve Yapılan Doktora Tezlerin Yönelimleri”, Türk Dünyasında İslâmî İlimlerin Yeri, 26-27 Nisan 2012, Kazakistan -Türkistan, s. 91 – 110. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

1982 ve 1992 yıllarında hızla artmış, vakıf üniversitelerinin de ardı ardına açılmasıyla bugünkü sayılara ulaşmıştır(Tablo-1). Bu üniversitelerde halen 1665 fakülte, 673 enstitü, 12410 yüksek lisans programı, 5327 doktora programı açıktır. Tablo-1 YENİ AÇILAN ÜNİVERSİTE SAYISI Yıllar

DEVLET

VAKIF

1925 - 1950 1950 – 1975 1975 – 2000 2000 - 2017 TOPLAM

3 15 32 62 112

0 0 19 48 67

Mevcut 179 üniversitenin 93’ünde ilahiyat fakültesi vb. isimlerle dinî ilimlerin çalışıldığı fakülte bulunmaktadır(%52). Bu fakültelerin 87 tanesi devlet, 6 tanesi vakıf üniversitesindedir. Devlet Üniversitelerinin %78’inde ilahiyat fakültesi bulunurken, vakıf üniversitelerinde bu oran %9’dur. Fakülte isimleri analiz edildiğinde 60 fakültenin ismi İlahiyat, 31 fakültenin ismi İslami İlimler, bir fakültenin ismi Dini İlimler ve bir fakültenin ismi Uluslararası İslam ve Din Bilimleri Fakültesi olarak geçmektedir. İlahiyat dışındaki isimler 2011 yılından itibaren devlet ve vakıf üniversitelerinde kullanılmaya başlanmış, FSM Vakıf Üniversitesi ve Şehir Üniversitesi bu isimleri ilk kullananlar olmuşlardır. Hali hazırda da vakıf üniversitelerinde ilahiyat fakültesi ismi ile kurulan bir fakülte bulunmamaktadır. Artık ilahiyat isminin tercih edilmeme sebepleri üzerinde de düşünülebilir. Bunun bir nedeni, ülke stratejisi olarak, dini ilimler alanında merkez konuma geçebilmek, Ortadoğu, Uzakdoğu ve Afrika gibi diğer Müslüman ülkelerden uluslararası öğrencileri çekebilmek adına müfredatın ve içeriğin daha rahat algılandığı bir isim verme ihtiyacı olarak tanımlanabilir. 3.1. İlahiyat Fakültesi Sayılarının Yıllara Göre Dağılımı

Türkiye’de ilahiyat fakültesi adı ile kurulmuş olan ilk fakülte 1949 yılında Ankara Üniversitesinde açılmıştır. Bunu 1982 yılında Atatürk Üniversitesi, Dokuz Eylül Üniversitesi, Erciyes Üniversitesi, Marmara Üniversitesi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi ve Uludağ Üniversitesi ilahiyat fakülteleri takip etmiştir. 5.5.2011 tarihli Yükseköğretim Genel Kurul kararı21 ile tam kadrolu 7 öğretim üyesi ve 1 araştırma görevlisinin bulunmasının ilahiyat fakültelerinin kuruluşu ve lisans öğrencisinin kabulü için yeterli kriter kabul edilmesi ile bu yıla kadar peyderpey 39’a ulaşan ilahiyat fakültesi sayısı, 2012 yılında aynı anda açılan 33 ilahiyat fakültesi ile neredeyse mevcudun iki katına çıkarak büyük bir sıçrama yaşamıştır (Tablo-2)(Grafik-1). Türkiye üniversiteler tarihi açısından dikkat çekici bir veridir. Açılan yeni fakülte sayısını destekleyecek yeterli öğretim üyesi sayısının bulunup bulunmaması değerlendirilmesi gereken bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. 21 Bu kararla İlahiyat Fakültelerine lisans öğrencisi alınabilmesi için Temel İslam Bilimleri Bölümünde Tefsir, Hadis, İslam Hukuku, Kelam ve İslam Mezhepleri Tarihi, Arap Dili ve Belagatı Anabilim Dallarında birer öğretim üyesi bulunması, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü için 1 öğretim üyesi, İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü için 1 öğretim üyesi ve 1 araştırma görevlisi bulunması yeterli görülmüştür.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tablo - 2 YIL 1949 1982 1992 1995 2006 2008 2010 2011 2012 2013 2014 2015 2016 2017

AÇILAN İLAHİYAT FAKÜLTESİ SAYISI 1 6 11 2 2 2 6 9 33 9 1 3 7 1

TOPLAM İLAHİYAT FAKÜLTESİ SAYISI 1 7 18 20 22 24 30 39 72 81 82 85 92 93

Grafik-1

3.2. İlahiyat Fakültelerinde İstihdam Edilen Öğretim Elemanı Sayısı İlahiyat fakültelerinde çalışan akademisyen sayılarına ilişkin unvanlarına göre sınıflandırılmış genel bir bakış Tablo-3’te görülebilir. Buna göre ilahiyat fakültelerinde 3048 erkek, 660 kadın TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

olmak üzere 3708 öğretim elemanı görev yapmaktadır. Profesör, doçent veya yardımcı doçent olarak çalışan öğretim üyesi sayısı 2017’dir. Tablo -3 UNVAN Profesör Doçent Yrd. Doçent Öğretim Görevlisi Okutman Uzman Araştırma Görevlisi Öğretim Görevlisi Dr.

AKADEMİSYEN SAYISI 547 284 1186 437 74 9 1163 8

TOPLAM

3708

Bu fakültelerde çalışan öğretim elemanlarına kadrolu bulundukları üniversite bazında bakıldığında en çok öğretim elemanı tahsis edilmiş üniversitenin Marmara Üniversitesi olduğu görülmektedir. En fazla öğretim elemanına sahip 10 ilahiyat fakültesinin bir listesi Tablo-4’da yer almaktadır. Tablo-4 NO

ÜNİVERSİTE

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

MARMARA ÜNİVERSİTESİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ NECMETTİN ERBAKAN ÜNİVERSİTESİ ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ ERCİYES ÜNİVERSİTESİ DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ

ÖĞRETİM ELEMANI SAYISI 157 142 131 94 87 78 75 70 70 70

3.3. Temel İslam Bilimleri Bölümü ve Bağlı Anabilim Dallarında Çalışan Öğretim Elemanı Sayısı İlahiyat fakültelerinde akademik çalışmalar Temel İslam Bilimleri Bölümü, İslam ve Din Bilim-

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

leri Bölümü, İslam Tarihi ve Sanatları Bölümü, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Dünya Dinleri Bölümü, İlköğretim Din Kültür ve Ahlak Bilgisi Eğitimi Bölümü gibi çeşitli bölümlerin altında yapılmaktadır. Bu bölümler kendi içlerinde anabilim dallarına bölünmektedir. Tasavvuf, Temel İslam Bilimleri Bölümü altındaki anabilim dallarından birisidir. Tasavvuf anabilim dalı ilk kez 1991 yılında alınan YÖK kararı ile Temel İslam Bilimleri bölümünün altında yerini almıştır. Temel İslam Bilimleri Bölümü, Tefsir, Kelam, Hadis, İslam Hukuku (Fıkıh), Arap Dili ve Belâğatı ve Tasavvuf anabilim dallarından oluşmaktadır. İlahiyat fakültelerindeki 1179 anabilim dalının 595’i Temel İslam Bilimleri Bölümlerinin altında yer almakta olup, 70’i tasavvuf anabilim dalıdır. Temel İslam Bilimleri Bölümünde çalışan öğretim elemanı sayısı 2337’dir. Bu sayının da 155’i Tasavvuf Anabilim dalına bağlı olarak çalışmaktadır. Bu sayı Temel İslam Bilimlerinde çalışanların toplam sayısına oranı %6,63, ilahiyat fakültelerinde çalışanların ise sadece 4,2% oluşturmaktadır(Tablo-5).Temel İslam Bilimleri Bölümüne bağlı sekiz anabilim dalı içinde tasavvuf altıncı sırada yer almaktadır. Bu oran aynı zamanda tasavvuf alanının mevcut ilahiyat lisans eğitimi müfredatında kapladığı yer konusunda da fikir vermektedir. Tablo-5 TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜNDEKİ ANABİLİM DALLARI ARAP DİLİ VE BELAGATI TEFSİR İSLAM HUKUKU VE FIKIH KELAM VE İSLAM MEZHEPLERİ HADİS TASAVVUF KURAN KIRAAT DİN EĞİTİMİ TOPLAM

ÖĞRETİM ELEMANI SAYISI 618 406 354 329 321 155 66 2 2337

Tasavvuf anabilim dalında görevli 155 öğretim elemanlarının unvana göre dağılımı Tablo-6’da sunulmuştur. Öğretim üyesi olarak çalışan akademisyen sayısı 94’dür. Cinsiyet dağılımına bakıldığında akademisyenlerin 114’ü erkek, 41’i kadındır.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tablo-6 UNVAN Profesör Doçent Yrd. Doçent Öğretim Görevlisi Araştırma Görevlisi TOPLAM

AKADEMİSYEN SAYISI 33 7 54 2 59 155

Son olarak sayıca az olsa da sadece enstitüde istihdam edilmiş öğretim elemanları bulunmaktadır. Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsünde 1 profesör, 1 doçent ve 1 yardımcı doçent çalışmaktadır. Yine Türkiye’deki tüm sosyal bilimler enstitülerinde 1038 öğretim elemanı istihdam edilmiş, bunlardan da 947’si araştırma görevlisi olarak görev yapmaktadır. YÖK istatistik sayfasından elde edilen verilerle bu sayıları ilahiyat fakültesi özelinde incelemek mümkün olmamaktadır 70 üniversitede bulunan Tasavvuf Anabilim Dalında 26’sında kadrolu tasavvuf öğretim elemanı sayısı 1’dir. Yine diğer 26 üniversitede tasavvuf öğretim elemanı sayısı 2’dir (Tablo-7) Tablo-7 Tasavvuf Akademisyeni Sayısı 1 2 3 4 ve üstü

Üniversite 26 26 9 9

Türkiye genelinde düşünüldüğünde tasavvuf anabilim dalı bulunan ilahiyat fakültelerinin %87’sinde 3 veya daha az tasavvuf öğretim elemanı bulunmaktadır. Yine şunu de belirtmek gerekir ki 18 üniversitenin tasavvuf anabilim dalında öğretim üyesi statüsünde (Prof. Dr., Doç. Dr., Yrd. Doç. Dr.) öğretim elemanı bulunmamakta sadece araştırma görevlisi bulunmaktadır. 23 İlahiyat fakültesinde tasavvuf anabilim dalı dahi bulunmadığı göz önüne alındığında, toplam 93 ilahiyat fakültesinin 41’inde tasavvuf alanında öğretim üyesi bulunmamaktadır (%44). Türkiye’deki ilahiyat fakültelerinin yaklaşık olarak yarısında tasavvuf alanında istihdam edilmiş bir öğretim üyesinin olmadığı gerçeği üzerinde düşünülmesi ve harekete geçilmesi gereken bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Yükseköğretim genel kurulu 5.5.2011 tarihinde ilahiyat fakültesi kurulumlarında tasavvuf alanında tam zamanlı öğretim üyesi istihdamı şartına yer vermemiştir. Bu kararın hemen ardından, 2012 yılı içerisinde 33 yeni ilahiyat fakültesinin kurulması tasavvuf alanındaki öğretim elemanı açığının daha da belirginleşmesine neden olmuştur.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tasavvuf alanının diğer temel İslam Bilimleri arasındaki mevcut algısı, akademideki gelişimi ve alanın uzmanları tarafından öğrenciye yeterli şekilde aktarılması ve yeni araştırmacıların yetişmesi yönünde karşılaşılan bu kısıtlar, alanın gelişimi açısından adeta bir kısır döngü yaratmaktadır. Tasavvuf alanında doktora tezini tamamlamış 143 kişi olduğu ve bunlardan 94’ünün halihazırda üniversitelerde istihdam edildiği göz önüne alındığında, tasavvuf anabilim dalına yeni kadrolar açılması, akademinin koşulların düzeltilerek özendirilmesi ve tasavvuf konularında araştırmacı yetiştirilmesi ihtiyacı açıkça görülmektedir. 4. TASAVVUF ALANINDA LİSANSÜSTÜ ÇALIŞMALAR

Tasavvuf alanında lisansüstü düzeyde yapılan çalışmalar Türkiye’de çoğunlukla İlahiyat Fakülteleri olan üniversitelerde yer alan sosyal bilimler enstitüsünde yapılmaktadır. 1982 yılında ilk olarak 27 devlet üniversitesinde açılan sosyal bilimler enstitülerinin sayısı yıllar içinde artmış, günümüzde 169 sayısına ulaşmıştır. Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü bu alanda bir ilk olarak kendi Enstitü kadrosu ile bir ilahiyat fakültesi olmaksızın lisansüstü çalışmalar yapmakta, programlar yürütmektedir. Yine Mevlana Araştırmaları Enstitüsü, Medeniyetler İttifakı Enstitüsü, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü gibi enstitülerde de lisansüstü tasavvuf çalışmaları yapılmaktadır. 4.1. Lisansüstü Tez Sayıları Üzerine İstatistiksel Değerlendirmeler22

1971-2017 tarihleri arasında tasavvuf bilim dalında 634 lisansüstü tez tamamlanmış, 349 tez ise halen devam etmektedir. 49 tez ise sebebi bilinmeksizin tamamlanamamış ya da devam etmemektedir (Tablo-7). Tablo-7 Yüksek Lisans

Doktora

Toplam

Tamamlandı

491

143

634

Devam Ediyor

250

349

782

250

1032

Statü

Tamamlanamadı /Devam Etmiyor TOPLAM

Tamamlanan tezlerin yaklaşık %77,5’ini yüksek lisans, % 22,5’ini doktora tezleri oluşturmaktadır. Devam eden tezlerde yüksek lisans tezleri %71,6’sını, doktora tezleri ise %28,3’ünü teşkil etmektedir. Bu sayıları incelediğimizde devam eden doktora tezi sayısındaki artış tasavvuf alanına ilginin artığını ve çalışmaların daha ileri düzeyde yapıldığını göstermektedir. Tasavvuf alanında yapılan tezlerin tarihsel sürecini incelediğimizde İSAM İlahiyat Tezler kataloğunda yer alan tasavvuf bilim dalında yapılmış ilk tez olarak merhum Selçuk Eraydın Hocanın 1971 tarihinde bitirdiği “XVII. asırda yazılan divanlardaki Tevhid ve na’tlardaki tasav22 Bu kısımda yapılan istatistiksel değerlendirmelerde 20 Kasım 2017 tarihinde İSAM ilahiyat fakülteleri tezler kataloğu veri tabanında Tasavvuf Bilim Dalı başlığı altında yer alan 1037 tez kaydı/ künyesi incelenmiştir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

vufi remizler” başlıklı doktora tezi yer almaktadır. Tasavvufun müstakil bir anabilim dalı olarak İlahiyat Fakülteleri Temel İslam Bilimleri bölümüne eklendiği tarih olan 1991 yılından önce çok az sayıda yapılmış olan yüksek lisans ve doktora çalışmaları, bu tarihten itibaren hızlı bir artış göstermiştir(Tablo-8, Grafik-2). Tablo-8 YIL 1970-1975 1976-1980 1981-1985 1986-1990 1991-1995 1996-2000 2001-2005 2006-2010 2011-2015 2016-2017

YÜKSEK LİSANS TEZ SAYISI 0 0 0 10 39 82 88 126 108 38

DOKTORA TEZ SAYISI 1 1 9 2 3 17 34 27 32 17

TOPLAM TEZ SAYISI 1 1 9 12 42 99 122 153 140 55

Grafik-2

Tasavvuf alanında hazırlanan lisansüstü tezler tamamlandığı üniversiteler bazında incelendiğinde bu alanda en önde olan fakültenin Marmara Üniversitesi olduğu gözlenmektedir (Tablo-9). Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü tasavvuf bilim dalında 149 yüksek lisans, 42 doktora tezi olmak üzere 191 tez tamamlanmıştır. Bu sayıya en yakın üniversite, en eski ilahiyat fakültesine sahip olan Ankara Üniversitesidir ve 104 lisansüstü tez tamamlanmıştır. En eski ilahiyat fakültelerinden olan İstanbul Üniversitesi tasavvuf anabilimde tamamlanan tezlerin sayısı 7 yüksek lisans, 5 doktora olmak üzere toplam 13’te tespit edilmiştir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tablo-9 ÜNİVERSİTE BAZINDA TAMAMLANAN LİSANSÜSTÜ TEZ SAYILARI ÜNİVERSİTE YL DR TOPLAM MARMARA ÜNİVERSİTESİ

149

191

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

104

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ

ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ

YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

HARRAN ÜNİVERSİTESİ

CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ

ERCİYES ÜNİVERSİTESİ

İlahiyat fakültesinin kuruluş yılına göre hesaplanan fakülte yaşına göre büyükten küçüğe sıralanmış Tablo-10 incelendiğinde 69 yıllık Ankara Üniversitesinde tamamlanan tezlerin %16’sı yapılmışken, 35 yıllık daha genç bir fakülte olan Marmara Üniversitesinde tamamlanan tezlerin %30’u yapılmıştır. Yine ilginçtir ki 35 yıllık ilahiyat fakülteleri olan Erciyes ve Ondokuz Mayıs Üniversitelerinde sırasıyla %2,2 ve %1,7 oranlarında tez yapılmıştır. Tablo-10

ÜNİVERSİTE ADI

FAKÜLTE KURULUŞ TARİHİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

01.01.1949

104

16,35

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

192

30,19

ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

11,16

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

6,92

ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

5,50

DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

3,62

ERCİYES ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

2,20

ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ

20.07.1982

1,73

YÜZÜNCÜ YIL ÜNİVERSİTESİ

11.07.1992

3,93

HARRAN ÜNİVERSİTESİ

11.07.1992

3,46

CUMHURİYET ÜNİVERSİTESİ

11.07.1992

2,36

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ

11.07.1992

2,04

FAKÜLTE TAMAMLANAN YAŞI TEZ SAYISI

TAMAMLANAN TEZ (%)

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tamamlanan lisansüstü tezlerin danışman hocalarına dair yapılan analiz Tablo-11’te görülebilir. Bu tabloda on veya daha fazla sayıda lisansüstü tez yürüten hocaların isim listesi ve yürüttükleri tez sayıları büyükten küçüğe göre sıralanmış bulunmaktadır. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tasavvuf anabilim dalı öğretim üyesi Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’nun 41 yüksek lisans, 23 doktora tezi toplamda 64 tezin danışmanı olduğunu görüyoruz. Bu sayı tamamlanan tezlerin %10’undan fazlasını oluşturmaktadır. 10 veya daha fazla sayıda tez danışmanlığını tamamlayan 19 hocanın danışmanlığını yaparak tamamladığı tezlerin toplam tezlerin %70’inden fazlasını oluşturmaktadır. Tablo-11 DANIŞMAN Ethem Cebecioğlu Hasan Kamil Yılmaz Mustafa Tahralı Mustafa Kara Mahmut Erol Kılıç Mustafa Aşkar Dilaver Gürer Süleyman Uludağ Abdulhakim Yüce İbrahim Düzen Necdet Tosun Osman Türer Hülya Küçük Mehmet Demirci Safi Arpaguş Kadir Özköse Süleyman Derin Cengiz Gündoğdu Himmet Konur

YL 41 44 34 28 29 22 21 14 16 11 13 10 11 9 9 10 8 4 8

DR 23 9 16 11 4 8 2 4 0 4 2 5 2 3 3 1 3 6 2

TOPLAM 64 53 50 39 33 30 23 18 16 15 15 15 13 12 12 11 11 10 10

Marmara Üniversitesi ve İstanbul Üniversitesi gibi en eski iki ilahiyat fakültesini barındıran İstanbul en çok lisansüstü tezin yapıldığı şehirdir. Ankara, Bursa, Konya ve Erzurum İstanbul’u takip etmektedir(Tablo-12).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tablo-12 ŞEHİR İstanbul Ankara Bursa Konya Erzurum Van İzmir Şanlıurfa Sivas Kayseri

YL 157 73 55 50 19 25 19 12 14 12

DR 47 34 16 5 15 0 5 10 1 1

TOPLAM 204 107 71 55 34 25 24 22 15 13

TOPLAM(%) 32,08 16,82 11,16 8,65 5,35 3,93 3,77 3,46 2,36 2,04

4.2. Lisansüstü Tez Konuları Üzerine İstatistiksel Değerlendirmeler

Bu çalışmada Tasavvuf anabilim dalında tamamlanan ve devam eden tezler birlikte ve ayrı ayrı olarak konularına göre analiz edilmeye çalışılmıştır. Tez konularının tasnifinde Prof. Dr. Halil İbrahim Şimşek’in 2012 yılında yazdığı makalesinde yaptığı tasnif başlıkları ve sistemi kullanılmıştır.23 •

Buna göre biyografi olarak adlandırılan grupta teze konu olan şahsın soyu, yaşadığı dönem, eğitimi, tasavvufa intisabı, eserleri ve tasavvufî görüşleri incelenmektedir.

•

Tarikat konulu çalışmalarda bir tarikatın tarihi süreci, belli bir dönem ya da bölgedeki durumu, temsilcileri, kurumları ve tasavvuf anlayışını yansıtan görüşleri yer almaktadır.

•

Yüzyıl çalışmalarında ya sınırlı bir zaman diliminde tanımlı bir coğrafyaya tasavvufî açıdan bakış ya da belli asırlarda bir tarikatın seyri çalışmaları yer almaktadır.

•

Belli bir konuya odaklanan tez çalışmalarında bir sufinin belli bir konudaki görüşlerinin incelenmesi, tasavvufî eserlerde bir konunun ele alınışı, bir konunun tasavvuf tarihinde ele alınışı ya da bir tarikat ekseninde yapılan konu çalışmaları düşünülmüştür.

•

Eser veya eser tahkik ve tahlili grubuna ise henüz yayınlanmamış veya yazma nüshaları ile karşılaştırmalı neşri yapılmamış eserlere ait çalışmalar dahil edilmiştir.

Görülmüştür ki tasavvuf alanındaki yapılan tezlerde beşli tasnifte en büyük pay konu ekseninde yapılan çalışmalar gibi görünmekle birlikte, biyografi, tarikat ve yüzyıl çalışmaları bir bütün olarak tarih çalışmaları olarak ele alındığında konu/doktrin ve tarih çalışmalarının oran23 ŞİMŞEK, Halil İbrahim, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Tasavvuf Anabilim Dalının Durumu ve Yapılan Doktora Tezlerin Yönelimleri”, Türk Dünyasında İslâmî İlimlerin Yeri, 26-27 Nisan 2012, Kazakistan -Türkistan, s. 91 – 110. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ları çok yakındır (Tablo-13). Tablo-13 TAMAMLANAN VE DEVAM EDEN LİSANSÜSTÜ TEZLERDE KONU DAĞILIMI No Konu

Toplam Tez Toplam (%) sayısı

Biyografi (bir sufinin hayatı, eserleri ve tasavvufî görüşleri ekseninde)

311

31,48

Tarikat (bir tarikatın ortaya çıkışı, gelişmesi veya belli bir coğrafya ve yüzyıldaki durumu)

6,98

Yüzyıl çalışmaları

2,94

Konu (belli bir tasavvufî konunun genel veya bir şahıs ya da eser ekseninde yapılan çalışmalar)

365

36,94

Eser veya eserlerin tahkik ve tahlili

199

20,14

Konu tespit edilemedi veya henüz yeterlilik almadı

1,52

Yüksek lisans tezlerinin konu dağılımına göre sayısı Tablo-14, doktora tezlerinin konu dağılımlarına göre sayıları Tablo-15’te ayrıntılı olarak ortaya konmuştur. Tamamlanan doktora tezleri incelendiğinde konu ağırlıklı yapılan tezlerin tüm tezlere oranının %32 olduğu, ancak devam eden doktora tezlerine bakıldığında bu oranın %40’a çıktığı görülmektedir. Bu çalışmalardaki temayülün konu/doktrine doğru olduğunu göstermektedir. Tablo-14 YÜKSEK LİSANS TEZLERİNDE KONU DAĞILIMI Devam Tamamlanan Tamamlanan Eden Tez Tez Konusu Tez Sayısı (%) Sayısı Biyografi 164 33,4 55 Tarikat 30 6,11 19 Yüzyıl çalışmaları 10 2,04 5 Konu 162 32,99 117 Eser 125 25,45 48 Henüz yeterlilik almadı 0 0 6

Devam Eden Tez Sayısı (%) 22,00 7,60 2,00 46,80 19,20 2,40

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Tablo-15 DOKTORA TEZLERİNDE KONU DAĞILIMI Devam Tamamlanan Tamamlanan Eden Tez Tez Sayısı (%) Sayısı

Tez Konusu

Devam Eden Tez Sayısı (%)

Biyografi

39,86

30,30

Tarikat

10,49

5,05

Yüzyıl çalışmaları

7,69

3,03

Konu

32,17

40,40

Eser

9,79

12,12

Henüz yeterlilik almadı

9,09

Tamamlanan tezlerin konu dağılımları Tablo-16’da, devam eden tezlerin konu dağılımı ise Tablo-17’de verilmiştir. Tablolardan, devam eden lisansüstü çalışmaların giderek konu/doktrin içeriği yönünde ivme kazandığı dikkat çekmektedir. Tablo-16

Konu

TAMAMLANAN TEZLERDE KONU DAĞILIMI Tez Sayısı

Biyografi

223

35,06

Tarikat

7,08

Yüzyıl çalışmaları

3,30

Konu

208

32,70

Eser veya eserlerin tahkik ve tahlili

139

21,86

Tablo-17 DEVAM EDEN TEZLERDE KONU DAĞILIMI Konu

Tez Sayısı

Biyografi

25,00

Tarikat

6,82

Yüzyıl çalışmaları

2,27

Konu

157

44,60

Eser veya eserlerin tahkik ve tahlili

17,05

Konu tespit edilemedi veya henüz yeterlilik almadı

4,26

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Konularına göre tasnif edilmiş lisansüstü tez sayılarının onar yıllık periyodlarla dağılımı Tablo-18’de gösterilmiştir. 1980-1990 yılları arasında ilahiyat fakültelerinin sayılarının artması ve 1991 yılında Temel İslam Bilimleri Bölümü altında müstakil olarak Tasavvuf ana bilim dalının kurulması, tasavvuf alanında yapılan tezlerin sayısının hızla artmasına vesile olmuştur. Özelikle bu yıllarda biyografi çalışmaları en büyük payı almıştır. Tablo-18 Tez Konusu

1970-1980

1980-1990

1990-2000

2000-2010

2010-2017

Biyografi

Tarikat

Yüzyıl çalışması

Konu

Eser

0 3

3 21

21 133

65 275

42 196

TOPLAM

Lisansüstü tamamlanan ve devam eden tezlerde çalışılan tarikatlar üzerine de bir analiz yapılmıştır(Tablo-19). Tasnife konu olacak tarikat isimlerinde Prof. Dr. Mustafa Kara’nın 2007 yılında yazdığı makalesinde yapmış olduğu tasnif dikkate alınmıştır. Rifaiyye tarikatına dair elimizdeki veri tabanında doktora düzeyinde bir tez olmamasına rağmen, Prof. Dr. Mustafa Tahralı’nın Fransa’da yaptığı doktora tezi olan “Ahmed er-Rifai, Hayatı, Eserleri ve Tarikatı” tezi bu tabloya eklenmiştir. Tablo incelendiğinde görülmüştür ki özellikle Osmanlı döneminde en büyük tarikat olan Nakşibendiyye üzerine müstakil bir çalışma bulunamamış, çalışmaların tarikatın çeşitli kolları üzerine ya da yüzyıl çalışmaları olarak yapıldığı tespit edilmiştir. Yine Ekberiyye, Halvetiyye, Bayramiyye, Sühreverdiyye ve Desukiyye hakkında henüz lisansüstü düzeyde çalışma yapılmamıştır. Mevleviyye yaygın olarak bilindiği için üzerine 4 doktora, 1 yüksek lisans çalışması yapılmıştır. Tablo-19 NO 1 2 3 4 5

TARİKAT İSMİ Kadiriyye Rifâiyye Yeseviyye Sühreverdiyye Bektâşiyye

Yüksek Lisans 2 2 1 0 1

Doktora 2 1 0 0 0

TOPLAM 4 2 1 0 1

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Mevleviyye Sadiyye Şâzeliyye Çeştiyye Desûkiyye Bedeviyye Bayrâmiyye Halvetiyye Kübreviyye Celvetiyye Medyeniyye Ekberiyye Nakşibendiyye Zeyniyye Melâmiyye

1 0 0 0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 1 1

4 0 1 1 0 1 0 0 1 2 1 0 0 0 1

5 0 1 1 0 1 0 0 2 3 1 0 0 1 2

5. SONUÇ

Türkiye’deki ilahiyat fakültelerinin yaklaşık olarak yarısında tasavvuf alanında istihdam edilmiş bir öğretim üyesi bulunmadığı tespit edilmiştir. 5.5.2011 tarihli Yükseköğretim Genel Kurul kararı ile ilahiyat fakültelerinin kuruluşu ve lisans öğrencisinin kabulü için tam kadrolu 7 öğretim üyesi ve 1 araştırma görevlisinin bulunmasının yeterli kriter kabul edilmesi ancak bu kadroda tasavvufa gerek görülmemesi, kuruluşu itibari ile ilahiyat fakültelerindeki diğer anabilim dallarına göre oldukça yeni olan ve dini ilimler hiyerarşisinde kendini konumlandırmakta zorlanan tasavvufun akademideki gelişimi, alanın uzmanları tarafından öğrenciye doğru bir şekilde anlatılması ve onun araştırma yapmaya teşvik edilebilmesi yönünde büyük bir engel olarak görülmektedir. İlahiyat fakültelerinde tasavvuf anabilim dalına yeni kadrolar açılması, akademinin koşulların düzeltilerek lisansüstü araştırmacıların bu alanda çalışamaya özendirilmesi gerekmektedir. Tasavvuf alanında yapılan tezlerini içeriklerine ve konu dağılımına bakıldığında mevcut durumda özellikler biyografi ve tasavvuf tarihi yönündeki çalışmalar ile nazariyat ve konu bazında çalışmalar arasında bir denge olduğu görülmüştür. Yapılan yeni çalışmalarda teorik çalışmaların sayısının artmış olması, ivme kazanması, önemli ve sevindirici bir gelişmedir. Tasavvuf tarihi alanındaki çalışmalar geleceğe ışık tutacak veriler biriktirmektedir. Bu çalışmalarda üretilen bilgiler aynı zamanda tasavvuf alanındaki teorik çalışmalara ve sosyal bilimlerin ilgili diğer disiplinlerine kaynaklık edecektir. Tasavvuf tarihi çalışmalarının araştırıcılar ve uygulayıcılar tarafından daha etkin şekilde kullanılabilmesi için sosyal tarih, kültür tarihi ve sosyal antropoloji ile daha fazla ilişki içine girmesi gerekmektedir. Bu nedenle, bu alanda çalışan araştırmacıların, çalışmaları sırasında diğer sosyal alanların yöntemlerini de göz önünde tutması yerinde olur. Tasavvufî eserlerin tahkik ve tahlil çalışmalarının sayısının artması, gün ışığına çıkmamış yüzlerce tasavvufî eserin günümüz okuyucusuna ulaşmasını sağlayacak, aynı zamanda “düşünce” ağırlıklı çalışmaların gelişmesine kaynaklık edecektir. Son olarak ilahiyat haricinde tasavvuf konularında TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

çalışmalar üreten edebiyat, tarih, psikoloji, antropoloji, felsefe, sosyoloji, sanat, mimarlık tüm disiplinlerin bir arada olduğu multidisipliner çalışmaların sayısının artabilmesi için nazariyat (Düşünce/teori/doktrin) ve konu çalışmalarının sayılarının artması gerektiği söylenebilir. Ülkemizde, Tasavvuf alanında yapılan tezlerin tam olarak belirlenmesi için, diğer disiplinlerde üretilen ilgili tezlerin sayısının ve içeriğinin belirlenmesi gerekmektedir. Tasavvuf alanında üretilen çalışmaların tam anlamıyla ortaya konulması için, araştırmacılarımızın, yurt içi ve yurt dışında yayınlanmış makalelerin taranarak değerlendirilmesi, ülke çapında/yurt dışında kitap olarak yayınlanmış olan çalışmalarının tam dökümünün yapılması gerekmektedir.

6. KAYNAKÇA

AŞKAR, Mustafa, Tasavvuf Tarihi Literatürü, İz Yayıncılık, 2015, İstanbul. AYHAN, Halis, İlahiyat Fakültesi, DİA, 22/70-72. ÇAPCIOĞLU, İhsan, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Din Sosyolojisi Alanında Tamamlanmış Lisansüstü Tezler Üzerine Bir Araştırma”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLV/I (2004) s. 203 – 224. ÇOŞTU, Yakup, “O.M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalında Tamamlanmış Lisansüstü Tezler Üzerine Bir Araştırma”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXII (2006), s. 231 – 245. DEMİR, Hüseyin, KARAKÖK Tunay, “Avusturya’da Tasavvuf Konusunda Hazırlanmış Lisansüstü Tezler İçin Bir Literatür Taraması”, Bartın Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, IV /7 (2017). DEMİRCAN, Adnan, “İslam Tarihi Bilim Dalında Hazırlanan Lisansüstü Tezler, Konuları ve Tez Konusu Belirlenmesinde Karşılaşılan Bazı Sorunlar”, İSTEM, III/IV (2005), s. 9 – 77. ERÜNSAL, İsmail E, ÜLKER, Mustafa Birol, MUHACİR, Esra Karayel, İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu (1953 – 2015), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2017. IŞKIN, Gökhan Sebati, DAŞKIRAN, Yaşar, “İlahiyat Fakülteleri Arap Dili ve Belağatı Anabilim Dallarında Yapılan Lisansüstü Tezlerle İlgili Bir Değerlendirme, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, XXXV (2011), S. 46-60. İSAM İlahiyat Fakülteleri Tezler Kataloğu Veri Tabanı, erişim: 20.11.2017, http://ktp.isam.org.tr/?url=-

tezilh/findrecords.php

KALKAN, Mehmet, “Türkiye’de Dinler Tarihi Çalışmaları (Yüksek Lisans ve Doktora Tezleri) İstatistiksel Analiz:1953-2013)”, IV. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı – III (Edebiyat – Tarih), 14-17 Mayıs 2015, Kütahya, Ed. Hümeyra Dinçer, Ümit Güneş, İstanbul: İLEM, 2015, s. 209 – 220. KARA, Mustafa, “Modern Dönemde Tasavvuf Tarihi Araştırmaları ve Problemleri”, Modern Dönemde Dinî İlimleri Temel Meseleleri-İlmî Toplantı, İSAM Yayınları, 2007. KARADAŞ, Cağfer, “İlahiyat Alanında Lisansüstü Çalışmalar”, V. Din Şurası, 8-10 Aralık 2014, http://dergi-

park.gov.tr/download/article-file/153646 .

KOÇ, Mustafa, “Türkiye’de Din Psikolojisi Alanında Yapılan Lisansüstü Eğitim (1949-2015) Üzerine Değerlendirmeler – I (Yüksek Lisans)”, Bilimname, XXXI/2 (2016), s. 77 -126.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ÖZKAN, Halit, “Cumhuriyet Dönemi Hadis Çalışmaları: Bir Hasıla”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, XI/21 (2013), s. 9-39. ŞİMŞEK, Halil İbrahim, “Türkiye’de İlahiyat Fakültelerinde Tasavvuf Anabilim Dalının Durumu ve Yapılan Doktora Tezlerin Yönelimleri”, Türk Dünyasında İslâmî İlimlerin Yeri, 26-27 Nisan 2012, Kazakistan -Türkistan, s. 91 – 110. Tasavvuf Akademi web sayfası, erişim: 20.11.2017, http://tasavvufakademi.com/ TUNCER, Faruk, “Tefsir Alanında Yapılan Çalışmalar Üzerine Bir Değerlendirme”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XIV/26 (2012), s. 149 – 177. YAZICI, Mahmut, “İlahiyat Fakültelerinde Sahâbilerle İlgili Tamamlanmış Yüksek Lisans ve Doktora Tezleri Üzerine Bir İnceleme”, EKEV Akademi Dergisi, XVIII/LIX (2014), s. 457 – 488. YORULMAZ, Bilal, “Türkiye’de Din Eğitimi Alanında Yapılan Lisansüstü Çalışmalar Hakkında Genel Bir Değerlendirme”, Marmara Üniversitesi Öneri Dergisi, XII/46 (2016), s. 41-62. YÖK Ulusal Tez Merkezi, erişim: 20.11.2017,

https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/

Yüksek Öğretim Kurulu web sayfası, İstatistikler sekmesi, erişim: 20.11.2017,

tr/

https://istatistik.yok.gov.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

NİYÂZÎ-İ MISRÎ DÎVÂNINDA FENÂ MAKAMLARINDA AŞK Hülya TAŞTEKİN

Niyâzî-i Mısrî, on yedinci yüzyıl tasavvufî Türk edebiyatının önde gelen mutasavvıf şairlerindendir. Hayatı seyahatler ve sürgünlerle geçmiş, Türkçe ve Arapça ile manzum ve mensur birçok eser kaleme almıştır. Şiirlerinin ana teması yoğun bir İlâhî aşk olan şairin tarzı duygu yüklü ve coşkuludur. Tasavvuftaki vahdet-i vücûd düşüncesini benimseyen Mısrî; Yunus Emre, İbn Arabî, Fuzûlî gibi büyük mutasavvıflardan etkilenmiştir. Tasavvufun zor anlaşılır ıstılahlarını sade ve kolay anlaşılır bir dile çevirerek daha yaygın olarak anlaşılmasını sağlamıştır. Niyâzî-i Mısrî’nin şiirleri bütün tarîkat çevrelerinde beğenilmiş, Divân-ı İlâhiyât’ı adeta dervişlerin el kitabı haline gelmiştir. Dîvânında ilâhî aşkı merkez alarak mârifete ulaşmayı hedefleyen Niyâzî-i Mısrî, insanın kurtuluşa ermesi için yapması veya yapmaması gerekenler ile bu yolun özelliklerini ayrıntıları ve örnekleriyle anlatmıştır. Divânında yer alan bilgiler yakîn bilgiler olup tecrübelerine dayanmaktadır. Tasavvuf düşüncesinde hakîkat bilgisini elde etmek seyr ü sülûk ile mümkündür. Seyr ü sülûk, Hakk’a ulaşmak için bir mürşid terbiyesinde uygulanan âdâb ve erkândır. Hakîkat bilgisini elde etmek seyr ü sülûkta son gaye olup, Hakk’a vuslatın ardından Hak ile bâkî olmak anlamına gelir. Bu mertebeye insân-ı kâmil mertebesi denilir. İnsanın yaratılışından murat da kemâle ermesidir. Seyr ü sülûkta uygulanan kalp tahliyesi ve nefs tezkiyesi metotları oldukça meşakkat gerektiren uygulamalardır. Sâlik kendi benliğini dönüştürmeye çalışmaktadır. Bu dönüşümde farklı aşamalar vardır ve bunlar ‘Fenâ makamları’ olarak adlandırılır. Arapça bir kelime olan fenâ sözlükte; yok olmak, hiç olmak, silinmek manasına gelir. Nesnelerin, Allah’ın dışındaki her şeyin (mâsiva) sufinin gözünden silinmesi hâlidir. Bu konuda değişik sınıflandırmalar mevcuttur. Seyr ü sülûk sürecindeki fenânın makamları ise şöyledir: 1- Fenâ fi’ş-şeyh: Şeyhte fenâ bulmak anlamına gelir. Bu aşamada mürid mürşidine âşık olur, başka her şeyden düşüncesini koparır. Bütün vakitlerinde şeyhinin sevgisine dalar. Kendi kişisel irade ve isteklerini, şeyhinin arzu ve iradesinde yok eder. Bu durum sülûk makamlarının ilkidir. 2- Fenâ fi’r-resûl: Hz. Peygamber’in şahsında sevgi ve aşkla erimek, onun sıfat ve ahlâkını benimseyip şahsında yok olmaktır. 3- Fena fi’llâh: Beşeri sıfatlardan arınıp Allah’ın sıfatlarıyla donanmak, Allah’ta fânî olmak anlamına gelir.

Seyr u Sülûktaki Fenâ Makamlarında Aşk Kavramı Tasavvufta aşk, yalnızca yaratılışın başlangıcı değil aynı zamanda insanı kemâle eriştiren en etki-

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

li yoldur. Seyr ü sülûkta eğitimin aşamaları olarak ele alınan fenâ makamları aynı zamanda sâlikin ilâhî aşka geçiş sürecini anlatan bir aşk yolculuğudur. Sâlik, fenâ fi’ş-şeyh makamında şeyhinin aşkında, fenâ fi’r-Resûl makamında Hz. Peygamber’in aşkında, fenâ fillâh makamında ise Allah aşkında fenâ bularak yol alır. Bu aşklar sayesinde benliğinden geçerek, mâşûğunda tüm sıfatlarını yok eder, onun sıfatlarıyla vasıflanır. Fenâ fillâh sonrası doğan bekā, bu makamda kazanılan hâlin devamlı hâle gelmesidir. Fenâ fillâh makamına geldikten sonra artık kul eski haline dönemez. Tevhîd sırrına erer, birlikte çokluğu, çoklukta birliği görür. Bu açıklamalarda anlatılan halleri gerçekleştirebilmek, makamlara ulaşabilmek ancak dünyevi aklın devreden çıkması, benliğin ortadan kalkması ile mümkün olabilir. Çünkü normal günlük yaşam aşamasındaki akıl ile bu hareketlerin yapılabilmesi mümkün olmaz. İnsan yaşadığı sosyal çevre içerisindeki sahip olduğu kimliğini, benliği ile çizdiği sınırlar çerçevesinde belirler. Bunun dışına çıkabilmek ise sadece aşk ile kābil olur. Eflâtun’un aşk görüşündeki gibi bu bir nevi delilik, cinnettir. Cinnet ise kişinin canına kıyması ile sonuçlanabilecek kadar ağır bir çılgınlık halidir. Aşk halinde, normal gündelik akıl ve mantık kurallarıyla çılgınlık kabul edilebilecek hareketler zuhura gelebilir. Tasavvufi düşüncede candan geçmeyen can bulamaz. Aşk, âşığı candan geçirir, fenâ buldurur.

Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda Aşkın Fenâ Makamlarında Seyri Niyâzî-i Mısrî hakîkat bilgisi anlamına gelen mârifet kavramına işaret ederken, oruç namaz, hac gibi şer’i amellerin yeterli olmayacağını söyler. Dîvânındaki ilk gazelin ilk beytinde ise Mısrî, gönle seslenir: “Ey gönül, gel Allah dışındaki her şeyden vazgeç, aşkın yoluna uy” der. Çünkü hakîkate ermiş kimseler kendilerine aşkı rehber kılmışlardır. Burada aynı zamanda gönlü gayrıdan boşaltmadan ilâhî aşkın oraya giremeyeceğine de vurgu yapar. Niyâzî-i Mısrî aşkın yakıcı etkisiyle insanı harekete geçirmesine yani kurtuluşa erdiren yaptırım gücüne beyitlerinde yer verir. Ayrılığın acıtan ateşiyle canın durmayıp bağırıp çağırmaya başladığını, o ateşle gözyaşlarının gözünden kaynayarak aktığını, eğer onu yakan bu ateşin zerresi âşikâr olsaydı bütün âlemin uçtan uca yanacağını söyler. Böyle bir acıyı duyan kimse de âdeta doğaüstü bir güç ile hedefine hızla koşar.

Fenâ fi’ş-şeyh Makamında Aşk Niyâzî-i Mısrî, divânındaki bir gazelini, aramakta olduğu şeyhini bulunca hissettiklerini anlatmak için yazmıştır. Burada, Aşkın meyi, İlâhî aşk şarabıdır. Yanan şem’-i tevhîd ise şeyhinin gönlünde gördüğü, parlayan tevhîd nurudur. Bu nuru görünce kararı gider, yerinde duramaz olur, ateşin etrafında dönen pervane misali şeyhinin gönlüne doğru çekilir. Şeyhinin etrafında kurulmuş zikir halkasını görünce aşk ile dönmek isteği duyar. Hâlini Leylâ derdinden deli olmuş Mecnûn’a benzetir ve aklının gittiğini, dîvâne olduğunu söyler. Artık onun için sultân, Ümmî Sinan Hazretleridir, şeyhinde bu aşk ile fenâ bulmuştur. Bu aşamada yarasının yârinden olduğunu görür, bu derdinin dermânı Lokmân Hekîm’in benzeri olan şeyhidir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şeyhine olan sevgisinin kendisi için ne anlama geldiğini, Niyâzî-i Mısrî’nin Ümmî Sinân Efendi’den ayrı olduğu dönemde şeyhinin Hakk’a vuslatı üzerine yazdıklarından da anlayabiliriz: Bu gazelde şair mürşidinden ayrı düşmenin yarattığı üzüntü ve hâlleri anlatırken, Leylâ ile Mecnûn, Ferhat ile Şirin hikâyelerindeki Mecnûn ve Ferhat’ın çektikleri acılar ile kendisini özdeşleştirir. Kimsenin yarasına merhem olamayacağını, derdinden anlamayacağını belirtir. Bu sözler duyduğu acının ne denli derin olduğunu vurgular.

Fenâ fi’r-Resûl Makamında Aşk Niyâzî-i Mısrî, şiirlerinde Peygamber sevgisini onun yüceliği, âlemin yaratılış sebebi ve her yaratılmışın da kaynağı olması üzerinden işlemiştir. ‘Kâinâtın zuhurunun mâdenisin yâ Resûlallah, Gizli Hazinenin sembolüsün yâ Resûlallah’ beyitinde de bu mânâyı vurgularken Kenz-i Mahfî kutsî hadîsine atıfta bulunmuştur. Niyâzî-i Mısrî’nin, Dîvânı’nda Hz. Peygamber’e duyduğu coşkun sevginin tezâhürü olan birçok na’t-i şerif mevcuttur. Ancak fenâ fi’r-Resûl mertebesinden Hz. Peygamber’e duyduğu aşkı en açık biçimde dile getirdiği manzûmesi Dîvân’daki 110 numaralı gazeldir. Niyâzî-i Mısrî, bu na’t-i şerifte Hz. Peygamber’in Cenâb-ı Hakk’ın en sevgili habercisi, kulları ile arasındaki irtibatı sağlayan emin elçisi olduğunu belirttikten sonra, aşk hastası olduğunu ve nice zamandır hasretle o kalplerin hekimini beklediğini, beklerken ıstırapla yandığını, canını ona teslim etmek için sabırsızlandığını anlatır. Öyle ki en hafif rüzgârla canını ona göndermek ister. Fakat kulu yaratana ulaştırma görevi Hz. Peygamber’e verildiği için bu derde kimse çare olamaz. Na’tin sonundaki; “Gel, Niyâzî’nin varlık harfini feyzinin eliyle âlem levhasından sil” anlamını taşıyan beyti, fenâ fi’r-Resûl mertebesinin sûfiyâne, şâirane ve hakka’l-yakîn bir ifadesidir.

Fenâ fillâh Makamında Aşk Bu makam âriflerin kendi bilinçlerinin dışına çıktıkları yer olduğundan, söyledikleri sözler genelde yanlarında bulunanlarca kayda alınır. Ancak bu makamda sekr yani mânevî sarhoşluk hali egemen olduğundan söyledikleri sözler normal bilinç seviyesindeki insanlarca küfür kabul edilebilir. Tıpkı Hallâc-ı Mansûr’un Ene’l-Hak sözü nedeniyle îdam edilmesinde olduğu gibi. Fenâdan bekā doğar, ârif bilinç haline geri döner ve fenâ fillâhta edinilen haller kalıcı olur. O zaman artık o kişi halkta Hakk’ı görür, kesrette vahdeti yaşar. Aşkın en son hâlidir, yani sevgiliyle bir olma, O’nda yok olma hâli. Bu makam aynı zamanda kemâle ermiş ârifin irşât ile görevlendirildiği makamdır. ‘Gönül Kâf’ının ankâsıyım, sırrın âşinasıyım. Düşüncelere sahibim, adım insan oldu’ mealindeki beyitte, Gönül Kâf’ından kasıt cem’ makamıdır, Ankâ ise cem’ makamından yani fenâ fillâhtan bekāya dönen, yanıp yok olmuşken küllerinden yeniden doğan âriftir. Böylece cem’ makamında kendine bahşolunan hâller ile fark âlemine dönmüş ve bu hâller bâkî yani kalıcı olmuştur. Bunun sonucu olarak da adı gerçek manada insan olmuştur. Bu beyit fenâ fillâh makamının tanımı gibidir. ‘Mısrî’ye makamların sonu her şeyden uzaklaşmak oldu. Zâhir de batın da sonsuza dek bitti,

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

geriye sadece Allah kaldı’ mealindeki beyit de fenâ fillâh makamındaki ârifin halini açıklar. Her şey silinmiş, kendi benliği dâhil Allah’tan gayrı bir şey kalmamıştır. ‘Hakk’ı seven âşıkların eğlencesi tevhîddir. Aşk ateşine yanıkların eğlencesi tevhîddir. [Ârifler] dünya ve ahiret perdelerinin hepsini ardına atar, dünya eğlencesini bırakır, tek avuntusu tevhid olur’ tarzındaki ifadeler de fenâ fillâha ulaşanların hâllerini yansıtır. Âşıkların şathiyyeleri genellikle fenâ fillâh makamında iken kaleme alınmıştır. Mısrî Dîvânı’nda bu türden mest olma ve kendini bilmeme hâli ile ilgili örnekler mevcuttur. ‘Yâ Rabbî tövbeler olsun bir daha mey içmem. Mey içip bir de sevgili olunca irade/kontrol elden gider’ anlamındaki mısralarda bahsedilen mey, ilâhî aşk manasındaki şaraptır. Bu aşka dalınca yani fenâ fillah seviyesine çıkınca artık ‘ben’ kalmaz, ‘O’ olunur. O zaman da irade ve hareketlerin kontrolü elden gider. ‘Çokluk gitti, birlik geldi, dost ile halvet oldu. Cümle âlem Hak oldu, çarşı pazar kalmadı’ ifadeleriyle Allah’a varma yolunu, can karşılığı alışveriş yapılan bir çarşı pazara benzeten Niyâzî-i Mısrî, fenâ fillâh makamında tüm bu çokluğun kaybolduğunu, her şeyin birlik halinde algılandığını, dost ile vuslatın gerçekleştiğini bildirir.

Sonuç Tasavvufî düşünceye göre asıl vatanından kopup bu âleme inen insan hep geldiği yerin özlemini duyar. Bu özlemle hakîkat arayışı başlar, seyr ü sülûk yöntemini seçer ise bir takım aşamalardan geçerek, özlemini duyduğu gerçeğe kavuşabilir. Bu aşamalar fenâ makamlarıdır ve önce şeyhinde, sonra Hz. Peygamber’de en son olarak da Allah’ta fenâ bulma şeklindedir. Bu makamlar aynı zamanda insanın varlığında taşıdığı aşkın da değişik tezâhürleridir. Aşk ile yaratılan insan yine aşkın farklı aşamalarından ve hâllerinden geçerek özüne ulaşır. Devir, devrân, dönüş, dâire gibi pek çok kelime ile anlatılmaya çalışılan bu durumun çıkış süreci bu âlemde gerçekleşir. Bu çalışmamızda biz de Niyâzî-i Mısrî’nin bizzat yaşadığı bu hâlleri anlatışına tanık olarak, insanın ve aşkın döngüsünü inceledik. Gördük ki, önce aşk varmış, her şey bittiğinde de sadece aşk bâkî kalacak. Bu devrin başı da sonu da hareket ettiren gücü de sadece aşktır. Devrin iniş kavsinde başlangıç İlahî aşk iledir. Sonra yaratılış mertebeleri gereğince Hz. Peygamber gelir; daha sonra ise bu âlemde aşk mecâzlar ile zâhir olur. Böylece İlâhî Aşk ile yaratılan insan, bu âlemde mecâzî aşklardan başlar, aşkın farklı aşamalarından ve hâllerinden geçerek tekrar özüne yani İlâhî aşka ulaşır. Niyâzî-i Mısrî Dîvânı da bunu en hissedilir biçimde anlatan mükemmel bir kaynak; insanın dünyadaki yolculuğuna dair sorularını cevaplayan muhteşem bir hazinedir.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ANADOLU’NUN TASAVVUF BÜYÜKLERİNİN MODERN ÇAĞDAKİ TEMSİLLERİ: GÖRSEL KİMLİK TASARIMI KONUSUNA YENİDEN BAKIŞ Hatice Hümânur BAĞLI Giriş Tasavvuf, İslâmi değerlerin yaşanma biçimidir ve bu değerleri yaşamanın da esas yolu bu anlamda yol kat etmiş örnek insanları, ya da velîleri takip etmektir. Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) bu dünyada yaşamış bir beşer ama aynı zamanda yaratılmışların en değerlisi (eşref-i mahlûkat) olarak, İslâm’ın değerlerinin İnsan-ı Kâmiller aracılığı ile gösterilir ve yaşanır hale geldiğinin bir delilidir. Bilindiği gibi, 11. Yüzyıldan itibaren Anadolu, Tasavvuf geleneğinin doğduğu, çiçeklendiği ve geliştiği bir beşiktir. TÜRKKAD (Türk Kadınları Kültür Derneği) 2000li yılların başından beri İbn Arabi’den Hz. Mevlânâ’ya, Ken’an Rifâi’den Samiha Ayverdi’ye kadar uzanan, farklı dönemlerde yaşamış tasavvufi şahsiyetlerin tanıtıldığı ve ilimlerinin paylaşıldığı uluslararası programlar tertip etmektedir. TÜRKKAD bu programları modern bir tanıtım anlayışı ile hazırlamakta, ancak aynı zamanda geleneksel olana ve her Tasavvuf şahsiyeti ile birlikte taşınan temel değerlere de azami saygı gösteren bir yaklaşım sergilemektedir. Bu makalede, bu programların görsel olarak hazırlanmasında aktif rol alan bir tasarımcı olan yazar, bir seri olarak değerlendirilebilecek bu programlardaki genel yaklaşımı tanıtmayı ve bu tasavvufi şahsiyetlerin tanıtılması ve sunulmasında kullanılan kimlik tasarımı anlayışını ortaya koymayı hedeflemektedir.

TÜRKKAD 1966 yılında mutasavvıf yazar Sâmiha Ayverdi tarafından kurulan Türk Kadınları Kültür Derneği’nin ilk adı Türk Ev Kadınları Derneğidir. Derneğin Genel Merkez internet sitesinde bu kuruluşun hikâyesi şöyle anlatılmaktadır: Türk Kadınları Kültür Derneği (TÜRKKAD), 6 Mayıs 1966 yılında “Türk Ev Kadınları Derneği” adıyla kurulmuş, 1971 yılında bu isim “Türk Kadınları Kültür Derneği” olarak değiştirilmiş, Bakanlar Kurulu Kararı ile “Kamu yararına çalışan dernekler” arasına alınmıştır. TÜRKKAD’ın İstanbul, Kütahya, Isparta, Konya, Manisa, Gaziantep, Antalya ve Adana şubeleri bulunmaktadır. (TURKKAD) İnternet sitesinde derneğin amaçları şu şekilde ifade edilir: “Gayemiz; Millî değerlerimizden beslenmeyen nesillerin kaybedileceği düşüncesiyle kültürümüzün, tarihimizin, dilimizin ve kıymet hükümlerimizin yaşatılması, hanımlarımız ile gençlerimize aktarılması, onların fikrî ve manevî gelişmelerine yardımcı olmaktır. Derneğimiz kurulduğu tarihten bu yana insanlara ve cemiyete hiçbir karşılık beklemeden faydalı olma anlayışı ile seviyeli, özenilen, güvenilen, siyasî faâliyetlerden uzak, itibarlı, bir hizmet kapısı olmuştur” (TÜRKKAD).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bu çalışmada sözü edilecek olan faaliyetler ise çoğunlukla derneğin İstanbul Şubesinin girişimleri ile yapılanlardır. Şubenin açılış öyküsü İstanbul Şubesinin internet sitesinde şu şekilde açıklanır: Sâmiha Ayverdi, kadının edep anlayışını her hâliyle yaşayarak örnek olduğu için, Ankara’da Türk Ev Kadınları Derneği olarak kurduğu ve başına gayret ve dirâyet timsâli muhterem Sabahat Gülay hanımefendinin geçmesini sağladığı derneğin İstanbul şubesini açarken, bizzat Ankara’ya kadar gidip izin istedi. 28.6.1973 yılında da Türk Kadınları Kültür Derneği adını alarak, ünvanıyla Türk Kadınları’nı temsil eden ilk sivil toplum kuruluşu oldu. Türk Kadınları Kültür Derneği’nin kuruluşu çok büyük bir gayret ve aşkla oldu. Başında büyük mutasavvıf, yazar Sâmiha Ayverdi’nin bulunduğu bir grup hanımefendi, etraflarındaki eğitimli fakat çalışmayan ve gayesiz yaşayarak mutsuz olan hanımları kendi değerlerini idrâk edebilecek şekilde başkalarına faydalı olmaya yönlendirdi. … Devrin en büyük akademisi olan Kubbealtı’nda da maddî-mânevî eğitim görerek, siyâsetten mâliyeye, tasavvuftan Kur’an’daki hakîkatlere kadar değişik ve çeşitli konularda geniş bir bakış açısı ile yetiştiler ve orada öğrendiklerini yaşayarak anlattılar.

Sempozyumlar Türk Kadınları Kültür Derneği, kısa adıyla TÜRKKAD, özellikle İstanbul Şubesi’nin başına muhterem Cemâlnur Sargut Hanımefendi geçtikten sonra, çalışmalarını yukarıda sözü edilen gayelerin ötesine yönlendirerek, genel olarak tasavvuf kültürünün topluma yayılması ve yaşanır hale gelmesi amacıyla çalışmalarını hızlandırmıştır. Web sitesinin sempozyumlarla ilgili kısmında şöyle yazar: “Derneğimiz her yıl, öncelikle Anadolu’da yaşamış büyük mutasavvıfların ülkemizde ve yurt dışında tanınması ve tanıtılması amacıyla sempozyumlar düzenlemektedir. Toplumun ve kültürümüzün temel değerlerini inşa etmiş olan bu büyük zatların mânevî şahsiyetlerinin daha iyi anlaşılması bu değerlerin günümüzde de yaşanılabilmesini sağlayacaktır. Kuruluşumuz bu çalışmaları üniversiteler ve belediyelerin değerli katkıları ile ortaklaşa gerçekleştirmektedir. Bu uluslararası çalışmalar kültürümüzün, değerlerimizin ve ülkemizin tanıtımı açısından önemli ve sürdürülebilir bir bilgi ve iletişim ağı kurulmasını sağlamaktadır.” Bunlar sırasıyla; 2005’te “Kadın ve Tasavvuf” ve “Mevlâna’da Buluşma”, 2007’de “Kadın ve Tasavvuf II: Hz. Mevlâna ve Kadın” sempozyumu, 2008’de “Modern Çağ ve İbn Arabi”, 2009’da “Güneşle Aydınlananlar: Uluslararası Hz. Şems Sempozyumu”, 2010 “Kulun Niyâzı: Mısrî Niyâzi Uluslararası Sempozyumu”, 2011 “Dosta Dost Olanlar: Uluslararası Seyyid Burhanettin Sempozyumu, 2012 Bayramım İmdi: Hacı Bayram-ı Veli, 2013 “Bir Büyük Öğretmen: Sâmiha Ayverdi” sempozyumu, 2014 “Uzaktaki Yakin” Uluslararası Hz. Üftade sempozyumu ve 2015 “Rahmet Kapısı: Kenan Rifai sempozyumudur.

Bunlar dışında 2005 yılından beri her sene gerçekleştirilen Dost Gecesi programı da en önemli TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

faaliyetler arasındadır. Dernek dokümanlarında şu şekilde tanıtımı yapılmıştır: Hakîkat-i Muhammediyye ve o hakîkati idrak eden Hz. Muhammed dostlarına vefâ göstermek amacıyla, her sene İslâm’a hizmet eden kişilere verilmek üzere “Dost” İslâm’a Hizmet Ödülü ihdas edilmiştir. Ahde vefâyı yaşamak ve gayretle hizmete hürmet etmek arzusuyla, geleneksel olarak her sene verilen bu ödüller bugüne kadar farklı ülkelerden çok sayıda akademisyen, yazar ve sanat insanına ulaşmıştır. Ödül verilecek kişiler her sene belirlenen konu başlığı çerçevesinde yurt içi ve yurt dışından bu konularda eser vermiş ve hizmet etmiş akademisyen, yazar, araştırmacı ve sanatçılar arasından seçilir.

Tasarım ve Uygulama

TÜRKKAD’ın hem her sene yapılan mutasavvıflarla ilgili programları, hem de Dost Gecesi etkinliğindeki kimlik çalışmaları o program için seçilen temaya uygun olarak bir isim, logo ve diğer kimlik elemanları aracılığıyla gerçekleştirilir. Bu süreçte TÜRKKAD İstanbul Şubesinde aktif olarak çalışan bir yaratıcı ekiple birlikte gönüllülük esası ile çalışan ve program sırasında da işleyiş ve akış konusunda destek veren bir ordudan söz edilebilir. Bu güçlü organizmanın beyni ve kalbi ise bütün bu çalışmaların başlaması ve devamlılığını mümkün kılan değerli tasavvuf yazarı ve dernek başkanı Cemalnur Sargut Hanımefendi’dir. Görsel iletişimin temel konularından biri olan kurumsal kimlik oluşturma bütün süreç ve elemanları ile bu programların hazırlanmasında da kullanılır. Bu, tek tek programların tema ve özelliklerine göre seçilen özel kimliklerin yanı sıra, genel olarak bütün programlar arasında da oluşturulmuş bir üst kimliği de kapsamaktadır. Diğer bir deyişle, zaman içinde bütün bu programlar arasında neredeyse çalışmaların imzası olarak da görülebilecek bir ortak kimliğe ve niteliğe ulaşılmıştır. Bunun nedeni sadece tutarlı bir görsellik oluşturulmasında yatmaz. Kurumsal kimlikte görsellik işin sadece bir kısmını oluşturur. Görsellikle birlikte oluşturulan değerler ve bunların tutarlılığı da en büyük önemi taşır (Whitbread, 2009). Burada, biraz önce de söylenildiği gibi, TÜRKKAD’ın bütün programlarına yayılan görsel kararlarla birlikte programın yapıldığı an ve sonrasına kadar organizasyon konusunda gösterilen titizlik, gönüllülük ve samimiyet esas değerler olarak ortaya çıkar. Bu programlar özelinde yapılan çalışmalar tasarım alanında “event design” (etkinlik tasarımı) başlığı altında da incelenebilir. Genel anlamda belli bir organizasyon için bir etki yaratma motivasyonunu içeren etkinlik tasarımında çok farklı disiplinlerden uzmanlık alanları devreye girer: mimari, ışık, ses, grafik tasarım bütün bir deneyimin oluşturulması için seferber olurlar (Schraut, 2007). Tasavvufta görsel kimlik konusu ele alındığında bir diğer önemli husus da temsiliyet konusudur. Tasavvuf ya da genel mânâda “öte olanı” temsile dayalı bir durumda, özellikle İslam tasavvufunda biçimlerin tekrarından ya da taklidinden ziyade soyutlama mühim bir tema haline gelir. Burkchardt (2013, s.12) konuyla ilgili olarak, soyutlamanın katkısız bir beşeri ve rasyonel süreç olmadığını, ruhani âleme dayalı bir bakma ve görme biçimi olduğunu, hâlâ maddenin yüceltildiği ama bunun kozmik ve metakozmik anlamda gerçekliğin yüksek düzeylerinden gelen ilkelere

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

müracaat edilerek yapıldığını söyler. Bu prensiplerle bakıldığında tasarımdaki modern soyutlama düşüncesinin kadim soyutlama fikri ile üst üste geldiği ve birbirini desteklediği de söylenebilir. Çalışmaların çoğunda izi sürülebilecek tipografik (yazının grafik olarak kullanılması) yaklaşımlar ya da biçimlerin stilize edilmesi, bu üst prensiplerle de örtüştürülebilir. Kimlik çalışmasının ilk basamağı genellikle seçilen tema ya da mutasavvıfın ismini de içerecek bir slogan/başlık seçimi ile başlar. Bunlar yukarıda da sıralandığı gibi “Kulun Niyâzı: Mısri Niyazi”, “Dosta Dost Olanlar: Seyyid Burhaneddin”, “Rahmet Kapısı: Ken’ân Rifâi vb. gibi isimlerdir. Bu hem görsel malzemede kullanılacak ve logo düzenlemesini başlatacak, hem de kimliğin niteliğini belirleyecek ilhâmı oluşturan bir ilk adımdır. İkinci aşamada genellikle logo ve amblem tasarım alternatifleri geliştirilir ve onayları alındıktan sonra oluşturulan görsel özellikler üretim sırasına göre öncelikleriyle davetiye kartı, davetiye kitabı, poster, program kitapçığı, sahne tasarımı ve yönlendirmeler, sunum formatları, isimlikler, web uygulamaları ve tanıtım filmleri gibi farklı mecralarda çeşitlendirilir ve uygulanır.

Örnekler Aşağıda TÜRKKAD tarafından organizasyonu yapılan çalışmalardan örnekler açıklamaları ile birlikte verilecek ve özellikle tasarım açısından incelenecektir.

Şekil 1. Kadın ve Tasavvuf Sempozyumu, 2005 Bu çalışma bir ilk örnek olarak görülebilir ve derneğin kurucusu olan Sâmiha Ayverdi Hanımefendi’yi anma yönüyle de bir vefa ifadesine sahiptir. Bu nedenle görselde görülen sembol, ünlü tezhip sanatçısı ve akademisyeni İnci Ayan Birol’a Samiha Ayverdi hanımefendiyi ifade eden monogram bir amblem olarak özel olarak tasarlattırılmıştır. Kullanılan mor-eflatun renk ise ilâhi aşkın ifadesi olarak seçilmiştir (Şekil 1).

Şekil 2. Mevlâna’da Buluşma Sempozyumu, 2005 Yine aynı tarihlerde gerçekleştirilen “Mevlâna’da Buluşma” sempozyumunda ise Hz. Mevlâna’yı en çok ifade ettiği malum simgelerden olan semazen figürünün soyutlaması kullanılmıştır. Sadece basit üç biçimden oluşan amblem, sadelik ve detaylardan arınmışlığı, semazenin vücudunun TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sadece birkaç çizgi ile soyutlanması ile sema ritüelindeki ve Mevlevilikteki yokluk ve hiçlik temasını, kullanılan biçimdeki serbestlikle de semadaki hareket ve dinamizmi vurgular (Şekil 2).

Şekil 3. Mevlâna ve Kadın Sempozyumu, 2007 2007 yılında yapılan ve yukarıdaki iki temayı birleştiren “Mevlâna ve Kadın” sempozyumunda da aynı semazen figürü bu sefer dairesel bir kompozisyonla yeniden ele alınmış ve kozmik hareketlilik fikrini daha güçlü bir biçimde ifade eder hale getirilmiştir. Dönme hareketi sema seremonisinin en önemli parçasıdır ve atomlardan galaksilere kadar aynı dönme teması hayatın ve tasavvufun merkezinde yer alır. Bu nedenle program için yapılan davetiye kataloğunda bu dairesel kompozisyonlar çeşitlendirilmiş ve sonsuz fikrine bir gönderme yapılmıştır (Şekil 3). Oluşan örüntü modern bir görsel yaklaşıma da daha fazla yaklaşarak, Hz. Mevlana’nın ifade ettiği değerlerin zamanın ötesinde olduğuna dair bir ifade içermiştir. Semâzen figürünün döndürülerek artık tanınmaz bir hale gelmesi de daha soyut ve kavramsal bir çerçeveye geçildiğini işaret eder.

Şekil 4. Modern Çağ ve İbn-i Arabi Sempozyumu, 2008 2008 yılında yapılan ve “Modern Çağ ve İbn-i Arabi” Sempozyumunun bir ayağı İstanbul’da bir ayağı da Suriye’nin Şam şehrinde yapılmıştır. Logo için yapılan çalışma ARABÎ yazısının içinden geçen dalga biçimindeki bir şekle dayalıdır. Modernlik vurgusunu yapabilmek için ARABÎ kelimesi modern ve geometrik bir fontla yazılmıştır. Ortadan geçen dalga biçimi ise bu görüntü ile karşıtlık yaratarak ilgi çekmektedir. Dalga biçiminin üzerinde yer alan Arap alfabesindeki harflerin kullanıldığı kısım harf sembolü ile “yaratılmış olma” ya da “tezahür” fikrini vurgularken, altında kalan siyah kısım yaratılmışın ötesindeki mânâya vurgu yapar. Tasavvufun ilmi tarafının en güçlü temsilcilerinden olan Arabî bütün bir tasavvuf anlayışını vurgulayan böyle bir kompozisyonla temsil edilmeye çalışılmıştır (Şekil 4).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şekil 5. Hz. Şems Sempozyumu, 2009 2009 yılında yapılan Hz. Şems sempozyumu’nda kullanılan sembol ise birbirine dönük iki S harfinin oluşturduğu bir kompozisyona dayalıdır. Bu Hz. Mevlâna ve Şems arasındaki ilahi aşk ve birlikteliği temsil eder. Yine bütün görsellerde kullanılan kırmızı renk de ilâhi aşkın yoğunluğunu yeniden vurgulamaktadır. Bu aynı zamanda Sema törenlerindeki semazenlerin birbirlerini selamlama anını da ifade etmektedir (Şekil 5).

Şekil 6. Niyâzi Mısri Sempozyumu, 2010 2010 yılında yapılan “Kulun Niyâzı: Mısrî Niyazi” sempozyumunda ise Mısri Niyazi kelimesinin baş harfleri olan M ve N harflerine dayalı bir kompozisyon kullanılmıştır. Bu ismin Mısri tarafı daha zatın kendisine dayalı bir mânâyı içerirken Niyazi ismi de “niyaz eden, dua eden, kul” anlamlarını içerir. Bu nedenle bu çalışmada bir anlamda kul ve zâtın uyumlu birlikteliği, birbirine bağlılığı ve tamamlayıcılığı gibi bir temaya ulaşılmıştır (Şekil 6).

Şekil 7. Seyyid Burhaneddin Tirmizi Sempozyumu, 2011 2011 yılında yapılan “Seyyid Burhaneddin” sempozyumunda ise İslam kültürüne dair önemli bir sembol olan “alem” sembolü kullanılmıştır. Alem, İslam ordularında kullanılan sancakların üst kısmında bulunur. Burada bu sembolün kullanılma sebebi ise, Seyyid Burhaneddin’in eserlerinde de sıklıkla geçen nefsiyle mücadele etme ve savaşma temasını vurgulamaktır (Şekil 7). TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şekil 8. Sultan Veled Uluslararası Sempozyum Afişi, 2012 2012 yılında yapılan Sultan Veled sempozyumunda da Hz. Mevlâna’nın oğlu Sultan Veled konu olarak işlenmiştir. Sultan Veled Mevlevîliğin kurumsal bir tarikat olarak kurulup gelişmesinde büyük rol oynamıştır. Amblem tasarımının ortasında yer alan Mevlevi başlığı olan sikke formu, bu tarikatın kurumsal olarak varoluşunu, halka halka dışa doğru açılması ise bu mânânın bir sınıra sığmamasını ve taşmasını anlatmaktadır (Şekil 8).

Şekil 9. Hacı Bayram Veli Sempozyumu, 2013 2013 yılında ise Ankara’da Hacı Bayram-ı Veli Sempozyumu yapılmıştır. Burada da Sultan Veled Sempozyumunda olduğu gibi tarikatin sembolü olan Bayrami başlığı/sikkesi kullanılmıştır. Kullanılan yazı ile simge bir arada kompoze edilmiştir, Y harfi sikkenin uzantısı ile birleştirilerek tipografik bir espri yapılmıştır (Şekil 9).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şekil 10. Hz. Üftâde Sempozyumu, 2014 Bu kısımda ise 2014 yılında gerçekleştirilen Üftade Sempozyumu’ndan bahsedilecektir. Hz. Üftade Bursa’da yaşamış bir Tasavvuf büyüğüdür ve Aziz Mahmud Hüdâi hazretlerinin manevi hocasıdır. Devlet tarafından maaşlı vaiz olarak çalışmaya başlayınca hocası tarafından derecesinden “üftade” olduğu (düşürüldüğü) söylendiğinde, o tevazu ve iddiasızlığından dolayı bunu bir lâkap olarak kabul etmiş ve ismiyle beraber kullanmıştır. Hazırlanan logoda bu uzak düşme/yakın olma teması kullanılmış, esas yakının uzaktaki olabileceği fikri yine görsel ve tipografik olarak işlenmiştir (Şekil 10).

Şekil 11. Ken’an Rifâi semozyum logosu En son çalışma ise 2015 yılında gerçekleştirilen ve TÜRKKAD’ın kurucusu Sâmiha Ayverdi hanımefendinin manevi hocası olan Ken’an Rifâi Hazretleri için düzenlenen sempozyum görselleridir (Şekil 11). Bu çalışmada etkinlik için alt başlık olarak verilen Ken’an Rifâi Hazretlerinin manevi şahsiyetine ithafen konulmuş “Rahmet Kapısı” ifadesi üzerinden görsel fikir kurgulanmıştır. Tevafuk eseri Ken’an Rifâi isminin baş harflerini oluşturan K ve R harfleri “Rahmet Kapısı” ifadesinin de harflerine denk düşmüştür. Sadece tipografi ile geliştirilen amblemde TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

oluşturulan görselin biçimi eski kemerli bir kapı görüntüsüne benzetilmiştir. Ancak buna rağmen, oluşturulan görselin genel ifadesi eski ve nostaljik bir biçim ve tarzdan daha ziyade modern bir tarza yakındır. Bu da Ken’an Rifâi’nin mânevi büyüklüğünün tıpkı zamanına öncülük etmiş birer devrimci olarak görülebilecek diğer mânevi şahsiyetler gibi, zaman ve mekân ötesi olduğunu vurgular gibidir. Sempozyum 2017 yılında kitaplaştırılarak aynı görsel kimlik farklı renk kombinasyonları ile yeniden ele alınmış ve Nefes Yayınevi tarafından okuyucuya bu hali ile sunulmuştur (Şekil 12). Nefes Yayınevi bu makalede tanıtılmaya çalışılmış bütün sempozyum bildirilerini aynı şekilde bir sempozyum serisi olarak okuyucusu ile paylaşma kararı almıştır. Konu ile ilgili çalışmalar yayınevi tarafından sürdürülmektedir.

Şekil 12. Nefes Yayınevi tarafından basılan Ken’ân Rifai sempozyum bildiri kitabı

Sonuç Bütün bu çalışmalar göstermektedir ki, Geleneğimizin temellerini oluşturan ve kökleri çok eskilere dayanan Anadolu Tasavvuf Kültürü, eskiye dönük ve geçmişe ait şekiller içinde dondurulmuş bir anlayışın çok ötesindedir. Aslında her gerçek ve iz bırakmış tasavvuf erbabı için, kendi dönemi içinde özü değişmemek kaydıyla yeni ve taze bir bakış açısını dönemine taşımış ve bu anlamda değişiklik yaratmıştır denebilir. Bunu Hz. Mevlâna kendi sözleriyle şöyle dile getirir: “Dün dünle geçti cancağızım, artık yeni şeyler söylemek lazım.” Ancak burada sözü edilen yeniliğin felsefedeki bakış açısı ile birbirini “değillemek” yoluyla

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

değil, teyid ve destek yoluyla gerçekleştiğini belirtmek gerekir. Dönemin ihtiyaçları ve hazır olduğu koşullara göre getirilen her yeni bakış açısı, Tasavvuf kültürünü ve dolayısı ile insanlığı büyüyen bir nokta gibi gittikçe daha güçlenen bir birlik anlayışına taşır. TÜRKKAD da gerek hazırladığı programlarla, gerek öncülük ettiği yurtdışında ve Türkiye’de açılan tasavvuf kürsüleri ve eğitim kurumları ile bu güçlenen birliğin kaynaklarının modern anlamda hem oluşturucusu, hem de destekleyicisi olduğunu her adımda kanıtlamaktadır. Tasarımın da bu noktada, iletişim ve mananın şeklinin belirlenmesi açısından bu modern araçlardan birisi ve yine birleştirici bir güç olarak aktif bir role sahip olduğu söylenebilir. Zaman ötesi değerlerin, belli bir zaman dilimi içinde yaşamış sûfiler tarafından temsil edilmesi gibi, konu güncel formatında tasarıma geldiğinde yine salt gelenekçi ya da geleneği tümüyle reddeden modernist yaklaşımların ötesine geçmelidir. Kendi içinde güçlü bir sembolizm içeren tasavvufi temsil günümüzde tasarım ve sanat yoluyla yeniden ele alındığında yepyeni ama mânâdan da kopmamış biçimlerin kaynağı ve ifade biçimi olacaktır.

Kaynakça Burckhardt, T., Koç, T., & Altun, F. (2013). İslam sanatı: Dil ve anlam. Klasik. Whitbread, 2009. The Design Manual, Avustralya:UNSW Press. Schraut, I. 2007. Event Design, Almanya:Daab. “Derneğimiz Hakkında”, , erişim tarihi 7 Temmuz 2014, <http://www.turkkad.com/> “Sempozyumlar”, erişim tarihi 7 Temmuz 2014, <http://www.turkkad.org/>

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İBN-İ ARABÎ’DE “MUHABBET” KAVRAMININ ONTOLOJİK KEMÂLÂT İLE İRTİBATI Hümeyra LİVATYALI

Muhabbet kavramı Kur’an-ı Kerîm ve hadislerde dînî hayatın temeli ve aslî unsuru görülse de İslâm tarihinin ilk dönemlerinde birçok zâhid ve âlim tarafından bu kavramın varlığı veya yokluğu bile tartışılırken, İbn-i Arabî muhabbeti varoluşun kaynağı kabul ederek, Allah’ı âlemdeki maddî ve mânevî bütün güzelliklerin ilk ve son adresi olarak göstermiş, hatta kendi adına daha da ileri giderek “Muhabbet benim dînim ve îmanım” demiştir. Tasavvuf tarihinde Hz. Mevlânâ, Attâr, Gazâli gibi mutasavvıfların muhabbete bakış açıları İbn-i Arabî ile örtüşmekle beraber, İbn-i Arabî “Muhabbet Makâmının Bilinmesi” başlığı altında bu konuya Fütûhât-ı Mekkiye’de yaklaşık 120 sayfa ayırmış; kezâ Füsûsu’l-Hikem’de ve diğer bazı eserlerinde de vahdet-i vücut anlayışı çerçevesinde yeri geldikçe ilâhî muhabbet, ilim ve kemâl arasındaki irtibata değinmiştir. Kemal sözlükte bir şeyin tam ve mükemmel olması anlamına gelse de İbn-i Arabî’nin kemale bakışı ahlakî olgunluk noktasından değil, ontolojik-epistemolojik bir bakıştır, varlık olarak gerçekleşmektir.1 “Merkezine vücûd ya da mevcûd problemini alarak değişik veçheleriyle bu meseleyi inceleyen ve kendisine metafiziğin karşısında bir konum biçilen ilme modern felsefede ontoloji denilir”.2 Bu çalışmada amaç, İbn-i Arabî’nin bakış açısından insanın ontolojik kemâlâtında ilâhî muhabbet, ilim ve kemâl arasındaki bağlantıyı ortaya koymaktır. İbn-i Arabî’nin eserleri tercüme edilirken muhabbet kelimesi yerine sevgi ve aşk kelimeleri de kullanılmıştır, ancak İbn Arabi eserlerinde muhabbet kelimesini esas almıştır. Muhabbet (mahabbet) kelimesinin sözlükte hub (hubb) kökünden isim olduğu belirtilir ve kısaca “buğzun zıddı” olarak tanımlanır. Literatürde muhabbet ve hub ile meveddet ve vüd (vüdd) yaygın biçimde “sevgi”, sevginin coşkulu şekli ise “aşk” kelimesiyle ifade edilir.3 Semavî kitaplarda özellikle İncil ve Kur’an’da muhabbet üzerinde önemle durulmuş, muhabbetin dînî hayatın temeli ve aslî unsuru olduğu pek çok âyet ve hadislerle vurgulanmıştır. Tasavvuf tarihinde aşk kavramını muhabbetten ilk defa ayırarak ciddi bir şekilde inceleyen sûfî Ahmed el-Gazâlî olmuş, ardından Senâî, Feridüddîn-i Attâr, Fahreddîn-i Irâkî, Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Abdurrahmân-ı Câmî gibi büyük mutasavvıflar bu yolu takip etmişler, Muhammed Gazâlî de “İhya-yı Ulûm id-Dîn” isimli eserinde muhabbeti beşerî ve metafizik boyutlarıyla en sistematik biçimde ele almıştır.4 İbn-i Arabî’ye göre maddî ve mânevî bütün varlıklar Allah›ın isim ve sıfatlarının tecellisinden ibarettir. Var olan her şeydeki güzellik O’nun “Cemîl” isminin bir yansıması, güzele yönelik muhabbet de yine O’nun “Vedûd” isminin tecellisi olduğundan bunlara yönelik muhabbetin ilâhî kaynaklı olduğu ve hakikî mahbubun sadece Hak olduğu görüşündedir.5 Muhabbeti tabii, ruhânî ve ilâhî olmak üzere üç ana başlıkta inceleyen İbn-i Arabî en alt seviye olan tabii sevginin in1 2 3 4 5

Suad El Hakim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, (İstanbul: Kabalcı Yay 2005), s.447 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, (İstanbul: Sûfî Yay 2015), s.89 S. Uludağ, “Muhabbet”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, C.30, (İstanbul 2005), 386-388, s. 386 Ahmet. Ögke, “Aşk”, Tasavvuf El Kitabı, Edt: K. Özköse, (İstanbul: Grafik Yay 2015), s.170-171 Süleyman. Uludağ, a.g.m., s. 387

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

san da dâhil bütün canlıların fıtratında mevcut olan nefsanî sevgi olduğunu, ruhânî sevginin ise tabii sevgiyle ilâhî sevgi arasında bir ara nokta olup gayesinin sevgilinin zatıyla sevenin zatının birleşmesi olduğunu söyler. İlâhi sevgi ise Hakk’ın halka düşkünlüğü ve halkın Hakk’a düşkünlüğü şeklinde iki yönlüdür. Zât-ı İlâhînin hâricî varlık alanında zuhuru sevmesindeki sevgi, “İstedim ki bilineyim” sözüne işaret olup Hakk’ın halka olan sevgisi ve düşkünlüğü olurken; ikinci suret ise varlık sûretlerinde tecelli eden Hakk’ın kendisine dönme sevgisidir; çünkü taayyünde farklı olsalar bile arzulayan gerçekte arzulananın kendisidir. 6 İbn-i Arabî’nin sık sık hatırlattığı “O onları sever, onlar da O’nu severler” (Mâide 5/54) âyeti, bu noktada birçok mutasavvıfın işaret ettiği Kur’anî bir delildir. İbn-i Arabî Fütûhat’da muhabbetin makamlarından da bahsederken sırasıyla heva, hubb, aşk ve vüdd olmak üzere birbirinden farklı dört derecesi ve her birinde diğer üçünde olmayan hâller olduğunu söyler. Sözlükte: “istek, heves, meyil” gibi anlamlara gelen “Hevâ”yı, muhabbetin en alt derecesi olarak görmüş, sevenin sevgisini bütün yollardan arındırıp sadece Allah’a bağlamasını “Hubb”, muhabbetin ifrat ya da aşırı hâlini Aşk(Işk), hoşa giden ya da gitmeyen durumlarda sevgide kararlılık ve bağlılığın değişmemesini de “vedd” diye adlandırır. Seven bu makamın hangi derecesinde ise o derecenin gerektirdiği bir takım hâller, özellikler zuhur eder. 7 Kemal genel anlamıyla Zât, vücud ve sıfat bakımından yetkin olma halini ifade eden bir tasavvuf terimi olmakla birlikte İbn-i Arabî’ye göre mutlak kemâl hem zât hem de sıfat ve fiilleri itibariyle kâmil olan Hakk’a mahsus olup, zâtî kemâl Allah’ın zâtında zâtı ile ve zâtı için tecelli etmesi iken esmâî kemâl ise, Hakk’ın kendisine tecelli edip zâtını dış âlemde temaşa etmesidir. 8 Dolayısıyla Hakk’ın tecellisi iki biçimde kendini gösterir: vücûd (ontolojik) ve ilm (epistemolojik) olarak.9 Bu durum insan açısından ele alınacak olursa insanın Allah ve âlemle olan irtibatı ontolojik kemâlâtını, Muhammedî hakîkati taşıması ve insân-ı kâmil mertebesini temsil etmesi külli kemâlatını, ilâhî kemal sıfatlarını fiilen tahakkuk ettirmiş olması açısından da fiîli kemâlâtı oluşturur. 10 Tanrı, bütün İslami düşünce geleneklerine göre, âlemi belirli bir sebep ve gayeyle yaratmıştır. Bu gaye İbn-i Arabi’ye göre Tanrı’nın bilinme arzusudur ve “Ben gizli bir hazine idim, bilinmekliğimi arzuladım ve mahlûkatı yarattım” kutsî hadisi ile dile getirilmiştir.11 “Gizli hazine”den maksat O’nda kendinden başkasına asla zuhur yoktur demektir.”12 Arzulamak fiili sadece basit bir arzu, istek duyma olmayıp, irâde etmek, muhabbetle, iştiyakla arzulamayı ifade eder. Âlemin ademden varlığa doğru hareketi Hakk’ın ezeli sıfatı olan muhabbetin bu iş için harekete geçmesiyle olmuştur ki bu İbn-i Arabî’nin ifâdesiyle bir aşk eylemi, bir hareket-i hub dur.13 Bilinmek ise Tanrı’yı yine Tanrı’yla bilmek demek olan mârifet bilgisidir ki bunun da adresinin mahlûkat olduğuna işaret eder. Marifet (bilgi) ikilikten başlar, fakat birlikte son bulur. Bu birlik insan varlığının ilahî sûret üzere tahakkuk etmesiyle ortaya çıkan bir birlik olduğundan farklılık veya ikilik marifete 6 Ebu’l Alâ Afîfî, Füsûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: E. Demirli, 3. Baskı, (İstanbul: İz Yay 2006), s.477-478 7 İbn-i Arabî, Îlâhi Aşk, çev: Mahmut Kanık, (İstanbul: İnsan Yay 2016), s.90 8 Süleyman Uludağ, “Kemal”, DİA, C.25, 2002, , s.222 9 Mahmut Erol Kılıç, a.g.e., s.233 10 Osman Nuri Küçük, İnsân-ı Kâmil, (İstanbul: İnsan Yay. 2014), s.17 11 Ekrem Demirli, “Tasavvufta İnsan Sevgisinin Kaynağı:’ İbnü›l-Arabi’nin Düşüncesinde İnsan İle İlgili Kavramlar”, Din ve Dünya Barışı Uluslararası Sempozyum, (İstanbul 2008), 394-399, s.397 12 Cavit Sunar, “Aşk’ın Terbiyede Rolü”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1981, C: 25, 95-128, s. 95 13 M.E. Kılıç, 2015, a.g.e.,s.207 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ulaştıran bir köprü veya yol gibidir.”14 Anlaşılıyor ki, “Bilinmek için mâhlûkatı yaratmak” Tanrı ile insanı birbirine gerekli kılan âdeta birbiri için olmazsa olmaz hükmünü taşıyan bir eylem olmuştur. Zira ‘Bilinmek için’ mutlak surette insana ihtiyaç duyulduğu gibi insanın hakikatinin de ancak Tanrı ile anlaşılabilmesi mümkündür. Temelinde ilâhî muhabbeti barındıran bu ontolojik bağ ve ilişki İbn-i Arabî’ye göre: ‘Kendini bilen Rabbini bilir’ hadisinin ana fikri olup yaratan-yaratılan, rahmet eden-rahmet edilen, bilen-bilinen gibi terim çiftleriyle varlığın birbirine bağlı yönlerini dile getirir.15 Füsûsu’l Hikem’de de belirtildiği üzere, İbâdetin aslı, sırrı ve cevheri de sevgidir, sevgi olmadan, hürmet duymadan ma’buda ibadet edilmez. Eğer kalpte sevgi olmasaydı, kimse sevdiğine ibadet etmezdi. 16 Allah’ın Kendi Zât’ını Kendi Zât’ında görmesi Kendi Zât’ını Kendinden başkasında yani Kendi sıfatlarında görmeyi istemesi sonucunu doğurmuştur ki vücut mertebelerinde “Taayyün-i Evvel” diye de isimlendirilen mertebe, Hz. Muhammed’in mânevî aslı, hakîkati olan Muhammedî Hakîkatın zuhuru bütün varoluşun kaynağı ve başlangıcı kabul edilmiştir.17 Dolayısıyla Allah ile Hakîkat-ı Muhammedî arasındaki bu özel sevgi yeryüzüne düşen sevginin indiği esas kaynaktır; ontolojik anlamda varlığın geriye kalan unsurlarının hepsi de Hakîkat-ı Muhammedînin açılımından oluşmuştur. 18 Hakk ile insan arasında meydana gelen bu ünsiyetin sonucunda Hakk’ın pek çok isim ve sıfatları insanda toplanarak âlem üzerinde tasarruf gücü ve yetkinliği verilmiş ve insan Hakk’ın halifesi olmakla birçok vasfa sahip olmuştur. Kâinattaki her şey Allah’ı kendi bilinç ve kulluk seviyesinde tesbih ederken insanın ki hem kulluk hem de halifelik payesine erişmiştir. 19 Yaratılış maksadını dile getiren ve lügatteki ilk anlamı “sevgi, ilgi, alaka” olan alâk kelimesinden maksat da insanın sevgiden, aşktan yaratılması hakikatinin kendisidir. Füsûsu’l Hikem’de İbn Arabî: “Kendini görmende, Hakk senin aynandır. Kendinden başkası olmayan isimlerinin ve hükümlerinin yansımasını görmesinde ise sen, Hakk’ın aynasısın” 20 diyerek insanın kendisinde Hakk’ın sûretine baktığı ayna ve gözbebeği olduğunu söyler. Âlemin gözleri-sevilen her kim olursa olsun- âlemdeki sevenlerdir, gerçekte bakan da bakılan da Hakk’ın kendisidir, dolayısıyla bütün sevgiler dolaylı olarak varlıklara aitse de doğrudan Allah’a aittir.21 5r “O Evvel’dir, ‘Ahir’dir, Zâhir’dir, Bâtın’dır” (Hadid: 57/3) âyetinden işaretle insan, Hakk’ın ilk beliren hakikati (ayn-ı sâbiti) ile evvel, en son zuhura gelmesiyle âhir, ruhu, kalbi, hakikati itibarıyla bâtın, cismaniyete dair özellikleriyle de zâhirdir. Bu özellikler insanın hakikatini âlem ve Hakk arasında bir berzah yapmıştır. Ruhuyla ruhlarla, bedeni yönünden de tabiat ve unsurlar 14 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “İbn-i Arabî’ye Göre İnsan-Âlem, İnsan-Allah İlişkisi”, trc: S. Ceyhan, Tasavvuf İAAD (Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya Armağan),2010, S: 25, 261-293, s.287 15 Ekrem Demirli, a.g.m., s.394-395 16 Ebu’l Âlâ Afîfî , Tasavvuf: İslâm’da Manevi Hayat, çev: E. Demirli-A.Kartal, (İstanbul: İz Yay 2015), s. 209-210 17 Osman Nuri Küçük, 2014, a.g.e., s.154-170 18 Davûd el-Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, çev: M. Bedirhan, (İstanbul: Nefes Yay 2013), s.18 19 Nusret Çam, 2010, a.g.e., s.99-102 20 İbrahim Coşkun, “Muhyiddin İbn-i Arabî’nin Felsefesinde Allah Mefhumu”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Çalışmalar Dergisi, (İbn-i Arabî Özel Sayısı-1), 2008, S:21, 117-143, s.135 21 Davûd el-Kayserî, Kasîde-i Hamriyye Şerhi (Aşk Şarabı ve Hayat), çev: T. Koç- M.Çetinkaya, (İstanbul: İnsan Yay 2015), s.45

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

âlemiyle ilişkili olduğu için bu mertebelerin talep ettiği her şeyi özü gereği sever. “Onun hakîkati hakîkatlerin tamamının hakîkatidir, âlemin hakîkatlerinden her biri de bu halîfe vasıtasıyla terbiye olunur.”22 İnsanın Tanrı tarafından halife olarak görevlendirilmesinin sonucu olarak Tanrı için Tanrı ile birlikte iş yapmakla da görevlendirilmiş; ancak bunu yaparken mutlak var olanın, güç ve kudret sahibi olanın Allah olduğunu bildiğinden Tanrılık iddiasında bulunamaz, sadece O’nun vekili olarak hareket eder.23 Böylece kulluk vasfıyla da ilgili olan tarafını da ortaya koyar ki kurb-u nevâfil olarak bilinen: “Kulum bana farzlar kadar hiçbir şeyle yaklaşamaz. Nafileler ile yaklaşmaya devam eder, ta ki ben onu severim. Onu sevince onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum” kutsî hadisi de buna işarettir. Farzlarda kul “Hakk’ın görmesi ve duyması” olurken; nâfile ibadetlerde Hakk “kulun görmesi ve duyması” olur. 24 Sonuç olarak, tasavvufi anlayışta mânevî bir hâl kabul edilen muhabbet kavramı mutasavvıflar tarafından farklı şekillerde tarif edilmekle birlikte İbn-i Arabî “dinim imanım” diyebilecek kadar muhabbeti hayatının merkezine oturtmuş, Fütûhâtü’l Mekkiyye’de muhabbetin temeli, çeşitleri ve dereceleri ayrı ayrı ele alınarak adeta yeniden yapılandırılmıştır. İbn-i Arabi, muhabbetin hangi türü olursa olsun kaynağının ilâhî olduğunu, bütün maddî ve mânevî varlıkların Allah’ın isim ve sıfatlarının tecellisi olup O’nun “Cemil” isminin yansıması, ona yönelik muhabbet de “Vedud” isminin tecellisidir. Zira Allah “Cemîl” ismi ile ilk güzel, “Vedûd” sıfatı ile de ilk âşık ve ilk mâşuktur. Bundan yola çıkarak İbn-i Arabî varoluşun kaynağını “Kenzî Mahfî” kutsî hadisinden işaretle kendi zâtında “gizli hazîne” olan Hakk’ı bilinmeyi (mârifet) iştiyakla arzulaması (ilâhî muhabbet) ve mâhlûkatı yaratması (âlem ve insan) ile ilâhi muhabbet, ilim ve kemâl arasındaki karşılıklı bağlantıyı ve gerekliliği ortaya koymuştur. Zâtî tecellinin ilk zuhuru olan Hakîkât-ı Muhammedî ontolojik olarak varlığın bütün zerrelerine sirayet etmiş, insan da kendisine bahşedilen hem kulluk hem de halifelik payesiyle bundan en çok nasiplenen varlık olmuştur. İnsân-ı kâmil, ontolojik, küllî ve fiîli kemâlâtın mazharı olmak hasebiyle Hz. Muhammed’in şahsında ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla Allah ile hakîkat-ı Muhammedî arasındaki bu özel sevgi yeryüzüne düşen sevginin indiği esas kaynaktır. Muhabbet ister Hakk’tan halka isterse halktan Hakk’a olsun, hepsi ilâhî muhabbetin çekim kuvvetiyle O’na döner, varlık dairesinin başı da sonu da muhabbettir; seven-sevilen, bilen-bilinen, vuslat eden-edilen hepsi “Bir”dir.

KAYNAKÇA Ahmet Ögke, “Aşk”, Tasavvuf El Kitabı, Edt: K. Özköse, (İstanbul: Grafik Yay 2015), ss.170-171 Cavit Sunar, “Aşk’ın Terbiyede Rolü”, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 1981, C: 25, ss. 95-128 Davûd el-Kayserî, Tasavvuf İlmine Giriş, çev: M. Bedirhan, (İstanbul: Nefes Yay 2013) ______, Kasîde-i Hamriyye Şerhi (Aşk Şarabı ve Hayat), çev: T. Koç- M.Çetinkaya, (İstanbul: İnsan Yay 2015) Ebu’l Âlâ Afîfî, Tasavvuf: İslam ‘da Mânevî Hayat, çev: E.Demirli, A.Kartal, ( İstanbul: İz Yay. 2015) ______, Füsûsu’l-Hikem Okumaları İçin Anahtar, çev: E. Demirli, 3. Baskı, (İstanbul: İz Yay 2006) 22 23 24

Davûd el-Kayserî, 2013, a.g.e. s.168 Ebûl Âlâ Afîfî, 2015, a.g.e., , s.192 İbn-i Arabî, Fütûhâtı Mekkiyye, çev: E.Demirli, (İstanbul: Litera Yay 2008), C.8, s. 262 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ekrem Demirli “Tasavvufta İnsan Sevgisinin Kaynağı:” İbnü›l-Arabi’nin Düşüncesinde İnsan İle İlgili Kavramlar”, Din ve Dünya Barışı Uluslararası Sempozyum, İstanbul 2008, ss.394-399 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “İbn-i Arabî’ye Göre İnsan-Âlem, İnsan-Allah İlişkisi”, Ter: S. Ceyhan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi (Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya Armağan), 2010, S:25, s.261-293 İbn-i Arabî, Fütûhâtı Mekkiyye, çev: E.Demirli, (İstanbul: Litera Yay 2008) ______, Îlâhi Aşk, çev: Mahmut Kanık, (İstanbul: İnsan Yay 2016) İbrahim Coşkun, “Muhyiddîn İbn-i Arabî’nin Felsefesinde Allah Mefhumu”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi (İbn-i Arabî Özel Sayısı-1), 2008, S: 21, ss.117-143 Mahmut Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber, (İstanbul: Sufi Yay 2015) Nusret Çam, Aşk Dîni, (İstanbul: Ötüken Yay 2010) Osman Nuri Küçük, İnsân-ı Kâmil, (İstanbul: İnsan Yay 2014) Suad el Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, (İstanbul: Kabalcı Yay 2005) Süleyman Uludağ, “Muhabbet”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, C.30, (İstanbul 2005), ss. 386-388 _____, “Kemal”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, C.25, (İstanbul 2002), s.222

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SÜLEYMANİYE’DEN BAKINCA

Mehmet Hüseyin ÇELEBİ Sizlere Mimar Sinan’ ın kalfalık eserim dediği Süleymaniye Külliyesi ile ilgili yapmış olduğum araştırmanın sonuçlarını kısaca aktarmaya çalışacağım. Büyük usta Mimar Sinan kimdir? Bu dehaya sahip olana kadar hangi aşamalardan geçmiştir? Gibi konulara bir kaç başlık altında değinmek istiyorum. Öncelikle konuşmama Mimar Sinan ile igili kısıtlı kaynaklardan edinebildiğimiz bilgiler ışığında Yeniçeri ocağına nasıl dahil olduğunu anlatarak başlamak istiyorum; Kayseri Ağırnas kasabası taş ocakları… Yağız delikanlılar taş yontuyorlar … Osmanlı ordu temsilcileri köy köy ,kasaba kasaba dolaşır bu delikanlılardan yeniçeri acemi oğlanları ocağında yetiştirilmek üzere ailelerinden alırlar. İşte Mimar Sinan’da bu delikanlılardan birisi , bu delikanlılar ailelerinden zorla değil rızaları ile alınıyor çünkü burada yetiştirilmek bir ayrıcalık , aileler için ise bir onur kaynağı. Bu ocakta yetişen Mimar Sinan , bir çok hizmeti sonucunda takdir edilerek Acemi Oğlanlar Yayabaşılığına ( Bölük komutanı) terfi ettirilir.Sonraları ise Zemberekçibaşı ve başteknisyen görevlerini sırasıyla alır. Van’da yapılan bir muharebede yalnızca 2 haftada yaptığı 3 kadırga sayesinde topları ve askerleri gölün karşısına kısa sürede geçirerek ordunun zafere ulaşmasına vesile olmuş ve büyük itibar kazanmıştır. Kanuni Sultan’ın katıldığı Moldavya çıkartmasında ordunun içinden geçmesi gereken Prut nehri için Sinan’dan önce bir kaç kere köprü yapma denemeleri olur fakat yapılan tüm köprüler ordu üzerinden geçerken yıkılır, ordu ve toplar için bu nehirden geçebilmek oldukça zordur.Sinan huzura çağrılır ve Sinan nehri geçebilmek için hazırladığı projesini anlatır ve Kanuni ’den bu projeyi uygulamak için izni alır.Sinan dönemin ötesinde ,matematiksel dehası ile yalnızca 10 günde yaptığı köprü sayesinde tüm ordu ve topların karşıya geçebilmesini sağlar . Bu muharebeden sonra Sinan mimarbaşı olarak Osmanlı’ya hizmet vermeye başlar.Sinan 40 yaşına kadar ahilik sisteminin getirdiği prosedürlerle bir çok usta ,çinici,inşaatçı yanında çıraklık yapmış 40 yaşından sonra ise eserlerini vermeye,birikim ve cevherini kullanmaya başlamış bir dehadır.Kaleminden görgü,bilgi,birikim, estetik ve inanç projelerine dökülür. Çok uzun olmayan bir dönem içerisinde Osmanlı coğrafyasının çok çeşitli yerlerinde çoğu kez ise aynı dönemde bir kaç yerde olmak üzere sayısız eser yapar, bu durum günümüzde dahi halen anlaşılması güç bir zaman-mekan algısı yaratmaktadır. Bunların bir çoğu çıraklık dönemim dediği ,bir kısmı ise kalfalık dönemim dediği eserlerden oluşmaktadır. Balkanların,İstanbul’un yedi tepesinin , anadolunun bir çok yerinde camileri ,meTASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dreseleri,külliyeleri ,sarayları ile karşılaşılabilir. Kalfalık dönemim eseri dediği , ancak halen mimari dehasına akıl erdirilemeyen ‘Süleymaniye Külliyesi’ … Bir mimar olarak yapıyı incelediğimde , araziye dikdörtgen oturtulmuş bir yapı ,yaklaşık 32000 metrekarelik bir alana inşa edilmiş medreseler-kütüphane-hastane-sübyan mektebi-hamam-imaret-hazire ve dükkanlardan oluşan Osmanlı mimarisinin en önemli örneklerinden biridir. 4 fil ayağı ( Bu dört mermer sütun İskenderiye - Baalbek- Kıztaşı- Topkapı ‘dan getirtilmiştir.) üzerine oturan ana kubbe 53 metre yüksekliğinde çapı 27,5 metre , bu ana kubbe kıble aksında 2 yarım kubbe ile desteklenmiş buna dik olan aks da da 3’er kubbe yer almaktadır. Ana kubbe çemberinde 32 adet pencere yer alır , cami avlusunun 4 köşesine birer minare yapılmıştır ,bunlardan camiye bitişik olan 2 tanesi 76 metre yüksekliğinde 3 er şerefeli , son cemaat cephesi tarafındaki köşelerde bulunan 2 tanesi 56 metre yüksekliğinde 2 şerefelidir. 28 revakın çevrelediği cami avlusunun ortasında dikdörtgen bir şadırvan yer almaktadır. Kanuni’nin türbesinin kubbesine gökyüzü imajı vermesi için metaller arasına yerleştirilmiş pırlantalar ile süslenmiştir. Caminin mihrap duvarında bulunan pencereler Türk motiflerinin yer aldığı çok güzel renklere sahip vitraylar ile süslenmiştir. Mihrap duvarının iki yanındaki madalyonlarda Fetih suresi , ana kubbe ortasında ise Nur suresi Hattat Hasan Çelebi tarafından yapılmıştır. Burada esas olan tarih içerisinde hangi noktada ve nasıl eserler ortaya çıkardığı , bu eserler ile dönemin ileri gelenleri tarafından ne kadar anlaşıldığı ,islam mimarisi açısından önceki eserlerden ne kadar etkilendiği ,bu tarihler içerisinde ne kadar yer edindiği , kendinden sonraki meslektaşlarını ne kadar etkilediğidir. Eserlerinden edindiğim , Sinan zamanın ötesinde bir mimardır , fotoğraf hafızası çok gelişmiş inanılmaz bir araştırmacıdır.Kendinden önce yeryüzünde yapılmış eserlerin görebildiklerini veya duyabildiklerini o kadar dikkat ile incelemiş ve araştırmış ki bu inşa ettiği eserde tüm bilgileri derleyip daha ileri noktalara götürerek kullanmıştır. Örnek vermek gerekirse ; Süleymaniye eserinde ki akustik çözümü , tavana ve bazı noktalara yerleştirdiği testi ve çömlekler ,burada amaç kamuya ve cemaate yönelik konuşma- ibadet- hitap yapılacağı mekanların oraya toplanan cemaatin her noktasındaki insanların dikkatleri dağılmadan hitap eden kişinin sesini güçlü ve net bir şekilde duyabiliyor olması,konuya odaklanabilmeleridir. Çok iyi bir matematik gerektiren bu yöntemde kullanılan testi ve benzeri toprak kaplar su sızdırmadığı gibi sesi de sızdırmadan içinde döndürerek güçlü bir şekilde dışarı aktarmasıdır.Bu sayede hoparlör olmadan büyük bir kapalı alanda sesi güçlü bir şekilde tüm dinleyicilere ulaştırabilmiştir. Bir diğer örnek ise , yapıya yerleştirilmiş çeşitli kanallar -su yolları- sarnıç girişlerinden suyun akıntısını sağlayarak yapının iç hacminin yaz ve kış için ( sıcak-soğuk) havalanması sağlamak. Süleymaniye’nin tabanında keşfedilen sarnıçlara su toplayan dehlizler inanılmaz bir ustalık ile hesaplanmış mimari detaylarından birisidir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Diğer yönden kandil islerinin hava sirkülasyonu ile is odasında toplanması ve bu isler ile mürekkep yapılıp ayetlerin hat yazılarında kullanılması. Bütün duvar ölçüleri ,açı hesapları gibi rakamların sayısal karşılığının ‘Allah ‘ kelimesini ve katlarını veriyor olması. Deve kuşu yumurtası asılması bunun yaydığı koku ile akrep çıyan örümcek gibi canlıların öldürülmeden uzak tutulması yine ince düşünceli bir dehadır. Tüm bu örneklerde şunu görüyoruz ki Mimar Sinan tasavvufta bildiğimiz kalbin dönüşünü büyük bir ustalık ile Süleymaniye camisinin içerisinde en küçük detayda dahi uygulamıştır. Tabii ki yapının ana striktürü ,tüm görkemini sergileyeceği arazi tespiti , gün ışığının içeri alınışı gökyüzünün her konumunun izlenebilmesi ,yukarıda anlattığım detaylar yanında küçük birer detay olarak kalıyor. Tüm hava şartlarında ve iklim değişikliklerinde ( o an olan ve gelecekte tahmin edilen ) bir arazi araştırması bunlardan tam emin olduğunda o arazinin bina bittikten sonra ki tüm kot ve açılardan nelere hitap edeceğini hesaplayarak , hayal ederek hazırlamış olması. Mimar Sinan’ın bu eserine bir de inancı ve tasavvuf içindeki yeri açısından bakalım; Bir mimarın en büyük tatmini hayalinin yüzde yüze yakın şekilde gerçekleşebildiğini görmesidir. Yeryüzünde ki biz tasarımcılar ,mimarlar aslında en büyük tasarımcının bizim için tasarladığı şeyleri görüp güncelleyen ve insanların barınma-ibadet-yeme-estetik gibi ihtiyaçları doğrultusunda sunan emanetçileriz.. O dört ayağının öyle bir hesaplanması gerekiyor ki ( o günkü imkanlarla ) 56 metre yükselen 26.5 metre çapında kubbenin oturtulduğunda santim şaşmaması … Bu dehanın hesapları öyle şaşmaz inancı hayali o kadar güçlü ki 1557 yılından bu yana tüm ululuğu muhteşemliği ile Süleymaniye hala dimdik ayakta durmaktadır.Bu sayede bizler bu yüce eserleri hala görebiliyor inceleyebiliyoruz . Sinan bu 400 e yakın eseri ortaya koyarken bir çok öğrencisi olmuş çok değerli dehalar ustalar yetiştirmiştir bunlardan bir tanesi de Sultanahmet camisini inşa etmiştir.Daha bir çok öğrencisi de islam mimarisinde Sinanın açtığı bu yoldan etkilenmiş ve ilerlemiştir. Bir başka açıdan baktığımda , bir mimar düşünün sizi gerçekten anlayan bir yöneticiye rastlamışsınız , her şeyi ile size inanıyor güveniyor ve destekliyor. İstediği yüce Allah’a ibadet edilecek O’’na bir milim olsun yaklaşmak için dualar edilecek yüz binlerce inançlı müslümanın tövbe dileyeceği yakaracağı ağlayıp hissedeceği bir ev yapmanız. Yüzlerce yıl hayır duaları yapacak bu kadar çok müslümanın sizin yaptığınız zemine alnını vuracak secde edecek uzun yıllarca koyduğunuz her taşa her noktaya dokunacak yada seslenecek, o zaman inancının tam sonsuz ve müslümanlığın bütün detaylarını batını ve zahiri iyi bilmeniz gerekir .Bu eser yüzlerce yıl öteye taşınacak büyük bir sorumluluk. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ama ne kadar da yüce ki bütün bunları yapma onuru verilmiş tüm imkanlar sunulmuş. Bir mimar bundan daha başka ne hayal edebilir ki ...Üstüne birde yetiştirdiği bunca değerli

usta senin açtığın bu yolda islam mimarisini çok daha ileri zamanlara taşısın.Bence bu hiçbir dünyevi değer ile ölçülemeyecek kıyas kabul etmeyecek bir imkan ve bir şans . Herhalde bu görev Sinan’a verildiğinde hayal ettikleri ve hissettikleri hiçbir dünyaya sığmazdı.

Süleymaniye camiine dönersek burası çok daha bambaşka ; inşaat şartlarının zor olduğu bir tepe, bu tepenin üzerinde bu denli zarif yükselen bir sanat eseri ,burada onu çeken bambaşka bir ilahi güç olmalıydı . Bu zerafeti tasarlayan kağıda döktürüp matematiğini bu denli doğru yaptıran bir güç bir inanç ...Belki de sonsuza kadar nöbet tutacağı yerini tasarladı. Bunu o kadar iyi çözmeliydi ki camiye ibadete gelen her kul buranın Allah’ın evi olduğunu yüceliğini gökyüzünün sonsuzluğuna bakıp Allah’ın her şeyi tüm varlıkları yaratan olduğunu avluya adım attığı an da yaşasın hissetsin . Yanan kandilin isi dahi mürekkep olup yine Allah’ın ismini yazan bir semah içerisinde bulunsun. Kubbeyi o kadar yukarı asmalı ve tavan algısını genişletmeli ki bir de gökyüzü etkisi algılanmalı. Allah’a yüceliği sonsuzluğu simgelemeliydi. Öyle güzel ve doğru aydınlanmalı ,gün ışığı güneş üzerlerine çok doğru düşmeli ki Allah’a inananın ruhuna nasıl bir sıcaklık güven dolduğunu hissetmeliydi.Ses çok önemliydi okunan duaları kuranları herkes tüm alem duyacak gibi güçlü ve anlaşılır olmalıydı. Mimar Sinan’ a baktığımızda yüce Allah’ın estetik ve dehasından tecelliler görürüz .Bu nasıl bir perspektif algısıdır ki; dünya halinde yaşayan bir insan, yoğun kalabalığın içinden geçip cami içerisindeki sessizliğe ulaştığında kendisini kalabalığın içinden soyutlayıp Kur-an ile kalbine seslenip batına mesaj yollayabiliyor. Bunu idrak ettiğim zaman bu perspektif algısının tasavvuf içindeki yerini anlamaya çalıştım. Müslümanlığın , yüce peygamberimiz (S.A.V) tarafından insanlara nasıl anlatıldığına ,bu dünya üzerinde bin bir çeşit işin arasından yani perspektifteki bir boyuttan ikinci bir boyuta nasıl ulaşılabildiğine ,bu iki boyuta ise başka bir algılama getirecek olan üçüncü bir boyuta nasıl geçildiğine baktım. Buradaki üç boyut algısı bu güne kadar bilmeden kullandığım perspektifin ana yolu gözümün önünde duruyordu. Yani yüce yaratıcımız her şeyi bilen gören yaratan Allah (C.C) şöyle emir buyurmuştu sanki insanlara ; Kur-an ‘ı okuyun (yani zahirde) , yüce peygamberinizde yaşayan Kur-an ‘ı görün ve o ahlakla yola çıkın (yani zahirde),bu yolları doğru bir şekilde gelebilirseniz o zaman bana, batına,tevhide ulaşırsınız. Bu kadar anlamlı bir yolculuk, bu kadar kutsal, bu kadar temiz ve bu kadar kolay… Zaten namazda da bu üç şey anlatılmaz mı bize ; ayakta dünya ile ilişkin vardır, rükuda sureler ile kalbine seslenirsin , secdeye vardığında yüce rabbine yalvarır ,dualar eder , batına yönelirsin. İşte perspektif algısındaki tılsım bu yolculuğun neresinde ? Usta Sinan hangi yerde durdu da , dünyaya yani zahire baktı da batına yalvarıp dua eden bu insanların ibadet edecekleri mekanları bu kadar doğru tasarladı. Kullandığı bir taşın yüzyıllar sonra çürüyeceği tarihi dahi net olarak

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

bilebileceği bu bilgiye nasıl ulaştı? Sinan’a verilen bu şans acaba sadece yöneticilerin güveni , inancımıydı yoksa kendi inancı o kadar sağlam ve sonsuzdu ki ona bildirilen bazı bilgiler mi vardı . Bir insan kısa ömründe bu kadar büyük eserler projelendirmek uygulamak hemde Osmanlı coğrafyasının çeşitli noktalarında aynı dönemlerde hiç aksatmadan hiç yanlış olmadan bu sanat eserlerini yapabilirmiydi ?

KAYNAKÇA; -Mimar Sinan / Hürriyet Vakfı Yayınları / Ekim 1986/ Aptullah Kuran / s. 102-155 -Mimar Sinan Eserleri / Yapı End. Merkezi Yayınları / 2002 / Reha Günay / s.52-63 -Mimar Sinan / Güzel Sanatlar Matbası / 1987 / Ulya Vogt - Göknil / s.38-61 -Hakikate Giden Yol / Semerkand / 2013 / İmam Gazali (Gazali Risalesi) /Tercüme: Ali Kaya/ s.134-136 -Kalbin Anlamı / Hayy Kitap/ 2013 / Hakim Tırmizi / Tercüme: Ekrem Demirli / s.79 -Tasavvuf Nedir / Akabe yayınevi / 1986 / Martin Lings / s.20-23 , 85 -Mimar Sinan’ın Manevi Dünyası / Prof. Dr. S. Hayri Bolay / s.147-151 -Mimarlık Dergisi / sayı 384 / Temmuz 2015 / Mim. Cem Gürevi -Er rahman suresi 9.ayet , Et-tevbe suresi 18. Ve 19. Ayetler , Et-tur suresi 4.ayet -Tıtus Burckhardt / İslam Sanatı Dil ve Anlam /Klasik yayınları / 2013

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ÇAĞDAŞ TÜRK SÛFÎ KADINLARINDAN MEŞKÛRE SARGUT HAYATI VE ESERLERI İlâhe M. KURŞUN Muhterem hocalarım, kıymetli misafirler ve sevgili arkadaşlar, hepinizi hürmetlerimle selâmlarım. Meşkûre Sargut hanımefendinin hayatı ve eserleri hakkında bilgi sunmak üzere huzurunuzdayım. Tebliğimi hazırlarken kendilerinin eserleri birincil ve sözel tarih kayıtları da ikincil kaynaklarım oldu. Hatice Meşkûre Sargut, 6 Mart 1925 yılında İstanbul`da, Fâtih Eğrikapı`da dünyaya gelmiştir. Çerkez kökenli olan annesi Şâdiye Tınaz ev hanımıdır. Bulgaristan göçmeni olan babası Remzi Tınaz Bey, Osmanlı Devletinin donanmasında deniz subayı olarak görev yapmıştır. İstiklâl harbinde kullanılmak üzere İstanbul’dan gemilere kaçak cephâne yükleyerek Anadolu`ya göndermiş ve İstiklâl madalyasına lâyık görülmüştür. Savaş sonrasında Türkiye Cumhuriyeti Deniz Kuvvetlerinde Yarbaylığa kadar yükselmiştir. Sonra yakalandığı astım hastalığı sebebiyle emekliye ayrılmıştır. Muallâ ve Süheylâ isimli iki kız kardeşten sonra dünyaya gelen Meşkûre Sargut`a “kendisinden dolayı şükredilen” mânâsındaki ismini anne ve babasının mürşîdi Ken`ân Rifâî hazretleri vermiştir. Meşkûre Sargut, resmî tahsîline altı yaşında, Fâtih`te bir mahalle mektebinde başlamıştır. Devâmında Hayriye Lisesi’nde, sonra İstanbul Kız Lisesi’nde eğitimini tamamlamıştır. Buradan mezun olduktan sonra İstanbul Üniversitesi’nin İngiliz Dili ve Edebiyâtı bölümünde Hâlide Edib Adıvar gibi hocalarla öğrenimini sürdürmüştür. 1942 yılında, Hz. Ken`ân Rifâî`nin talebesi Dr. Ömer Faruk Sargut Bey’le evlenmiştir. İkinci sınıfı bitirdikten sonra eşinin arzusu üzerine okulu bırakmıştır. Bu evlilikten on sene sonra, 1952 yılında Cemâlnur, 1954 yılında Âsuman isimli iki kız evlâdı dünyaya gelmiştir. Kerim, Ömer ve Nesligül isimli üç torunu vardır. Gülüm isimli torunu bebekken 1984’te vefat etmiştir. Eşi Ömer Faruk Sargut, 1915 yılında İstanbul’da dünyaya gelmiştir. Annesi Hâlide Gannay ev hanımıdır. Babası, Abdülkâdir Gannay Paşa, Osmanlı Meclis’indeki son Libya mebusudur. Ömer Faruk Bey, henüz beş yaşında iken babasını (v.1920), on üç yaşında iken annesini (v.1929), on beş yaşında iken ağabey’i Feridun Gannay’ı (v.1930) kaybetmiştir. Ömer Faruk Bey, münevver, îmanlı, vatanperver, fakir hastalarına bedâva ilaç veren merhametli bir doktor olarak tanınır. Bir taraftan Dahiliye Uzmanı olarak vazîfesini yaparken diğer taraftan Demokrat Parti Fâtih İlçe Başkanı olarak vatanına hizmet etmiştir. 27 Mayıs 1960 ihtilâlinde tutuklanarak önce Davut Paşa kışlasında tutulup sonra Yassıada’da kurulan askerî mahkemede yargılanan Demokrat Partililerden biri de Dr. Sargut olmuştur. Îdam talebiyle “hırsızlık, yalancılık ve cana kast” ithamlarıyla yargılanan Ömer Faruk bey dâva sonunda 7 yıl 6 ay hapse mahkûm edilmiştir. Yassıada›dan sonra Adana Cezâevi ve en son Sultanahmet Cezâevi olmak üzere üç buçuk sene hapis kalmıştır. Daha sonra beraât etmiştir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ülkeyi ve toplumu sosyal, kültürel ve siyâsî açıdan çok yönlü bir şekilde olumsuz etkileyen bu darbenin, Sargut âilesine de çeşitli etkileri olmuştur. Darbeden sonra Ömer Faruk beyi alan askerleri görünce Meşkûre Sargut’un annesi Şâdiye Hanım baygınlık geçirir. Bunun üzerine, Meşkûre Sargut annesine “Anneciğim, şimdi mürşîdimizden öğrendiklerimizi yaşamak ve Hz. Yusuf’a eşlik etmek vaktidir” diyerek onu teselli eder. Ailesini vakar, iman ve ümit ile birlik halinde tutan Meşkûre Sargut sohbetlerine bu elim dönemde muntazaman devam etmiştir. Sâmiha Ayverdi, “Dr. Ömer Fâruk Sargut 27 Mayıs’ın sopasını yemiş fakat ebediyet âleminin ser-efrâzı (yüceler) olanlar câmiasına dâhil olarak, bir aşk ahlâkının ebedîleri arasında yerini bulmuştur. Ne mutlu ona.”1 diyerek kendisini anlatır. Meşkûre Sargut, 1977 yılında annesi Şâdiye Hanım, altı ay sonra babası Remzi Bey ve 1986 yılında eşi Ömer Fâruk beyi kaybetmiştir. Ken`ân Rifâî hazretlerinin Meşkûre Sargut’u mânevî irşâdı ve terbiyesi 1939-1944 yılları arasındadır. Bu yıllarda, mürşidi Ken`ân Rifâî` hazretlerinden Mesnevî-i Şerîf üzerine dersler alarak çalışmıştır. Meşkûre Sargut, bir sohbetinde kâmil insanda bulunması gereken özellikleri şöyle açıklamıştır: •

Kâmil insan, kimsenin ayıbını yüzüne vurmaz,

•

İncitmez ve incinmez,

•

Maddî bir konuyu açıklarken onun mânevî yönünü de açıklar,

•

Gaflette bulunmaz,

•

Kalpte kin, kibir, riyâ, haset bırakmaz ve kalpteki putları kırdıktan sonra orayı güzel ahlâkla doldurur,

•

Aşk, edeb ve irfân sahibidir,

•

Sâfiye makâmına ermiştir yâni Hakk ile Hakk olmuştur.

Meşkûre Sargut`un dört yayınlanmış eseri vardır. Eserlerinde 3 ana tema tesbit ettik; bunlar aşk, tevhîd ve kâmil insandır. Duygulu Gönüllere Hitap isimli ilk eseri, 1950 yılında Hz. Ken`ân Rifâî`nin yönlendirmesiyle neşredilmiştir. Kitapta Meşkûre Sargut’un 1949-1950 yıllarında İslâmiyet gazetesinde yazmış olduğu makalelerin bir kısmı bir araya getirilmiştir. Duygulu Gönüllere Hitap isimli eser, Hz. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden bâzı beyitlerin şerhidir. Meşkûre Hanımefendinin, İnsân-ı Kâmil düşüncesine âşinâ olabilmek için bu eserinden konuyla ilgili bir bölümü örnek olarak okumak isterim: “Kâmillerin sedâsı “Onlar hevâdan söylemezler, onlara vahiy olur” (Necm, 3) âyetinin belirttiği gibi vahy-i Hak’tır. Çünkü kâmil insan Hazret-i Resûl`ün vârisidir. O, Allah`ın boyası ile boyanmış, Hak ile Hak olmuş, muvahhid-i hakîkidir. Yaradanın boyası, renksizlik (nişansız kalmak) olduğundan hakîki insanın benliği yoktur, kendi ihtiyârı yoktur.”2 1 Cemalnur Sargut ve Asuman Sargut Kulaksız. Dr. Ömer Faruk Sargut Hakkında. İstanbul: Özal Matbaası, 1991, s.5. 2 Meşkure Sargut. Duygulu Gönüllere Hitap. İstanbul: Adil Ceylan Matbaası,1950, s.10. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Meşkûre Sargut, 1952-53 yıllarında, İslâm`ın Nûr`u isimli mecmuada “Tasavvuf Deryâsından bir Katre” başlıklı köşesinde tasavvufî makaleler yazmıştır. Daha sonra, bu yazılar bir araya getirilerek Mevlânâ Diyor ki isimli eserin muhtevâsını oluşturmuştur. Bu eserinde Sargut, Hz. Mevlânâ’nın sözlerini esas alarak çeşitli tasavvufî konuları ele alır. Eserde üzerinde en çok durulan konular yine kâmil insan, aşk ve tevhîddir. Meşkûre Hanımefendi, bu eserinde kâmil insanı yâni aşkı şu sözlerle anlatır: “Aşk asıldır, âraz değildir. Hakîki aşk insanı aslî hüviyetine kavuşturur. Kendinde hâkim olan ismi ortaya koyar ve secde ettiği mânâyı ona tanıtır. İşte bu, insanın kendini bilmesi, nefsini tanıması, demektir ki, Hakk’ı bilmenin, tanımanın hakîkati de budur. Aşk efendidir.”3 Hak ve Halk Yolunda Mevlânâ isimli eseri 1958 yılında Konya, Azim Yayınları tarafından neşredilmiştir. Bu eserde, mürşîdinin Mesnevî-i Şerif’ten seçmiş olduğu beyitleri bahislere serlevha yaparak şerh eder. Kitapta üzerinde durduğu ana konu varoluşun hikmetidir. Ârifler Bahçesi’nden isimli eseri 1993 yılında Seyran Yayınları tarafından neşredilmiştir. Sargut’un İslâmiyet gazetesinde 1950-51 yıllarında yazmış olduğu makaleler çeşitli başlıklar altında derlenerek bu kitabın muhtevâsını oluşturmuştur. Kitaba yazmış olduğu önsöz çok dikkat çekicidir. “Size Ârifler Bahçesi’nden bir demet sunmak istedim. Bahçe’nin âşinâları, bu küçük demetten, bahçedeki renk armonisine, güzelliklerin tenevvüüne ve bu tenevüün âmili tek ve büyük san’atkâra intikal edeceklerdir.”4 Sargut’un ilk üç eseri (Duygulu Gönüllere Hitap, Mevlânâ Diyor ki, Hak ve Halk Yolunda Mevlânâ) 1994 yılında Gönülden Gönüle ismiyle Kubbealtı Yayınevi tarafından neşredilmiştir. Daha sonra Ârifler Bahçesi’nden isimli kitabı da bu kitaba ilâve edilerek 2014 yılında Nefes Yayınevi tarafından yeniden neşredilmiştir. Hâlihazırda neşredilmeyi bekleyen iki eseri daha mevcuttur. 2009 yılında, Hz. Ken`ân Rifâî`nin “Tasavvuf bir gün akademilerde çalışılacaktır” sözü Cemâlnur Sargut’un yıllar süren itinalı gayretleriyle vücut bulmuş ve Amerika`da University of North Carolina at Chapel Hill’de Ken’ân Rifâî İslâmî Çalışmalar kürsüsünün açılış törenine Meşkûre Sargut bizzat iştirak ederek açılış konuşması yapmıştır. Bu konuşmasında; «Tasavvuf, İslâm’ın güler yüzü olarak dünyanın muhtaç olduğu anlayışı ifâde eder, bu tasavvuf tahsili verecek kürsülerin sayısı artsın, her yerde yayılsın, inşaallah.» demiştir. Kendisi, mürşîdi Ken’ân Rifâî’nin ulû’l-emre itaât ile yaşadığı dönemin gereklerine tâbî olarak tevhîd anlayışı çerçevesinde, Kur’ân ahlâkını yaşayarak öğretmiş Hz. Peygamber’in vârisi, hâli ahlâk-ı Muhammedî olan Ken’ân Rifâî’den öğrendiği tasavvufu hayat tarzı yapmış, her nefesini mürşidiyle yaşamıştır. Bu yolda, yazdığı kitapları, sohbetleri, yetiştirdiği mümtaz evlât ve talebeleri sebebiyle çağın icaplarına uyarak ahde vefayı kendi şahsında örnek olarak yaşamış çağdaş ve sufi bir Türk kadınıdır.

Sonuç Sâmiha Ayverdi`nin “Mürşîdinin hâlini yaşayanı görmek isteyen Meşkûre`ye baksın” ve “Allah, 3 4

A.g.e., s.37.

Meşkure Sargut. Ârifler Bahçesi’nden. İstanbul: Seyran Yayınları, 1993, s.3.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

aşkı dağlara taşlara verdi, onlar bu emâneti kabul etmedi. Lâkin insan kalbi kabul etti. Meşkûre işte bu aşkı hâmildir, (bu aşkla yaşar)” dediği Meşkûre Sargut, seksen sekiz yaşında 9 Şubat 2013 yılında geçirmiş olduğu akciğer rahatsızlığı sonucunda bir süre hastahanede tedâvi gördükten sonra vefât etmiştir. Efendim, Meşkûre Sargutùn hayatını incelerken kendimi bazen “Bu nasıl bir yokluktur?” derken buldum, bazen de “Bu nasıl bir varlıktır?” derken. Sonra anladım ki bu hissiyâtımı Meşkûre Sargut yıllar önce mürşîdine söylemiş olduğu iki mısrâya sığdırarak şu şekilde beyân etmiştir; Gâh var olup Cemâlè dururum Gâh yok olup Cemâlìn olurum Beni dinlediğiniz için teşekkür ederim. Saygılarımla.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

REFORMIST SUFISM OR ‘WAHHABI’ THOUGHT: THE CRITICISM OF SAIYID AḤMAD BARELVĪ BY AḤMAD RIẒĀ KHĀN Kazunori MATSUDA

Introduction Saiyid Aḥmad Barelvī is known as a leader of armed jihad movement and an Islamic reformer in the first half of the 19th century when the Mughal dynasty declined. He was born in Rae Bareilly, a town near Lucknow in North India. He became a pupil of Shāh ‘Abd al-‘Azīz (d.1824) and Shāh ‘Abd al-Qādir (d.1813), sons of Shāh Walī Allāh (d.1762) who is one of the most influential Islamic scholar in South Asia, and he trained as a sufi under them. After belonging to the army for several years, Saiyid Aḥmad travelled North Indian cities and villages with Shāh Muḥammad Ismā‘īl (d.1831), a grandson of Walī Allāh and ‘Abd al-Ḥayy Buḍhānavī (d.1828), ‘Abd al-‘Azīz’s son-in-law. They started to preach the teaching oriented towards Islamic reform since 1818. In 1821 they performed hajj to Makka with over 600 followers and met a famous Ḥadīth scholar, Muḥammad ibn ‘Alī Shawkānī (d.1834) in Yemen. In 1826 Saiyid Aḥmad lunched a jihad against Sikh kingdom in Punjab. He lost the battle at Balakot in 1831 and lost his life with his followers including Shāh Muḥammad Ismā‘īl. There are many previous studies about Saiyid Aḥmad and his movements. The first English article on Saiyid Aḥmad was written in 1832 [Colvin 1832]. While British colonial officers, European orientalists and pro-British Indian Muslim wrote about him in European Languages, his historiographies were written in Persian or Urdu by supporters of Saiyid Aḥmad. The first trustworthy biography in Urdu is Abul Ḥasan ‘Alī Nadvī’s Sīrat-i Sayyid Aḥmad Shahīd [Nadvī 1938]. Ghulām Rasūl Mihr’s trilogy in Urdu which deals with this movement is also one of the most referenced one [Mihr 1954; 1955; 1956]. Many scholars have been focused on the aspect of Islamic reform in his movement [Bari 1965; Haroon 2011; Hedayetullah 1970]. Aziz and Rizvi dilated about connection between Walī Allāh’s family and Saiyid Aḥmad [Aziz 1964: 209-271; Rizvi 1982: 471-541]. His jihad and political thoughts are also main topics [Ahmad, M. 1975; Ahmad, Q. 1972; Gaborieau 2010; Jalal 2008; Nizami, T. 1969; Qadir 2015]. Some scholars paid attention to the reformists’ role in the development of Urdu religious works [Gaborieau 1995; Pearson 2008; Qādirī 1988]. His movement is commonly referred to as either mujahidin movement or Walī Allāh’s movement or Ṭarīqa Muḥammadīya or South Asian ‘Wahhabi’. Mujahidin movement is often used in the context of jihad. Walī Allāh’s movement is often used by Deobandī ‘ulamā’ who advocate Saiyid Aḥmad’s reformist teachings and non-Barelvī intellectuals in South Asia. It derives from the fact that ‘ulamā’ who belong in Walī Allāh’s family lineage supported Saiyid Aḥmad. Ṭarīqa Muḥammadīya is known as his own Ṭarīqa. We can find this term in aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. This book records Saiyid Aḥmad’s reformist teachings in Persian. While he criticizes some ‘un-Islamic’ practices performed in sufi shrine, he explains his sufic mystical experiences and his Ṭarīqa. South Asian ‘Wahhabi’ is used by the ‘ulamā’ who opposed his reformist teachings. This ‘ulamā’ group is known as Barelvī in the present day.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Barelvī ‘ulamā’ justify the practices which Saiyid Aḥmad criticized. Aḥmad Riẓā Khān (d.1921) is their respective leader and writes many books about anti-Wahhabi briefs. The root of anti-Wahhabi in South Asia can be traced back to the 1820’s. The prominent ‘ulamā’ who were disciples of Shāh ‘Abd al-‘Azīz criticized a writing of Shāh Muḥammad Ismā‘īl, a colleague of Saiyid Aḥmad at that time. Their criticisms focused mainly on Taqwiyat al-Īmān, Ismā‘īl’s magnum opus in Urdu. Main theme of this book is Tawḥīd and Shirk. While it has been appreciated by Deobandīs and Ahl-e Ḥadīth, more than 250 refutations have been written by Barelvīs. The first refutation is written in Persian by Faẓl Ḥaqq Khairābādī (d.1861) in 1825. He issued a fatwa that Ismā‘īl and his followers were kāfir. The first scholar who called Ismā‘īl as ‘Wahhabi’ is Faẓl Rasūl Badāyūnī (d.1872). His Saif al-Jabbār is the first refutation in Urdu. He pointed out that Taqwiyat al-Īmān is translation of Kitāb al-Tawḥīd by Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb (d.1792). As a matter of fact, we cannot trace whether Indian reformers meet Arabian Wahhabis or not. Mir Shahamat Ali reports this conflict: The followers of the reformer (Saiyid Aḥmad) are nicknamed “Wáhabís” by their opponents, while the others are called “Mushriks,” or associators of others with God. The latter chiefly consists of the opposed Maulavis and Khádims, or attendants of the various tombs of the Muhammadan saints [Ali 1852: 313] This was the situation before maslak like Deobandīs or Barelvīs formed. The opponents Barelvīs have inherited latter’s thought since the latter half of the 19th century. The classification of literature of reformist ‘ulamā’ tracts can be listed as follows: Jihād literature, Mujāhidīn literature and Wahhābī literature. The ranges indicated by these terms are somewhat different. The first one consists entirely of the books which propagate jihad by reformist ‘ulamā’. The second one just indicates the works by them. It includes not only the first one but also works on ‘aqīda, fiqh and so on. It also covers Urdu translations of Ḥadīth and other famous Islamic works in Arabic and Persian [Qādirī 1988: 149-171]. The last one is mainly used by Barelvīs and British colonial officers. This range is almost the same as the second one. And this term is commonly used in Urdu literary history. But Saiyid Aḥmad and Ismā‘īl did not use the term “Wahhābī”. And British colonial officer’s “Wahhābī” and that of Barelvī’s are not exactly the same. The former is used only for Mujāhidīn ‘ulamā’. But Barelvī’s “Wahhābī” includes not only Mujāhidīn but also Deobandīs, Ahl-e Ḥadīth, Aḥmadīya and so on. We require considerable attention to use “Wahhābī”. In this paper, we will focus on a criticism of aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm by Riẓā Khān. Aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm contains Saiyid Aḥmad’s reformist teachings. But its refutation is much less than that of Taqwiyat al-Īmān. Many previous studies dealt with Saiyid Aḥmad’s reformist movement. On the one hand, most studies of Barelvīs have focused on its development and relationship with Deobandīs. So, researchers have not treated Barelvīs’ view of its movement in much detail. In generally, a British colonial officer, W. W. Hunter’s discourse linking Saiyid Aḥmad with Arabian Wahhabi is famous [Hunter 1876]. The result is that only few scholars except Barelvīs pay attention to anti-Wahhabi study (radd-i Wahhābiyat) in South Asia by Muslim. Does Riẓā Khān criticize Saiyid Aḥmad’s sufic mystical experiences? What is his originality in aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm which is accused by Riẓā Khān? We will overview the contents of Aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm at first, then analyze its criticism by Riẓā Khān. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Saiyid Aḥmad’s Reformist Teachings: aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm To be exact, aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm was compiled from Saiyid Aḥmad’s discourses by Shāh Muḥammad Ismā‘īl and ‘Abd al-Ḥayy Buḍhānavī. This is written in Persian around 1818 and published in 1822 at Calcutta. This comprises 4 chapters. Chapter 2 and 3 are written by ‘Abd al-Ḥayy. Remaining chapters, a foreword, a preface and epilogue are written by Ismā‘īl. This work is regarded as not only Saiyid Aḥmad’s reformist teachings but also Ismā‘īl’s Persian tract. To overview the contents, we will mainly use Rizvi’s synopses [Rizvi 1982: 497-508] and Gaborieau’s study [Gaborieau 2000]. Aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm is “the basic manual of the mujāhidīn” [Rizvi 1982: 497]. Although it was “described by the English as the bible of the Indian Wahhābīs” [Rizvi 1982: 498], it was written in around 1818 before they performed hajj. Hence some scholars point out they had already known to Najdī Wahhābīs ideas [Rizvi 1982: 498], while other scholars deny the connection between Saiyid Aḥmad and Najdī Wahhābīs and insist that the root of his Islamic reform movement originates from that of Shāh Walī Allāh [Ahmad 1964: 210; Ikrām 2017: 53-56]. In preface, he discusses about the way of sainthood (rāh-i wilāyat) and the way of prophethood (rāh-i nubūwat). Then he explains 3 key terms, hubb-i nafsanī (passion for the self), hubb-i īmānī (passion for belief) and hubb-i ‘aqlī (rational love), which related to the way of sainthood and the way of prophethood in the first chapter. Second chapter deals mainly with criticisms of various bid‘a. This can be roughly divided into two types. The first is Sunni bid‘a which mainly related in the customs of sufi shrine like excessive respect for one’s pīr, praying at sufi tombs seeking intercession for the fulfillment of their wishes, lighting lumps on the graves, and so on. The second is Shiite bid‘a like tafḍīl of ‘Alī, ta‘ziye et al. Then he emphasizes some important ethical values of Islam. Especially, he explains jihad in detail. He deals with meditational exercise like zikr and muraqaba in the four major Ṭarīqa: Qādirīya, Chishtīya, Naqshbandīya and Mujaddidīya. The mystical exercises of Ṭarīqa Muḥammadīya and mystical experiences of Saiyid Aḥmad are described at length in the last chapter and epilogue.

The Criticism of aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm by Riẓā Khān Before we overview the criticism by Riẓā Khān, we will take a brief at the criticisms of aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. Colvin notes and refers its refutation written by an Islamic scholar in Madras [Colvin 1832: 483]. In addition to his description, Shiite scholars like Musharraf ‘Alī and Muḥammad Qulī wrote its refutations [Rizvi 1982: 517; Sayf 1999: 260]. They criticized the section of Shiite bid‘a in chapter 2 written by ‘Abd al-Ḥayy. Other criticisms are not mentioned in previous studies. Riẓā Khān wrote many anti-Wahhabi writings. Among them, al-Kaukaba ash-Shahābīya fī Kufuriyat Abi Wahhābīya (Brightly-Shining Star among the Blasphemies of the Father of the Wahhabis) is focus on only works of Shāh Muḥammad Ismā‘īl. This is originally published in 1894. Riẓā Khān examines his infidelity from his works. It consists 70 sections. Most all of this focuses on Taqwiyat al-Īmān. Sanyal’s study deals with this part a bit [Sanyal 1996: 249-255]. Riẓā Khān calls him Wahhābīya Ismā‘īlīya. Despite mentioning the reasons of his infidelity, Riẓā Khān refrains from declaring him to be a kafir at the end [Khān 1894: 54]. This reason is not mentioned in al-Kaukaba.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

And now, we will review Riẓā Khān’s discourse about aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. It appears seven times in al-Kaukaba. Especially, he criticizes with the strongest tone in Kufuriya 28. He blames the description about sufis who act ‘un-Islamic’ custom in aṣ-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. His criticisms cover all chapters, but his interests are directed to sufi customs and definition of walī and ‘auliyā’. These are not new trend of anti-Wahhabi study.

Conclusion The criticisms of Ṣirāṭ al-Mustaqīm by Riẓā Khān fit existing molds in anti-Wahhabi study. He criticizes the ideas contrary to the “correct” Sufi images what he thinks rather than Saiyid Aḥmad’s sufic mystical experiences. His originality in Ṣirāṭ al-Mustaqīm is unclear from his work. For further study, it is important to analyze the criticisms by Shiite scholars in order to consider Saiyid Aḥmad’s influence to South Asian Muslims.

References (Urdu) Ikrām, Shaikh Muḥammad. 2017. Mauj-i Kausar: Musalmānon kī Mazhabī aur ‘Ilmī Tārīkh kā Daur-i Jadīd, Unnīsvīn Ṣadī ke Āghāz se Zamānah-yi Ḥāl tak. Lāhaur: Idāra-yi Saqāfat-i Islāmīya. Khān, Aḥmad Riz̤ā. 1894. al-Kaukaba ash-Shahābīya fī Kufuriyat Abi Wahhābīya, Barelī: Mat̤ ba’ Ahl Sunnat wa Jamā’at. Mihr, Ghulām Rasūl. 1954. Sayyid Aḥmad Shahīd. Lāhaur: Kitāb Manzil. ―――. 1955. Jamā‘at-i Mujāhidīn. Lāhaur: Kitāb Manzil. ―――. 1956. Sarguzasht-i Mujahidin. Lāhaur: Kitāb Manzil. Nadvī, Abulḥasan ‘Alī. 1938. Sīrat-i Sayyid Aḥmad Shahīd. Lakhna’ū: Nāmī Prīs. Qādirī, Muḥammad Ayyūb. 1988. Urdū Nasr ke Irtiqā’ men ‘Ulamā’ kā Ḥissa: Shimālī Hind men 1857 tak. Lāhaur: Idāra-yi Saqāfat-i Islāmīya. Sayf, Muḥammad Khālid. 1999. Tazkira Imām Muḥammad Ismā‘īl Shahīd. Faiṣalābād: T̤āriq Akaiḍmī.

(English) Ahmad, Aziz. 1964. Studies in Islamic Culture in the Indian Environment. Oxford: Clarendon Press. Ahmad, Mohiuddin. 1975. Saiyid Ahmad Shahid: His Life and Mission. Lucknow: Academy of Islamic Research and Publications. Ahmad, Qeyamuddin 1972. The Wahabi Movement in India. Islamabad: National Book Foundation. Ali, Mir Shahamat. 1852. “Translation of the Takwiyat-ul-Imán, Preceded by a Notice of the Author, Maulavi Isma‘il Hajji,” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 13, pp. 310–372. Bari, M. A. 1965. “A Nineteenth-Century Muslim Reform Movement in India,” in George Makdisi (ed.), Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb, Leiden: Brill, pp. 84–102. Colvin, J. R. 1832. “Notice on the Peculiar Tenets Held by the Followers of Syed Ahmed, Taken Chiefly from the TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“Sirat-ul-Mustaqim”, A Principle Treatise of That Sect, Written by Moulavi Mohommed Ismail,” Journal of the Royal Asiatic Society of Bengal 1(11), pp. 479–498. Gaborieau, Marc. 1995. “Late Persian, Early Urdu: The Case of ‘Wahhabi’ Literature (1818-1857),” in Françoise Delvoye “Nalini” (ed.), Confluence of Cultures: French Contribution to Indo-Persian Studies, New Delhi: Manohar, pp. 170–196. ―――. 1999. “Criticizing the Sufis: The Debate in Early Nineteenth Century India,” in Frederick de Jong and Bernd Radtke (eds.), Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, Leiden: Brill, pp. 452–467. ―――. 2000. “Sufism in the First Indian Wahhabi Manifesto: Ṣirāt̤ u’l mustaqīm by Ismā‘īl Shahīd and ‘Abdu’l Ḥayy” in Muzaffar Alam, Françoise ‘Nalini’ Delvoye, Marc Gaborieau (eds.), The Making of Indo-Persian Culture: Indian and French Studies, New Delhi: Manohar Publishers & Distributors, pp. 149–164. ―――. 2010. Le mahdi incompris: Sayyid Ahmad Barelwî (1786–1831) et le millénarisme en Inde. Paris: CNRS éditions. Haroon, Sana. 2011. “Reformism and Orthodox Practice in Early Nineteenth-Century Muslim North India: Sayyid Ahmed Shaheed Reconsidered,” Journal of the Royal Asiatic Society 21(2), pp. 177–198. Hedayetullah, Muhammad. 1970. Sayyid Ahmad: A Study of the Religious Reform Movement of Sayyid Aḥmad of Rā’e Barelī. Lahore: Sh. Muhammad Ashraf. Hunter, W.W. 1876. The Indian Musalmans. London: Trübner. Jalal, Ayesha. 2008. Partisans of Allah: Jihad in South Asia. Cambridge MA: Harvard University Press. Metcalf, Barbara D. 1982. Islamic Revival in British India: Deoband, 1860-1900. Princeton: Princeton University Press. Nizami, Taufiq Ahmad. 1969. Muslim Political Thought and Activity in India during the First Half of the 19th Century. Aligarh: Three Mens Publications. Pearson, Harlan Otto. 2008. Islamic Reform and Revival in Nineteenth-Century India: The Tarīqah-i Muhammadīyah. New Delhi: Yoda Press. Qadir, Altaf. 2015. Sayyid Ahmad Barailvi: His Movement and Legacy from the Pukhtun Perspective. New Delhi: SAGE Publications. Rizvi, Saiyid Athar Abbas. 1982. Shāh ‘Abd al-‘Azīz: Puritanism, Sectarian, Polemics and Jihād. Canberra: Maʼrifat Publishing. Sanyal, Usha. 1996. Devotional Islam and Politics in British India: Ahmad Riza Khan Barelwi and his Movement, 1870-1920. Delhi: Oxford University Press. Tareen, SherAli. 2011. “Competing Political Theologies: Intra-Muslim Polemics on the Limits of Prophetic Intercession,” Political Theology 12(3), pp 418–443

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MÜSLÜMAN KAYNAKLARIN, DANTE VE TEMEL ESERİ OLAN İLAHİ KOMEDYA ÜZERİNDE ETKİLERİ: Hasan Kerim GÜÇ

ÖZET Hristiyan dünyasının yazılmış en etkili eserlerinden biri olan Dante’nin “İlahi Komedya” ‘sının, otantik olmadığı ve kendisinden önce yazılan Müslüman eserlerini kaynak aldığı tartışılmaktadır. Özellikle, Asin Palacios tarafından bu konuyla ilgili somut delillerin ortaya konduğu “Dante ve İslam” adlı eser bu tartışmalar için temel alınmaktadır.

GİRİŞ Ortaçağ Hristiyan dünyası, Kilise tarafından çerçevelendirilen skolastik anlayış nedeniyle bilimsel ve felsefi açıdan oldukça zor bir dönem geçirdi. XI. yy ve XII.yy’ın başlarında özellikle bilim ve felsefeye olan ilgi yoğunlaştıkça, geleneksel öğretinin yetersiz olduğu görüşü ortaya çıktı ve kadim geleneğin mirasına ulaşmak için bir hareket başladı. Burada köprü görevini de Müslüman bilim adamlarının Arapça’dan Latince ‘ye çevrilen eserleri yaptı. Hatta XII. yy birçok araştırmacı tarafından Erken Rönesans dönemi olarak adlandı. XIII. Ve XIV.yy’da benzer bir çizgi izlenmiş ve sonuçta Rönesans ve Reform hareketleri için zemin oluşmuştur. Çalışmamızın amacı, bu süreçte ortaya çıkan ve Avrupa dinsel öğretisini kökten etkileyen Dante’nin İslam Kültürü’nden nasıl etkilenmiş olabileceği konusuna ışık tutmaktır. “İtalya’nın en büyük şairi, Batı Edebiyatı’nın en büyük ustaları arasında sayılan Dante Alighieri (ö. 1321), bir edebiyat kuramcısı, ahlak felsefecisi ve siyasal düşünür, İlahi Komedya adlı manzum eseri de Hristiyanlık öğretisinin ve dünya edebiyatının başyapıtlarındandır.” 1 Eser Hristiyan dünyasında, İncil den sonra en çok farklı dile çevrilmiş ve okunmuş eserlerin başında gelir. Çalışmada, müellif ve “İlahi Komedya” ile ilgili temel bilgiler verilmekte, kendisinden önce yazılan eserlerle benzerlikleri analiz edilmek suretiyle Müslüman bilim ve edebiyat dünyasının ne derecede bir etkisi olduğu tartışılmaktadır. Çalışma metodumuz, yine bir Hristiyan bilim adamı olan Palacios ve konuyla ilgili vermiş olduğu “La escatologia Musulmana en la Divinia Comedia” ya da Türkçe çevirisinin başlığıyla “Dante ve İslam” adlı eseri yardımıyla bir karşılaştırma yapmaktır. Miguel Asín Palacios2 1871 ve 1944 yılları arasında yaşamış İslami araştırmaları ve Arap dili üzerine yapmış olduğu incelemeleri ile ün yapmış İspanyol bir bilim adamı ve aynı zamanda bir Roma Katolik rahibidir. İspanya’nın Zaragosa şehrinde doğan Palacios, öğrenimini Zaragosa Edebiyat Fakültesi’nde yaparken aynı zamanda Cizvit Ensititüsünden de papazlık diploması aldı. Arap Dili ve Edebiyatı Kürsü Hocası Tarrago’dan etkilenmek suretiyle İslami araştırmalara özellikle de Ortaçağ İslam’ı ve dönemin bu dönemin en önemli âlimi olan Gazzalli üzerine yoğun bir ilgi duymaya başladı. Eğitimin sürdürdüğü Madrid Üniversitesin ’de “Algazel, dogmatica, moral y ascetic”, (Gazzalli’de akide, ahlak ve zühd) başlıklı doktora tezini yayımladı. Akademik kariyeri süresince Endülüs İslam felsefesini incelerken bu felsefenin gerek Yahudi ve gerek Hris1 2

“Dante”, Ana Britannica, C VI, s.600 ŞAKİROĞLU, Mahmut H, “Asin Palacios”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.III,s.481 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

tiyanlık üzerindeki etkilerini çeşitli makaleler yayımlamak suretiyle Avrupa akademik dünyasına sundu. Özellikle İbn Arabi, İbn Rüşd İbn Meserre üzerine yapmış olduğu karşılaştırmalı çalışmalar İslam’ın Hristiyanlık üzerindeki etkilerini cesurca ortaya koymak açısından tarihi bir önem arz etmiştir. Ancak en sarsıcı eseri olan La escatologia Musulmana en la Divinia Comedia (Dante ve İslam) daha önce yazılmış olan makalelerine göre çok daha fazla eleştiri ve karşı görüş ile muhatap olmuştur. Palacios bu eleştirileri çürüterek eserini daha geniş bir şekilde ikinci defa yayımlamaktan çekinmemiştir. “La escatologia Musulmana en la Divinia Comedia”, Dante nin yazmış olduğu ve batı edebiyatının mihenk taşlarından biri olan İlahi Komedya adlı eserde bağlam ve bakış açısı itibarıyla Müslüman kaynaklardan yararlanmış olduğunu kanıtlarıyla ortaya koymaktadır. Temel olarak da, Dante’nin kendi manevi yolculuğunu İslam kaynaklarındaki Peygamber Efendi’mizin Miraç yolculuğundaki tecrübesinden esinlenmesi ifade edilmiştir. Palacios eserinde karşılaştırmaları 4 ana bölümde toplamıştır. 1. Miraç Gecesine Müslüman edebi kaynakları açısından bakış. 2. Miraç Gecesinin İlahi Komedya’daki Inferno (Cehennem), Purgatorio (Araf) ve Paradiso (Cennet) bölümleriyle karşılaştırılması. 3. İlahi Komedya öncesinde, Hristiyan edebiyatı üzerinde Müslüman (özellikle Endülüs) etkisi. 4. İlahi Komedya’nın yazılması sırasında Dante’nin hangi şartlar altında Müslüman kaynak çevirilerine ulaşabilmesi.

DANTE’NİN ETKİLENDİĞİ DÜŞÜNÜLEN KAYNAKLAR: Palacios yapmış olduğu araştırmalarda, öncelikle Dante’ye kaynak olan İslam literatürüne odaklandı. Dönem içerisinde yapılan çevirilerden konuyla ilgili en önemlisi orijinali XI.yy’da El-Kuşeyri(ö. 465/1072) tarafından yazılmış olan Kitab al-Mi’raj (Mirac Kitabı). Eser 1264 yılında Abrahim Alfaquim tarafından İspanyolcaya La Escala de Mahoma adıyla çevriliyor. Eser aynı dönemde Latinceye de, Liber Scalae Machometi başlığıyla çevrilirken, çeviriyi yapan kişinin Dante ‘nin akıl hocası olan Brunetto Latini ile birlikte çalıştığı konusunda bir bilgiye ulaşılıyor. Dolayısıyla kanıtlanmamış bile olsa, Dante’nin Kuşeyri tarafından yazılmış olan Mirac Kitabına erişimi olması uzak bir ihtimal teşkil etmemektedir. Konuyla ilgili ikinci önemli eser Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin (ö. 449/1057) manevi âlemler yapılan hayali yolculuk teması üzerine yazmış olduğu Risâletü’l-Gufrân’dır. İki bölümden oluşan eserin ilk bölümü İlahi Komedya’nın da konusu olan cennet ve cehennem yolculuğunu, burada karşılaşılan temsili varlıkları ve olayları anlatmaktadır. Yolculuk sırasında karşılaşılan varlıklar için Kur’an temel alınmıştır ve tasvirler de hadis ve ayetlerle kuvvetlendirilmiştirler. Tıpkı Dante’nin eserinde olduğu gibi şiir gibi bir edebiyat aracı kullanılmıştır. Her ne kadar Dante’nin Maarrî’den esinlenerek İlahi Komedya’yı yazmış olduğu kanısına varılabilse de Miraç konusunun daha evvelden İtalyanca ’ya çevrilmiş olması gerçeği de, Dante’nin Maarrî’den habersiz bir şekilde sadece Miraç’ın çevirisinden etkilenmiş olabileceği de mümkündür. Palacios’un Dante’nin etkilendiğini iddia ettiği mutasavvıflardan biri de Muhiddin İbn Arabî’’dir. Fransız matematikçi ve gelenekselci akımın kurucularından olan René Guénon da bu konuda Palcios’u desteklerken, Dante’nin İlahi Komedya’sındaki ’İnferno’’ (cehennem) bölümünü kâğıda

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dökerken İbn Arabî’nin ‘’Kitab el-İsra’’ (Gece Yolculuğu Kitabı) ile ‘’Fütühat-ı Mekkiye’’ (Mekke İlhamları) adlı eserlerinden faydalandığını iddia eder. Her iki eserde de kullanılan simge ve semboller, özellikle Dante’nin cehennemi ile İslami cehennemin benzerliği, Hz. Muhammed’in Mirac’ı; cehennem ve cennetten sonra her iki eserde de başkarakterin nurani bir yoğunluktan (Tanrı) bahsetmesi iddiaları kuvvetlendirmektedir. Palacios’un odaklanmadığı bir alan Dante’nin etkilenmiş olabileceği Fars kültürdür. İslam kaynaklarının öncesinde, Sasanîler döneminde Pehlevî dilinde yazılmış olan Ardavirâfnâme, ünlü Mazdeist din adamı Ardavirâf tarafından kaleme alınmıştır. Eser tıpkı İlahi Komedya’da olduğu gibi, insan ruhunun ölüm sonrası hayatta cennet, araf ve cehennemde bulunacağı makamlara erişmesinde iyi ahlakın etkisi, ölüm sonrası hayattaki rolü, cennette ödüllendirilme ve cehennemde cezalandırılma konularındaki rivayetlerden oluşur. Her ne kadar, İlahi Komedya ve Ardavirâf arasında bağlantı kanıtlanmamışsa da, Fars edebiyatının önemli temsilcilerinden olan Hekîm Senaî-yi Ğaznevî’nin (ö. 525/1130) önemli ölçüde bilinen Seyru’l-İbâd ile’l Meâd (Kulların Dönüş Yerine Yolculukları) adlı manzumesiyle adeta bir köprü oluşturmuştur. Senai bu eserinde ruhun manevi yolculuğunu şiirsel bir dille anlatır. Ruh hayatın çeşitli aşamalarından geçer ve ana kaynağa döner. Bu yolculukta tasavvufi kuramlardan bahsedilir. Palacios sonrası Avrupalı İranologlar, İlahi Komedya ve Seyru’l-İbâd ile’l Meâd arasında azımsanmayacak benzerlikler ortaya çıkarmışlardır. Palacios’un Dante’de etkisini gördüğü diğer iki önemli müellif te Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 372/983) ve Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’dir (ö. 671/1273)

MÜSLÜMAN KAYNAKLARLA KARŞILAŞTIRMA: Palacios ‘dan daha önce, İlahi Komedya’nın Müslüman kaynaklardan etkilendiğine dair çalışmalar olmuştu. Mesela Gabriel-Joseph Edgard Blochet ‘in Sources musulmans de la Divine Comédie, Paris 1901 (İlahi Komedya’nın Müslüman Kaynakları) bu konuda ilk etraflıca eser olmasına rağmen, Palacios’un kanıtlayıcı üslubuna sahip olamaması itibarıyla, bir etki yaratmamıştır. Palacios’un temel olarak aldığı dört benzerlik aşağıdaki gibi sıralanabilir: 1. Eserin ana teması büyük ölçüde İslâm’daki isrâ ve mi‘rac olaylarından alınmıştır. 2. Ahiretle ilgili yer, suç ve ceza kavramları Hristiyan teolojisindeki betimlere nazaran İslâm eskatolojisine (ahiret ilmi) göre işlenmiştir. 3. Esere etki eden Hristiyan kavramların dahi temeli İslâm düşüncesidir. 4. Güney İspanya’daki hâkim olan İslam Medeniyeti öncelikli olarak Güney Avrupa başta olmak üzere tüm Avrupa’yı etkilemiştir ki, Dante ve diğer çağdaşlarını da etkiledikleri bir gerçektir. Konuyla ilgili daha özellikli örnekler göstermek mümkündür. “Meselâ cehennemi gittikçe daralan katlar halinde tanımlaması Kuzey Afrika Müslümanlarının, ilk Hristiyanların vahşi hayvanlara parçalattırıldığı Romalılar’a ait koliseum harabelerini işkence ve azap yerleri olarak kabul edip cehennemle özdeşleştirmelerine uygundur. A‘râf için kullandığı “purgatorio” adının sözlük anlamı “günahlardan temizleme yeri” olduğu halde yaptığı benzetme Arapça a‘râf kelimesinin sözlük anlamına (yüksek yer, dağ) göredir. Ayrıca cehenneme daima sola doğru dönerek inilmesi, a‘râfa ise da sağa doğru dönerek çıkılması da İslâmiyet’teki kerih yerlere sol ayakla, temiz yerlere sağ ayakla girilmesi sünnetine uygundur. Cennet için yapılan tanımlamalar da başta “10. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

katın mutlak nurdan ibaret Tanrı katı” şeklinde tanımlanması olmak üzere tamamen İslâm astronomi-kelâm geleneğiyle örtüşmektedir.”3 Palacios sonrasında aynı tezi savunan araştırmacılar Dante’nin manevi yolculuğunda rehberi olan “Vergilius” ile İbn Arabî’’nin sık sık kendisiyle karşılaştığı ve yardımlarını aldığı, bir İslam sembolü ola “Hızır” arasında analoji kurarlar. Yine Arabî’ ile başka bir benzerlik de Tercümanu’l-Eşvâk adlı eserinde ilahi aşkı anlatmak için kullandığı sembolik kadın karakter “Nizam” ve Dante’nin kendi yolculuğunun ilhamı olarak kullandığı sembolik kadın karakter “Beatrice”dir. İki müellif de ilahi aşkı bu karakterler üzerinden sembolik şiir metodu üzerine anlatmışlardır.

Bir diğer benzerlik de İranlı ünlü şair Nizâmî-yi Gencevî’nin (ö. 619/1222) Fars Leylâ vu Mecnûn, Şerefnâme ve Heft Peyker isimli eserlerinde Peygamber’in miracından söz eden pasajlarındaki tasvirlerdedir. “Söz konusu eserlerde yer alan tasvirlerde zaman zaman kullanılan tabirler ve istiareler de Dante’nin şiirlerindekilerle benzerlik gösterir. Bu konuda ihtimallerden de öte daha yoğun ortak noktalar; felekler ve her birinin yaratılışta insan hayatı üzerindeki önemi ve fonksiyonları, sadece batılıların inançlarında ve Katolik edebiyatlarında önemsenmez, doğuda da dikkatlerde yer eder, hem dinî hem mistik, hem de edebiyat ve sanat açılarından son derece değerli kabul edilir.” 4 SONUÇ Ortaçağ Hristiyanlığı ve Ortaçağ Müslümanlığı birbirinden çok farklı özelliklere sahip. Hristiyanlık skolastik anlayışın altında bilim ve felsefeden uzak kalmışken, İslam her iki alanda da çok yüksek bir seviyeye ulaşmıştır. Bağdat’ta başlayan entelektüel gelişim Beytü’l Hikme dönemi ve bütün bu medeniyetin Güney Avrupa’ya ulaşması, Hristiyan Dünyası için bir şans olmuştur. Müslüman kaynaklardan beslenen Avrupa içinde bulunduğu skolastik dönemden çıkıp Rönesans ve Reform hareketlerine sahne olmuştur. Bu dönemin en çarpıcı örneklerinden biri de Dante Alighieri’dir. Dante, Avrupa dini edebiyatına kazandırdığı İlahi Komedya adlı eseriyle, radikal değişimlere sebebiyet vermiştir. Dante’nin 600. doğum yılında Avrupa, Asin Palacios adlı İspanyol rahip ve bilim adamının İlahi Komedya’ nın otantik olmayan ve Müslüman kaynaklarından alınan bir eser olduğunu ispatlamasıyla sarsıldı. Çalışmamızda hem Palacios’un araştırmalarını hem de kendisinden sonra gelen ve aynı tezi savunan araştırmacıların çalışmalarını kısaca özetledik. Tarihte, tüm dinler ve kültürler birbirlerinden etkilenmiştir. Aynı zamanda köken olarak yakın kaynaklardan beslenebilirler. Dolayısıyla eserlerin de başka kültürlerden olan eserlerden etkilenebilirler. Dolayısıyla Dante’nin de Müslüman kaynaklardan etkilenmiş olması çok normaldir. Ancak Avrupa’yı bu kadar derinden etkileyen bir eserin asıl kaynağının ortaya çıkması için 600 yıl geçmesi gerekmiştir.

3 4

ŞAKİROĞLU, Mahmut H, «İlahi Komedya», TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXII, s.69 ZERRİNKUB, Abdulhuseyn, Sufi Mirasının Değeri, s. 118

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KAYNAKLAR: PALACIOS, Miguel Asin, Dante ve İslam, çev: Güneş Ayas, Okuyan Us Yayın, İstanbul 2010. ALIGHIERI, Dante, İlahi Komedya/Cehennem-Araf-Cennet, çev: Rekin Teksoy, Oğlak Yayınları, İstanbul 2016. GUENON, René, Dante ve Ortaçağ’da Dini Sembolizm, çev: Prof. Dr. İsmail Taşpınar, İnsan Yayınları, İstanbul 2002. ZİOLKOWSKI, Jan M., Dante Studies, with the Annual Report of the Dante Society, No 125, s 1-34, Dante and Islam, Dante Society of America, 2007. ZERRİNKUB, Abdulhuseyn, Sufi Mirasının Değeri, çev: Ahmet Çelik, Visal Yayınları, İstanbul 2017. ŞAKİROĞLU, Mahmut H., «İlahi Komedya», TDV İslâm Ansiklopedisi, C.XXII, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1994. ŞAKİROĞLU, Mahmut H., “Asin Palacios”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.III, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul 1994. “Dante”, Ana Britannica C.VI, Ana Yayıncılık, İstanbul 1992.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

IDEAL RELATIONSHIP BETWEEN THE SUFI MASTER AND HIS DISCIPLES: THE CASE OF RŪMĪ AND SULṬĀN WALAD Kie INOUE

Introduction From the beginning of the history of Sufism, the relationship between the master (shaykh) and disciple (murīd) has been regarded as one of its basic theoretical elements. Although Sufism started as an expression of personal inner faith, practitioners often sought an experienced master for direct divine experiences [Trimingham 1973: 2-3]. With changes in social situations, the master-disciple relationship inevitably transformed, especially around the 12th and 13th centuries, since Sufi orders gained official populations and developed into highly systematic organizations during this period. In this research, I would like to examine an example of this change from the text of Jalāl al-Dīn Rūmī’s (d. 1273) Fīhi mā fīhi and Sulṭān Walad’s (d. 1312) Maʿārif. It is said that Rūmī’s son, Sulṭān Walad, followed and spread his father’s mystical thoughts and founded the very base of the Mevlevi order. However, there was a process of selection and re-elaboration of his father’s thoughts amid the current of organization of Sufism. Accordingly, we could see the real demands of this period’s organized Sufism. First, I give an overview of some representative theories of the relationships among prophets and saints (walī) in classical Sufism because changes in the roles and positions of saints had substantial influence on the meaning of the Sufi master.

I. Concepts of Saint, Master, and Disciple in Rūmī’s belief system One of the characteristic points of the theory of saints in classical Sufism is the emphasis on the clear distinction between prophets and saints. Almost all representative classical Sufism manuals written prior to the 12th century—such as al-Qushayrī’s Risāla and al-Hujwīrī’s Kashf al-Maḥjūb—insist that saints are placed in lower stations than prophets since saints should follow a prophet’s existence [al-Qushayrī 1988: 356; al-Hujwīrī 2013: 198]. However, from the 13th century, some sufis have stressed succession between prophets and saints instead. For example, Rūzbihān Baqlī Shīrāzī (d. 1209) one of the leading representatives of Iranian Sufism, states, “In the midst of divine wisdom (maʿrifat), sainthood and prophethood would become twins” [Rūzbihān Baqlī 2006: no. 889]. He stresses the sameness of sainthood and prophethood.1. According to his theory, the boundary between prophets and saints is very obscure because he regards saints as successors of prophets. Indeed, he explains that the missions and tasks given by God to prophets are succeeded by saints: When a saint reaches the mystical station (maqām) of the inspiration of prophets (waḥy) or inspiration of saints (ilhām), he becomes a traveler of the path to God and successor of prophets in this world. He looks like a traveler, but he is the one who gets the lordly (divine) 1 Ernst points out that this attitude of Rūzbihān is erasing the distinction between prophets and saints beyond the extent that most Sufi authorities would allow [Ernst 1996: 26].

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

and human orders from God and knows about that [Rūzbihān Baqlī 2006: no. 708]. According to Rūzbihān, some saints reaching the utmost level could receive a message from God and understand it (as successors of prophets). In addition, he suggests that God reveals knowledge and confers sainthood needed for reigning in this world—a status for those who have reached the perfect level. Rūzbihān says, “As for thy Lord’s blessing, declare it” [Q93:11] [Rūzbihān Baqlī 2006: no. 712]. If perfect saints could inform ordinary people of the divine message, there were apparently no distinctions between saints and prophets2. This idea that saints are “successors of prophets” is elaborated by other sufis. For example, Ibn al-ʿArabī develops this idea comprehensively [Chodkiewicz 1986: 78], and explains that saints have existed in all ages; 124,000 saints have existed, and each is a successor of a prophet. Each saint acquires knowledge from a prophet as a heritage by means of obedience to the methods of prophets [Chittick 2007: 13-14: Ibn al-ÔArabī n.d. Vol. 5: 239]. Undoubtedly, divine message was completely informed for all humans by Prophet Muḥammad. However, saints should interpret the inner meaning of this divine message as a duty of their sainthood [Hirtenstein 1999: 67]. Thus, one of the important tasks of saints is to understand the inner meaning of the divine message with the knowledge inherited from prophets.3 Rūzbihān and Ibn ʿArabī place prophets and saints in the same class, and avoid stressing a distinction between them. This thought is also reflected in Rūmī’s text. He usually mentions prophets and saints as a pair of categories [Mojaddedi 2012: 30]. According to Rūmī, essentially nobody has distinctions as human being,4 but specialties of prophets and saints is lying in its role in this world. He compares prophets and saints to pure streams (āb-i ṣafī-i buzurg) and normal people to cloudy currents of this world. When the pure stream flows into the cloudy current and mingles with it, some people could realize that it is the same water even though it is soaked in a cloudy current. Reaching this realization and aspiring to unite with the pure stream implies that an individual is on the path to being correctly guided to God [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 33]. Thus, prophets and saints remind us of the pure divine world. In Rūmī’s text, prophets and saints are not described as guides who actively lead ordinary people to God, but as signs of the divine world. The implication is that we need to discern this sign of divine existence and follow it:

2 For Rūzbihān, the existence of upper level saints is interchangeable with that of prophets. He refers to the state of the former with “if he is in that [spiritual] state, he is a Saint and deputy of prophets” [Rūzbihān Baqlī 2006: no. 199]. His assertion of similarities between prophets and saints would reflect his hidden pride as a saint or prophet’s successor. Indeed, Rūzbihān alludes to his prophethood and sainthood in his autobiographical book, Kashf al-Asrār. Although there have been no prophets after Muḥammad and because the utterance that someone is a prophet is strictly prohibited among Muslims, Rūzbihān seems to define himself as a prophet and saint. Stressing the sameness of prophets and saints, he might have intended to raise the rank of saints to the same level as that of prophets. 3 Ibn al-ÔArabī says that the inherited knowledge of saints varied according to the specialty of each prophet. Each prophet had characteristics, and saints inherited these characteristics. For example, each chapter of his Fuṣūṣ al-Ḥikam has a symbolic prophet and theme representing a characteristic [Chodkiewicz 1986: 108]. The first chapter of this book is offered to Ādam, and the theme of this chapter is the knowledge of the divine names that God taught him in the primordial past. Yet, the succession that Ibn al-ÔArabī explains here is not a direct transmission of knowledge through the direct master-disciple relationship. The word succession here means indirect transmission through the spiritual lineage [Chodkiewicz 1986: 97]. 4 Compared with the two sufis mentioned above, it seems that Rūmī pays more attention to the possibility that all people could share the qualities of prophets and saints [Mojaddedi 2012: 32]. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

That shield (sipar) of God (i.e., saints) will exist and stand firm until the Day of Resurrection. It will remain age after age, epoch after epoch, sometimes in the form of prophets, sometimes in the form of saints, all so that the Godly may be distinguished from the ungodly, enemies from friends. Every saint is God’s proof to man, and people gain in rank and station in accordance with the degree of their attachment (taʿalluq) to saints [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 73]. According to Rūmī, the most important role of prophets and saints is to reveal the distinction between virtue and vice, showing their pureness. They do not lead creatures to God’s path actively.5 However, nearness to saints would prove nearness with God. This nearness to saints is expressed by Rūmī with “sympathy as a sharer of the whole” (juzwī). When someone meets a saint and feels sympathetic toward him, the attraction to each other is like a part and the whole [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 7]6. Rūmī indicates that without mutual sympathy, we cannot see saints and reach the path to God. Therefore, for the correct faith, we should discover saints who provoke sympathy and then ask for instruction. Obviously, the encounter of Rūmī with Shams-i Tabrīzī (d. 1248) is an example of the mutual attraction between the trainer saint and the disciple with special discernment.7 It is said that once Rūmī met his ideal trainer—the saint Shams— he was absorbed in communicating with his master. Indeed, he explains that the ideal relationship between master and disciple is absolute fascination with the master: Logical proof has no use, one must simply be a seeker of love. Now, if I exaggerate in verse with regard to the truth of the lover, this is not exaggeration. And besides, I often see a disciple gives of his own substance for the sake of the master’s form. “Thou whose form is fairer than a thousand others are.” Because a disciple who comes in front of the master, first of all must abandon his own substance and serve the master [he gives of his own substance for the sake of the master’s form] [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 89]. Rūmī stresses here the need for love between master and disciple. He explains that a disciple should devote himself for the master’s form. He also interprets this longing of the disciple for the master by quoting the example of a man who falls in love with a woman and blames the attitudes of recent disciples: This kind of disciple [who cannot endure the orders of his master] is absorbed in blindness and ignorance, and has never seen the ways in which a man who loves a youth or a woman seduces her, flatters her, spends his wealth for her, and catch her attention with present. His effort is to win her heart. Day and night he do nothing except concerning about this. Is the love of [the] master or of God less than this? If a disciple leaves his master because the master orders him, admonishes him or spoils him a little, it is clear the disciple does not love [his master like] a lover and he does not seek [his beloved master] like a lover [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 96]. 5 From this point of view, Rūmī emphasizes that prophets and saints exist to remind us of our primordial state; their role is not to add new things to our souls [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 33]. 6 Izutsu translates the word juzwī as a synonym for similarity [Jalāl al-Dīn Rūmī 1978:11]. 7 Rūmī suggests that the higher saints cannot be seen unless they want to be seen [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 88]. He blames people who say that they saw Shams (who has disappeared) and says that if he lacks sympathy, it is because he cannot see Shams (nor does he deserve to see him).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

In the above quotation, Rūmī blames the disciple’s lack of patience and passion. He recommends that the disciple love his master with sincerity like a lover longs for its beloved and endeavors to gain his affection. In another story, he appreciates the affectionate attitude of his disciple, Akmal al-Dīn. Akmal al-Dīn said, “I love my master (Rūmī) and I aspire to meet him. I think about his image and the other world is not my concern. I don’t have any idea or hope about this [the other world]. I felt relieved of his beauty, and I’m pleased when I see him or even imagine him.” Rūmī said, “If you don’t think about the other world or God, all of it is included in your love, so that means you think about it” [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 209]. This dialogue suggests that love for the master includes love for God, so love for the master will connect one to a love for God. For Rūmī, the ideal relationship between master and disciple is to yearn for the master like a lover longs for his beloved.

II. Sulṭān Walad’s Concept of Saint, Master and Disciple Now, I will examine the view of saints, masters, and disciples held by Rūmī’s son, Sulṭān Walad. His opinion would be characterized by the parallel use of saint and master. For example, in his text below, he ranks master and saint the same8: A sane saint and master are successors of prophets. They shine by the same light, live in the same moment, and have the same soul. And then, they also invite creatures under God like prophets. The man who knows the truth (muḥaqqiq) who is derived from the [same] source and shines by the [same] light, worships [God] and accepts his own spiritual state. It is like a tree that has a vital root. Spring will expand from there [Sulṭān Walad 1988: 26]. According to Sulṭān Walad, the saint and master are like trees derived from the same root. Each one is like a tree that has a good root and attracts all creatures. In addition, he suggests that the role of saint and master is the same: Saints are like a full moon. They became vessels (paymāna) of the light of majesty [of God] and they are eternal successors of God. “I am setting in the earth a viceroy” [Q2:30]. Even though they are apparently successors of this world, in reality, they are successors of the heavens. His appearance that made by water and mud is qibla of the people of this world, and the beauty of his soul and heart that has no shape is successor of the people of the heavens. Because of it, God ordered angels who live in the heavens: “Bow yourselves to Adam” [Q2:34]. “Then the angels bowed themselves all together” [Q15:30]. Therefore, the master is successor of God in this world and the heavens [Sulṭān Walad 1988: 26].Sulṭān Walad compares saints to the full moon, accepting the light of God completely. As to the role of the saints, he comments that they are successors of the God of this world and the heavens and stresses the special rank of saints, quoting the story of Ādam and the angels. Since Ādam is one of the prophets, Sulṭān Walad categorizes prophets, saints, and masters in the same role: as successors of God. Thus, in Sulṭān Walad’s text, masters have strong authority—equal to that of saints and prophets. This lineage of God’s successors is inherited by the master’s disciple and continues forever. According to Sulṭān Walad, this continuance of the chain of God’s chosen people is maintained like 8 According to Mojaddedi, Rūmī also sometimes refers to the Sufi master (pīr) as the prophet [Mojaddedi 2012: 33]. However, he does not stress on the sameness of the prophet, saint and Sufi master. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

graft. He explains that the master’s inner quality is inherited and the disciple’s inner quality will become the same as his master’s: When we serve the master, we benefit and profit from his soul and knowledge and augment it. It could be compared to a body that grows up by bread. When his parts grow up and are developed, then he gains the power. The soul of the disciple [also] grows up and develops by the grace of the master’s knowledge and wisdom. This kind of people who is grown up with master’s milk is [called] disciple. When a disciple wants to go the path [to God] and grow up voluntarily, the master is the entrance. Who can go the path [to God] by his own power and thought will be involved in his master’s never-ending and uncountable thoughts that would be [superior] a thousand times or one hundred thousand times that of the disciple’s. Since he gets [his power] from his master and is grown up (parwarda shudan) by his master, he is in the growth and development. Finally, his state becomes the same as the master’s. It is like an apricot tree grafted onto a plum tree. This apricot tree springs from the plum tree essentially [Sulṭān Walad 1988: 298]. Sulṭān Walad indicates that a disciple grows up by the wisdom and knowledge of his master learning the inner quality of his master. Consequently, the master’s inner quality is inherited in the disciple’s soul, and the disciple’s inner quality becomes the same as his master’s. For the ideal succession of the inner quality of the master to the disciple, the bringing-up of disciples by masters is necessarily important. Sulṭān Walad stresses the need of the master’s help for the maturity of the disciple9. In another allegory, he describes the disciples’ growth toward maturity by relating the story of the mother lion and baby lion. Sulṭān Walad explains that the baby lion (disciple) grows up on the milk of the mother lion (master), acquiring the same quality of the mother through the milk. It means that the disciple acquires, first, the proper thought (ẓinn-i nīkū) by the certitude of his master; finally, he possesses certitude, thanks to the grace of his master. Sulṭān Walad also explains the disciple’s maturing process with the allegory of grapes: the immature grape (disciple) becomes a mellow grape by virtue of the milk of the certitude of the master [Sulṭān Walad 1988: 215]. After the education given by the master, the relationship between master and disciple reaches the ultimate state, and the substance of the disciple fuses with the master’s to become one. To attain this state, Sulṭān Walad recommends talking with the master or learning from him: When the disciple who knows only about himself a little and neglects to know the rest of himself serves a master, he understands himself. Or, if the master explains the hidden treasure of self, the disciple discovers in his self his hidden treasure. In short, the disciple knows himself completely by the grace of the words of his master, and then he [is fused into the master] and becomes the same as the master. They are united as one, and the duality (duʾī) between the disciple and master fades away [Sulṭān Walad 1988: 266]. By words of the master, the disciple learns about self and experiences union with the master. Sulṭān Walad highly recommends listening to the master and considers the words of the master more fruitful than certain practices, such as a retreat or dhikr [Sulṭān Walad 1988: 284]10. 9 Sulṭān Walad explains the process whereby a disciple matures with the allegory of the tree and branch also. By the gracious help of the tree (master), branches (disciples) produce fruit (knowledge) [Sulṭān Walad 1988: 210-211]. 10 His principle that respect for direct teaching, such as conversation with the master in Sufism

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Thus, Sulṭān Walad views sainthood as more or less an a priori quality of the master; so, the rank of master becomes as high as the saint’s. He indicates that the establishment of the inviolable saintly position of master during his lifetime means a lot to him. In addition, he stresses the relationship between disciple and master and the process of growth. He regards cherishing his disciple as the duty of the master

Conclusion Through the above examination, I can point out some important differences between the opinions of Rūmī and his son, Sulṭān Walad. First, Rūmī expects a more intense relationship between master and disciple than his son does. Indeed, in Rūmī’s text, the ideal relationship between master and disciple is likened to a lover and the beloved. Rūmī asked for instruction from his master Shams, and their relationship was like that of lovers. He regards his master as his lover or intimate friend, not caring so much about the hierarchy between master and disciple11. However, Sulṭān Walad develops a more instructive view regarding the ideal relationship between master and disciple. He explains the role of the master to cherish his disciple and help him reach the correct path to God. Therefore, the disciple is not pressured to love his master passionately but to listen to his master and learn from him. Naturally, some hierarchic positioning is preferable between master and disciple; he does not describe this relationship in terms of love or intimate friendship. These differences between Sulṭān Walad and Rūmī are based on not only their theoretical tendency but also social situation. In short, the tendency to institutionalize Sufism accelerated in Sulṭān Walad’s lifetime, and the relationship between master and disciple was changing. As the Sufi orders acquired some permanency as the center of the community, the importance of lineage of orders also expanded. To participate in an order means to enter into a master-disciple relationship and a specific lineage based on a master-disciple relationship [Karamustafa 2007: 120]. In the institutionalized order that became the multi-dimensional center, the role of the master varied. In addition to instructing the disciple—the most essential task for the master—, administrating and maintaining order were also among his duties [Gril 1996: 141]. Regarding instruction, Sulṭān Walad’s method is more suitable for the order, as well as its maintenance, emphasizing that the continuity of the lineage of masters from prophets and saints is valuable. Sulṭān Walad’s notion is based on Rūmī’s idea. Although his master and father, Rūmī, prefers the passionate description of the divine experience, Sulṭān Walad’s theory minimizes the passionate description of it. That is to say, his son’s theory is more practical for administration of the order12.

practices, is expressed also in his idea for miracles of saints. He explains that a disciple should not participate in an order or serve a master because of the power of miracles and says “It is not good that you believe in saint because of his performance of miracle or mind reading. If you believe in [saint] or serve a master by these reasons, the master-disciple relationship will break down soon and not continue” [Sulṭān Walad 1988: 263]. 11 He preferred a more intimate relationship and thought this relation was connected to a true faith in God, saying, “The faith is to find a true friend” [Jalāl al-Dīn Rūmī 1983: 8]. 12 As for the connection between Sufism and popular beliefs, Takeshita points out, Ibn al-ÔArabī ‘s opinion based on a mystical experience was disappearing in the midst of the current of organized Sufism that involved the hierarchic saints system [Takeshita 1982: 34]. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bibliography Chittick, W. 2007. Ibn ‘Arabī: Heir to the Prophets. Oxford: Oneworld. Chodkiewicz, M. 1986. Le Sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctorine d’Ibn Arabî. Paris: Gallimard. Ernst, C. 1996. Ruzbihan Baqli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism. London: Routledge. Gril D. 1996. “Le Saint Fondateur” In Les Voies d’Allah: Les Ordres Mystiques dans l’Islam des Origines à Aujourd’hui. eds. by Alexandre Popovic and Gilles Veinstein. s.l.: Fayard. Hirtenstein, S. 1999. The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabi. Oxford: Anqa Publishing. al-Hujwīrī. 2013/2014. Kashf al-Maḥjūb. ed. by Muḥammd ʿᾹbidī, Tihrān: Surūsh. Ibn al-ÔArabī. n.d. al-Futūḥat al-Makkīya. ed. by Nawāf al-Jarrāḥ. 9 vols. Bayrūt: Dār al-Ṣādir. Karamustafa, A. T. 2007. Sufism: The Formative Period. Berkeley: University of California Press. Mojaddedi, J. 2012. Beyond Dogma: Rumi’s Teachings on Friensdhip with God and Early Sufi Theories. New York: Oxford University Press. al-Qushayrī. 1988. al-Risāla al-Qushayrīya: fµ ‘Ilm al-Taṣawwuf. Dimashq / Bayrūt: D±r al-Khayr. Jalāl al-Dīn Rūmī, 1983. Kitāb fīhi mā fīhi: Az guftār-i Mawlānā Jalāl al-Dīn Muḥammad mashhūr bi Mawliwi. Tihrān: Amir Kabīr. ―――. 1978. The Book of Sayings of Rūmī (Kitāb fīhi mā fīhi). trans. by Izutsu T. Tokyo: Iwanami (in Japanese). Rūzbihān Baqlī. 2006. The Unveiling of Secrets Kashf al-Asrār. ed. by F. Papan-Matin. Leiden: Brill. ―――. 2010. Mashrab al-Arwāḥ. trans. by Q. Mīr-ākhurī. Tihrān: Intishārāt-i Āzād mihr. Sulṭān Walad (Bahāʾ al-Dīn Muḥammad ibn Jalāl al-Dīn Muḥammad Balkhī). 1988. Maʿārif. Tihrān: Intishārāt-i Mawlā. Takeshita, M. 1982. “The theory of Sufī saint of Ibn ʿArabī.” Islamic World. Vol. 20: 23-39 (in Japanese). Trimingham, J. S. 1971. The Sufi Orders in Islam. London: Oxford University Press.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

NIYÂZÎ-I MIṢRÎ’S VIEWS ON THE PERFECTED MAN AND HIS ESCHATOLOGY Kotoko MADONO Introduction Niyâzî-i Mıṣrî (d. 1105/1694) is a great Sufi Shaykh of the 17th century Ottoman Empire. Mıṣrî is an exemplary Sufi poet; his Dîvân (Collection of Poetries), in particular, is considered a masterpiece of Ottoman Tasawwuf literature. In addition to poetry, he has written numerous works of prose in Ottoman Turkish or Arabic. One of his most popular works is Mawā’ id al-‘Irfān (Tables of Wisdom), which is mostly written in Arabic. He is frequently ranked as one of the schools of Ibn al-‘Arabī (d. 638/1240) by several previous studies1. Mıṣrî built his own world-view based on the theory of “the Oneness of Being” (vaḥdet-i vücūd/ Ar. waḥdat al-wujūd), which originates from Ibn al-‘Arabī and explained the concept of “the Perfected Man” (insân-ı kâmil/ Ar. al-insān al-kāmil) in the light of the social environment of that time and principals as a Sufi master. Most previous studies on Mıṣrî have been conducted in Turkey and have focused on his poems based on literary methods. Moreover, the concern with studies on Ottoman Sufis has been growing and it has been proposed that many Sufis and scholars in Ottoman society were under the ideological influence of Ibn al-‘Arabī’s theories. However, very few attempts have been made at analyzing their thought in the context of the history of Islamic thought. In this study, I aim to reveal Mıṣrî’s thoughts from a philosophical perspective by referring to his various works. I expect my studies on Mıṣrî’s original doctrines will provide useful contributions of studies on thought of Ibn al-‘Arabī and his followers. As the first step in my anayses, this study will clarify Mıṣrî’s views on the Perfected Man, focusing on his role as a “unifier,” and this paper discussed the role related to Mıṣrî’s mystical eschatology.

1. The Role of the Perfected Man as the Unifier In the 17th century, an anti-Sufi intellectual group known as the “Ḳaḍızâdeliler,” punished many Sufi Shaykhs and exiled them because of their esoteric thought or opposing voices. Although ‘Ulamā and Sufis had an affinity toward each other, the Ḳaḍızâdeliler movement seriously created a rift between the two groups, and the society at that time was found to have been dimidiated. Mıṣrî was also exiled by the movement, which was similar to an Islamic fundamentalism-oriented stream. In one of his poems, Mıṣrî presents his harsh perspective on Ḳaḍızâdeliler, who Mıṣrî called a “preacher”(vâ‘iż)2. He compares Ḳaḍızâdeli preachers to the people of the Sharī‘a (ehl-i şer‘/ Ar. ahl al-sharī‘) and Tariqa members3 to the people of the Truth (ehl-i Ḥaḳḳ/ Ar. ahl al1 Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbn Arabi ve Türkiye’ye Te’sirleri,” Kubbealtı Akademi Mecmuası 23(1), 1994, pp. 26-35 etc. 2 The preacher, Meḥmed Vanî (d. 1096/1685) from Ḳaḍızâdeli groups, was seen by Mıṣrî as a man who had devided the world into two parts and sent a man to hell (Niyâzî-i Mıṣrî, Dîvân, İstanbul: İ. B. B. Atatürk Kitaplığı Sayısal Arşiv ve e-Kaynaklar: Osman Ergin Türkçe ve Yabancı Dil Kitapları: OE_TK_00713, 38; Kenan Erdoğan, Niyazi-î Mısrî: Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divanı(Tenkitli Metin), Ankara: Akçağ Yayınları, 1998, p. 84). 3 To be exact, its group means “the verifiers” (al-muḥaqqiqūn). Verification(taḥqīq) is the term that Ibn al‘Arabī preferred to refer to his own approach (William C. Chittick, “The School of Ibn‘Arabī,” History of Islamic Philosophy I, ed. by Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leaman, London: Routledge, 1996, p. 521). TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ḥaqq), which is rephrased as “the school of the Truth” (Ḥaḳḳ mezhebi)4. According to Mıṣrî, in such a divided society, the concept of the Perfected Man refers to a man who stands between two groups and is expected to play a mediation role between them like a “tie” (‘aqd)5 or “the confluence of two seas” (majmu‘a al-baḥrayn), which is expressed in the Quranic verse (Q18: 60)6. Therefore, it is necessary for the Perfected Man to acquire indepth knowledge of Sharī‘a and Ḥaqīqa and to unify the two. Mıṣrî emphasized the figure of the Perfected Man as the “unifier” (câmi‘/Ar. jāmi‘), in particular, the man is required to unify two things that seem contrary. In other parts of his book, the Perfected Man had been used synonymously with the perfected guide (mürşid-i kâmil/ Ar. murshid kāmil) by Mıṣrî. He described a spiritual guide (mürşid/ Ar. murshid) as the man, “who is perfected [himself] and makes others perfect” (bi-tarbiyat murshid kāmil mukammil)7. Thus the Perfected Man is considered to fulfill the practical role of raising his disciples (mürîd/ Ar. murīd) to his own level. The concept of murshid presupposes the existence of murīd, that is to say, every murshid was originally a murīd. Therefore, the gap between murshid and murīd is should be removed by guidance (irşâd/ Ar. irshād) of the perfected murshid, namely the Perfected Man. We can find that there is an unification between murshid and murīd. Such views on an ideal murshid form the basis of Tariqa activities for the accomplishment of the mystical path (seyr ü sülûk/ Ar. sayr wa sulūk)8 and seem to originate from his personal experiences with his spiritual guide, Ümmî Sinân (d. 1067/1657). As previously stated, “unification” is the principal term, which is attributed to the Perfected Man. Rethinking the meaning of the term, we can presume that Mıṣrî had been viewing the world as only “the self-revelation” (tecellî/ Ar. tajallī) by the One with following the theory of the Oneness of Being. According to Mıṣrî, every dichotomy has to be unified above“the Reality of Muḥammed” (ḥaḳîḳat-i Muḥammedî)9, which implies the level of the first revelation of the One. Unification of dichotomy in the eyes of the Perfected Man is found between even two temporal/ spatial motifs in the Islamic eschatology, this world (dünyâ/ Ar. dunyā)－hereafter (âḫiret/ Ar. ākhira) and paradise (cennet/ Ar. janna)－hell (cehennem /Ar. jahannam).

2. Unification of Two Motifs in Mıṣrî’s Eschatology Basically, the belief in the hereafter is one creed (‘aḳîde/ Ar. ʿaqīda). According to Qur’ān, it is clear that all human beings will be revived on the day of resurrection (ḳiyâmet günü/ Ar. yawm al-qiyāma) after they experience death on God’s discretion called; they will be summoned in front of God to be judged depending on their good and bad deeds (Q7: 8-9). There are beautiful 4 Mıṣrî, Risâle-i Vaḥdet-i Vücûd, İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi: MS: Hacı Mahmud Edendi 3299, 111a. 5 Mıṣrî, Mawā’ id al-‘Irfān: İrfân Sofraları, ed. Süleyman Ateş, Malatya: İnönü Üniversitesi Matbaası, 2014, p. 169. 6 Ibid., p. 279. 7 Ibid, p. 170. 8 It is clear in Mıṣrî’s hymns (ilâhî) as follows(Mıṣrî, Dîvân, 36; Erdoğan, op. cit.,p. 98):“For the Truth (Ḥakk) known as the Truth of certainty (Ḥaqq al-yaqīn), murshid is necessary. Knowledge of people without their murshid is nothing more than conjecture. Never give your heart to all of who names himself your murshid.They lead you to difficult path.The way of the perfected murshid is much easier.” 9 Mıṣrî told that a unity (’ittifâḳ/ Ar. ’ittifāq) works out upon the Reality of Muḥammed (ḥaḳîḳat-i Muḥammedî), which is the essence of a man (Mıṣrî, Risâle-i Vaḥdet-i Vücûd, 98b).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

descriptions of the paradaise (e. g., Q4: 57, 37: 41-49, 56: 11-38, 69: 21-24 etc.), in which people who observe divine commands will be allowed, as opposed to hell (e. g.,Q4: 56, 37: 62-68, 56: 41-44, 69: 30-37 etc.), in which men will suffer for divine requital. Accroding to a common interpretation of Qur’anic eschatology, there are two divisions: a temporal division between this world and hereafter and a spatial division between paradise and hell.

2-1. Time Division between This World and Hereafter For Mıṣrî’s interpretation of eschatology, I focus on his prose work, Risâle-i Vaḥdet-i Vücût (Treatise of the Unity of Existence), which is also known as Vaḥdetnâme (Book of Oneness) or Tuḥfetü’l-Uşşâk (The Gift for Lovers)10. This work was written in Ottoman Turkish and is an important piece of work in which Mıṣrî described his mystical ideas based on quotations from Qur’ān verses, some Ḥadīths, and Sufi poems. As mentioned above, according to Mıṣrî, the Perfected Man unifies two contraries, namely, he sees and knows every contrary as one, and therefore it is said by Mıṣrî that the origin (aṣl) of every two-pole is one truth11. He defined time division between this world and hereafter as follows: This world and hereafter are forbidden (ḥarâm) for the school of Allāh. Seeing and preferring them are [also] forbidden. Because what people call “this world” and “hereafter” must be the divine attribution, visualizing other [than God] is surely superstitious and forbidden12. According to Mıṣrî, there is never a two-world (iki cihân), which his evinced by the following quotation in the preceding part: “whoever is blind in this [life] will be blind in the hereafter” (Q17: 72)13. Time division between this world and hereafter is stated to exist in the external (ẓâhir/ Ar. ẓāhir) meaning and there are no divisions or differences between them beyond the level of divine attributions. Mıṣrî’s time theory is supposedly a combination of the mystical concepts of time; one of them is most likely the “cycle’’ model (devrîye). The concept of “cycle” (devir/ Ar. dawr) is the belief that everything comes from Allāh and goes back to Him14, but the term “devir” does not explicitly appear in Risâle-i Vaḥdet-i Vücût. Instead, Mıṣrî’ mentioned “a child of time” (ibn-i vakt/ Ar. ibn al-waqt) while quoting a passage from Jalāl al-Dīn al-Rūmī (d. 672/1273)15. This concept indicates that a Sufi, who perfects his mystical path and transcends temporal restriction, is unbound by the existence of time. As the ear10 This work had believed as a commentary on Ibn al-‘Arabī’ s work with the same title, but Ceyhan denied her judgment (Semih Ceyhan, “Niyâzî-i Mıṣrî’nin Tuhfetü’l-Uşşâk Adlı Eserinde Mârifet,” Elmalı’da İlmî ve İrfânî Eğitim Geleneğimiz, ed. Ahmet Ögke, Antalya: Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü Derneği, 2012, p. 80). I used a manuscript that Ceyhan refered to it as a supplement: Mıṣrî, Risâle-i Vaḥdet-i Vücûd, İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi: MS: Hacı Mahmud Edendi 3299, 97b-115b. 11 Mıṣrî explained that the origin of coercion(ḳahr) and grace(luṭf) is one truth. And according to him, if a man tries to know the impiety(küfr)and faith(îmân) from other than the Truth, he gets a devil and evil for Him (Ibid., 107a). 12 Ibid., 102a. 13 Ibid., 101b. 14 The concept of “ devir” is related to the self-revelation of God and is not equal with “tenâsüh”(Ar. tanâsukh),which is similar to reincarnation(Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, İstanbul: Yeni Boyut, 1990, pp. 36-37). 15 The passage of his poetry is as follows: Oh dear friend, Sufi is a child of time. To say “this is tomorrow’s” never comes from a principle of Tariqa (Mıṣrî, op,cit., 106b). TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

lier Sufis indicated, the relation between the One and all beings had been compared as the relation between the sun and light16. At every moment, the One reveals in all existences; in other words, the One non-temporally creates all in the same way as the sun creates light. Moreover, there is no past and future but only this moment for God. It likely that Mıṣrî allowed the use of this concept “ibn al-waqt” in his treatise based on that ontological time theory. In addition, the concept is derived from a moral lesson of Sufism. Therefore, Mıṣrî quoted that a man who dedicates himself to Tariqa must not delay to the next day, as insisted by Rūmī. There is only this moment for the Perfected Man as “ibn al-waqt”, who transcends temporal restriction as equal as God17. If a man wants to be perfected, it is forbidden to believe/prefer the existence of the past and future, and therefore this world and hereafter. Through the eyes of the Perfected Man, this world and hereafter are unified in the inner (bâṭın/ Ar. bāṭin) dimension and there is only this moment for performing good deeds.

2-2. Space Division between the Paradise and Hell In addition, according to Mıṣrî, there is no paradise and hell but only the two exist in external meaning. He said that what you call a heavenly city, orchard, and garden are all in this world (not in paradise)18. This explanation possibly means that those material gifts are not truly divine requital given in the hereafter. Although there is apparently the spatial division between the paradise and hell in Qur’ān verses, Mıṣrî explained true meanings of those two concepts as follows. 1) “To be unbound by [the belief of] paradise and hell is surely the paradise to be attached to that [belief] is surely the hell”19

a n d

2) “What is called the paradise is a good morality (ḥüsn-i ḫulḳ) and what is the hell is a bad morality (sû-i ḫulḳ)”20

called

3) “Your being heavenly is your being with the Truth but to being hellish is to existences as other [than Him]”21

s e e

It is clear that there is no spatial division between paradise and hell in Mıṣrî’s explanation; rather, the only difference is whether to reach the One or not. Thus, to be with the Truth is equal to paradise and to be ignorant (cāhil/Ar. jāhil) is equal to hell22. Therefore, the Perfected Man never sees other than the Truth but only sees Him in everything as a space of “the self-revelation” of Him. Hence, the Perfected Man is surely in paradise, as interpreted by Mıṣrî. As mentioned previously, there is no two-side; however, Mıṣrî instructed his disciples to let go of the belief of paradise/hell23 and to know what is to be perfected through using these motifs, which 16 Toshihiko Izutsu, Islam Tetsugaku no Genzou (The preimage of Islamic Philosophy), Tokyo: Iwanami Shoten, 1980, p. 209. 17 Mıṣrî explained the relation between the Perfected Man and the One as follows: “the name of the human is believer (mü’min), and the name of the Truth (Ḥaḳḳ) is also the Guardian of Faith (Mü’min). The human being is the mirror of the Entirely Merciful (Raḥmān)” (Mıṣrî, op.cit., 112a.). 18 Ibid., 108a. 19 Ibid., 102a. 20 Ibid., 104a. 21 Ibid., 107b-108a.

Ibid., 106b.

23 This ideas are likely equal to common Sufi principles of “the abandonment of this world”(terk-i dünyâ) and “the abandonment of afterworld” (terk-i ‘uḳbâ). More two abandonment is necessary for the accomplishment of

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

exists in only external meanings as two. Consequently, in Mıṣrî’s mystical eschatology, temporal and spatial division is perfectly nothing for the Perfected Man and the two different motifs (i.e., world/hereafter and paradise/hell) are unified in the eyes of him.

Conclusion In this study, I elucidate Mıṣrî’s views on the Perfected Man and his mystical eschatology. According to Mıṣrî, the role of the Perfected Man as the unifier is to be a mediator between two groups and a spiritual guide to raise his disciples to his level. In addition, Mıṣrî insisted that every two-pole disappear at the highest point of a man, which is the level of the Perfected Man, although the poles remain as two in the external world like the conflict between Ḳaḍızâdeliler and Sufis in 17th century Ottoman Society. Furthermore, for Qur’anic terms, Mıṣrî believed that all contrary concepts are originally one. In conclusion, this study attempted to reveal the following: first, Mıṣrî expected the theory of the Perfected Man to have social/practical roles as the unifier between two groups and second, there are characteristically unified models of time/ space in the context of Mıṣrî’s eschatology. In his eschatology, the point is that Qur’anic motifs seen as two in external meaning are originally one. It seems that Mıṣrî explained the truth by distinguishing innner and external meanings and rationalized his mystical views by disscussing ethical issues (e.g., “ibn al-waqt” as a moral lesson or “ḥüsn-i ḫulḳ” as paradise). In such disscussions, what is the role of the Perfected Man? Obviously, his role is to guide others for developing their morality. He stands between the Truth and men to lead them to Him. I would like to re-evaluate Niyâzî-i Mıṣrî as a thinker of the school of Ibn al-‘Arabī, focusing on his views on the Perfected Man, and will suggest his mystical eschatology as significant points in the history of Islamic thought with further considering.

Primary Sources Mıṣrî, Niyâzî-i. Dîvân. İstanbul: İ. B. B. Atatürk Kitaplığı Sayısal Arşiv ve e-Kaynaklar: Osman Ergin Türkçe ve Yabancı Dil Kitapları: OE_TK_00713. ――――――. Mawā’ id al-‘Irfān: İrfân Sofraları, ed. Süleyman Ateş, Malatya: İnönü Üniversitesi Matbaası, 2014. ――――――. Risâle-i Vaḥdet-i Vücûd. İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi: MS: Hacı Mahmud Edendi 3299. 97b–115b. Secondary Sources Kenan Erdoğan, Niyazi-î Mısrî: Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divanı(Tenkitli Metin), Ankara: Akçağ Yayınları, 1998. Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbn Arabi ve Türkiye’ye Te’sirleri,” Kubbealtı Akademi Mecmuası 23(1), 1994, pp. 2635. Semih Ceyhan, “Niyâzî-i Mıṣrî’nin Tuhfetü’l-Uşşâk Adlı Eserinde Mârifet,” Elmalı’da İlmî ve İrfânî Eğitim Geleneğimiz, ed. Ahmet Ögke, Antalya: Akdeniz Kültür ve İletişim Kulübü Derneği, 2012, pp. 90-136. Toshihiko Izutsu, Islam Tetsugaku no Genzou (The preimage of Islamic Philosophy), Tokyo: Iwanami Shoten, 1980. the mystical path. Before the third one, “the abandonment of beingness” (terk-i hestî), those two abandonment must be perfected in first. It is interesting that Mıṣrî brought together the issue on molality (ḫulḳ) with the difference of the paradise/hell. We can know that to develop moral fiber is very important for being perfected as a man. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

William C. Chittick, “The School of Ibn‘Arabī,” History of Islamic Philosophy I, ed. by Seyyed Hossein Nasr&Oliver Leaman, London: Routledge, 1996, pp. 510-523. Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşîlik, İstanbul: Yeni Boyut, 1990.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

GALATA MEVLEVÎHANESİ HAMUŞAN’DAKİ MEZAR TAŞLARININ TEZYİNATI Lale YILDIR

Giriş Mevlevîlere göre ölüm; dostun dosta kavuşması, vuslata engel olan gömleğin çıkarılması, bir diyardan başka bir diyara göçtür. Mevlevîlerin sırlandıkları mezarlıklara “susanlar” anlamında Farsça bir kelime olan hâmûşân denir. Hamuşanlar umumiyetle dergâh etrafındadır. Buraya dedeler ve dergâha mensup muhibler defnedilir.1 Yapılan çalışmada Hamuşan’da 89 adet bezemeli baş ve/veya ayak taşı, 6 adet lâhit mezar tespit edilmiş fotoğrafları çekilerek ölçekli çizimleri elle yapılmıştır.Mezar taşlarındaki motifler rûmîli, bitkisel, nesneli olarak tasnif edilerek Mevlevî düşünce ve İslâm inancı ile irtibatlandırılmış ve mezar taşlarındaki sembolik değerleri açıklanmıştır. Mezar Taşlarında Bulunan Motifler Mezar taşlarındaki bezemelerde, yapıldığı dönemin beğeni ve üslûbuna has farklı motif ve kompozisyonlar ile birçok üslûbun birlikte uygulandığı eklektik üslûp da görülmektedir.2 1. Bitkisel Bezemeler

1.1. Ağaçlar

İnsan kendi yaşam evrelerini ağacın küçük bir filizden büyüyerek olgunlaşması ve nihayet çürüyerek gitmesi ile irtibatlandırmıştır.3

1.1.1. Servi Ağacı

Servi ağacı ölüm ve faniliğin sembolüdür ve mezar taşlarında en çok kullanılan motifdir. Servi ağacı “Allah” lâfzının ilk harfi olan “elif”e benzetildiğinden vahdeti de simgeler. Servinin rüzgârlarda kolayca sallanmaması ise sabrın ve zorluklara karşı dik duruşun sembolüdür. Servinin en üst dalının sağa veya sola doğru eğri durması da Allah’a karşı boyun eğmeyi ifade etmektedir.4 Servi ağacı motifi mezar taşlarında adeta standartlaşmış iki ana formda bezenmiştir. İlkinde servi ağacının içinde zikzaklar bulunur, bunlar “su” kıvrımları olarak adlandırılır. Diğerinde ise ağacın 1 Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan sonra Mevlevilik, (İstanbul: İnkilâp Kitabevi ve Yayınları 2006), s.387, 389. 2 Tuba Ruhengiz Azaklı, a.g.bildiri, s.245. 3 Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşi Menâkıbnamelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, (İstanbul: Enderun Yayınları 1983), s.84. 4 Kaybolan Medeniyetimiz - Hekimoğlu Ali Paşa Câmii Hazîresindeki Tarihî Mezar Taşları, Yay. haz. Hüseyin Kutlu, (İstanbul: Damla Yayınevi 2005), s.29. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

iki yanında küçük çıkıntılar bulunur. “Boynuz” olarak adlandırılan bu çıkıntılar bolluk ve verimliliğin sembolüdür.5 Hamuşan’da 10 şahidede servi ağacı motifi bulunmaktadır.Beş tanesinin numarası yoktur. Diğerleri ise 22; 23; 24; 25 ve 200 numara ile kayıtlıdırlar. 200 numaralı şahide dışında hepsinde servi ağacının dibinde boynuzlar bulunur. 23; 24 ve numarasız bir şahidede ise üç servinin içi zikzaklarla bezenmiştir. Bütün servilerin uç kısımları eğri olarak tasvir edilmiştir. 27 numaralı şahidedeki serviye elma dalı , 7 numaralıdaki serviye ise asma dalı sarılmıştır. Ayrıca bk. F.1, Ç.1.

1.1.2. Meyveli Ağaçlar ve Meyveleri

Mezar taşlarında görülen meyveli ağaç motifi “insan-ı kâmili” temsil etmektedir.6

1.1.2.1. Hurma Ağacı ve Meyveleri

Ayak taşlarında kullanılan bir diğer bitkisel motif de hurma ağacıdır.7 Hurma, cennet ağacı sayıldığından ahiret hayatını simgeler.8 Hurma ağaçları mezar taşlarında meyvesiz veya meyveleri ağaçtan iki yana sarkmış olarak işlenmiştir.9Hevenkleri meyve yüklü hurma ağaçları bereketin sembolüdür.10 Hamuşan’da, hurma ağacı motifli 12 şahide bulunmaktadır. Bunlardan sekizinde kayıt numarası yoktur. Diğerlerinin numaraları 38 ve 187 dir. 19 numaralı şahide Osman Bey’in ayak taşıdır. Hurma ağaçlarının dördü bir kap içindedir. Biri meyvesiz diğerleri meyve yüklüdür. Ayrıca bk. F.2, Ç.2.

1.1.2.2. Nar Ağacı ve Meyvesi

Ebedi hayat ve kudretin sembolü olan nar ağacı Mevlevî mezar taşlarının ayak şahidelerinde görülür.Nar içinde bulunan sayısız taneleriyle üremenin ve bereketin sembolüdür.11 Hamuşan’da nar ağacı tasvirli 3 şahide bulunmaktadır.Birinde kayıt yoktur. Diğerleri 36 numaralı şahide ve (96) İbrahim Raşid Bey’in baş taşıdır. Hepsinde nar ağacı bir kap içerisindedir. Ayrıca bk. F.3, Ç.3.

1.1.2.3. Asma Salkımı ve Üzümler

Üzüm salkımlarıyla yüklü asma dallarının servi ağacına dolanması Allah aşkıyla yanan kâmil insanı işaret eder. Göğe doğru yükselen asma yaprakları sonsuzluğu, üzümleri ise bereketi simgeler.12 5 6 7 8 9 10 11 12

Burhan Oğuz, Mezar Taşlarında Simgeleşen İnançlar, (İstanbul: İsis Yayımcılık 1993), s.31. Ali Rıza Özcan, a.g.m., s.210. Nejat İşcan, Anadolu Mezar Taşları Süslemeciliği, (Eskişehir: Ülkü Matbaası 1980), s.33. Naci Bakırcı, age. s.106. Nejat İşcan, age. s.33. Halit Çal ve Gazanfer İltar, Giresun İli Mezar Taşları, (Ankara: Giresun Valiliği Yayınları 2011), s.41. N. Bakırcı, age. s. 106. H. Çal ve G. İltar, age. s.45.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Hamuşan’da üzerine asma yaprakları ve üzüm işlenmiş 11 şahide bulunmaktadır. Bunların yedisinde numara yoktur. Diğerleri, 29; 30; (126) Kovacı Ali Dede; (158) Muhammed Said Halib Efendi, (254) Galata Mevlevihanesi Türbedarı Derviş Mehmet, (1) Emine Hanım, (296) Kasapzade Nakşibendi El Hac Abdülgani Ağa ve (318) Leha Fatma Molla’nın şahideleridir. Ayrıca bk. F.4, Ç.4.

1.1.2.4. Elma Ağacı ve Meyveleri

Hamuşan’da 27 numaralı şahidede serviye sarılmış elma ağacı nefsinin şerrinden Allah’a sığınan insanı simgelemektedir. Ayrıca bk. F.5, Ç.5.

1.1.2.5. İncir Ağacı ve İncir

İncir yaşam gücünün, yüksek bilginin ve ölümsüzlüğün sembolüdür.13 Meftanın ilim sahibi bir zat olduğunu ifade etmek için taşına incir motifi işlenmiştir. Hamuşan’da; (289) Mevlevîye Şerife Ayşe’ye ait şahidenin alınlığına meyve kâsesi içinde 5 tane incir meyvesi kompoze edilmiştir. Ayrıca bk. F.6, Ç.6.

1.1.2.6. Bahar Dalı

Bahar açmış ağaçlar cenneti, meyveleri ise bereketi simgelemektedir.14 Hamuşan’da bahar dalı işlenmiş tek mezar taşı bulunmaktadır. 186 numaralı şahideye işlenmiş çifte bahar dalı helezonik olarak göğe doğru yükselmektedir. Ayrıca bk. F.7, Ç.7.

1.2. Çiçekler

Mezar taşlarında ölümsüzlüğün tasvirinde zamanla ağaçtan çiçeğe geçilmiştir.15 1.2.1. Gül Güller Mevlevî kadın mezar taşlarının taç kısmında tek olarak veya taç formunda tomurcuk güller şeklinde görülür.Gonca gül ise mezar taşı sahibinin genç yaşta vefat ettiğini anlatır.16 Hamuşan’da güllerle bezenmiş 10 şahide bulunmaktadır.İkisinde bir kayda rastlanmamıştır. Kompozisyonlarda farklı tasarımlar görülmektedir. (254) Galata Mevlevîhanesi Türbedarı Derviş Mehmet’in şahidesinde boyun kısmını tamamen kaplayan güller ile (97) Ayşe Hanım’ın şahidesinin alınlık kısmında sepetten taşan ve taşı bütünüyle kaplayan katmerli güller haziredeki en görkemli örneklerdir. Ayrıca bk. F.8, Ç.8; F.9, Ç.9; F.10, Ç.10; F.11, Ç.11. 13 14 15 16

Necmettin Ersoy, Semboller ve Yorumları, (İstanbul: Dönence Yayınları 2000), s.379. G. Cantay, a.g.m., s.39. B. Oğuz, age. s.47. N. Bakırcı, age. s.105-106. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

1.2.2. Lâle

Mezar taşlarına bezenen lale motifi taşın sahibinin yaşamı hakkında bilgi verir. Gelinlik çağında ölen kızların mezar taşlarına “ters lâle” işlenmiştir. “Boynu bükük lâle” motifi ise kısa süren bir ömrü simgeler.17 (317) Hüvel Baki Şeyh Kadri Dede’ye ait kitabeli şahidede yazının iki tarafında birer lâle motifi, (1) Emine Hanım’a ait abidevi şahidede stilize formda lâleler, (305) Zeliha Hatun’a ait kitabeli şahidenin etek kısmının iki tarafında vazo içinde ve taşın yanlarında goncalı lâle motifleri, (24) Saliha Hanım’a ait kitabeli şahidede sağ ve sol tarafta birer lâle motifi yer almaktadır. Ayrıca bk. F.9, Ç.9; F.20, Ç.20.

1.3. Buğday Başağı

İçinde tanelerini barındırdığından buğday başağı doğurganlığın ve bereketin simgesidir. Ayrıca çok sayıda benzerini oluşturduğundan “tekrar yaşama dönüşü”18 ve verimli geçmiş bir ömrü sembolize eder. Hamuşan’da (98) Adile Fatma Hanım’ın baş ve ayak taşının üst bölümünde kap içerisinden çıkan başak demetleri bulunmaktadır. Ayrıca bk. F.11, Ç.11.

1.4. Yapraklar ve Dallar

1.4.1. Yapraklar

Hamuşan’da bitkisel motiflerin yer aldığı bütün şahidelere çeşitli yaprak motifleri natüralist, stilize veya barok üslûpta işlenmiştir. Ayrıca bk. F.9, Ç.9; F.11, Ç.11; F.12, Ç.12; F.12.

1.4.2. Dallar ve Kıvrımlar

Sarmal dallar yukarıya doğru uzanıyorsa sonsuzluğu, aşağıya doğru iniyorsa toprağın altına giren meftayı temsil eder. Sarmal yapan dalların ortasında kalan alan beyzi veya daire formunda tasarlanmıştır. Sarmalların tekrarında ortada kalan alanın eşit ya da farklı büyüklükte olduğu görülmüştür. Bu tasarımlar mezar taşının ebatlarıyla doğru orantılıdır ve büyük taşlarda uygulanmıştır.19 Ayrıca bk. F.13, Ç.13.

2. Nesneli Motifler

2.1. Kandil

17 Gül İrepoğlu, Lâle-Doğada, Tarihte, Sanatta, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları 2012), s.177. 18 R. Eser Gültekin, “Türklerde Bereket Sembolü Olarak kullanılan Meyve Motifleri ve Mimaride Değerlendirilmesi”, Turkish Studies, 2008, S:3/5, 9-31, s.9,13. 19 N. Gülgün Elitez, “Türk Mezartaşlarında Bitki Motifleri”, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uygulamalı Sanatlar Ana Sanat Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s.83-90.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Kandil yani “çerağ” Mevlevîlikte özel bir yere sahiptir.20 Kandilin meftanın kabrini aydınlatacağına, onu bilinmeyen tehlike ve kötülüklerden koruyacağına inanılır ve ölene Allah’tan şefaat istenir.21 Hamuşan’da üzerinde kandil motifi olan tek şahide bulunmaktadır. Kayıt numarası yoktur, formu içbükeydir ve duvar dibine yaslanmıştır. Ayrıca bk. F.14, Ç.14.

2.2. Meyve Tabağı ve Vazolar

İslâm sanatında şahidelere vazo içerisinde bezenen çiçekler cennet bahçesini simgeler.22 Mezar taşlarına nar ve incirin meyve tabağında tasarlanması meftanın hayattayken yaptığı hayırlı işlerle irtibatlandırılır ve bundan dolayı cennette olacağı düşünülür.23 Bu mezar taşları; (1) Emine Hanım Efendi’nin,(305) Zeliha Hatun’un , (229-1) Şerife Hanım’ın , (19) Osman Bey’in, (68) Mahmud Efendi’nin, (36) Derviş Mehmed’in, (96) İbrahim Raşid’in, (176) Şerife Hanım ve (244) Şerife Ziyneti Hanım’ın, (81) Muğlalı Hacı Hüseyin Ağa’nındır. 186 numaralı şahide ile üzerinde kayıt olmayan iki şahide daha bu grupta yer alır. Ayrıca bk. F.3, Ç.3; F.6, Ç.6.

2.3. Tas,Sepet ve Kaplar

Mezar taşlarındaki kap ve taslar suyu simgeler.24Su yaratılış ve yaşamın sembolü, temizlik ve arınmanın ifadesidir. Suyun insana iyilik getirdiğine ve günahları örttüğüne inanılır.25 Hamuşan’da üç şahidede sepet motifi bulunur. Bunlar;284 numaralı taşın ön yüzü, numarasız içinden nar ağacı çıkan sepet motifli şahide, (97) Ayşe Hanım’a ait hasır sepet motifinin olduğu baş taşıdır. 7 şahidenin ön-arka ve yan yüzlerinde ise içlerinden çiçek, yaprak veya ağaç çıkan farklı şekillerde kap ve taslar bulunur. Ayrıca bk. F.7, Ç.7; F.9, Ç.9; F.12, Ç.12.

2.4. Mevlevî Sikkeleri

Mevlevî şeyhlerinin mezar taşlarının başında destarlı sikke, dedelerin ise dal sikke bulunur.26Bazı Mevlevî hanımların mezar taşlarında ise Mevlevî sikkesi taç kısmının altında, alınlıkta kolye formundadır.27 20 N. Bakırcı, age. s.108. 21 Beyhan Karamağaralı, Ahlat Mezartaşları, (Ankara: Selçuklu Tarih ve Medeniyeti Enstitüsü Sanat Tarihi Serisi: 1, 1972), s.19. 22 Semra Ögel, “XVII. ve XIX. Yüzyıl Osmanlı Sanatında Taş Üzerinde Cennet İmgelerinde Örnekler”, Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1999, S:6, 73-79, s.77-79. 23 Gönül Cantay, “Şehzade Camii’nin Alçı Süslemeleri”, Uluslararası Mimar Sinan Sempozyumu, Bildiriler, 24-27 Ekim 1988, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları 1996), s.353-358. 24 B. Oğuz, age. s.71. 25 Özlem Alp, Orta Asya’dan Anadolu’ya Kültürel Sembollere Giriş, (Ankara: Eflatun Yayınevi 2009), s.69. 26 Abdülbâki Gölpınarlı, age. s.389. 27 N. Bakırcı, age. s.104. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Hamuşan’da Mevlevî sikkesi bulunan mezar taşları; (1) Emine Hanım Efendi’ye (176) Şerife Esma Hanım’a, (98) Adile Fatma Hanım’a, (39) Dervişe Şerife Nefise Hanım’a, (180) Şeyh Ali-i Menkibet Kadri Efendi’ye, (88) Necip Efendi’ye, (197) Ortanca Ayşe Hanım’a, (259) Şair Leyla Hanım’a, (101) Cemil Rıf’ati Efendi’ye, (99) Fatima Firdevsi’ye ve (161) Aliyye Hanım’a aittir. Ayrıca bk. F.10, Ç.10.

3. Figürlü Bezemeler

Kuş Motifi Hayat ağacının dalında bulunan kuş figürleri öleni temsil etmekte ve onun Allah katına yükselmesini simgelemektedir.28 Hamuşan’da kuş figürlü 1 mezar taşı bulunmaktadır. Taşın sahibi iki kişinin bu dünyadan göçüp gittiğini simgelemektedir. Ayrıca bk. F.15, Ç.15.

4. Rûmî Motifi

Rûmî motifleri de tanrısal güçlerle ilgilidir.29 Hamuşan’da rûmî motifi sadece 1 mezar taşında görülür. (345) Said Şehid İlyas’a ait kitabeli şahidede ortabağdan çıkan rûmî motifleri ½ simetrik bir kompozisyon oluşturmaktadır. Ayrıca bk. F.16, Ç.16.

Sonuç Galata Mevlevîhanesi Hamuşan’ daki mezar taşlarında görülen motifler umumiyetle faniliğin, ahiret hayatınının, cennetin, bereket ve bolluğun sembolüdür. Haziredeki 10 şahidede servi,12 şahidede hurma ağacı motifi bulunmaktadır.Meyvelerden üzüm , nar ve elmanın herbirinden 3 , incir ise tek şahidede görülmüştür. Gül 10, lâle motifi ise 4 mezar taşında tespit edilmiştir. Başak demetleri 1 mezarın baş ve ayak taşında görülmüştür.Yapraklar en çok hurma, akantus ve asma olmak üzere bitkisel motiflerin bulunduğu tüm şahidelerde stilize veya natüralist formda kullanılmıştır. Kandil motifi 1 şahidede görülmüştür. Sepet 3, vazo 13, meyve tabakları 8 farklı formda, kap ve taslar ise 7 şahidede bulunmaktadır. 12 mezar taşında sikke motifi görülmüştür. Kuş ve rûmî motiflerinden ise birer şahidede tespit edilmiştir.

KAYNAKÇA ALP, Özlem, Orta Asya’dan Anadolu’ya Kültürel Sembollere Giriş, (Ankara: Eflatun Yayınevi 2009), s.69. BAKIRCI, Naci, Mevlevî Mezar Taşları, (İstanbul: Rumî Yayınları 1991), s.106-107. BİROL, İnci A., Klasik Devir Türk Tezyînî Sanatlarında Desen Tasarımı Çizim Tekniği ve Çeşitleri, (İstanbul: Kubbealtı Akademisi Kültür ve Sanat Vakfı Yayınları 2008), s.203. 28 29

Ali Rıza Özcan, a.g.m., s.210. N. Bakırcı, age. s.105.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

CANTAY, Gönül, “Şehzade Camii’nin Alçı Süslemeleri”, Uluslararası Mimar Sinan Sempozyumu, Bildiriler, 2427 Ekim 1988, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları 1996), s.353-358. -----, “Türk Süsleme Sanatında Meyve”, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, S:3/5, 2008, 32-64, s.39. ÇAL, Halit ve Gazanfer İltar, Giresun İli Mezar Taşları, (Ankara: Giresun Valiliği Yayınları 2011), s.41. ÇULPAN, Cevdet, Serviler II, (İstanbul: Akgün Matbaası 1961), s.26. DİZDARZADE, Handan, İstanbul Mevlevihaneleri, (İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları 2010), s.186. ELİTEZ, N. Gülgün, “Türk Mezartaşlarında Bitki Motifleri”, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Uygulamalı Sanatlar Ana Sanat Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1996, s.83-90. ERSOY, Necmettin, Semboller ve Yorumları, (İstanbul: Dönence Yayınları 2000), s.379. EYÜBOĞLU, İsmet Zeki, Anadolu Mitolojisi, (İstanbul: Derin Yayınları 2007), s.52. GÖLPINARLI, Abdülbâki, Mevlânâ’dan sonra Mevlevilik, (İstanbul: İnkilâp Kitabevi ve Yayınları 2006), s.387, 389. GÜLTEKİN, R. Eser, “Türklerde Bereket Sembolü Olarak kullanılan Meyve Motifleri ve Mimaride Değerlendirilmesi”, Turkish Studies, 2008, S:3/5, 9-31, s.9,13. İREPOĞLU, Gül, Lâle-Doğada, Tarihte, Sanatta, (İstanbul: Yapı Kredi Yayınları 2012), s.177. İŞCAN, Nejat, Anadolu Mezar Taşları Süslemeciliği, (Eskişehir: Ülkü Matbaası 1980), s.33. KARAMAĞARALI, Beyhan, Ahlat Mezartaşları, (Ankara: Selçuklu Tarih ve Medeniyeti Enstitüsü Sanat Tarihi Serisi: 1, 1972), s.19. Kaybolan Medeniyetimiz - Hekimoğlu Ali Paşa Câmii Hazîresindeki Tarihî Mezar Taşları, Yay. haz. Hüseyin Kutlu, (İstanbul: Damla Yayınevi 2005), s.29. MÜLÂYİM, Selçuk, Değişimin Tanıkları - Ortaçağ Türk Sanatında Süsleme ve İkonografi, (İstanbul: Kaknüs Yayınları 1999), s.41. OCAK, Ahmet Yaşar, Bektaşi Menâkıbnamelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, (İstanbul: Enderun Yayınları 1983), s.84. OĞUZ, Burhan, Mezar Taşlarında Simgeleşen İnançlar, (İstanbul: İsis Yayımcılık 1993), s.31. ÖGEL, Semra, “XVII. ve XIX. Yüzyıl Osmanlı Sanatında Taş Üzerinde Cennet İmgelerinde Örnekler”, Sanat Tarihi Araştırmaları Dergisi, 1999, S:6, 73-79, s.77-79. ÖZCAN, Ali Rıza, “Mezar Taşları Üzerindeki Sembolik İfadeler”, Defin, ed. Emine Gürsoy Naskali, (Ankara: Tarihçi Kitabevi Yayınları 2012), s.207.

FOTOĞRAFLAR VE ÇİZİMLER

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

LIFE AND DEATH AS METAPHOR IN THE DIVINE UNITY Makoto SAWAI Introduction In Islamic mysticism called Sufism, there are various metaphors and images which mystics use as the narration of the divine unity. Such a framework of the narrative is a device to express the transcendent although they know it is an ineffable experience. Life and death in mysticism imply a symbolic framework to narrate the divine unity for Sufis, whereas it may be an analytic framework for researchers. The statement “Die before you die” (‫ )اوتوم نأ لبق اوتوم‬is a ḥadīth which indicates the goal for Sufis in this world. The meaning of this ḥadīth is that a Sufi should die in God spiritually before his physical life ends. Thus, in one sense, the divine unity may be equal to the condition of death. He or she restores his or her life after God separates him or her from Him. As R. A. Nicholson points out, intellect and love constitute a metaphor of expressing the divine unification.1 Such a life and death is one of the frameworks of narrating the divine unity.2 Abū al-Qāsim al-Qushayrī (d. 465/1072), who is well known Sufi, was a Sufi as well as an Ashʿarī theologian. While Qushayrī as a theologian tries to understand God through speculation, he as a Sufi reaches God through the divine unification. His work entitled The Commentary of the Most Beautiful Names of God (Sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā) is located in the unique position in the history of Sufism or Islamic mysticism. Tradition in which they write commentaries to the divine names was mainly transmitted in the field of Islamic theology. This is because the main purpose of Islamic theology (ʿilm al-kalām) is to argue about God although theologians certainly notice the absolute gaps or differences between God and human beings and the impossibility of understanding God with human reason fully. In spite of the fact that a lot of intellects and thinkers add commentaries to the names of God, Qushayrī’s discussion of the divine names is argued from his theological perspectives as well as his mystical ones. Moreover, it is noteworthy that the commentary of Qushayrī is prior to that of Abū al-Ḥāmid al-Ghazālī (d.505/1111).

1. God as the Giver of Life and Death On the basis of a ḥadīth that God has ninety-nine names, Qushayrī raises ninety-five divine names in his commentary book. As far as the divine names are chosen from the Qur’an, the commentary of the divine names may represent a kind of interpretation of the Qur’an. Concerning the divine names related to life and death, there are the names of the Alive (al-Ḥayy), the Giver of Life (alMuḥyī), and the Giver of Death (al-Mumīt). In regard to name of the Giver of Life (al-Muḥyī) and R. A. Nicholson, The Mystics of Islam, (Penguin Books, 1914 [1990]), p. 8. Concerning reference to life and death in the context of Sufism, William James, The Varieties of Religious Experience, (Cambridge: Harvard University Press, 1985 [1902]); Nurbakhsh. J., Sufi Symbolism: The Nurbakhsh Encyclopedia of Sufi Terminology (vol. 5), London; New York: Khaniqahi-Nimatullahi Publications, 2004, pp. 170-172; Ibrāhīm Turkī, Falsafat al-mawt ʿinda al-ṣūfīyah, (Alexandria: Dār al-wafāʾ li-Dunyā al-Ṭibāʿah wa-l-Nashr, 2003; T. Zarcone, “Expérience de la mort et préparatio à la mort dans l’islam mystique: le cas des Naqshbandȋ de Turquie” in G. Veinstein (ed.), Les Ottomans et la mort: Permanences et mutations, Leiden; New York; Köln: Brill, 1996.

1 2

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

the Giver of Death (al-Mumīt), Qushayrī discusses them in his theological and mystical aspects. By criticizing Muʿtazili theological school, he argues the wrong understanding of both divine names, the Giver of Life (al-Muḥyī) and the Giver of Death (al-Mumīt). Some theologians in Muʿtazili School have an idea that life is conditioned by “existing of physical structure (binyah) and moisture (billah).”3 It means that they ignore such various components of life as soul which is exhaled by God. Moreover, Qushayrī quotes a famous fable based on the Qur’an, in regard to the discussion between Ibrāhīm and tyrant Namrūd.4 When Ibrāhīm said “My Lord is the one who Gives life and death” (Q2:258), Namrūd replied to him by saying “I give life and death.” What Namrūd demonstrates Ibrāhīm is to release a prisoner from jail and to kill him. In other words, he regards releasing someone as giving life and taking off someone’s life as death. Concerning life and death in this fable, Qushayrī says: The giver of life and giver of death are the Creator of death and life. It is the attribute of the Eternal (al-Qadīm).5 As above-quoted statement implies, Qushayrī demonstrates that Namrūd can never stand at the same position as God. According to Qushayrī, the expression of “giving life” is defined as “creating life;” the expression of “giving death” is defined as “creating death.” Concerning the point that God gives life and death to each of human beings, Qushayrī mentions life and death in the context of the divine experiences. Referring to people whose life and death intertwine each other, i.e., Sufis, he develops his spiritual commentary of the divine names, based on his Sufi background. For example, Qushayrī expresses a situation of one’s closeness to God: They say, “the Real (al-Ḥaqq) makes one who is close to Him live, and makes one who turns away from Him die, and annihilates him (afanā-hu). He makes one who is close to Him live and annihilates one who hides him (ghayyaba-hu).” Some of them recited: I had been dead. When I remembered You (dhakaratu-ka), I am alive. How long did I live under You and how long did I die?6 We can say that this quoted passage contains the key-terms of Sufism: the term “annihilate” (afanā) which is derived from the same root of fanāʾ meaning annihilation, and the term “hide” (ghayyaba) which is derived from the same root of ghayb meaning the unseen or invisible. A self who is dead can be alive when he or she remembers or mentions God. Whenever one remembers God, one unites with Him. When one annihilates in God, one’s self is dead and live in God. Being different from the meanings of life and death in ordinary language, the meaning of life and death in this context is uniquely used in order to express one’s unification with God. They said, “one who make himself annihilate (fanāʾu-hu) in God is alive (ḥayun) even if he perishes (wa-in halaka). One whose life is [only] for temporal interest (ḥuẓūẓ) is dead even if he is alive. They recited: Abū al-Qāsim al-Qushayrī, Sharḥ asmāʾ Allāh al-ḥusnā, Ṭāhā ʿAbd al-Raʾūf Saʿd and Saʿd Ḥasan Muḥammad ʿAlī (eds.), (Cairo: Dār al-Ḥaram li-l-Turāth, 2001), p. 324. 4 “Namrud,” in The Encyclopaedia of Islam (2nd. edition). 5 Ibid., p. 325. 6 Ibid., p. 325. 3

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

He is not one who is dead. He takes rest [in God] through death. Death is nothing but death of lives.7 As this quoted passage points out, Qushayrī uses a framework of life and death based on two divine names when he explains that one’s self melts into God. On the one hand, one who enjoys life for one’s secular interest dies despite one exists in this world. On the other hand, one who die in God can exist in God spiritually although one does not have life physically. In this time, the term “death” implies a symbol of annihilation of the self, whereas the term “life” does a symbol of the unification with God while living in Him. One dies by being given death from God and lives in Him by being given life from Him.

2. Intertwining Life and Death Qushayrī’s argument of life and death as a metaphor of the mystic experience is found in his Laṭāʾif al-ishārāt (The Subtleties of Signs), his commentary on the Qur’an. In his commentary on the verses demonstrating life and death, he metaphorically categorizes life and death into some dimensions; he demonstrates its literal meaning and spiritual one. When one investigates their inner aspects deeply, one repeats the experience of life and death, explaining their meanings with other Sufi terminologies. Concerning a verse of the Qur’an which is related to life and death (Q2:28), Qushayrī puts his mystical commentary by explaining the four interpretations of this verse. These four interpretations are ordered from literal understanding to spiritual one. Since he does not mention which interpretation is his preferable one, it seems that he accepts multi-layer interpretation of the sacred text. Let me explain the original verse of the Qur’an which says about life and death: How can you disbelieve in Allah when you were lifeless and He brought you to life; then He will cause you to die, then He will bring you [back] to life, and then to Him you will be returned (Q2:28). This original interpretation of the verse focuses on life and death of a physical body. Intriguingly, in the Qur’an, this verse says that a human individual passes by two lives and deaths. As to the literal meaning of this verse, Qushayrī adds his commentary to each syllable of the verse. The second interpretation, however, develops its spiritual understanding of the verse: It is said (yuqālu) that you were lifeless because you do not know Me (God). And He brought you to life through you know Me; then He will cause you to die through your witnessing [God]. Then He will bring you [back] to life is through God removes you from you. and then to Him you will be returned is through inscribing the wisdom of divine law in accordance with the work of the Real (Q2:28).8 In the second interpretation, it is possible to say that this interpretation implies spiritual ladder with which one’s soul climbs up. The first death represents a condition that an ordinary one does not know about God. In the first life, however, one wakes up to the new life. In other words, he regards knowing what one knows God as what one is given life from God. Moreover, the sec7 Ibid., p. 326. 8 Underline indicates the verse of the Qur’an. Abū al-Qāsim al-Qushayrī, Laṭāʾif al-ishārāt: tafsīr ṣūfī kāmil li-l-Qurʾān al-Karīm (vol. 1), Ibrahīm al-Basyūnī (ed.), (Cairo: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1968-71), p. 85.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ond death occurs not by physical death but by one’s witnessing God. Due to the glory of God, one melts and dies in God. It means that the second life is brought from the divine unification. Concerning the second life, one lives in God when God removes one’s self. In spite of ordinary experience that one is removed one’s self, one exists in the condition that he keeps the wisdom of the divine law. Moreover, Qushayrī argues in regard to the third interpretation by using the term fanāʾ which means annihilation and the term baqāʾ which means the continuance in God. According to Qushayrī, the first death is identified with condition that soul continues to be in its law level. In the first life, God brings life to human beings by annihilating the soul. One’s self in the second death is removed from one’s self when God witnesses one. In the second life, one’s self thus lives in God with keeping the high degree of one’s soul; a spiritual seeker is getting close to God by elevating the ladder of life and death alternatively. In the fourth interpretation, life and death is not mentioned as a pair of mutual correspondence. Rather, Qushayrī discusses about life alone with the terms fanāʾ and baqāʾ in the unity with God although it is certainly the fourth interpretation of the verse of the Qur’an within the framework of life and death. It is said that the [various] situations are laid on them. Thus, neither continuous life nor perfect annihilation (fanāʾ) is vanished. They say that this is the [true] life, so that we explained about them (spiritual wayfarer). God controls them and annihilates them. When they reach annihilation, God makes them stand and make them continue [in God] (abqāhum). They are eternally between negation and affirmation, between annihilation and continuance, and awareness (ṣaḥw) and elimination (maḥw).9 In the fourth interpretation, some claim that the situation that neither life nor death continues is the real life. A Sufi as a spiritual wayfarer is always stood in unstable condition about which one does not know whether it is neither life nor death. In this point, it is possible to say, the true life is life as well as death; at the same time, the true life is neither life nor death. God puts a spiritual wayfarer on such an ambiguous situation without stopping one. Ontologically, one stands in the middle between negation and affirmation, and between annihilation and continuance. Thus, one who reaches the real life is located in isthmus, which is known as barzakh in Arabic.10 At the end of my presentation, I would like to finish my discussion by quoting Mathnawī-i maʿnawī. Jalāl al-Dīn al-Rūmī (d. 672/1273) expresses the circle of life and death in the universe: I passed away as a mineral and became a plant. I passed away as a plant and rose an animal. I became as an animal and was human. Why should I fear? When was I less by dying?” 11 Ibid. (vol. 1), p. 85. S. H. Bashier, Ibn al-ʿArabiʼs Barzakh, (Albany: State University of New York Press, 2004); “Barzakh,” Encyclopaedia of Islam (2nd Edition); Makoto Sawai, “Ibn ʿArabī on the Perfect Man (al-insān

9 10

al-kāmil) as Spiritual Authority: Caliph, Imam, and Saint,” The Bridge of Cultures: Potentiality of Sufism, (Kyoto: Kenan Rifai Center for Sufi Studies, Kyoto University), 2017, pp. 49-60. 11 Rūmī, Jalāl al-Dīn al-, Mathnawī-i maʿnawī, (ed.) Qivām al-Dīn Khurramshāhī, Tihrān: Dūstān, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

which I have just quoted suggests that all the creatures of God unite together under the reality of God. Such an idea may represent an idea of transmigration. Life and death for spiritual wayfarers intertwines together. In the sense of that such a circle never ceases, one may say that they are “beyond” life and death. The prose

2000 or 2001, p. 136;

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MODERN EĞITIM VE TASAVVUF: KEN’AN RIFÂÎ’NIN TEKKE ANLAYIŞINDAN NE ÖĞRENIYORUZ? Melike Türkân BAĞLI

Eğitim, gerek okul kurumundaki formel hâliyle, gerekse âileden başlayarak toplumun tüm katmanlarında enformel olarak var olması bakımından, hemen her kesimden insanın ve toplumun tamamının beklentilerle yaklaştığı bir vâkıadır. Bugün modern eğitim sistemlerinin tüm dünya genelinde çeşitli açılardan büyük problemler yaşadığı, özellikle de bireylerin davranışlarına şekil vermede, onları kendi kendileriyle ve toplumla bütünleştirmede ve hem toplumun hem de bireylerin iç huzurunu ve mutluluğunu sağlayacak tutum ve davranışları kazandırmada beklentileri karşılayamadığı âşikârdır. Bu durumun, başka sebeplerin yanısıra, modern eğitimin insanı bütün yönleriyle ele almak hususunda eksikleri bulunan akılcı ve pozitivist paradigmaya dayanmasından kaynaklandığına dair tesbit, bugüne kadar dile getirilmemiş bir gerçek değildir. Bu çalışmada, tasavvuf alanının modern eğitim bağlamında yaşanan bu problemlerle ilişkili olarak nasıl bir açılım imkânı sunduğu, son dönem Osmanlı mutasavvıflarından Ken’an Rifâî’nin (1867-1950) tasavvuf ve tekke anlayışının bize sağladığı ipuçlarından hareketle değerlendirilmeye çalışılacaktır. Ken’an Rifâî’nin “Tasavvuf nedir?” şeklindeki sorulara cevap verirken atıfta bulunduğu mutasavvıflardan biri olan Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) tasavvuf târifinde “Hakk’ın seni senden öldürüp seni kendisiyle diriltmesidir” der.1 Bu târif, Ken’an Rifâî’nin Sohbetler’inde Cüneyd-i Bağdâdî’den nakille iki defa geçer.2 Bunlardan birinde târifi şöyle bir açıklama izler: “Tasavvuf, birlik demektir. Ve tasavvuf ehlinde bulunması gereken iki türlü edep vardır. Biri zâhirîdir, diğeri bâtınî. Zâhirî edep, namaz, oruç, hac vesâiredir. Bâtınî edep de insanın hayvan sıfatlarından kurtulması demektir. Böylece de eliyle, diliyle kimseyi kırmaması ve kalbinin dedikodulardan pâk olması demektir.”3 Ken’an Rifâî’nin bir başka sohbetinde zâhirî ve bâtınî edep yine bu şekilde izah edilip devamında şöyle denilmiştir: “[…] Elinden, dilinden kimsenin rencide olmaması ve kalbinin hile ve fesat gibi kötülüklerden arınmış olarak Allah’ın cemâlini seyretmesidir. İşte tasavvuf ehli diye bunlara derler.”4 Anlaşılmaktadır ki Ken’an Rifâî, tasavvufu aslen bâtınî, yani iç edep olarak târif etmektedir. Bu durumda tasavvuf, konusu ve gāyesi bakımından doğrudan insanla ilgili bir alan olarak bireyin iç dünyası ve psikolojisine dâir bir vâkıadır5 ve yukarıda belirtildiği şekilde, “zâhir” bileşeniyle birlikte var olan bu “içsel” yön, tasavvufta ilgilenilmesi gereken asıl hususu oluşturmaktadır. Tasavvuf, bu sebeple gönül ve ahlâk eğitimine odaklanır. Bu eğitim bir mürşid vâsıtasıyla yapılır. Bu husustaki “mektepleşme”, tarîkat olarak addedilmiş ve tarîkatlerin yaygınlaşması, tekkelerin 1 Ethem Cebecioğlu, “Prof. Nicholson’ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 29, 1982, s. 394. 2 3 4 5

Ken’an Rifâî, Sohbetler, II. Baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2000, s. 314, 614. Rifâî, Sohbetler, s. 614. Rifâî, Sohbetler, s. 324. Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1985, s. 31. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

adedinin artmasıyla ilişkili görülmüştür.6 Tasavvuftan tarîkate, tarîkatten de tekkeye doğru çizilen bu irtibat çizgisi, bir eğitim hedefinin (tasavvuf) bir müfredatla (tarîkat) detaylandırılıp somutlaştırılması ve bu müfredatın gerçekleştirilebileceği bir ortam/araç/kurum (tekke) ile zemin kazanması hususuna işaret etmektedir. Bu açıdan bakıldığında tasavvuf tarihi, tasavvuf olarak ifâde edilen eğitim hedefinin, bu hedefe dönük birçok farklı müfredat ve ortam/araç/kurum vâsıtasıyla gerçekleştirilmeye çalışıldığı bir tür “eğitim tarihi” olarak da değerlendirilebilir. 1925’de çıkarılan 677 sayılı Kanun ile Türkiye’de tekkelerin faaliyetine son verilmiştir. Bu durum, tasavvuf eğitimi için –yukarıda belirtilen silsile çerçevesinde - ortam/araç/kurum fonksiyonu gören bir zeminin ortadan kaldırılması anlamına gelmektedir. Önemli başka sosyolojik görevler de icrâ eden bir kurumun bu şekilde ortadan kaldırılışını ciddi bir “travma” olarak yaşayan tarîkat çevrelerinin yanısıra bu kararı tâkiben kendi dergâhının faaliyetlerini herhangi bir itiraz göstermeden durduran Ken’an Rifâî’nin tavrı, tasavvuf tarihi içerisinde özel bir yer tutar. Dergâhların kapatılmasıyla ilgili üzüntüsünü “Bir zamanlar nây-ı Mevlânâ ile demsâz idik/ Şimdi olduk mâşâallah bir düdük” şeklinde dile getiren Mevlevî şeyhi Abdülbâki (Baykara) Efendi’ye “Niçin düdük olalım? Neysek yine oyuz erenler. Evvelce zâhir tekkesinde demsâz idik, şimdi kalp tekkesinde dilsâzız. Allah böyle istemiş, böyle yapmış. Mademki ondan geliyor, hepsi boş. Düdük olmaya bir sebep yok ki… Şimdi ten tekke oldu; gönül de makam” diyerek cevap vermiş7, “Dervişlikten maksat, ahlâkımızı tamamlamaktır. Bir dervişte ahlâk olmazsa, o derviş derviş değildir. Bazı kimseler tarikati ve dervişliği tekkede ve tekkede bağırıp çağırmaktan ibaret zannediyorlar. (…) Halbuki dervişlik sırf tekke ile olmaz. Ancak insanlıkla olur ve insanı bulmakla olur (…)”8 şeklindeki bir başka ifâdesiyle de, tasavvuf eğitimi için bir araç mesâbesinde olan tekke müessesesinin amaç haline getirilmemesi gerektiğini ifâde etmiştir. Tasavvuf eğitimi için akademik bir gelecek vizyonunu 20. yüzyılın ilk yarısı itibâriyle çizen ve kendisi de bir maarifçi olan bu mutasavvıfın tasavvuf ve tekke anlayışı, eğitim ve tasavvuf eğitimi açısından bugün bize birçok imkânlar sunmaktadır. Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi isimli eserinde “Zaviyeler, Tekyeler, Dergâhlar” başlığı altında bu müesseseleri, “görmekte oldukları muhtelif hizmetler dolayısiyle” şu yedi bakımdan ele almıştır: “Musıki ve raks yeri, beden terbiyesi yeri, fikir terbiyesi yeri, konuk yeri, içtimai yardım yeri, tedavi yeri, tecrid yeri.”9 Ergin’in, tekkelerin fonksiyonlarını açıkladığı bu tasnif, tekkenin tamamen bir tür sosyal hizmet ve halk eğitimi diyebileceğimiz maksatlarla kullanılışına dâirdir. Burada Ergin, tasavvuf eğitimini çağrıştıran bir başlık olan “Fikir Terbiyesi” kısmında, tekkelerde ilim, edebiyat, bilhassa halk edebiyatı ile felsefe, şeriat ve bazı İslâmî ilimlerin öğrenilmesine ehemmiyet verildiğini, “bilhassa mevlevihanelerin Farsçanın öğrenilmesine ve dolayısiyle Şark ve İslâm felsefesi demek olan tasavvufun memleketimizde yerleşmesine ve yaşamasına büyük yardımı dokunduğunu” anlattıktan sonra tekkelerin medreselere göre daha hoşgörülü olduğu tesbitini ifâde etmekte, ancak tasavvufî eğitim ya da “gönül eğitimi” bâbında bir üst kavrama ya da açıklamaya yer vermeme6 Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi, 2012, s. 11. 7 Sâmiha Ayverdi ve ark., Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 5. Baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2003, s. 123-124. 8 Rifâî, Sohbetler, s. 493. 9 Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi (Cild: 1-2). II. Baskı, İstanbul: Eser Kültür Yayınları, 1977, s. 224-241.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ktedir. Yine tasavvufî eğitim için müracaat edilen “halvet”i çağrıştıran “Tecrid Yeri” başlığı altında da hastaların tecrid edilmesini anlatmaktadır. Tekkelerin asıl işlevi olan “iç tasfiyesi” acaba neden bu tasnifte zikredilmemiştir? Bu hacimli ve önemli eserde tam da “tekke” başlıklı kısımda bu açıklamanın bulunmaması, bir bilgisizlik, ihmal, atlama ve unutkanlık eseri olmasa gerektir. Bu durumda, eserin ilk baskısının yazılıp tamamlandığı 1943 senesi itibâriyle10 sözkonusu olan siyâsî atmosferin, yazarı bu konuyu dile getirmekten alıkoyduğu fikri akla gelebilir ki, bu, oldukça güçlü ve destek gören bir açıklama tarzıdır. Her ne kadar eserin başka bölümlerinde şâhit olunan ve yazarın tasavvuf tarihine ve doktrinine âşina olduğunu ve tasavvufun ve mutasavvıfların tarafında durduğunu açıkça gösteren satırlar varsa da o dönem itibariyle tekkelerin bu aslî fonksiyonu açıkça dile getirilmiş değildir. Bununla birlikte şu tür bir izah da açıklayıcılıktan uzak sayılmaz ve vaziyetle ilgili bizi aydınlatır: Dinin rûhu ve özü demek olan tasavvuf, yüzyıllardır toplumumuzun düşünüş ve yaşayış biçimine sirâyet etmiştir. Bu sirâyet o derecededir ki tasavvuf öğretisi, toplumun rûhu içinde çözünmüş ve toplumsal olarak addedilebilecek her unsura nüfuz etmiştir. Görünmeyen ama her hava zerresinde varlığı sözkonusu olan atmosferdeki çeşitli gazlar gibi her an içimizde ve dışımızda mevcuttur. Bu mânâda tasavvuf, toplum hayatımızın “lâtif” bir unsurudur. Hep vardır ancak bu varlığı sürekli olarak ismi ve kimliği ile sunmaz. Bu bakımdan tasavvuf bir bakıma ayrı bir unsur olarak ifâde ve teşhis edilebilmekten uzaktır. İslâm ahlâkı demek olan tasavvuf, toplum hayatı içinde incelmiş, çözelmiş ve yayılmıştır.11 Toplum, aslında ismiyle referans göstermeden İslâm’ı ve İslâm tasavvufunu yaşamakta, normlarını buna göre oluşturmaktadır. Meselâ eve gelen misafire derhal bir ikramda bulunma refleksi, kaynağını tasavvufun temel referansı olan Hz. Peygamber’in muâmelesinden almaktadır, ancak bu davranış o kadar içselleştirilmiştir ki, toplum muhayyilesi mikro düzeyde bu davranışın Peygamber’e ait olduğunu belki hatırlamaz, ancak bu muâmele bir norm olarak uygulanır. Bu normlar bazen gelenek adıyla anılır, ancak çoğu zaman da bu tür “makro” referanslar zikredilmez. Aslında böyle oldukça o muâmelenin arkasındaki referans/ prensip, akışkanlığını korur, yeni formlar oluşturur, yeni bir forma geçmekten dolayı herhangi bir vicdan azabının ya da nostaljik hüznün yaşanmasına izin vermeksizin toplumun damarlarında serbestçe ve neşv ü nemâ bularak gezinmeye devam eder. Bu hususu özellikle sanatta görmek mümkündür. Sanat, prensiplerin lâtifleşerek toplumun sanatkâr aracılığıyla bu ahlâkta eriştiği seviyeyi ifâde etme aracıdır. Sâmiha Ayverdi’nin taassubun negatif etkilerine dair altını çizdiği husus, bu “letâfet”in karşısında yer alan donuklaşma ve donmadır.12 Bu, prensiplerin belirli simgeler 10 Ergin, Türkiye Maarif Tarihi (Cild: 1-2), III. 11 Bu husus hakkındaki örnekler için bk. Sâmiha Ayverdi, Millî Kültür Meseleleri ve Maârif Dâvâmız, 3. Baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2006, s. 76-83. 12 “Taassub, ister Marksizm adına ilericilik biçiminde, ister din adına yobazlık şeklinde olsun,

idrakleri dondurduğu, beşeriyeti öldürdüğü için beşeriyetin yüz karasıdır.” (Sâmiha Ayverdi hakkında Türk Kadınları Kültür Derneği İstanbul Şubesi tarafından hazırlanmış film, https://www.youtube.com/ watch?v=Vi8fGOwe1kE, erişim tarihi: 26.02.2018); “Halbuki İslâm dîninin kurucusu bizzat bu değişme, bu inkılâp, lüzum ve zaruretini tâ başlangıçta görerek, ümmetine her vesîle ile beyan ve telkin etmiştir. […] O iyice biliyordu ki ilâhî olduğu kadar beşerî de olan dînin ilk ihtiyâcı, yumuşaklığını kaybetmemesi esâsına dayanmaktadır. Zira inkılâp demek bozulup yenilenmiş olan bir kıymetin değişmezliği ve ölmezliği demek değildir. Eğer ona «değiştirilmez» damgasını vurursak kendi elimizle öldürmüş oluruz. Zamana, şartlara ve aklıselimin icaplarına göre yumuşaklığından istifâde olunamayan inkılâp, derhal faydalı plandan zararlı plana geçmek suretiyle fonksiyonunu kaybetmiş olur. (Ayverdi ve ark., Ken’an Rifâî, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ve şekiller olarak, ancak arkalarında işaret ettikleri mânâdan uzaklaşmış biçimde dolaşıma çıkmalarıdır. Şeklin dolaşımı, mutlaka onun temsil ettiği mânânın dolaşımı demek değildir. Mânâdan uzak/donmuş “şekil” vurgusu, bugün İslâm’a karşı en büyük tehditlerden birisini oluşturmaktadır. Zira İslâm, âlemşümul bir din olarak, son din ve tek din olarak, bütün insanlığı ve kâinatı kucaklama potansiyelini taşımaktadır ve Allah’ın ifâde ettiği şekilde de böyledir. Bu durumda şekli ön plana çıkaracak her türlü bakış açısı, çağları, kültürleri ve zamanı aşma özelliğini taşıyan bu dinin vaad ettiği huzurun önünü kesmekten başka bir işe yaramamaktadır. Ken’an Rifâî’nin bu mânâda tekkenin hakiki gāye olmadığına dair düşüncesi, İslâm’ın âlemşümullüğünden istifâdeyi insanlık nâmına kolaylaştıracak bir özellik göstermektedir. Zira o, tasavvufun Âdem ile başladığı görüşüne iştirak ederken insanlığın huzurunu ve mutluluğunu nihâî hedef olarak ortaya koyan felsefelere de bir gerçekleşme zemini sunmaktadır. İnsanın iç ve dış huzuru, bu lâtifliğin kaybolmasına izin vermeyecek bir ortam ile sözkonusu olabilir. 1925 senesine tekābül eden tekkelerin kapatılması hâdisesi karşısında Ken’an Rifâî’nin aldığı tavır da işte bu minvalde okunabilir. Netice itibâriyle sosyal bir kurum olarak tarihsel ve dünyevî bir düzlemde ortaya çıkmış ve çok önemli görevler icrâ etmiş olan tekke müessesesi, o dönemde ifade edilen birçok tenkitin de gösterdiği gibi dünya planında ve klasik formu çerçevesinde işlevini bir bakıma tamamlamış bulunmaktadır. Aslen kendisi de mürşidi Edhem Şâh’ın “sendeki bu mânâ sende kalmasın, insanlara dağıt” emri gereği yürütmekte olduğu faaliyetinin yalnızca aleniyet ve resmiyet kazanması ve bu suretle de kolaylık ve rahatlıkla icrâ edilebilmesi için o zamanın cârî ve meşrû kurumsal çatısı olan dergâh formunu tercih etmiş, tasavvuf ilminin sınırsızlığını ve bu ilmi aktarma metodlarının çeşitliliğini derinden görerek bu kurumsal çatının şeklî yönüne takılıp kalmayacağının işaretlerini bu ilk kararıyla göstermiştir. Ken’an Rifâî ve Yirminci Yüzyılın Işığında Müslümanlık başlıklı eserde müelliflerin sunduğu şekliyle, aslen dergâhların kapanışıyla ilgili karardan dolayı da hiçbir rahatsızlık duymamış, durumu hoşlukla kabul etmiştir. Ayrıca Sohbetler’inde geçen ifâdelerine bakıldığında, tekke ve dergâh hiçbir zaman bir “araç” ve “zemin” olmanın ötesinde, hikmeti kendinden menkul bir kıymet olarak addedilmemiş, bilâkis o dönemden intikal eden başka kaynakların da zikrettiği şekilde13 bazı olumsuz gelişmelerin yaşandığı bir çatı olarak değerlendirilmiştir. O, dervişliği, tekkedeki uygulamaların şeklî çerçevesinde ele almaya karşıdır. Bir sohbetinde “Dervişlik sâde tekkede hoplamak zıplamak ile değildir”14 derken bir başka sohbetinde de kendisinin hicrânı anlatan bir şiirinin, dergâhların örtülmesi dolayısıyla feyz ve muhabbet meclisinden uzak kalmış kimselerin üzüntülerinin bir işareti olarak görülüp görülemeyeceğini soran bir öğrencisine de şunları söyler: “Sâde gündüz olmaz a.. Gece de lâzım. Beni, güneşle göremezsen, elektrik lambasıyle de görebilirsin. Maksat, mutlakā tekkelerde hay u huy değildir. Mânâdır. Mânâ ise, insanı bulmakla elde edilir.”15 Burada sözkonusu edilen “mânâ”, insanın, iç âleminin tasfiyesi sûretiyle Hakk’ın mânâsı ile ilişki kurması, yani diriliktir. 178-179)

Bk. İsmail Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/ Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”. Haz. A. Yaşar Ocak. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler içinde. İkinci Baskı. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 763; Mustafa Kara, “İkinci Meşrutiyet Devrinde Dervişlerin Sosyal ve Kültürel Etkinlikleri.” Haz. A. Yaşar Ocak. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler içinde. İkinci Baskı. Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014, s. 740.

14 15

Rifâî, Sohbetler, s. 513. Rifâî, Sohbetler, s. 566-567.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

O halde öngörülen model nedir? Tekke bir kurum olarak aradan çekiliyorsa –ki, aslında Ken’an Rifâî’ye göre hiçbir zaman aslî gāye olmamış olsa gerektir- yerine gelecek eğitim “zemini”/ kurumu ne olacaktır? Şeyh Abdülkadir Baykara’ya söylediği “Şimdi ten tekke oldu, gönül de makam” sözü bize, çalışmanın başında ifâde edilen “bâtınî”, yani “iç” edep vurgusunu hatırlatmaktadır. Ken’an Rifâî, tasavvufun özü olan zâhiri şekillendiren bir unsur olarak ‘bâtınî edep’in altını çizmekte, eğitimin yönünü aslî yeri ve hedefi olan içe/kalbe çekmektedir. Sâmiha Ayverdi’nin bahsettiği şekilde, Ken’an Rifâî’nin “tekke oyununa demir atıp kalmaya ihtiyacı yoktur.”16 Hatta mümkün olsa ilmini bir akademi aracılığıyla yaymayı tercih edecektir.17 Akademi, bilgi ve fikir üretimi ve eğitimde en üst seviyeyi temsil eder; bu yüzden her vâkıaya uyarlanabilir soyutluk ve geçerlilik düzeyindeki bilgiyi üreten kurum olmalıdır. Bu, bütün bilimlerin ve disiplinlerin fenomeninde (sâhasında) gezinebilme kabiliyetini taşıyan “en lâtif” olanın ortaya çıkarılması (keşfedilmesi), takdir edilmesi ve yaşanılmasıdır. Tasavvufun akademiye taşınması, tasavvuf ilminin en üst düzeyde araştırılması ve öğretilmesi anlamını taşır. Tasavvufta bilme, ilme’l-yakîn ile başlar, bu seviye ancak bilgi olarak bilmeyi ifâde eder. Bunu “zevk etme” olarak tâbir edebileceğimiz ayne’l yakîn takip eder. En üst düzeydeki öğrenme ise, hâl etmedir (hakka’l-yakîn). Bugün eğitimde yoğun bir şekilde vurgulanan “bilişsel hedefler”, bir şeyi bilgi olarak bilme ve bilgiyle zihinsel düzeyde işlem yapabilmenin veçheleriyle ilgilidir18, bu hedeflerle ancak ilme’l-yakîn seviyesi yakalanır; bunların kapsamında, “benimseme”, “içselleştirme” ve “davranışa geçirme” anlamında “hâl etme” bulunmaz. Ancak eğitim ile ilgili büyük bir beklenti alanı daha vardır ki, tam da az önce anlatılanları içerir. Eğitimin formel olarak da enformel olarak da krizi bu kısımla ilgilidir. Bu alan, “duyuşsal alan” olarak adlandırılır ve içine duygular, inançlar, tutumlar ve ahlâka dair hususlar girer.19 Ancak duyuşsal hedefler, ölçülmesi, gerçekleştirmesi, kontrol altında tutulması en zor hedeflerdir. Kalıcılığının sağlanması da kolay değildir. Birçok değişkenle ilişki içerisindedir, bilişsel alanı etkilediği bilinmektedir ancak bu fenomeni ortaya koymak güçtür. Tasavvuf tanımında geçen iç edep de yaklaşık olarak duyuşsal alan ile ilgilidir ve tasavvufun hedefleri ile duyuşsal alan hedefleri bir bakıma örtüşmektedir. Bugün eğitim bilimleri, duyuşsal hedeflerle ile ilgili bir çıkmaz yaşamaktadır. Çünkü modern eğitim terminolojisi, duyuşsal alanı da pozitif bilimlerin paradigmasına uygun olarak mecbûren katı bir şekilde ve insanın mânevî yüzünü hesaba katmadan tanımlar. Hâlihazırda pozitivizm ve akılcılık temelinde ilerleyen bir bilim olarak eğitim bilimleri, bu boyutu göz önüne almadığı için insanın kendisini dönüştürmesine yardımcı olacak bu en önemli “motor” güçten yararlanamamış olur. Tasavvufta ise insanın bu yönüne hem bir başlangıç noktası hem bir hedef hem de bir enerji kaynağı olarak itibâr edilir. Bugün bu birikimden yararlanarak tasavvuf eğitiminde vurgulanacak birkaç husus bulunmaktadır. Bunlardan biri, Ken’an Rifâî’nin “mânâ” olarak ifâde ettiği “lâtif” hedefe ulaşmanın vâsıtası olarak gösterdiği “insan”ı, yani insan-ı kâmili, yani Hz. Peygamber’i hem şahsı bakımından 16 Sâmiha Ayverdi ve ark., Ken’an Rifâî, s. 120. 17 Sâmiha Ayverdi ve ark., Ken’an Rifâî, s. 111-112. 18 Benjamin S. Bloom ve ark., The Taxonomy of Educational Objectives, The Classification of Educational Goals, Handbook I: The Cognitive Domain, New York: David McKay Company, Inc., 1956. 19 David R. Krathwohl ve ark., Taxonomy of Educational Objectives, The Classification of Educational Goals, Handbook II: Affective Domain, New York: David McKay Company, Inc., 1964. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

hem de ilminde müşâhede edeceğimiz, yani zarûrî şekilde tasavvufî eksene ihtiyaç duyacağımız, devri yakalayan evrensel yeni eğitim imkânlarının yaratılmasıdır. Bu eğitim, “bir ayağı mânâda sâbit, öteki ayağıyla formları dolaşacak” şekilde dinamik ve akışkan olacak, farklı disiplinlerin ve idraklerin “ortak dosya” olarak kullandıkları ve besledikleri bir “bulut” erişilebilirliğine sahip olacak, ancak bu anlayışlardan birinin ya da birkaçının hiyerarşik tahakkümünden uzak bir biçimde işleyecektir. Peygamberimizin ifâde ettiği gibi din, güzel ahlâktır; bu ahlâkı temin etmenin yolu, varlığın birliğini anlatan Hakîkat-i Muhammedî’nin, tasavvufî aks aracılığıyla ilimlerin birliğini idrak etmemizle sonuçlanacak yolda rehber kılınmasıdır. Özetlenecek olursa, tasavvufun bütüncül bakış açısının eğitim alanı için sağladığı kapsayıcı çerçeve bağlamında Ken’an Rifâî’nin tekke anlayışı, bugün ilköğretimden akademiye kadar her kademe için yol gösterici bir hedef arz etmektedir. Bu hedefin yeni çağda gerçekleştirilme zemini ve yöntemleri yeni çalışmalarla geliştirilmeyi beklemektedir.

KAYNAKLAR: Ayverdi, Sâmiha, Araz, Nezihe, Erol, Safiye ve Huri, Sofi, Ken’an Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 5. Baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2003. Ayverdi, Sâmiha, Millî Kültür Meseleleri ve Maârif Dâvâmız, 3. Baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2006. Bloom, Benjamin S., Engelhart, Max D., Furst, Edward J., Hill, Walker H., ve Krathwohl, David R., The Taxonomy of Educational Objectives, The Classification of Educational Goals, Handbook I: The Cognitive Domain, New York: David McKay Company, Inc., 1956. Cebecioğlu, Ethem, “Prof. Nicholson’ın Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 29, 1982, s. 387-406. Ergin, Osman, Türkiye Maarif Tarihi (Cild: 1-2). İkinci Baskı. İstanbul: Eser Kültür Yayınları, 1977. Kara, İsmail, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/ Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar.” Haz. A. Yaşar Ocak. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler içinde. (s. 763-787) İkinci Baskı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014. Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1985. Kara, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi, 2012. Kara, Mustafa, “İkinci Meşrutiyet Devrinde Dervişlerin Sosyal ve Kültürel Etkinlikleri.” Haz. A. Yaşar Ocak. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler içinde. (s. 735-746) İkinci Baskı, Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve tarih Yüksek Kurumu Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014. Krathwohl, David R., Bloom, Benjamin S., Masia, Bertram M., Taxonomy of Educational Objectives, The Classification of Educational Goals, Handbook II: Affective Domain, New York: David McKay Company, Inc., 1964. Rifâî, Ken’an, Sohbetler, II. Baskı, İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı, 2000.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

KUR’ÂN VE SÜNNET IŞIĞINDA ÇEVRE BILINCININ YENIDEN İNŞASI ( EL-MUHİT ) Meryem ÇAKICI ‘‘Müslümanlar üç şeyde ortaktır; su, ot ve ateş’’ Hz. Muhammed (s.a.v) İnsanların dünyadaki varlığı yaşadığımız yerkürenin ekolojisini nasıl ayırt ediyorsa, dinler de insan soyunu diğer canlı türlerinden ayırt ederek farklı bir konumlandırmaya gider. Dinsel hayat ve dünyanın ekolojisi birbirinden ayrılamayacak biçimde bağlantılı, organik bakımdan ilişkilidir. İnsan kültüründen bağımsız gözüken bereketli kaynaklar yokluklarında o kültürü başkalaşıma sürükleyerek yeni dünyalar keşfetmeye, yeni düşünce sistemleri oluşturmaya mecbur kılmıştır. Herhangi bir dinsel dünya görüşüne inanan biri için inancına bağlı dünya görüşü her şeyi kapsayıcı bir görev taşımaktadır. Bu kapsayıcı sınır, her türlü eylemin kozmolojideki düşünce dünyasını belirler. Bu nedenle dinlerin ekolojide oynadıkları rol üzerine daha fazla yoğunlaşarak sorunların çözümüne bu eksen ile yaklaşmak gerekir. Bu anlayışın gayreti üzerine çıkılacak her basamak kişiyi özündeki doğal dünya ile uyumlu ve bilinçli bir ilişki sağlayarak sınırları ve sorumlulukları olan bir role temel sağlar. Ekolojik düşünce organik dünya görüşünün izdüşümünde şekillenen bir bilgeliktir ve birliği vurgular. Bu noktada İslâm da özünde bir birlik, barış ve uzlaşma mesajıdır. Birlik anlayışı İslâm’da güçlü bir güdüdür. Müminin bakış açısında birlik hem gerçekliğin derin niteliğine ilişkin bir temel, hem de görev ve deneyimi bütünleştiren bir imandır. İman zaman ve mekan âleminden bir kopuş değil, her şeyi kapsayan bir uyanıştır. Tevhid mesajı kişinin iç dünyası, toplum ve kâinat için geçerlidir. Allah’a teslim olma sürecinde Allah-âlem-âdem birlikteliğinden anlayacağımız, varoluşa uyumlu bir ekolojik düzeni benimsemektir. Ekolojiye ilişkin İslâmi perspektif barışa ilişkin İslâmi perspektifi yansıtır. İslâm doğayı veya dünyevi olanı ruhun ve semavi olanın karşıtı olarak görmez, çünkü yaratılmış bütün şeyler tanım gereği müslim’dir, yani Allah’a teslim olmuş halde yaşar. (Murata ve Chittick, The Vision of Islam, 135).

Yeni yüzyılda, hepimizin karı karşıya kaldığı önemli bir yeni sınav, dünyanın güvenliği ve sürdürülebilirliğidir. Dünya dinleri geleneksel olarak insanlar arasında adalet ve hakkaniyete önem vermiş ve bu yaklaşımla toplum, siyaset ve ekonomi açısından önemli sonuçlar doğurmuştur. İnsanların adalet hedeflerine varmak için hâlâ uğraşmasına rağmen, çevre adaletinin bu geniş özlemlerin bir parçası haline geldiği açıktır. Tartışmasız hava, su, toprak hakları temel insan hakları olarak görülüyor. İslâm için çevre krizi altın çağ denilen süreçte açığa çıkmamıştır. Tüm araştırma ve merak konusu olan ilmi ürünlerin sonucu ‘‘tevhid’’e vararak onun etrafında dönmekteydi. Matematikçilerin, fizikçilerin, kimyacıların, mühendislerin ve diğer bilim insanlarının kendi ilimlerinde varmak istedikleri sonuç tevhid anlayışının formülüze edilmiş geçerTASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

liliğiydi. Manevi yön ve bilimsellik arasındaki ayrılık Müslüman zihnine ve topraklarına, maddi ve sınai kültürün benimsenmesiyle aktarıldı. Böylece Müslümanlar fiililen geleneklerinden koptu. Bu durum yerli kültür, çevre, bitki örtüsü ve hayvan varlığı üzerinden yıkıcı bir etki yarattı. Modernleşme, toplumun yararına modern teknolojilerin benimsenmesidir. Bireylerin bilinçli çabasına kısmen dayanır. İslâm toplumlarında ise yeni beliren gelişmelerin toplumun değerler süzgecinden geçmeden alınması tahmin edilemez sonuçlar doğurmaktadır. Modernleşme gelişmenin bir ifadesi değildir. Çevre gibi bazı vazgeçilemez unsurlara ev sahipliği yapan yaşayan kültür ve değerlerimiz modernleşme uğruna feda edilmektedir. Seküler dünya görüşü özünde materyalist nitelik kazanarak, değer, ruh, duygu, coşku, sezgi ve içselleştirme gibi kavramları tanımayan bir yapıya evrildi. Seküler bilimsel etik

ise geleneksel dünya görüşlerini bir tarafa iterek egemen ideolojilerini empoze etmeye çalışmaktadır. Zihni bedenden ayıran kartezyen ikilik insanları doğadan koparıp daha üst bir

konuma taşıyarak esas sömürgeye açık ve nefsi zaaflardan faydalanıp kullanıma müsait hale getirdi. Maalesef, tüketim afyonu toplumun her kesiminden insanın zihnine işlenmiş durumdadır. Dünyada aşılan ölçü/ bozulan denge ile ilgili güncel bilgiler: •

Bir insan günde ortalama 1,5 kg çöp çıkartıyor, yılda 7 ağaç tüketiyor.

•

Türkiye’de israf edilen gıda ile 10 milyon nüfuslu bir ülke doyar.

•

Sebze ve meyve tüketiminin ¼ ü tüketilmeden çöpe gidiyor.

•

5 milyon kişinin günlük ihtiyacını karşılayabilecek 6 milyon ekmek çöpe gidiyor.

•

Her yıl 5 yaşından küçük çocukların %25 inin yani 1.7 milyon çocuk sağlıksız ve kirli bir çevrede yaşadığından dolayı hayatını kaybediyor.

•

4 Ülkede 20 milyondan fazla kişi savaş, yoksulluk ve kuraklık nedeniyle açlık sınırında (Nijerya, Somali,Güney Sudan,Yemen)

•

10 cm’lik verimli bir toprak 2000 yıllık bir zaman diliminde oluşuyor. Sadece 2011 yılında 24 milyar ton verimli toprak yok oldu.

•

2013 yılında Çin’de teneke kutularda temiz hava satışı başladı.

•

Hatırlatma; Sabancı 33 yıl önce Türkiye’de ilk kez pet şişesinde su satışı yaptığında, elinde bir torba ile çayırlarda koşarak havayı toplamaya çalışan karikatürü çizilmiş ve pet şişesinde su satışı mizah dergilerine ‘‘ Su da satılır mıymış?’’ başlığı ile bu şekilde alay konusu olmuştu...

İslâm’da yapılan bütün eylemlerin sonucu maddi ve ekonomik bir kazanç beklentisiyle değil hayır ve iyilik kavramlarına dayanması gerekir. Kur’an bu kavramı ısrarla vurgular: ‘‘ Allah, adaleti,iyilik yapmayı, yakınlarına yardım etmeyi emreder.’’ Allah’ın yarattığı her şey hürmete şayandır. Çevreyi gözetip, koruma İslâm’a bağlı olanların hayır kavramının merkezinde olması gerekir. Yaratanla ilgili kavrayış ve idrakimizin gelişmesi için yarattıkları üzerinden nasıl bir hizmet döngüsünün olduğunu tefekkür etmek gerekir. En önemli temel nokta ise insani ilişkilerde

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

geleneksel İslâmi ilişkiye geri dönmektir. ‘‘Taşın, toprağın, dağın suyun bile gizlice Tanrı’ya bir sığınışı, bir duası vardır. İnsan cansızların teşbihini inkâr ededursun; o cansız kullukta ustadır.’’ (Hz. Mevlânâ) Allah tarafından yeryüzünün kutsal mührünü taşıma sorumluluğu halifesi ‘‘insan’’a verilmiştir. İnsan Allah’ın yeryüzündeki tüm canlıları emanet ettiği bir varlık olmanın sorumluluğunu taşıması beklenen tek varlıktır. Başka hiçbir varlık bu emaneti kabul etmemiştir. ‘‘ Şüphesiz biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik de onlar onu yüklenmek istemediler, ondan çekindiler. Onu insan yüklendi. Çünkü o çok zalimdir, çok cahildir.’’ ( Kur’ân 33:72 ) Doğa Allah’ın bir remzidir. Allah’ın rahmeti doğanın yaratılış şifreleri üzerinden okunmayı bekler. Tabiat Allah’ın insanlıkla iletişime girmesini sağlayan önemli bir araçtır. ‘‘ Göklerdeki her şey, yerdeki her şey Allah’ındır. Allah, her şeyi kuşatıcıdır. (muhit) ( Kur’ân 4:126 ) burada geçen muhit sözü doğru bir yaklaşımla ‘‘çevre’’ olarak tercüme edilebilir. Böylece Kur’ânda doğa anlayışının Allah ve insanlık anlayışıyla bağlantılı olduğu ortaya çıkar, bütün bu anlayışın kökleri aşkın âlemde yatar ve sonrasında ahlakî-tarihsel alanda uç verir. İslâm dünyasının büyük fıkıh âlimi İbn Teymiyye (ö:1328) ‘‘ bütün hikmetiyle Allah’ın yarattıkları insanlara hizmet etme dışında sebeplerle var ettiği hatırlanmalıdır. Allah söz konusu ayetlerde onların insanlar için yararını açıklar. Doğal dünya üzerinde egemenliğin kime ait olduğu sorusunun Kur’ân’da açık ve berrak şekilde ifade edildiği açıktır. Kur’ân insanın yaratılmasına oranla kâinatın yaratılmasının daha büyük bir konu olduğunu söyleyerek gerçekten insanlığın kendini bilmesi için uyarır ‘‘ Elbette göklerin ve yerin yaratılması, insanların yaratılmasından daha büyük bir şeydir. Fakat insanların çoğu bilmezler.’’ (Kur’ân 40:57 ) Bütün canlılar kendilerine özgü yaşam alanları, yasaları ve dokunulmaz doğal hakları olan doğal topluluklardır. ‘‘ Yeryüzünde gezen her türlü canlı ve gökte iki kanadıyla uça her tür kuş, sizin gibi birer topluluktan başka bir şey değildir.’’ (Kur’ân 6:38) Kainat Allah’ın rahmetinin ifadesi ve tezahürüdür. İlahi nimet ve lütûflarının terkibi olan doğanın cömertliği ve kozmik düzen onun rahmetinin özel bir ifadesidir. Buhari’nin ünlü Camiu’s- Sahih derlemesinde Peygamberin şu sözleri yer alır ‘‘ Dünya benim için bir mescit ve arınmanın bir vasıtası olarak yaratılmıştır.’’ (Sahih al- Bukhari, ed. ve çev. M.Muhsin Khan ( Chiago: Kazi Publications, 1976-1979), 1:331.) Bu söz ekolojik bakış açısıyla âlemin kutsallığının ve değerinin ne olduğuna dair açık ve vurgulayıcıdır. Müslümanların çevreye bakış açılarında işlenecek kusursuz bir modeldir. Hadis külliyatında bitkilere ve ağaçlara, toprağı işlemeye ve sulamaya, tarım ürünlerine, hayvan besiciliğine, otlamaya, su dağıtımına, su kaynaklarına ve bu kaynakların bakımına, kuyulara ve ırmaklar, su haklarına ilişkin bolca ifadenin bulunması gayet çarpıcıdır modern çevre kaygılarına açısından son derece umut verici uygulamalar ve sonuçlar doğurmaktadır. ‘‘ Bir Müslüman bir ağaç diker veya bir tohum eker de bunların mahsulatından bir kuş veya insan veya hayvan yiyecek olsa bu onun için bir sadakadır. ’’ (Sahih al- Bukhari, ed. ve çev. M.Muhsin Khan 3:513) Toprağı sürdürülebilir tarzda işlemek öylesine takdire şayan ve güzel bir uğraş ki maddi dünyanın ötesinde sonsuz âlemde bile son bulmaz. ‘‘ Cennet’in sakinlerinden bile Allah’a niyaz ederek, toprağı işlemesine müsaade etmesini isteyecektir. Allah ona ‘‘ Peki ama arzu ettiğin durumda değil misin’’ diye soracaktır. ‘‘ Evet ’’ diyecektir adam ‘‘ ama ben yine de toprağı işlemek istiyorum ’’…Allah ona bu iş için müsaade verdiğinde, adamın ektiği tohumlardan kısa sürede bitkiler yeşerecek ve hemen olgunlaşıp biçilmeye hazır hale gelecek. Ekilen şeyler dağlar kadar TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

muazzam büyüklüğe erişecek. Ardından Allah şunu diyecek : ‘‘ Ey Âdemoğlu topla! ’’ (Sahih alBukhari, ed. ve çev. M.Muhsin Khan 3:538) Bitki örtüsü ve toprak üzerine Peygamber’in sözlerinin bolluğu kadar çarpıcı olan diğer bir husus, hadis külliyatında hayvanlar, onlara karşı muamele, hayvanların hakları, doğal hassasiyet ve hatta kendisine mahsus tekil kimlikleri üzerine geleneklerin, tembihlerin, kuralların ve mesellerin geniş bir yer tutmasıdır. Peygamberin mendiliyle atının ağzını silmesine dair olayda niçin böyle davrandığı hususunda soru sorulduğunda ‘‘Atıma bakmadığım için, geçen gece Allah tarafından azarlandım’’ karşılığını vermiştir. ( Muvatta, Cihat çev. Rahimuddin ) Buhari’nin Tarım Kitabı’nda Peygamberden aktarılan bir fabl görürüz: ‘‘Bir adam bir ineğe sevk ederken üzerine bindi. İnek adama bakıp dik geldi ve : ‘‘ Ben bunun için yaratılmadım, ben ziraat için yaratıldım. ’’dedi. Sahih al- Bukhari, ed. ve çev. M.Muhsin Khan 3:557) Bir kadın cehennem ateşinde yanmaya mahkûm edilir çünkü bir yere kapattığı kedi açlıktan ölmüştür. Allah ona şöyle der : ‘‘ Kediyi beslemediğin ve ona içecek su vermediğin gibi, onu serbest bırakmayarak, dünyanın sunduğu nimetlerden yemesine mani olduğun için mahkûm edildin.’’ (Sahih al- Bukhari, ed. ve çev. M.Muhsin Khan 3:553) Ebu Davud’un hadis derlemesi Sünen’de şöyle bir mesel yer almaktadır ‘‘ Bir keresinde Peygamber’in sahabelerinden birinin ekmek ufalayıp bazı karıncalara attığı ve bunu yaparken ‘‘ Onlar bizim komşumuz ve bizim üzerimizde hakları var ’’ dediği görülmüştü. Miskatü’l-Mesabih’te Peygamberin şu sözleri yer alır ‘‘ Bırakın daha büyüğünü, bir serçeyi bile haksız yere öldüren kişi Allah tarafından sorguya çekilecektir! ’’ aynı derlemede Peygamber’in hayvanlara damga vurma adetine nasıl karşı şiddetle karşı çıktığını aktarılan bir öyküde görmekteyiz, Hz. Muhammed yüzüne damga vurulmuş bir merkebi gördüğünde o kadar rahatsız olur ki ‘‘ Ona damga vuran kişi Allah’ın gazabına uğrasın!’’dediği görülmüştür. ’’ Adam bir kuyu bulunca, içine sarkarak su içer. Kuyudan çıkınca susuzluktan nefes nefese kalmış bir köpeğin toprağı yaladığını görür. Bunun üzerine tekrar kuyuya iner ve ayakkabısına doldurduğu suyu köpeğe verir. Bu davranışından dolayı Allah onun günahlarını bağışlar. Daha sonra Peygamber’e bu adamın hayvanlar sayesinde mi mükâfata layık görüldüğü sorulduğunda şu karşılığı verir ‘‘ Orada yaşayan her şeyde bir mükâfat vardır ’’. İşte İslâm’ın bütüncül ilkesinin etkileyiciliği, canlılar ile iyiliğin ve güzelliğin paylaşımında Allah’ın sınırlandırılamayan rahmetinin ölçülemez mükâfatı gizlidir. Ekolojik etik gelecek kuşakların varolma koşullarını yok edebilecek davranışlardan kaçınmak ve sorumluluk temaları üzerinde durmaktadır. Ne var ki şu anda hepimizin karşı karşıya geldiği küresel kriz kavranmanın bir sonucu olarak, çağdaş bir terimler ile İslami çevre etiğin dile getirilmesi yeni bir konudur. Ekoloji hala önde gelen mesele olmamasına karşılık halk kitlelerinin çevre sorunlarına duyarlılığı, sosyal adeletin başıbozukluğuna İslâmi ilkelerle karşı çıkmalarının özünde Kur’an ve sünnet ışığında kazanılan kainat ve insan ilişkisi perspektifinin kazanımları ve potansiyeli vardır. Canlanma (ihya) üzerinde geleneksel tasavvufi yaklaşımlar günümüzün sorunlarına esaslı bir tamamlayıcı unsur sunar. Çünkü tasavvufta yaratılmışların arasındaki tüm ilişkide birliğin idraki temel okumadır. Bu birliğin içinde uyum ve denge olmazsa olmazdır. Ekolojik çözümleri sergileyecek olan doğa felsefesi çalışmaları ve ekolojik etiğin yaygınlaşması, bilinçlere taşınması ancak sorunsalların pratik yasamın her alanında etki bırakabilmesi noktasında gerçekleşebilir. İşte ancak o zaman ekoloji toplumunun oluşması hayal olmaktan çıkıp gerçeğe dönüşebilir. Müslümanlar doğal çevrenin durumundan çok sosyal adalete ve insanın Yaradan’la

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ilişkisine bağlı meselelere çok daha yakından eğilmişlerdir. Bu bir rastlantı değildir. Çevre sorunları elbette her dönem belli ölçülerde vardı ama çevrenin bozulmasına bakış açısı genelde, insan toplumlarının Allah’ın iradesine uygun yaşamamasının yol açtığı daha geniş çaplı felaketin bir belirtisidir. Bu görüşe göre insanlar hem birbirine hem Allah’a karşı olması gereken biçimde davrandığı asil bir toplumda, çevre sorunları kalmayacaktı. Bâyezid-i Bistâmî Hemedan’dan bir miktar safran tohumu almış, arta kalan birazını abasının cebine koymuştur. Bistam’a varıp cebindeki tohumları hatırlayınca, onları çıkarmış ve arasında karıncalar görmüş. ‘‘ Bu zavallı yaratıkları yuvalarından etmişim’’ diyerek, yeniden yola koyulup, birkaç yüz mil uzaklıktaki Hemedan’a geri dönmüş. ( Reynold Nicholson, İslâm Sufileri, çev: Mehmet Dağ, Ankara:Kültür Bakanlığı Yayınları, 1978 ) Ekolojik açmaz korkuya değil sevgiye ve onun birliğine dayandığında kalıcı çözüm yolları üretilebilir, doğadan istifadenin en doğru yolu ilahi varlık üzerine tefekkür etmek, manevi hayatın bütünlüğünü ve insanın sorumluluklarını idrak etmekte yatmaktadır. İslâm doğada ve insanda denge ve barış duygularını esas alır, en basit insan faaliyetlerinde bile bütüncül, manevi bir duyarlılığa davet çağrısında bulunur. Saygı ve ortak yaşam bağları İslâm’ın da çevre bilimleri ile ortak hedefi olduğundan kolektif algıya ters düşen, toplumsal katılımı ve bireysel kazanımı olumsuz etkileyen hiçbir bir durum söz konusu değildir. Gerekli olan eylem çağdaş İslâm’ı Batı zihniyetinin rasyonalist gelişim ve ilerleme algısından kurtularak, kültürel tarihin emsalsiz değerlerini gelecek nesillere işleyen dünya görüşüne sahip çıkması, güçlü bir dayanışma ve paylaşma işbirliğinde kenetlenmesidir. Doğanın korunmasına ilişkin geleneksel öğretilerin yeniden ifade edilmesi deneysel öğrenme yollu eğitimin mümkün kılınarak canlandırılması ve yeni nesillere aktarılması, sadece bilgi ve öğüt vermekle değil çocukların doğayla bağlantılarına dokunarak, görerek, hissederek iç dünyalarında inşa etmeleri sağlanmalıdır. Gençlerde merak duygusu ve hayranlık geliştirilerek insanın doğayla doğrudan kurduğu birliğin çeşitliliğini ve ahengini gözlemlemelerine fırsat tanınmalıdır. Kapitalist ilkelerin onların özgünlüklerini zedeleyerek, eğip büküp istedikleri şekli vererek, solumayı hak ettikleri barış ve huzur atmosferini mülkiyetçi anlayışla sömürmelerine izin verilmemelidir. Doğanın manevi önemine ilişkin İslâmi anlayışı canlandırmanın (ihya) sorumluluğu ihmal kabul etmez. Doğa kendi hikmetini anlayanlara ve anlamak için umursayanlara açar. Hz. Muhammed’in (s.a.v) yoluna hakiki bağlılık duyanların günlük yaşamlarında sosyal, etik ve ekolojik değerleri koruma, gözetme hassasiyeti ve gayreti insanlığı uyandırabilir. Bu uyanış için gerekli olan umut tohumları her dem heybemizde mevcut ve bâkidir.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

THE BERGSONIAN MYSTICISM OF NURETTIN TOPÇU (1909-1975) Micah HUGHES

I. In a short essay titled “Tasawwuf in Islam” published in the journal Hareket in 1970, the conservative-modernist intellectual Nurettin Topçu posed a question: “Is tasawwuf a religious path (din yolu) or it is a philosophy?”1 In this essay, Topçu places the question of Tasawwuf (i.e. what is it?) in comparative terms (i.e. what is its relation to other traditions?). He follows his initial question with an easy to miss, yet significant statement; he says: “similarly what we come across in Christian mysticism (Hristyan mistiziminde), we also find mystic practices (mistik davranışlar) in other, earlier religions.” From the beginning, Topçu has entered into a process of comparison that is also one of translation – that is, comparison of concepts and practices across traditions (e.g. Yoga in Hinduism, Nirvana in Buddhism, Mysticism in Christianity, Tasawwuf in Islam) that is also a form of translation (What is called mysticism in Christianity is called Tasawwuf in Islam – or, Islamic mysticism is Tasawwuf, now called Sufism in English, French, etc.). Topçu goes on to say: Essentially, tasawwuf, or Islamic mysticism (Islam mistisizmi) is indistinguishable from these earlier forms of mysticism. In all of them, the mystical foundation is religious experimentation (dini deneme). Since the essence of religion is an interior way of living, it must be accepted that mysticism is the ground of religion. And yet, at the same time, we see that mystical life is connected to a theory. Topçu’s definition of religion and mysticism are general, rather than specific terms. Each religion possesses mystical, experiential content although the form of the content, that is, its arrangement in practices, rituals, texts, and discourses, differs. Topçu’s approach reflects a larger post-Protestant, modernist practice of definition of religion that has been frequently addressed in the field of Religious Studies over the past 30 years. While the globalization of certain experiences and definitions of religion is an important issue, I will not take it up specifically here. Rather, I would like to focus on another element of the above statement, which reflects a rather different set of concerns with the content and form of Tasawwuf as Islamic Mysticism. At the beginning of the above quoted passage, Topçu refers to mysticism as a set of inner experiences and behaviors that are shared across religious traditions but form the ground or basis of religion generally. Those familiar with the work of Emile Durkheim, one of the founders of the discipline of sociology in France, will find this approach familiar. Religion, as Durkheim famously stated, is “a unified system of beliefs and practices relative to sacred things, that is to say, things set apart and forbidden – beliefs and practices which unite into one single moral community called a Church, all those who adhere to them”2. While Durkheim was concerned with religion’s role in the construction of the social as something sui generis and distinct from the organic processes of 1 Nurettin Topçu, İslam ve İnsan/Mevlana ve Tasavvuf (İstanbul: Dergah Yayınları, 2015), p. 131. 2 Emile Durkheim, The Elementary Forms of The Religious Life, trans. Joseph Ward Swain (New York: The Free Press, 1965), p. 62.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

nature, he showed little concern with religion or mysticism as a series of successive states that forms the ground of all religion despite its culturally distinct iterations. Unlike William James, Durkheim was not concerned with the ‘varieties of religious experience’ qua experience. Religion, for Durkheim, was universal insofar as it was a shared condition of sociality – dividing the sacred and the profane and establishing conditions of communal moral obligation. Topçu’s scholarship on Tasawwuf as a kind of mysticism echoes Durkheim, but also extends beyond it. Topçu was in fact intimately familiar with Durkheim’s work because he completed his doctorate at the Sorbonne under Maurice Blondel in the 1930s and because of the prominence of Durkheimian sociology in Turkey vis-à-vis the work of of Ziya Gökalp. However, Topçu’s writing on religion goes beyond the Durkheimian approach, which formulated the concept of religion as a shared, human, social experience that develops by way of evolution as social groups partake in the civilization process over time. Topçu claims that religion is not only a mechanism of social formation, but, in its mystical core, is a type of metaphysics. He says elsewhere that the question of religion is a “philosophical topic” and he laments the ways in which it has been viewed as primarily a social concern.3 Topçu transforms sociological definitions of religion into a philosophical issue. But, in order to understand the language Topçu draws on to do this, we must bracket Durkheimian sociology and further examine two other sources of inspiration for Topçu: Anatolian Sufism and the work of Henri Bergson.

II. A significant influence in Topçu’s intellectual and spiritual formation was his relationship to Abdullah Bekkine, a shaykh of the Nakşıbendi tariqa. Bekkine took in a group of students as adepts, thus effectively breaking the law, which had banned association with Sufi tariqas in 1925 shortly after the founding of the Republic. Topçu saw in Bekkine a solution to the material and metaphysical crisis of Republican Turkey. A man of action, Bekkine encourage political and social involvement. Topçu would eventually distance himself from this group of followers after Bekkine’s death due to his rejection of the nomination of Mehmet Zahit Kotku as Bekkine’s successor. Topçu saw the selection of Kotku as a betrayal of Bekkine, and considered it the result of the political influence of Necmettin Erbakan.4 This soured Topçu on the political aspirations of Turkey’s mid-century Islamist movements. Topçu remained influential as a teacher, but not as an ideologue. In addition to Bekkine, Topçu had a relationship with three other global intellectual figures who would leave an indelible mark on his intellectual formation. First was Louis Massignon, the French Orientalist known for his work on Mansur al-Hallaj; Second, was Maurice Blondel, a Catholic philosopher known for his 1893 work Action: Essay on a Critique of Life and a Science of Practice;5 and lastly, Henri Bergson, probably the world’s most famous philosopher at the turn of the century. In French philosophical circles, Bergsonism came to signify a mystifying, spiritualist tendency, which was eventually cited as reason for his dismissal in Europe after the massive destruction wrought by the Second World War. Flinching in the face of Sartre’s existentialism, Bergson would only be revived again after the 1966 publication of Gilles Deleuze’s Bergsonism,

3 Nurettin Topçu, İslam ve İnsan/Mevlana ve Tasavvuf, p. 84. 4 Michelangelo Guida, “Nurettin Topçu: the ‘Reinvention’ of Islamism in Republican Turkey,” Alternatives 12:2 (Summer 2013), p. 18. 5 Maurice Blondel, Action: Essay on a Critique of Life and a Science of Practice, trans. Oliva Blanchette (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984 [1893]). TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

which recuperated many of Bergson’s concepts, notably intuition as a precise epistemological method suitable for ascertaining the flow of duration and the contraction of habits through repetition and memory.6 Yet in Turkey, like in Egypt and West Africa, this spiritualist reading of Bergson would remain powerfully persuasive. Topçu’s engagement with Bergson’s key philosophical interventions was an important element in articulating the continued relevancy of the concept of intuition in Muslim intellectual circles. Topçu took up the question of intuition and its relationship to religion in the third and final section (titled Sezgi ve Din) of his second thesis, which he wrote on Bergson. Topçu hones in on the notion of intuition and extends Bergson’s theoretical distinction between two types of religion – the static and the dynamic. Topçu’s adoption of this binary pushes Bergson’s largely Catholic Christian reading into the study of Islam. Topçu writes: Bergson divides religions into two types: static and dynamic. Static religion is the closed religion of the city and society. As for dynamic religion, it is the religion of humanity; it is open religion. Christianity and Islam are dynamic religions. True mysticism (hakiki mistiklik) shows itself in dynamic religions.7

Topçu continues this explanation further:

The aim of mysticism is to create cosmic unity in love. Yet, the human will, united with God through mystical contact, has the capacity to produce and spread universal love among humanity. But, it is impossible to arrive at this universal love between all humans by means of expansion or by the opening of one’s heart. Yet, the mystic, who identifies with the elan vital [or vital impulse], “embraces all of humanity within a single, undivided love.” Because of the mystic, humanity becomes deified through gradually spreading love’s light, which desires to be totally consumed in God.8

Two themes emerge here that indicate a double reading of mystical practice on the part of Topçu: On one hand, he reads mysticism through Bergson’s distinction between the closed and the open, and on other, through Sufism as the path to unification of the individual with God. Topçu follows Bergson in claiming that open religion is the religion of the mystic par excellence, and cannot be achieved by means of expanding tolerance through liberal notions of progress or standards of living through state-centered national development, a position attributed to the sociologist, Ziya Gökalp.9 Gökalp’s Durkheimian approach had little to say about Sufism or mysticism, but claimed religion was the primary form of social solidarity that could be elevated in as much as it could be nationalized. Gökalp argued that Islam was a necessary component of social life in so far as to be Turkish in twentieth-century Turkey, as some nationalists claimed, was to be Sunni Muslim – a position that was also shared by certain conservatives republicans, for whom Islam was just one element of Turkish culture, albeit a significant one, among many. Topçu, drawing from Bergson, would call this a sociology of static religion, which leaves religion’s dynamism totally 6 Gilles Deleuze, Bergsonism, trans. Tomlison & Habberjam (New York: Zone Books, 1988 [1966]), and Elizabetj Grosz, The Nick of Time: Politics, Evolution, and the Untimely (Durham: Duke University Press, 2004) 7 Nurettin Topçu, Bergson (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2011 [1968]), p 124. 8 Ibid, p. 132. 9 On Gökalp, see: M. Sait Özervarlı, “Reading Durkheim Through Ottoman Lenses: Interpretations of Customary Law, Religion, and Society by the School of Gökalp,” Modern Intellectual History, 2015; Markus Dressler, “Rereading Ziya Gökalp: Secularism and Reform of the Islamic State in the Late Young Turk Period,” IJMES 47 (2015).

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

un-theorized. This opening of the dynamic can only take place through those who have achieved intuitive knowledge of either universal love (for Bergson) or of God (for Topçu). Mysticism, for both Bergson and Topçu, is exemplary in its ability to encounter the whole of life (in its flux and becoming) through intuitive processes rather than rational calculation. Static religion cannot reach universal status because it is locked into the particularity of its cultural and historical forms – the best it can produce is a sociology of religion. Mystical love, in contrast, can extend to all of humankind and thus open the individual up to transformative action. Like religion’s static and dynamic forces, morality too can be mapped according to these two impulses. Again, static morality is societal. Open, or dynamic, morality is expressed in the individual’s ability to extend beyond the confines of social and cultural particulars in order to achieve truly universal, that is, a universally human, moral conscience. Topçu goes on to say: “Let us now turn to open morality (açık ahlak). This is the morality of humanity. We find examples of this morality in the “sage” of antiquity (hakim) and in the saints revealed by religion (veli). What road must one travel in order for an individual to be capable of becoming a sage or saint? According to some, one must have knowledge before anything else; and for others, one must grasp love (aşk). Bergson analyzed this problem from the perspective of the individual inner-self or conscience (vicdan)…Heroes (kahramanlar) and saints (veliler) are found even now in our midst. What we must do is examine them and adopt their good conduct.10

Topçu’s explication of Bergson evokes an image of the mystic that is not simply one who breaks the confines of static morality and religion, but of one who must be sought after and whose habits and actions must be inculcated through observation and adoption. Bergson’s mystic, therefore, becomes Topçu’s pir or shaykh.

III. In Hilmi Ziya Ülken’s survey of philosophical currents in the late Ottoman and Republican periods titled The History of Modern Thought in Turkey (Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi), he confirms Bergson’s lingering effects on Republican intellectuals. Ülken shows that Topçu’s translation of Bergson’s concepts into the grammar of Sufism was far from idiosyncratic. He says: İsmail Hakkı Baltacıoğlu’s [book] The Dervish Going to Kerbala (Kerbala’ya Giden Derviş), Mustafa Şekip Tunç’s True Freedom (Hakiki Hürriyet), and Yakup Kadri Karaosmanoğlu’s From the Garden of the Saints (Erenlerin Bağından) all express this modern mystical mood or style generated by a metaphysical trend coming from the West. This new trend therefore had fused the spirit of the people and popular Sufism with Western philosophy (Batı felsefesi ile halk ruhunu ve halk sufiliğini birleştiriyordu)…In the first instance, it was Rıza Tevfik who sought out a relation between Bergsonism and ‘popular Sufism’ (halk sufiliği), for example, in Yunus Emre; he attempted to interpret Turkish mystics’ understanding of the world with this new philosophical language.11

This unification of Anatolian Sufi masters with currents in European philosophy, as noted by 10 11

Ibid, p. 122 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 2nd ed., (İstanbul: Ülken Yayınları, 1979 [1966]), TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Ülken, was a strong source of critique and a prevalent form of political and intellectual opposition to the late Ottoman reformist proclivity for scientism, most notably in the form of positivism, or Kemalist reliance on the emergent discipline of sociology through Durkheim and Gökalp. As Nazım İrem, a scholar of Turkish conservatism, notes: “Thus what made scientism the orthodoxy of the day was the politicization of positivism as the grammar of cultural change that set down the principles of the good life and of a just and legitimate government.”12 The Bergsonian opposition to positivist sociology and mechanistic materialism provided an alternative vocabulary for Islamic modernist currents to partake in an act of double critique: targeting, on the one hand, Western scientistic discourse, and on the other, the kalām schools, which once occupied a privileged place in Islamic philosophical discourse within Ottoman madrasa circles understood to be generally opposed to the modernists, who were effectively gaining notoriety.13 Nurettin Topçu, writing well after the marginalization of the Ottoman ulema, found in Bergson’s intuition a conceptual vocabulary for addressing “the immediate data of consciousness” – that is, an intuition of the fluxes and flows of reality prior to its stabilization or stagnation in the intellect. Intuition then became a method for apprehending immediate knowledge that only a select few are able to acquire in its fullness – either renowned Sufis like Mevlana Celaluddin Rumi, Ibn Arabi, and Yunus Emre, or prophets whose faculties of intuition and imagination are unrivaled as exemplified in the figures of Jesus and Muhammad. Sufis, like prophets, do not simply intuit, but are led by their immediate knowledge to action or movement. Action, not just intuition, then was the defining feature of both the friends of God and (potentially) intellectuals in the modern nation-state. By integrating a philosophy of intuition and action into the historical grammar and metaphysics of Sufism (especially its Anatolian iteration), Topçu was able to mark out a middle, conservative position between the total rejection or marginalization of religion by some intellectual elites and the reformist position of certain Islamists who were either ambivalent about Sufism’s theoretical qualities or valued it solely for its potential political networks and connections.

p. 370. Emphasis mine. 12 Nazım İrem, “Bergson and Politics: Ottoman-Turkish Encounters with Innovation,” The European Legacy: Towards New Paradigms 16:7, 2011; p. 876. 13 Ibid, p. 877.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SUFISM AND THE MAMLŪK LEARNED INSTITUTION: THE DEVELOPMENT OF A TRADITION OF SUNNI LEARNING Michael Arnold

Introduction The purpose of this paper is to examine the relationship between the consolidation of an ostensibly Sufi-dedicated institution in the Mamlūk period – namely the khānqāh – and the development of a normative tradition of tradition of Sunni Muslim religious learning in the Islamic middle period.1 As Fernandes2 and others have argued, the Islamic middle period, particularly under the Mamlūk patronage, witnessed among other developments in religious life, the ‘institutionalization’ of Sufism. The records we have relating to the khānqāhs, their activities and their residents, in conjunction with what we know of later developments in the Sunni Muslim tradition of learning indicate that the institutionalization of Sufism under Mamlūk patronage primarily by way of the khānqāh contributed to the development of what would be established as the normative model of Sunni learning in the Islamic middle period.3 This model of religious learning was characterized by a tri-partite division of study; the study of law (fiqh) according to one of the four recognized schools of legal thought (sing. madhab, pl. Madhāhib), theology (kalām) and the study and practice of Sufism (taṣawwuf). This model is what has at times been referred to as the ‘Gabrielan Paradigm’ based on a divine tradition (hadīth qudsī) in which the religion of Islam was divided into the components of Islam (identified with the legal tradition), Imān (identified with the theological tradition), and Ihsān (identified with the tradition of Sufism, known in Arabic as taṣawwuf).4 According to Spevack this model of learning produced the archetypal Sunni scholar characterized by a drive for a need for authenticity and authority in belief and practice, harmony between intellect and revelation and the need for a spiritual experience of faith achieved and explained in accordance with law and accepted creed.5 In order to examine the development of this model of learning in the Mamlūk period this paper analyzes the relevant sections of two waqfīyyahs – the waqfīyyah of the khānqāh of Sultan Baybars al-Jashankir and the waqfīyyah of Sultan Barqūq - and supporting documentation taken from contemporary historical chronicles and will seek to analyze them in context of what we already know regarding the trajectory of Sunni Islamic learning in later periods. Thusly, the primary source material will be considered with a view of illuminating the motivations of the For a discussion of the periodization and use of the term ‘Islamic Middle Period’ see: Jonathan Berkey, The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East 600-1800. New York: Cambridge University Press, 2003. 2 See: Leonor Fernades, The Evolution of a Sufi Institution in Mamluk Egypt : The Khānqāh . West Berlin: 1988. 3 For a discussion on the model’s normativity see: “Egypt and the Later Ash’arite School”, in The Oxford Handbook of Islamic Theology. Ed. Sabine Schmidtke. Oxford Handbooks Online, March 2014. 4 Archetypal Sunni Scholar: Law Theology and Mysticism in the Synthesis of al-Bajuri. New York: State University of New York Press, 2014, 2. 5 Ibid. 1

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

founders of these institutions in light of Mamlūk patronage of Sunni Islam more generally with a view of developing a better understanding of the patronage of Sufism and Sufis and its effects on the trajectory of Sunni Islamic learning under the Mamlūks.

Terminological and Historiographical Considerations In the context of the utilization of ‘normative’ in describing an archetypal model of learning, it is important to note that in this case it does not imply definitive, as their continued to be other approaches to learning and scholarship that were accepted to varying degrees. As the term is used in this paper normativity represents what became the ideal for the majority of pre-modern Sunni Muslim scholars. It is important to emphasize the normativity of this model because of challenges to its paradigmatic quality by more recent assumptions in the study of Islamic intellectual history both from within the Muslim tradition and from within Western academic circles becoming part of an increasingly popular narrative that posits ‘orthodoxy’, thereby normativity, in the Sunni tradition as being primarily anti-rationalist and anti-Sufi.6

The Khānqāh and the Transmission of Religious Knowledge The first khānqāh in Egypt was established by Salah al-Din al Ayyubi in 569/1173.7 Known as the Sa’īd al-Su’āda or al-Salahīya this ‘hospice’ was established as part of the Ayyūbid effort to stamp out the Isma’ili religious influence of the Fatimids and in order to house Sufis newly arrived to Cairo.8 On the inhabitants of the khānqāh Maqrīzī states the following: The inhabitants of the khānqāh were known for religious knowledge and piety (al-‘ilm wa-al-salah) and their barakah was sought after… The founder stipulated that the khānqāh be endowed for the Sufis as a group (ta’ifa), those coming from abroad and setting in Cairo and Fustat. If those could not be found, then it would e for the poor jursists (al-fuqara’ min al-fuqaha), either Shafi’ī or Maliki, and Ash’ari in their creed.9 The practice of establishing stipendiary positions primarily for non-Cairene Sufis was continued in earnest by the Mamlūks and it was under their patronage that the khānqāh matured and became widespread throughout Cairo and its surrounding areas.10 Hofer’s analysis of the khānqāh under the Ayyūbids indicates that the patronage of Sufis sought to attract a particular type of Sufi, namely one in who belonged to the Shafi’ī madhab and who espoused Ash’ari theology11, what Vincent Cornell refers to as ‘juridical Sufis’ and Fernades terms ‘Sunni Sufism’.12 Although the Mamlūks favored the Hanafi juridical school over the Shafi’ī s, the basic pattern of patronage continued and was arguably enhanced by the fact that the Mamlūks included stipendiSpevack, Archetypal, 3. Nathan Hofer, The Popularisation of Sufism in Ayyūbid and Mamluk Egypt, 1173-1325. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015, 35. 8 Ibid., Fernandes, Evolution, 2. 9 Al-Maqrīzī, al-Mawa’iz, 4:729, 4:731 10 See: Fernandes, Evolution 11 Hofer, Popularisation, 44. 12 See: Cornell, Vincent J. Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism. 1st ed. Austin: University of Texas Press, 1998 Leonor Fernandes, “The Foundation of Baybars Al-Jashankir : Its Waqf, History, and Architecture.” Muqarnas (1987): 21-42; Leonor Fernades, “Three Ṣūfī Foundations 6 7

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ary positions for the teaching of the four accepted Sunni juridical schools. This fact is demonstrably clear from a formal document of investiture, known as a taqlīd, which was standard practice in the chancery as it relates to stipendiary positions.13 This particular excerpt, for the position of the Chief Sufi at the Sa’īd al-Su’āda was reproduced by Mamlūk era chroniclers Ibn al-Furāt and Ibn ‘Abd al-Zāhir. The taqlīd fills in the details that are otherwise absent from the waqfīyyah and tells how the holder of this position was expected to issue fatwas not only in matters related to Sufism, but also in law (fiqh) and the science of jurisprudence (usūl al-fiqh).14 Additionally, it states that the chief Sufi was expected to speak of Abū Hāmid al-Ghazāli’s Ihyā ‘ulūm al-dīn and Abu Tālib al-Makkī’s Qut al-Qulūb.15 What is significant here is the fact that both of these works and both of these authors were prototypes of the type of Sufi that were being patronized in the khānqāh . That is, they were Shafi’ī jurists and Ash’ari theologians in addition to being Sufi mystics. The mention of al-Ghazāli is particularly significant as he is perhaps the most pre-eminent figure depicted as representing the ‘Gabrielan’ paradigm of Sunni learning and scholarship mentioned above and the Juridical Sufism referred to by Cornell. This is precisely the context in which we should understand the provisions in the waqfiyya for the khānqāh of Baybars alJashankir and Sultan Barqūq.

Two 14th Century Waqfīyyahs From an examination of extant waqfīyyah documents we are able to see how this transformation was beginning to take place. The waqfīyyah of the khānqāh of Sultan Baybars al-Jashankir (r.1309 – 1310 CE), one of the earlier extant waqfīyyah documents for a khānqāh of from the early fourteenth century, had four hundred Sufis appointed to it upon its completion in 1309 CE.16 According to the waqfīyyah, the khānqāh , which consisted of living quarters as well as spaces for teaching, learning and worship of various kinds was designated for the Sufis (mutassawif) of Arab as well as foreign origin regardless of their school of law provided they conform to their own rules of conduct (adab) and orders (tarīqa).17 Something worth noting here is that the Sufis of the khānqāh did not belong to a particular Sufi order, something that would have limited the type of Sufi rituals that would have actually taken place beyond Qur’an recitation and general forms of dhikr. The section detailing the positions to be occupied within the khānqāh hierarchy makes provision for a chief Sufi (Shaykh al-Sūfīyya), two prayer leaders (one Shafi’ī and one Hanafi), two prayer repeaters (muballigh), one hundred resident Sufis, as well as a variety of other positions such as janitor (farrash) and doorkeeper (bawwāb). The document also makes provisions for the teaching of hadīth by a qualified teacher, all ostensibly dedicated to Sufis billeting in the Khānqāh. Furthermore, research sheds light on the likely fact that many of the residents of the khānqāh , if not directly employed in one of the stipendiary positions, were likely in Cairo either to study or to search out other teaching positions.18 Of particular significance in this document is the statement regarding provisions made for in a 15th Century Waqfiyya.” Annales Islamogiques 17 (1981): 141-156; Jong, F. de and Bernd Radtke. Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics. Vol. 29. Leiden: Brill, 1999. 13 See: Hofer, Popularisation, 46. 14 Ibn al-Furat, Tarikh Ibn al-Furat, 8:29-32 15 Ibid. 16 Fernandes, “The Foundation of Baybars al-Jashankir”, 23 17 Ibid., 25 18 See: Michael Chamberlain, Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190– TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

non-Arabs. Most of these foreign Sufis came from the eastern Islamicate lands (Persian speaking lands in particular) and would have likely brought with them their particular brand of intellectual Sufism as well as their unique approach to the study of theology.19 As early as the biographer Ibn Khalikkān we can see the growing influence of Persian scholars on religious learning as he himself was the student of Kamāl al-Dīn ibn Yūnus known to be a master of the methods and theories of the great Persian scholar Fakhr al-Dīn al-Rāzi.20 Futhermore, Spevack asserts that by the time of Jalāl al-Dīn al-Suyūti, in the latter days of the Mamlūk period that the methods and approaches of the pre and post thirteenth century Persian scholars were not only present in Egypt, but were in gaining in impact and popularity.21 Petry adds to this point by arguing that the khānqāhs of Cairo became significant intellectual centres in their own right, often outstripping the madrasas or even the Royal court in intellectual significance.22 According to Petry’s study of the biographical data, although the students and khānqāh officials more often than not tended to be Egyptian, many of the teachers had Persian origins, particularly in the more prestigious khānqāhs.23 While the full impact of this trend awaits further investigation, its significance should not be underestimated because we know that much of later Sunni Islamic learning was heavily influenced by the techniques and works of scholars or Persian origin as well as their intellectual Sufism. An example of a later 14th century khānqāh , The khānqāh of Sultan Barqūq, known as the Barqūqiyyah furnishes insight into how the intellectual transformation was taking place, particularly significant in this case beacuse the Barqūqīyyah played an important role in the religious history of Egypt.24 Here we see even more clearly the symbiosis between Sufism, law (fiqh) and theology, the triad forming the basis for archetypal Sunni learning. The head scholar in this case was the Hanafi Shaykh, who according to the waqfīyyah was to be appointed chief professor of the study of the advanced learning of his law school and the Shaykh of the Sufis.25 According to Haarmaan, the person occupying this position should be equipped to teach not only law according to the Hanafi rite, but also jurisprudential principles (usul al-fiqh), theology (kalam), Qur’anic commentary (tafsīr) and Prophetic traditions (hadīth).26 The waqfīyyah also details the role of the Shaykhs of the other three legal schools and indicates that Sufis appointed to the khānqāh will be appointed on the understanding that they will gather in the Madrasa.27 The waqfīyyah additionally indicates the requirement of the resident Sufis to gather to perform dhikr, although as Irwin points out, dhikr of the variety that would have likely been practiced by a diverse group of Sufis belonging to various orders would not likely have been an exclusive practice of Sufis although it may have been a practice associated with them.

1350. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. & Carl F. Petry The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages. Princeton, N.J: Princeton University Press, 1981. 19 Hofer, Popularization 20 Spevack, “Egypt and the Later Asha’rite School”, 2. 21 Ibid. 22 Petry, Civilian Elite, 140 23 Ibid., 145 24 Ulrich Haarmaan, “Mamluk Endowment Deeds as a Source for the History of Education in Late Medieval Europe”, in al-Abhath 28 (Beirut: 1980) 35. 25 Renard. “Mamluk Sultan Barqūq’s Waqf”, 227. 26 Haarmaan, “Endowments”, 36. 27 Renard. “Mamluk Sultan Barqūq’s Waqf”, 228-230.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Conclusion So what can be concluded from the preceding? While recognizing the limitations of the sources, it is clear that the Sufis of the khānqāh in the Mamlūk period were of a particular type, what Cornell labels as ‘Juridical Sufis’ from a type of Sufism Fernades calls ‘Sunni Sufism’; They were largely engaged in teaching and learning the Islamic sciences during their time of residency in the khānqāh , either in the Khānqāh itself or elsewhere in Cairo. While the waqfīyyah indicates the requirement for the Sufis of the khānqāh to perform dhikr, none of the other activities, nor the content of the dhikr itself is exclusive to Sufism as a distinct branch of the Islamic sciences. This problematizes the notion that the khānqāh itself was a site of ‘official’, ‘state-sponsored’, or ‘orthodox’ Sufi activities in contradistinction to what many authors identify as ‘popular’ Sufi practices and points to the fact that the khānqāh is perhaps better viewed as Sufi in that its occupants were Sufis and ‘orthodox’ in the sense that a particular type of Sufi was patronized to be there. The evidence that we do have suggests that foreigners who made up their ranks would have likely brought with them their particular brand of intellectual Sufism as well as their particular approach to theology all of which are observable in the type of Sunni learning seen in later periods, as well as during the Mamlūk period itself. Although further study is needed including a detailed survey of curriculum, pedegogy and commonly taught books, it is perhaps not a stretch to argue that the relationship between the developments in the khānqāh during the Mamlūk period and the development of a tradition of Sunni Islamic learning is a correlative one; a relationship in which the developments in the khānqāh contributed not insignificantly to the development of the above mentioned archetypal model of Sunni scholarship that would retain its normative character until at least the 19th century.

Bibliography: Berkey, Jonathan. The Formation of Islam: Religion and Society in the Near East 600-1800. New York: Cambridge University Press, 2003. Berkey, Jonathan. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo: A Social History of Islamic Education. Princeton: Princeton University Press, 1992. Berkey, Jonathan. “Mamluk Religious Policy.” Mamluk Studies Review Volume 13, no. 2, (2009): 7-22 Chamberlain, Michael. Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1190–1350. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. Cornell, Vincent J. Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism. 1st ed. Austin: University of Texas Press, 1998. El-Shamsy, Ahmed. “The Social Construction of Orthodoxy.” In The Cambridge Campanion to Classical Islamic Theology, edited by Tim Winter, 97-117. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Ephrat, Daphna. “Sufism and sanctity: the genesis of the wali Allah in Mamluk Jerusalem and Hebron.” In Mamluks and Ottomans: Studies in Honour of Michael Winter, edited by David J. Wasserstein and Ami Ayalon, 4-19. New York: Routledge, 2006. Fernandes, Leonor. “Two Variations on the Same Theme: The Zāwiya of Ḥasan al-Rūmī, the Takiyya of Ibrāhīm alǦulšānī.” Annales Islamogiques 21 (1985): 95-111 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Fernandes, Leonor. “Three Ṣūfī Foundations in a 15th Century Waqfiyya.” Annales Islamogiques 17 (1981): 141-156 Fernandes, Leonor. “Some aspects of the zāwiya in Egypt at the Eve of the Ottoman Conquest.” Annales Islamogiques 19 (1983): 9-17 Fernandes, Leonor E. The Evolution of a Sufi Institution in Mamluk Egypt : The Khānqāh . West Berlin: 1988. Fernandes, Leonor. “The Foundation of Baybars Al-Jashankir : Its Waqf, History, and Architecture.” Muqarnas (1987): 21-42. Haarmaan, Ulrich. “Mamluk Endowment Deeds as a Source for the History of Education in Late Medieval Europe”, in al-Abhath 28 (Beirut: 1980) 31-47. Hofer, Nathan. The Popularisation of Sufism in Ayyūbid and Mamluk Egypt, 1173-1325. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015. Hofer, Nathan C. “Sufism, State, and Society in Ayyūbid and Early Mamluk Egypt, 1173–1309.”ProQuest Dissertations Publishing, 2011. Hodgson, Marshall G.S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Vol.2 “The Expansion of Islam in the Middle Periods”. Chicago: University of Chicago Press, 1974. Homerin, Th. Emil. “The Study of Islam Within Mamluk Domains”. Mamluk Studies Review Volum 9, no. 2, (2005): 1-30 Jong, F. de and Bernd Radtke. Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics. Vol. 29. Leiden: Brill, 1999. Kadi, Wadad. “Education in Islam - Myths and Truths”. Comparative Education Review 50, no. 3: 311-324 Knysh, Alexander. Sufism: A New History of Islamic Mysticism. Princeton: Princeton University Press, 2017. Karamustafa, Ahmet T. God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period, 1200-1550. Salt Lake City: University of Utah Press, 1994. Leiser, Gary La Viere. “the Restoration of Sunnism in Egypt: Madrasas and Mudarrisun 495-647/1101-1249.”ProQuest Dissertations Publishing, 1976. Mahamid, Hatim. “Mosques as Higher Educational Institutions in Mamluk Syria.” Journal of Islamic Studies, Volume 20, Issue 2, 1 (May 2009): 188–212, https://doi.org/10.1093/jis/etp002 Makdisi, George. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh Scotland: Edinburgh University Press, 1981. McGregor, Richard J. A., Adam Abdelhamid Sabra, and Mireille Loubet. Le Developpement Du Soufisme En Egypte à l’Epoque Mamelouke: ‫ = يكولمملا رصعلا يف رصم يف فوصتلا روطت‬the Development of Sufism in Mamluk Egypt. Vol. 27. Le Caire: Institut français d’archeologie orientale, 2006. Petry, Carl F. The Civilian Elite of Cairo in the Later Middle Ages. Princeton, N.J: Princeton University Press, 1981. Spahic, Omer. “From Mosques to Khānqāh s: The Origins and Rise of Sufi Institutions.” KEMANUSIAAN Vol. 21, No. 1 (2014): 1-19 McGregor, Richard. “The Problem of Sufism.” Mamluk Studies Review Volume 13, no. 2, (2009): 69-83

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

McGregor J. A. “New Sources for the Study of Sufism in Mamluk Egypt.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies Vol. 65, No. 2 (2002): 300-322 Philipp, Thomas and Ulrich Haarmann. The Mamluks in Egyptian Politics and Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1997 Renard, John. “Mamluk Sultan Barqūq’s Waqf”. In Windows on the House of Islam: Muslim Sources on Spirituality and Religious Life. Ed. John Renard. Berkeley: University of California Press, 1998. pp. 226-232 Spevack, Aaron, “Egypt and the Later Ash’arite School”, in The Oxford Handbook of Islamic Theology. Ed. Sabine Schmidtke. Oxford Handbooks Online, March 2014. Spevack, Aaron. Archetypal Sunni Scholar: Law Theology and Mysticism in the Synthesis of al-Bajuri. New York: State University of New York Press, 2014. El-Shamsy, Ahmed. “The social construction of orthodoxy”, in The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology. Ed. Tim Winter. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. pp. 97-120 Winter, Michael. Egyptian Society Under Ottoman Rule, 1517-1798. 1st ed. London: Routledge, 1992

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

20. YÜZYILDA SARAYBOSNA’DA MESNEVÎHANLIK GELENEĞI VE MESNEVÎHAN HACI HAFIZ HALID EFENDI HACIMULIÇ Mikail Türke BAL

Özet Saraybosna’nın Mevlâna ile bağlılığı çok uzaklara, 1462 yılına rastlar. Yani Gazi İsa Bey’in Mevlevî tekkesini kurarak Mevlâna’nın dünya görüşünü burada dillendirmesi ile başlamıştır. Ancak bu gün bu bildirimde sizlere; Bosna-Hersek’in yönetiminin Osmanlılardan alınarak Avusturya-Macaristan Krallığı’na verilmesinden sonra yani 1878 yılında Bosna Hersek’in ilhak edilmesinden günümüze kadar önce Mevlevi tekkesinde sonra evlerde kurulan meclislerde sürdürülen Mesnevi sohbetleri neticesinde oluşmuş Mesnevihanlık geleneği ve son yüzyılımızın Mesnevihanları hakkında bilgiler vereceğim.

20. Yüzyılda Saraybosna’da Mesnevihanlık Kültürü Saraybosna’da yüzyıllar içinde sadece Mevlevî şeyhleri Mesnevî’yi okutmamıştır. Şifahî(sözlü) gelenekten biliniyor ki hiçbir tarikata mensup olmayan âlimler de camilerde ve başka hususi mahallerde Mesnevî’yi okutmuşlardır. Mesela Mehmed Emin İseviç isminde bir âlim, ilimle şöhret bulmuş bir aileden olup hiçbir tarikata da mensup olmadığı hâlde, Saraybosna At Meydanı’nda bulunan Bâkır Baba Camii’nde yıllarca Mesnevî-i Şerîf okutmuştur. 1816 senesinde Mehmed Emin ölünce halk şu darbımeseli ortaya koydu: “İsevîç öldü, Mesnevî bitti.” Avusturya-Macaristan’ın Bosna’yı (1878) ilhakından önce Saraybosna Gazi Hüsrev Bey Camii’nde Âlim Mustafa Efendi Uçambarliç de Mesnevî’yi okutmuştur. 1878 yılında Avusturya işgalinden sonra Bosna Hersek’te Mevlevî tekkeleri kapatılır ise de iki üç yıl geçmeden Saraybosna’daki Mevlevî tekkesi yeniden açılır ve 1924 yılına kadar faaliyetine devam eder. 1924’te tekke tekrar kapatılış olsa bile Mevlevîlik Bosna Hersek’te bugün dahi bir dinî tezahür olarak hayatını devam ettiriyor. Günümüzde aydın kesimler arasında entelektüel planda bu geleneği devam ettiren şahıs ve gruplar. 1924 yılına kadar Mevlevî tekkesinde okunan ve yorumlanan Mesnevî; 1924’ten sonra özel evlerde, gruplar hâlinde en tehlikeli zamanlarda bile okunmaya devam etmiştir. Bu sohbetlerin neticesi olarak Boşnakçaya tercüme edilen Mesnevî’nin yalnızca ilk iki cildi Eski Yugoslavya’nın altı federe cumhuriyetinden birisi olan, bu günün bağımsız Bosna Hersek Cumhuriyeti’nin başkenti Saraybosna’da ancak 1987 yılında basılabilmiştir. Büyük âlim ve Yugoslavya Müslümanlarının kısa bir süre reisül uleması olan Hacı Mehmed Cemaluddin Çauşeviç; yirmi seneden fazla; önce Mevlevî tekkesinde (ki 1924’te tekke kapatılana kadar), sonra da (1917’den 1933’e kadar) Hacı Muyaga Merhemiç’in evinde Mesnevî’yi okutmuştur. Hacı Muyaga Merhemiç ile Cemâluddîn Çauşeviç arasında bir tartışma çıkınca Mesnevî

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dersleri kesintiye uğrar. Uzunca bir aradan sonra 6 Haziran 1942 tarihinde bu sefer Hacı Muyaga Merhemiç’in yönetiminde, yeniden kendi evinde bu derslere devam edilmeye başlanır. Mehmed Camaluddin Çauşeviç, Muyaga Merhemiç, Feyzullah Efendi Hacibayriç ve Hacı Hafız Halid Efendi Hacimuliç; Mevlâna’nın Mesnevî’si üzerinde en çok duran, onu bölüm bölüm ya da bütün olarak Boşnakçaya tercüme edip açıklayan Mesnevîhanlardır. 20. yüzyılın Saraybosnalı meşhur mesnevihanları bir silsile dahilinde anlatmadan önce Saraybosna’da Şeb-i Arus ihtifallerinin ne zaman ve nasıl başladığı hakkında da kısa bir bilgi vermeden geçemeyeceğim.

Şeb-i Arus İhtifalleri Türkiye’de 1954 yılında düzenlenmeye başlayan Şeb-i Arus ihtifallerinden üç yıl sonra yani 17 Aralık 1957 tarihinde, ilk şeb-i Arus töreni büyük Mesnevîhan Hacı Muyaga Merhemiç’in evinde yapılmıştır. Bu ilk ihtifalde; Kur’ân’dan bir Aşr-ı Şerîf, Şems-i Tebrizî’nin Nât-ı Şerîf’i, Şeb-i Arus gazeli (Farsça ve Bosna dilinde) ile bir hatim duası okunur. O tarihten bu güne kadar Saraybosna’da her yıl 17 Aralık günü düzenli bir şekilde Şeb-i Arus ihtifali gerçekleşir. Şeb-i Arus ihtifalleri, 1959 yılına kadar Hacı Muyaga Merhemiç’in evinde yapıldı. Hacı Muyaga Efendi ölünce Şeb-i Arus ihtifali o sene kızı hafız Mula Hanım’ın evinde gerçekleşti. Bundan sonra ihtifaller; Potok Tekkesi, Nadmilini Tekkesi, Hacı Sinanova Tekkesi gibi tekkelerde ve Saraybosna’nın camilerinde yapılmaya başlandı. İlk Şeb-i Arus ihtifallerinin programlarına sonraları ilahiler eklendi ve Mesnevî’den bir ders verilerek programlar zenginleştirildi. Bilhassa Yunus Emre’den ilahiler Türkçe olarak okunur. Mesnevî derslerini 1957’den sonra Hafız Hacimuliç Efendi üstlendi. Bu ihtifallerde aynı zamanda tarih, tarikat ve tasavvuf konusunda tebliğler sunulduğu zamanlar da olmuştur. Fakat tarikatın sembollerinden olan musiki ve sema, ihtifallerde hiçbir zaman yer almamıştır. Görülüyor ki Şeb-i Arus ihtifalleri, yalnız Konya’da Mevlâna’nın manevî huzurunda değil; yüzlerce kilometre uzaklıkta, Saraybosna’da da yapılmaktadır.

20. Yüzyıl’ın Saraybosnalı Mesnevîhanları Avusturya-Macaristan’ın Bosna Hersek’te yönetimi ele geçirmesinden sonra Saraybosna Mevlevîhanesi de kapatılan dinî yapılardandır. Mevlevîhane kapatılınca Mevlevîlik, artık kaçınılmaz bir şekilde dinî tezahüre dönüşmüştü. Ancak çok güçlü bir ilim sahibi olan Saraybosnalı din adamı ve Mesnevîhan Hacı Mehmed Cemaluddin Çauşeviç’in gayretleri ile Mesnevî dersleri yeniden başlatılmış ve bu geleneğin devamının temelleri atılmıştı.

Bosnalı âlim, Reîsülulemâ, Mesnevîhan: Hacı Mehmed Cemaluddin Çauşeviç / Mehmed Džemaludin Čaušević (1870-1938)

Mesnevîhanlık süresi: 1911-1928 (17 yıl)

Cemaluddin Çauşeviç 28 Aralık 1870’te Bosna Hersek’teki Krupa şehrine bağlı Arapuşa köyünde TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

doğdu. On yedi yaşında iken medrese tahsili için İstanbul’a gitti. İstanbul’da kaldığı 17 sene içerisinde Galata Mevlevîhanesi’nde Muhammed Esad Dede’den tasavvuf ilimlerinin yanında Farsçayı da öğrenmişti. 1903 yılının Eylül ayında Saraybosna’ya döndü ve Velika Gimnazija adlı lisede Arapça hocası olarak göreve başladı. 1905’te görevinden ayrıldı ve Ulemâ Meclisi üyeliğine tayin edildi. Bu görevi sırasında Bosna’yı dolaşarak dinî eğitim ve öğretim konusunda köklü reformların yapılması yönünde görüşler ortaya koydu, ders programlarında değişikliklere vesile oldu. Çabaları sonunda 1909’da Bosna Hersek’teki Müslümanlar din ve eğitim özerkliği statüsü elde edince kendisi büyük itibar kazandı. Mesnevî derslerini ilk olarak Bentbaşı’ndaki Mevlevî tekkesinde vermeye başladı (1911-1917). Daha sonra Hacı Muyaga Merhemiç’in evinde devam etti (1917-1928). Mesnevî’yi şerh ederken II. cildine kadar gelip Hacı Muyaga Merhemiç ile aralarında çıkan bir ihtilaftan dolayı dersleri bitirdi. 28 Mart 1938’de Saraybosna’da vefat etti ve Gazi Hüsrev Begova Camii avlusuna defnedildi.

Hacı (Mustafa) Muyaga Merhemiç(1877-1959) Hacı Muyaga, 4 Ocak 1877 tarihinde doğdu. Sarayevo’da mektep ve rüştiyeyi bitirdi. Bunun yanında baba ve amcasının kurdukları medresede de okudu. 17 yaşında iken hacca gitti (1893). Ticaretle uğraştı fakat devamlı olarak dayısı Nezir Efendi Zilciç ve Hacı Mustafa Efendi Hacıhaliloviç’in derslerine katıldı. Ticaretten dolayı Türkiye’ye gittiğinde Konya’da da bir süre kaldı ve orada Hz. Mevlâna’yı sevenlerden oldu. Hacı Muyaga Merhemiç her ne kadar Mevlevî tarikatına bağlanmamış olsa da Mevlevîliğe meyli vardı. 1905 yılında evlendi ve ondan sonra ticaretle uğraşmayı bıraktı. Hacı Muyaga Merhemiç’in evi, dinî nasihat ve ders duymak isteyenler için her zaman açıktı. Hacı Muyaga Merhemiç, çok ilim okuyarak kısa zamanda ilimde kemale erdi. Arapça, Türkçe ve Farsçayı çok iyi bilmekte idi. Genç yaşta Almancayı dahi öğrenmişti. Resmî olarak bir âlim/muallimden icazet almamıştı ama nadir bulunan hocaların ilmine sahipti. Merhemiç, uluslararası İslam camiasında da önemli bir şahsiyetti. Nitekim Filistin’de yapılan I. İslam ve Arap Hakları Kongresi’ne davet edilmişti. Cemaluddin Çauşeviç tarafından başlatılıp ara verilen Mesnevi dersleri 1942 senesinde Muyaga Merhemiç’le yeniden başladı ve 17 sene boyunca (1942-1959) bu vazifeyi yaptı. Hacı Hafız Halid Efendi, komünizm üç sene (1954/55-1957/58) süren Mesnevî okumanın yasak olduğu dönemde gizli olarak Hacı Muyaga Merhemiç’in yanına sadece dört dinleyici ile geliyordu. 1958 senesinde Reis’ul ulema Süleyman Efendi Kemura, medrese talebeleri ile birlikte Şeb-i Arus’a katılarak durumu düzeltti ve bu durumun düzelmesi ile dinleyicilerin sayısı arttı.

Hacı Muyaga Efendi Merhemiç, 14 Ramazan 1378 (23 Mart 1959) Pazartesi günü 83 yaşında iken Hakk’ın rahmetine kavuştu. Hacı Feyzullah Hacibayriç / Fejzullah Efendi Hadžibajrić (1913-1990) Feyzullah Efendi Hacibayriç hakkında konuşmak; unutulmaktan kurtarmak zorunda olduğumuz bir yazar, profesör, tercüman, oryantalist, araştırmacı, muvakkit, sûfi, şeyh, imam, Mesnevîhan

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ve âlim hakkında konuşmak demektir. Zira onun bu âlemden ahirete intikal etmesiyle hâlâ büyük bir boşluk hissedilmektedir. Şeyh Hacı Feyzullah Efendi, Saraybosnalı tanınmış bir aileden gelmektedir. 1913 yılında Saraybosna’da doğdu. Âlem-i Bekâ’ya ise 1990 yılında Ramazan ayının 27. mübarek gecesinde irtihal etti. Rahmetli Hacı Şeyh Feyzullah Efendi, Gazi Hüsrev Bey Medresesinden mezun oldu ve orada 1942 - 1947 yılları arasında ders verdi. 1955 yılında ise Sarayevo’daki Felsefe Fakültesi Şarkiyat Bölümü’nü bitirdi ve Gazi Hüsrev Bey Kütüphanesinde çalıştı. Büyük tasavvuf âşığıydı. Tarikatların Bosna’da kabul edilmesi ve yasallaştırılması için yorulmadan çalıştı. Tarikat Merkezi ve Mesnevî araştırmaları için bir kürsü kurdu. Hacı Muyaga’nın izniyle Mesnevî derslerini 1965’te Feyzullah Efendi vermeye başladı. Kadirî tarikatı şeyhi olmasının yanı sıra İstanbul, Konya, Mekke ve Tanta şehirlerinde Rıfaî, Nakşî, Mevlevî, Bedevî, Şazelî tarikatlarının şeyhlerinden de el aldı. Çeşitli konuları içeren yaklaşık yüz elli yazı çalışması yayımladı. Mesnevî tercümelerinin I. ve II. cildi, Mesnevî tercümesinin ilk Boşnakça baskısı 1985-1987 yılları arasında yayımlandı. Mesnevî’nin 3 cildini tercüme edip yorumladıktan sonra bu emaneti, 1988 yılında Hacı Hafız Halid Efendi Hacimuliç’e teslim etmişti.

Hacı Hafız Halid Efendi Hacimuliç’in Hayatı Hacı Hafız Halid Efendi Hacimuliç, ulema bir aileden gelir. Babası Ali Efendi, annesi Ayşe Hanım’dır. 16 Ekim 1915 (h. 7 Zilhicce 1333) tarihinde dünyaya geldi. Ayşe Hanım, Kulenoviç ailesinin kızıdır. Ayşe Kulenoviç ve erkek kardeşleri de hafızdır. Hafız Hacimuliç Efendi de üç nesildir hafız olan bir aileden geliyor. Daha eskisi bilinmemekle birlikte tahmin edilir ki hafızlık, bu ailede bir aile geleneği idi. 1925-1929 yılları arasında ilkokulu okuyup 1929 yılında başladığı liseyi, 1937 yılında Saraybosna’da Şeriat Lisesinde en iyi öğrenci olarak bitirdi. 1937 yılında Saraybosna’da başladığı Şeriat Hukuk Okulunu bırakıp Felsefe Fakültesi’nde okumak için Zagreb’e gitti ve filoloji bölümünde Romen Dilleri ve Almanca bölümlerinde eğitim görerek 1942 yılında Saraybosna’ya döndü. İkinci Dünya Savaşı’nın devam etmesi nedeniyle Saraybosna’da sürdüremediği eğitimini, savaşın bitmesi ile 1951 yılında başladığı Saraybosna Üniversitesi Felsefe Fakültesi Oryantal Diller (Şarkiyat) Bölümü’nde 1955 yılında tamamladı fakat diplomasını almadı. Zira o sene Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin Mesnevî isimli eseri ile tanışıp hayatını Mesnevî’yi anlamaya ve yaşamaya adadı. Yedi lisanı tam olarak bilmekte idi: Arapça, Farsça, Türkçe, Fransızca, Almanca, İngilizce ve Latince. İtalyanca ve Macarcayı da iyi bir seviyede bilmekte idi. 12 tane lisan bildiği söyleniyor. Önemli bir zamanını tercüme çalışmalarıyla ve yazarak geçirirdi. Ardında birçok tercüme ve yazılı eser bıraktı. Yaklaşık 1600 hutbe yazdı, Hâfız Şirazî’nin Divanı’nı ve Mesnevî’yi tamamen tercüme etti. Hayatını 90 yaşına kadar, bir yandan memurluk yaparak bir yandan da gönüllü olarak farklı vakitlerde değişik camilerde imamlık yaparak geçirdi. Sabah, akşam ve yatsı namazlarını Kasum Ćatib (Kasum Kâtip) ve Sarač Ismail (Saraç İsmail) Camilerinde, öğlen ve ikindi namazını ise Gazi İsa Bey’in Fatih Sultan Mehmet Han adına Milyacka Nehri kenarına inşa ettirdiği Hünkâr TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

(Careva Džamija) Camii’nde imamette bulunarak eda etti. 1945 yılından 2004 yılına kadar bu vazifesine sıkı sıkı sarıldı. Hafız Halid Efendi, hayatı boyunca 12 tane Kur’ân-ı Kerîm hafızı yetiştirdi. Ancak 1988 senesinde onun en önemli vazifesi olan Mesnevîhanlığa başladı ve Hakk’a yürüdüğü güne kadar bu vazifesini devam ettirdi. Mesnevihanlığa, Feyzullah Efendi Hacibayriç’in görevi devretmesi ile başladı. Geçtiğimiz yüzyılın en tanınmış âlimlerinden ders aldı ve onlarla beraber çalıştı. O; hafızlar, baş imamlar, hatipler ve de Gazi Hüsrev Bey ile Hünkâr Camilerine hafızlar yetiştiren bir ailenin çocuğuydu. Güzel ahlâkından dolayı sûfi ve ulema ile aynı değere sahip görülmekteydi.

Hafız Mehmed Karahociç Hafız Mehmed Efendi, 1962 yılında Sarajevo’da doğdu. Yaşantısıyla, ilmini nasıl edindiğiyle, yazdığı kitaplarıyla, verdiği dersleriyle ve hakkında bildiğimiz diğer her şeyiyle kendisi nev’i şahsına münhasır bir insandır. Eski geleneğimize uygun şekilde ilim tahsil etti yani okulda değil, âlimlerin huzurunda bulunarak. Dünyanın yarısını gezdi, yirmi beşten fazla kitap yazdı ve onun Mesnevî dersleri son yüzyılda en çok ziyaret edilen derslerdendir. Mesnevî derslerini her hafta birkaç yüz dinleyici olmak suretiyle sadece erkekler değil, bayanlar da dinlerler. Hafız Karahocic, Mesnevî derslerini rahmetli Hafız Hacimuliç’ten icazet alarak 2011 yılında yapmaya başladı. İlk olarak Hafız Hacimuliç’in vefatından dolayı çevirisini bitiremediği ve anlatamadığı VI. cildin kalanını tamamlayarak hocasına karşı saygı ve şükranlarını gösterdi. Mesnevî’yi ilk olarak Hacimuliç’in evinde, sonra At Meydanı’ndaki camide (Atmejdan) şerh etmeye başladı. 2013 yılının Eylül ayında ise yeni yapılan Mevlevîhane, Hacı Muyaga Vakfına ve Mevlâna Araştırmaları Merkezine tahsis edilince dersleri orada yapmaya başladı. Mesnevî’yi Farsçadan çevirerek anlatıyor. Farsça ile birlikte Arapça ve Almanca da bilmektedir. Sarajevo’da ikâmet eden Hafız Mehmed Efendi; hâlâ yazıyor, seyahat ediyor ve Mesnevî dersleri veriyor.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

GELENEKTE UYGULANMIŞ MEVLEVİ MUKABELESİ VE GÜNÜMÜZDE İCRA EDİLEN SEMA AYİNİ KARŞILAŞTIRMASI Mehmet Mithat ÖZÇAKIL

Sema lügatte işitmek, duymak anlamındadır. Farsçada dinlemek, işitmek için sema şekli kullanılırken karışıklılığa sebebiyet vermemesi adına şarkı dinlemek için “sima” şekli kullanılmıştır. Tasavvuf ıstılahında ise sema, sufinin kendisine gelen vâridi işitmesi ve işittiğini kalbe aktarması anlamına gelmektedir. Sema vecd ve şevk ile dönerek Allah’ı zikretmek anlamını da ihtiva eder (Duru, 2015: 32) (Ceyhan, 2010: 455) . Hz. Mevlana semaı, kendinden geçerek Hakk’a vasıl olmak suretiyle elest bezmindeki “Evet, sen bizim rabbimizsin” hitabını işitmek olarak tanımlar. Sema terimi zamanla tarikat üyelerinin icra ettiği zikir olarak anlam kazanır. Sema ayinine mukabele ismi de verilir ve bu merasimler Mevlevilerce zikir olarak icra edilir (Ceyhan, 2010: 457). Mukabele, karşı karşıya gelmek, cemal cemale olmak, karşılaşmak anlamlarına gelir. Tasavvuf terimi olarak ise bir araya gelip toplu halde zikretmek demektir. Mevlevilerin icra ettiği Devr-i Veledi’de dervişler bir birlerine baş keserek iki kaşının arasına bakarlar ve içlerine doğan ilahi feyzi takdis ederler. Sufilere göre bu ibadet secdesi değil, selam secdesidir. Babası, eşi ve çocukları Hz. Yusuf’a secde etmişler, melekler de Hz. Âdem’e baş kesmişlerdir (Uludağ, 1995: 376) (Duru, 2015: 30). Vakıa suresinde geçen “İşittikleri sadece selamdır” ayeti hem semaı hem mukabeleyi daha anlaşılır kılar.1 Hz. Mevlana’nın semaı hakkında en çok bilgi Menâķıbü’l-Ârifîn’de geçer fakat bu eser semaın tarzı bakımından bilgi vermez. Eflaki’ye göre hoşa giden güzel bir seda Hz. Mevlana’yı sema ettirmeye kâfi gelir. Onun içindeki aşk ateşi kimi zaman bedestende Selahaddin Zerkubi Konevi’nin dükkânı önünde, kimi zaman yeşil içinde Meram’ın meclislerinde, kimi zaman kaplıcada, kimi zaman ise şehrin meydanında neşet edebilirdi. Hakk’a yürümesinden sonra ise Çelebi Hüsameddin, Mürşid-i agâhının hatırasını yâd etmek için Cuma namazını müteakip Kuran tilavetinden sonra toplu halde semalar icra eder ve bu uygulama zamanla Mevlevilik tarikatının vazgeçilmez bir ayini haline gelir (Duru, 2015: 35). Mevlevilik tarihine baktığımız zaman Sema merasiminde bazı değişimlerin olduğunu görebilmek mümkündür. Pir denilen zatlar içtihad ederek yeni uygulamaları uygun görmüşler ve bu medeniyeti zenginleştirmede önemli rol oynamışlardır. Hz. Mevlana’dan hemen sonra Çelebi Hüsameddin ve Sultan Veled hazretleri dervişânı bir çatı altında toplamak için gayret göstermişler ve bu kültürü Konya dışına taşıyarak daha kurumsal bir yapıya bürünmüşlerdir. O dönemde icra edilen sema ayinlerinde ne naat vardır, ne taksim, ne de selamlara bölünmüş bir sema vardır. Tarihsel süreç içerisinde ciddi büyüme gösteren Mevlevilik tarikatı Pir Adil Çelebi tarafından yapılan içtihadlarla bugünlere gelmiş böylelikle ayin ve erkân kat’î şeklini almıştır. Pir Adil Çelebi 1460’da âlem-i bekaya Hu livâsını çekmiştir (Gölpınarlı, 1983: 382-383). En son ayrıntılı şekillendirme ise asitanenin 18. postnişini olan Ferruh Çelebi (ö. 1591) oğlu Hasan Çelebi oğlu Pir Hüseyin Çelebi (ö. 1666) tarafından yapılmıştır. Asırlarca Anadolu’da, Balkanlarda, Kuzey Afrika’da, Hicaz bölgesinde ve sair bölgelerde ilahi 1

Sadece “selam!” , “selam!” sözünü işitirler. (56 / Vakıa- 26) TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

aşk ile sema eden Mevleviler, nice insan-ı kâmil yetiştirmişler ve bu medeniyete en güzel şekilde hizmet etmişlerdir. 1925 yasaları ile sırlanan tekkeler ve zaviyeler, tasavvuf kültürünü günümüze aktarılmasında bazı sorunları beraberinde getirmiştir. Şifahi geleneğe tabi olan tekkelerde amaç, yekten uyarmak değildir. Edep ilmi kitaplarda yer almaz. Derviş ya da nev-niyaz usul ve erkânı okuyarak öğrenmez bir kıdemlisini ya da aşçı dedeyi gözlemler ve onu tatbik eder, yaşayarak öğrenir. Sema mukabelesine bakılacak olunursa Konya için 1925’ten 1950’lere kadar bir duraksama dönemi olduğu aşikârdır. Bu dönem zarfında sema içerisinde uygulanan bazı ritüeller tarihe karışmıştır çünkü derviş adayı gözlemleyecek bir saha bulamamıştır. 1950’li yıllardan sonra ise Sema mukabelesi Mevlevihanelerde değil de kültür merkezlerinde, halk evlerinde, tiyatro salonlarında icra edilmiştir. Tekkelerde uygulanması gereken merasimler böylesi yerlerde pek uygun düşmediğinden bazı usuller unutula gelmiştir. Çünkü yapı ya da Mevlevi hiyerarşisi ciddi zararlar görmüştür. Bir dede, Bir meydancı, bir mesnevihan, bir aşçıbaşı o tarihlerde yapılan sema mukabelesine iştirak edememiştir. Tarihimizde mukabele bugünkü sıralamasından farklı bir yapıya sahiptir. Gelenekte ilk önce vaktin namazı kılınır, Farz namazından önce mutribhanedeki bir kişi tarafından üç kere tevhid suresi okunur, Fatiha verilir, tekkenin imamı namazı kıldırır, “Fa’lem ennehu” hitabıyla üç kere “La ilahe illallah” zikredilir ve Fatiha verilir. Canlar yer ile görüştükten sonra ayağa kalkar, şeyh efendi de yerini alıp yer ile görüşerek oturur vaziyete geçer ve dervişân da aynı şekilde yerini alır (Gölpınarlı, 1983: 371-374). Mesnevi sohbetinin ardından “Bu kitap masal kitabı değil, Hakk’ın vahyidir” anlamındaki beyit okunur ve aşr-i şerif’ten sonra Fatiha verilmeden Post duası başlar (Top, 2007: 103). Uygun bir ortam olmadığı için bugün icra edilen sema ayini bu şekilde yapılamamaktadır. Son dönem Osmanlı Devleti’nin İran Büyükelçiliğini yapan İranlı tarihçi Han Melik Sâsâni (ö. 1967) izlediği sema ayininde; Abdülhalim Çelebi’nin İstanbul’dadır ve Galata Mevlevihanesi’ndeki ayin-i şerifi idare eder. Siyah postunda oturan çelebi, dervişlerden birinin yüksek sesle Hz. Mevlana’nın şu gazelini okuduğunu işitir: ‘İn hane ki peyveste der o bang-ı çeganest’…”2 (Lewis, 2010: 514). Günümüz semalarında ne siyah post kullanılır ne de burada geçen gazel okunur. Galata Mevlevihanesi Postnişini Kudretullah Dede, Sultan Abdülmecid’i elinde günlük dolu bir buhurdanla karşılar. Bir seyyah ise Galata Mevlevihanesi’nde uyandırılan buhur ve sandal ağacından bahseder(Duru, 2015: 87, 90). Günümüzde Hz. Mevlana Dergâhında sergilenen buhurdanlık ise Mevlevihanelerde bu geleneğin uygulandığını gösterir. Maalesef günümüzde bu uygulamaya pek önem verilmemektedir. Günümüz sema ayinlerinde semazenler için koyun ve keçi gibi hayvanlardan elde edilen beyaz post kullanılırken, postnişin için kırmızı tonlarına boyanmış post kullanılır. Bazı seyyahların notlarına göre tarihimizde farklı hayvanlardan elde edilen ve farklı renklere sahip postlar kullanıldığı olmuştur. Konya’da bir şeyhin postunun kaplan derisinden olduğu, Galata’da bir dönem şeyh için ceylan derisi kullanıldığı, Trablusşam Mevlevihanesi’nde ise maviye boyanmış bir post 2

Divan-ı Kebir, 332:

İçerisinde müzik sesleri gelen, müzik dinlenen bu ev kimindir, sorun sahibine. Burası Kâbe ise burada putun ne işi var? Yok, eğer burası ateş-perestlerin evi ise burada Allah’ın ışığı nasıl parıldar? Bu evdeki hazine ne dünyaya ne de ahrete sığar. Zaten bu evde ev sahibi de bahanedir! Zulüm evi zannederek bu eve el uzatıp müdahale etme! Ev sahibine de bir şey söyleme! Çünkü ev sahibi geceden kalma sarhoştur…

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

görüldüğü vakidir (Duru, 2015: 93). Bununla beraber semazenlerin kullandıkları tennureler de farklı renklerde olabilmiştir (Duru, 2015: 107). Bu durum bölgeye göre, iklim ve mevsime göre belki de canların manevi mertebelerine göre değişiklik gösterebildiği için farklı renklerde kullanılmış olabilir. Genel anlamda tennurelerin alt kısmına ağırlık yapması ve açıldığında estetik görünüm vermesi hasebiyle keçe kullanılmıştır. Tarihimizde keçe yerine küçük kurşun topların kullanıldığı hatta kumla doldurulduğu görülmüştür (Duru, 2015: 108). 13. yüzyılda yaşamış önemli zâtlardan Mevlana Celaleddin Rumi hazretleri, Anadolu’ya manevi bir maya çalmıştır. Onun fikirleri, olaylara bakış açısı, ilahi aşkın onda zuhur etmesi ve bu aşkın cezbe haliyle ortaya çıktığı sema hadisesi, tarihte bir dönüm noktası olmuştur. Sema kelimesi dahi Hz. Mevlana ile özleşmiş ve bu alanda zirve olmuştur. Onun öğretileriyle yola çıkan erken dönem Mevlevileri bu sema ayinini gelecek nesillere taşımak adına bazı gayretler göstermişler, seyr-i sülukta bir araç olarak kullanmışlar ve bu kültürü çok geniş coğrafyalara taşımışlardır. Hz. Mevlana’nın silsilesinden gelen içtihad sahibi bazı çelebilerce bu merasim daha da zenginleşerek günümüze kadar gelebilmiştir. Her ne kadar 1925 yasalarıyla bu medeniyet bir duraksama dönemi yaşasa da günümüz modern dünyasında ciddi oranda uygulanabilir haldedir. Sema ayininin yozlaştıran bazı gruplar dışında, T.C. Kültür Bakanlığı bünyesinde birkaç topluluk ve geleneği göz ardı etmeyen bazı sivil toplum kuruluşları Sema ayinindeki hassasiyetlere dikkat ederek mukabele icra etmektedirler. T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığınca hazırlanan bazı genelgeler Semayı uygunsuz yerlerde yapmayı yasaklamış ve koruma altına almıştır. Daha öncesinde Unesco tarafından “somut olmayan kültürel miras” listesine alınan sema günümüz dünyasında halen etkisini sürdürmektedir. Semazenlerce uygulanan bu ayin birçok ince ayrıntıya sahiptir ve bu ince ayrıntı gereksiz teferruat olarak isimlendirilemez çünkü hepsi ayrı birer anlam ifade eder. Semazenin kullandığı kıyafetten yaptığı hareketlere kadar hepsi birer semboldür. Arka planında bir medeniyet vardır. Bu ince ayrıntıların bazıları günümüz şartlarında uygulanmamaktadır. Sema ayininin Mevlevihanelerden kültür merkezlerine olan tarihi seyri ortamın şartlarından ötürü bazı ritüelleri göz ardı etme durumunu beraberinde getirmiştir. Bu çalışma ile tespit edilen bazı ayrıntılar umulur ki dikkat celp eder ve bundan sonra icra edilen ayinlerde yerini alır.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

‘‘MESNEVI’DE MIZAH’’ Mukaddes KARASAKAL ‘Her ki haned Mesnevira sub-u şam Ateş-i duzah ber-u bâdâ haram Mesnevi-i Manevi-i Mevlevi Hest Kur’an der zeban-ı Pehlevi’’1 Büyük İslam âlimi ve şair Molla Cami mesnevi için söylemiştir bu beyitlerini. Adını, İslam edebiyatının nazım şekillerinden biri olan mesnevi’den alan bu eşsiz eser dünyada en çok okunan kitaplardan biridir. Hz. Mevlana tasavvufi hakikatleri açıklarken konuların daha iyi anlaşılabilmesi için bazı hikâyeler söylemiştir. Mesnevi, bir hikâye sona ermeden bir diğerinin başladığı ve içinde derin anlamlar gizleyen Mevlana’nın büyük eseridir. Bu hikâyelerin içinde birçok insani duyguya yer verildiği gibi gerçek üstü öğelere de rastlamak mümkündür. Akıl, ruh, kalp, aşk, gibi birçok farklı kavrama değinilmesi ve bunların sembolik bir yolla ifade edilmesinde ki temel hedef insanın arınması ve yücelmesidir. Mizah, Hz. Mevlana’nın hikâyelerinde zaman zaman başvurduğu anlatım yöntemlerinden bir tanesidir. Yalnızca Mesnevi’de değil onun diğer eserlerinde de mizah ve nükteye yer verdiğini görmek zor değildir. Onun mizahi hikâyeleri de diğer hikâyeleri gibi sevgi, hoşgörü, adalet, mutluluk, kardeşlik vb. gibi güzel hasletlerle doludur. Çalışmanın birinci bölümünde mizah kavramı üzerine yoğunlaşılarak, insan üzerindeki etkileri, eğitim ve farklı alanla ilişkileri gibi konuları açıklığa kavuşturmaya çalışılmıştır. İkinci bölümde Hz. Mevlana’nın Mesnevi’sinde ki mizah içerikli hikâyeleri toplanmış, hikâyelerde niçin mizahi unsular kullanıldığı, bu anlatım yönteminin insanlar üzerinde ki etkisi ve hikâyelerde verilmek istenen asıl mesajın ne olduğu konusundan bahsedilmiştir.

I. MİZAH Mizah kelimesinin aslı, ‘’şaka ve latife yapmak’’ anlamındaki Arapça mezh kökünden masdar ismi olan müzahtır.2 Müzah, şaka, latife ve eğlence anlamlarına gelmektedir.3 Ana Britannica’da mizah; ‘olayların gülünç, alışılmadık ve çelişkili yönlerini yansıtarak insanı düşündürme, eğlendirme ya da güldürme sanatına verilen ad’4 şeklinde tarif edilir. 1 Her kim bu mesneviyi gece gündüz okursa Cehennem ateşi ona haramdır. Bu mesnevi var ya bu mesnevi Adeta fars diliyle yazılmış bir Kur’andır. 2 T.D.V İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2005, XXX, s. 205 3 Şemseddin Sami, Kamus-ı Türki, İstanbul 1317, s. 1330 4 Anabritannica, İstanbul 1989, XVI, s. 155-156

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Doğu geleneklerinde mizahtan ziyade latife kelimesi kullanılmıştır. Latife, Arapça bir kelime olup manası hoş olan söz, espri ve şaka gibi anlamları ihtiva etmektedir.5 Mizahla ilişki halinde olan bir diğer kelime Nükte ise ‘dolaylı olarak anlaşılan ince dakik mana, bir söz ve ibareden çıkarılan ve işaret ile anlaşılan şey’ anlamlarına gelmektedir.6.

Mizahın İnsan Üzerindeki Etkisi Sağlıklı bir gülmenin mizah aracılığıyla gerçekleştirilebileceği göz önünde bulundurulduğunda mizaha ayrı bir işlev yüklememiz gerekecektir. Çünkü dünyanın pek çok yerinde mizahın sağlık üzerinde etkisi olduğuna inanılır. Ayrıca bugün de ‘Gelotoloji’ birimleri kurularak gülmenin insan fizyolojisi üzerindeki etkileri incelenmeye başlanmış böylece mizah da laboratuar ortamına taşınmıştır.

Mizah – Eğitim İlişkisi Edebiyat ve eğitim insanlarla iç içe olma bakımında birbirleriyle ilişkili iki alandır. Eğitimde mizahın kullanılması son dönemlerde karşımıza çıkan bir olgudur. Mizahın sağlık ve toplum üzerindeki etkileri gözlemlendikçe eğitimle olan ilişkileri de değerlendirilmeye başlanmıştır. Mizahın kaygıyı azaltması, iletişimi güçlendirmesi gibi özelliklerini göz önünde bulundurursak öğrencilere mizah duygusunu aşılamak veya var olan bu duyguyu ortaya çıkarmak yerinde olacaktır.

Mizahta Cinsel Unsurların Kullanılması Cinsiyet erkek ve dişiyi ayırt eden yaratılış özelliği demektir.7 Dolayısıyla kadın ve erkek temel cinsel kimliği oluşturur. Cinsellikte bu temel kimlik içinde biyolojik olarak yaşanan dürtü, haz ve arzularla ilişkili olarak görülen bir olgudur. Bu nedenle zaman ve mekâna, kültüre göre değişiklik gösteren ve değer yargılarıyla bağlantılı olan bir kavramdır.8 Cinsellik toplumun yapısına bağlı olarak her dönem kural ve sınırlamalarla kontrol edilmek istenen bir dürtü olmuştur. O, bir içgüdü olmakla beraber içinde bulunduğu toplumdan şekil alır ve o toplumsal çerçevenin dışında bir anlam ifade etmez.9 Araştırmacılar mizahla cinsellik arasında ki bağın kaynağını toplumsal baskı da bulmaktadırlar. Toplum tarafından sınırlandırılan cinsellik mizah maskesine bürünüp ortaya çıkabilmekte ve rahatça konuşulabilmektedir.10

MESNEVİ’ DE MİZAH Düşüncelerini insanlara anlatmak için hikâye ve şiir yolunu seçen mutasavvıfların başında da Hz. Mevlana gelmektedir. O, eserlerinde mecâzi anlatıma yer verdiği gibi, sembolik dili de ön plana çıkarmaktadır. ‘‘Ney’’ metaforuyla başlayan Mesnevi birçok benzetme ve üstü kapalı ifadeyi içinde barındırmaktadır. Örneğin, ‘‘meyhane’’ tekkeyi, ‘‘şarap’’ ilahi aşkı, ‘‘eşek’’ nefsi/şehveti, 5 6 7 8 9 10

Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2009, s. 395 Şemseddin Sami, Kamus-ı Türki, İstanbul 1317, s. 1470 www.tdk.gov.tr, 05.05.2012. Tuba Yıldız, Reklamda Cinsiyetin Kullanımı, İstanbul 2006, s. 23. Yıldız, 23-24. Köksal Genç, Sanal Ortamda Türk Mizahı, Ankara 2010, s. 102. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

‘‘bülbül’’ aşığı, ‘‘gül’’ maşuğu’’ temsil etmektedir. Dolayısıyla hikâyeleri doğru anlayabilmek bu sembolik dilin dikkate alınmasıyla mümkün olacaktır.11

1. Bir Sufinin, Hizmetçiye Hayvanını Tımar Etmesini Söylemesi ve Hizmetçinin Lahavle Çekmesi Bir sufi dünyanın çevresini dolaşıyordu, sonunda bir gece bir dergâha konuk oldu. Bir hayvanı vardı, ahıra bağladı, dostlarıyla sofanın başköşesine oturdu. Misafir için sofra getirdiler. O esnada sufi hayvanını hatırladı. Hizmetçiye ‘‘Ahıra git, hayvan için saman ve arpa hazırla’’ dedi. -Hizmetçi- ‘‘La havle! Bu, ne fazla söyleyiştir? Eskiden beri bu işler benim işimdir’’ dedi. -Sufi‘‘Önce arpasını ıslat, zira yaşlı eşektir, dişleri güçsüzdür’’ dedi. -Hizmetçi- ‘‘La havle! Ey büyük kişi! Bunu niçin söylüyorsun? Bu usulleri benden öğrenirler’’ dedi. -Sufi- ‘‘Öncelikle semerini indir, yaralı sırtına iyileştirici ilaç koy’’ dedi. -Hizmetçi- dedi: ‘‘La havle! Yeter ey hikmet söyleyici! Senin türünden yüz bin konuk geldi. Hepsi yanımızdan memnun gittiler. Misafir, bizim canımızdır, yakınımızdır.’’ -Sufi- ‘‘Ona su ver, ama yeni sağılmış süt sıcaklığında’’ dedi. -Hizmetçi- ‘‘La havle! Sana karşı utanır oldum’’ dedi. -Sufi- ‘‘Sen arpasına daha az saman koy’’ dedi. -Hizmetçi- ‘‘La havle! Bu sözü kısa kes’’ dedi. -Sufi- ‘‘Yerini taştan ve gübreden süpür. Islaksa üzerine kuru toprak dök’’ dedi. -Hizmetçi- ‘‘La havle! Ey baba! La havle de. Ehliyetli elçiye söz söyleme’’ dedi. -Sufi- ‘‘Tarak al, eşeğin sırtını tımar et’’ dedi. -Hizmetçi- ‘‘La havle, ey baba! Utan’’ dedi. Hizmetçi bunu söyledi ve hemen hazırlandı, ‘‘Gittim, önce saman ve arpa getireceğim’’ dedi. Gitti ve ahırı hiç hatırlamadı, o sufiye tavşan uykusu verdi/onu aldattı. O çaresiz eşek o gece bitmeyen açlıkla sabaha kadar nice yan yattı. Gündüz oldu, sabahleyin hizmetçi geldi, semeri aradı, sırtına koydu. Eşek satıcıları gibi iki üç darbe vurdu. O köpek -kendine- yaraşanı, eşeğe yaptı. Eşek, yaranın keskinliğinden sıçradı. Eşeğin halini söyleyecek dil nerde? Sufi binip yola koyulunca eşek, her an yere kapanmaya başladı. Halk her an onu kaldırıyordu; hepsi onu hasta sanıyordu. Biri sertçe kulağını büküyor; diğeri damağının altında parça arıyordu. Bir diğeri nalında taş arıyor; diğer biri gözünde leke görüyordu. Tekrar ‘‘Ey şeyh! Bu nedendir? Dün ‘Şükür, bu eşek güçlüdür’ demiyor muydun?’’ diyorlardı. -Sufi- dedi: ‘‘Gece lahavle yiyen eşek, bundan başka şekilde yol alamaz. Geceleyin eşeğin ağzı lahavle olduğundan gece tesbih çekti ve gündüz de secdede.’’12 Hz. Mevlana bu hikâye de sofi ve hizmetçi ile bir de eşekten bahsediyor. Sofi, Allah yolunun salikidir. Dergâhın hizmetçisi belki de: <<Bir kavmin hâdimi ve onların faydası için çalışanı, o kavmin seyididir, büyüğüdür>> hadis-i şerifi gereğince dergâhın şeyhidir. Sofinin eşeği de nefsi temsil etmektedir. Sofi ile hizmetçi arasında geçen konuşmadan anlaşılıyor ki ehl-i tarik bir tekkeye misafir olunca yahut bir kimse bir müesseseye gidip oradakileri işi bilir olduğu halde bulursa nefis eşeğini onlara teslim etmeli. Yapacakları işe karşı şunu şöyle yap, bunu böyle yap diye akıl vermeye kalkışmamalı. Hizmetçi, sofinin tavsiyelerine karşı itirazlarıyla bunu anlatıyor. Eşek nefsi temsil etmekteydi. Nefis, dergâhta ki hizmetçi gibi vazifenin ehli olmayan bir mürebbiye teslim edilirse o biçare eşek gibi hem feyz-i ilahiden aç kalır hem de gideceği yolda ilerlemek şöyle dursun her adımda bir yerlere kapanır. Tekke de ki hizmetçi, sofinin şöyle yap, böyle yap diye tavsiyelerde bulunması üzerine lâhavle diye mukabelede bulunmuştu. Bazı münafık kimseler vardır ki dillerinden ayet, hadis, tesbih düşmediği halde türlü kötülük ve hıyanette bulunurlar. 11 12

Serpil Yılmaz, Mesnevi’de Geçen Hayvan Metaforlarının Tasavvufi Yorumu, Konya 2011, s. 17. Karaismailoğlu, II/173-176.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İşte o gibilerin sözlerine bakıp da aldananlar yüzükoyun yere kapanırlar. Dervişlikte, hatta her işte bir eğitici lazımdır. Kılavuzsuz yola gidilmediği gibi üstadsız da sanat elde edilmez.13

2. Hayretin Konuşmaya ve Düşünmeye Engel Olduğunu Açıklamak İçin Örnek Sakalına kır düşmüş bir adam aceleyle iyi bir berbere geldi. ‘‘Ey yiğit! Sakalımda ki beyaz kılları temizle; yeni gelin aldım’’ dedi. Sakalını kesti ve hepsini önüne dökerek ‘‘Sen seç, benim işim çıktı’’ dedi.14 Kır sakallarını kestirmek isteyen kimse, hatalarını insanlardan saklamak isteyen kişiye benzer. Sakallar; kusura delalet eder. Berber ise arif kimsedir. O, insanın hatalarını teker teker göstereceğine insanın kendi hatasını kendisinin görmesine yardımcı olmaktadır. Bu ise yanlışı düzeltmek için en iyi yoldur.

3. Cariye Hikâyesi Bir cariye şehvetinin çokluğundan ve hastalığının aşırılığından bir eşeği üzerine saldı. O erkek eşek birleşmeye alışmıştı; eşek insan birleşmesini kavramıştı. O düzenci cariyenin bir kabağı vardı. Ölçü için onu aletine geçirirdi. O kocakarı, birleşme vaktinde yarım varsın diye kabağı alete geçirirdi. Eşeğin bütün aleti varırsa, o rahim ve bağırsak harap olur. Eşek zayıflıyordu; sahibesi, ‘‘Bu eşek neden kıl gibi oldu?’’ diye çaresiz kalmıştı. O eşeği, ‘‘Sonucu zayıflık olan hastalığı nedir?’ diye nalbantlara gösterdi. Onda hiçbir hastalık görünmedi. Hiç kimse onun sırrından haber veremedi. O, ciddiyetle araştırmaya koyuldu; araştırma için sürekli hazırdı. Eşeğin durumunu araştırınca, o nergisciği eşeğin altında uyumuş gördü. Kapı aralığından bu durumu gördü. Yaşlı kadın bu duruma şaşırdı. Erkeklerin kadınlara akıl ve adete göre yaklaştıkları şekilde eşek cariyeye yaklaşıyordu. Hanım kıskandı. Dedi: ‘‘Bu mümkünse, o zaman ben daha layığım; çünkü eşek benim malımdır. Eşek terbiye edilmiş ve öğretilmiş; sofra kurulmuş ve kandil yakılmış.’’ Görmezlikten geldi ve evin kapısını çaldı: ‘‘Ey cariye! Evi ne zaman kadar süpüreceksin?’’ Bu sözü, işi örtmek için ‘‘Ey cariye! Geldim, kapıyı aç’’ diye söylüyordu. Sustu ve cariyeye söylemedi; sırrı kendi tamahı için sakladı. Neticede cariye bütün fesat aletlerini gizledi, ilerleyip kapıyı açtı. O anda, cariyeye suçsuz, değerli biri gibi davrandı. Sonra ona dedi: ‘‘Çarşafını başına koy, filan eve gidip benden haber götür. Böyle söyle, şöyle yap ve öylece.’’Ben kadınların masalını kısalttım. Kastedilenin özünü al. O ayıbı gizleyen kocakarı, onu yola koyunca, Şehvet sarhoşluğuyla neşeliydi, kapıyı kapattı; o sırada diyordu: ‘‘Yalnız kaldım; şükrederek bağırayım. Dört hisseden/çoktan ve iki hisseden/azdan kurtuldum. Neşesinden kadının keçileri bin olmuştu; eşeğin şehvet ateşinde kararsızdı. Keçiler ne ki? Şehvet onu keçi yaptı. Sersemin keçileşmesine şaşılmaz. O kadın kapıyı kapattı ve neşeyle eşeği çekti, çaresiz cezasını tattı. Onu evin ortasına çekerek getirdi; o erkek eşeğin altına sırt üstü yattı. O kahpe muradına ermek için yine cariyeden gördüğü seki üzerindeydi. Eşek ayağını kaldırdı ve ona batırdı; eşeğin aletinden ona bir ateş düştü. Öğrenmiş eşek kadına yumurtalığına kadar abandı; kadın anında öldü. Eşeğin aletinin darbesiyle ciğeri yırtıldı. Bağırsakları birbirinden koptu. O kadın nefes alamadı, derhal can verdi. Seki bir yana, kadın bir yana düştü. Evin alanı kanla doldu; kadın devrildi, öldü; ölümlü bela 13 14

Mevlana, Mesnevi, Tercüme ve Şerheden: Tahir-ul Mevlevi, Selam Yay., İstanbul 1963, VI, s. 79-93. Karaismailoğlu, III/331. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

canını aldı. Yüz rezillikle kötü ölüm, Ey baba! Eşeğin aletinden şehit olmuş birini gördün mü?15 Mevlana bu hikâyeyle nefsani bakışla rahmani bakışın farkını ortaya koymaktadır. Eşek nefs, akılla dizginlenirse insana zarar vermez. Ancak aklını kullanmayanı da aşağılık hale sokar. Burada eşek ‘manevi ilimden yoksun olmakla birlikte Allah’ı ve evreni yalnızca dış görünüş bakımından yorumlamaya kalkışma ameliyesini’ sembolize etmektedir. Olayların batının kavramaktan uzak olan bu bakış eşek gibi, sahibini iğfal ederek onun işini bitirir. Kadın ise manevi ilimlerden habersiz yalnızca zahiri bakış açısıyla hüküm veren zahir ulemasını ve onların fikirlerine kapılan kimseleri; cariye de işin derinliklerine ve inceliklerine vakıf olan manevi ilim sahibi kimseleri simgelemektedir. Nihayet hikâyede ki kabak da manevi bakış açısını, yani marifet ve hikmeti ifade etmektedir.16

4. Cuha ve Babasının Cenazesi Önünde Ağlayan Çocuğun Hikayesi Bir çocuk babasının tabutu önünde inleyerek ağlıyor ve başını dövüyordu: ‘‘Ey baba! Sonunda, seni toprağın altına koymak için nereye götürüyorlar? Seni dar ve sıkıntı verici bir eve götürüyorlar; arada ne halı ne de hasır var. Ne geceleyin bir kandil; ne de gündüz ekmek; onda ne yemek kokusu, ne izi var. Ne yapılmış kapısı, ne çatıya bir yolu, ne de kendisine sığınılacak bir komşu var. Halkın öpme yeri olan senin gözün, kör ve karanlık bir evde nasıl olacak? İçinde ne yüzün ne rengin kaldığı amansız ve yeri dar bir ev.’’ Bu şekilde evin özelliklerini sayıyordu ve iki gözünden kanlı yaş akıtıyordu. Cuha babasına , ‘‘Ey değerli baba! Vallahi; bunu bizim eve götürüyorlar’’ dedi. Babası, Cuha’ya ‘‘Aptal olma’’ dedi. -Cuha- dedi: ‘‘Ey baba! İşaretleri dinle. Onun birer birer söylediği bu işaretler, tereddüt ve şüphe olmaksızın bizim evindir. Ne hasır, ne kandil, ne de yemek var; ne kapısı, ne avlusu ve ne de çatısı yapılmış.17 Bu hikâyede Mevlana bizlere evlerinizi ibadet etmeyerek mezara çevirmeyiniz, mesajını vermektedir. Zira eğer evler ibadetle süslenmezse mezardan bir farkı kalmaz. İnsan bedeni de ev gibidir. Beden Allah’ı tanımıyor, ibadeti bilmiyorsa o beden mezar gibi boş ve ıssızdır. Tecelliden uzaktır. Bir evin mahiyetini içindekiler belirler. İçinde fazilet ve hikmet olmayan ev yıkılıp yeniden yapılmalıdır.

5. Sağır Kişinin Hasta Komşusunu Ziyarete Gitmesi Anlayışlı biri bir sağıra, ‘‘Senin bir komşun hastalandı’’ dedi. Sağır kendi kendine dedi ki: ‘‘Ben ağır kulağımla, o gencin konuşmasında ne anlarım? Özellikle de hasta ve sesi zayıf olunca. Fakat oraya gitmek gerekir, çare yok. Dudağını hareket ettirdiğini gördüğümde, onu kendime göre kıyaslarım. ‘‘Ey zahmet çekenim! Nasılsın?’’ dediğimde, o ‘‘İyiyim’’ veya ‘‘Hoşum’’ diyecek. Ben, ‘‘Şükür. Ne yemek yedin ?’’ derim. O ‘‘Şerbet’’ veya ‘‘Mercimek çorbası’’ der. Ben, ‘‘Sıhhatler, afiyetler. Tabiplerden yanında kim var?’’ derim. ‘‘Filan’’ der. Ben derim ki: ‘‘O, çok mübarek ayaklıdır. Madem o geldi, işin iyi olur. Onun ayağını biz denemiştik, nereye gitse ihtiyaç karşılanır.’’ Bu karşılaştırmalı cevapları düzenledi. O iyi adam hastanın yanına gitti. ‘‘Nasılsın?’’ dedi. -Hasta- ‘‘Öldüm’’ dedi. -Sağır- ‘‘Şükür’’ dedi. Hasta bundan çok incindi, sıkıldı: ‘‘Bu ne şükürdür? O, yoksa bana karşı kötü müdür?’’ sağır mukayese yaptı ve yanlış çıktı. Ondan sonra -sağır- ona ‘‘Ne yedin?’’ dedi. -Hasta- ‘‘Zehir’’ dedi. -Sağır- ‘‘Afiyet olsun’’ dedi. Öfkesi arttı. On15 16 17

Karaismailoğlu, V/614-616. Serpil Yılmaz, s. 64. Karaismailoğlu, II/262-263.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dan sonra -sağır- ‘‘Çare amacıyla sana gelen kimdir, hekimlerden?’’ dedi. -Hasta- ‘‘Azrail geliyor. Git’’ dedi. -Sağır- ‘‘Ayağı çok mübarektir. Neşeli ol’’ dedi. Sağır dışarı çıktı, mutlu olarak, ‘‘Şükür, bu zamanda onu gözettim’’ dedi.18 Mevlana buyuruyor ki; sağırın hastayı yoklamaya gidişi Allah rızası için değil, komşusunun hatırını sormaya gitmedi demesinler diyeydi. O bunu düşünmekle iyi bir şey yaptığını sanıyordu ve sevap umuyordu. Hâlbuki bunun aksi çıktı. Sevaba nail olamadığı gibi komşusuyla da arası açıldı. İşte görünüş ve gösteriş için yapılan işlerin sonu böyle olur.19

SONUÇ Mizah, ‘olayların gülünç, alışılmadık ve çelişkili yönlerini yansıtarak insanı düşündürme, eğlendirme ya da güldürme sanatına verilen ad’ şeklinde tarif edilir. Doğu geleneklerinde mizahtan ziyade latife kelimesi kullanılmıştır. Latife de, manası hoş olan söz, espri ve şaka gibi anlamları ihtiva etmektedir. Mizahın sağlık ve toplum üzerinde ki etkileri gözlemlendikçe, eğitimle olan ilişkileri üzerinde de durulmaya başlanmıştır. Ve alınan olumlu sonuçlar neticesinde eğitimde mizah kullanılmaya başlanmıştır. Oysaki bizim Nasreddin hocamız ve Mevlana’mız asırlar öncesinden bunu kullanarak insanları eğitme yoluna gitmişlerdir. Saklanmaya çalışılsa da insanlar için vazgeçilmez bir olgu olan cinsellik, mizahla birleştirilerek insan eğitiminde yerini almıştır. Çünkü insanlar için önemli olan bu olgu kullanılarak verilmek istenen mesaj en etkili şekilde yerine ulaşmaktadır. İnsanı tanımanın, insanın çok yönlü bir varlık olduğunun ve insanlara seviyelerine göre söz söylemenin gerekliliğinin üzerinde çokça duran Hz. Mevlana Mesnevi’sinde bize bunun örneklerini de vermiştir. Adı geçen hikâye gibi anlatılan pek çok hikâyede Mevlana’nın amacı insanların arınması ve yücelmesini sağlamaktır. İçinde birçok duygunun barındığı hikâyeler, insanlara güzel hasletler kazandırmak ve onları kötü huylardan uzaklaştırmak için yazılmıştır. Mizah duygusu da Mevlana’nın hikâyelerinde kullandığı anlatım yöntemlerinden bir tanesidir. Mevlana’ya göre mizah ve nükteyi ancak kemal sahipleri yapabilir. Bu yetkinliğe ulaşmayanlar latife ve şaka yapmamalıdır.

KAYNAKÇA Anabritannica, İstanbul 1989, XVI. CEBECİOĞLU Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2009. GENÇ Köksal, Sanal Ortamda Türk Mizahı, Ankara 2010. KARAİSMAİLOĞLU Adnan, Mevlana, Mesnevi, Akçağ Yay., Ankara 2009. MEVLANA, Mesnevi, Tercüme ve Şerheden: Tahir-ul Mevlevi, Selam Yay., İstanbul 1963. SAMİ Şemseddin, Kamus-ı Türki, İstanbul 1317. T.D.V İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2005, XXX. 18 19

Karaismailoğlu, I/144. Mevlana, Mesnevi, Tercüme ve Şerheden: Tahir-ul Mevlevi, Selam Yay., İstanbul 1963, V, s. 1563-1564. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

www.tdk.gov.tr, 05.05.2012. YILDIZ Tuba, Reklamda Cinsiyetin Kullanımı, İstanbul 2006, s. 23. YILMAZ Serpil, Mesnevi’de Geçen Hayvan Metaforlarının Tasavvufi Yorumu, Konya 2011. YILMAZ Serpil, Mesnevi’de Geçen Hayvan Metaforlarının Tasavvufi Yorumu, Konya 2011.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TASAVVUF KÜLTÜRÜNDE ESMÂ-I HÜSNÂ’NIN YERI VE EDEBÎ ESERLERE YANSIMASI: KUDDÛSÎ DÎVÂNI ÖRNEĞI Mustafa FİDAN

Hakikat ilminin anlaşılmasına rehberlik eden tasavvufun özünde, Allah Te‘âlâ’yı tanıma, ma’rifetullaha ulaşma yolunda hikmetler ve çeşitli tecellileri kalp ile müşahade etme vardır. Bu tecelliler tasavvuf penceresinden bakıldığı vakit türlü hikmetler ile beraber yaratılmış her varlıkta esmâ-i hüsnâ vasıtasıyla kendisini göstermektedir. Yani tasavvuftaki vahdet-i vücut anlayışı çerçevesinden bakacak olursak bütün yaratılanların Allah’ın isimlerinin tecellisiyle boyandığını görmek mümkündür. Sûfîler, müşahade ettikleri esmâ-i hüsnâya ait olan eşyadaki zuhûratı telif ettikleri gerek manzum gerekse de mensur eserlerinde dile getirmişler ve bu yolla da tasavvufî bir edebiyatın bina kılınmasına katkı sağlamışlardır. Bilindiği üzere Ebû Hureyre’den rivayet edilen ve bu isimleri öğrenenlerin cennetle mükâfatlandırılacağı müjdesini taşıyan bir hadis-i şerifin olması da şair ve nâsirlerimizi bu isimlerin ihtiva ettikleri manalar üzerinde ziyadesiyle durmaya teşvik etmiştir. Edebiyatımızda kaleme alınan esma-i hüsnâ konulu eserlerin tamamına yakını söz konusu hadis-i şerif gereğince bu isimlerin öğrenilmesi için telif edilmiş eserlerdir. Dolayısıyla müstakil eserlerdeki bu doksan dokuz ismin sıralanışı genellikle öğrenmeyi kolaylaştıracak bir usûl olarak kafiye ve seci’e riayetle tertip edilmiştir. Esmâ-i hüsnânın edebî eserlerimizdeki yansımalarının tetkiki açısından bu isimlerin husûsiyetlerine değinmek yerinde olacaktır. “el-Hakk, el-Bâkî, el-Vâhid, el-Ehad, el-Hayy” gibi ism-i şerifler Allah Te‘âlâ’nın varlığına ve birliğine delâlet eden isimlerdendir. Bu isimler edebiyatımızda genellikle kelime-i şehadet manasını ihtivâ eden, hiçbir varlığın fiilleri, zatı ve sıfatları dolayısıyla Allah’a benzemeyeceğinin anlatıldığı, ehadiyyetin ve kulluğun ikrâr edildiği yerlerde kullanım alanına sahip olmuştur. Kuddûsî’ye göre bu isimlerin gönüle tecellisi Allah’a vuslata bir vesile, O’nun ehadiyyetini tanımanın bir tezahürü olarak kabul edilmiştir. Tasavvuf terminolojisinde de gönül Hakk’ın tecelligahı olarak kabul edilmiştir. Eşya ile perdelenen Hakk’ın nûru, sadece gönül gözü ile görülebilmektedir. Kuddûsî bunun yolunu: “Çü lâzım sâlike cezbe sülûk ansız hebâdur Çalış tevhîde bul Hakk’ı göñülde gayrı bulma” beytiyle ifade etmiştir.

(117, 45/3) Allah Te‘âlâ’nın “el-Vehhâb, er-Rezzâk, el-Mukît, el-Ganiyy, el-Muğni, el-Melîk, Mâlikü’l-mülk” isimleri zenginlik, cömertlik ve ihsanının ne kadar bol olduğunu ifade etmektedir. Bu isimler edebiyatımızda genellikle, Allah Te‘âlâ’nın bütün varlığı mülkiyetinde bulundurduğu, hiçbir kimsenin O’nun kadar zengin olamayacağının ifade edildiği yerlerde ve Cenâb-ı Hakk’ın bu zenginliği kullarına dağıtırken elinin ne kadar açık olduğunun belirtildiği yerlerde kullanılmıştır. Kuddûsî de mülkiyetin Allah’a ait olduğunu:

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“Mâlikü’l-mülk Hâliku’l-halk sensin ancak ey Hudâ Mülk senin mahlûk seniñdür yok şerîk hergiz saña” beytiyle ifade etmiştir.

(141, 91/1) “er-Rahmân, er-Rahîm, es-Selâm, el-Gaffâr, el-Halîm, el-Gafûr, eş-Şekûr et-Tevvâb” gibi isimler Allah’ın; rahmet, af ve mağfiretine delâlet etmektedir. Korku ile ümit arasında olan mümin, Allah Te‘âlâ’nın bu isimleriyle ümidini taze tutar ve affını talep eder. Edebiyatımızda da bu isimler, Allah’ın cemal sıfatının tecellisi olarak ele alınmış ve dua içerikli pek çok yerde kullanılmışlardır. Kuddûsî, Allah’ın gazabının rahmetine galip olduğunu: “Kerîmsin sen sığınuram saña ey fazlı bol Rahmân Rahîmsin rahmetiñ sebkat idübdür hışmıña hakkâ” beytiyle ifade etmektedir.

(149,103,6) “el-Alîm, es-Semi, el-Basîr, el-Latîf, el-Habîr, er-Rakîb vb.” isimler Cenâb-ı Hakk’ın ilmine delâlet etmektedir. İnsanı yaratan Allah Te‘âlâ, onu başıboş bırakmamış, kontrolünden uzaklaştırmamıştır. Emir ve yasakları bizlere bildirirken yaşantımızda bunlara uyup uymadığımızı da her daim takip etmektedir. Cenab-ı Hakk’ın ilmine delâlet eden isimler de bu gerçeği bize bildirmektedir. Edebiyatımızda bu isimler, Allah’ın ilminin sonu olmadığının tastik edildiği, kullarına lutfedip kendi ilminden bahşettiği ve bu sayede kulların Allah’ı tanıma şerefine nâil olduğunun anlatıldığı pek çok yerde söz konusu edilmiştir. Kuddûsî ise hâlini arz ettiği beytinde: “Hâlimi bir kimse bilmez sen ‘Alîmsin hem Basîr ‘Âcizân heb ehl ü evlâd akrabâ vü asdikâ” şeklinde bu ismi kullanmıştır.

(133,76/2) “el-Kuddûs, el-Azîm, el-Aliyy, el-Kebîr, el-Mecîd, el-Kadîr, el-Muktedir vb.” isimler Allah Te‘âlâ’nın yücelik ve kudretine delâlet etmektedir. Edebiyatımızda bu isimler Allah’a hiçbir şeyin benzemediği, şanının ve kudretinin yüce olduğunun takdis edildiği, dua ve ilticâ anlamını ihtiva eden yerlerde kullanım alanına sahip olmuştur. İnceleme konumuz olan Kuddûsî’nin gazellerinde bu isimler genel itibariyle dua mahiyeti taşıyan veya saygı ve hürmet bildiren beyitlerin içeriğinde kullanılmıştır. “Bilen ‘Azîm’i ismine ta‘zîm ü tekrîmler ider ‘İrfânı olmayan ider iclâl ü ta‘zîmde kusûr”

(540, 789/5)

“el-Hâlik, el-Bârî, el-Bedi, el-Musavvir” gibi isimler Cenâb-ı Hakk’ın yaratma kudreti ile ilgili isimlerdir. Bu isimler, bütün yaratılan varlıkların emsalsiz güzelliğinin dile getirildiği, Hz. Allah’ın kusursuzca şekil ve suret verdiği dolayısıyla edebiyatımızda pek çok yerde söz konusu edilmiştir. Kuddûsî’nin gazellerinin içeriğinde ise bu isimler yaratılan herbir varlıktan önce Hz. Allah’ın var oluşu, yaratılanlara bakarak tefekkür edilmesi gerektiğinin anlatıldığı yerlerde ve dualar dolayısıyla söz konusu edilmiştir. Tefekkür eyle gör açub göziñi sun’-ı Hallâkı Neler halk eylemiş bil ol ‘Azîm ü Dâ’im ü Bâkî

(256, 289/1)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“el-Hasîb ve el-Hakîm” isimleri ise hesap, hüküm ve adaletle alâkalı ism-i şeriflerdir. Bu isimler de ekseriyetle dua mahiyetli olarak edebiyatımızda kullanım alanına sahip olmakla birlikte, Hz. Allah’ın adaletinin şaşmayacağı, doğrunun ve iyinin eninde sonunda ortaya çıkacağı gibi hak, hukuk anlamı ağırlıklı olan beyitlerde karşımıza çıkmaktadır. Kuddûsî’nin gazellerinde ise bu isim: “Rahm ü re’fet it baña çün olmışam muztar bu gün Eyle tefrîc kürbemi sen yâ Halîm ü yâ Hasîb” şeklinde kullanılmıştır.

(171, 144/2) Bir başka beyitte ise Hakîm ismini kullanarak Hz. Allah’tan ümidini kesmediğini dile getirmektedir: Pâdişâhlar kapuları gice mesdûde olur Sen şehen-şâhıñ kapusı sedd olunmaz ey Hakîm

(370, 487/2) Burada saydığımız isimlerin dışında kalan “Allah, Veliyy, Mücîb, Vedûd, Sabûr, zü’l-Celâl-i ve’l İkrâm” gibi isimler Kuddûsî Dîvânı’nda özel bir kullanım alanına sahip olmamışlar, genellikle dua beyitleri ve Allah’ın şanının yüceliği dolayısıyla dîvanda yer almışlardır. Göñlüm ister ki bugün heb mâsivâyı terk idem Binüben ‘ışk atına toğrıca Allah’a gidem

(344, 441/1) Bir başka beyitte ise dua yoluyla Mücîb ism-i şerifi Kuddûsî Dîvânı’nda kullanılmıştır. Du‘âyı eylerem nazm-ile saña Kabûl it fazlıñ-ile sen Mücîbâ (90, 1/1)

SONUÇ Hicri Rebî‘ü’l-evvel ayının on birinde doğan Kuddûsî, on sekizinci yüzyılın sonları ile on dokuzuncu yüzyıl başlarında yaşamış ve klasik edebiyatımız içerisinde döneminin önemli dini-tasavvufî isimlerinden bir tanesi olmuştur. Güçlü bir şair olan Kuddûsî, divanını kaleme alırken tasavvufî yönünün ağır bastığını hemen hemen her şiirinde belli etmiştir. Dini-tasavvufî yönünün de etkisiyle gazellerinde esmâ-i hüsnâyı ziyadesiyle kullanan Kuddûsî; dua ve ilticalar, tövbe ve istiğfarlar, nasihat ve öğütler gibi daha buna benzer pek çok konuda esmâ-i hüsnâyı divanında yerli yerince kullanmıştır. Kuddûsî Dîvânı’nın tenkitli metninden hareketle ortaya koyduğumuz sonuçlara göre Kuddûsî, esmâ-i hüsnâya dâhil olan isimlerden elli sekiz tanesini divanında kullanmıştır. Toplamda ise 1448 adet beyitte esmâ-i hüsnâya yer verilmiştir.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TÜRK VE JAPON KÜLTÜRLERINDE MEKÂNI BIÇIMLENDIREN MÂNEVI UNSURLARIN KARŞILAŞTIRILMASI Nazende YILMAZ

Dünyada doğu olarak adlandırılan coğrafyanın iki uç noktasında Türkiye ve Japonya yer almaktadır. Bu iki kültürün mimari gelenekleri, XX.yüzyıldan itibaren kendi geleneğini terk eden batı mimarlığında da derin etkiler bırakmıştır. Japon Mimarisinin kökenine gidersek Hindistan, Çin ve Kore mimari geleneklerinin bu ada ülkesinde minimalist ilkelerle yeniden biçimlendiğini görebiliriz. Osmanlı mimarisinin mekânlarına ve konut mimarisine baktığımızda, gerek iklime bağlı gerekse geleneksel anlamda Japon mekânlarından farklı görünümler karşımıza çıkar. Burada Türk-İslam kültürü mekânı biçimlendirir. Ancak bu iki kültürün mekân anlayışlarında ilkesel olarak dikkat çekici benzerlikler bulunmaktadır. Bu çalışmada, üslupların klasikleştiği konut örnekleri üzerinden Türk mimarisinin mekânları ile Japon mimarisinin mekânlarını biçimlendiren mânevî unsurların, benzeyen ve farklılaşan özellikleriyle karşılaştırmalı olarak incelenmesi amaçlanmaktadır.

Japon Mekânlarını Biçimlendiren Mânevî Unsurlar Japonya’da iklim açısından çok farklılık gösteren bölgeler vardır. Doğal olarak bu şartlara ve toplumsal sınıflara göre değişen ev tipolojileri vardır. Zaman içerisinde özellikle Şoin-Sukuyi denilen bir tip geleneksel japon evinin anahatlarını oluşturmuştur. Bu geleneksel yapının kökeni Şinto tapınağına ve Zen Budizmi ile gelişen çay evi formuna dayandırılır.1 Bugün Japon evi olarak tanımlanan model, XV.yüzyılda Şoin Odası ismiyle konutlarda gelişmeye başlayan ve yine Zen tapınaklarının kütüphane modelinden geliştirilmiş bir mekândır. Şoin alçak kurulmuş bir çalışma masasıdır ve odaya ismini veren de budur. Tokonama, asimetrik duvar rafları, fusuma denilen sürme kapılar, zeminde boydan boya tatami ile Şoin odası zamanla tüm konutların tasarım biçimi haline gelmiştir. ‘Tat için Oda’ anlamına gelen sukiya tarzı ise yine bu Şoin tarzının içinden, çay seremonilerine uygun olarak geliştirilmiştir. Bu seremoni de Zen Budizmi ile geliştiğinden, yapılan her hareket belirli bir âdabın parçası olup, büyük bir saygı içerisinde, bir âyin gibi gerçekleştirilmektedir. Japon mimarisinin Asya’dan gelen kökünü takip ettiğimizde ise, Budizm’in de anavatanı olan Hindistan’a kadar gidebiliriz. Çin ve Kore üzerinden Japonya’ya geçmiş olan bu mimarî gelenek, Japon karakteri ile harmanlanarak, günümüz mimarisine de ilham veren şeklini alır. Ahşap başlayan yapılar zamanla Hindistan ve Çin’de taş ve tuğla gibi malzemelere dönüşürken, Japonya’da ahşap olarak kalmayı başarmıştır. Japonya ikliminde ağır kış şartları görülüyor olmasına rağmen, sub-tropikal iklime uygun yapı formunun değiştirilmediği ve Çin ile Kore’dekine benzer ısıtma sistemlerinin de ilave edilmediği görülmektedir.2 Geleneksel Kore evi olan Hanok’ta ise hem ısıtma, hem de soğutma tertibatı bulunmaktadır. Kore’de Neo-Konfüçyusçu düşünceyle yazılmış sosyal hayatın ve aile hayatının ahlâkî disiplini ve evlenme, cenaze, atalara saygı gibi 1 Murat Dündar (2011), “A Comparative Study on Conceptual Similarity and Differences between Traditional Houses of Japan and Turkey”, Intercultural Understanding, Vol.1, s.17-23 2 A.L. Sadler (2009), Japanese Architecture A Short History, Tuttle Publisihing, Singapore, s.23.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

seremonileri düzenleyen bir kitap, ev mekân organizasyonunu şekillendirmiştir.3 Bu prensipler İslam’ın sosyal hayat prensiplerine benzediğinden, Kore evleri geleneksel Türk evine çok benzer bir yapı oluştururlar.4 Japonya’da ise yönetimde benimsenen Neo-Konfüçyus düşüncesi, Zen Budizmi ile de etkileşime girmiştir ve Şogun âdâbının Zen ilkeleri, zaman içinde her kesime ait mekânı şekillendiren başlıca unsurlar haline gelmiştir. Japon aile yapısı, inançları ve dolayısıyla mekânları Kore ve Türk modellerinden farklıdır. Bu mimarî gelenekte aile içi mahremiyete imkân veren mekânlar yoktur. Açık mekân tasarımı ile minimalist bir mekân organizasyonunu benimser. Bu özellikler yirminci yüzyıl modernist mimarların da benimsedikleri tasarım ilkelerindendir. Mimar Mies van Der Rohe’nin sözü olan “Az çoktur” modern mimarinin minimalist ilkelerini yansıtan bir motto haline gelmiştir. Fakat modern mimaride bu minimalizmin içi boşaltılmıştır, mânevî bir değer üzerine inşa edilmez. Halbuki Japon mimarisindeki minimalizm, Zen felsefesine dayandığından, mekânlarda mânevî dinginlik ve tabiat ile bütünleşme olabildiğince hissedilebilir. Ahşap dahi mümkün olduğunca boyasız haliyle kullanılır. Yekpâre ağaç künkler çatı kirişi olarak kullanılırken, en pahalı parça olan Japon selvisi çoğunlukla rendelenmemiş halde tokonama denilen niş için saklanır. Tabiata saygı üst seviyededir. Zaten bu anlayış, sürgü kapılarla açılan ve tek hacme dönüşen iç mekânı, aynı şekilde açılan sürgü kapılar aracılığıyla dış mekânla da bütünleştirir. Çoğunlukla geleneksel evlerin güney cepheleri bir doğa manzarası ya da bahçe peyzajına açılır. Kamusal alan ile mahrem alanın geçiş sınırını evin kapısı belirler. Komşu evlerden mahremiyet, mülkün sınır çizgisinde devam eden duvarlar yoluyla sağlanır. Dışarısı ve içerisini ayıran bir çeşit antre olan genkan, tatami zemine basmadan evvel ayakkabıların çıkarılıp terliklerin giyildiği yerdir. Genkan, Zen manastırlarındaki giriş holünden günlük yaşamdaki evlere geçmiş bir bölümdür.5 Tatami zemin, bir çeşit çimen olan igusa örülerek yapılır. Yazın serin, kışın sıcak tutar. Japon mimarisinin yatayda ve düşeydeki bütün ölçülerini tataminin birim ölçüsü belirler. Geleneksel yatak; futon gün içinde kıvrılıp dolaba kaldırıldığından tek büyük bir oda, oturma, yemek yeme ve yatma eylemleri için kullanılabilmektedir. Mutfakta yer alan ocak, yaşam kaynağı olmak hasebiyle yüceltilir. Bahçenin, kuyunun, tuvaletin olduğu gibi ocağın da koruyucu ilahı olduğuna inanılır.6 Muhtemelen Çin kaynaklı eski bir Japon literatüründe şöyle bir anlatım vardır: Evin ilahı, ilkbaharda mutfakta, yazın bahçe kapısında, sonbaharda kuyuda, kışın ise bahçede yaşar.7 Şintoizmde maddî ve Manevî temizliğin öneminden bahsetmiştik. Banyo yapmak Japonya’da günlük ritüellerden biridir. Geçmişte Japonların çoğu yakın bir halk hamamında yıkanırlardı. Varlıklı aileler furo denilen bir küvete sahip olabilirdi, çünkü bunun için hem mekâna, hem de su sıcaklığını belirli bir seviyede tutabilecek yeterli yakıta ihtiyaç vardı. Ancak furo yalnız küvet anlamında kullanılıp, yıkanma işlemi bunun dışında yapılırdı. Banyoya yakın, bazen de yapıya 3 Yeong Yeong Dang, “Confucianism and the Composition of Hanok “, A Model House Built in the Place, Understanding Korea Series No.5: A Cultural History of the Korean House 4 Örneğin evlerin girişinde selamlık gibi kullanılan sarangchae denilen bir bölüm vardır. Arka tarafta ise harem vazifesi gören anchae bölümü yer alır ki ailenin mahrem bahçesi olan avlu da bu tarafta yer alır. Daecheong denilen orta mekân ise bir çeşit sofa işlevi görür 5 A.L.Sadler (2009), Japanese Architecture; A Short History, Tuttle Publisihing, Singapore, s.74 6 A.g.e., s.120. 7 A.g.e., s.121. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

bitişik, bir tuvalet birimi de evlerde mutlaka bulunuyordu. Ayrı ise üzeri örtülü bir yol ile eve bağlanıyordu. Bunun mimarisine de diğer kısımlar kadar özen gösterilir, zemindeki sistemde seramik kullanılırdı. Buradan çıkan atık, pirinç tarlalarında gübre olarak kullanılmak üzere çiftçiler tarafından alınıyordu.8 İnançlarında yer alan temizlik, tabiata uyum ve saygı prensipleri bu işlevde de kendini gösteriyordu. Japoncada ünvanların birçoğu mekân tanımlarından türetilmiştir.9 Edo döneminin (1603-1867) bir Konfüçyus âlimi olan ve Tokugawa Şogunlarına hocalık yapan Hayaşi Razan (1583-1657) insan kalbi ve ev sahibi benzetmesi yaparak, mânevî bir konuyu mekân üzerinden örneklendirir; Tanrılar (kami), cennetin ve dünyanın mâneviyatıdır. Kalp (kokoro), tanrıların yaşadığı yerdir (şinmei). Mahal, ev anlamına gelir. Bir mukayese yaparsak, bu beden bir ev gibidir, kalp ev sahibine benzer ve tanrılar bu sahibin ruhuna (tamaşii) benzerler.10 Bu benzetmeden yola çıkarsak, Japon evinde, ya da bir küçük modeli olan çay evinde tokonama denilen niş bir anlamda mekânın hiyerarşisinde en üst konumdadır. Bu nişin bir yanından tavana kadar Japon selvi ağacının gövdesi, işlenmemiş bir halde yer alır. Bu tıpkı evin direği gibidir. Belki de ev sahibinin yani evin kalbinin makamı burasıdır. En saygın misafir, codan denilen ve diğer zeminden yükseltilmiş sekinin cephesinde bulunan tokonamanın önüne oturtulmaktaydı. Hatta bu yöne ayak uzatılmazdı. Tokonama, tarih içinde Zen tapınaklarında Buda’nın suretinin konulduğu nişlerden samuray konutlarına ve diğer hanelere geçmiş olduğu düşünülen bir mimarî detaydır.11

Osmanlı-Türk Evi Mekânlarını Biçimlendiren Mânevî Unsurlar Osmanlı hayatını, temel İslâmî kuralların yanı sıra, tekke ortamlarında gelişen ve İslâm’ın Peygamber ahlâkını incelikle yansıtan tasavvuf kültürü biçimlendiriyordu. Tasavvuf; tekkeler, mesnevîhaneler vasıtasıyla toplumun genelini doğrudan yahut dolaylı etkilerken, Osmanlı medrese eğitimine dâhil edilmiş tasavvufî eserler yoluyla ise eğitimli zümrenin de fikrî alt yapısını oluşturuyordu. Bu mimaride ele alınabilecek kamusal pek çok yapı tipi olmasına rağmen, Japonya örneğinde yaptığımız gibi geleneksel konut mekânlarını incelemek, etkin olan mânevî unsurları anlamamıza yardımcı olabilecektir.

Türk ve Japon Mekân Anlayışındaki Ortaklıklar ve Farklılıklar Hindistandaki ilk uygarlıkların ve Orta Asya kaynaklı oldukları12 Japonların kökeninin ise Kuzey ve Güney Asya olduğu düşünülmektedir. Kökeni belirsiz olan ve Altay dil ailesine mensup olduğu da söylenen Japonca’da halen Türkçe ile ortak kelimeler bulunması şaşırtıcıdır.13 Mekânlarla ilgili bazı kelimelerin de etimolojik tahlilleri uzmanlarca yapılmalıdır. Örneğin bahsettiğimiz Japon evinin en karakteristik detaylarından raflı niş tokonama olarak adlandırılırken, Kayseri evlerinde kiler ve mutfak işlevi gören duvarları raflı odaya tokana14 denilmesi dikkat çekicidir. Yine Japon 8 A.L.Sadler (2009), Japanese Architecture; A Short History, Tuttle Publisihing, Singapore, s.116. 9 A.g.e.,s.25. 10 W.J.Boot, The Adoption and Adaptation of Neo Confucianism in Japan: The Role of Fujiwara Seika and Hayashi Razan, v.3, Leiderdorp, August 2013, S.186. 11 A.L.Sadler (2009), Japanese Architecture; A Short History, Tuttle Publisihing, Singapore, s.75. 12 Gül Akdeniz, Tarih Öncesi ve İlkçağ Mimarlığı, İdeal yay., s.448. 13 Talat tekin (1993), Japonca ve Altay Dilleri, Doruk Yayınları. 14 Vacit İmamoğlu (1992), Geleneksel Kayseri Evleri, Traditional Dwellings in Kayseri, Laga basım, Ankara, S.49.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

evinin odak noktası olan ve tokonamanın, şoin denilen çalışma alanının da bulunduğu, seki gibi yükseltilmiş ana mekâna odanoma15 denilmesi de, Türkçemize otağdan gelmiş olan oda kelimesini hatırlatmaktadır. Çadır da bir ev modelidir ve yerleşik hayata, inşaatın gerektirdiği gibi kare formlar olarak geçmiştir.16 Ama merkezî plan anlayışı değişmemiştir. Her biri bir ailenin evi gibi de işlev göre odalar sofa vasıtasıyla birbirine bağlanmaktadır. Türk ve Japon evinin biçimlendiren prensipleri karşılaştırdığımızda şu ortak noktalarla karşılaşırız; Türk evinde, tıpkı Japon evinin minimalist değerlerinde olduğu gibi mekân içinde dolaplara kaldırılabilen şilteler, mekânın bir parçası olarak çözülmüş oturma alanı (sedir) ile tek bir odanın çok amaçlı kullanımı mümkün olabilmektedir. Türk evinin çadırdaki gibi biçimlenmesi ve Tasavvuf kültüründeki züht anlayışı böyle bir minimalizmi doğurmaktadır. Japon kültüründe ise hem toplumsal yapıları hem de Zen Budizminin sadeliği, mekânları benzer bir tasarım anlayışında birleştirir. Tabiata hürmet üst seviyededir. Japonlar her bir varlıkta kami adını verdikleri ruhu, tanrıyı hissettiklerinden, tahrip edici şekilde hareket etmez, her unsuru mümkün olduğunca doğal haliyle tasarımlarına katarlar. Osmanlı kültüründe ise Kur’an âyetlerinde sıklıkla yaratılmış tabiat üzerinden örnekler verildiğinden, bir Müslüman için tabiat, sıradan organizmalar bütünü değil, yaradılışın, hatta özünde insanın sembolizmidir. Şintoizmdeki gibi her birine bir ilah gibi bakmaz, ancak tek Allah’ın bir yansıması olarak görür; yaratılanı sever, Yaradan’dan ötürü. Dolayısıyla Osmanlının evlerinin avlusunda, şehirlerinde tabiat muhafaza edilir, ona uygun tasarım yapılır. Bunun yanı sıra komşuya da hürmet edilir, komşu evin manzarasının önünde geçilmez, evler birbirinin mahrem alanını görecek şekilde tanzim edilmez. Tabiat gibi gün ışığı da bir insan hakkı olarak görüldüğünden Japon evlerinde ahşap iskeletin arasında pirinç kullanılarak yapılan Çin tarzı kağıttan ışık geçirgen yüzeyleri olan kapılar kullanılır. Işık geçiren pencere benzeri yüzeyler tepe hattında da yer aldığından, tıpkı Türk evindeki tepe pencerelerinde olduğu gibi iç mekânın maksimum gün ışığından faydalanması sağlanabilir. Yine Türk evine benzer geniş saçaklı çatılar, yağmurlu iklimi olan Japonya’da yağış esnasında dahi kapıların açılabilmesine, ışık ve havanın girmesine imkân verir. Ocağın her iki toplumda da sembolik değeri vardır. Türk evinde mutfak haricinde, birer müstakil ev gibi işlev gören odalarda da yer alabilen ocak, ısınma ve pişirme için kullanılırdı. Ocak odanın odak noktasında yer alırdı. Dilimizde ocak kelimesinin mecâzî bir anlamının da bulunması, Mevlevihanelerde ve tekkelerde matbahın önemi göz önüne alındığında ocağın Osmanlı toplumundaki yeri daha net anlaşılabilir. Japon kültüründe ise ocağın bir koruyucu ilahı olduğu inancı ile karşılaşırız. Maddî ve Mânevî temizliğe önem verilir. Türk evine de Japon evine de girerken ayakkabıların çıkarıldığı, ana mekândan daha alçakta bir giriş vardır. Bu âdetin elbette hijyenik bir tarafı vardır, ancak her iki kültürde de, mânevî hiyerarşisi daha yüksek olan ev mekânına geçmenin de bir göstergesidir. Osmanlıda, Şehir ölçeğinde cami kalbi temsil ederken, evdeki ana mekân da kalp 15 Mark Figgins (2011), America and Japan: Influences and Impacts of Westernization on Japanese Architecture, An Honors Thesis, Thesis Advisor: Michele Chiuini, Ball State University Muncie, Indiana s.7 16 Önder Küçükerman (1978), Turkish House in Search of Spatial Identity, Turing (6th ed.2007) TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

makamını temsil eder.17 Kalp ise Hakk’ın tecelligâhıdır.18 Bu sebeple evler de kutsal toprak misali ‘çarıklar çıkarılarak’ girilir.19 Odanın duvarlarında açılabilen pencerelerin üst çizgisinde devam eden sergen adı verilen raf, dünyevî olan alt kısım ile uhrevî olan tavana yakın kısmı ayırır. Bu da oda tasarımında da İslamî ontolojinin okunabileceğini göstermektedir. Benzer bir hiyerarşiyi Japon evindeki tokonama nişinde görebiliriz. Fakat semavî bir dinde olduğu gibi yaratılışın bütüncül bir tecellisini göremeyiz. Türk evi odalarının içinde de zemin hiyerarşisi devam etmekte, giriş kapısı doğrudan mekâna açılmayıp, halı döşenmiş zemin seki ile yükseltilmekteydi. Japon evinde birim ölçü nasıl tatami modülünden çıkarılıyorsa, Osmanlı evinin oda büyüklükleri de halı ölçüsüne bağlantılıydı. Sedir örtüleri, standart oturma derinliği ve yüksekliğine göre dokunurdu. Dokuma tezgâhlarının ölçüleri bozulduktan sonra Türk mekânlarının asırlarca süren kullanışlı ölçü ve biçimleri de unutuldu. Japonlar ise modern konutlarında da tatami ölçülerini ve mimarî değerlerini devam ettirebilmektedirler. Her iki kültür de de umumî hamamlar, evlerde banyo mekânları ve tuvalet birimleri bulunur. Varlıklı Japon evlerinde furo denilen küvet yer alırken, geniş programlı Osmanlı konaklarında özel hamam bulunabilmektedir. Bunun dışında su dökünmek suretiyle yıkanma her evde yapılabilir. Türk evinde bu; gusülhane denilen ve oda içinde yer alan dolap büyüklüğünde bir mekânda gerçekleştirilir. Akan su ile temizlenme, günde beş vakit namaz kılan bir Müslüman için zarurîdir. Namaz ise Allah ile dikey boyutta kurulan bir ilişkidir ve bu mânevî arınmayı da ihtiva eden bir eylemdir.

Sonuç ve Değerlendirme Japon kültüründe Şintoizm inancı, Konfüçyusçuluk ve Zen Budizmi görülmektedir. Bu inanç ve gelenekler- farklı çıkış noktalarına rağmen- Türk-İslam tasavvuf geleneğindeki tarikat adâbıyla benzerlikler gösterir. Her iki toplum da bir ‘edep’ medeniyetidir. Bu benzeyiş, ihtiyaçlar sonucu biçimlenen mekânların tasarım prensiplerinde de benzerlikler oluşturmaktadır. Osmanlı’nın züht anlayışı, Japonların Zen inancı ile benzerlik gösterir. Osmanlı-Türk evi de tıpkı Japon evi gibi mahremiyet, doğal ışık ve dış mekânla ilişki kurmayı esas alan bir yapıda biçimlenir. Fakat bunlara mukabil sosyalleşmeye de imkân veren bir yapıdadır ve İslam inancının öngördüğü şartları, hatta yaratılış ontolojisini barındırır. Yasushi Tonaga, İslam tasavvufunun bu bütüncül yapısını üç akslı bir çerçeveye oturtarak izah etmekdedir; ahlâk, mistisizm ve popüler kültler.20 Tasavvuf prensipleri; sosyalleşme ile murakabe, fenâ ile bekâ arasında denge kuran bir model sunar. Japon geleneğinden farklı olarak, evin iç mekânlarında mahremiyete yer verirken, sokak cephesindeki pencerelerle, mahalle ile sosyal bağ kurmaya imkân tanır. Peygamber’in ahlâkını temel alan Osmanlı toplumu, insan yapısına en uygun olan bu formu sosyal yapısına ve dolayısıyla da mekânlarına aktarabilmiştir. 17 Annemarie Schimmel (2004), Tanrı’nın Yeryüzündeki İşaretleri; İslama Görüngübilimsel Yaklaşım, Kabalcı, İstanbul, s.76. 18 “Ben yere ve göğe sığmam ama mümin kulumun kalbine sığarım”. Keşfu’l–hafa, II. , 195 (2256). 19 “İyi bil ki ben, evet yalnız ben senin Rabbinim; artık pabuçlarını çıkar, çünkü şu anda kutsal vadide, Tuvâ’dasın.” Tâhâ : 12 20 Yasushi Tonaga (2006), “Sufism in the Past and Present: Based on the Three-axis Framework of Sufism”, Annals of the Japan Association for Middle East Studies 21 (2), pp.7-21.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İBN ARABÎ’DE FÜTÜVVET Nazlı KAYAHAN

Bu çalışma, sûfilerin ve özellikle de Muhyiddîn İbnü’l Arabî’nin tasavvufun önemli kavramlarından biri olan fütüvvete bakışını incelemektedir. Fütüvvet, gençlik ve delikanlılık çağında olmak manasına gelen Arapça bir kelimedir. Aynı kökten gelen “fetâ” ve Farsçadaki “civanmerd” genç, yiğit, köle anlamında bir isimdir.1 İslam’ın ilk yüzyıllarında câhiliye devri fetâsı ile bağlantılı olarak sosyal bir kavram olarak beliren fütüvvet, hicri II. asırdan itibaren tasavvufla sıkı bir ilişki içine girmiştir. İlk sûfîler, kadîm Arap fütüvvetinde hakim düşünce olan “isâr’ı (başkasını kendine tercih etmek) temel ilkelerinden kabul etmişler ve ona sıkıntı vermekten kaçınmak, fedâkarlık, şikayeti, ihtirası terk, nefisle mücadele ve başkalarının hatalarını affetmek gibi tasavvufi anlamlar katmışlardır.2 Böylece mekârim-i ahlâk haline gelen fütüvvet, güzel ahlâklı ve kâmil insanların inşâsında etkin bir rol oynamıştır.3 Sülemi (ö.412/1021)’nin Kitâbü’’l –Fütüvve adlı eseri başta olmak üzere Kuşeyrî’nin (ö.465 /1072) Risâle’si Hâce Abdullâh Ensâri’nin (ö.481/1089) Fütüvvetnâme’si gibi eserlerde ifade bulan tasavvufî fütüvvet, Kur’ân ve Sünnetle temellendirilmiş bir manevi değerler bütünü, peygamberlerden kalma bir ahlak yolu ve seyri süluk yolcusunun menzili olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu eserlerde ilk sufilerin fütüvvet ehlinin özelliklerini belirtmeye yönelik yaptıkları tarifler çeşitlilik arzetse de hepsinde ortak olan nokta, “yiğitçe cömertliktir”. Ancak, her bir sufinin meşrebine uygun olarak yaptığı bu tarifler, seyr-i süluk yolcusuna ahlaki prensiplerle ilgili ders vermenin ötesinde, metafizik bir hakikati açıklamaktadır. Bu tariflerin altındaki örtülü manayı ilk kez Fütûhat-ı Mekiyye’sinde açan ve Kur’ân ışığında fütüvvetin en derin sırlarını âşikar eden İbn Arabî’dir. Fütüvvetin teorik boyutu İbn Arabî’nin vahdet-i vücud düşüncesi ile gelişmiş ve bu düşünce fütüvvetin, tevhid, aşk, ahde vefâ ve fıtrat kavramlarıyla bütünleşmesini sağlamıştır. İbn Arabi, ilk sufilerin fütüvvet kavramına yükledikleri ahlâkî özelliklerin derûnunda mevcut olan kuvvet ve güç makamına dikkat çekmiş ve bu makamın ancak Hakkın yardımı sayesinde nefsinin isteklerine galip olan el-Melik isminin mazharı4 insanda tecelli edebileceğini anlatmıştır. Ona göre fütüvvetin sözlük anlamı olan gençlik çağında olmak, insanın yetişkinlik çağından kırk yaşına ulaştığı ömrüdür. Gençlik ile kuvvet arasında bir ilişki kurar ve ‘Sizi zayıflıktan yaratıp zayıflıktan sonra güç yaratan Allah’tır.’ (Rum, 30/54) ayetinde işaret edilenin fütüvvet hali olduğunu ve bu haldeki insana (fetâ yiğit) ismi verilebileceğini söyler.5 Kimin güçlü olduğunu belirten bir hadiste “Allah’ın en güçlü kulu, sol elinin bilmeyeceği şekilde sağ eliyle sadaka veren Bekir Köle, Tasavvuf Perspektifinde Fütüvvetin Anlam Boyutu, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, S: 43, 330-361, s.333 2 Bekir Köle, age, s.331 3 Bekir Köle, age, s.331 4 Abdürrezzak Kaşani, a.g.e., s.367 5 İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, (İstanbul: Litera Yayıncılık 2006), c.2, s.241. 1

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

mümindir” denilmiştir.6 Araplar için de sağ el, kuvvet ve şerefi sembolize etmektedir.7 Hz. Kenan Rifai’ye göre ‘sağ el’ iyi davranışlar, ibâdetler ve rûhânî hareketler, ‘sol el ise nefsin isteklerine esir olmak, vücûdun farkında ve emrinde olmaktır8. Dolayısıyla, gayesi Rabbinin rızası olan ve fiillerinde sağ el ehli olan kimse, sağ eliyle sadaka veren ve verdiğini sol elinin bilmediği kimsedir. Hak, onu şehvet ve gazabına gâlip getirmekle, ‘yaratıklarının en güçlüsü’ diye nitelemiştir. Çünkü mücâhedeyle sadece bu kısımdaki insanlar imtihan edilir.9 İbn Arabi, bir başyapıt kabul edilen Fütûhat-ı Mekkiyye’sinin hemen başında Kâbe’de, Hacerü’l esved’in yanında feta olarak tanımladığı gizemli bir şahsiyet ile karşılaşmasını anlatır. Ve bu eserin tamamının ortaya çıkışını bu karşılaşmaya bağlar Bu isimsiz fetâyı şöyle tarif eder: aynı anda ‘hem ilim hem alim hem de malum’, ‘zaman ve mekanın dışında’, ‘ne ölü ne diri’, ‘ihata eden ve ihata edilmiş’ ‘basit ve mürekkeb’ ‘şahit ve şahit olunan’ Bunlar birbirine zıt vasıflardır. ve ilave eder:‘bu kitapta yazılmış her şey bu gencin tabiatından alınmıştır.” 10 İbn Arabî’nin ilâhî tabiata sahip olan ve bazen ruh, bazen melek, bazan da insan olarak tarif ettiği bu feta kimdir? Bu fetâ, İbn Arabî’nin ezel alemindeki kendi hakikatinden başkası değildir. İbn Arabî kendisiyle remizlerle konuşan bu genci kendi dengi ve akranı olarak gördüğünü belirtir ve şöyle der: ‘Bana bütün isimlerimi aşikar etti, kim olduğumu ve kim olmadığımı anladım’. Anlaşılıyor ki, bu fetâ, İbn Arabi’nin kendi ezelî hakîkati ile, kendi Rabbi (Rabbi has) ile yüzleşmesidir. Bir başka ifadeyle, tevhid ederek Hakkı kendinde bulmasıdır.11 İbn Arabî’nin Kitâbü’l İsrâ (Gece Yolculuğu) adlı eserinde, aynı fetâ ile bir kez daha karşılaşıyoruz. Bu karşılaşma bu sefer Erin’in kaynağında gerçekleşiyor. Geleneksel İslam Coğrafyasında Erin, doğuya, batıya, kuzeye ve güneye eşit uzaklıktaki bir adayı, ya da mitolojik bir şehri ifade eder. Yani Erin aslında ‘kalb’i sembolize etmektedir. Kâbe’deki karşılaşmanın manası da aynıdır, yani kalptir. Çünkü “Şehirlerin anası” (Enam, 6/92) olan Mekke, İbn Abbas’a göre “arzın göbeği” ve Siyah Taş olan Kâbe’de onun eksenidir.12 Şeyhü’l Ekber Fütûhat’ta, Hz. Peygamber’in miraçta “Ben Rabbimi sakalsız genç suretinde gördüm” hadisinden bahseder. İbn Arabi’ye göre her “kulun” (yani her mahlukun) “Rabbi”, kulun varlığını ayakta tutan her şeyi kendisinden aldığı ilâhi İsimdir. Kâbe’nin önünde fetâ ile olan karşılaşma, İbn Arabî’nin Rabbi ile karşılaşmasından başka bir şey değildir. Kur’ân’da fetâ olarak anılan Hz. İbrâhim gibi nefis putunu kırmayı başaranlar için fütüvvetin kaynağı olan semâvî fetâ ile karşılaşmak mümkündür.13 Seyid Hüseyin Nasr bu hakikati, kişi kendi ezeli hakikati ile karşılaştığında fütüvvete iştirak eder ki, bu Ruhun canlılığının ezeli kaynağı olan gençlikten başka bir şey değildir, diye ifade eder.14 Michel Chodkkiewics’e göre bu karşılaşma, fütüvvet dairesinin tamamlanışıdır.15 6 7

İbn Arabî, a.g.e. s.240. İbrahim Sarı, Peygamberimizi İhtiyarlatan Sureler, (İstanbul: Net Medya Yayıncılık 2016), s.

8 9

Kenân Rifâî, Mesnevî-i Şerif, (İstanbul: Kubbealtı Yayınları 2000), s.465 Abdürrezzak Kaşani, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, (İstanbul, İz Yayıncılık 2004),

10 11 12 13 14 15

Seyyeed Hossein Nasr, op.cit., p.314 Michel Chodkiewics op.cit., s.22 Michel Chodkewics op.cit., s.23 Seyyeed Hossein Nasr, op.cit., p.314 Seyyeed Hossein Nasr, op.cit., p. 313-314 Michel Chodkiewics op.cit., s 23

299. s.379

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Hazret-i Mevlânâ’nın, “ten candan ve can tenden örtülü değildir; lâkin onu görmek için herkese izin verilmemiştir; bu gerçeğe ermek yâni tende ilâhî ruhu görmek için tıpkı ney gibi toprağı ve suyu terk etmek lâzımdır,” deyişi bu sebeple olsa gerektir. Kenan er Rifai’ye göre fetâ ile karşılaşma, insanın kalbinde gizli olan Hakk’ın emanetini bulması yani “kendi kitabını okuması”dır. Şöyle der: “İnsan bir Kitab-ı Mübîn (apaçık bir kitap) dir ki, dünya ve âhiret ona sığmıştır. Şu halde eline külüngü al, fenâ ahlâklarını kazımaya başla. Her tabakada bir yeni ilerleme görülür. Evvelâ toprak, sonra kil, bakarsın sonra da su çıkıverir. İşte kendi kitabını okumaktan maksat, mârifettir. Yâni nefsini bilmektir.”16 İbn Arabî’nin vahdet-i vücud düşüncesinin en önemli temsilcilerinden olan Abdürrezzak Kâşânî ise fütüvvet ile fıtrat kavramı arasında ilişki kurar. Ona göre fütüvvetin başlangıcı mürüvvet17 en üst seviyesi ise velâyettir (dostluk) ve fütüvvet insanın fıtratına, ezeli kabiliyetine dönüştür18 İbn Arabî fıtratı, rabbe kulluğu ikrar olarak tarif eder. Bu, rablığa tanık tutup, “Evet! Sen bizim Rabbimizsin” dediklerinde Tanrı’nın insanlardan aldığı ilk sözdür. Fıtrat, Hakk’ın yaratıklarını üzerinde yarattığı tevhit bilgisidir.19 Bu bilgi, unutma ve nefsani ihtiraslar sebebiyle perdelenmiş olsa bile, insanın varlığının merkezinde parlayan bir nurdur. Fütüvvet ise, insanın fıtratındaki ruhun kendi içinde bilkuvve kalması yerine, bu dünyanın karanlığına galip gelmesi ve insanın süflî tabiatını fethetmesidir20 Bu sebeple İbn Arabi “fetâ, fetih ve fütûhat sahibidir, arzusunu kendisine itaat ettirmiş ve boyun eğdirmiştir.”21 demektedir. Böylece fetâ kendi içindeki cihadı bitirip beşerlikten hakiki insan olma seviyesine yükselir. Tövbe ile başladığı yolculuğunu manevi fütüvvetle, yani elest ahdine vefa ile bitirilmiş olur.22 Kâşânî, fütüvvetin üzerindeki üçüncü seviyenin risâlet ya da peygamberlik olduğunu söyler. Yani vahiy, velayetin ve fütüvvetin kaynağıdır. Peygamberlik olmadan insan ezelî hakikatini -kendi varlığının merkezinde mevcut olmasına rağmen – tahakkuk ettiremez.23 Hz. Mevlana bu hakikati Fihi Mafih’te şöyle anlatır: “İlk önce bütün bağışları, ihsanları Hz. Peygamber’in üzerine döktüler. O zaman O’ndan başkalarına dağıldı.24 Hakiki bir fetâ olan Harakânî hazretleri bütün bağışların önce Hz. Peygamber’e ulaştığını şu sözleriyle dile getirmektedir: Allahü Teâlâ’nın bir avuç toprak ve sudan ibaret olan bir mahlûka bana yaptığı kadar iyilik yapacağını katiyen bilmezdim. Mustafa’dan sonra bu lûtuf bana geldi.”25 Görülüyor ki, İbn Arabî ve onun yolunun takipçileri için fütüvvetin zirvesi hullet, yani dostluk makamıdır.26 Kâşânî Hazretleri: Hullet, kulun kendi beşerî sıfatlarından fânî olarak Hakk’ın sıfatlarını (kendisinde) tahakkuk ettirmesi, hulûl yoluyla değil tecellî yoluyla O’nun vasıflarıyKenân Rifâî, Sohbetler, (İstanbul: Kubbealtı Yayınevi 2000), s. 622. Hz. Ali şöyle der: “Mürüvvet; açıkta yaptığın vakit utanacağın şeyi, kimse görmezken de yapmamandır.” 18 Seyyeed Hossein Nasr, op.cit., 308. 19 Suad el-Hakîm İbnü’l Arabî Sözlüğü, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi 2005), s. 199. 20 Seyyeed Hossein Nasr, loc.cit. 21 İbn Arabî, 2012, a.g.e., s.314. 22 Kuran’a göre, Allah ile insan arasında gerçekleşen ezeli ahde göre Allah insana “Ben sizin Rabbiniz değil miyim? diye sorar. İnsan da Belî! Diye cevap verir.(Kuran 7: 172). 23 Seyyeed Huseyn Nasr, op.cit., 308-309. 24 Mevlana, Fihi Mafih, çev. Meliha Ülker Tarıkahya, (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi 1985), s.342 25 Feridüddîn-i Attar, Evliyâ Tezkîreleri, çev. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi 2012), s.607. 26 İbn Arabî, 2012, a.g.e., s. 247 16 17

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

la vasıflanmasıdır. Böylece kul, Hakk’ın aynası olur.27 diye anlatır.28 Allah’ın halili, dostluk makamının temsilcisi olan Hz. İbrahîm, şöyle demiştir: “Cömertliği Rabbimden öğrendim. Çünkü O, kendisine ortak koştukları halde, kullarını rızıklandırmaktadır.”29 Bunun üzerine Allah İbrahim’e ‘Sen benim gerçek dostumsun’ diye vahyetti.30 Bu yüzden Hz. İbrahim, Allah’ın Rahman isminin mazharı olarak sofrasında kafir ile veli arasında fark görmeden ziyafet verme adetini başlatan kişi oldu.31 Anlaşılıyor ki, İbn Arabî düşüncesinde fütüvvetin aslî kaynağı Allah’tır. Yani fütüvvet ilahi bir niteliktir. Ancak şeriat bize Allah’ın böyle bir isminden haber vermiyorken ve onun hiçbir şeye ihtiyacı yokken, Allah’ın alemi ve onda var olan her şeyi yaratmış olmasının sebebi İbn Arabi’ye göre Allah’ın fütüvvetidir. Şöyle der: Allah alemi kendi yalnızlığına tercih ederek yaratmıştır, işte bu, fütüvvetin ta kendisidir. 32 Görüleceği gibi burada vurgu fütüvvetin isâr (başkasını kendine tercih etmek) özelliğinedir. Ancak İbn Arabi isârı, fetânın ziyneti olarak yorumlasa da, Hak katındaki isârı, Allah’ın kendinden gayrı olan şeylere varlık vermesi anlamında ontolojik manada değerlendirir.33 Yani Allah âlemi, alem için ve kendi yalnızlığına tercih ederek yaratmış, insanların ilâhi isimlerle ahlaklanmalarını mümkün kılmak için içlerinden halîfeler seçmiştir. Ancak başa kakmanın, nimete mazhar olan kimsede nimetin kıymetini düşürdüğünü dikkate alarak, “Ben insanları ve cinleri bana ibâdet etsinler diye yarattım.” (Zariyat, 56) âyetiyle bu durumu onlar için gizlemiştir (setretmiştir). Onları, onların hayrı için değil de, kendisi için yaratmış gibi göstermiştir.34 Böylece kendisi için zorunlu olan bu zenginliği örtmüştür. İbn Arabî Hakk’ın bu lutfunu gizlemesini, “Minnetin örtülmesi, nimetin açıklanması” olarak tanımlıyor ve Kur’ân’daki şu ayetlere dayandırıryor: “Bağışlarınızı başa kakmak ve ezâ ile mahvetmeyin.” (Bakara, 264), “Sizin düşündüğünüzün aksine, lütuf ve ihsan eden Allah’tır.” (Hucurât, 17).35 İbn Arabî Allah’ın fütüvvetinin delili olarak bir de kutsî hadis aktarır:: ‘Ben gizli bir hazineydim, bilinmek istedim, âlemi yarattım ve onlara tanındım, onlar da beni bildi.’ Buradaki fütüvvet ona göre, Hakk’ın ‘bilinmeyi istemeyi’ dile getirerek, kendisi için zorunlu olan zenginliği, ihtiyaçsızlığı örtmesidir. Aynı zamanda bilinmek istemek, sevilen şeyin mertebesini kendi yalnızlığına tercih etmek demektir. Çünkü mutlak zenginlik sahibi ona ilgi duymuştur, sevmiştir.36 Hz. Mevlana da aynı hadis-i kutsi’yi Allah’ın âleme tenezzülü ya da aşkının taşması şeklinde ifade eder. Ancak, Hakk’ın bu zuhurunu görmek için bir vasıtaya ihtiyaç vardır. İşte insan bunun için yaratılmıştır. (Allah insanı Rahmân sûreti üzere yarattı) ayeti bu hakikati ifade eder. Hz. Harakanî, kendinde tecelli eden rahmetin ya da fütüvvetin ilahi kaynaklı olduğunu şu sözleri ifade etmektedir:, “Başlangıçta ‘Bize bir emânet arz olunmuş.’ (Ahzâb, 72) diye bilirdim. Biraz daha yaklaşınca bize kendi ilâhîliğini (ulûhiyetini) arz ve vaz ettiğini anladım. Şükürler olsun ki 27 28 29 30 31 32 33 34 35

Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Edt. Zafer Erginli, (İstanbul: 2006), s.391 Abdürrezzak Kâşânî, a.g.e., s.97. Abdürrezzak Kâşânî a.g.e., s.367 İbn Arabî 2008B, a.g.e., s. 290. Abdürrezzak Kâşânî a.g.e. İbn Arabî, a.g.e., 2008A, s.360 İbn Arabî, a.g.e., s.203. İbn Arabî, a.g.e., s.360. Yaşar Nuri Öztürk, Tasavvufun Ruhu ve Tarikatlar, (İstanbul: 1999, Yeni Boyut Yayınları),

İbn Arabî, a.g.e., s. 359-361.

s.243.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

yük gayet ağırdır.”37

Sonuç İbn Arabi’ye göre fütüvvetin hakikati, insanın ontolojik muhtaçlığının idraki ve hayalden ibaret olan nefsinin (egosunun) yıkılmasıyla ezelî hakîkatinin aşikar olmasıdır.38 Kul beşerî sıfatlarından soyunup kendi Rabbi ile karşılaştığında fütüvvet dairesi tamamlanır. Bir başka ifadeyle fütüvvet, ahde vefâ, ya da kulun ezelî sâfiyetine, fıtratına dönüşüdür. Yani fetâ, kevnî muhtaçlığının ve fakrının idrâkine varmış,39 nefis putunu kırmak suretiyle Hakk’ın isimleriyle ahlâklanmış Allah dostudur, kâmil insandır. Bu sebeple fütüvvet bir dostluk ve kuvvet makamıdır. Çünkü nefsine karşı güç sahibi olmayanın fütüvvetinden söz etmek mümkün değildir. Dolayısıyla fütüvvet, İbn Arabi’ye göre ilahi bir niteliktir. Mutlak zengin ve ihtiyaçsız olduğu halde Hakk’ın âleme varlık vermesi, O’nun isârıdır, fütüvvetidir. Kulda ortaya çıkan fütüvvet ise, ancak Allah’tan kula doğru olabilir. “O onları sever onlar da O’nu severler” (Mâide, 54) ayetinde olduğu gibi, nasıl ki sevginin kaynağı Allah olup, Allah sevmeden kul sevemezse40 ya da Allah et-Tevvâb ismiyle kula dönmeden kul Allaha dönemezse, yani tövbe edemezse,41 Allah fütüvvet niteliği ile kuluna tenezzül etmedikçe kul fütüvvetle nitelenemez. Hak kulunda, kendindeki fütüvvet özellikleriyle tecelli ettiği ölçüde kul da halka karşı fütüvvetin gereğini gösterebilir, her varlığa lâyık olduğu şekilde muâmele edebilir. İşte bu, kulun hakiki zenginliğidir. Öyleyse, “Hak güzel ahlâk konusunda -ki söz konusu olan fütüvvettir- kullarına böyle tenezzül ettiğine göre kulun fütüvvetle ahlâklanması daha yerindedir. Hakk’ın bütün bunları yapmasının amacı, karşısında nasıl davranılması gerektiğini kullarına öğretmektir.” 42

s. 607.

Feridüddîn Attâr, Evliya Tezkireleri, çev. Süleyman Uludağ, (İstanbul: Kabalcı Yayınevi 2005),

Michel Chodkiewicks, op.cit., p.21. Claude Addas, a.g.e., s.18. William Chittick, Divine Love Islamic Literature and the Path to God, New Haven&London, 2013, p.9-10 41 İbn Arabî, 2008C, a.g.e., s.343. 42 İbn Arabî, 2008A, a.g.e., s.361. 38 39 40

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MAHUR BESTE ROMANINDA TASAVVUFİ KARAKTERLER VE KÖKLERİ Nilgün KATİPOĞLU

Tasavvuf bilgisine göre, dünyaya gelmekten maksat, nefsi bilmek ve tekamül etmek, bunun sonucunda sembolize edildiği üzere varlık çemberinin devrini tamamlayıp evvele yani Allah’a ulaşmaktır. Bu tekamül kavramı, tasavvuf öğretisinin en temel bilgisidir ve her şey bu yolculuk esnasında gerçekleşebilir. Her insan gibi roman karakterleri de -roman hayatı taklit ettiği içindönüşüm yaşar ve değişirler. Hatta pek çok kurmacanın amacı, bu değişimi okura en sahici biçimde anlatabilmektir dersek yanlış olmaz. Fakat bu karakter değişiminin yönü nereye doğrudur? Sorulması gereken bu olmalıdır. Başkalaşmanın yönü İlah’a, yaratıcıya, Tanrı’ya ya da Allah’a doğru gerçekleşiyorsa işte o vakit tasavvufi bir terim olan tekamülden söz etmenin yeri gelmiştir. “İbni Arabi sisteminin büyük gayesi insanın kendisinden bile özgür olduğu bir noktaya ulaşmasıdır. Şeyh’in isimlerin ve varlıklara uyguladığı mertebelerin maksadı, ruhun bu isimlerin ve varlıkların kaybolduğu bir yere doğru ilerlemesine yardım etmektir. İbni Arabi için Tanrı’ya geri dönüş fikri; ruhun bir dizi, karmaşık, tedricen yükselten makamlardan geçerek ilerlemesi manasına gelmektedir. Bu yükseliş inananın tüm sıfat ve tanımların bütünlüğünün farkına vararak bunlarda cem olmasıyla sona erer.” (Almond, 2012: 28) Mahur Beste romanında karşımıza çıkan üç karakterin, tekamül süreçlerini nasıl yaşadıklarını izleyebilmek mümkündür. Dünyanın geçiciliğinin idrak edilmesi ve açıkça Allah’a yönelinmesi, bu üç karakter üzerinden takip edilebilmektedir. Bu sebeple biz, söz konusu üç karakteri, hayat yolunu aşağıdan yukarıya doğru uzanan dikey bir çizgi olarak düşünerek, yolda olma halleri açısından bir sıraya koyduk.

Behçet Beyefendi, romanın baş karakteridir. Atiye Hanımın kocası, Ata Mollanın oğludur. Protagonist karakterdir. Eşiği atlayamayan/ İleri adım atamayan/ Ürkek, korkak/ Hikmetin eşiğinde kalmış/ Mağlup adam/ Suyun başında bekleyen adam/ Patolojik tip

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“Bunu siz de düşünmüş olacaksınız ki “Çok değiştim, diyorsunuz; nerdeyse filozof olacağım. Evvelce böyle şeyler hatırıma gelmezdi.” Hakkınız var, Behçet Bey. Kendinizi tanımağa başladınız. Kendinizle meşgul oluyorsunuz. Felsefenin değilse bile, hikmetin eşiğinde olduğunuz muhakkak. Buna sebep de kendi kendinize dışardan bakmanızdır. Sokrat’ın “Nefsini bil!” nasihatini hatırlayın. Size kendinizi seyretmek için bir ayna tuttular: Bu aynanın karşısında etrafınızı, kendi içinizi, elbette başka başka şekillerde göreceksiniz. Hayatınızda şimdiye kadar tesadüf diye bakıp geçtiğiniz nice nice şeyler üzerinde durdunuz; onlarda kendi payınızı, etrafınızdakilerin payını, yaratılıştan gelme hususiyetlerin payını aradınız. Talih dediğiniz şey gözünüzde bir muayyeniyet kazandı. İçinizde işleyen bir yığın mekanizma ile karşılaştınız.” (Tanpınar, 2010: 145) Talat Bey, romanda geniş yer kaplamayan, yalnızca Mahur Beste’nin yaratıcı olması vasfı ile anılan bir karakterdir. Daha çok Behçet Bey ile kıyaslandığında anlam kazanır. Antagonist karakterdir. Yaratıcı/ Sanatkar/ Cesur/ Hikmete erişmiş/ Kırılmış adam/ Suyun başında beklemeyen, suya atılıp yüzen adam/ Sanatçı tip “Talat Bey’i bilmem neden sevmediniz? Onun talihinden korktuğunuz için değil mi? Ne zaman ondan bahsedecek olsam elime sarıldınız, bana başka şeyler anlattınız. Halbuki Mahur Beste onundur. Siz, Behçet Bey, suyun başında beklemeye mecbursunuz. Yaratılış sizi sadece bir istek, bir susuzluk olarak yaratmış. Talat Bey öyle değil. O, yaşayan adamdı. Hatta hayata örnek, moda veren adam. Meselesi bir şeyin yokluğu üzerinde kurulmamış. Talat Bey’in size benzediği hiçbir taraf yok. O, kırılmış adamdır. Siz mağlupsunuz. Onun kaçacak, tutacak yeri var. Musikiye, sanata kaçtı. Sanatkarla patolojik tip arasındaki farkları bu kadar yakından gördükten sonra nasıl vazgeçebilirim?” (Tanpınar, 2010: 151) Sabri Hoca, Atiye Hanımın babası İsmail Mollanın medrese arkadaşıdır. Atiye Hanımın da hocasıdır. Romanda “Garip Bir İhtilalci” adlı bölüm neredeyse sadece Sabri Hocanın dönüşümünü anlatır. Aydınlanma yaşamış/ Eşik atlamış/ Hareketli ve ihtilalci bir adam/ Mücadelesi var ama nefsini yenmeye tam olarak yetmeyen adam Sabri Hocadaki bu dönüşüm, insanın kendisine bütünüyle yeni perdelerin açılması ve olgunlaşma ile izah edilebilir. Eşik atlamak kavramının Tanpınar’da işlenme biçimi, tasavvuftaki nefs-i emmare, nefs-i levvame, nefs-i mülhime diye yukarıya doğru ilerleyen nefis mertebelerinin geçilmesi ile benzeşmektedir. “Nasıl olmuş da onları o zamana kadar görememiş, üzerlerinde hiç düşünmemişti? Fakat şimdi bu hayallerin böyle birdenbire hafızasından fışkırmasıyla yalnız etrafını değil, belki bütün hayatını başka bir ışık altında görüyordu. Bu ışık altında, o zamana kadar hiç tatmadığı sevgiye, merhamete doğuyor, görmediği ufuklara kavuşuyordu. Bu, yeniden doğma gibi bir şeydi. Sanki çırçıplak bir vücut, sıcak ve besleyici aydınlığın ocağına atılmış gibiydi. Ruhu, içinde kendisi için bütün bir dünya kurulmuş gibi zenginleşmişti. Bununla beraber, her doğuş gibi, bu da zahmetliydi. Sevginin, merhametin eşiğini atlayanlar, ıztırabın gömleğini de kendiliğinden giyinirler.” (Tanpınar, 2010: 80) TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Yeni bir nefis mertebesi karşısında korkuya kapılan Sabri Hoca, nefsi karşısında sarih olamamış, onu yenememiş ve ileriye geçememiştir. Engine, aydınlığa ve kurtarıcı düşünceye geçmekten korkup yerinde takılıp kalmıştır. Yerinde durması, harekete geçememesi ise onu bedbinliğe, melankoliye, karamsarlığa düşürmüştür. Çizginin/yolun ilerlenilmesi gereken doğasına karşı gelmiş, eşiği görmüş ama atlamayı başaramamıştır. Bir diğer deyişle o da Behçet Bey gibi tedricen de olsa hareketsizliği tercih etmiştir. “(…) babasının evinde geçirdiği günler Sabri Hocaya birtakım yeni ufuklar açmıştı. Fakat önünde kendiliğinden açılan bu yolda gerektiği gibi yürüyemedi. Fikirlerimiz, onları taşıyacak kudrette olduğumuz nispette bizimdirler. Sabri Hocada bu kuvvet yoktu. Kafasında birdenbire kopan ihtilalin istediği kadar hür değildi. Engine, geniş ve kurtarıcı düşünceye, onun aydınlığındaki savaşa açılacağı yerde, biribirine çok yakın birtakım iskelelere benzeyen birkaç kelimenin üzerinde takılıp kaldı. Onları avucunun içinde şakırdattıkça bütün anahtarlar kendindedir sanıyordu. Hakikatte bir türlü atlayamadığı bir eşiğin üstünde kararsız ve biçare, ne geriye, ne ileriye kımıldamadan kalmıştı. Bunu anladığı zaman bu kelimeleri de bıraktı. Daha ziyade nefsi karşısında sarih olamayanları bekleyen koyu bir bedbinliğe düştü.” (Tanpınar, 2010: 82) Bu hareketlilik ve durağanlık farkı, tam anlamıyla tasavvufun insan tasavvurunu ortaya koyar. “Hidayete ermek insanın hayrete ulaşmasıdır. Hayrete ulaştığında ise ulaşılabilecek şeyin hayret, hayretin sıkıntı ve hareket, hareketin ise hayat olduğunu anlar. Dolayısıyla durağanlık yoktur. Durağanlık yok ise ölüm de yoktur. Varoluş vardır. Öyleyse, yokluk söz konusu değildir.” (Demirli, 2006: 220) Hayat yolunu aşağıdan yukarıya doğru dikey bir çizgi gibi düşündüğümüzde, tasavvuftaki hareket felsefesi bu çizginin en üst ucu iken, en alt ucu da melankoli yani hareketsizlik ve durağanlıktır. Melankolinin, eski çağlardan Rönesans’a, oradan günümüze değin halen araştırılan bir konu olmasına ve üzerine farklı tanımlar getirilmiş olmasına rağmen, bu kavram XII. yüzyılda bir hastalık olarak nitelenmiştir. “XIII. yüzyılda, Aquino’lu Tommaso Summa theologiae adlı yapıtında, acedia’nın tüm Ortaçağ boyunca Batı’da kabul görecek tanımını verir: “Asidin kemirdiği nesnelerin buz gibi soğumasına benzer biçimde, insanın içinden hiçbir şey yapmak gelmemesine yol açacak kadar yoğun bir ruhsal bunalım yaratan ağır üzüntü: İşte bu yüzden acedia’da eyleme karşı bir isteksizlik vardır.” (Prigent, 2009: 32-33) Nuri Bey, Behçet Beyin karısı Atiye Hanımın kız kardeşi olan Ruhsar Hanımın kayınpederidir. Romanın sonuna doğru sahneye çıkar. Tekamülü en açık izlenebilen kişidir/ Dünya zevklerinden vazgeçer/ Paraya, ticaret hırsına son verir/ Tarikata girer. Kendisi bir gece bir arkadaşının tavsiyesi ile Nergis Ayşe’nin evine, yani bir sefahat evine gitmiştir. Güzelce ağırlanmış, seçtiği bir kadın ile koyu bir muhabbete koyulmuştur. Fakat o gece olanlar olmuş, konakta ciddi bir yangın çıkmış ve Nuri Beyin bir gecelik zevk arkadaşı, yangında gözlerinin önünde yanmıştır. “Yangın onu çok sarsmıştı. Bütün neşesini kaybetmişti. (…) Artık eskisi gibi eğlenmek de istemiyordu. Ten hazlarını insan ruhuna layık bulmuyordu. Ölümü yakından görmüştü. Küçük Adalı

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

kızın kökünden biçilmiş bir zambak gibi alev, duman içinde hala kulaklarında çınlayan feryatla gözlerinin önünde devrilişinde yavaş yavaş bütün hayatı için bir ders bulmağa başlamıştı. Komşularındaki bir Kadiri dergahına girdi. Gerçi gene işiyle, gücüyle meşguldü, fakat bu kurulmuş, bir makinanın işlemeye devam etmesi gibiydi. Gerçekte dünya işlerine eskisi gibi bağlı değildi. Sık sık Hacca gitmekten, dünyayı büsbütün bırakmaktan bahsediyordu.” (Tanpınar, 2010: 136-37) Nuri Beyin arkadaşı Soloski, karakterin yaşadığı dönüşüm için şu ifadeleri kullanır ki tasavvufi açıdan dikkat çekicidir. “Bu Allah’tan gelen bir işaret, bir nevi hidayetti: Onu reddetmek, zavallı Nuri Beyi kendi gerçekleriyle mücadele haline sokmaktı. Bu da onu perişan ederdi. Bir gecede bu kadar işin birden olması da gösteriyor ki bu Allah’ın dostumuza hususi bir lütfudur. Mukadderat böyle istiyor. Nuri Beyi o kendisi için seçmiştir. (…) Soloski’ye göre Nuri Bey gerçekten dünya işlerini bırakmalıydı. Yetecek kadar parası vardı. Bir köşeye çekilir, ibadetiyle hayır işleriyle uğraşırdı. Mistik hayat sonsuz zevklerin dünyasıydı. Bu, hepimizde uyur halde bulunan ilahi kıvılcımın kendiliğinden uyanması, uyandığı ruha istikamet vermesiydi.” (Tanpınar, 2010: 137) Nuri Bey hatta romanın sonuna doğru Kadiri tarikatına müntesip olacak, yine de içindeki boşluğu dolduramadığı için bir şeyh arayışına girecektir. Kuşadalı İbrahim Efendi’nin arkadaşı İsmail Efendiye ulaşır ve onunla konuşabilir. Son derece güzel bir betimleme ile karşılaşmaları anlatılır. Lakin sonrası yoktur. Muharrir bu karşılaşmadan sonrası hakkında bilgi vermemiştir. Bunun bilinçli bir seçim olduğu açıktır. Tekamül sonlanmayan, bitişi olmayan bir yolculuktur ve nitekim tasvir ve hikaye bu yolun ancak bir kısmı için muktedir olabilir. “Bunu ona Hırkaişerif’teki dergahına devam ettiği bir şeyh öğretmişti. “Kendi eliyle çalışmak ruhu tasfiye eder, insanı Allah’a yaklaştırır. Dikkatini elindeki işe verirsen temiz kalırsın.” demişti. Bununla beraber gene memnun değildi. Çalışmak onu dinlendirmiş, durultmuştu. Fakat erişmek istediği bu değildi; o kendi içinde bir aydınlık görmüştü, oraya gitmek istiyordu. Bir türlü anlamadığı, bilmediği bir şey onu bundan menediyordu. Bu ikide bir farkında olmadan, aydınlık bir uçurum gibi bir yanında penceresi açılıveren şüphe idi. “Kendimi bir türlü evin içinde göremiyorum.” diye şikayet ediyordu. Daha fenası bunu kimseye anlatamaması idi. Ne şeyhleri, ne de arkadaşları onu anlamamışlardı. Yalnız bahçe bitişiği komşusu mabeyinci Naşit İbrahim Bey onu dinlemiş, bir kere de meşhur Kuşadalı İbrahim Efendinin arkadaşlarından İsmail Efendi ile konuşmasını söylemişti.” (Tanpınar, 2010: 141-42) Agop Efendi, Nuri Beyin kuyumcu arkadaşıdır. Nuri Bey ile ticaret yapmaktadırlar. Altına düşkündür/ Para ve ticaret hırslısıdır/ Dini doğru algılayamamış biridir Agop Efendi de Nuri Beyi aydınlığa kavuşturan zıt karakterlerden birisidir. Nuri Bey protagonist karakter iken, Agop Efendi antagonist karakter olur. Agop Efendi ne kadar dünyaya bağlı, altın maddesine müptela biri ise Nuri Efendi o kadar dünyadan vazgeçecek, parayı, işi, maddeyi terk edecektir. “Agop efendi için para olduğu gibi kaldığı takdirde büyük bir kıymet değildi. Onun dünyasında o kadar sevgiyle, imanla bağlı olduğu protestan kilisesinin öğrettiği şekildeki uluhiyetten sonra en yüksek yeri altın işgal ederdi. Belki de bu yüzden paranın bir yerde hapsolmasına razı değildi. Tanrının insanoğullarına bahşettiği bu tılsımlı maden, kendi has cevheriyle insanların hayatına TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

girmeli, en fakir izbeden en yüksek saraylara kadar dolaşmalı, acıları dindirmeli, doymaz iştihaları yatıştırmalı, hırsları kızıştırmalı, servet insanları refaha kavuşturmalı, sonunda gene kendi aslına dönerek kira, kar faiz şeklinde Agop Efendinin yahut müşterilerinin, onunla iş görmeye razı olan paşaların, beylerin, zengin mirasyedilerin, kısacası, eski sahibinin kasasına bir yığın benzerini de beraberinde sürükleyerek, adeta çoluk çocuk, torun sahibi olarak dönmeliydi.” (Tanpınar, 2010: 122) Nuri Bey yaşamasının yönünü Allah’a çevirdiğinde Agop Efendi bunu anlamayacak ve ona muhalefet edecektir. “Dostunun bu hali karşısında Agop Efendinin ağzını bıçaklar açmıyordu. (…) paranın bu kadar bol kazanıldığı bir zamanda Nuri Beyin kafasında dolaşan düşünceleri bir türlü affedemiyor, bir nevi hastalık saydığı bu halin önüne geçmek için çareler düşünüyordu. En iyisi Nuri Beyi evlendirmekti.” (Tanpınar, 2010: 137)

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

EROL AKYAVAŞ SANATINDA KUTSAL SEMBOLLER ve “KÂBE” Nilgün Yalım EREN Giriş: Bir sanatçının duygu ve düşüncelerini sadece renk, ışık, şekil kullanarak, sanatı üzerinden ifade etmesi modern sanatta daha zordur. Modernizm gelenekseli kabul etmede güçlük çıkarır. Erol Akyavaş (1932-1999) New York’ta olup, kendi özünden, kültüründen beslenmeyi tercih etmiş, sanatında geleneksel ve kutsal olanı, modern bir anlatımla sunabilmiş çok değerli bir sanatçımızdır. Erol Akyavaş her fırsatta Allah’ın varlığı, birliği ve tasavvuf yolunda olduğunu açıklamaktan çekinmemiştir. Resimlerini planlamadan, gönlünden geldiği gibi, ilhamla yaptığını açıklamıştır. Bu çalışmanın amacı Erol Akyavaş’ın sanat yolculuğunu tanıtmada katkıda bulunabilmektir. Erol Akyavaş’ın hayatı, sanat anlayışı, değişen görüşleri, manaya bakışı, tasavvufi yönü ele alınmış ve özellikle Kâbe ile ilgili eserleri üzerinde çalışılmıştır.

Erol Akyavaş Kimdir? Erol Akyavaş 1932 yılında Ankara’da doğdu. Babasının işi dolayısıyla Ankara, İzmir, Samsun, Bursa ve İstanbul’da yaşadı. 1948’de, Bedri Rahmi Eyüboğlu atölyesine katıldı ve aynı yıllarda Siyasal Bilgiler Fakültesi’ne de devam etti, ancak eğitimini yarım bırakarak, İtalya’ya gitti ve Floransa Güzel Sanatlar Akademisinde yaz çalışmalarına katıldı. (1950–1953). Daha sonra Paris’e geçti, Fernand Léger ve André Lhote ile çalıştı. Erol Akyavaş, 1954’de ABD’ye gitti, Buradaki ilk yıllarında resim çalışmalarının yanı sıra Chicago Illinois Institute of Technology’de mimarlık eğitimine başladı. Ancak resim sanatına ağırlık verdi. Sanatçı 1956 yılında Ilona Akyavaş ile evlendi ve iki kızları oldu. 20 Nisan 1999’ da hakka yürüdü.1

Resim 1: Erol Akyavaş 1 Beral Madra ve Haldun Dostoğlu, Erol Akyavaş Yaşamı ve Yapıtları, (İstanbul: Bilgi Üniv. Yayınları, 2000), s.125. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Erol Akyavaş’ın Sanat Yolculuğu: Akyavaş, 1950’li yıllarda, mimarlık eğitiminin de izlerini yansıtan soyut resimler yapmıştır. “Padişahların Zaferi” (1959) adlı tablosu ile, genç yaşta Amerika’da sesini duyurmuş ve 1960’ta New York Modern Sanatlar Müzesi’nin (MoMA) daimi koleksiyonuna giren ilk Türk ressamı olmuştur. Bu başarısı ile Amerika galerileri Akyavaş’tan aynı türden resimler ister. Ancak Akyavaş “Bazı sanatçılar gibi ömür boyu aynı şarkıyı aynı makamdan söylemek.” istemediğini belirtir. Tabi bu durum kariyerini etkiler. Bu dönemler geçimini sağlamak için fotoğrafçılık ve desinatörlük yapmaya başlar. Bütün bunlara rağmen resim çalışmalarına bütün hızıyla devam eder. 2

Resim 2: Erol Akyavaş, Padişahların Zaferi, 1959, tuval üzerine yağlıboya, 122 x 214 cm, MoMA, NY 1960’lı yıllarda değişik objelerin olduğu resimlerinin yanında “Odalar” adını verdiği perspektif anlayışı farklı resimler de yapmıştır. Bu yıllarda estetik unsur olarak kadın bedenini de kullanmıştır. 1970’li yıllardaki resimlerinde, iç içe geçişler ve metafizik anlamlar taşıdığı hissedilen geometrik şekiller görülür. Sanatçı tuğla şeklini kullanarak tıpkı minyatürlerde olduğu gibi, kuşbakışı yaptığı ve matematiksel etkinin bulunduğu kale resimleri ile “Piramit Manzaralar”, “İç Mekanlar”, “Duvarlar”, “Dost Kentler” ve “Köşeler” adını verdiği serilerini yapmıştır. 1975’de yaptığı “Kaleler” dizisi ise onun batıya meydan okuması olarak yorumlanmıştır. Akyavaş 1980’li yıllarda İslam’a ve tasavvufi anlayışa yönelik seriler yapmıştır.

2 Öznur Kepçe, “Tasavvuftaki Seyr-ü Sülük İzleğinde Erol Akyavaş’ın Sanatsal Serüveni”, Işık Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yük. Lisans Tezi, İstanbul 2012, s.67-68.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Resim 3: Kaleler Serisi’nden-1978, tuvale marufle kâğıt üzeri karışık teknik 61,5x48 cm Akyavaş 1983’te “Kerbela” dizisinde bir kez daha kuşbakışı kaleleri kullandı. 1984 yılında yaptığı “Kimya-i Saadet” isimli serisini ise daha parlak renklerle boyadı. 1985’de yaptığı “Gazali”, 1986’da yaptığı “Fihi Ma Fih”, 1987’de hazırladığı özgün baskı dizisi “Miraçname” ve “Hallac-ı Mansur”, gibi tarihin büyük hikayelerini konu edindiği çalışmalarında, hat sanatını, özellikle “Vav” harfini, “Kâbe’yi”, kutsal anlamlar taşıyan şema ve sembolleri kullandı. Sanatçımız 1990’lı yıllarda tasavvuf anlayışını eserlerinde daha çok hissettirmeye başladı. Bu dönemde Kâbe›yi yoğun olarak tuvaline yansıttı.

Erol Akyavaş’ta Tasavvufi Yaklaşımlar:

Akyavaş’ın önemli tasavvuf klasiklerini okuduğunu ve Osmanlı sanatının zenginlikleri üzerinde araştırmalar yaptığını, Mevlâna, İbnü’l Arâbi ve Şebüsterî hayranı olduğunu biliyoruz. Sanatçımızın tasavvufa gönül verdiğini ve Allah’a (c.c.) ulaşma yolunda (seyr-ü sülûk) olduğunu görüyoruz. Bu yolculuk esnasında yolcunun (sâlikin) halleri önem taşır. Hal, yaşanan, hissedilen, deneyimlenen durumlardır, kalbe doğan çeşitli ilhamlardır ve bu da kişide belirli bir farkındalık durumu ortaya çıkarır. Zaten tasavvuf kal ilmi değil, hal ilmidir. Erol Akyavaş, soyut bir kavram olan hali, bir biçim olarak tuvaline yansıtabilmiştir. Bu, güzel olan ve güzeli seven Yüce Allah’a TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

(c.c.) yönelmenin ve O’na ulaşmaya çalışmanın bir sonucudur. Erol Akyavaş resmini bize özetleyen üç önemli unsur, tasavvuf, soyut geometri ve matematiktir. Akyavaş bir röportajında sanatı hakkında şöyle der: “Mevlâna der ki, şeklimiz denizde yüzen boş kâseler gibidir. Kap içi dolana kadar yüzer. Sonra denize batar.” Kâsenin boşluğuna bir imadır yaptıklarım. Kalp gözünü açıp nakışların ardındaki nakkaşı görmeye çalışıyorum. İmgenin işaret etmeyi arzuladığı esas anlam, nakışların ardındaki nakkaş, görünürün altındaki görünmez ya da var olanın ardındaki varlık olarak tanrıdır. Beklentisi ise değişmeyeni bulabilmek, değişmeyi anlatabilmektir.” Erol Akyavaş 5 Mayıs 1993’de Hürriyet Gazetesi yazarı Buket Öktülmüş’e verdiği röportajda da şöyle belirtmiştir: ”Resimlerin hepsinde tasavvuf ile ilgili bir şey var. Tasavvuf benim özel alanım.” Tasavvuf, kişinin Yüce Allah’a (c.c.) ulaşması için belirlenen yoldur. İnsan her an içinde bulunduğu tecelliye göre ayrı bir biçimde Allah’a (c.c.) yaklaşabilir. Sufilere göre dinin iç yüzü olan Batıni yöne ulaşabilmek manevi yolculukla eş anlamlıdır. Erol Akyavaş’ın resimleri, 1980 sonrası itibariyle böylesi bir yolculuğun izlerini taşımaktadır. Dönüm noktası ise İranlı İslam düşünürü, Mahmûd-ı Şebüsteri’nin Gülşen-i Râz adlı kitabını okuduğu 1971 yılıdır. Şebüsterî, Gülşen-i Râz’ı Emîr Huseynî’nin 1318 yılında kendisine gönderdiği manzum sorulara cevap olarak yazmıştır. Sanatçı bir söyleşide mistisizme duyduğu ilginin başlangıç noktası nedir sorusuna Gülşen-i Râz’dan: “Başladığı noktadan itibaren dönüp duran bu devran binlerce şekle bürünüp, görünmekte. Her noktadan bir dönüş başlamakta yine o noktada bitmekte. Merkez de o, dönen de” alıntısını yaparak cevap vermiştir.3 Benzer şekilde Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz adlı kitabında Seyir ve Sülûk şöyle tarif edilir: “Bu insanlık aleminde kâinatın ve kendinin yokluğunu bilerek, bu bilgide tahakkuk ederek ferdiyetinden, benliğinden, bencilliğinden geçmek, sonra da tekrar bu manevi seyre başladığı yere gelinen bu manevi yolculuğa “Sülûk”, sülük sırasında manevi hallere mazhar olmak, manevi görüşlere ulaşmak da “Seyir” diye anılır.”4 İnanan insan inancını saklayamaz, aksine paylaşmak ister, sözle, yazarak, çizerek ve en önemlisi yaşayarak anlatmak ister. Erol Akyavaş ise bu yoğun duyguları, renklerle tuvalinde betimlemiş ve bizlere de miras bırakmıştır. Akyavaş’ın sanata ve güzellik kavramına yaklaşımı, yine kendi sözleriyle değerlendirilirse, görünenin ardındaki görünmeyene, değişenin ardındaki değişmez olana ulaşma amacını dile getirirken, resminin bâtıni yönünü de vurgular ve der ki: “Yaratma diye bir derdim yok. Estağfurullah. O Allah’a aittir. Sadece belki bir şeyi yakalayabilme heyecanı, o kadar. Sanatçı sadece güzelliği keşfeder. Güzellik de devamlı değişme halindedir. Dolayısıyla hakiki güzellik, güzelliğin değişmeyen özündedir. Buna erişmek de ancak soyutlama ile mümkündür. Güzelliğe gelince tek tek nesnelerde ne güzellik ne çirkinlik objektif bir değerdir.” Görünenlerin ardındaki görünmeyene ulaşmayı isteyen sanatçı, çalıştığı resimlerin batıni yönünü 3 Demet Sönmez, “Evrenin Anlamına Açılan Kapılar”, “Erol Akyavaş Yaşamı ve Yapıtları”, (İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2000), s.61. 4 Mahmûd-ı Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Çev.Abdülbâki Gölpınarlı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011), s.18.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

altını çizerek önemle belirtmiştir. Akyavaş bu düşüncelerini “çalıştığım eserlerin hep batıni bir yönü vardır ve ben gerçekte işin bu yönü ile ilgiliyim” diyerek anlatmıştır.

Erol Akyavaş’ın Sâdık Rüyası: Erol Akyavaş, tahmini olarak 1980’li yılların başında gördüğü bir rüyasını ve tabir ettirmek için Muzaffer Özak Efendi Hazretlerine gidişini şöyle anlatıyor: “Çöl gibi boş bir yerdeyim. Derken çok büyük çınar misali bir ağaç beliriyor. «Allah, Allah! Bu da nerden çıktı!» diye ağaca bakarken, birden ağaçta bir parıltı, bir cisim, bir vücut beliriyor ve ağaçtan bir şey alıp, benim önüme süzülüp geliyor. Rüyamda korkuyorum. Derken o parlak vücut bana doğru bir şey uzatıyor ve «Korkma! Al» diyor. Göremiyorum, zira o an gözüme ayna tutulmuş gibi dehşetli bir parlama geliyor. Ve uykudan gözüm kamaşarak uyanıyorum. Yataktan fırlıyorum Allah, Allah” diyerek... Sabah 8:30-9:00. O vakte kadar hayatımda rüya tabiri yaptırmadım ve böyle şeyleri de hurafe olarak kabullenirdim. Derken aklıma Amerika’dan da tanıdığım, beni seven, Halvetî-Cerrâhî Şeyhi Muzaffer Efendi’nin Sahaflar’daki dükkanına gitmek geldi ve saat 10’da oradaydım. Daha girer girmez Muzaffer Efendi “Gel bakalım! Anlat şu rüyanı!” deyince donup kaldım. Dükkân kalabalıktı. Usulca anlattım. Dinledi. Etrafa dönüp “Bakın, sizler de dinleyin. Böyle hayırlı rüya az bulunur” deyip bana bir kere de hâzirûn için tekrarlattı ve “Yapmak istediğin, cür’et edemediğin bir şey var, onu yap! Emr-i ilâhî, budur. Emrediyorlar sana, yap!” dedi.” Erol Akyavaş, işte bu tabir ve Efendi Hazretlerinin verdiği cesaret ile İslam sembolleri ile estetiği bir araya getirdiği birbirinden değerli eserleri ortaya çıkardı...Bunlar arasında “Hallâc-ı Mansur”, “Fîhi mâ fîh”, “Miraçnâme”, “Kimyâ-i Saâdet”, “Kerbelâ” ve “Kâbe” gibi unutulmaz eserleri değeri en yüksek çağdaş resimler arasındadır.

Tasavvufi Açıdan Kutsal Sembollerin En Önemlisi Kâbe:

(‫ )ﻛﻌﺒﻪ‬Arapça “ka‘b”, küp, dört köşeli ev demektir. Bütün müslümanların kıblesi ve ziyâret yeri olan Mekke şehrindeki mukaddes binadır. Bir diğer ismi de “Beytullah” “Allah’ın evi” dir. Müslümanlar namaz kılarken Kâbe’ye yönelirler ve Kâbe’yi ziyaret ederek hacı olurlar.” 5 Cemâlnur Sargut “Kâbe’nin Hakîkati” kitabında Kâbe ile ilgili der ki: “Tasavvufta Kâbe, vücut mertebeleri açısından, Zât-ı Ahadiyyet makamına işarettir. Bu makam, Yüce Allah’ın (c.c.) Zât’ından başka bir şeyin bulunmadığı, hakkında bilgi edinilmesinin mümkün olmadığı yerdir. Ahadiyet, Allah’ın eşsizliğini ve tekliğini ifade eden bir sıfattır. Kâbe örtüsünün siyah olması da yine siyah rengin, zat rengi olmasındandır. Zâtın sırrına erişmek te mümkün değildir. Başta Hallâc-ı Mansur olmak üzere, birçok büyük sûfi bir “hacc-ı hakiki” kavramından söz etmişlerdir. Onlara göre zâhirdeki Kâbe, taştan yapılma bir binadır. Gerçek Kâbe insanın kalbidir. Hz. Mevlâna şöyle diyor: “Mekke’deki Kâbe, Âzer oğlu Halil’in yaptığı bir binadır. Gerçek Kâbe olan insan kalbi ise Allah’ın (c.c.) binası ve nazargâhıdır.” Sûfiler, bir yandan zâhir Kâbe’yi tavaf ederler, bir yandan da gönül kâbesini temizlemeye gayret 5

Kubbealtı Akademisi Kültür ve Sanat Vakfı, KubbealtI Lugatı, http://lugatim.com/ TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ederler. Kâbe insan-ı kâmilin kalbidir. Bu kalp Hz. Peygamber ve zamanın sahibi tarafından bütün nefsani arzu ve istaklerden temizlenmiş, Allah’tan (c.c.) başka hiçbir misafiri olmayan bir mahâl haline getirilmiştir. 6 Sevgili Peygamberimiz (S.A.V.) diyorlar ki: “Ey Kâbe, Seni Allahü Teâlâ, şerefli, mükerrem ve muazzam kıldı; Fakat Mümin, hürmet bakımından senden daha kıymetlidir” (Taberanî),

Erol Akyavaş Resimlerinde En Kutsal Sembol Kâbe:

Resim 4 : Kâbe 580x388 cm Erol Akyavaş’ın bu eserinde Kâbe’yi çevreleyen Mekke şehrini bir mimar olarak yerleştirmesi oldukça modern çizgiler taşıyor. Kâbe, kübik yapısının yanında onu zamandan bağımsız kılan sonsuzu simgeleyen bir dairesel alan içine yerleştirilmiş. İnsan vücudu ateş, hava, su ve toprak unsurlarından tertip edilmiştir. Kâbe’nin dört duvarı bu dört unsuru sembolize eder. İnsanın iç aleminde ise akıl, ruh ve nefis kuvvetleri bulunur. Bu da Kâbe’nin içinde bulunan üç sütunla ifade edilir. Kâbe insan-ı kamilin kalbidir. Bu kalp Hz. Peygamber (S.A.V.) ve zamanın sahibi tarafından bütün nefsani arzu ve isteklerden temizlenmiş, Allah’tan başka kimsenin giremeyeceği bir yer haline getirilmiştir. Aşıkların Kâbe’sine ulaşabilmek için nefsimizden kurtulmak, benlik elbisemizi çıkartmak gerekir. Burada ve diğer eserlerinde de dikkati çeken nokta, Erol Akyavaş, başarılı bir mimar ve ressam 6

Cemalnur Sargut, Kâbe’nin Hakikati, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2012), s.41.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

olarak kompozisyonu, perspektifi, renkleri bilmesine rağmen, tuvalde tam tersini resmediyor. Bilinçli olarak mükemmel resimlerden kaçıyor, bizi başka bir yöne çekmeye ve düşündürmeye çalışıyor.

Resim 5: Kâbe - el yapımı kağıt üzeri karışık teknik 75 x 58 cm Sanatçımızın bu eserinde Kâbe ile birlikte Bakara Suresi’nin 20.Ayetinin ilk cümlesi yer alıyor. Bu ayet:

َ ‫ف‬ ‫ي‬ ْ ‫ص‬ ُ َ ‫بأ‬ َ ‫ي ُقْر‬ َ ‫ْمهَُرا‬ َ ‫بْلا ُداَك‬ َ ‫طْخ‬

(Yekâdul berku yahtafu ebsârehum)

Meali: “Şimşek gözlerini kör edercesine çakar,” şeklindedir. (Bakara 2/20. Kur’an Yolu Türkçe Meal, Diyanet İşleri Başkanlığı)7 Şimşek bir anlık ışıktır, çaktığı anda gözleri neredeyse kör eder, sonrasında insan bir süre göremez, karanlığa gömülür. Hakk’ın ışığı imanı zayıf insana bir an yansıdığında gözleri kamaşır ve sonra tekrar kendi karanlığına gömülür ve bunu sadece bir serap zanneder. Gerçeğin idraki ve anlık uyanışlar henüz nefsinin esiri olan insanlara bu şekilde tesir eder. Ancak gerçek iman sahipleri, farkına varırlar, Allah (c.c.) yolunda olanlar idrak ederler, Hakikat-i Muhammed-i nurunu görenler vuslata ererler. 7

https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Bakara-suresi/24/17-20-ayet-tefsiri TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Resim 6: Erol Akyavaş, “Kâbe” 1989, tuval üzerine akrilik, 125x100 cm, Kâbe’nin kare formu, dört köşe olması itibariyle; tasavvuf kültüründe dört kapı, (şeriat, tarikat, marifet, hakikat) ve dört yön (doğu, batı, kuzey, güney) şeklinde de betimlenmiştir. Enine zig zag çizgiler, Kâbe örtüsü üzerindeki yazıların yerine kullanılmış. İnsanın kendi dünyasındaki iniş ve çıkışları ve nefis mücadelesi gibi… Diğer Kâbe resimlerinde görülen daire formunun burada biraz daha ovalleşmiş olduğunu görüyoruz. Hacer-ül Esved Taşının içinde bulunduğu muhafazanın şekline benzemektedir. Tavaf Hacer-ül Esved’de başlar. Ondan alınan izinle Kâbe çevresinde yapılan 7 dönüş, nefsin ruha dönüşüdür. Her yedi tavaftan biri Cenâb-ı Hakk’ın yedi sıfatına yani “Hayat, ilim, irade, kudret, semi, basar, kelam” sıfatlarına işaret etmektedir. Bu yedi dönüş ilk başlangıç yeri olan Hacer-ül Esved’de son bulur. Hacer-ül Esved taşının cennetten geldiği rivayet edilir. Başlangıçta beyaz olduğu, daha sonra dünyadaki kötülükler neticesi siyaha döndüğü söylenir.

Sonuç… İçimizde bulunan minicik bir iman kırıntısı bile gün olur dağları aşar, gönüllerden taşar. İnsan kendi gerçeğini görür, idrak eder ve farkına varır. Resulullah (S.A.V.) buyurdular ki:

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“Allah Teala Hazretleri diyor ki: Ben, kulumun benim hakkımda yaptığı zanna göreyim. O, beni zikretti mi onunla beraberim. Eğer o beni nefsinde zikrederse ben de onu onunkinden daha hayırlı bir cemaat içerisinde zikrederim. O bana bir karış yaklaşırsa ben ona bir arşın yaklaşırım, o bana bir arşın yaklaşırsa ben ona bir kulaç yaklaşırım. O bana yürüyerek gelirse ben ona koşarak giderim.” (Buhari, Tevhid 50; Müslim, Zikr 2, (2675); Tirmizi, Da’avat 142, (3598)) İnsanın ne zaman, nerede ve nasıl Hakkı bulacağı bilinmez. Aslında Yüce Allah (c.c.) her yerde, canlı, cansız her varlıkta tecelli etmektedir, yeter ki gören gözler olsun. 20.yy’da seküler bir niteliğe bürünen batı dünyasında, Allah (c.c.) yolunda olduğunu itiraf eden, İslamın en önemli sembollerini kullanmaktan çekinmeyen ve büyük başarı kazanan Erol Akyavaş’ı rahmetle anıyorum.

Kaynakça: Beral Madra ve Haldun DOSTOĞLU, Erol Akyavaş Yaşamı ve Yapıtları, (İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2000), s.125. Cemalnur Sargut, Kâbe’nin Hakikati, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2012), s.41. Demet Sönmez, “Evrenin Anlamına Açılan Kapılar”, “Erol Akyavaş Yaşamı ve Yapıtları”, (İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2000), s.61. Kubbealtı Akademisi Kültür ve Sanat Vakfı, Kubbealtı Lugatı, http://lugatim.com/ https://kuran.diyanet.gov.tr/tefsir/Necm-suresi/4789/5-18-ayet-tefsiri Mahmûd-ı Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Çev.Abdülbâki Gölpınarlı, (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2011), s.18. Öznur Kepçe, “Tasavvuftaki Seyr-ü Sülük İzleğinde Erol Akyavaş’ın Sanatsal Serüveni”, Işık Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yük. Lisans Tezi, İstanbul 2012, s.67-68.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

‘ANA TANRIÇA’DAN KADINLAR MAHFİLİNE Özlem URFALIOĞLU

Tarih boyunca, kadının yaratılışının, kız çocuk, eş ve anne olarak konumunun, erkek karşısındaki statüsü ile kişisel ve sosyal hayattaki hak ve yükümlülüklerinin, birbirinden çok farklı uygulamalara maruz kalmasında, toplumsal yapı ile birlikte, din ve öğretilerin, bu alanda getirdiklerinin yakından bağlantılısı olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Tanrı merkezli ataerkil bir anlayışla gelişen Yahudilikte, kadının maruz kalacağı en acımasız ithamlar, ilahiyat metinlerinin meseleyi teolojik bir gerçek olarak desteklemesiyle, Kitâb-ı Mukaddes’te zikredilen, kadının yılan tarafından aldatılması ve Âdem’le birlikte cennetten kovulması ile başlar. Bu kovulma, asırlar boyunca, insanlığın kovulmasının sebebi olarak görülecek, kadının, kolay aldanan ve aldatılan, düşüncesiz, hırslı ve kuralları bozan bir varlık olarak tanımlanmasına sebep olacaktır. Tevrat’ta yer alan bu yaratılış kıssası, semitik kültüre mensup dinlerin hemen hemen tamamında tarih boyunca onun aşağılanmasının gerekçesi olarak işlenecek, “Akde dayalı monoteizm” Yahudi halkının etnik öz bilincini, özel kimliklerini, kurtuluşlarını, aile kavramını, üremenin önemini ve tarih boyunca kadının en önemli rolünün annelik olduğunu vurgulayacaktır. İlk devir Hıristiyanlarının, Yahudi kültürünün ve pagan Roma kültürünün kadına bakışından oldukça etkilenmesi ile Hıristiyanlıkta da, ikinci yüzyıl yazarları, eşitlikçi cinsiyet anlayışına sırt çevirmişler, önceki yüzyılın eşitlikçi geleneği, kadına peygamberlik görevini verirken, ikinci yüzyılda, ataerkil kilisenin ortaya çıkışıyla bu durumdan uzaklaşmışlardır. Ortaçağ Hıristiyan dünyasında kadın ve evlilik öylesine kötülenmiştir ki, Fransa’da düzenlenen Macon Konsili’nde (585), kadının ruhunun olup olmadığı tartışılmış, Fransız şair Charles Baudlaire “Kadınların kiliselere girmelerine izin verilmiş olmasına her zaman şaşırmışımdır. Onlar Allah’la hangi diyalogu kuruyorlar.” ve yine Fransız yazar Montaigne “Denemeler” adlı eserinde “Bir kadın için en faydalı, en onurlu bilim ve meşguliyet, ev işleri bilimidir.” diyebilmiştir. Tüm bu gelişmelere bağlı olarak, o dönemde kadının sosyal hayattaki durumu daha da kötüleşmiş, XII. asırdan itibaren yaklaşık üç asır, Batı’da büyücü ve cadı avı başlamış, pek çok kadın, cinlerle ilişkisi olduğu iddiasıyla yakılmış ya da suda boğulmuştur. Sonuç olarak, Ortaçağ boyunca Hıristiyan dünyada, özellikle de kilise muhitinde, yaratılış hikâyesinin temel alınarak, bütün kadınların, insanoğlunun düşüşüne sebebiyet verdiği kabul edilen Havva ile özdeşleştirilmesi ve ikinci derece de varlıklar olarak görülmesi, diğer taraftan Havva’nın anti tezi olarak bir başka kadının, Meryem ananın öne çıkarılıp, onun tanrı annesi olarak takdim edilmesi, yeni dönemde ise bu aşırılıklara tepki olarak, feminizm ve kadın hakları tezi-

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

nin ön plana çıkması, Hıristiyanlığın kadın konusundaki tarihi tecrübesinin bir özeti olarak düşünülebilir. İslam dini ise, gerek İslam öncesi Arap toplumundaki anlayış, gerekse yerleşmiş örf ve adetlere nispetle, kadının sosyal, ekonomik ve hukuki konumunda radikal değişiklikler yapmıştır. Kur’an, kadının insan olup olmadığının tartışıldığı, erkeğin kölesi olarak kabul edildiği, neslin devamlılığı için bir ailede sadece bir kızın doğmasına müsaade edilip sonrakilerin canlı canlı gömüldüğü, evlenirken kadının satılan bir mal olarak kabul edilip satış sözleşmesi ile babadan tamamen alındığı, erkek tarafından vesayet altında tutulan, boşanmada sözü olmayan, miras payı verilmeyen,hatta miras malı olarak değerlendirilen bir topluma indirilmiştir. İnsan olması bakımından, kadınla erkeği yaratılıştan itibaren eşit bir varlık olarak kabul eden Kur’an’da, bu konuda hiçbir şüpheye mahal vermeyecek şekilde açık ve net ayetler yer almaktadır. Ben sizden hiçbir çalışanın yaptığını ödülsüz bırakmam, ister erkek olsun, ister kadın olsun, hepiniz birbirinizdensiniz/eşitsiniz. (Ali İmran,3/195) Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratan ve ikisinden birçok erkekler ve kadınlar üretip yayan Rabbinizden sakının. (Nisâ,4/1) Kaynaşmanız için size kendi cinsinizden eşler yaratıp aranızda sevgi ve merhamet peydâ etmesi de O’nun varlığının delillerindendir. Doğrusu bunda, iyi düşünen bir kavim için alınacak dersler vardır. (Rûm,30/21) İslam’da ilk kadın tarafından işlenen ve erkeğin de işlemesine sebep olunan, aslî bir günah anlayışı yoktur. Kur’an-ı Kerim; Hz. Âdem ile Havva’nın Şeytan tarafından müştereken kandırıldığından bahseder. Erkek olsun kadın olsun, her doğan kişi günahsız doğar, sonradan işlediği fiiller sebebiyle sorumlu olur. Erkek olsun, kadın olsun, her kim de mümin olarak iyi işler yaparsa, işte onlar cennete giderler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar.(Nisâ,4/125) ayeti de, kadınların ve erkeklerin kulluk sorumluluğu ve akıbet olarak eşit olduklarını çok açık bir dille ifade etmektedir. İslam dininin kutsal kitabı Kur’an’ın rehberliğinde hareket eden Hz. Peygamber, böylesi cahil ve çekirdek bir kadroya, kadının da değerli insan ve değerli bir varlık olduğunu kabul ettirmiş, boşanmada ve mirasta pay sahibi kılmış, erkeğin emir kulu değil, yeri gelince ona emir veren bir konuma taşımıştır. Ayrıca bu değişimleri kadınlardan da biat, diğer bir ifade ile oylarını alıp, özgür ve bağımsız iradelerine işlerlik kazandırarak yapmıştır. Cahiliye ve sahabe döneminde, kadınlarla ilgili geleneksel görüşler daha silinmeden, Peygamber’in bu devrimsel girişimleri sayesinde kadınlar, dini içtihatlara katılmışlar ve bu yönleri ile bir nevi hâkimlik ve yöneticilik yapmışlar, siyasi aktiviteler de yer almışlar, hatta savaşlara bile katılarak, yaralıların tedavisi, su ve yiyecek verilmesi gibi hizmetlerde bulunmuşlardır. Asr-ı Saadette kadınlar, Mescid-i Nebevî’deki ibadet hayatına katılmışlar, Hz. Âişe, Medine’de bir bayram günü, Sudanlılar tarafından yapılan bir gösteriyi Hz. Peygamber’in yanında izlemiş, Hz. Peygamber, kadınların sorularına cevap vermek ve onlara dini öğretmek için özel günler düzenlemiştir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Hz. Peygamber’in hanımı Ümmü Seleme’nin, Kur’an ayetlerinde, sadece erkeklere hitap ediliyormuş gibi bir izlenim elde edilmesinin sebebini sorması ve bundan dolayı Müslüman erkeklerin ve kadınların sorumluluklarına ayrı ayrı işaret eden Ahzâb suresinin 35. ayetinin nâzil olması; kocası tarafından evlilik ilişkisine zihar denilen bir yolla fiilen son verilme durumu ile karşılaşan Havle bin Sa’lebe’nin, durumu Resul-i Ekrem’e kadar götürüp düzeltilmesi konusunda ısrar etmesi ve bunun üzerine “Allah’a şikâyet eden kadının sözünü işitti.” sözleriyle başlayan ayetlerin inmesi (Mücadele 58/1-4), Hz. Ömer’in, kadınlara ödenen mehre üst bir sınır getirme teşebbüsünden, bir kadının “Allah kadınlara verilen mehrin yüklerle olsa bile geri alınmayacağını (Nisâ 4/20) beyan ederken, siz nasıl buna sınır getirirsiniz?” diye itiraz etmesi üzerine vazgeçmesi, o dönemde, kadının ulaştığı statüyü gösterici olarak verilebilecek bir kaç küçük örnektir. Bir tür insan hakları bildirgesi olan Veda hutbesinde Hz. Muhammed, kadınları, Allah’ın birer emaneti olarak niteler ve erkeklerin kadınlar, kadınlarında erkekler üzerinde hakkı olduğuna dikkati çeker. Bir hadis-i şerifte de; Sizin en hayırlınız ehline (eşine) hayırlı olanınızdır; ben ehlime en hayırlı olan kişiyim. Kadınları ancak kerem sahipleri ulular, kötü kişiler de aşağılar buyrulmuştur. Kur’an’ın bu açık hükümlerine ve işbu hükümlere tam riayetle onu yaşama geçirip hal eden Hz. Muhammed’e rağmen, geleneksel Müslümanlığın en çok ilaveler yaptığı konuların başında, kadınlarla ilgili meselelerin geldiği mutlaktır. Hâlbuki, kendi coğrafyamız olan Anadolu’da, kadınların doğurganlık halini yüzlerce yıl olağanüstü bir hayranlıkla izleyen erkekler, tıpkı üzerinde yaşadıkları toprak gibi doğurmakta ve beslemekte olan kadınlara, sonsuz bir saygı duymuşlar, kadınları, kendilerini besleyen toprakla özdeşleştirip, tapınılmaya dahi uygun görmüşlerdir. “Ana Tanrıça” inancının ortaya çıkış serüveni, tümüyle kadının toprakla benzeştirilmesi hikâyesine dayanmakta olup, Anadolu’nun, değişik isimlerle anılan Ana Tanrıça’sı, bilahare, Hitit tanrılar topluluğuna katılacak ve Ana Tanrıça’nın yanına binlerce yeni tanrı ve tanrıça gelse de, kavimler var oldukları sürece, Ana Tanrıça’ya hep önde yer verilecektir. Ana Tanrıça, özdeşleştirildiği toprağa nispetle “Toprak Ana” olup kendi inanç sistemi içerisinde gelişerek, tüm dünyaya yayılacak ve Anadolu topraklarında yaklaşık 12.000 yıl tanrıça sıfatıyla hâkimiyet sürecektir. Bu saygı duyulan statüden; fıtrat, akıl ve doğa ile sonsuz uyum içerisinde olan, kadın ve erkek ayırımını sadece fiziksel özellikler manasında koyup, eşitliğini her alanda tebliğ ve teyit eden, hatta kadını koruyup kollayan İslam dininden; kutsal kitabımız Kur’an-ı Kerim’in rehberliğinden; günümüzde “yaşatılan dinde” kadının, sosyal, kültürel hayatta hatta ibadet mekânlarında dahi istenmeyen bir kul olma aşamasına, muharrif dinlerin, yanlış algıların,toplum nezdinde kabul görmesi amacıyla uydurulan hadislerle kuvvetlendirilen hurâfe ve batıl inanışların, mezhep içtihatlarının kemikleşmesiyle geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Öte yandan, Arap toplumunda mevcut olan katı ataerkilliğin ve kadının mahrem olarak algılanmaya başlanmasıyla, her şeyden önce cinsel obje ve cinsel açıdan ayartıcı

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

olarak düşünülmesinin de, kadının bugün geldiği konumda, kuşkusuz fazlaca etkisi olmuştur. Tüm bu faktörlerin sonucu olarak, akla gelen her alanda ikincil rollere indirgenen kadın, sadece ev işlerinde ve cinsellikte kullanılan, hak tanınmadığı için okumaması savunulan, bu sayede eğitimsiz bırakılan bir statüye indirgenmiş, kadının, erkeğe her konuda itiaati farzlaştırılarak, sanki bir ibadetmiş gibi sunulmuştur. Bu anlayışın, erkekleri yönetici ve koruyucu olarak, ontolojik bir üstünlükten ziyade, fonksiyonel bir yetki farklılığından ötürü seçen, insanlar arasındaki üstünlüğün, ancak takva ile olduğunu vaz eden Kur’an anlayışı ile bağdaşmadığı mutlaktır. Kadını eve kapatan bu anlayışı sorgulayıcı hiçbir zihniyetin ortaya çıkmaması, toplum ve sosyal hayatın her tür kurumunu ele geçirip hâkimiyeti kuran erkeklerin, bundan son derece memnun olması, bu topraklarda Tanrıça kabul edilen kadını, mahfilin arkasında tutmaya devam etmektedir. Vahyin belirlediği modele dayanmakla birlikte, tarih içinde dine farklı şekillerde eklemlenen bid’at ve hurafelere dayalı geleneksel yaklaşımdaki kadın profilinin, oldukça büyük bir nüfusa sahip olduğu ülkemizde, kişilikleri karanlıklara gömülmüş kadınları, erkeklerle birlikte “insan olmak” paydasında eşitlemek, yine biz kadınların öncelikli görevidir.

REFERANSLAR Mardin, Şerif, Din ve İdeoloji, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayını, Ankara,1969 (1. baskı) Berktay, Fatmagül, Tarihin Cinsiyeti, Metis Yayınları, İstanbul, 2003 Özdemir, Prof. Dr. Gazi, Kur’an Kadını Koruyor, Şira Yayınları, İstanbul, 2015 Olgunlu, Ali Canip, Ana Tanrıça’dan Mevlana’ya, Öteki Adam Yayınları, İstanbul, 2013 Cihangir, Sonia, Kadın Hurafeler ve Gerçekler, Ozan Yayıncılık, İstanbul, 2016 Gürer, Rabia; Altıntaş, Mehtap, Kutsal Kitaplarda Kadın, Hayy Grup Yayıncılık, İstanbul,2017 Sargut, Cemâlnur, Peygambere Sevdirilen Kadın, Nefes Yayıncılık, İstanbul, 2017 Yüksel, Dr. Edip, İslami Reform İçin Manifesto, Ozan Yayıncılık, İstanbul, 2016

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

HAMİDULLAH ÜZERİNDEN ASR-I SAADET DÖNEMİ İLE GÜNÜMÜZ HUKUK KURALLARININ MUKAYESESİ Rıza ÇAYLI

“İster ırki ister ideolojik esaslara istinat etsin, Bir millete hayatiyet veren şey, ancak hukuktur.”

M.Hamidullah

Giriş Bu çalışmada, İslam dünyasının yakından tanıdığı, çağdaş İslami araştırmalara damgasını vurmuş olan, yaptığı derin, kapsamlı ve dikkatli araştırmalarıyla “XX. yüzyılın Taberi’si” unvanını almaya hak kazanan çağdaş İslam alimlerinden Muhammed Hamidullah’ın, –İslam Peygamberi ve İslam’ın Hukuk İlmine Yardımları- isimli iki eserinden yola çıkarak; Asr-ı Saadet Dönemindeki Hukuki Düzene kısaca değinildikten sonra özellikle Hz. Peygamber zamanında getirilen hukuk kaideleri ile günümüzdeki modern ve güncel hukuk kuralları arasında karşılaştırmalar yapılacaktır. Daha ziyade Hamidullah’ın İslam peygamberi kitabı temel alınarak karşılıklı örneklemeler ile kısaca mukayeseye yer verilecektir.

Muhammed Hamidullah XX. yüzyılda İslam dünyasının İslam bilimleri alanında yetiştirdiği büyük ilim adamlarından biri olan M. Hamidullah(1908-2002) özellikle İslam hukuku ve tarihi araştırmalarıyla çığır açmış bir çağdaş İslam bilginidir. Kendisinin de ifadesiyle, onun öncelikli uzmanlık alanı İslam hukukudur. Uzmanlık alanı olan İslam Hukuku ‘nun yanı sıra İslam tarihi, hadis ve tefsir alanlarında da bilimsel çalışmalar yapmış, pek çok makale ve kitap telif ederek önemli yazma eserlerin ilmi neşrini gerçekleştirmiştir. Yaklaşık olarak 40 civarında kitabı ve 700 civarında makalesinin olduğu ifade edilmektedir. Muhammed Hamidullah ‘ın hayatında ve akademik çalışmalarında Türkiye’nin önemli bir yeri vardır. İlk olarak 1932 yılında İstanbul’a gelen Hamidullah; 1951 yılında İstanbul’ da düzenlenen Milletlerarası Müsteşrikler Kongresi’ne katıldı ve Ord. Prof. Dr. Zeki Yelidi Togan’ın teklifi üzerine 1952 yılından itibaren 23 yıl boyunca İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi İslam Araştırmaları Enstitüsü’nde yarıyıllık devreler halinde sözleşmeli misafir profesör sıfatıyla dersler vermiştir.

Hamidullah Üzerinden Asrı Saadet Dönemine Kısa Bir Hukuksal Bakış İslam dini, hukuk alanında bugünde geçerliliğini sürdüren evrensel kriterler koymuştur.

Eski Arap adetleri arasında uygulanmakta olan bir husus, oldukça şaşırtıcıdır. Hükm

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sözcüğü, Arapça da hem “hükmetmek” hem de ”anlaşmazlıkları çözümlemek” anlamına gelir. Onlara göre bir başkan ya da Devlet olmanın esas nedeni, adaleti tesis etmektir. Hz. Peygamber Medine’ye hicret eder etmez, Şehir-Devlet Anayasasını ilan etmiştir.(Yazılı anayasa) Bu Anayasa, bireylerin ve kabilelerin kendi haklarını kendilerinin savunması usulünü kaldırmış ve bu yetkiyi merkezi bir otoriteye, yani Devlet Başkanına vermiştir. Bu Anayasa da gayrimüslimlerin hukuku da tatbik edilmiş ve bu husus Anayasa da yer almıştır. Kişiler arasında sorunların çözümünde “hakim” tayin edilmiş; bu hakimlerin kararları aleyhine temyiz ve istinaf organları kurulmuştur. Hukuksal alanın en önemli konusu olan “hakimin görüşü” mevzuuna Hz. Peygamberin şu yaklaşımı çarpıcı bir örnektir: Resulullah (A.S) ve hanımı Ayşe arasında, Veda Haccı esnasında bir ihtilaf çıkmıştı; Ayşe’nin yanında pek az eşya bulunmasına karşılık, güçlü bir devesi vardı. Oysa Safiye, yanında oldukça ağır eşyaları, zayıf ve güçsüz bir deve ile taşımak zorunda kalmıştı ve bu da kervanı yavaşlatıyordu. Resulullah (A.S) her iki hanımın rızalarını almaksızın, develerden biri üzerindeki yükün alınarak diğer deveye vurulmasını emretmiştir. Ayşe’nin itirazı üzerine Resulullah(A.S) kendisine şöyle söyledi: -Ebu Ubeyde’nin aramızda hakem olmasını ister misin? -Hayır! Çünkü asla senin aleyhine ve benim lehime karar vermez. -Öyle ise Ömer olsun… -Olmaz! Ben Ondan korkarım. Resulullah(A.S.) şöyle cevap verdi. -(Evet) Ondan Şeytan bile korkar;baban Ebu Bekir’in hakem olmasını ister misin? Ayşe bu işe razı olunca babasına haber verildi. Ebu Bekir hakemliğe başlamadan önce, kızının Hz.Peygambere’e karşı inatçılık ettiğini öğrenince, daha Resulullah açıklamasına, kızı Ayşe de savunmasına başlamamış iken, elini kaldırıp kızına öyle sert bir tokat indirdi ki,kızının burnu kanamaya başladı. Resulullah (A.S.) derhal araya girip O’nu durdurdu ve şöyle dedi: “Ben asla böyle bir şey yapmak istememiştim.” Sonra ayağa kalkarak, kendi elleriyle Ayşe’nin yüzünü ve giysisini temizledi. Burada görüleceği üzere; bırakın kişiler arasındaki meseleler de Hakem tayinini; bizzat Devlet Başkanı olarak Hz. Peygamber, eşi ile arasındaki bir meselenin çözümü konusunda hakemlik müessesine müracaat etmiştir.

Günümüz Hukuk ile Mukayeseler

1-“Ameller niyetlere göredir.” Hz. Peygamberin meşhur hadisidir ve ehli

hadis kitapları genelde iş bu hadisle başlar. Hz. Peygamber, burada özellikle niyet üzerinde durmuştur. Türk Ceza Kanunu 21.m.”Suçun oluşumu kastın varlığına bağlıdır.” Demektedir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“Çağdaş ceza hukukunun önde gelen özelliklerinden biri; kusurlu sorumluluğu benimsemiş olmasıdır. Ceza hukukçularının büyük bir çoğunluğuna göre, bir insan davranışı olmadan suç olmaz, ancak onun bu davranışı nedeniyle ortaya çıkan sonuçtan sorumlu tutulabilmesi için de, o davranışının en azından, kusurlu bulunması gerekir. Böylece modern ceza hukuku, objektif sorumluluğu terk ederek “kusursuz suç olmaz” anlayışını çağdaş ceza hukukunun temel bir ilkesi olarak kabul etmiştir.” 2- İslam Hukukunda; şüpheli durumlarda sanığın lehine karar verilmektedir. Nitekim Resulullah(AS)’ın şu hadisleri de buna işaret etmektedir. “Şüpheli bir durum varsa cezayı kaldırınız.”(İbn Rüşd, Bidaye “Kısas”bölümü) “(Kesin delil bulunmaması halinde) mümkün olduğu kadar Müslümanlara uygulanacak cezaları kaldırınız; cezaya çarptırılmama ihtimali varsa,(sanığı) serbest bırakınız. Zira bir Başkanın yanlışlıkla cezalandırmaktansa, yanlışlıkla affetmesi daha hayırlıdır.” (Tirmizi 15:2;İbn Hanbel, V160) “Şüpheden sanık yararlanır” ilkesi, ceza yargılaması hukukunda geçerli olan ve mevzuatımızda yazılı olarak hükme bağlanmamış olmasına rağmen; öğretide ve uygulamada tartışmasız kabul edilmiş bir ilkedir. “Şüpheden Sanık Yararlanır” ilkesi; Savunma makamının ceza duruşmalarında kullandığı önemli ve en geçerli argümanlardandır. Burada masum bir kimsenin cezalandırılmasındansa, suçlu bir kimsenin serbest bırakılması daha üstün tutulmaktadır. Başka bir anlatımla masumluk karinesidir. Jüri sisteminin bulunduğu Amerika Birleşik Devletleri’nde jürinin tek görevi, sanığın suçu işleyip işlemediği konusunda, yani ispat hususunda karar vermektir. Jüri 11 üyeden oluşmaktadır ve bir kimsenin suçu işlediğine karar verilebilmesi için 11 üyeden, 11’inin de sanığın suçu işlediğine kanaat getirmesi gerekir. 10 üye sanığın suçu işlediği; ancak bir üye işlemediği yönünde oy kullandığı takdirde, sanığın beraatına karar verilir. Bu örnek, hasıl olan şüphenin yüzde 100 oranında yenilmemesi dolayısıyla, sanığın beraatına karar verilmesi gerektiğini göstermektedir. Anayasanın 38/4. ve Avrupa İnsan Hakları Sözleşmesinin 6/2.maddelerinde düzenlenmiş bulunan “suçsuzluk karinesi”, suçluluğu hükmen sabit oluncaya kadar kişinin suçsuz sayılması gerektiğini ifade etmektedir. Bu karine uyarınca, suçsuz olduğunu varsayılan kişinin suçlu kabul edilmesi için kesin hükümle mahkum olması, mahkumiyet için de fiilin ispatlanması, yani şüphenin bertaraf edilmesi gerektiğinden, şüpheden sanık yararlanır ilkesi suçsuzluk karinesinin bir uzantısı olarak karşımıza çıkmaktadır. Yargıtay içtihatlarında da, bu ilkeye verilen önem göze çarpmaktadır. Yargıtay’ın 19.04.1993’de verdiği son derece önemli bir karara göre “…ceza yargılamasının amacı, hiçbir duraksamaya yer vermeden maddî gerçeğin ortaya çıkarılmasıdır. Bu araştırmada, yani gerçeğe ulaşmada mantık yolunun izlenmesi gerekir. Gerçek; akla uygun ve realist, olayın bütünü veya bir parçasını temsil eden kanıtlardan veya kanıtların bütün olarak değerlendirilmesinden ortaya çıkarılmalıdır, yoksa bir takım varsayımlara dayanılarak sonuca ulaşılması, ceza yargılamasının amacına kesinlikle aykırıdır…”

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

3-“Hiçbir nefis bir başkasının yükünü çekemez.”

Cezalandırmanın temel prensiplerinden olan bu ilke, Anayasamızın “Suç ve cezalara ilişkin esaslar” başlıklı 38. maddesinin 7. fıkrasında yer alan “Ceza sorumluluğu şahsidir” düzenlemesi, Türk Ceza Hukuku’nda cezaların şahsiliği ilkesinin kabul edildiğini göstermektedir. Ayrıca 5237 sayılı Türk Ceza Kanunu’nun “Ceza Sorumluluğunun Esasları” başlıklı ikinci kısmında yer alan 20. maddede “Ceza sorumluluğu şahsidir. Kimse başkasının fiilinden dolayı sorumlu tutulamaz.” şeklindeki hükümle de Anayasada yer alan düzenleme yinelenmiştir. Cezanın şahsiliği ilkesi uluslararası metinlerde de kabul edilmiştir.

4-Bir başka evrensel ilkede; Hz.Muhammed’in “insanlar dışında kalan bütün varlıkların her türlü sorumluluktan muaf olduklarını” açıklaması olmuştur. XIX. Yüzyıl ortalarında ilan edilen Judicature Act yürürlüğe konuluncaya kadar, İngiltere mahkemeleri, eğer bir kimsenin ölümüne neden olmuşlarsa, arabaları, ağaçları, duvarları, gemileri, hayvanları vs. cansız varlıkları “ölüm cezasına” çarptırıyorlardı.(Hobhouse, Moralb in Evolution Law and justice.) Hala günümüzde askerlikte; eşyalara ve cansız varlıklara ceza verilmektedir. Örneğin kepçe, helikopter, tüfek, bıçak, havuz, tank nöbet kulübesi gibi objelere ceza verilmiş ve verile gelmektedir. 5-Hz. Peygamber zamanında uygulanan hakem kararların denetlenmesi ve temyiz ve istinaf mahkemelerinin varoluşu, günümüz yargı teşkilatını ana kurgusunu oluşturmaktadır. Malumunuz üzere İstinaf mahkemeleri ülkemizde yeni kurulmuştur. 6- İngiliz hukukundaki şu meşhur prensibi bilirsiniz: “Kral asla hata yapmaz”; ve hemen her yerde Devlet Başkanları, gerek kendi ülkelerinde ve gerekse seyahat ettikleri herhangi bir ülkede mahkemelerin yargı kapsamı dışında tutulmuşlardır. İslâm’da ise ne kuramsal olarak, ne de uygulamada durum böyle olmamıştır. Medenî hukuk ya da ceza hukukuyla ilgili tüm davalarda, Resulullah (AS) kendi aleyhine dahi karar vermiş ve aralarında Müslümanlar kadar gayrimüslimlerin de bulunduğu şikâyetçi tarafları tatmin etmesini bilmiştir. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, daha sonra da Abdu’l-Melik, el-Mansûr gibi bazı Emevî ve Abbasî Halifeleri ile el-Hakem İbn Hişâm İbn Abd er-Rahmân ed-Dâhil gibi bazı Endülüs halifelerinin, bazen bir gayrimüslim tebaanın bile şikâyeti üzerine hakim tarafından mahkeme huzuruna davet edildikleri olmuştur. Günümüzde ise; Devletin başı, bu sıfatla Türkiye Cumhuriyeti’ni ve Türk Milleti’nin birliğini temsil eden Cumhurbaşkanının, Anayasa m.104’de tanımlanan görev ve yetkilerinden dolayı sorumlu olmayacağı Ceza Hukukunda kabul görmüş bir esastır. Anayasamızın 83.m.si Yasama dokunulmazlığı kurumunu ele alır. 83. maddenin 2. fıkrasına göre: “Seçimden önce veya sonra bir suç işlediği ileri sürülen bir milletvekili, Meclisin kararı olmadıkça tutulamaz, sorguya çekilemez, tutuklanamaz ve yargılanamaz.” 83. maddenin 3. fıkrasına göre ise: “Türkiye Büyük Millet Meclisi üyesi hakkında, seçiminden önce veya sonra verilmiş TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

bir ceza hükmünün yerine getirilmesi, üyelik sıfatının sona ermesine bırakılır; üyelik süresince zamanaşımı işlemez.” 7- Hz. Peygamber’in adaletli yönetiminin başlangıç dönemlerinde içinde bulunduğu durumu canlandıran bir başka anlatım: Hz. Ali (RA) şöyle rivayet eder: “Yaşım küçüktü ve daha önce hiç hâkimlik görevinde bulunmamıştım. Bir gün Resulullah (AS) beni hâkim tayin etti. Tereddüt ettim, ancak o beni yüreklendirerek şu tavsiyede bulundu: “İki taraf senin karşındaki yerlerini alınca, her iki tarafı da dinlemeden haklarında karar verme! Bu, (doğru) karar verebilmen için daha elverişlidir.” “Sanığın duruşmada hazır bulundurulması ve sorgusunun yapılması” “yargılamanın yüze karşı olması” “Savunma hakkının kısıtlanamayacağı” Türk Ceza Kanununda hüküm bulan kaidelerdir. 8-Kur’an ve Resulullah, genellikle iki “âdil ve dürüst” şahit getirme zorunluluğu üzerinde ısrar eder; günümüzde de “Müddei iddiasını ispatla mükelleftir.” “Kanunda aksine bir hüküm bulunmadıkça, taraflardan her biri, hakkını dayandırdığı olguların varlığını ispatla yükümlüdür.”(Türk Medeni Kanunu 6. m) Ali (RA), ilk kez tanıklık sırasında şahitleri birbirinden ayırmış ve böylece şahitlerin birbirlerinin ağzından bir şey öğrenmelerini engelleyerek, sadece kendi bildikleri şeyleri anlatmak zorunda bırakmıştır. Ali’nin şu sözü meşhurdur: “Ben şahitleri birbirlerinden ayıran ilk kimseyim.”(Ibn El-Kayyım Turuk s.60) Tanıkların ayrı ayrı dinleneceği HUMK.nun 265. maddesinde açıklanmıştır. 9-Yine o dönemde dava konusu ister hukukî, ister cezai olsun, taraflardan hiçbiri mahkemeye kesinlikle bir ödemede bulunmuyordu: O dönemde adaletin sağlanması ile ilgili işlerden bir ücret alınmıyordu. Günümüzde sosyal ve hukuk devlet ilkesinin bir gereği olarak Hak Arama Özgürlüğünün ücret olmaksızın gerçekleştirilmesi gerekir iken çoğu durumlarda Hak aramanın maddi bedelini Devlet talep etmektedir. Yine Peygamber efendimiz ve sonrasında; Hakimler ve onların yardımcılarının ücret ve maaşları Hükümet tarafından sağlanıyordu. Daha H. 8. yüzyılda, Resulullah (AS), Attâb’ı Mekke hâkim-vâlisi olarak tayin etmiş ve ona ayda 30 dirhem maaş bağlamıştı; başka bir rivayete göre ise bu maaş, yılda 40 ons gümüş dirhem etmektedir (l ons 40 dirhem olduğuna göre, yılda 40x40= 1600 dirhem, ya da aylık olarak yaklaşık 133 dirhem) Hâkimlerin, geçimlerini temin açısından; kendi kendine yeter olmasına büyük önem veriliyordu. Devlet memurları içinde en yüksek maaşı alanlar, hâkimlerdi. Ömer (ra) zamanında hakimlerin maaşları aylık 500 dirheme kadar çıkmıştı.(Sarahsi, XVI.122) Bu konuda şu hikâyede oldukça çarpıcıdır: Şureyh’in fevkalâde zeki biri olduğunu gören Halife Ömer, kendisini Kûfe’ye hâkim tayin etti. Ancak Şureyh pek genç olduğu için, diğerlerinin 500 dirhem maaşına karşılık, ona ayda 100

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

dirhem maaş bağladı. Daha sonra, halifeliği sırasında Ali (RA), Şureyh’in başkanlık ettiği mahkemenin huzuruna bir şikâyetini iletmek üzere geldi ve şahit olarak da oğlu Hasan’ı gösterdi. Hâkim Şureyh, “şahidin babası lehine tanıklık edemeyeceğini” söyleyerek şahadeti reddetti. Halife Ali’nin, Peygamber torunu olan Hasan’ın seçkin kişiliği üzerinde ısrar etmesi de, hâkimin kararına etki etmedi. Bir süre sonra Halife Ali (RA), bu adaletli hâkimin maaşını artırarak, diğer hakimlerle aynı seviyeye, yani ayda 500 dirheme çıkardı. Devlet Başkanın şikâyetinin görüldüğü bir davada; hâkimin, Devlet Başkanının oğlunun, hem de Ehli Beyt’ten ve Hz. Peygamberin torununun şahitliğini kabul etmemesi ve Devlet Başkanının da bu adaletli hâkimin maaşını artırması, bizlere güzel bir örnektir.

Sonuç Bu çalışmada; ayrıntılı bir muhteva analizine ve kapsamlı bir karşılaştırmaya girişmeden genel hatlarıyla Hamidullah’ın “İslam Peygamberi” isimli eserini temel alarak; Asr-ı Saadet dönemi ile günümüzdeki hukuk kurallarının mukayesesini örnekler üzerinden izah etmeye çalıştık. Bundan 1400 yıl önce yaşayan Hz.Peygamberin ortaya koyduğu ve o dönemde hüküm altına alınan ve tatbik edilen Kur’an’ a dayalı İslam hukuku, zaman ve mekân üstü bir ezelilik arz etmektedir. Asırlar evvel yürürlüğe konan hukuk kurallarının cihanşümul ve ebedi bir karakter taşıdığı ve günümüzün güncel hukuk mevzuatının genel kaidelerini oluşturduğu bir vakıadır.

KAYNAKÇA 1.Muhammed Hamidullah, İslam Peygamberi, İstanbul, 2009 2. Muhammed Hamidullah, İslamın Hukuk ilmine Yardımları, İstanbul, 1962 3.DİA (Diyanet İslam Ansiklopedisi) yıl: 1996, cilt: 13, sayfa: 1-14 4. DİA (Diyanet İslam Ansiklopedisi) yıl: 2005, cilt: 30, sayfa: 534-537 5. Makale,Ahmet YAMAN, İslam Hukuku Araştırmaları Açısından Muhammed Hamidullah, 6.Makale; Ramazan ALTINAY, Örnek Bir Çağdaş İslam Bilimleri Araştırmacısı Muhammed Hamidullah, 7.Makale; Pr.Dr. Mustafa YILDIRIM, Hukuk Ahlak İlişkisi Bağlamında Tasavvuf ve Mesnevi Tebliği.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MODERN FİZİKTE VE IBNÜ’İL ARABİ DÜŞÜNCESİNDE FİZİKSEL GERÇEKLİK, ZAMAN VE MEKAN KAVRAMLARININ KARŞILAŞTIRILMASI Saadet MAMMADOVA,

Özet: İnsanoğlunun varoluşu; hayatta kalması, yaşamı ve gelişimi dış dünyayla olan iletişimine, onun kalitesine ve sürekliliğine bağlıdır. Bu yüzden dış dünyanın algılanması, tanımlanması, insanın ihtiyaçlarını giderecek ve dünyanın doğasını bozmayacak şekilde doğru kullanılması en üst düzeyde önem taşımaktadır. Dış dünya (âlem, fiziksel gerçeklik /physical reality) ve onun temel yapı taşları olan mekân ve zaman gibi kavramların mahiyeti, bilen insanın zihninden bağımsız nesnel bir varlığa sahip olup olmadığı bin yıllardır düşünürlerin tartışma konusudur. Bilimin ve teknolojinin hızla gelişmesi, örneğin mikroskop ve teleskop gibi insanın görme sınırlarını genişleten çeşitli aygıtların icat edilmesi, bizi, eskiden varlığından habersiz olduğumuz yeni âlemlerle – dünyamızdan çok farklı fiziksel varoluş koşullarına sahip olan atomlar âlemi ile ve evrendeki yıldızlar âlemi ile tanıştırdı. Bu gelişmeler fiziksel realitenin zaman, mekân ve madde gibi temel kavramlarının tanımını köklü surette değiştirdi. Fiziksel gerçekliğin tahkik edilmesinde üç genel usul (metot, yöntem) kullanıldığını söyleyebiliriz: •

Deneysel (ampirik) araştırma yoluyla bilgi edinme

•

Salt akıl yürütme, mantık kullanma vasıtasıyla bilgi edinme

•

Ruhani ve manevi tecrübelere dayanan sezgisel bilgi edinme

Bilindiği üzere, dünyayı deneysel yöntemlerle araştırma, tanımlama ve temel işleyiş kurallarını belirleme vazifesini tarihsel olarak fizik bilimi üstlenmiştir. Akıl yürütme yöntemini felsefe, sezgisel yöntemi ise tarih boyunca çeşitli manevi-mistik okulların mensupları, İslam’da ise sûfîler (mutasavvıflar) kullanmışlar. Bu yöntemlerin sınırları doğal olarak net belirlenmiş değildir, birbirine yakın olan, hatta örtüşen kısımları vardır: fizik bilimi fiziksel deneylerin yanında akıl yürütme ve mantık kurallarına dayanan teorik modelleme metodunu, modern felsefe ise düşünce egzersizlerinin sonucunda edindiği postulatları desteklemek için bilimin ampirik datalarını kullanmıştır. Sûfîler de keşif yoluyla edindikleri bilgilerin akli ve deneysel yöntemlerle elde edilen bilgilerle çelişki içerisinde olmadığını, onları da kuşatan daha geniş çaplı bir bilgi türü olduğunu savunmuşlardır. Son yüzyılda Hinduizm, Taoizm, Zen Budizm gibi Uzak Doğu düşünce okullarının genel öğretilerinin entelektüel çevrelerde popülerleşmesi birçok bilim adamını bu öğretilerin yazılı metinlerini farklı acılardan incelemeye yönlendirmiş oldu. Bu tür çalışmalar günümüzdeki fiziksel realite tanımının eski düşünürlerin bin yıllar önce ortaya koyduğu görüşlerle hayret verici benzerlikler sergilediğini ortaya çıkardı. Son yıllarda arka arkaya birkaç Rus teorik fizikçisi de bu konuda makaleler yayınladı. Ancak, yapılan araştırmalarda genel olarak Uzak Doğu düşünce konseptleri incelenmiş, sûfi bilginlerin konuyla ilgili olan eserleri ise yeni yeni ilgi görmeye başlamıştır. Oysaki, modern fizik ilminin günümüzde vardığı fiziksel gerçeklik fotoğrafı sûfi düşünürlerin zirve isimlerinden Muhyiddin İbn Arabi’nin Varlık ve onun mertebeleri ile ilgili görüşlerine çok ciddi bir şekilde uyumluluk sağlamaktadır. Bu makalede, modern fizik teorilerinin ileri sürdüğü fiziksel âlem, özellikle zaman ve mekân tanımlamaları incelenmiş ve İbn Arabi

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

düşünce sistemindeki benzer kavramlarla karşılaştırma denemesi yapılmıştır. Dış dünya, âlem veya fiziksel gerçeklik (fiziksel realite) kavramının neye tekabül ettiği, bireysel fertler olarak bizim onun hakkındaki düşüncelerimizden bağımsız nesnel bir varlığının olup olmadığı ve özellikleri bin yıllardır beşerî düşüncenin merkezinde olmaya devam etmektedir. Fiziksel gerçekliğin tahkik edilmesinde üç genel usul (metot, yöntem) kullanıldığını söyleyebiliriz: Deneysel (ampirik) araştırma, salt akıl yürütme, mantık kullanma ve manevi tecrübelere dayanan sezgisel bilgi edinme. Dünyayı deneysel yöntemlerle araştırma, tanımlama ve temel işleyiş kurallarını belirleme vazifesini tarihsel olarak fizik bilimi üstlenmiştir. Akıl yürütme yöntemini felsefe, sezgisel yöntemi ise çeşitli manevi-mistik okulların mensupları, İslam’da ise sûfîler (mutasavvıflar) kullanmışlar1. Bu yöntemlerin sınırları doğal olarak net belirlenmiş değildir, birbirine yakın olan, hatta örtüşen kısımları vardır. Bu makalede, modern fizik teorilerinin ileri sürdüğü fiziksel âlem, özellikle zaman ve mekân tanımlamaları incelenmiş ve tasavvufi düşüncenin zirve şahsiyetlerinden Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbn Arabi’nin geliştirdiği düşünce sistemindeki benzer kavramlarla karşılaştırma denemesi yapılmıştır.

ZAMAN VE MEKAN KAVRAMLARININ TANIMLANMASI VE GELİŞİMİ Zaman ve mekân gibi dış dünyayı tanımlayan temel kavramlar bizim fiziksel gerçeklik hakkındaki görüşlerimizi belirleyen yapıtaşları niteliğindeler. Zaman ve mekânın tanımlanması Antik Yunan döneminde Parmenides, Heraklit ve Zenon’la başlamış, Platon ve Aristo’nun eserlerinde onların temel özellikleri tartışılmıştır2. Platon’a göre zaman varlık alemini içinde taşır, şeyler zamanın içinde meydana gelir ve oluş, zamandan ayrı düşünülemez. Ancak zaman sonsuzluğun sureti, gölgesi, onun bir kopyasıdır. Zamanın ölçülebilmesi, hareketin bir yansıması ve evrendeki harmoninin bir ifadesidir, hareketin kaynağı ise ruhtur. Aristo ise zamanı öncelik ve sonralık bağlamında hareketin sayısı ve ölçüsü olarak tanımlar, hareket zamanla ölçülür, zaman ise hareketle belirlenir. Diğer taraftan hareketin oluşması için mekân gerekir, o halde mekân olmadan zaman yoktur, geçmiş ve gelecek de yoktur, varlığın kendini açabildiği sürekliliği olan tek zaman modu şimdidir3. Felsefe ve fizik tarihindeki tüm sonraki zaman tanımlamaları bir anlamda bu iki filozofun düşüncelerinin farklı yorumlarından oluşmuştur diyebiliriz. Aslında zaman ve mekân, çok genel anlamda, nesnelerin ve olayların düzenliliği ile, onların eşzamanlılığı ve ardışıklığı ile ilişkili kavramlardır. Tüm mevcut tanımlamaları iki temel kategoriye ayıra biliriz: •

Zaman ve mekân maddeden bağımsız, mutlak olarak vardır

•

Zaman ve mekânın bağımsız müstakil varlıkları- fiziksel gerçeklikleri yoktur, maddi cisimlerin ve proseslerin varoluş şeklidirler

Her iki tanımlama hem felsefi açıdan hem fizik açısından, çeşitli monografilerde çok defa ayrıntılı olarak analiz edilmiş, bu konseptlerin birinin diğerinden üstün olmadığı ve her ikisinin de yetersiz olduğu sonucuna varılmıştır2,5,15. Günümüzde modern fizik teorileri de dahil fizik ilminin bile bu tanımlamalardan herhangi birini tercih etmesi için yeterli gerekçesi yoktur. Bu alanda hala cevaplanmayı bekleyen çok önemli sorular var: Zaman ve mekân maddeden (hareketten) bağımsız olarak var mı? Zamanın akış hızı sabit mi değişken mi? Her an sadece şimdiyi –anı yaşadığımıza göre geçmiş ve gelecek var mı, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

varsa nerede? Zaman tek boyutlu mu çok boyutlu mu? Zaman sürekli mi (sınırsız bölünebilir mi), yoksa ayrık mı? Evren kaç boyutludur ve onda hangi geometri geçerlidir? FİZİK TEORİLERİNDE UZAY VE ZAMAN MODELLERİ Fizik genel olarak zaman sürelerinin ölçülmesi ile ilgilenir ve ölçülebilir olması için zamanı bir nevi geometrileştirilir5. Fizikte zaman kavramının biçimlenmesi Isaac Newtonla başlamıştır. Onun kullandığı modellemeye göre, uzay-zaman mutlaktır, cisimlerin ve süreçlerin özelliklerinden bağımsızdır ve çok özel niteliklere sahiptir: mutlak zaman doğrusal ve ölçülebilen bir sürekliliktir, sonsuz bölünebilirlik özelliği taşır, değişmez bir akış hızı ile akar. Uzayda ise Öklid düzlem geometrisi geçerlidir. Türdeşlik (homojenlik) prensibinden muhitin, ortamın bircinsli olması ve fizik yasalarının referans sisteminin seçimine bağlı olmaksızın her yerde aynı şekilde çalışması gerektiği kuralı çıkar. Newton yasalarının zamana göre simetrik (tersinir) olmasına rağmen zamanın akışı daima tek bir yöndedir, geçmişten geleceğe doğrudur, bu zamanın tersinmezliği olarak bilinir. Çok sayıda farklı hipotezler ileri sürülse de bu tersinmezliğin nedeni hala tam olarak belli değildir.6,7 Albert Einstein ışık hızını her şeyden bağımsız, mutlak sabit kabul ederek Newton fiziğini de içine alan daha geniş bir teoriyi- İzafiyet teorisini geliştirdi. O, her türlü hareketin göreli, izafi olduğunu, cisimlerin kütle ve ölçülerinin onların sabit özellikleri olmadığını, ışık hızına yakın hızlarda değişeceğini tespit etti ve zamanı daha fazla geometrileştirerek birbirinden bağımsız, müstakil zaman ve mekân yerine bileşik dört boyutlu uzay-zaman (Minkovski uzay zamanı*) kavramını getirdi. Einstein’e göre, birbirine bağımlı ki realite var: madde ve kendine özgü yapısı olan bileşik uzay-zaman. Kütle çekim kuvveti ise uzay-zaman zemininin bükülmesi gibi de düşünülebilir. Ayrıca, ışık hızına yakın hızlarda zamanın akımının yavaşlayacağı da tespit edildi. 7 Atomik ve atom altı boyutlardaki sistemleri açıklamak için geliştirilen Kuantum fiziğinde artık sabit cisim kavramı yoktur, onun yerini bileşik madde-enerji kavramı alır. Bu nesne uzayda parçacık olarak hareket ettiği gibi dalgaya dönüşüp maddeye de nüfuz edebilir. Burada mekân, özellikle çok küçük mesafelerde (10-33 cm), sürekli parçacık ve anti parçacık çiftlerinin oluştuğu ve tekrar yok olduğu bir ortama dönüşür ve dalgalanan bir yapıya sahip olur.8 Zaman birimi olarak an ön plana çıkar, her olay bir anda oluşur ve bu anlamda olaylar arası süreklilik da söz konusu değildir. Ölçümün sonucunu, yani geleceği ise gözlemci belirler. Modern fiziğin en temel problemi Genel Görelilikle Kuantum Mekaniği arasında bir bağ oluşturmaktır. Günümüzde bu fonksiyonu üstlenmek isteyen çok sayıda aday teori vardır: Süpersicim teorisi (her şeyin teorisi) maddenin temel yapıtaşlarının noktasal parçacıklar değil, lastik bantlar gibi sürekli titreşim halinde olan ultra mikroskobik (10-35 m) ince lifler veya enerji iplicikleri -sicimler olduğunu iddia eder. Sicimler farklı frekanslarda ve farklı şekillerde titreşerek tüm temel parçacıkları üretir, ama geliştirilen formüllerin tutarlı olması için sicimlerin titreşimlerini 10 (veya 11) boyutlu bir uzay-zamanda gerçekleştirmeleri gerekir. Normal şartlarda uzayın bu ekstra boyutları son derece küçük hacimlere “sıkıştırılmış” olmasından dolayı fark edilmiyor. Bu kuramın en önemli sorunu deneyler yoluyla henüz sınanamaz olması ve elde edilen aşırı komplike matematik formüllerinin kesin olarak çözümlenememesidir. 9 Rus astrofizikçi N.A. Kozyrev fizik ilminde ilk defa zaman teorisini geliştirmiştir. Bu teoriye göre, zamanın süre olma gibi pasif özelliğinin yanı sıra, dünyadaki olaylara tesir eden aktif etkileri de vardır: zaman enerjisi olan, ama momentumu olmayan bir nesnedir, taşıdığı enerji ile fizik-

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sel sistemlerde her zaman var olan belirsizlikleri düzenleyen ek güç gibi düşünülebilir. Zaman evrende yayılmıyor, ancak her yerde aynı anda görülüyor, zaman ekseninde bütün evren tek bir noktaya yansıtılır. Gezegenler ve yıldızlar ise enerji üreten birer makinelerdir ve varlıklarını sürdürmek için hammadde olarak zamanın enerjisini kullanırlar. Bu anlamda zamanın etkisi evrende Entropinin artmasına- düzenli sistemlerin düzeninin yok edilmesine yol açan termodinamik süreçlerin normal seyrinin karşıt yönündedir. Zamanın akışı neden-sonuç eksenine dik bir düzlemde saat yönündedir. Zaman ters yönlerde dönen iki jiroskop gibi düşünüle bilir, biri mekanı nedende büker, diğeri onu sonucta açar. Zamanın akış hızının sabit, yoğunluğunun ise tıpkı ışığın parlaklığı gibi değişken parametre olduğu ve çevresindeki fiziksel sureçlerin akışından etkilendiği farklı deneylerle gösterilmiştir.10,11 G.İ. Şipov ve A. E. Akimov tarafından geliştirilen Fiziksel Vakum Teorisinde ise cisim- madde-enerji kavramı yerine gerçekliğin ana maddesi olarak vakum vardır. Tüm bilinen nesneler ve onların değerleri – cisimler, fiziksel alanlar, kütleler, elektrik yükleri ve s. bu teoride izafidir ve fiziksel vakum denen 10 boyutlu özel yapının dönmesi ve bükülmesi ile ortaya çıkar. Fiziksel vakumda ani iletişim mümkündür. Sabit bir eksen etrafında dönen cisimlerde torsiyon alanlar ortaya çıkar ve tüm maddi nesnelerin kaynağı bu torsiyon alanlardır. G.İ.Şipov “her şeyin Yaratıcısı”nın var olduğu düşüncesine varmış ve bu Yaratıcının “Mutlak Hiçlik” gibi bir kavramla özdeşleştirmiştir. Yaratıcı Varlık- Mutlak Hiçlik hakkında hiçbir şekilde bilgi edinemeyeceği matematiksel denklemlerle gösterilmiştir. 12 David Bohm Einstein’in meşhur EPR paradoksuna odaklanarak yaptığı deneyler sonucunda kuantum fiziğine sıra dışı bir yorum getirmiştir: Evren, tüm maddesel çeşitliliğine ve muazzam boyutlarına rağmen daha derin bir düzeyde yatan büyük ve tarif edilemez Tek bir yapının ürünüdür ve sabit bir akış ile sürekli değişim halinde olan dev bir hologram gibi düşünülebilir. Nörofizyolog Karl Pribram da anıların beyinde nerede ve nasıl depolandığıyla ilgili araştırmaları sonucunda insan beyninin holografik yapıya sahip olduğunu gösterdi. Bohm ve Pribram’ın görüşlerinin sentezinden oluşan Holografik Paradigma ’ya göre insan beyni frekansların kaleydoskopik denizinde yüzen alıcıdır, uzay ve zamanın ötesinden gelen frekansları yorumlayarak matematiksel olarak objektif gerçekliği oluşturur.13,14 Böylelikle, modern fiziğin günümüzde vardığı son noktada zaman, mekân, kütle ve determinizm gibi tüm temel kavramlar anlamlarını kaybetmiş ve yerini gerçekliğin dinamik, ayrıştırılamayan, birbirine bağlı ve bölünemeyen birliğine vermiştir. Bu yeni bir buluş değildir, tarih boyunca çeşitli dini-felsefi düşünce okullarının mensupları ve sûfi düşünürler farklı zamanlarda hep bu düşünceleri ileri sürmüş ve savunmuşlar. İslam tasavvufunda bunun karşılığı Vahdeti-Vücut düşüncesidir. 15,16

İBNÜ’L ARABİ DÜŞÜNCESİNDE FİZİKSEL GERÇEKLİK, ZAMAN VE MEKAN KAVRAMLARI Sûfîler âlemi ve insanı anlamak için rasyonel aklı yetersiz görürler ve hakiki bilgiye –marifete ulaştıracak idrak aracı olarak Rabbani ve nurani bir latife olan kalbi kabul ederler. Kalp keşfi bilginin kaynağıdır, bu bilgi sıkı bir riyazet, nefis mücadelesi ve kalp tasfiyesi yöntemleriyle kendilerini dünyevi şehvetlerden tamamen arındırmış, duygu ve davranışlarını kontrol altına alabilmiş insanlara Allah tarafından mahiyeti belli olmayan özel bir şekilde, doğrudan ilka edilir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İbnü’l -Arabi zaman kavramını “el-Fütûĥâtü’l-Mekkiyye”de çok geniş ve detaylı işlemiştir. Zamanı “mümkün dünyaya ve bütün aleme nispeten var olmayan hayali bir sıfat” olarak tanımlamış, buna rağmen “sultan” olarak nitelemiş ve onun bilgisini elde etmeyi en yüksek ilimlerden saymıştır17. İbnü’l -Arabi cevherü’l süvari (öz, cevher), araz (cevherin sureti), zaman ve mekânı varlığın 4 temel unsuru (anası) olarak gösterir. Ona göre, Allah Dünyayı zamanın dışında yaratmıştır, zaman bu dünyanın bir parçasıdır. Dünyadan önce sadece O vardı ve O’ndan gayrı hiçbir şey yoktu, zaman da yoktu, zamansal öncelik ve sonralık soruları burada geçersizdir. İbnü’l -Arabi zamanın Nefsi Külli’den, onun iki kuvvetinden meydana geldiğine dikkat çeker, tabii zaman ve fevki tabii zaman olarak ikiye ayırır. Birincisi tabiatın altındadır, gök cisimlerinin hareketi ile ilişkilidir, fiziksel cisimlerin hareketinin kıyaslanması için kullanılır, ikincisi ise tabiatın ötesinde olan manevi makamlar ile ilişkilidir, manevi hallerin değişmesi şeklinde ortaya çıkar. Manevi zamanın başlangıcı maddi dünyaya göre daha öncedir. “Zaman sene, ay, hafta ve günden oluşur. Böylece zaman dört kısıma ayrılır, çünkü zamanın varlık ilkesi olan tabiattaki mevsimler dörttür”18. Dört zaman dairesi Dünya yaratıldığında Allah tarafından ayarlanan asli zaman birimleridir ve uzunlukları takvimdekilerden farklıdır. Gözlemlenen (takvimi) Kameri ayla ve gözlemlenen yılla aradaki farklar Ayın, Dünya ve Güneşin, diğer gezegenlerin çeşitli devirsel hareketlerinin ve çekim kuvvetlerinin birbirine etkisinden ortaya çıkmıştır. İbnü’l -Arabi’ye göre “Dünyadaki her şey İlahi sıfatlara dayanmak zorundadır” ve yaratılışın temel zaman dairesi kaynağı Allah’ın 7 sıfatı olan haftadır. Haftanın günleri birbirinden farklıdır ve her güne bir ilahi sıfat hükmeder. İlahi hafta Pazar günü Semi sıfatı ile başlar, Pazartesi Hayat (Hay), Salı Basar, Çarşamba İrade, Perşembe Kudret, Cuma İlim, Cumartesi ise (arapça sebt) haftanın son günü olarak Kelâm sıfatının hükmü altındadır ve adı “yevmü’l -ebed”dir: “Alem Hak’tan Pazar gününden Cuma gününe kadar ortaya çıkmış ve ardından ebediyet gününe girmiştir”18 ve zamanda sonsuz bir şekilde değişen mahlukatın halleri dışında yaratılacak yeni bir şey kalmamıştır. İbnü’l -Arabi haftanın her gününün bir semavi felekle ve gezegenle, her gezegenin bir peygamberin ruhaniyeti ile, her peygamberin yedi abdallarla alakalı olduğunu, ayrıca her günün karşılığında Arap alfabesinden bir harf ve bir takımyıldızı da olduğunu söyler. Ona göre, müşahide ettiğimiz günlerin düzeni ile onların semadaki asıl akışı aynı şey değildir. İbnü’l -Arabi yaratıcı haftayı birleşik olan zaman-mekânın temel birimi olarak kabul eder ve ilahi haftanın yaratıcı dairesine göre, dünyanın altı günde her an yeniden yaratıldığını ve sadece Cumartesi gününde sergilendiğini söyler. Her yaratılış haftasında sadece bir zaman-mekân noktası yaratılmaktadır, gözlemci de bu noktada yaratılmaktadır. Sonra bu dünya resmi insanın hayaline (berzahına) verilir, çünkü bu hayali bir surettir ve hayalimiz birbirini takip eden resimleri kıyaslayarak her günü (anları) tertip etmektedir ve hayal değişimi (hareketi) zaman ve mekânda algılamaktadır. İbnü’l -Arabi düşüncesinde tüm Feleklerin tam bir devrine gün denilmektedir ki, bununla o feleğin dünyadaki mevcudatı etkilediği zaman dilimi kast edilir. O zaman çok sayda farklı günler vardır, en uzun gün gündüzü ve gecesi olmayan ve hiçbir zaman tekrar edilmeyen, sonsuz Dehr’dir. Dehr günü hep gündüzdür, tüm maddi ve manevi felekleri ihata eder. Diğer taraftan Dehr bir Esmadır, bir hadiste: ‘’Dehr’i sövmeyiniz, çünkü Allah Dehr’dir’’ denilmiştir. Dünya hem zaman hem mekân olarak ilahi haftanın yedi gününde yaratılmıştır: altı gün mekân için ve Cumartesi zaman için

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ve Dehr bu ilahi yedi günden başka bir şey değildir. Bizim 24 saatlik günümüz ise Semavat’ın veya Sabit Yıldızlar Feleğinin bir tam devridir, aynı zamanda dünyanın kendi etrafında dönme süresidir. İbn Arabi sisteminde gün en küçük ve bölünmez zaman dilimidir. Her Esma’nın, hatta her ruhun dünya üzerinde etkili olma süresi anlamında kendine ait günleri vardır, bunlar Kur’an ve Hadislerdeki hususi referanslara dayanır, mesela er- Rabb esmasının günü bin yıldır. (Secde 5) İlahi gün ise 7 temel Esma’nın her birinin bütün âlemdeki tecellisi ile belirlenir. En küçük gün yevmül ferd veya yevmül- şe’ndir. Şe’n kelimesi vazife, olay, iş, hal anlamındadır. Bugünde “Allah her an yeni bir iş ve oluş üzeredir” (Rahman 29). İbnü’l -Arabi’ye göre her yevmü-l şe’nde Allah dünyayı belli değişiklerle yeni bir surette tekrar yaratmaktadır, yani dünyada eşsiz ferdi tek bir Fiile sebep olmaktadır. Bu tek fiil dünyadaki farklı varlıklarda onların kabiliyetlerine ve özelliklerine göre farklı sonuçlar doğurur. Yevmül- şe’n zamanın bölünmez en küçük süreci olmakla beraber her anda (her lahzada) bir dünyevi küresel güne eşittir. Bunu şöyle anlatabiliriz, her anda (lahzada) tüm yer kürede aslında toplam tam bir gün yaşanır, bir yerde sabah, başka bir yerde öğlen, diğer bir yerde ise akşam olur ve bu anda Allah tek bir fiilde bulunmaktadır. Akabinde dünya her sonraki anda yeni bir fiille yeniden yaratılmaktadır. O zaman bizim alışıldık günümüz şe’n günlerinin birbirini takip eden enstantanelerinin toplamıdır diyebiliriz. Bu bakış acısından zaman ayrık mı, sürekli mi sorusuna cevap olarak zaman ayrıktır söyleyebiliriz. Ama Vahdeti vücud anlayışına göre bu tanımlama sadece kesret aleminde geçerlidir, Varlığın zahiri Ahad ve Vahid olan tek ve mutlak Bir’in tecellilerinden oluştuğuna göre hakikatte zaman gerçek bir varlığı olmayan hayalden ibarettir ve o ne ayrıktır, ne de sürekli. İbnü’l -Arabi’ye göre, şu anki var oluşumuz sonsuz varoluş dairesinde (Dehr’de) bir noktadır ve bu noktanın seçilmesi geçmişi ve geleceği tanımladığı gibi zamanın hayali başlangıcını -ezeli ve hayali sonunu -ebedi de tanımlar. Diğer bir tabirle zaman dünyanın etrafında devamlı dönmektedir ve bir anlamda dünyayı her an yeniden yaratmaktadır ki, bu yüzden de daireseldir, daha doğrusu devirlidir, çünkü bilindiği üzere yaratılışta tekrar yoktur. İbnü’l -Arabi en küçük ferdi güne Nefes günü de der: “Bugün tek bir zamanda Nefes verenin nefesinin büyüklüğüdür’’. Dünya ve içindeki her şey, bütün evren Hakk’ın kelimeleri olarak bu Nefesi Rahmani tarafından açığa çıkarılmıştır. Bu hem sesleri hem de harfleri kapsar. Tıpkı kelimelerin harflerden terkip edilmesi gibi, evrendeki her şeyin bu seslerin (harflerin) yarattığı titreşimlerden tesis edildiği düşünülebilir. İbnü’l-Arabî başka bir yerde heyulânî cevherin aslında Nefes-i ilâhî olduğunu söyler. O, bu yüzden duymak (semâ) eylemine çok önem vermektedir, bu duymanı bütün suretlerdeki metafizik hassasiyet olarak tanımlar ve üç çeşidinden bahseder: ilahi semâ, ruhani semâ ve doğal semâ.18,19 Gelenekselci Okul’un kurucularından Rene Guenon aynı konuyu Veda öğretisine göre böyle açıklar: fiziksel dünyanı oluşturan 4 temel unsurla birlikte mevcudat aleminin tümünü birleştiren ve tüm uzayı dolduran Ether -Akaşa vardır. Akaşa en kadim ve en latif unsurdur, başta homojendir, sonra farklılaşarak havadan başlayarak sırasıyla tüm diğer unsurları türetir, özel niteliği ise sesle ilgili olmasıdır. Bu oluşumun başlangıcında Akaşada bir hareket, titreşim oluşur, titreşimsel hareket sesi ortaya çıkarır, onun algılanabilmesini sağlayan ise işitme duyusudur. Zamanın maddi olarak algılanabilir olması için onun ölçülebilir, yani bölünebilir hale gelmesi gerekir, bunu sağlayacak olan ise mekândır. Zamanı ölçmek için onu bir nevi mekânla kombine etmek gerekir ki, bunun sonucu da harekettir. O zaman hareket zamanın uzaysal ifadesi olarak tanımlanabilir, duyular arasında ise bize zaman sezgisini veren özellikle sestir. Kadim Akaşa’dan ilk ayrışmış unsur olan havanın temel özelliği ise hareketliliktir, uzayda (mekânda) yayılan titreşimsel hareTASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ket sonucunda uzay artık eş yönlü olmaz, belirli birçok yönlerin birlikteliği olur, yani boyutlar ortaya çıkar. 20 Bütün bu söylenenlerden ilginç sonuçlar çıkar. Meselen, sesler için mekânsal varlığı olmayıp sadece zamansal varlığı olan nesneler diyebiliriz. Seslerin başlangıcı ve sonu var, suresi var, ama elle tutulup gözle görülen bir varlıkları yoktur. Einstein’ in izafiyet teorilerine göre, ışık hızıyla hareket eden nesneler için zaman akmaz, durağan olur, bu da ışığın zamansal varlığının olmadığı, sadece mekânsal varlığının olduğu anlamına gelir. Fiziksel cisimlerin hem mekânsal hem zamansal varlıkları vardır. Rüyalar, düşünceler ise zaman ve mekân ötesi nesnelerdir. Üçüncü zaman dairesi – ay, dördüncü zaman dairesi ise senedir. İbnü’l -Arabi’ye göre iki çeşit ay var: Kameri ay ve İlahi ay. Kameri ay Zodyak boyunca Güneşin gözlemlenen hareketine bağlıdır, 360 derecelik Zodyak dairesi her biri 30 derecelik 12 eşit parçadan oluştuğundan, her bölümün geçilmesi bir aya denk düşür. İlahi ay Ay’ın Zodyak feleğinde (aslında Atlas Feleğinde) 28 günlük tam bir devridir. Kameri ay ise 29,53 gündür. Bir yıl, dünyadan gözlemlendiği üzere Güneşin Zodyak feleğinde tam bir devridir ve 360 günden oluşur. Araştırmacılar Kur’an’da geçen sene kelimesinin İbnü’l -Arabi’nin de bu anlamda kullandığını düşünürler. Gözlemlenen takvimi yılın uzunluğu ise 365,25 gündür ve bu yıla işaret eden kelime ‘’am’’dır. Bizim müşahide ettiğimiz günlerin Pazar’dan Cümartesi’ye kadar olan akışı İbnü’l -Arabi’ye göre, zamanın asıl akışı değildir, her gününde tek bir olayın (fiilin) gerçekleştiği ilahi günlerinyevmü’l ferd denilen asıl kozmik günlerin bizim normal devreden günlerimizle özel bir şekilde birbirine geçmesidir. İbnü’l -Arabi “Kitabi Eyyam-ü Şe’n’’ adlı eserinde bu sistemin nasıl oluştuğunu detayları ile anlatmıştır, meselen normal günlerin 24 saatinin nasıl yedi şe’n gününe dağıtıldığını göstermiştir, ancak çok komplike hesaplamalar gerektirmesi ve orijinal metnin bazı kavramlarının anlamının da tam açık olmaması bu çok özel bilgilerin anlaşılmasını zorlaştırır. Özet olarak şunu söyleye biliriz: bizim bir gün diye tanımladığımız normal gün Zodyak feleğinin dünya etrafındaki tam bir devri ile tanımlanır, asıl yaratıcı ilahi günler ise ilahi Fiillerden oluşur ve biz bu günleri yaşadığımız günlerin bir anı olarak algılarız, bizim bir gün ilahi günlerin ‘’birbirine geçme’’ ve çekilip alınma’’ gibi süreçleri ile komplike bir şekilde sıralanmış toplamıdır. Bu çok önemli bir husustur ve günün daha küçük alt parçalara bölünmesini mümkün kılan nedendir. Fütühat’ın bir bölümünde İbnü’l -Arabi kozmik şe’n günlerine mevcut zaman, sene, ay, gün, saat, dakika ve saniyelere ise mukadder zaman der. Mukadder zaman birimlerinin hepsinin İlahi kökeni vardır, bu sayılar Allah’ın Göklerin düzenini sağlayan valilerinin, haciplerinin, nakiplerinin ve başka görevlilerin sayısı ile aynıdır. İbnü’l -Arabi’nin zaman anlayışı zuhur eden dünyanın her an yenilenen yaratılışına -tecdid-i halk ilkesine bağlıdır. Dünyadaki mevcudatın varlığının gözlemlediğimiz sürekliliği aslında bir illüzyondur, Allah her şeyi her an (her şe’n gününde) sürekli yeniden yaratmaktadır. Suret varlık bulduktan sonra yokluğa döner ve bir sonraki anda yeniden yaratılır. “Bu yüzden Hak her zaman Halik’tir ve cevher varlığı için Yaratıcısına her zaman muhtaçtır’’. Zaman ve mekân da olayların taşıyıcısı olarak bu bir anda var olmaktadır ve bu anlamda zaman ve mekân arasında bir fark da yoktur. Diğer yandan, tecdid-i halk ilkesine göre gerçek anlamda bir hareketten de bahsedemeyiz. Hakikatte hareket sadece mekân değişimidir ve hareket eden her şey farklı bir yerde yeniden yaratılmaktadır. Bu anlatım Zeno paradoksu gibi filozofların ve fizikçilerin hareketle ilgili uzun yıllardır çözemediği birçok paradoksu da açıklamaktadır.19

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SONUÇ Tasavvufi düşüncenin zirve isimlerinde İbnül Arabi’nin eserlerinde âlemin yapısı ve zamanın doğası ile ilgili ileri sürülen modelin zaman araştırmaları üzerine yoğunlaşan son dönem fizik teorileri ile karşılaştırılması bu düşüncelerin farklı fizik teorilerinin ortaya attığı iddiaların neredeyse tamamını desteklediğini gösterir. Bu model aynı zamanda bin yıllardır cevaplanamayan sorulara da net yanıtlar veriyor ve baya komplike bir zaman anlayışı sergiliyor. İbnü’l -Arabi’nin keşfi bilgilere dayanarak geliştirdiği Varlık âlemi modeli çok katmanlı bir yapıya sahiptir ve âlemin bu katmanlı yapısı onu idrak etmenin de dereceli olmasını gerektirir. Sûfîlere göre, duyu organları, akıl ve kalp aslında âlemin farklı boyutlarını algılamak için üç farklı araçtır: duyular somut nesneleri, akıl daha soyut nesneleri algılamağa uygundur. Metafizik hakikatler ise tasfiye edilmiş kalp vasıtasıyla elde edilir. Keşfi bilgilerin sergilediği görüşler bir anlamda âlemin daha üst boyutlardan görüntüsü gibi olduğundan karmaşık değil nettir, yakin bilgidir. Fizik ve felsefenin ürettiği sayısız teorilerin karmaşası ve tasavvufi dünya görüşünün sistemli oluşu âlemin farklı algılama seviyelerinden tarif edilmesi ile açıklanabilir. Varlık katmanları dikkate alınmazsa ve âlem tek düzey olarak kabul edilirse bir üst katmanın bilgisi aşağıda izdüşümleri şeklinde algılanabilir olduğundan sayısız teorilerin oluşmasına ve aynı olaylar için bir-birine ters görüşler iddia eden model sistemlerin ortaya çıkmasına sebep olacaktır. İzdüşümlerin sayısız çeşitliliğinden bir üst boyuttaki nesnelerin gerçek biçimini tahmin etmek çok zor bir geometri problemidir. Bu yüzden âlemin sadece duyularla ve salt rasyonel mantığa dayanan akılla algılanması ve anlaşılması prensip olarak mümkün değildir. Çeşitli bilgi araçlarından alınan bilgiler ancak onların doğru hiyerarşisi dikkate alınırsa bir-birini tamamlar ve âlemi doğru anlamak için aslında onların tümüne ihtiyacımız var.

KAYNAKLAR Özköse K. Tasavvuf el kitabı. Grafiker yayınları. Ankara 2015. Lyublinsakaya L.N., Lepilin C.V. Disiplinlerarası araştırma bağlamında zamanla ilgili felsefi sorunlar. Progres-Tradisiya yayınevi, Moskova 2002. Arslan Topakkaya, “Zaman Kavramı Bağlamında Platon-Aristoteles Karşılaştırması”, FLSF (Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi), 2012 Bahar, sayı: 13 Obuchov Y.A., Zacharchenko İ.İ. Esir mi fiziksel vacuum mu? Bilim ve Teknik. E- dergi 19 Nisan 2002. G.J. Whitrow. The Natural Philosophy of Time. Ruscaya ceviri, URSS yayınevi, Moskova, 2003 P. M.Fishbane,S. G. Gasiorowicz, S.T. Thornton. (2005) Physics for scientists and engineers with modern physics. Pearson Prentice Hall. p. 1077. İsaak Newton. Doğal Felsefenin matematiksel ilkeleri. Ruscaya çeviri, Nauka Yayınevi , 1989, s. 30-32. vikent.ru/enc/383/

http://

Michio Kaku. Hyperspace: A Scientific Odyssey Through Parallel Universes, Time Warps, and the 10th Dimension. ODTÜ Geliştirme Vakfı. Greene Brian. Evrenin dokusu. Tubitak yayınları. https://sbayraktar1.files.wordpress.com/2015/08/brian-greene-evrenin-dokusu.pdf N.A Kozyrev. Fiziksel fenomen olarak zaman. http://prometheus.al.ru/phisik/kozyrev/kozyrev.htm TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Shikhobalov L.Sh. Kozyrev’ in nedensel mekaniğinin gelişmesi. Enerji, Enformasyon ve Zaman: fiziksel temelleri ve teknik uygulamaları. Sempozyum makalesi, Zürih İsviçre, 6-7 Kasım, 2010 G.İ.Şipov. Teoriya Fiziceskogo vakuuma. Filosofiya i metanauka , nauchnaya i duxovnaya mısl. (Fiziksel vakum teorisi, felsefe, metabilim, bilimsel ve manevi düşünce). http://www.rait.airclima.ru/books/Shipov_TFV.pd f Michael Talbot “The Holographic Universe”. http://www.rybn.org/ANTI/ADMXI/documentation/ALGORITHM_ DOCUMENTATION/QUANTUM_V/PARALLELISM/HOLOGRAPHIC_UNIVERSE/1991_Michael_Talbot_-_ The_Holographic_Universe.pdf Kozan Demircan. Uzay ve Zamanın kökeni. 29.06.2014. http://khosann.com/uzay-zamanin-kokeni-2-evrenin-kumasi-ne-marka-halka-kuantum-kutlecekim-kurami-sicim-teorisine-karsi/ Çapra F. (1991). Fiziğin Tao’su. Çev., Kaan H. Ökten. İstanbul: Arıtan Yayınevi. M. E. Kılıç (2010). Şeyh-i Ekber. Sufi kitap, İstanbul , s. 233-235. M.E. Kılıç. İbnü’l Arabi. Diyanet İslam Ansiklopedisi, DİA: 1999, cilt: 20, sayfa 506 Muhyiddin İbn Arabi. Fütuhat-ı Mekkiye. Çeviren Ekrem Demirli. Litera Yayıncılık, İstanbul 2007. Muhammed Hacı Yusuf. İbnü’l Arabi Zaman ve Kozmoloji. Nefes yayınevi, İstanbul, 2013, s. 95- 107, 110- 115, 117120, 125-138, 153-164, 169-171, 237-241. Rene Guenon. Kadim bilimler ve bazı modern yanılgılar. İnsan yayınları, İstanbul 2003, s. 90-96

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ANADOLU’NUN SCHİMMEL’İN HAYATINA TESİRİ

Semanur BAL

1. Her Yolu Şark’a ve İslam’a Çıkan Hayatı 7 Nisan 1922’de Almanya’nın Erfurt şehrinde doğan Schimmel’in babası, felsefi ve mistik konulara ilgi duyardı. Kızının hem oyun arkadaşı hem de ilk öğretmeni olan Paul, kendisine muhkem bir mektup üslubu talim ettirmişti. Annesi Anna eviyle meşgul, çalışkan bir ev hanımıydı. İlerleyen yıllarda Türkiye de dahil olmak üzere kızına çoğu seyahatinde eşlik etmiş, bir editör dikkatiyle kitaplarını okumuş ve en iyi eleştirmeni olmuştur. Schimmel evlerinin bir şiir ve edebiyat mekânı olduğunu, o vakitte okumaya olan merakını bu mütevazi kütüphane ile giderdiğini belirtmiştir. “Padmanaba ve Hasan” isimli Şark masalını okurken yıldırım gibi çarpıldığını belirterek, “anladım ki benim yolum bu yol, hedefim Şark”1 demiştir. Masalda geçen; “İnsanlar uykudadır ölünce uyanırlar” sözünün bir hadis-i şerif olduğunu öğrendiğinde mezar taşına yazılmasını vasiyet etmiştir. Schimmel, resmi eğitimine 4 yaşında başlamış, 7 yaşında öğretmeninin verdiği “Mimaride Üslup” konulu kitapları okumaya başlamıştır. Ertesi yıl yakın Şark memleketlerine duyduğu merakla bu memleketlerin haritalarını alıp, tetkik ettiğini ve lisanlarını öğrenmek istediğini2 hatırlamaktadır. 13 yaşına geldiğinde ise artık defterinde elle çizilmiş Türkiye haritası, coğrafi resimler, sokaklar, camiler, padişah portleri, tezhip ve minyatür örnekleri bulunmaktadır.3 Sonrasında Fransızca ve Latince öğrenmiş. 15 yaşında; Doğu’yu seven ve İslam kültürüne hayran bir filolog, Dr. Ellenberg’den Arapça dersine ilaveten İslam kültürüne ve tarihine giriş dersleri almıştır.4 Schimmel’in Üniversite öğrenimine başlamadan önce 6 ay mecburi çalışma hizmetini tamamlaması gerekiyordu, bu sebeple mahkumlar ve çingenelerin iskanı için kurulan Moordorf’a ev hizmetlerinde görevli olarak gitmiştir. Giderken yanına aldığı Arapça kitabını dolabından almışlardı, zira görevlilere göre bir Alman kızı Arapça öğrenmemeli idi. Schimmel buna rağmen annesinden yeni bir kitap temin etme konusunda yardım almış ve Berlin Camii imamına da bir mektup yazarak Lahor’da Müslüman bir ailenin yanında 1 yıl kalmak ve lisanını ilerletmeyi talep etmişti. Schimmel’in ifadesiyle “Garibime bu kadarı fazla gelmişti. Zira ne o ne de ben yıllar sonra Lahor’daki en güzel yollardan birisine Hıyaban-ı Annemarie Schimmel adı verileceğini bilmezdik.” Diyerek imamın cevap bile yazmadığı anlaşılan mektubunu anmıştır. 1939’da Berlin Üniversitesi›nin Kimya ve Fizik Bölümü’ne kaydolmuş; zorunlu derslerinden kalan zamanı İslam Sanatları, Arapça Okumaları, Türkoloji dersleri ile doldurmuştur. Yaz tatilinde bir telefon fabrikasında memur edildiği mecburi hizmetinde parmakları kanayana kadar çalışmış ve ilk maaşı ile Mevlana’nın Mesnevi’sini satın almıştır. Tam da bu yıllarda Ala.g.e. a.g.e., s.219. Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 223. 4 Annemarie Schimmel, Doğudan Batıya, (çev. Ömer Enis Akbulut), İstanbul, Sufi Yayınları, 2017, s.29. 1 2 3

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

manya Rusya savaşı başlamış ve Schimmel babasını bu savaşta kaybetmiştir. Bulunduğu bölge Sovyet kontrolüne geçince Schimmel’de arkadaşları ile kamyonlara bindirilip önce bir sığınağa, ardından Marburg’a nakledilmiştir. Bu zorlu yolculuk boyunca bavulunda iki kıyafetinin dışında; doçentlik tezi, Rumi’nin Mesnevi’sinin 3 cildi, Serrac’ın Arapça Kitabü’l Lüma’sı ve Goethe’ye ait Doğu-Batı Divanı’nı taşımıştır. İslam tarihini ve coğrafyasını mükemmel derecede bilen Richard Hartman danışmanlığında 1941’de “Geç Orta Çağ Mısır’ında Halife ve Kadı” konulu doktora çalışmasını tamamlamıştır. 1945’te Marburg Üniversitesinde, Friedrich Heiler danışmanlığında “Memlüklerde Askeri Zümre” çalışması ile doçentlik tezini tamamlamıştır.5 Aynı yıl “Erken dönem İslam tasavvufunda mistik sevgi kavramı” üzerine ikinci bir doktora tezi hazırlamış ve bu tez ile Teoloji Fakültesi’nin yeni açılan Dinler Tarihi Bölümü’nde dinler tarihi doktoru ünvanı alan ilk kişi olmuştur (1951).6

4. Türkiye İle Tanışıklığı 1952 yılında yazma eserler üzerinde çalışmak ve araştırma yapmak amacıyla İstanbul’da iki ay kalmıştır. Onun için İstanbul, tasavvuf ve edebiyat kültürüyle iç içe ‘eşsiz bir şehir’ olmuştur.7 ‘Köşe köşe İstanbul’u, Türk şairlerinin bu büyüleyici şehir hakkında beş asırdan beri yazdıkları şiirlerle tanımıştır’.8 Şehre ilk geldiğinde kendisini şairler refiki olarak adlandırdığı Behçet Necatigil ve eşi karşılamış, daha sonra Marburg’tan tanıdığı dostu Mustafa İnan ve eşi Jale Hanım’ın evine yerleşmiştir. Türk kültürü ve yaşayış biçimini öğrenmesine yardımcı olan bu aileye daima minnet duymuştur. Salı günleri Maçka kahvesinde Behçet Necatigil, Salah Birsel, Cahit Külebi, Haldun Taner, Samim Kocagöz gibi o dönemin önde gelen şairleriyle buluşmasını ve şiir hakkında yapılan tartışmaları bulunmaz bir fırsat olarak görmüştür. 9 Modern şiirin öncülerini dinlemenin yanı sıra cesaretini topladığı anlarda Yahya Kemal’in mısralarından alıntılarla kadim geleneği savunmayı ihmal etmemiştir. Çok geçmeden hayranı olduğu Yahya Kemal ile tanışmış. “Divan edebiyatından, Osmanlı tarihinden ve problemlerinden bahsederken, nefesini tutarak onu dinlemiştir”10 ve tercümesini yaptığı “Endülüs’te Raks” şiirini kendisine takdim etmiştir. 11 Dostlarının teşvikiyle, İstanbul, Yeditepe ve Hayat dergilerinde Cemile Kıratlı imzasıyla denemeler yazmaya başlamış ve kendisine Annemarie diyenlere cevaben “İsmim Cemile’dir, bana Annemarie diye hitap etmeyin” 12 derdi. Annemarie Schimmel, Doğudan Batıya, (çev. Ömer Enis Akbulut), İstanbul, Sufi Yayınları, 2017, s.74-77. 6 Senail Özkan, “Annemarie Schimmel” Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Türk Diyanet Vakfı, C: 36, s.229. 7 Şule Bilman, “Ukbaya Kayan Yıldız: Annemarie Schimmel”, Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2003, s. 501. 8 Senail Özkan, “Sufi Arayan Sufi: Annemarie Schimmel”, Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2003, s. 511. 9 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s.224. 10 Senail Özkan, “Vefeyât”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı:9, 2003, s.153-166. 11 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 224. 12 a.g.e. 5

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

6. Samiha Ayverdi İle Tanışıklığı Schimmel, Marburg Üniversitesinde görev yaptığı dönemde, bir talebesinin vesilesi ile Rifai geleneğini sürdüren sufi şahsiyetlerle biraraya gelmişti. ‘Kenan Rifai’nin manevi geleneğini yaşatan bir mutasavvıftı ve etrafında okumuş gençlerden bir hale teşekkül etmişti’13 dediği Sâmiha Ayverdi ile aralarında başlayan ebedî dostluğun netîcesi olarak Ayverdi’ye ithâfen “Ruhum Bir Kadındır” isimli kitabını yazmıştır. Kitabın önsözünde, “‘Dini hayata dair birçok hakikate Türkiye’de tanıdığı kadınlar sâyesinde müdrîk olduğunu” vurgulamıştır. Ayverdi ile yazışmalarında, güncel konulara çok az değinilmekle birlikte daha çok tasavvufî ve dînî konulara yer verilmesi aralarındaki dostluğun entellektüel seviyede kalmadığına işâret etmektedir. Schimmel, Ayverdi’nin özellikle ‘İstanbul Geceleri’ adlı eserinden çok etkilenmiş, eserden bir bölümü tercüme ederek Almanya’daki talebeleriyle mütalaa etmiştir. Ayverdi’nin ‘müze’ olarak tanımladığı evindeki hatlardan, sohbetlerden çok faydalandığını ifâde etmiş, Ayverdi’yi adeta bir müessese olarak görmüştür. Şeyh Hamdullah, Hafız Osman ve onların son dönem temsilcisi Hattat Aziz Efendi’yi de orada keşfetmiştir.14 Ayverdi’nin ağabeyi Ekrem Hakkı Ayverdi’nin yazı ve kitaplarıyla Osmanlı mimarisi ve hat sanatı hakkında daha çok düşünmeye başlamış.15 Ekrem Bey’in eserlerini meslektaşı Franz Taeschner’a göstermiş ve bunların tercüme edilmesini salık verdiğini belirterek, Ayverdi’den müsade istemiştir.16 Schimmel’in Ayverdi’ye, “Sizde aradığımı buldum” demesi Ayverdi’nin onun üzerindeki delilidir. Hollanda Kraliçesi tarafından davet edildiği ve konuşmasından herkesin çok etkilendiği konferans sonrası kendisine “teşekkür edildiğini” naklettikten sonra bu teşekkürleri Ayverd’ye sunduğunu vurgulamış, özellikle fikirleri ve öngörüleri ile kendisine yol gösterenin, üzerindeki emeklerini ödeyemeyeceği Türk mutasavvuf yazar Ayverdi olduğunun altını çizmiştir.17

4. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Schimmel 1954’te Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi’nde Dinler Tarihi Kürsüsü profesörü olarak göreve başlamış ve fakültede bu kürsünün kurulmasına öncülük etmiştir.18 Burada beş yıl Dinler Tarihi dersi vermiş ve bu ders notlarının derlenmesi ile ‘Dinler Tarihine Giriş’ adlı bir ders kitabı hazırlamıştır. Ayverdi bu vazifenin başlaması ile ilgili olarak; Cemile, bir insanın arzulayabilme kudretinin bütünü ile bir tek şey arzuluyordu: “Türk üniversitelerinden birinde vazife almak! Böyle bir vazife almasaydı bile, onun arzusunun şiddeti bu vazifeyi icad ve ihdas edebilirdi.”19 Demiştir. Ankara’ya taşındığı günü ‘tarihi bir an’ olarak nitelemiş. Burada gezdiği gördüğü her yer ve Annemarie Schimmel, Doğudan Batıya, (çev. Ömer Enis Akbulut), Sufi Yayınları, İstanbul, 2017, s.132. 14 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 21 15 a.g.e. 16 a.g.e., s. 41 17 a.g.e., s. 31 18 Senail Özkan, “Annemarie Schimmel”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, Türk Diyanet Vakfı, C: 36, s.229. 19 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s.224. 13

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

her şeyden annesinin sütünü emen bir çocuk gibi fayda sağlamıştır. Bu dönemde Türk adetlerini büyük bir keyifle uygulamış, İbn-I Hafif üzerine olan çalışması bitince evinde bir mevlüt düzenlemiş, Kani Karaca gelip Kuran okumuştur.20 Daha sonraları ‘her şeyi ihata eden sesine hayran olduğu’21 Karaca’dan kudüm dersleri almıştır. Schimmel, bu dönemde pek çok ilahiyatçı yetiştirdiği gibi, kendisinin İslam hakkındaki kanaatinin de bu çevrede ve öğrencilerinin etkisinde şekillendiğini bizzat dile getirmiştir.22 Bir röportajında; Müslüman talebeleri ile karşılıklı bir verim ortamı bulunduğunu belirtirken en mühim noktanın bu olduğunu vurgulamış ve ‘ilginç olanı Müslümanların bizden daha iyi Hristiyanlığı bilmeleridir! Bu bizi, Müslüman ve Hristiyanların hangi noktada müşterek değerler taşıdığına götürecektir. Pek tabii bununla beraber farklılıkların da görmezlikten gelinmesi doğru değildir.’ Sözleriyle tamamlamıştır.

4.4. Anadolu Seyahatleri Schimmel bu dönemde Türklerle vakit geçirmeyi, Alman dostlarıyla görüşmeye tercih etmiştir. En en sıkıcı Türk buluşmalarında bile yeni bir deyim, anane ve adetler hakkında malumat öğrenme heyecanını yaşamıştır. Özellikle sade, okuma-yazma bilmeyen köy kadınlarının sahip olduğu atasözü, deyim, kadim hikmetli söz hazinesi onu etkilemiştir. Onlardan birinin kendisine İbrahim Hakkı Erzurumlu’nun şu mısraını öğrettiği belirtemiştir; “Görelim Mevlam ne eyler, Ne eylerse güzel eyler.”23 Vazifesinden fırsat bulduğu her anı, Anadolu seyahatleriyle değerlendirmiştir. Bunların başında gelen Konya’nın tarihini, adetlerini, geleneklerini, Şems-i Tebrizi Türbesini, Sadrettin Konevi’yi, Karatay ve İnce Minareli Medrese’sini, Cihanbeyli Pazarını, en ince detayına kadar bilmesinin yanı sıra, bu şehri hep ‘Mevlana’nın beyitleri vasıtasıyla temaşa ettiğini’24 söylemiştir. Konya’da bir Mevlevi ayinine nail olmuş ve ‘Sema esnasında dini geleneklerin köklerine nasıl avdet ettiğini; musikiye, neyin hasretle inleyişine ve Mevlana’nın beyitlerini terennüm eden hanendelerin sesine nasıl gark olduğunu seyretmek ne müthiş bir tecrübeydi. Rüya mı görüyorduk, yoksa hakikat mıydı?’25 sözleriyle dile getirmiştir. Schimmel Konya’da kurduğu dostlukların başında, Türkiye’deki sığınağı ve kazancı olan26 Mevlâna Müzesi Müdürü Mehmet Önder ve Koyunoğlu Müze ve Kütüphanesinin kurucusu olan İzzet Koyunoğlu gelmiştir. İzzet Bey’in evinde birçok hat ve el yazması eser inceleme fırsatı ile beraber altın sırmalı kadife kaftanları giymeyi ihmal etmemiştir. Schimmel ‘Konya’nın bir de yaşayan kalbi vardı; nezdimizde Mevlana’nın bütün mefkuresinin müşahhas bir numunesi olan İsmail.’27 Diye tanımladığı ve “Kardeşim İsmail” kitabını ithaf ettiği İsmail ile tanışmıştır. Bundan sonraki a.g.e. Annemarie Schimmel, Doğudan Batıya, (çev. Ömer Enis Akbulut), Sufi Yayınları, İstanbul, 2017, s.156. 22 Senail Özkan, “Vefeyât”, İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı:9, 2003, s.153-166. 23 Annemarie Schimmel, Doğudan Batıya, (çev. Ömer Enis Akbulut), Sufi Yayınları, İstanbul, 2017, s.153. 24 a.g.e., s.172. 25 a.g.e., s.179. 26 Senail Özkan, “Vefeyât”, İslam Araştırmaları Dergisi, 2003, Sayı:9, s.153-166. 27 Annemarie Schimmel, Doğudan Batıya, (çev. Ömer Enis Akbulut), Sufi Yayınları, İstanbul, 2017, s.144. 20 21

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ziyaretlerinde İsmail’in evinde kalmış. Geç saatlere kadar duvar boyunca uzanan alçak divanda din ve sanat hakkında sohbet etmiş, gelen bir misafirden ney dinlemiş ve gecenin sonunda yüklükten çıkan yatağında huzurla uyumuştur. Yıllar içinde Schimmel’in Konya’ya yolu düşen Avrupa’lı misafirleri, öğrencileri, Türk profesörler, şairler, sanatçılar bu yuvada tevazu ile misafir edilmiştir. Misafirler buradan ayrılırken kendisine Schimmel’in dediği gibi “Kardeşim İsmail” diyerek dönmüşlerdir. Anadolu’nun birçok köşesini, Hz. Ali’nin katırının ismini vediği arabası ‘Düldül’ ile gezmiştir. O yıllar için çok meşakkatli olan bu seyhatlerinde, Anadolu’ya gönül vermiş biri olarak Yunus’un ve Mevlana’nın kendisini yanıltmayacaklarını ve onların manevi ruhlarının kendilerini birtakım ham ervahtan koruyacaklarını bilmiştir.28

5. Doğu-Batı Arasındaki Köprü Vazifesi Schimmel, annesinin kendisi doğmadan önce ikiz bebek istediğini, ve şimdi kendisinin bir nevi ikizinin ise Türkiye olduğunu söylemiştir. ‘Garplı alim gözü ve Şarklı aşık gözü ile bakıyorum. Belki bu gerginlik, gayet büyük bir bahtiyarlık olmakla beraber beni biraz yoruyor. Halbuki yalnız böyle bir görüşle bir şeyi yaratabilirim.29” demiştir. Scimmel, velud bir yazar olmanın bütün özelliklerini taşımaktadır. Bildiği sekiz dilde tercümeler yapmış ve Batı’da hâkim olan, İslam dini ve Doğu’ya ait eksik ve hatalı bilgileri, bizzat ilk kaynaklardan edindiği ve aslına mutabık bilgilerle düzeltmiştir. Sunduğu tebliğlerle Doğuyu Batıya, Batıyı Doğuya tanıtan yazılar yazmıştır.30 Schimmel ‘Şark ile Garp arasında altın köprüler kurmayı’31 şiar edinmiştir. Ayverdi de Schimmel’in üstlendiği bu vazife için; ‘Zira sen ne yalnız Almanya’nın ne de Türkiye’nin malısın. Sen insanlığa mal olmuş anonim bir irfan abidesisin.32 demiştir. Onu meslektaşlarından ayıran en temel özellik, tasavvufu araştırırken ve anlatırken gözlem yapmak yerine yaşamayı tercih etmesi ve sufileri sufilerin diliyle anlatmasıdır. “Başka görme” ve “başkalaştırma” ya yönelmemiş ve bu yüzden kültürel diyalog alanında yeni, verimli bir alan oluşturmuştur ve araştırmalarının iki medeniyet arasında anlayışın anahtarı olabilmesini istemiştir.33 Katıldığı bir konferanstan sonra kendi ifadesi ile ‘İslam’ın ve Türkiye’nin kısmen fahri mümessili oldum’.34 Demiştir. Bütün bunlarla birlikte yeri geldiğinde de İslami metinlerin güvenilirliğini sorgulamaktan geri durmamış, ilmi objektifliğinden de taviz vermemiştir.35

Sonuç İnsanın yaradılış gayesinin kendi hakikatine erişmesi olmasından yola çıkarak, Schimmel’in o

Senail Özkan, “Vefeyât”, İslam Araştırmaları Dergisi, 2003, Sayı:9, s.153-166. Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 116. 30 Mustafa Kara, “Doğudan Batıya, Batıdan Doğuya Bakan Bir Alim Prof. Dr. Annemarie Schimmel”, Tasavvuf Dergisi, s. 487. 31 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 93. 32 a.g.e., s. 62. 33 Damla Çeliktaban, “Annemarie Schimmel”, K dergisi, 2009, Sayı:131, s. 12-17. 34 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 73. 35 Süleyman Derin, “Annemarie Schimmel’in Tasavvufun Kökenlerine Dair Görüşleri”, Tasavvuf Dergisi, s. 525. 28 29

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

zamana dek sahip olduğu ilmi Türkiye’de yaşama fırsatı bulduğunu ve Ayverdi ile adeta bir müridmürşid ilişkisi içinde bu ilmin hakikatine müdrik olduğunu görüyoruz. Kur’an sesi ile kendinden geçme isteğini, Şark ahenklerine, musikisine, sanatına gark olma talebine binaen Garb’a ait şeylerin kendisine garip geldiğini36 belirttiğinde Ayverdi’nin; “Senin için tefrih devresi artık bitti. İnkişaf ve kemal çağı başladı.”37 demesinden, kendisinin içinde bulunduğu seyr-i suluk’u izleyebiliyoruz. Schimmel’in mektubundaki “Senin iyi bir müridin miyim?”38 sorusu ile bu yolculuktaki teslimiyetini ve vefatına kadar yazdığı mektuplarda istikrarını gözlemlemek mümkündür. Sonuç olarak Schimmel’in ömrünü İslam’ı anlamaya – anlatmaya ve yaşamaya adadığını, bu suretle de batılı dinleyiciyi hiç tanımadığı, tehlikeli mistik bir labirentten emin adımlarla geçirerek hakikat bahrine ulaştırdığını söyleyebiliriz.39

36 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İs-

tanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 118. 37 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s. 120. 38 Samiha U. Ataman, Didem Havlioğlu, Samiha Ayverdi, Annemarie Schimmel Mektuplar 2, İstanbul, Kubbealtı Neşriyatı, 2015, s.158 39 Senail Özkan, “Sufi Arayan Sufi: Annemarie Schimmel”, Tasavvuf Dergisi, 2003, s. 517.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

DEPICTION OF RUMI AND HUSAMEDDIN CHALABI’S ASSOCIATION IN THE MASNAVI Simindokht Bagheri MEHMANDOUSTI

This paper’s focus is on some aspects of Rumi’s relationship with his disciple Husameddin Chalabi. Rumi’s verses from the first book of the Masnavi have been benefited for study. Husameddin is an inspiration for Rumi and his impact on him is quite evident in his master’s life, especially after the unexpected disappearance of Shams-i Tabrizi. In the Masnavi, Rumi frequently honors his disciple by giving the audience such advice; “find yourself a sun and grab the skirt of Shah Shams of Tabriz and hold it firm” or “If you don’t know the way learn it from Ziya ul-Hak Husameddin”. (Konuk, 2004:192) Rumi’s exclusive attention toward Husameddin can best be learned from the way he addresses his disciple in different couplets of the Masnavi. Accordingly his view of Husameddin Chalabi is self-explanatory in the Masnavi. It is also possible to find clues about how the relationship between them is depicted through a perspective of “love,” “unity,” and “discipleship”. The disciple relation between Rumi and Husameddin puts forward a profound bond by a passionate affection and togetherness. According to the references from which Sufism stems, it has been always emphasized that the relationship between the divine and the human is based upon “love and unity”. Hence, through their esoteric experiences, Sufis like Rumi inevitably focused on the mentioned concepts in their teachings. However, it is quite comprehensible in their life styles especially through the relations with their disciples. It can be inferred from the famous qudsi hadiths;” I was a hidden treasure and longed to be known.” or” I was your lover before you were.” that love is the generator of the creation. Regarding that in the Sufi tradition the position of master and disciple is interchangeable; there is not a clear distinction in Rumi and Husameddin’s association as well. Whatever in Rumi’s mind is, flows over Husameddin’s pen. Indeed, Rumi’s abstract thoughts are manifested and shaped in flesh and bones in the concrete verses written down by Husameddin.

The Triangle of Rumi, Shams-i Tabrizi and Husameddin Chalabi The turning point of Rumi’s life was his meeting with Shams-i Tabrizi, which dates back to the years after Rumi lost both his father, Baha Walad and his master, Seyyid Burhaneddin Muhakkik al- Tirmizi. Shams-i Tabrizi had prayed to God to make him friends with his Friends. Through spiritual hints Shams became informed that the one, whom he was looking for, lived in Anatolia. Thus he began his mysterious journey to find him. (Encyclopedia of Islam, Ceyhan, 2010: 511) Rumi’s life completely changed after his meeting with Shams. He almost cut his relationship with the people around him, quit giving lessons and preaching. They spent long hours together, sometimes conversing and sometimes sitting in silence. Rumi’s folks and pupils, deprived of his companionship started to nag about Shams’ presence. Little by little their discontent rose up and Shams had to leave Konya. Rumi mourned and wept much after him and sent his son, Sultan Walad to look for and bring him back. Sultan Walad found Shams in Sham (Damascus) and gave him the emotional letters Rumi had written for his beloved master. Rumi’s excruciating passion TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

impressed Shams and he was convinced to move back to Konya. (Sultan Walad, 1976: 59-60) After Shams’ return to Konya, he spent almost all of his time with Rumi in a cell of the madrasa where Rumi used to teach. Nobody could participate in their company except Sultan Walad and Salah-al Din Zarkub. However, this companionship did not last long and after six months Shams disappeared forever. Rumi’s life dramatically changed afterwards. He spent most of his time composing poetry and whirling (Sama’). However, Rumi never considered himself as a poet, emphasizing that his poetical verses were gnostic inspirations uttered by him. Because being a professional poet demands consciousness and Rumi claimed that he had lost his consciousness since he met Shams. Rumi appointed one of his disciples, Salah-al Din Zarkub as his successor and retired himself from teaching and preaching. Salah-al Din served for ten years and after him, Husameddin was appointed as his deputy. Rumi’s trust and reverence to Husameddin was so much that he gave him the responsibility of distributing the waqf revenues. Being one of the most pious and devoted disciples of Rumi, Husameddin had a substantial role in the accomplishment of Rumi’s masterpiece, the Masnavi. He inspired Rumi to write a masnavi like those of Attar-i Nishabouri and Hakim Sanai. The first 18 couplets of the Masnavi were written by Rumi himself and literally are the gist and abstract of his vision. Apart from the mentioned verses, the rest of all six volumes of the Masnavi were dictated by Rumi to Husameddin. That would be one of the reasons Rumi admires his disciple under different titles and even attributes the work as Husami-name. (Sevgi, 1998: 512)

Husameddin Chalabi in the First Book of the Masnavi-i Ma’navi In this paper, the verses from the first book of the Masnavi, where Rumi addresses Husameddin, are noted down. The focus is particularly on how Rumi depicted his association with Husameddin under the concepts of “love,” “unity,” and “discipleship.”

‫سرع و روس نیا بناج ینادن هر‬

‫سرپب نیدلا ماسح قحلا ءایض زا‬

If you do not know the way to this feast and bridal, ask of Ziya’u ’l-Haqq (the Radiance of God) Husamuddin. (Nicholson, 2011: 64) In this verse Rumi points to the guidance and leading role of Husameddin and introduces him as Ziya’u ’l-Haqq (the Radiance of God). Both Ziya and Nur mean light but there is a fundamental difference in between. Ziya stands for the light which can emit radians on its own; however Nur is the quiescent light and reflects the rays of Ziya. To give an example; the sun is Ziya and the moon is Nur. Rumi had used Ziya as a nickname for both Husameddin and Shams-i Tabrizi. Using the same title for both his master and his disciple indicates that Rumi had associated Shams with Husameddin or in other words considers him as another manifestation of Shams’ Truth. (Furuzanfer, 1997: 465) However, this Truth is in fact a trace of the Muhammadan Reality. According to hadiths cited by Sufis, the first thing God created was the light of the Prophet Muhammad. This light originates from God’s light and Muhammad is “an imitation of divine qualities”. (Ernst, 1997: 52) Moving back to the verse above, by feast and bridal ceremony, Rumi refers to the meeting day of two lovers and their union. In other words it refers to a reunion which is a reminder of the primordial covenant (Bezm-i Alast). “Disciples never forget the first day of discipleship” (Ernst,

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

1997: 44) when the beloved and the lover became one. The beloved is the Haqq and the lover is the Perfected Human, for whom death is not only a shift to a new dimension but also a joyous meeting with the beloved. Apparently Husameddin was the disciple of Rumi, but this verse brings forward Husameddin’s role as a gnostic inspirer. On the other hand, Rumi himself is one of the best examples of the state of being the Ney (reed flute) which embodies two paradoxical specifications. The first is being annihilated in Allah and the second is being with Ever Living Allah as in Sufis terminology Fana Fil-lah and Baqa Bil-lah. Neyness is the reality of the Perfected Human who does not speak from his/her own. He just lets the blows of the Reality flow upon his non-existent being. (Sargut, 2011: xv)

2. ‫تسیا همالع رگا رس نیا بلاط‬

‫تسیا همان یماس هک نیدلا ماسح کن‬

Even if the seeker of this mystery is an exceedingly learned man, (say to him), “Lo, Husamuddin, who is a sublime book (where you will find the mystery revealed).” (Nich-

olson, 2011: 150)

In this verse Rumi compares his disciple -Husameddin- to a sublime book. He emphasizes on the issue of mystery and the way to find it out. For Rumi, one cannot reach the Truth through the ordinary way of education. Thus, humanistic wisdom and intelligence is inadequate to comprehend the secrets of the being. Rumi’s confidence in his disciple is to the degree that he exemplifies his idea by describing Husameddin as a book of mysteries. According to Rumi, even if a person is a scholar and has learned different sciences, he/she would definitely need a master to find out the secrets of the self and the universe. Such a master plays the role of a clue and the key for the seekers, as Shams did to Rumi.

3. ‫هانپ و تشپ ار حبص یا دش حبص‬

‫هاوخب نیدلا ماسح یمودخم رذع‬

‘Tis dawn. O Thou who art the support and refuge of the dawn, ask pardon (for me) of my Lord Husamuddin! (Nicholson, 2011: 227) The verses in the Masnavi were inspired to Rumi in different situations and sometimes it took long hours even from dawn to dusk. This couplet refers to such an occasion and Rumi grants a great value to his disciple and makes him an indispensable part of his teaching process. The bond between the disciple and the master is mainly based upon love and subsequently reverence. It creates an intimate and heart-to-heart tie which maintains mutual understanding and interaction. The disciple is not a passive and insensible actor of what the master assigns him/her. The unquestioned obedience of the disciple originates from his true comprehension of his/her master’s deeds and commands. In order to reach such a comprehension the first step is feeling a strong passion toward the master. It applies the same also for the master. He/she treats his/her disciple with great compassion, always showing the right way although sometimes it can be unpleasant. Therefore the key concept here is the love which originates from feeling so intimate as if they are one. The relationship between Rumi and his disciples especially Husameddin Chalabi can depict such love-based and interactive relation in the best way. For example, as the verse mentioned above, once Husameddin spent a whole night inscribing the poems which Rumi was reciting. Seeing the sunrise and feeling embarrassed towards his disciple, due to the inconvenience made for him, Rumi composed a couplet and asked God to beg pardon on behalf of him for his patron, TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Husameddin. Rumi - by calling Husameddin his patron and master - gives an outstanding message of profound reverence while acting modestly.

4. ‫ریگب نیدلا ماسح قحلا ءایض یا‬

‫ریپ فصو رد اضف رب ذغاک ود کی‬

O Splendour of the Truth, Husamuddin! Take one or two sheets of paper and add (them to the poem) in description of the Pir. (Nicholson, 2011: 361) This couplet is an evidential remark that proves Rumi had Husameddin to write his inspirational verses. As mentioned before, Rumi was exposed to poetical inspiration in different times and places, enunciating his speculations on different subjects. Rumi once more addresses his disciple as Ziya ul-Haqq (the Radiance of the Truth) which was previously explained. Husameddin accompanied his master most of the time and whenever Rumi was about to compose his poems, he was available at his master’s service. The unity between Husameddin and Rumi is reminiscent of the concept of “tawhid”. Such a unity is in fact a manifestation of the unity between God and the Prophet Muhammad. However, in Islamic Confession of Faith, Muslims emphasize on the unity of God by reciting La ilaha illa‘l –lah and on the prophetic status of the Prophet Muhammad by uttering Muhammad’en Resulu‘l -llah. Sufis seek “the Divine inside humanity” (Safi, 2003: 5) as the Qur’an states, “You did not throw when you threw; God Threw.” (Qur’an, 8:17) Hence, the addressee in the famous qudsi hadiths like “Hidden Treasure” and “Levlak” is the Reality of the Prophet Muhammad who is simultaneously the first and the last messenger of God. For Sufis, the Prophet Muhammad is God’s beloved and “the inner mystical guide who is available to all”. (Ernst, 1997: 52, 54) Accordingly it is Muhammadan Reality and Muhammadan Light flown in the association of Rumi and the circle around him especially Shams-i Tabrizi and Husameddin Chalabi. However, God’s essence has been paradoxically equated with love; Omnipotent Divinity and vulnerable creature. (Ernst, 1992: 181) It is an explicit example of unity between the master and disciple which reminds us of the concept of “tawhid”. God is unique and whatever is created by Him is a part of Him, manifesting His countless beautiful attributes. “He became the lover of His own beauty in eternity. Necessarily, love (ishq), lover, and beloved became one.” (Ernst, 1992: 188) Regarding that in the Sufi tradition the position of master and disciple is interchangeable. Hence, who is whose disciple?! “Hu”- Allah- is the only Truth and the answer is given on the day of primordial covenant (Bezm-i Alast) which is the first day of discipleship in Sufis’ conviction.

Bibliography: Qur’an al-Karim Ernst, Carl W., Shambala Guide to Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam, Boston: Shambala Publications, 1997. Ernst, Carl W., “Ruzbihan Baqli on Love as Essential Desire”, God is Beautiful and He Loves Beauty; Festschrift in Honour of Annemarie Schimmel Presented by Students, Friends and Colleagues, Edited by Alma Giese and J. Christoph Burgel, Bern, Berlin, Frankfurt/M., New York, Paris, Wien: Peter Lang Publications, 1992. Sargut, C. “Preface”.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Rifai, K., Listen: Commentary on the Spiritual Couplets of Mevlana Rumi, Translated by Victoria Holbrook. Louisville: Fons Vitae, 2011. Safi. O, “On the “Path of Love” Towards the Divine: A Journey with Muslim Mystics,” The Journal of Scriptural Reasoning, Number 3.2, Colgate University, August 2003. Konuk, A. Avni, Mesnevi-i Şerif Şerhi (Commantary of the Masnavi), I, Kitabevi, Istanbul, 2004. Nicholson, R. A., The Mathnawi of Jalal ul-din Rumi, Poetry Soup, A. H., 2011. Sultan Walad, Ibtidaname, trans. Abdulkadir Golpinarli, Ankara, 1976. Sevgi H.A., Hüsameddin Çelebi, Turkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi (Encyclopaedia of Islam of the Turkish Religious Affairs Foundation), XVIII, Istanbul, 1998. Ceyhan S., ŞEMS-i Tebrizi, Turkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi (Encyclopaedia of Islam of the Turkish Religious Affairs Foundation), XXXVIII, Istanbul, 2010. Öngören R., Mevlana Celaleddın-i Rumi, Turkiye Diyanet Vakfi Islam Ansiklopedisi (Encyclopaedia of Islam of the Turkish Religious Affairs Foundation), XXIX, Istanbul, 2004. Bediuzzaman Furuzanfer, Mevlana Celaleddin, Translated by Nafiz Uzluk F., İstanbul, 1997

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

“TASAVVUF VE SOSYOLOJI İLIŞKISI: DISIPLINLER ARASI YÖNTEM VE PRATIKLERIN ÖNEMI ÜZERINE BIR DEĞERLENDIRME” Süleyman YAŞAR

Tasavvuf, insanın nefsini tezkiye ve kalbini tasfiyeyle manevi arınmayı amaçlayan ‘içe’ yönelik bir disiplin iken sosyoloji, ‘dışa’ topluma dair ‘anlama’yı amaçlayan bir disiplindir. Amerikalı sosyolog Immanuel Wallerstein’ın sosyal bilimler için dediği gibi kadim bilgeliğin –vahiyle bağını kopardığı için- kadir bilmez bir mirasçısı1 olan sosyoloji modern ve seküler/dünyevî bir bilimdir. İbn Haldun’a göre tasavvuf, “masiva ile kalbi rabıtayı kesmek”tir.2 Tasavvuf, her seviyeden insanın iç âlemini güzelleştirmek, kalbini ve ruhunu kötü duygulardan temizlemek, iradeyi kuvvetlendirerek onlara yüksek bir ahlaki hayat yaşatmayı hedef edinen klasik, dinî/İslâmî bir ilimdir. Bu tebliğ, yukarıdan da anlaşıldığı üzere insanın iç alemine yönelik yapısıyla daha çok psikolojiyle bağlantılı görünen tasavvuf ile sosyoloji disiplinleri arasında köprülerin nasıl kurulabileceği üzerine bir deneme niteliğindedir. Bunun için her iki disiplinin tanımını, konusunu ve metodolojisini açıkladıktan iki disiplinin de aralarındaki ortak ve farklı noktalara temas edilecek. Ardından sosyolojinin tasavvuf ve tarikatların toplumsal gerçekliği, eleştirel bir metotla konu edinmeye çalışılarak bir ‘tasavvuf sosyolojisi’nin imkanı üzerinde durulacak. Daha sonra tasavvufun yapısındaki manevi gelişim ve dönüşümün sağladığı ufuktan topluma bakarak sosyolojik değerlendirmelerin imkanı üzerinde durularak sadece ehli tarafından yapılabilen ‘tasavvufî sosyoloji’ üzerine değerlendirmeler yapılmaya çalışılacaktır. Sosyoloji, toplumu ve orada meydana gelen sosyal olayları inceleyerek toplum içinde ortaya çıkan sosyal ilişkileri, sosyal olayları, sosyal kurumları, sosyal yapıları ve bu yapıdaki değişmeleri kendine konu edinir. Toplumsal olay ve olguları inceleyen sosyoloji; bireyle ilgilenmez. Tek tek bireylerin sorunlarıyla değil toplumsal sorunlarla ilgilenir. Olması gerekeni değil, olanı olduğu gibi inceler. Ahlak, hukuk, din gibi bireylerin nasıl davranması gerektiğine ilişkin kurallar koymaz. Bu anlamda kural koyucu/değer hükmü verici (normatif) değildir; objektiftir. Diğer sosyal bilimler toplumsal hayatın farklı yönlerini ayrı ayrı incelerken, sosyoloji toplumu bir bütün olarak ele alır. Bütünü oluşturan öğeler arasındaki ilişkileri araştırır. Sosyoloji, Batı Avrupa’da Sanayi Devrimi’nin sebep olduğu toplumsal sorunları gidermeye yönelik entelektüel bir çaba olarak doğmuştur. Mevcut düzein işleyisinden rahatsız oldukları için sosyoloji başından beri ‘eleştirel’ bir bilim olmuştur. Nitekim A. Touraine de sosyolojiyi, ‘kendisi üzerinde’ düşünen, dolayısıyla kendisini eleştirebilen ve dönüştürebilen toplumların bilimi olarak niteleyerek buna işaret etmektedir. Sanayi Devrimi’nden sonra oluşan ‘tüketim toplumu’ ile birlikte üst sınıfa ulaşan marka ürün ve modeller, moda, reklâmcılık ve pazarlama tekniklerinin kullanımıyla orta sınıflara ulaşmaya başlamıştır. E. Durkheim gibi sosyologlar daha o dönemde toplumun ‘hazcı materyalizm’in ve WALLERSTEIN, I., vd., Gulbenkian Komisyonu Raporu: Sosyal Bil. Açın, Metis Yay., İst., 1996, ss.11-12. 2 İbn Haldun (1984), Tasavvufun Mahiyeti, Şifau›s- Sail, Çev: Süleyman Uludağ Dergâh Yayınları, İstanbul.s. 6. 1

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

hızlı sanayileşmenin getirdiği bencilliğin ve hırsın tehdidi altında olduğunu görmüşler, “kolektif bilinç” oluşturularak çözümler üretmeye çalışmışlardır.3 Durkheim’den yaklaşık elli yıl önce K. Marx ve F. Engels de “Burjuvazi, insanı “tabiî üstlerine” bağlayan çeşitli karmaşık bağları merhametsizce kopardı ve insanla insan arasında çırılçıplak şahsî menfaatten, taş gibi hissiz “peşin para hesabı”ndan başka bir bağ bırakmadı.”4 diyerek tehlikenin büyüklüğüne işaret etmişlerdi. Türkiye’de ise bu süreç 1950’lilerde başlayan sanayileşme, göç ve kentleşme ile başlamış ardından 1980’li yıllardan itibaren yaygınlaşan kitle iletişim araçları vasıtasıyla “tüketim toplumu” olgunlaşmaya devam etmiştir. Bireylerin ‘sahip olma’ya odaklanmaları, hazcı eğilimlerin baskın hale gelmesi, sırf ‘bu dünya için yaşama’nın kutsanması, kısacası artan “dünyevileşme”5 ve 1990’ların başlarından itibaren ‘küreselleşme’ olarak adlandırılan son evrede tüketim patlaması evrensel boyuta ulaşmıştır. Ünlü Rus romancı Solzhenitsyn, “İsteklerimizin sınırsız büyümesine izin verdik, şimdi de onları nereye yönelteceğimiz konusunda kararsızız. Ticari şirketler yardımıyla yeni ve daha yeni istekler oluşturulmakta, bunların bazıları da son derece yapay şeyler olmaktadır; biz de kitle halinde onların peşinden koşmakta, fakat hiçbir tatmin bulamamaktayız. Teknolojik uygarlığın zaferi aynı zamanda içimize bir manevi güvencesizlik tohumu da ekmiştir. Onun armağanları bizi hem zenginleştirmekte hem de kendimize köle etmektedir. Her şey çıkarlarla ilgilidir – çıkarlarımızı ihmal edemeyiz- her şey maddesel varlıklar uğrunadır; ama içimizden bir ses de bize, saf, yüce, kırılgan bir şeyi kaybettiğimizi fısıldamaktadır. Amacı göremez olmuş durumdayız”6 diyerek herkesi uyarmakta; “isteklerimizi sınırlama günü gelmiştir ve durum acildir… eğer arzu ve taleplerimizi kesin olarak sınırlamayı öğrenmezsek, çıkarlarımızın manevi ölçütlere boyun eğmesini sağlayamazsak, biz insanlar, yine insan doğasının en kötü yönlerinin sivri dişleri arasında yok olup gideceğiz”7 demektedir. Solzhenitsyn burada insana hazcı materyalizmin etkilerini aza indirmek ve tüketim toplumunun tuzaklarına düşmemek için “öz-sınırlama”nın gerekliliğini vurgulamakta; maddiyatı biraz geri plana atıp maneviyata yönelmenin önemine işaret etmektedir. Burdan görüldüğü üzere sosyologların seküler dille söyledikleri çözüm, tasavvufta mübahların fazlasından kaçınma prensibi olan züht olarak karşımıza çıkıyor. Takva, günah korkusuyla haramlardan kaçınmak, vera’ haram şüphesiyle helallerden kaçınmak, züht ise masivayı gönlünden çıkarıp şüpheli korkusuyla mübahlardan kaçınmak, ihtiyacı kadarıyla yetinmektir. O halde günümüz toplumunda yaşanan durumlarından analizlerinden çıkarak sosyoloji tasavvufa doğru bir köprü uzatabilir. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, Batı’da Rönesans’la başlayıp Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’yle şekillenen yeni toplumsal durumu ifade eden modernlik, zihniyet planında insanın vahiy yoluyla bildirilen ebedi ilkelerden uzaklaşarak, ilahi olanla bağını koparmasıdır.8 Cemil Meriç, Avrupa’daki milli kurumlara kıyasla; ‘Osmanlı’da akademi yok mu? Her tekke, 3 TURNER, B.S., Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, Çev. İ. Kapaklıkaya, Anka Yay., İst., 2002, s.203. 4 MARX, K., ENGELS, F., Komünist Partisi Manifestosu, Çev. C. Karakaya, Sosyal Yay., İst., 1998, ss.4749. 5 Amman, Tayfun, “Türkiye’de Ailenin Açık ve Örtük Sekülerleşmesinin Sosyolojik Analizi”, Aile ve Eğitim Sempozyumu, İSAV, İstanbul 24-25 Nisan 2010.İst., 2010. 6 SOLZHENITSYN, A., “21. Yüzyıl Şafağından Önceki Gecenin Düşünceleri”, Yüzyılın Sonu, Büyük Düşünürler Çağımızı Yorumluyor, Ed. N. Gardels, Çev. B. Çorakçı, TİB Kültür Yay., İst., 2003, s.18 7 Age, ss.22-23. 8 Nasr, S.H. Modern Dünyada Geleneksel İslam (Çev. S.Ş.Barkçin, H. Arslan) İnsan Yay., İst. 1989., TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

her tarikat bir akademi idi.’ diyerek ülkece kalkınmanın yine kendimize ait değerlerden ve kurumlardan yola çıkarak olması gerektiğini, Avrupa’nın savaşsız, dikensiz bir dünya kurma hayalini gerçekleştiremediğini, dünya savaşlarıyla bunu kaybettiğini, Mevlana’nın insaniyetperverliği ve tasavvufun büyük anlayışından çok uzak olduklarını vurgulamıştır.9 Her arayış bir ihtiyaç ve özlemin ifadesidir. Gerçek İlâh’tan uzaklaşıldığında sahte tanrıların ortaya çıktığı ve insanlığı felâketlere sürükledikleri gerçeği göz önüne alındığında başta Amerika olmak üzere dünyanın birçok yerinde ve ülkemizde Mevlana ve İbn Arabî gibi mutasavvıflara giderek artan ilgi bu yönelişin bir göstergesi olarak düşünülebilir. İşte verdiğimiz örneklerden anlaşılacağı üzere sosyoloji, yine mevcut küresel buhranın eleştirisi üzerinden genelde mistik ve ruhî arayışlara özelde ise tasavvufa kapı aralayabilmekte ve köprü kurma imkanı doğmaktadır. İnsanlar neden manevi bir arayışa girerler? Tasavvuf hangi sosyal tarihsel koşullarda ortaya çıkmış ve nasıl yapılanmıştır? Tarikatlar sivil toplum kuruluşları olarak kabul edilebilir mi? Tarikatlar toplumsal işleyişe nasıl katkı sağlamakta ve ne gibi işlevleri vardır? Tarikatların siyasetle/devletle ilişkilerinde problemli konular nelerdir? Türkiye’de tekke ve zaviyeler kapatılınca tarikatlar nasıl dönüşümler yaşamıştır? Tarikatlar değişen sosyal koşullara nasıl uyum sağlamaktadırlar? Modern toplumsal, siyasal ve ekonomik koşullar tarikat yapılarını nasıl etkilemektedir? Görüldüğü gibi ‘din sosyolojisi’nin bir alt dalı olarak ‘tasavvuf sosyolojisi’ için araştırılmayı bekleyen buraya yazamadığımız birçok konuyla birlikte bakir bir alan olduğu söylenebilir. Tekkeler, tasavvuf kültürünün oluşturduğu ve dinî bir referansa sahip olan kurumlardır. Tekkeler birer dinî kurum olarak mensuplarına tasavvufî bir bakış açısı kazandırmış ve toplumda birçok fonksiyon icra etmişlerdir. Bu kurumlar, toplumda sosyal birliği sağlama, sosyalleşme, eğitim, sanat, sosyal yardım, gündelik hayatın tanzimi ve dinî geleneğin devam ettirilmesi gibi işlevleri yerine getirmişlerdir. Sosyal, kültürel faaliyetleriyle tekkeler, hem insanların eğitim ihtiyacını karşılamış hem de faaliyetleri ile üst düzey bir kültür ve sanat iklimi oluşturmuştur. Gençlerin sanat ve spor yönünden eğitilmeleri de tekkeler vasıtası ile olmuştur. Bu tür sosyal ihtiyaçlar tekkelerin toplum tarafından benimsenmesini ve toplumsal hayatı bir ağ gibi sarmalarını sağlamıştır. Cumhuriyetten sonra tekkelerin yasaklanması ve kapatılmasıyla birlikte toplumsal alanda önemli boşluklar ortaya çıkmıştır. İnsanlar kısa süre sonra bu sosyal ihtiyaçları karşılamak için arayış içine girmişlerdir.10 Sosyolojinin eleştirel yönünü tasavvufî kurumlar olan tekke ve tarikatlara uyarladığımızda diğer dini gruplar hakkında eleştirel yaklaşım yaparken öz eleştiri yapamadıklarına dair gözlemlenen bu yapıların ve mensuplarının gelenekteki adıyla bir ‘nefs muhasebesi’ yapmasının gerekliliğini yakın tarihte yaşadığımız 15 Temmuz Darbe Girişimi ile önemini anlamış olmalıyız. Dini grupların başındaki insanın hatasız ve sorgulanamaz olması sebeplerinden en önemlisidir. Bu yönüyle sosyoloji, dini grupların kendi iç muhasabelerini / öz eleştirilerini yapmasına imkan tanıyacak teknik, analiz ve metotlarıyla da tasavvufî ve dini yapılara uzanabilir. Tasavvuf özelinde konuşacak olursak İmam Gazzali ve İmam Rabbani gibi mutasavvıflar, tasavvufu sapık fikir ve düşüncelerden temizleyerek tasavvufu şeriat merkezli bir hale getirerek tasavvuf yolundaki taklitçileri ve istirmarcılara karşı set örmüştür. İslâmi ilimler içinde toplumları en ss. 108.

9 Meriç, Cemil, Sosyoloji Notları, İletişim Yay. İst. 1997 s.329-330. 10 Hans Joachım Kissling, Osmanlı İmparatorluğunda Derviş Tarikatlarının Sosyolojik ve Eğitsel Rolleri, S.Ü.İ.F.D, Yıl. 1994, sayı. 5, s. 347

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

etkileyen ilim tasavvuf olduğu gibi kendini en fazla kritiğe tabi tutan da yine tasavvuf ilmidir.11 Ebu Nasr Serrac sûf yani yün giymeyi peygamberlerin ve evliyanın âdeti olarak kabul eder. Buradan hareketle tasavvuf kelimesinin kökenini sûf olarak kabul eder.13 12

İslam toplumlarında tasavvufun ortaya çıkışının temelini züht hareketleri oluşturur. Kur’an-ı Kerim’deki dünya hayatının geçici bir zevk ve eğlence olup asıl kalıcı olanın ahiret hayatı olduğunu,14 Allah’ı sürekli anmayı15, ondan af dilemeyi16 ve ona kulluk etmeyi17 teşvik eden ayetler züht anlayışının temelini oluşturan bazı mesajlardır. Ayrıca Hz. Peygamberin dünyada kendini bir yolcu gibi hissetmesi,18 dünyaya ve onun nimetlerine değer vermemesi19, ibadetlere ve Allah’ı anmaya verdiği önem,20 insanlarla ilişkilerindeki samimiyet ve yumuşak huyluluğu kısaca onun züht ve takvası tasavvufun ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Tasavvuf, İslâmî ilimler içinde tarih içinde ve belirli etkileşimlerle ortaya çıkmış ve gelişim göstermiştir. Tasavvuf önce bir pratik olarak ortaya çıkmış zaman içinde kendi kavram ve terminolojisini geliştirip bir teoriye kavuşmuştur. Bu sürecin sonunda ise bir kurum haline gelmiştir. Tasavvuf; tekke, zaviye, dergâh gibi alt bileşenlere ayrılmış bir toplumsal kurumdur. Tasavvufun dini ibadetleri kemale erdirme, özünü kavrama, inancı kalbe yerleştirme amacında olduğunu savunan İbn Haldun’a göre dünyevîleşmeye tepki olarak doğduğunu da ekler.21 İslâmiyet’in ilk asrında hızla gelişen fetihler ve elde edilen zenginliğin yol açtığı dünyevileşme karşısında Hz. Peygamber dönemindeki züht ve takvayı yaşa(t)mayı gaye edinen zahitlerin kişisel çabalarıyla başlayan, daha sonra tarikatlar şeklinde kurumsallaşarak günümüze kadar gelen tasavvuf etrafında bin iki yüz yıllık tarihî süreçte birikmiş diğer dini ilimlere nisbetle de devasa bir literatür mevcuttur. İslâm dini sahih iman, güzel ahlâk ve sâlih amel toplamı olarak da tanımlanmıştır Bu bağlamda tasavvufun da imanı derinleştirmeye, ahlâkı güzelleştirmeye, niyetleri yüceltmeye ve bunların neticesinde sâlih amelleri kolayca yapabilmeyi hedefleyen manevî bir yolculuk olduğu görülmektedir. Burada iman, ahlâk ve niyetin asıl ve ‘kalbe’ ait özellikler olduğunun altını çizmekte fayda vardır. “Vücutta öyle bir et parçası vardır ki o iyi (doğru ve düzgün) olursa bütün vücut iyi (doğru ve düzgün) olur; o bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin! O, kalptir.”22 hadisi göz önüne alındığında kalbe hallerinin önemini anlayabiliriz. Buna göre Allah katında en makbul olan ameller de kalbin amelleri olan iman, ahlâk ve niyettir. Ve bu kalbin amellerinin özelliği de ‘sürekli olmaları’dır. Dahası, kalbin amelleri olan iman ve ahlâkın birbirinden ayrılamayacağı, aynı kalbin yaratana bakan yönünde imanın, yaratılana bakan yönünde de ahlâkın olduğu söylen11 bk. Uludağ, Süleyman, Tasavvuf ve Tenkit, Dergah yay. İstanbul 2014. Aldav, Nurettin, Tasavvufta İç Tenkit Geleneği; Marifetnâme Örneği, YL Tezi, Çorum 2017.) 12 Hucviri, Keşfü’l-Mahcûb Hakikat Bilgisi, (Hzl: Süleyman Uludağ), İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 125 13 Ebu Nasr Serrac, el-Lüma’ İslam Tasavvufu, (Çev: Hasan Kamil Yılmaz), İstanbul: Altınoluk Yayınları, 1996, s. 26. 14 Kur’an-ı Kerim, Hadîd Suresi, Ayet 20. 15 Kur’an-ı Kerim, Müzzemmil Suresi, Ayet 8. 16 Kur’an-ı Kerim, Hûd Suresi, Ayet 3. 17 Kur’an-ı Kerim, Âl-i İmrân Suresi, Ayet 51. 18 Tirmizî, Züht, 44. 19 Müslim, Züht, 2. 20 Buharî, Teheccüd, 6. 21 İbn Haldun, Mukaddime II, Çev. Halil Kendir, Yeni Şafak Kültür Armağanı, 2004, Ankara, s. 681. 22 Buhari, İman, 39 TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

ebilir. Kalbin bir diğer ameli olan niyet de İslâm’ın din ile dünyayı birleştiren, hayatı bir bütün olarak kucaklayan bir yapısı vardır. Örneğin yemek yemek gibi sırf dünyevî bir fizyolojik faaliyet, ibadetlere kuvvet için yendiğinde niyetle dinîleşmekte ya da doğrudan dinî bir amel olan namaz -riya denilen bozuk niyetle- dinî görünümlü dünyevî bir işe dönüşebilmektedir. Bu irfan yolculuğu ile insan maddeden manâya, kesretten vahdete yönelerek kâmil bir insan olabilmektedir. İslâmî ilimler geleneğimizde tüm disiplinler arasında kesişim noktasının hep tasavvuf üzerinden kurulduğu görülmüştür. Mutasavvıf fakih, müfessir, şair, vezir, hükümdar v.s. Bunların hepsini birbiriyle buluşturan işlenmemiş, yorumlanmamış bir İslam değil aksine sûfiler tarafından harmanlanarak işlemden geçen bir İslâm’dır. Formda farklılık olmasına rağmen özde birlik vardır. Tasavvufun bu birleştirici bir üst şemsiye olma modeli bugün için de aynı imkanlara sahip olduğu mezhepler arasında yakınlaşmalarda bile tasavvuf kilit rolü oynamasından da anlaşılabilir. Pluralizm (çoğulculuk), İslam’ın on beş asırdır tasavvufî yaklaşımı olan ‘kesret içinde vahdet’ (çokluk içinde birlikte yaşamak) anlayışının pratiğe dökülmesinden başka bir şey değildir. Hatta çoğulculuk nedeniyle olsa gerek sufizmi, kesreti fark etme ve vahdeti hissetme mesleği olarak nitelendirenler de bulunmaktadır.23 Tasavvuf bu yönüyle de toplumda barış ve dayanışma temelinde de sosyolojiye uzanabilir Tasavvuf, İslâmî bir ilim olarak din sosyolojisinin içinde bir alt alan olarak İslam sosyolojisi, onun içinde de alt bir alan olarak Tasavvuf Sosyolojisi karşımıza çıkmaktadır. “Huccetü’l-İslâm” namıyla anılan İmam Gazzalî, aklı kullanmada ve ilimde seçkin bir yere gelip eserleriyle bunu ispatladıktan sonra tasavvufa yönelmiş bir kişi olarak özellikle dikkat çekmektedir. Ona göre akılla elde edilen ve sonu olan ‘kesbî bilgi’den farklı olarak, tasavvuf yolculuğunun ileri safhasında gözdeki perde kalkmakta ve kesbî bilgiye kıyasla sonsuz denilebilecek ‘vehbî bilgi’ye ulaşılmaktadır. Nitekim kendisi de filozoflara reddiye için yazdığı Tehafutu’l Felasife’de ayet ve hadislerin aksine muhataplarının referanslarını baz alarak değerlendirme ve kıyaslarda bulunarak örnek olmuştur. Buna göre İslamî ve tasavvufi bir sosyoloji yapmak için sosyolojiyi teorileriyle temelinde yatan felsefe ve metodolojileriyle çok iyi bilmek, sosyolojinin dilini edinmek ve zihinde erişilen bilgileri son noktada seküler ve sosyolojik terminolojiye uygun bir dile dönüştürmelidir. Bu yolla sosyolojiyle tasavvuf arasında köprü kurma imkanı doğabilir. Böyle bir manevî yükselişi başarmış bir mutasavvuf, vahdetten kesrete, fenâdan bekâya dönerek toplumsal gerçekliğe bakar mı? Bu soruya İmam Gazzali, Mevlana, İbn Arabi gibi zatların toplumu irşat için kaleme aldıkları eserlere bakara evet diyebiliriz. İkinci soru, küreselleşmenin ve sekülerleşmenin yoğunlaştığı dünyamızda böyle kişilerin yetimesi ne derece mümkün ve günümüz tarikatları buna yeterli mi? Üçüncü ve en zoru soru bu kişiler toplumdaki değerlendirmelerini sosyolojiyi içselleştirerek sosyolojik perspektiften bakabilir, ulaştıkları bilgileri sosyoloji topluluğunu ikna edebilecek düzeyde olgusal verilerle destekleyebilir ve sosyolojinin seküler diline dönüştürerek ifade edebilirler mi? Bu 3 soruya verilen cevaplara göre tasavvuf sosyolojisinin ötesinde tasavvufî sosyolojiye kapı aralanacaktır.

Sayar, Kemal, Sûfi Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, s. 46.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

HAKİKATİ SİNEMA İLE KEŞFETMEK SEMIH KAPLANOĞLU SINEMASI ÖRNEĞI Şerife GÖKTAŞ

İbn Arabi; ‘‘Allah’ın onları ademden vücuda getirdiğinden beri insanlar hep yolcu olmuşlardır.’’ der. Hz. Mevlâna da Mesnevi’de, ney sembolizmi ile insanı, sazlıktan koparılarak ana vatanından ayrı düşen ve bu ayrılık nedeniyle inleyen bir neye benzetir. İnsan çokluk alemi de denen bu dünyada, geldiği yeri, özünü, asli vatanını, parçası olduğu bütünü aramaktadır. Bu nedenle sufîlere göre insanın dünya hayatında çektiği bütün çileler, ızdıraplar, arayışlar hep bu kaynağına ulaşma çabasındandır. Bu çaba, yani insanın varoluşsal hakikatini arayış serüveni, resimden musikiye, hattan mimariye birçok sanat dalının doğmasına vesile olmuştur. Sanat tarihçileri, tüm sanat dallarının hem ontolojik temellerinde hem de tarihsel olarak ortaya çıkışlarında ‘din’ ve ‘maneviyat’ ın olduğu konusunda hemfikirdirler. İslam dininde, arifler dini öyle bir süzgeçten geçirmişlerdir ki; estetize edilmiş bir İslam halini almıştır. Bu İslam anlayışı şiir, hat, tezhip, mimari gibi hepsini saymanın mümkün olmadığı bir çok sanat dalını ortaya çıkarmıştır. Bu sanatları icra eden sanatçıların ortak derdi Mutlak Güzel’e ulaşma çabası, O’nu taklit edebilme amacı idi. Eğer sanatçı en büyük ilahi sanatı biliyorsa yaptığı sanatla da en büyük sanatçıyı tanıma yönünde hizmet eder. Bunu başarabilmiş sanatçının eseri de artık hakikat bilgisinin önünde bir perde olmaz, aksine hakikati temâşâ edebilmek için bir vesile olur. Hakikati temâşâ eden ariflerin büyük bir çoğunluğu yaşadıkları manevi deneyimi anlatabilmekte dilin yetersizliğinden bahsetmişlerdir. Bu sebeple büyük bir çoğunluğu sembol kullanmaya, mecazi anlatıma olanak veren şiir formunu seçmişlerdir. Geleneğimizde Yunus Emre gibi, Niyazi Mısri, Eşrefoğlu Rumi gibi bir çok şair arif olduğunu biliyoruz. Her ne kadar divanlar oluşturabilecek kadar çok şiir yazmış olsalar da hakikati ifade edebilmekte şiirin de yetersiz kaldığını söylerler. Tam bu noktada ‘Hakikati anlatılabilmekte farklı imkanlara sahip, daha yetkin bir sanat dalı var mıdır?’ sorusu akla gelir. Bu soruya verilebilecek cevap: Evet vardır. Ve bu sanat, günümüzde yedinci sanat olarak kabul edilen sinemadır. Sinema metaforlara, sembollere dahi başvurmadan hakikati dolaysız olarak anlatabilme imkanına sahip yegane sanattır. Peki ne tür bir sinema anlayışı ile bunu yapmak mümkün olur? Sinemanın bir çok türünden bahsetmek mümkündür elbette. Kabaca zaman geçirme sineması ve manevi sinema şeklinde ikiye ayırmak mümküdür. Zaman geçirme sineması, izleyiciye iyi vakit geçirme veya onu eğlendirme hedefi ile yapılan filmlerden oluşur. Bu türden filmler sanatsal ya da entelektüel bir üretim yapma kaygısı gütmez, insana hakikatle bir bağ kurdurma amacı taşımazlar. Yalnızca ticari amaç güdülerek yapılan, eğlendirme ya da duygulandırmaya yönelik olan filmlerdir. Manevi türden filmler ise, insanın en temel arayışı olan hakikat arayışından yola çıkarak yapılırlar. İnsanoğlunun hakikate doğru yürüdüğü yolda adeta yol gösterici olup bu yolda ilerlemesine yardımcı filmlerdir. İnsana dünyaya geliş amacı ile bu amaca TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

yönelmesi gerektiğini hatırlattıklarından yani maneviyatla irtibat kurdurduklarından bu tür filmler manevidir. Tebliğimizde ele almaya çalışacağımız film türü bu ikinci türden manevi filmlerdir. Bu tür filmlere dünya sinemasından da özellikle Tarkovsky, Bresson, Bergman, Kiewslovski gibi yönetmelerin bir çok filmini dahil etmek mümkünse de çalışmamızı sınırlandırma gereğinden ayrıca tasavvuf geleneğinden beslenen bir yönetmen olmasının önemi bakımından Semih Kaplanoğlu’nun Yusuf üçlemesi olarak bilinen Yumurta, Süt ve Bal filmlerinden örneklendirmelerle ile konuyu ele almaya çalışacağız. Sinema zamanı kullanma şekli, rüyalar oluşturma potansiyeli, dilin olmadığı alanlara açılabilme özellikleriyle diğer sanat dallarından ayrılır. Diğer sanat dalları konuları veya konulara yaklaşımları ile maneviyata ulaşabilirken, sinema maneviyatı bünyesinde taşır. Bu ne demektir? Bu soruya cevap verebilmek için öncelikle sinemanın kendine has özelliklerini açıklamak gerektiğini düşünüyoruz. Bu özelliklerden ilk olarak sinemanın zamanı kullanma şekline yakından bakmak isteriz. Sinemanın zamanı kullanma şekli onun maneviyata açılması bakımından oldukça önemlidir. Tasavvuf terminolojisinde ‘vakt’ ve ‘ân’ kelimeleriyle ifade edilen zaman, ontolojik olarak büyük bir öneme sahiptir. İlk sufiler vakti, kulun iradesinin ve kesbinin tesiri olmadan direk Hak›tan kendisine gelen onu tasarrufu ve hükmü altına alan manevi hal ve bu halin gerçekleştiği anlık durum olarak tanımlamışlardır. İbn Arabi ‘ O her an yeni bir şe’ndedir.’ ayetini açıklarken vaktin de tıpkı mekan gibi Hakk›ın sürekli tecellilerini taşıyan bir mazhar olduğunu söyler. İnsana düşen de her an olan bu tecellileri idrak etmektir der. Bu düşüncesiyle İbn Arabi, vakti insanın haller ve tecelliler vasıtasıyla Hakk’a dair marifete ereceği bir imkan olarak görür. Vaktin Hakk’ın sürekli tecellilerine mazhar olduğu kabul edildiğinde, sinemanın izleyiciye ‘ân’ ile irtibatını sağlayarak manevi bir tecrübe yaşatabileceği ortaya çıkmaktadır. Sinema insana o ‘ân’ içinde sonsuzluk ile irtibat kurdurabildiğinde kendisine ait öznel bir zaman yaratarak bir hal yaşamasına imkan yaratır. Bu hal ile insan ,sinemada görüdüğünün kendi hayatındaki karşılığını bularak hakikatten bir cüz idrak edebilir. Bu idrak insanı sonsuz olanı, metafizik olanı anlamaya biraz daha yaklaştıran bir vesile haline gelir. Bu özelliği ile sinema kâl değil hâl sanatı olur. İşte kâlde kalmayıp hale ulaşmayı başarabilmiş bir film insanı istidatı ölçüsünde ilmel yâkinden, ayne’l yâkine hatta hakke’l yâkin bilgi düzeyine dahi ulaştırabilir. Sinema felsefesi üzerine çalışan Gilles Deleuze, sinemanın bizi dolaysız olarak bir düşünce ile karşı karşıya getirdiğini söyler. Tasavvufi bakış açısı ile ifade etmek gerekirse sinema, düşüncenin de ötesine geçerek daha çok kalbi bilginin doğmasına yani keşfe imkan tanır. Keşf, sözlük anlamıyla perdeyi ve örtüyü kaldırmak , kapalı olan bir şeyi ortaya çıkarmak , var olan fakat niteliği bilinmeyen şey ile ilgili olarak bilgi edinmek demektir. Sufiler keşf terimini hem perde arkasında olduğu için gaib olan bazı şeyleri bilme, hem de Allah’ın tecellilerini temaşa etme manasında kullanmışlardır. İbn Arabi›de keşf konusu üzerinde epeyce durmuş ve tasavvuf anlayışını ‘keşf yoluyla elde edilen bilgi’ manasına gelen marifet ile temellendirmiştir. Ona göre müşahede bilgiye ulaştıran yol, keşf de bu yolun son noktasıdır ki, bu da nefiste ilmin hasıl olmasıdır. Keşf kelimesinden türemiş önemli bir kavram olan mükaşefe kavramı da; beden ve his perdelerinin kalkması ve ruh aleminin seyredilmesi anlamına gelir. Bu kavramlardan hareketle şunu söylemek mümkün hale gelmektedir: Sinema, kendine özgü

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

yapısıyla keşfe yönelik bir imkan barındırır. Şöyle ki; sinemanın bu imkanı kullanabilmesi ‘rüya’ kavramı ile oldukça yakından ilişkilidir. Rüya gören her insan bilir ki; zahiri duyuları dışında da bir idrak mevcuttur. İnsan biri uyanıkken, diğeri uykuda iken olmak üzere iki şekilde idrak eder. Uykuda gerçekleşen idrak; rüyadır. İbn Arabi; Allah bu hayatta bütün insanlar hayal alemine tanık olabilsin ve duyusal dünyaya benzer bir dünyanın bulunduğunu bilebilsin diye rüyayı vermiştir der. Ona göre, rüyalarda anlamlar maddi dayanaklardan bağımsız olma durumundan maddi dayanakların örtüsüne alınırlar. Yine onun ifadesiyle açıklamak gerekirse insan, gördüğü rüya ile yeteri kadar cismanileşmemiş olanın rüya aracılığıyla cisimleşmesine şahit olur. İbn Arabi düşüncesinde oldukça önemli diğer bir kavram da hayaldir. Ona göre hayal, manâyı taşıyıp manayı dilediği surette cesetlendirir. Manâyı cisimlerle kaynaştırmak hayalin işidir. Varlık mertebelerinin, en alt kademesi olan Hisler Aleminde bulunan her şey ya da burada gerçekleşen her olay bir üst alemle olan irtibatı bakımından ‘zuhurat’ olarak kabul edilir. Sufilere göre; alt mertebelerde bulunan şeyler daha üst mertebedekiler için semboller ya da suretler mesabesindedir. Bu bakımından İbn Arabi etrafımızdaki Hisler Aleminde bulunan eşyaya bakıp da onlara takılıp kalmamayı, aksine bütün Varlığın bu eşyanın ardındaki nihai temelini görmek gerektiğini belirterek bu tarz bir görüşü keşif olarak nitelendirir. Bu anlamda keşif; hislere hitap eden eşyayı haiz oldukları sembolik değerleri bakımından ele almak, idrak etmek demektir. İşte sinemanın yeteneği ve potansiyeli tam olarak burada ortaya çıkar. Sinemasını bu düzleme taşımış olan arif bir yönetmen, bir yandan dünyaya ait malzemeyi yani somut olanı latifleştirerek hayal alemine taşır, diğer yandan da latif olanı, soyutu cisimlendirerek hisler aleminde idrak edilebilmesine imkan tanır. Bu şekilde çift yönlü bir geçişlilik sağlayarak hakikatin keşfine giden yolun kapısını aralar ve izleyeni o kapıdan içeri sokar. Bu tür bir sinemanın rüyalar yaratmasından ziyade bizatihi kendisinin ‘rüya’ olduğu söylenebilir. Semih Kaplanoğlu’nun kendi sinemasını manevi gerçekçilik olarak tanımlamasının sebebi tam da budur. Bu tanım ile bir dengeye vurgu yapmak istediğini belirterek, sadece gerçekliğe ya da sadece metafiziğe yaslanmak hakikati tam olarak çevrelemeyebilir der. Birinin katı bir natüralizme, diğerinin ise gerçeklikten kopuk fanyaziye kayabileceğini, bu iki ucu birleştiren şeyin, gerçekliğin içindeki maneviyatı ve maneviyatın içindeki gerçekliği içermesi gerektiğini ifade eder. Bu anlayış Semih Kaplanoğlu sinemasını ayrı bir yere koyar. Yönetmen hakikati, Allah’ın varlığı ve O’nun kurduğu kâinat olarak tanımlar. O’nun varlığını hissettiğimiz her an hakikate yaklaştığımızı belirtir ve film yapma şekli ile ilgili şöyle der; ‘Ben elimden geldiği kadar ibadet eder gibi film yapmaya çalışıyorum.’ Filmlerin insanların içinde var olan üveyle köprü kurabileceğine inandığını ve sanatın yükseltici olması gerektiğini söyler. Ruhumuzun Allah tarafından üflenmesi hasebiyle alçaltıcı bir şey yapamayacağını düşündüğünü ifade eder. Kaplanoğlu, sinemada şimdiki zamandan öte manevi bir zamanın öneminden bahseder. Yönetmenin bu tarz zaman anlayışı Yusuf Üçlemesi’ ne yansımıştır. Üçleme’ deki filmlerin hepsinde, planları mümkün oldukça zamanla doldurur. Üçleme’ de Yusuf’un geçmişine doğru gidiyor gibi olsak da tüm filmler bugünde, uzun bir şimdiki zamanda geçer. Semih Kaplanoğlu Yumurta, Süt ve Bal filmlerinde doğrusal bir zaman yerine ‘ân’ları kullanmıştır. Bu sayede az önce açıklamaya çalıştığımız TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

manevi bir boyuta erişebilmenin kapısını aralamıştır. Üçlemenin ilk filmi olan Yumurta’ da, Yusuf’un kuyudan çıkmaya çalıştığı sahneyi ele alalım. Bu sahne bir ‘ân’ ın, yani kabz halinin ve kabz halinden bast haline geçebilme çabasının anlatıldığı bir sahnedir. Bu sahnedeki zamanda, gerçek zamanla sonsuzluğun kesiştiği bir zaman anlayışı mevcuttur. Bu türden bir zaman anlayışı ile bir ‘ân’ deneyimine işaret edilmekte yani bir hal aktarılmaktadır. Yusuf’un geçirdiği epilepsi nöbetleri ile onun her nöbet sonrası hakikate biraz daha yaklaşması anlatılır. Yusuf bu nöbetler sonrası hakikati keşfetmeye başlar. Yusuf’un köpekle geçirdiği sahnede de yönetmen bir bast haline açılmayı anlatmaktadır. Kaplanoğlu’nun deyimiyle ifade edecek olursak bu sahnede Yusuf’u kendi egosuyla ya da üst benliğiyle, çaresizliğiyle, güçsüzlüğüyle karşılaştıracak bir durum, karşı konulamayan bir kader anlatılmıştır. Yusuf Üçlemesi’ nde görüntüler, semboller, konuşmalar birer entelektüel şifre değil, manevi tecrübenin aktarılabilmesi için kullanılan imgelerdir. Bal filminde Yusuf’un kekemeliği tıpkı Hz. Musa’da olduğu gibi onun maaş aklını sembolize eder. Bu kekemelik ile Yusuf maaş aklı esas alan günümüz insanına işaret eder. Yusuf’un kekemeliği aynı zamanda onun nefsin alt mertebelerinden kurtulup ruhun yüceliklerine ulaşma isteğini de anlatır. Yusuf’un babası Yakup da Freudyen bir anlayışla tahlil edilebilecek bir baba olmaktan çok Hz. Yakup hakkında düşünülerek anlaşılabilecek bir baba figürüdür. Bu haliyle Üçleme, Yakup’un kaybolması ve Yusuf’un ona olan özlemi ile Hz. Yusuf kıssasının tersten anlatımı halini almaktadır. Yusuf’un başını kovaya sokma sahnesi ile bir nevi miraç anlatılır. Çocuğun ayın sudaki aksine dokunarak durduğu yerden adeta aya gitmiş olması, kendi miracını yapmasını sembolize eder. Bu sahne ile Hz. Peygamber’in miracına işaret edilmiştir. Yusuf karakterlerinin her birinin soy isminin farklı olması belli bir Yusuf’tan bahsedilmediğini göstermektedir. ‘Şair Yusuf’ aslında tüm Yusufların ayan-ı sabitesini ifade eder. Bu anlamda karakterlerin şiir ile olan ilişkileri de tesadüfü olmaktan çok bir seçimdir. Bu seçim yönetmenin her şairin metafizik bir dünyası olduğuna inanması ile ilgilidir. Sonuç olarak, Yusuf Üçlemesi bize manevi bir sinemanın imkanlarını göstermesi bakımından oldukça önemlidir. Başka sanat dallarının sahip olmadığı kendine has özellikleri ile sinema, hakikati keşfetme yolunda eşsiz bir araç olabilir. Bu aracı doğru şekilde kullanabilen arif bir yönetmenin sinemasının, İslam geleneği ile tasavvuf kültür ve sanatına hayat verebileceği inancındayız.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

YENİ TÜRK EDEBİYATINDA “ÖTE”NİN ALGILANIŞ BİÇİMİ OLARAK “MİSTİK-METAFİZİK” ve “TASAVVUFÎ” BAĞLAMDA ÂSAF HALET ÇELEBİ İLE YAHYÂ KEMÂL BEYATLI ŞİİRİ Tuğçe MEÇ1∗

ÖZET Tanzimat Fermanı’nın ilanıyla başlayan modernleşme sürecini müteakiben Cumhuriyetin ilanının ardından zayıflayan, Batılılaşmanın bir gereği olarak belki de zayıflatılan din algısı ve dinî yaşam ritüellerinin yerinde açılan boşluğu doldurmak adına alternatif yollar düşünülmüş, daha ılımlı ve Batılılaşmaya mâni olmayacak şekilde dinî gereklilik ve yükümlülüklerden olabildiğince sıyrılmış ve belki sadece “metafizik ürperiş” diyebileceğimiz bir anlayış din olarak kabul ettirilmeye çalışılmıştır. Geleneğe ve klasik kültüre âşina olan Yahyâ Kemâl Beyatlı şiirinde “öte” kavramı zaman zaman dünyevî zaman zaman uhrevî anlamda karşımıza çıkar. Cumhuriyet dönemi öncesi ve sonrasında şiirde belirlediği yolda ve estetik tavırda sabit kadem duran Yahyâ Kemâl’in şiirinin temel izlekleri olan ufuk, sonsuzluk iştihâsı, dâimâ tazelik ihtiyacı hakikî ve mecazî olarak değerlendirilmeye müsaittir. Fakat onun şiirinde öte kavramı mistik bir çehreden ziyade gerek muhtevası gerekse kullanılan kelime kadrosu itibarıyla İslam tasavvufuna muvâfık bir sûret teşkil eder. Öte kavramını şiirlerinde sıklıkla işleyen bir başka şair ise Âsaf Hâlet Çelebi’dir. Şiirlerinde çoğunlukla mistik- metafizik muhteva görülse de İslâm tasavvufunu ele aldığı şiirleri de bulunmaktadır. Her iki anlayışla da başarılı, derinlikli, simgesel söyleyişler yakalayan şair, İslâm tasavvufunu ele aldığı eserlerinde Yahyâ Kemâl kadar geleneğe bağlı değildir. Her ne kadar başarılı ve şahsına münhasır söyleyişi yakalamış olsa da gerek mistik gerekse tasavvufî şiirlerinde ait olmadığı bir dünyayı anlattığı, hemhâl olmayıp müşâhede ettiği sezilir. Çalışmamızda Yahyâ Kemâl’in ve Âsaf Hâlet’in muhtelif şiirleri incelenerek kullanılan kelime kadrosunun ardındaki mânâ; şairlerin dünya görüşleri, sanat ve estetik anlayışları çerçevesinde anlamlandırılmaya ve yeni Türk edebiyatında öte anlayışı etrafında metafizik muhtevânın kullanılış biçimleri incelenmeye çalışılacaktır. Anahtar Kelimeler: Âsaf Hâlet Çelebi, Yahyâ Kemâl Beyatlı, şiir, tasavvuf, mistik.

A. YAHYÂ KEMÂL BEYATLI ŞİİRİNDE ÖTE ve ÖTE DÜNYA İDRÂKİ BAĞLAMINDA TASAVVUFÎ MUHTEVA Yahyâ Kemâl Beyatlı, klasik şiirle modern şiir arasında köprü vazifesini görmesiyle şiirlerinde ∗ 1 Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

her iki sanat anlayışına dair unsurlar görmek mümkündür. Fakat gerek yetiştiği ortam gerek bağlı bulunduğu estetik anlayış dolayısıyla klasik edebiyata daha yakındır. Klasik edebiyatın temelini taşlarından biri, belki en önemlisi olan ve mistik anlayıştan ziyade İslamî bir surette görülen tasavvufî öğreti de Yahyâ Kemâl ’in şiirinde kendisine açık ve kapalı olarak yer bulur. Yahyâ Kemâl ’in tasavvufla ilişkisi yalnızca klasik edebiyata bağlılığı dolayısıyla değildir. Hatıralarında, küçüklüğünde Üsküp’te sık sık Rifâî Dergâhı’na gittiğinden, buradaki devrândan, dergâhın mimarî güzelliğinden ve Şeyh Sadeddin Efendi’nin nezaketinden bahseder.2 Bir diğer etki ise, onun Fransa’dayken yaptığı araştırmalar ve “Bizim medeniyetimizin temeli neresidir?” sorusu neticesinde Türklerin Anadolu’ya ayak basışını medeniyetin ve tarihimizin başlangıcı olarak alması neticesinde oluşur. Bunun öncesinde ise İslamiyet’in yayılmasında Ahmet Yesevi ve dervişlerinin oynadığı rol göz önüne alınmalıdır. Bunlardan yola çıkarak denebilir ki Yahyâ Kemâl ’in tarih ve medeniyet anlayışının temelinde tasavvuf vardır. Şiirlerinin bazılarında tasavvufî muhteva tam olarak ve tasavvufa ait kelime kadrosuyla verilir: İksîri içenler ezelî sâgar’den Mestî-i melâmetle geçerler ser’den Bir kere enelhak diyen erbâb-ı dîl’e Hallâak-ı avâlim görülür her yerden3 “Enelhak”, “erbab-ı dîl”, “ezelî sâgar” gibi kelimelerin kullanımıyla elest bezmine atıf yapan şair, Allah’ın her yarattığında tezâhür ve tecelî ettiğini, dolayısıyla vahdet-i vücut anlayışını ortaya koyar. Bu şiirin yanında başlığı dahi “Vahdet-i Vücut” olan bir şiiri de aynı kitapta mevcuttur. Bu bağlamda, onun şiir ufkunda İbn Arabî tesirinden söz edilebilir. “Şevk” şiirinde Mevleviliği ve sema ayin-i şerifini yine vahdet-i vücut anlayışı etrafında anlatır: Seyreylediğim semâ’-ı Mevlânâ’dır Devreyliyen ecrâm-ı cihân-ârâdır Sağ elden uzattıkları peymânelere Gülrenk sebûlardan akan sahbâdır4 Zaman zaman Melâmîliğe varan söyleyişleri de şiirinde önemli bir yer tutar: Biz aşka tapanlarız müselman başka Bîçâre karıncayız Süleyman başka Bizlerde soluk câme sararmış yüz ara

2 Yahyâ Kemâl , Çocukluğum, Gençliğim, Siyasî ve Edebî Hatıralarım, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 1986, s. 96. 3 Yahyâ Kemâl , Rubâîler, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 1963, s. 27. 4 A.g.e., s.34.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Som sırma satan küçük bezistan başka5 Bunun yanında açıkça Melâmî-meşrep olduğunu söylediği bir şiiri olsa da daha sonra bu anlayıştan vazgeçmiştir zira artık tasavvuf ve ekolleri klasik anlayışa bağlı değildir, şiirdeki tasavvufî muhteva da giderek zayıflamıştır. Bâkî Efendi, Rıfkı Melûl bir de bendeniz Bizler ikinci devre melâmîlerindeniz”6 Yahyâ Kemâl ’in zamanla tasavvufî muhtevadan uzaklaştığı yukarıda söylenmekle beraber, devrin eski devir olmamasına dair ıztırabı dâimdir. Yine Şiir Mecmuası’nın 9 Kânunusâni 1919 tarihli 9. Sayısında yayımlanan şiirini otobiyografik ve poetik açıdan bir bildiri olarak ele almak mümkündür: Fer almışken tulû-ı kibriyâdan Bugün bî-vâye kalmış her ziyâdan Bu mülkün farkı yok bir tengnâdan Niçin nûr inmiyor artık semâdan? Bu şek, bağrımda her gün gâh ü bî-gâh Dolaştım “Hû! ” deyüp dergâh dergâh Ümid ettim ki bir pîr-i dil-âgâh Desün “Destûr! ” mihrâb-ı hafâdan Abâ var, post var, meydanda er yok Horâsân erlerinden bir haber yok Uzun yollarda durdum hiç eser yok Diyâr-ı Rûm’a gelmiş evliyâdan Tecellîgâh iken binlerce rinde Melâmet söndü Şark’ın her yerinde Bu devrin gerçi son sohbetlerinde Nefes’ler dinledik sâz-ı Rızâ’dan O yerler işte Bağdat, işte Âmid Bugün her şûleden mahrûm, câmid, O yerlerden gelen son yolcu Hâmid Haberdâr olmaz olmuş mâverâdan Bu manzûmenle ey üstâd-ı hoşkâm Ali’den doldurup iksîr-i ilhâm Leb-i uşşâka sundun öyle bir câm Ki yoğrulmuş türâb-ı Kerbelâ’dan Görüldüğü üzre, tasavvufî terminolojiyi kullanış biçimi, şiirlerin tamamında yalnızca “niyet” ve “aşk” odaklı olmayıp İslamî referanslar çerçevesinde ve dâima Müslüman-Türk’ün asırlardan 5 6

A.g.e., s. 45. Yahyâ Kemâl , Bitmemiş Şiirler, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 1997, s. 55. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

beri yaşattığı kültürde yer alan öte dünya idrakiyle işlenmiştir. Rindlerin Akşamı şiirinde onun “öte” ve “öte dünya” idrakini görmek mümkündür: Dönülmez akşamın ufkundayız.Vakit çok geç; Bu son fasıldır ey ömrüm nasıl geçersen geç! Cihana bir daha gelmek hayal edilse bile, Avunmak istemeyiz öyle bir teselliyle. Geniş kanatları boşlukta simsiyah açılan Ve arkasında güneş doğmayan büyük kapıdan Geçince başlayacak bitmeyen sükunlu gece. Guruba karşı bu son bahçelerde, keyfince, Ya şevk içinde harab ol, ya aşk içinde gönül! Ya lale açmalıdır göğsümüzde yahud gül.7 Cihana bir daha gelmenin hayalini kurmayan, o teselliyle avunmak istemeyen şairin görüşü klasik İslam tasavvufuyla birebir örtüşür. Dünyaya bir daha gelmek cennette sürecek yaşam olarak değerlendirildiğinde, şair bu teselliyle avunmaz, cennet arzusunu yahut cehennem korkusunu aşmıştır. Güneş doğmayan büyük kapıdan, kabirden geçtikten sonra başlayacak sonsuz zamanı beklemektedir. Sessiz Gemi şiirinde de “Birçok gidenin her biri memnun ki yerinden / Birçok seneler geçti; dönen yok seferinden” dizeleriyle ölümün sondan ziyade başlangıç oluşunu, asıl saadetin öte dünyaya ait olduğunu işaret eder.

B. ÂSAF HÂLET ÇELEBİ ŞİİRİNDE ÖTE ve ÖTE DÜNYA İDRÂKİ BAĞLAMINDA MİSTİK-METAFİZİK MUHTEVA Hz. Mevlânâ’nın soyundan olan ve yeni dönem şiirinde pek anlaşılmasa da çığır açan isimlerden birisidir Âsaf Halet. Galatasaray Lisesi’nde okumakla Batı’yı tanımış, ailesinden gelen kültürel mirasla Doğu’yu şiirlerine taşımış, çok vecheli ve kelimeye, sese dayalı bir şiir dili oluşturmuştur. Şiirlerine bakıldığında güçlü bir tasavvufî muhteva ve Hz. Mevlânâ’ya olan sevgisi dikkat çekse de biraz dikkatli incelendiğinde klasik İslam tasavvufundan ayrılmış, Doğu mistisizmiyle harmanlanmış ve amel edilmeyen ilimle, teamüllerden uzak bir anlayışla mezcedilmiş karma bir metafizik sistem göze çarpar. Şiirinin temelini oluşturan vahdet-i vücud’u anımsatan söyleyişler, Yeni Eflatuncu, Mecusi yahut Hint kökenli düşünce sistemlerine; nefs-i safiye ve fenafillah ise Nirvana kavramına daha yakındır. İslam tasavvufuna ait olan şiirleri de oldukça simgesel ifadeleri haiz olmakla beraber metin karşısında hazır ve nitelikli okuyucu bekler. Sema-ı Mevlânâ tennure giymiş ağaçlar aşk niyâz eder 7

Yahya Kemal, Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, İstanbul, 2002, s. 92.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

mevlânâ içimdeki nigâr başka bir nigârdır içimdeki sema’a nece yıldızlar akar ben dönerim gökler döner benzimde güller açar güneşli bahçelerde ağaçlar halaka-ssemâvâti-vel’ard’h yılanlar ney havalarını dinler tennure giymiş ağaçlarda çemen çocukları mahmur câaan seni çağırıyorlar yolunu kaybeden güneşlere bakıp gülümserim ben uçarım gökler uçar8 Mevleviliğe ait terminolojiyi içeren yukarıdaki şiirde, yoğun olarak İslam tasavvufu görülmekle birlikte simgesel fakat derinliksiz, göndergesi ve muhatabı bulunmayan, ilk kez bir sema âyin-i şerifi izleyip tabiatta ona denk şeyler gören, temâşa edip hemhâl olmaktan uzak bir söyleyiş hâkimdir. Bunun aksine, Cüneyd , Nurusiyah, İbrahim, He, Mansur, Gözler Kimi Gördüler gibi şiirlerinde ise tam mânâsıyla klasik İslam tasavvufu dikkat çeker. CÜNEYD bakanlar bana gövdemi görürler ben başka yerdeyim gömenler beni gövdemi gömerler ben başka yerdeyim 8

Âsaf Hâlet Çelebi, Bütün Şiirleri, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2004, s.39. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

aç cübbeni cüneyd ne görüyorsun görünmeyeni cüneyd nerede cüneyd ne oldu sana bana olan ona da oldu kendi cübbesi altında cüneyd yok oldu9 “Mutu kable ente mutu” sırrını, Cüneyd-i Bağdadî’nin cübbesiyle simgeleştirilerek can tende iken canını feda etmesi, derinin tıpkı bir cübbe gibi görünmeyeni görünür kıldığı fakat aslolanın o görünmeyen olduğu sembolizasyona başvurularak anlatılır. GÖZLER KİMİ GÖRDÜLER odalarda oturdum odaları kapladım sokaklara çıktım sokakları doldurdum görünen her şey ben oldum ve her şey beni gören göz oldu ve ben görünmez oldum10 Vahdet-i vücut anlayışının, “la mevcude illa hu” ile benliğinden geçmenin ele alındığı şiirde tasavvufun düşünce sistemi modern şiir diliyle ve yeni şekille ifade edilmiştir. Öte anlayışının ise bu dünya ve öte dünya olarak ayrılmayıp bir bütünlük arz ettiği şiirde geçen mekanlar etrafında düşünülebilir. Âsaf Hâlet’in poetikasını oluşturan asıl şiirler ise Doğu mistisizmini, Hint felsefesini ve bilhassa Budizm ile bunlara ait kelime kadrosunu işledikleridir. AYNA aynadan bakan benim küçük gotamacık duvarlardan karşına çıkan aynalardan hayalini çalan mahabbet olup vücudunu saran 9 10

A.g.e., s.9. A.g.e., s.45.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

küçük câriyen nigâr-i çîn nigâr-i çîn bin bir aynada oynar ayna ayna içindedir nigâr-i çîn nigâr-i çînin içinde ve zaman zamanın dışında uzat ellerini küçük gotamacık hayal hayal içinde dünya bir hayal dolabıdır aynalardan geçer küçük gotamacık çok sürmeden hayallerimiz aynaların arkasından geçer aynaya bakan benim hayal annemin oğlu bodhista gotama dünyada en güzel şey seni buldum artık hiç bir şey istemem küçük câriyem nigâr-i çîn uzat ellerini aynaların dışına çıkalım11 SIDHARTA nigrôdhâ koskoca bir ağaç görüyorum ufacık bir tohumda o ne ağaç ne tohum om mani padme hum (3 kere)

11 12

sidharta buddha ben bir meyvayım ağacım âlem ne ağaç ne meyva ben bir denizde eriyorum om mani padme hum (3 kere)12

A.g.e., s.27. A.g.e., s.48.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

SONUÇ Yahyâ Kemâl Beyatlı’nın şiirinde tasavvuf ve öte algısı, klasik İslam tasavvufunun özünü değiştirmeden, “kökü mâzide olan âti” anlayışıyla yeni çağa adaptasyonu şeklinde görülür. Öte ve öte dünya algısını şekillendiren de çocukluğundan itibaren aldığı bu veridir. Rumeli’nin MüslümanTürk kültürüyle yetişen şairin şiirlerinin tamamında geçmişe özlem ve klasiğin devamlılığını sağlama düşüncesi dikkat çeker. Batı’yı yakînen tanıyıp aradığının o olmadığını fark ederek “eve” dönmesinin akabinde şiiri daha sağlam temellerle vücut bulur. Âsaf Hâlet Çelebi’nin şiir anlayışı klasik anlayıştan oldukça uzak bir surette zuhur eder. Kökleri onu bir yanıyla ait olduğu kültüre çekerken o, görünmeyeni göstermeyi, söylenmeyeni söylemeyi, işitilmeyeni duyurmayı esas alarak tamamen yeni bir şiir dili kelimeciliğe varan söyleyişle Yâhya Kemâl’in bağlı bulunduğu klasik şiir anlayışını tamamen reddederek şiirini inşa eder. Bu düalist tavır şiirlerinde de kendisini göstererek zaman zaman tam mânasıyla klasik tasavvuf kültürüne ait eserler verirken kimi zaman oryantalist bir bakış açısıyla, çoğu zaman da tasavvuftan ziyade mistik-metafizik anlayışla eserlerini kaleme alır.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

GARİBNÂME’DE DÖRT SAYISININ OLUŞTURDUĞU TERKİPLERDE TEVHİD Tuhfe TOÇOĞLU

Tasavvuf kültürünün simgesel ve alegorik bir yönü olduğu bilinir. Bu simgesel üslupta sayılar da önem arz etmektedir. Evrendeki her şeyin Varlığın bir nişanı olmasından hareketle, belli sayıdaki nesne ve olguların da bir tasavvufi simge olduğu söylenebilir. Tasavvuf edebiyatına bu açıdan bakıldığında, edebî eserlerde de tasavvufi simge ve alegorilere sık sık rastlanır. Nitekim on dördüncü yüzyıl mütefekkir şairlerden Âşık Paşa, Anadolu’da gelişen Türk edebiyatının ilk edebî ürünlerinden olan Garibnâme adlı mesnevisinde sayıları simgesel bir anlatım aracı olarak kullanmıştır. Eserin mukaddimesinde bu eserle Türk milletinin ilâhî hikmetlerden haberdar olmaları için kaleme aldığını belirten şair, eserini on bölüm olarak düzenleyip numaralandırmış ve her bir bölümü işaret eden sayıyı tasavvuf öğretisine göre yorumlamıştır. Bu çalışmada, Dördüncü Bab ele alınacak ve dört sayısıyla yapılan terkiplerin tasavvuf geleneğinde neye tekabül ettiği tespit edilebilmesi için öncelikle dört sayısının anlamına değinilerek, çalışmaya bir arka plan kazandırması düşünülmüştür. Bu noktada, Annemarie Schimmel’in Sayıların Gizemi adlı kitabı değerlendirildiğinde dört sayısının, mistik geleneklerde, maddi düzeni oluşturan sayı olarak ele alındığı görülmektedir. Birçok erken dönem kültürde yerin bir dörtgen olarak simgelendiği, Pisagorculara göre dördün cismi temsil ettiği ve dördün maddi, diğer bir anlamıyla dünyada var olana gönderme yaptığı bilgisinden hareketle, Garibnâme’de, dört sayısıyla oluşturulan terkiplerin maddi düzendeki işlevi ve tasavvuftaki yeri incelenecektir. Mesnevideki dörtlü terkiplerin tasavvuftaki Tevhid kavramıyla ilişkilendirilebileceği ifade edilebilir. Bu ilişkilendirme yapılırken Âşık Paşa her zaman ayetlerden yola çıktığı ve onları yorumlayarak metnini oluşturduğu önemli bir dipnot olarak belirtilmelidir. Âşık Paşa tevhidi oluştururken dörtlü terkipleri iki temel üzerine kurgulamıştır: Parça-bütün ilişkisi taşıyan, içerik olarak tanımlama yapan, var olanı diğer bir ifadeyle görünür olanı oluşturan terkipler; bir sürece odaklanıp terkiplerin ne olarak idrak edilmesi gerektiğinin aktarıldığı, öğreti düzeyinde olan terkiplerdir. İç içe geçmiş, tevhide götüren bu terkipler insanın var oluşunu; hangi aşamalardan geçerek ya da nelerin idrak edilmesinin önemli olduğunu aktararak gerçek insanın nasıl olması gerektiğinin yol haritasını çizmektedir. Âşık Paşa yaradılışı dörde dayandırmasını nedeni, Allah’ın bilinmek isteyerek ol emriyle Hakikat-i Muhammediye’yi yaratması ve yarattığı Hakikat-ı Muhammediye’nin nurunun âleme yansımasıyla maddi düzenin oluşması olarak yorumlanabilir. Âşık Paşa’ya göre, varlığın dört sayısıyla ortaya çıkması Akl-ı Küll’ün ortaya çıkmasıyla başlar: İlk dörtlü, su, ateş, hava ve topraktır. Bu dört unsur Tevhid’de parça-bütün ilişkisini taşıyan ilk terkiptir. İlk önce ateşten başlar. İnsanın yüreğindeki sıcaklığın, midesindeki ısının ateş olduğunu ve ateşin insanı, tıpkı güneşin dünyaya hayat verdiği gibi hayatta tuttuğunu belirtir. Güneş, insanı belirli bir seviyeye geldiğinde aydınlatan kalbi, gönlü gibidir. Ateşten sonra sırasıyla havanın nefes, suyun kan ve toprağın ise insanın makamı, tahtı olduğunu ifade ederek insana dört unsur üzerinden varlık kazandırır. Bu dört unsurdan teşekkül etmiş insan vücudunun 40 sene aklın gözetiminde mutlu yaşadığını belirtir. Ta ki can gitmek isteyene kadar. Can gitmek isteyince aklın yapabileceği bir şey kalmaz. Bu noktada birliğin dağılmaması için Allah’ın bu birlikten memnun olması gerektiği belirtilir. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Allah’ın bu birlikten memnun olması için Âşık Paşa yeni bir dörtlü terkipten bahseder: Bitki (nebat), Hayvan, İnsan, Melek. İlk önce bu terkibin parça-bütün ilişkisi bağlamında tanımını yapar. Zahirde de tanımlanabilen bu terkip Âşık Paşa’da “ayrılmayacak dört yoldaş olarak” tanıtılır ve okura şu öğüt verilir: Bitki olan vücuduna bakmasını, hayvan olan nefsinin kuvvet verdiğini bilmesini, insan olan canının söyleneni yapması gerektiğini unutmamasını, melek olan aklının ise kulların ihtiyaçlarını söylemeden yapabilme yetisine sahip olduğunu bilmesini ister. Âşık Paşa bedenin nasıl yaratıldığını ve ölümünün nasıl olduğunu aktarırken yine aynı terkipleri kullanarak açıklar. Vücudun uzayan büyüyen “ruyende” kısmı bitki gibidir ve onun toprağı dışarıdan melekler tarafından getirilmiştir. Onun için ölümünde onu melek alır. Koşan, uyuyan, yiyip içen “puyende” kısmı hayvan gibidir ve onun toprağı Hakk’ın emriyle Peygamber’e gönderdiği melek tarafından, diğer bir ifadeyle, Cebrail tarafından getirilmiştir. Onun ölümü ise Allah emri ile olur. İlim ve hikmete sahip olan “guyende” kısmı insan gibidir ve onun toprağını Azrail hazırlamıştır, onun için canı da Azrail alır. Dokuz feleğin ayağının altında olduğu, akıl veya mânâyla ilgili ne varsa hepsini arayıp bulan “cuyende” kısmı ise melek gibidir ve onu Hak kudret eliyle yaratmıştır. Onun için ölüm damlanın denize kavuşması gibidir; Allah onu kendisi alır. Âşık Paşa vücudun sadece topraktan yaratılmadığını idrakle gelişen belli bölümlerinin olduğunu belirterek dörtlü terkibin melek olarak adlandırdığı son kısmına ulaşma çabası gerektiğini ve böylece ölme anında melek mertebesine erişilirse Allah’ın cemaliyle karşılaşılacağını belirtmektedir. Bu terkipte asıl amaç bir önceki terkipte var olan bitki, hayvan, insan ve meleğin vücutta nereye yerleştiğinin açıklanmasıdır. Bitki ayağa yerleşir çünkü o vücut mülkünü hareket ettirendir; hayvan bel ve karın bölgesine yerleşir ki o da nefsi temsil eder. Burada Âşık Paşa’nın nefs temellendirmesinin yeme ve üreme odaklı olduğu söylenebilir. İnsan ise göğse yerleşir ve insana can verir. Melek ise baştadır ve akla yerleşir. Âşık Paşa aklı melek mertebesine koyarak aslında idrakli akıldan bahsetmektedir. Çünkü meleğin ne olduğunu açıklarken “hikmeti yerde ya da gökte arayıp bulandır” demiştir. Âşık Paşa insan vücudunun işleyişinin hikmetinin ne olduğunu ne olduğunu tanımladığını ve terkibin asıl gayesini belirtir. Bunun için de yine temelinde bitki, hayvan, insan ve meleğin yer aldığı bölümlemeden hareketle dört peygamberden oluşan yeni bir terkip kurgular. Hz. Âdem bitki mülküne hükmeder, çünkü bir bitki gibi uzamıştır, ayrıca bitki gibi uzayıp boyu yedi göğü aşmış ve Mekke’de ayağa kalkmıştır. Hz. Musa ise hayvan mülküne hükmeder; hayvanları güder. Çoban olduğu için Tur Dağı’na çıkmıştır; Tur Dağ’ı Hz Musa’nın nefsidir. Allah Tur Dağı’na nazar edince nefsi yanmış bir sonraki peygamberin makamı için tamamlanmıştır. Hz. İsa, insan mülküne hâkimdir; çünkü bebekken hikmetli sözler söylemiş, 4. feleğe çıkmış ve geri dönmemiştir. Hz. Muhammed ise melek mülküne hükmeder. Çünkü yerde gökte hakikat neyse hepsini araştırıp bulmuştur. Akl-ı Küllün kendisidir. Onunla birlikte hakiki insan tamamlanmış, makamı kabe-kavseyn olmuş ve sonsuza kadar o makamda kalmıştır. Tanrı’nın arşı Hz. Muhammed’e mekân olmuştur. Bu terkiple aslında dördüncü feleğin tamamlandığı söylenebilir. Dikkat edilecek olursa son iki peygamberin mekânı yeryüzü dışındadır. İlk iki peygamber onlara dünyada basamak olmuş ve onlar da bu basamakları idrak ederek Allah’ın var ettiği yeryüzündeki noktadan geniş anlamıyla âlemi mesken tutabilmişlerdir. Aslında temel amaç Hz. Muhammed’in insanlığı beşer olarak da tamamlamasıdır. O letafete ulaşmıştır. Unutulmamalıdır ki Âşık Paşa dörtlü terkiplerinde var olanı göstermektedir. Demek ki var olan sadece görünenle diğer bir ifadeyle beş duyuyla algılananla sınırlı değildir. Dördüncü feleğe ait olan zaman ilmini, Âşık Paşa, mevsimler bağlamında dörtlü terkiple anlatır. Parça bütün ilişkisi içinde baharın, yazın, sonbaharın ve kışın görünen yüzlerini açıklar.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bu terkibi açıkladıktan ve mevsimlerin doğaya nasıl etki ettiklerini belirttikten sonra asıl vurgulamak istediği insan ömrüne gelir. Dört mevsim diğer bir ifadeyle bir yıl Âşık Paşa için 80 yıllık bir ömürdür. Âşık Paşa 20 sayısının katlarıyla dört mevsime tekabül eden yaşları belirler. Burada dikkat çeken nokta, sonbahara verdiği 60 yaşı anlattığı bölümdür. İnsanın bu yaşta olgunlaştığını, düşüncenin sağlam olduğunu, malın çok olduğunu, gönül ve hikmet cevherlerinin ortaya çıkıp ilimle dolduğunu ifade eder. Bu bölüm tıpkı daha önce söylediği terkiplerdeki benzer konulara denk düşer. Âşık Paşa dörtlü terkiplerdeki üçüncü unsurun hikmet olduğunu tekrarlar. Âşık Paşa’nın bu terkibi oluşturmasındaki tek amaç zamanı veya insan ömrünün geçiciliğini fark ettirmek değildir. Aynı zamanda 80 yaşla temsil edilen kış mevsimine gelindiğinde merhamete layık olmak için küçükken okulda okuyan, gençken tövbe eden, orta yaşta sohbetlerle vakit geçiren bir insan olunması gerektiğini de aktarmaktadır. “Ders al!” diyerek okuru uyarır. Âşık Paşa, sadece nasıl bir insan olunması gerektiğini dörtlü terkiplerle anlatmaz. Aynı zamanda Allah’ın sevgisinin de insanın hangi parçasında olduğunu anlatır: Allah’ın gönlü kendisi için yarattığını onun için cennette ne varsa gönülde de olduğunu belirtir ve cennetteki dört ırmağın anlamını ve hiç karışmadan nasıl aktıklarını anlatmaya başlar. Su ırmağı Allah’a yönelmeyi, koşmayı esas alır. Şarap ırmağı ise sarhoş eden marifettir. Süt ırmağı ilmi; bal ırmağı ise hilim ve yumuşaklıktır. Bunların hangilerinin Tanrı dostlarında, dervişlerde ait olduklarını açıklar. Tanrı yolunda gece gündüz giden kişi akan su gibidir ama sadece onunla yaşayarak lezzet alamaz su sadece susuzluğu giderilir. Şarap ise yalnız başına marifet gibi fayda verir. Bu da derviş için yeterli değildir. İkisinin ayrı ayrı gönülde bulunmasının yetersiz olduğunu ifade eden Âşık Paşa ikisinin de birlikte var olduğu kişiyi olumlar ve onun başarılı, cömert olacağını belirtir. Gönlünde su ve şarap ırmağından beslenen kişinin yolda kılavuz olduğu, işinin de insanlara bilgi vermek olduğu ifade edilir. Süt ve bal ırmağının ise bilginlere verildiğini ama ikisinin birlikte olup halka yol göstermesini ister. Eğer sadece ilim olup yumuşaklık olmazsa pek çok insan zulüm görür ya da ilim olmaz yumuşaklık olursa o gönülde kişinin dinin çabuk yıkılacağını belirtir. Gönlün süt ve bal ırmağının ikisinden de beslendiğinde ise halkın bu kişiyi dinleyip sözünü tutacağını belirtir. Bu dört ırmağın bir kişide birleştiğinde ise o kişinin âleme rahmet olacağını ifade eder. O kişi ise Hz. Muhammed’dir. Âşık Paşa kim bu gönlün içinde Hakkı göremezse öteki dünyada da cennete giremeyeceğini ve Hakk’ın cemaline kavuşamayacağını belirtir. Hz. Muhammed Hakk’ın cemalini her an görendir. Peki insan bu cemale ulaşmak için nelere dikkat etmelidir. Âşık Paşa bunun için de bir dörtlü terkip oluşturmuştur. İnsanın dört kapısı olduğunu söyler: göz, kulak, dil ve parmak. Göz görür, kulak işitir. Bunlar insanı dıştan etkileyen aralarında insanı etki bakımından farkı olmayan iki özelliktir. Parmak ve dil ise iki organın vazifelerini yorumlar. Bu yorumlama biçimi de insanın mümin veya münafık olmasına bağlı der Âşık Paşa. Duyulanları, görülenler yorumlamanın insanın mümin veya münafık olmasına bağladığı gibi insanın haram helal yemesine göre de bir terkip oluşturur. Bu yeni birliğin temelinde şu vardır: Bir kişinin yiğitlik tahtına oturmasının nedeni dört türlü oğlu olmasıyla ilgilidir. Maloğlu kişinin malını arttır, nefsoğlu soyunu yaşatır, canoğlu ise kitaplarıdır. Zatının oğlu ise öğrencisinin onun yolunda ilerlemesi âlim bir talebe olmasıdır. Kişi helal yolla böyle oğullar yetiştirdiyse yiğitlik mertebesine erişir, gönlü pas tutmaz ve ölmez. Âşık Paşa’nın bu dörtlü terkipleri kurgulamasının altında yatan Akl-ı Küll’e diğer bir ifadeyle Hakikat-i Muhammediye’ye ulaşması ve Allah’ın yaratmış olduğu sisteme,tevhide, ayetler ve hadisler ışığında kendi bakış açısıyla bir yorum yapmasıdır. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

MODERN BAĞLAMINDA İSLÂMI GEOMETRIK DESENLER: ANLAM VE BIÇIMIN DEĞIŞIMLERI VE DÖNÜŞÜMLERI Vafa MAMMADOVA

Özet İslâmi geometrik desenler matematiksel ve geometrik olduğu kadar kozmolojik bilgi birikimleri de temel alınarak kurgulanmıştır ve çoğu metafizik ve sembolik anlamlar içeren kompozisyonlar olarak ele alınabilir. Her ne kadar bu çalışmada İslâmi geometrik desenler incelenmiş olsa da bu anlayış biçimi “kadim felsefe” (perennial philosophy) ve bunun dünya üzerindeki uygulamalarında, Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi öğretilerde de görülebilmektedir. Bu açıdan bakıldığında desenlerin algı bakımından daha büyük ve anlam bakımından daha geniş bir şeyin temsili olduğu söylenebilir, ancak desenler özellikle günümüzde bazı durumlarda bir yapıtın yüzeyini kaplayan basit süsleme sanatı ve dekorasyon öğeleri olarak kabul edilebilmektedir. Bu araştırma İslam kökenli farklı geometrik desenlerin üç farklı alanda kullanımını incelemektedir; mimari, üç boyutlu objeler (ürün tasarımı ve zanaat) ve iki boyutlu yüzeyler. Buradaki esas amaç yukarıda bahsedilen üç farklı alanda kullanılan desenlerin uğradığı olası mekansal, zamansal, üretimsel ve işlevsel bağlamdaki değişimleri incelemektir (Bağlı, 2002). Her değişim geometrik desenlerin nasıl kullanıldığı ve kullanılmış olduğunu açıklamak amacıyla kısaca özetlenmiştir. Bu sayede, seçilen örnekler üzerinden sufi kozmolojisi ve modern bağlamdaki tasarım prensipleri ışığında kaybolan, değiştirilmiş veya dönüştürülmüş anlamların tartışılması amaçlanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: İslami geometrik desenler, sufî kozmolojisi, tasarım Giriş Geometrik desenlerle ilgili yapılan çalışmalar arasında Titus Burckhardt’ın çalışmaları teorik altyapıyı anlayabilmek açısından büyük önem teşkil etmektedir. Burckhardt geometrik desenleri ‘Arabesk’ olarak tanımlar; ona göre ‘arabesk’, ritmin grafik ortama aktarılma bilimidir. Böyle bir sanatta sanatçının bireyselliği kaybolur ve bu yaratıcılık keyfî olanın kısılmasından ileri gelmez, daha ziyade daha az tutku ve daha derin düşünce gerektirmesinden kaynaklanır (Burckhardt, 1987). Bu çalışmada söz konusu olan geometrik desenler Burckhardt’ın ‘Arabesk’ başlığı altında kategorize ettiği iki çeşit geometrik desenden biridir; bu kategorideki desenler girift ve sonsuz örüntüler oluşturmak üzere birçok geometrik biçimin kesişmesiyle ortaya çıkmaktadır. Geometrik desenler ile ilgili daha önceden yapılmış olan çalışmalar bu desenlerin kullanıldığı birçok eseri modern anlamdaki ‘ürün tasarımı’ yerine ‘İslam Sanatı’nın birer çıktısı olarak ele almıştır. Bu açıdan bu çalışmanın bir diğer amacı, geometrik desenlerin modern anlamdaki ürün tasarımı bakış açısıyla da ele alınması ve üç farklı bağlamdaki (iki boyutlu yüzeyler, 3 boyutlu ürünler/objeler ve mimari eserler) kullanımının bu pencereden incelenmesidir. Bu sebeple öncelikli olarak geometrik desenlerle ilgili daha önce yapılmış olan çalışmalarda yer alan tanımlar ve teorik bilgiler yer alacak, konu yeni örnek ve yaklaşımlarla genişletilmeye çalışılacaktır.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İslâmi Geometrik Desenler Bu alanda daha önceden yapılan çalışmalar Türk mimar, şehir plancısı ve düşünür Turgut Cansever’in deyimiyle, maalesef daha çok yabancılar tarafından yapılmıştır. (Cansever, 1996). Yapılan çalışmalarda geometrik desenlerin tanımları yapılmış, matematiksel altyapıları araştırılmış, kimya, astronomi, geometri gibi alanlarla olan ilişkileri incelenmiştir. Ancak bu alanda yazılan bir çok araştırma ‘İslam Sanatı’ veya ‘İslam Sanatı Tarihi’ başlığı altında toplanmıştır. Konuyla ilgili mevcut tanımlar daha çok İslam Sanatı için geçerli gibi görünmektedir, bu nedenle bu çalışmada temel bilgiyi oturtmak adına farklı kaynaklardan derlenen bu tanımlardan yararlanılmıştır. Bunun sebebi hem geometrik desenlerin İslam sanatında kullanılması hem de bu desenlerin İslam sanatı eserlerini oluşturan prensipler, İslami bakış açısı ve inanışı ile bağlantılı olmasıdır. Her ne kadar bazıları bu bağlantının kaynağını sosyo-politik koşullarla ilişkilendirmiş olsa da bu tamamen modern ve İslami olmayan bir bakış açısıdır. Çünkü bu bakış açısı mukaddes sanatın gücünü küçümseyerek anlamı yüzeyselleştirmekte, bağlantıyı basit ekonomik ve sosyal koşullara dayandırmaktadır (Nasr, 1990). Nasr aynı zamanda “İslam sanatı Tek’liğin çokluk düzleminde tezahürüdür” demiştir (Nasr, s.7, 1990). Bu ifadeler Mahmud Erol Kılıç’ın geometrik desenlerle ilgili olarak söylediği “kesret içerisinde vahdet” ifadesi ile de örtüşmektedir (Kılıç, s.125, 2015). Burckhardt da geometrik desenler için ‘arabesk’ kelimesini kullanmış, bu kelimeyi iki alt başlığa ayırarak iki tür geometrik desen olduğunu söylemiştir. Bunlardan ilki bu çalışmada incelenen, iç içe giren ve sonsuz örüntüler oluşturan desenlerdir. Bu desen çeşidi ‘Çoklukta Teklik ve Teklikte Çoğunluk’ (“al-wahdatu fî ‘l-kathrati wa ‘l-kathratu fî ‘l-wahdah”) cümlesini anlayabilen, derin düşünceye dalmış akıl evresini sembolize etmektedir (Burckhardt, 1987).

Geometrik Desenlerin Diğer Alanlar ile ilişkisi Geometrik desenler astronomi, matematik, kimya gibi alanlarla bağlantılıdır. ‘Platonic solids’ fenomeninin varlığı geometrik desenlerin metafizik ile de yakından bağlantılı olduğunu göstermektedir (Critchlow, 2011). Azerbaycan’lı bilim adamı, ‘kristalografik desenler’ (crystallographic patterns) tanımını ilk ortaya koyan Prof. Dr. Hudu Memed (Khudu Mammadov) İslâmi geometrik desenlerin maddenin atomik strüktüründe yer alan stereometrik yapılarla benzeyişini ortaya çıkarmış, bunu örnekler üzerinden açıklamıştır. Mammadov’un, ‘Nahışların Yaddaşı’ (Memory of Ornaments) isimli kitabında kristallik SiO2’nin (billur) düzlem üzerindeki projeksiyonu, diğer bir deyişle, iki boyutdaki karşılığı Şekil 1’deki gibidir.

Şekil 1. SiO2 yapısının 2 boyutlu düzlemdeki izdüşümü (Memmedov, H., Emiraslanov, I., Necefoğlu, H., Mürseliyev, A., s.29, 1996) Şekil 2. Silisium Oksidinin yapılarından birinin projeksiyonu aynı zamanda Berde ve Mardin şehirlerinde mimari yapıların üzerinde karşılaşılan geometrik desen (Memmedov, H., Emiraslanov, I., Necefoğlu, H., Mürseliyev, A., s.32, 1996) TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şekil 3. Bursa Yeşil Camii: SiO2 yapısı ile örtüşen geometrik desen

Geometrik desenlerin astronomi ile de ilintili olduğu vurgulanmış, özellikle tılsımlı gömlekler üzerindeki uygulamalar da dikkate alınarak kullanıldığı ortaya koyulmuştur (Tezcan, 2011). Geometrik desenlerin doğrusal yönelimleri hiç bir yerde ‘kapanmaz’ veya ‘bitmez’, hepsi birbiri ile bağlantılıdır. ‘Açık sistem’ olarak adlandırdığımız bu geometrik sistemler dahil bütün geometrik sistemler daire, üçgen, altıgen ve sekizgen gibi kapalı geometrik şekiller üzerine kurgulanmıştır. Bu bağlamda yeterince geçmişe gidildiğinde Platon’un temel geometrik figürleriyle karşılaşırız. Platon, Pitagoras’ın kanunlarından yola çıkarak evrende bu geometrik formların birer karşılığı olduğunu ileri sürmüştür, böylece matematiği ve bahsi geçen geometrik formları evreni ve kanunlarını anlayabileceğimiz araçlar olarak ele almıştır. Bütün geleneksel metafizik öğretilerin temel konusu görünenin altındaki tek, kozmik birliktir. Tasavvufun teorik esaslarını işleyen büyük sufi, Şeyh’ül Ekber Muhyiddin İbn’ül Arabi evrenin katmanlarını dairesel çizimlerle açıklar. Onun kullandığı şemalar bir merkez etrafında birbirleriyle iç içe geçen dairesel çizimleri içerir. Bu aslında bizim yıldız sistemimizin basit bir planıdır. (Ögel, 2008).

Temsil Düzlemleri: Zamansal, Mekansal, Üretimsel, İşlevsel Hakikatin temsili olarak nitelendirebileceğimiz İslâmi desenler ve farklı kullanımları günümüze gelindiğinde, modern bağlamında başka temsil biçimlerini barındırmaya başlar. Tüketim kültürü ve farklı üretim biçimleri içinde nesneler ve diğer insan yapısı varlıklar kültüre dair farklı değerleri vurgular hale gelmektedir. Çalışmanın bu kısmında bu vurguların hangi araçlarla yapıldığı örneklerle ortaya konmaya çalışılacaktır. Mesela geleneksel bağlamda zanaat ürünleri olarak ele alınan geometrik desenlerin kullanıldığı yapılar/eserlerin bazıları günümüzde de aynı veya benzer yöntemler, süreçler ve malzemeler ile üretilmektedir. Ancak bununla beraber bazı ürünler modern bağlamda seri üretim aracılığıyla da üretilebilmektedir. Zanaat ve tasarımın ayrıştığı noktada zanaat daha çok “el sanatları” olarak nitelendirilirken tasarım da “endüstriyel tasarım” olarak nitelendirilmeye başlar (Bağlı, s.46, 2011) Geleneksel anlamda hakikati temsil eden geometrik desenler günümüzde modern bağlamda tasarımı da göz önüne alarak düşünüldüğünde zamansal, mekansal, üretimsel, işlevsel gibi başka temsil yapılarını gündeme getirmektedir. Bir sonraki adımda desenlerin kullanıldığı yüzeyler, ürünler ve yapıların yukarıda bahsedilen anlamlar ile ilişkisi temsil düzlemleri üzerinden incelenecek, anlamların geçmişten günümüze ve kullanım alanları arasındaki olası değişimlerinden bahsedilecektir. Çalışmanın devamında incelenecek olan öğeler işlevsel, zamansal, mekansal ve üretimsel temsilleri üzerinden değerlendirilmiştir. Çalışmanın bu bölümünde “Temsil Araçları Olarak Zanaat Ve Tasarım: Turistik Nesneler Üzerine Kavramsal Bir Analiz” isimli doktora tezinden yararlanılmıştır (Bağlı, 2002).

Zamansal Temsil Sözü geçen geometrik desenlerin kullanıldığı ürünler yapıldığı zamanın gerektirdiği teknik olanaklara göre farklı şekillerde üretilmiştir. Bu noktada zanaat ve tasarım ayrımı ortaya çıkar.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Bayazıt (1994) zanaati “İnsanların maddeyle ilgili ihtiyaçlarını karşılamak için yapılan (…) tecrübe ve ustalık gerektiren iş olarak” tanımlar. Tasarım ise “tasarımlama eylemi veya zihinde canlandırılan biçim” (Bağlı, s.46, 2001) olarak görülebilir. Bu bağlamda zanaat yapıp etme biçimlerine, tasarım ise konunun zihinsel tasavvur noktasına yaklaşmaktadır.

Mekansal Temsil Bir nesnenin ya da biçimin nerede üretildiği objektif anlamda kendi sınır ve özgürlüklerini belirlemektedir. Bu aynı zamanda kültürün kendini gösterdiği önemli bir alandır. Mekansal temsile örnek olarak turistik eşyalar verilebilir. Bu ürünler alındıkları mekanı temsil etmeleri ve o mekana ait olmaları açısından mekansal temsil düzlemi üzerinden değerlendirilebilir, ancak bu modern bir olgu olarak turizmin üst anlam olarak ürünlere taşıttığı bir değere dönüşür.

Üretimsel Temsil Ürünlerin üretimsel temsili ile ilgili olarak şunlar söylenebilir: Zanaat ürünü, diğer yerel olgularda olduğu gibi (türküler, halk dansları, vb.) genellikle anonim olma vurgusunu taşımaktadır. Ele alınan geometrik islâmi desenler bağlamında ise üretim temsili bazen aslına sadık üretim biçimlerinden gelerek otantik bir görünüme sahip olabildiği gibi, bazen salt biçimsel düzeyde kalabilmekte, üretim biçimleri ile ilişkilerini yitirdiğinde farklı örneklerin sergilenmesine sebep olabilmektedir.

İşlevsel Temsil Bu çalışmada incelenen ürünlerde kullanılan geometrik desenlerden bazıları işlevsel amaçlarla da kullanılmıştır. Bu temsil düzleminde ürünler daha çok fonksiyonel yönleri ile değerlendirilmeye alınmıştır. İşlev, tasarımın temel argümanını oluştururken, zanaat nesnesi modern anlamında daha dekoratif ve temsili değerler kazanabilmektedir. Geleneksellik vurgusunun olduğu geometrik desenli tasarımlardaki işlevsellik çok farklı şekillerde gündeme gelebilir. Burada farklı modern örneklere işlevsellik vurgusu açısından bakılacaktır. Bir sonraki aşamada üç farklı kategoride (yüzeyler üzerinde, ürün tasarımında ve mimari yapılarda kullanılan geometrik desenler) olmak üzere temsil düzlemleri örnekler üzerinden değerlendirilecektir.

Yüzeyler Üzerinde Kullanılan Geometrik Desenler Grafik uygulamalarda temel olarak desenlerin yapısından yola çıkarak tasarımlar yapılabilmektedir; örnek olarak kubbeli bir yapıya sahip bu ürün üzerine uygulanan desenin merkezi kubbenin en tepe noktasına denk gelecek şekilde yerleştirilerek tıpkı mimari uygulamalarda olduğu gibi zeminin formundan yararlanılan bir uygulama olarak görülebilir (Şekil 4). Şekil 5’deki grafik uygulama modern bir nesnede suyun ışık ile ilişkiye girmesine dair dinamik bir vurgu yaratıp yeni bir işlevsellik anlayışını ürüne kazandırmıştır. Işık etkisinin mimaride bu tür desenlerle kullanımını geleneksel örneklerde (şekil 6) görebilirken, modern nesnelerdeki uygulamasını bu örnekte görebiliyoruz.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Şekil 4

Şekil 5

Şekil 6

Grafik uygulamalarda desenler işlevsel temsilden uzak olmalarına rağmen, orijinal üretim biçimlerine sadık olup olmamaları açısından da değerlendirilebilirler. Ancak grafik kullanımlarda işlevsellik Şekil 7’deki örnekte dikkate alınabilir. Türk İslam Eserleri Müzesi’ndeki bu grafik uygulamalar mekansal temsil açısından da yerini bulmaktadır ancak geometrik grafik kullanımı yönlendirmede etkin olarak yerini bulmamıştır.

Şekil 7 [Information & Wayfinding design]. (n.d.). Retrieved from http://iremduzgun.com/works/turkish-islamic-arts-museum/

Ürün Tasarımında Geometrik Desenler Ürün tasarımlarında geometrik desenlerin kullanımına göre farklı temsil düzlemleri öne çıkmaktadır. Ürünler bazen geometrik desenlere üçüncü bir boyut kazandırılarak, bazen yenilikçi

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

üretim yöntemleri veya malzemeler kullanılarak, bazen de geleneksel yöntemler ve malzemeler kullanılarak tasarlanmışlardır. Lübnan asıllı ürün tasarımcısı Nada Debs’in tasarımlarında geometrik desenler geleneksel bağlamda kullanılmış, ancak üretim tekniği ve kullanılan malzemeler değişmiştir. Nada Debs geometrik desenleri modern bağlamda kullanılan malzemelerle geleneksel malzemeleri harmanlayarak ürünlerinde kullanmaktadır. Ürünler çoğunlukla zanaat yöntemleriyle üretilmiş, malzeme seçimi ahşap, bakır, gümüş ve sedef gibi doğal ve geleneksel malzemelerin yanında şeffaf reçine, veya akrilik gibi modern malzemelerden yanadır. Bu açıdan bakıldığında ürünlerde üretimsel temsil modern bağlamında değişirken, zamansal temsil geçmiş ve gelenek vurgusuna dönüşmüştür (Şekil 7). Aynı zamanda ürünlerin dünyanın farklı yerlerine satıldığını ve uluslarası mobilya platformlarında/sergilerinde/fuarlarında yer aldığını göz önünde bulundurursak mekansal temsilin yerelden ziyade global düzeye taşındığını ve ürün algısının zanaatten ziyade tasarım ürünü olarak değiştiğini de söyleyebiliriz.

Şekil 7. Nada Debs, “C Resin Side Table”, mondo collection (Şeffaf reçine, fırçalanmış bakır, gümüş veya sedef malzeme)

Mimaride Geometrik Desenler İslam mimarisinde esas bağlantıyı oluşturan şey geometridir; bu bir şehir ile içindeki bir kalenin arasında, bir kale ile şehir içindeki diğer binaların arasında, ya da bir binaya ait kapıların, pencerelerin ve duvarların arasındaki bağlantılar olabilir (Critchlow, 2011). Bu açıdan bakıldığında İslâm mimarisinde her öğenin geometri ile bir bağlantısı olduğu söylenebilir. Geometrik desenler bağlamında düşünüldüğünde mimaride kullanılan mukarnasları üç boyutlu geometrik örüntüler olarak ele alabiliriz. Nitekim Burkchardt (2013) mukarnas için “ışığı yakalayıp onu TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

en ince tonlarla dağıtmaya hizmet eder” diyerek (s.112), mukarnasın sadece görsel değil aynı zamanda işlevsel karşılığı olan bir yapı olduğunu vurgulamıştır. Günümüzde ışığı farklı şekillerde kullanmaya olanak sağlayan geometrik desenlerin modern bağlamdaki kullanımına ilişkin örnek Şekil 8’de gösterilmiştir.

Şekil 8. Abu Dabi’de ikiz kuleler üzerindeki geometrik paneller

Şekil 8’de mimari yapıların dış cephesindeki geometrik desenlerden yola çıkarak tasarlanan güneş panelleri ışığa göre şekil değiştirebilen bir yapıya sahiptir. Bu yapılar geometrik formun getirdiği olanaklar ile yeniden düzenlenerek/yorumlanarak tasarlanmıştır, ürünün aynı zamanda ışığa duyarlı olarak form değiştirebildiği düşünüldüğünde ürünün işlevsel ve üretimsel temsilinin değiştiği ve başarı ile yeniden yorumlandığı söylenebilir.

Sonuç Bu çalışmada özet olarak geometrik desenlerin teorik altyapısı ile ilgili temel bilgilerden bahsedilmiş, geleneksel bağlamdaki kullanımlarına ilişkin örnekler ve açıklamalar verilmiştir. Özellikle giriş kısmında konunun geniş kapsamlı olduğu vurgulanmış, ancak bu çalışmadaki kapsamın geometrik desenlerin modern bağlamdaki tasarım bakış açısından değerlendirilmesi ile sınırlı kalması amaçlanmıştır. Geometrik desenler esasında İslâm Sanatı ve İslâm mimarisi çerçevesinde insan bilincini gündelik hayattan uzaklaştıran ve onun manevi yönünü geliştiren, insanın çokluk içinde tekliği görebilmesi için asıl olana, hakikate yönelmesini hatırlatan, ve hakikati üç farklı kullanım alanında (iki boyutlu yüzeyler, ürünler/objeler, mimari yapı) temsil eden yapılar olarak kurgulanmıştır. Bu anlamda bu çalışmada geometrik desenlerin geleneksel bağlamdaki kullanım alanlarında özünde hakikati temsil ederken modern bağlamda zamansal, mekansal, işlevsel, ve üretimsel temsil düzlemleri olarak gündeme geldiğini örnekler üzerinden tartıştık. Bunun sonucunda bazı örneklerin geleneksel bağlamdaki geometrik desenlerin kullanımı ile benzerlik göstererek geçmişe gönderme niteliğinde kullanıldığını söyleyebiliriz. Diğer yandan diğer örnekler üzerinden teknololojik ve üretimsel yeniliklerin getirdiği olanaklar ile modern tasarım bağlamında geometrik desenlerin farklı potansiyel kullanımlarının keşfedildiğinden de bahsetmiş olduk. Bu çalışmada yer alan örnekler konuyu özet olarak açıklayacak mahiyette olup farklı örneklerle desteklenerek daha geniş çaplı olarak tartışılabilir; örnek olarak daha ileri aşamalarda özellikle Türkiye’de modern bağlamda kullanılan geometrik desenlerle ilgili çalışmalar yapılabilir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Kaynakça Burckhardt, T. (2009). Art of Islam: language and meaning. World Wisdom, Inc. Burckhardt, T. (1987). Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art. SUNY Press. Burckhardt, T., Koç, T., & Altun, F. (2013). İslam sanatı: Dil ve anlam. Klasik. Bolay, S. H. (1999). Felsefi doktrinler ve terimler sözlüğü. Akçağ Yayınları. Cansever, T. (1996). İslâm Mimarîsi üzerine düşünceler. Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, (1). Critchlow, K. (2011). Islamic patterns. London: Thames and Hudson. Kılıç, M., E., (2015). Sufi ve Sanat. İstanbul: Sufi Kitap. M. P. Duggan, T. (2012). The Language of Traditional Design. Mediterranean Journal of Humanities. 2. 79-131. 10.13114/MJH/20122740. Memmedov, H., Emiraslanov, I., Necefoğlu, H., Mürseliyev, A. (1996) Nahışların Yaddaşı, TDAV, İstanbul. Nasr, S. H. (1990). Islamic art and spirituality. Suny Press. Ögel, S. (2008). The Seljuk face of Anatolia: aspects of the social and intellectual history of Seljuk architecture. Foundation for Science, Technology and Civilization, (842). Özköse, K. (2012). Tasavvuf El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları. Tezcan, H. (2011). Tılsımlı gömlekler. Istanbul: Timaş.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

THE FLOURISHING OF CONSTRUCTION OF ṢŪFĪ SHRINES DURING ILKHANID PERIOD IRAN THE CASE OF SHAYKH ‘ABD AL-ṢAMAD’S SHRINE COMPLEX AT NAṬANZ, IRAN Valiallah KAVUSI1 One of the most Architectural Groups of monuments built in Islamic Iran are the “Little Holly Cities.” They were erected for the most part in the early fourteenth century. Some of these have been studied in detail—the shrine of Naṭanz, the Pīr-i Bakrān, Turbat-i Shaykh Jām. Still others await more complete publication, such as the Ardabīl shrine and the Bisṭām complex. A certain uniformity of style and purpose pervades the group. The manner in which carved stucco alternates with glazed tesserae as a medium of surface decoration, the new techniques of vaulting and the dissolution of the traditional squinch zone are characteristics of the group. The high quality of the decoration and the spirit of invention in the architecture mark the period as one of the most brilliant in this field of endeavor. In the decades which saw the “veil lifted from the face of painting” the foundations were laid for a revolution in architecture as well. In the creation of these Iikhānid ensembles lay the seeds of Timūrid architecture. The shrines in question are all of Ṣūfī inspiration. In this respect they constitute a group to be distinguished from the Great Holy Cities, e.g. Qumm and Mashhad, and other minor ensembles, such as the Shāh-i Zindah of Samarqand, which have a Shī‘īte origin. The genesis and historical development of Shī‘īte sanctuaries is a subject which calls for separate investigation, but the general observation can be made that their greatest spurts of growth occurred in the late Seljuk period and then again in Safavid and Qajar times. The shrine of Ardabīl partakes of both categories, but since it began as a Ṣūfī enterprise and took on Shī‘īte significance only later, it will be included in this study. From among the many Ṣūfī cult centers that were built at this time, five stand out as the most brilliant and best preserved examples of the type: (1) the shrine of Bāyazīd at Bastām; (2) the complex of Shaykh Aḥmad at Turbat-i Shaykh Jām; (3) the Pīr-i Bakrān near Isfahan; (4) the shrine of Shaykh Ṣafi, ancestor of the Safavids at Ardabīl; and (5) the shrine of ‘Abd al-Ṣamad at Naṭanz.

Bastām Shaykh Abū Yazīd or Bāyazīd Ṭayfur b. ‘Isā, whose tomb is at Basṭām, was not a contemporary of ‘Abd al-Ṣamad, Shaykh Ṣafī, or the Pīr-i Bakrān. He died around 875. Pre-Mongol structures on the site of the ensemble at Basṭām are much more in evidence. The complex containing the

1 . Faculty Member of Encyclopædia Islamica Foundation; PhD student, Islamic Art History, University of Tehran, Tehran, IranEmail: V.Kavusi@ut.ac.ir

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Shaykh’s tomb is an architectural pastiche of the early fourteenth century in which remnants of earlier cult buildings, including a Seljuk minaret, were pieced together with new ones. This work, done largely by a single architect, ranges between 1299 and 1313. The complex which contains the tomb of Bāyazīd is basically a courtyard with eyvāns and structures around (Fig. 1). The Shaykh’s tomb lies in a “ḥaẓirah,” a fenced-in plot, slightly elevated (Fig. 2). This type of platform-burial was preferred by persons who adhered to the prohibition in the Ḥadīth against burial in a mausoleum. Directly behind the Shaykh’s ḥaẓirah is an eyvān, emphasizing the emplacement of the Shaykh’s tomb architecturally, without actually covering it. Similar eyvāns occur at other shrine-compounds which are based on the ḥaẓirah type of tomb. It must be assumed that the remaining structures at Bastām represent only a part of what was originally built there. The site should be investigated archaeologically. What remains above ground that can be identified are two mausoleums with conical roofs, one almost free-standing on the north, and the other entered through the south eyvān of the courtyard. It is joined to a small domed chapel. Just south of the eyvān of Bāyazīd is a room identified by its inscription as the “ṣawma‘ah” or hermitage of the Shaykh. This little room and its cubicle are beautifully decorated in the style of the rest of the complex, that is, the early fourteenth century, but it may be a restoration of what was thought to be time original retreat of the Shaykh. Behind the south eyvān are two rectangular rooms, one which is the so-called “old mosque,” redecorated and re-roofed in Mongol times. The most peculiar structure in this complex is the long corridor, now serving as the entrance to the courtyard. According to the Maṭla‘ al-Shams it was the entrance to a khānaqāh. We lack the proper documents to tell us what other Ṣūfī institutions might have belonged to the shrine. The mosque complex consists of a tomb tower entered through the winter hall of a Friday mosque (Fig. 3). This hall lies along one of the sides of a little courtyard. In the south portico is found one of the famous carved stucco miḥrābs of Bastām (Fig. 4). It is on this miḥrāb (dated 706/1306) that one again encounters the Shī‘īte version of the declaration of faith. While the history of the mosque complex poses problems which cannot be studied here, it suggests that in the early fourteenth century the shrine of Bastām, with its ḥaẓirah of the Shaykh, its two mosques, its three mausoleums, its khānaqāh, and its rooms for private meditation was an enterprise as elaborate as that of Ardabīl. Also, as in the case of Ardabīl, the promotion of the cult of Bāyazīd was the work of his descendants. Two of these are named in inscriptions. According to the Maṭla‘ al-Shams, however, the khānaqāh mentioned earlier was built by the Ilkhānid ruler Öljeitü. We have then a case where both the Ṣūfī community and the secular authority join together in augmenting the assets of the shrine.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Turbat-i Shaykh Jām Like Shaykh Bāyazīd, Shaykh Aḥmad belongs to the pre-Mongol history of Ṣūfism. He died in 1141, and although he left a large progeny, nothing seems to have been built at his tomb until the first year of Mongol rule in Khurāsān. Like the shrine of Bāyazīd his shrine grew up around a ḥaẓirah. The first building on the site was a simple domed funerary mosque, erected in 1236 (Fig. 5). But it was during the fourteenth century, when the shrines of Naṭanz, Ardabīl, Pīr Bakrān, and Basṭām were being built, that the shrine came to life. The buildings which surround the early mosque all grew up within a period of some forty years between 1302 and 1362. These included khānaqāhs, madrasahs, chapels (Fig. 6), and a peculiar cruciform oratory with galleries. This energetic building campaign also included a refurbishing of the old domed mosque. As in the previous cases, it was the family of the Shaykh that sponsored the expansion of the cult. This was in collusion, however, with the Kurt Maliks of Herāt.

Pīr-i Bakrān The shrine of the Pir-i Bakran near Isfahan enjoyed a somewhat less brilliant history (Fig. 7). It was built at the size of an earlier mausoleum where the Shaykh had held his majlis. In 1299 his devotees provided him with a beautifully decorated eyvān-shelter that became his place of burial in 1303. Certain modifications to the eyvān were made over a period of about ten years. The bays along the sides of the eyvān were enclosed to form rooms. This is the only evidence we have for the vitality of the cult after the death of the Shaykh, Presumably, after this promising start, the cult declined as a living institution and survived only as revered tomb. Finally, it is interesting to note that one of the earliest examples of inscriptions naming the Twelve Imāms is found in one of the panels from the eyvān of the Pīr-i Bakrān.

Ardabīl The shrine of Shaykh Ṣafī at Ardabīl consists of a series of courtyards surrounded by corridors and chambers culminating in the Great Courtyard of the Shrine where the mausoleum of the Shaykh is found (Fig. 8). Although the Shaykh died in 1335 it has long been thought that the creation of a shrine-complex took place only with the accession of the Safavids to power. Recent research in the field has shown that the core of the complex was built at the time of the Shaykh’s death, and there are indications that something existed here before, probably the Shaykh’s own zāwiyah. The history of the shrine in the fourteenth century is much the same as that of Naṭanz. The earliest building still remaining is the Haram-Khānah, a square, domed mausoleum erected for the tomb of Ṣafī’s son Muḥyī al-Dīn (Fig. 9). The famous cylindrical mausoleum of the Shaykh himself was built by his son Ṣadr al-Dīn together with a variety of other facilities – Soup kitchens, rooms for meditation, apartments, and so forth. The prayer hall which adjoins the tomb

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

tower may date from this time as well. So, as in the case of Naṭanz, the shrine developed around a building which was already celebrated to some extent before the death of the Shaykh. Similarly, upon the transformation of the Shaykh’s tomb into a shrine new institutions rapidly grew up around it. These were sponsored by the Shaykh’s own family, whose power and wealth must have been impressive by any standards.

Naṭanz The exact date of the death of Shaykh ‘Abd al-Ṣamad b. Alī al-Iṣfahāni is not recorded, although Jāmī devoted a short biographical notice to him. He flourished during the late thirteenth-early fourteenth century. The shrine centered around his mausoleum was built at Naṭanz between the years 704/1304 and 725/1325, allegedly by one of his own devotees. The shrine (Fig. 10) includes the mausoleum of the Shaykh, a four-eyvān mosque with domed sanctuary, a cistern in the middle of its courtyard, a khānaqāh (of which only the portal remains), a minaret, corridors and vestibules connecting the various parts of the complex, and formerly, according to local report, a madrasah. It seems fairly certain that all of the constructions datable to the early fourteenth century, with the possible exception of the minaret, were conceived as an ensemble despite the various dates occurring on different parts of the complex. The name of a single patron is repeated on the portal of the mosque (704), inside the mausoleum (707), and on the portal of the khānaqāh (716 or 717). The sequence of construction is a minor matter to be settled by archaeology. More important is to ascertain what preceded. Wilber and others have pointed out that none of the standing structures, as they now appear, represent the earliest building on the six. Wilber found evidence for a period of decoration pre-dating that which is presently in the mausoleum. Perhaps the mausoleum had a different function before the demise of Shaykh ‘Abd al-Ṣamad. Godard also points out that the peculiarities in the mosque, namely the variation in depth of the eyvāns, were due to buildings antedating the Mongol constructions, located on the west. It is conceivable that the earlier structure was a mosque where the Shaykh had once held his gatherings. What replaced the older buildings between 1304 and 1307 was a multi-purpose institution, drawing its spiritual benefits from the tomb of the Shaykh. It embraced nearly every possible aspect of “charitable work,” from the provision of sweet water to the populace (from the cistern), to the refuge “for the fuqarā” (i.e. the Ṣūfīs, as specified on the khānaqāh portal). The point that is remarkable is that the monumentalization of the Shaykh’s quarters, or zāwiyah, took place almost certainly after his death. It is as if the Shaykh were deemed a more “valuable” asset in his tomb than alive and teaching! The demise of the Shaykh was an occasion to transform a humble setting into one which glorified his memory, helped to perpetuate his cult, and at the same time afforded its patron an opportunity to establish a religious foundation.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

The patrons involved came from two distinct social classes. The mosque, mausoleum, and khānagāh were built by an official representative of the Ilkhānid court, the Ṣāḥib al-A‘ẓam, the wazir Khalīfah b. ‘Alī b. al-Ḥusayn al-Māstarī. The Ṣadr al-Mu‘aẓẓam Shams al-Dīn Muḥammad b. ‘Alī al-Naṭanzī, whose name appears on the mosque and khānaqāh portals, would seem to represent the local Sūfī order. As a final comment on the shrine of Naṭanz, one may draw attention to the square Kufic inscription on the khānaqāh portal containing the credo: “There is no God but Allāh, Muḥammad is his Prophet, and ‘Alī is the Walī of Allāh.” This Shī‘īte version of the declaration of faith would seem out of place on a Ṣūfi shrine, but we shall see that this was not an isolated case. Size and state of preservation alone make a detailed shrine complex at Naṭanz important for the history of Iranian architecture; its unique documentation in the form of fifteen inscriptions makes it important for the social and cultural history of Ilkhanid Iran. When collated with contemporary chronicles, the inscriptions identify the web of people involved in its creation. Their architectural terminology and Koranic texts, when combined with formal considerations and visual observations, define the types of building involved and show that the complex was the result of a single campaign in the first decade of the eighth/fourteenth century. This secure dating, in turn, can be applied to the architectural and decorative innovations to help define the architecture style of the period and to show how technology was diffused through the Ilkhanid empire. Finally, articulation of the development of the shrine complex at Naṭanz can elucidate comparable developments at contemporary sites like Linjān and Bastām, where the evidence is more confused, or like Abarqūh or Khunj, where few monuments remain to attest to the activities described in texts. Naṭanz is thus for analyzing the economic, social, religious, and political factors underlying the rise of Ṣūfī shrine complexes in Mongol Iran. The fifteen inscriptions in Shaykh ‘Abd al-Ṣamad’s Shrine show that four categories of peoples were involved in the construction of the shrine complex at Naṭanz: The Ṣūfī shaykh who was buried in the tomb around which the buildings are clustered, the patrons who sponsored the work, the local overseers who supervised the work, and the craftsmen who did the work. These four types are a cross-section of Ilkhānid society and show how personal bonds and economic ties affected architectural enterprise. They illustrate many of the main trends in Ilkhānid society, such as the acceptance and legitimation of Ṣūfī orders, the increasing reverence toward ‘Alī felt by Suunis, and that transferral of people and resources throughout the Empire.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İLÂHİYAT-I KEN’ÂN’DA AŞK KAVRAMININ İŞLENİŞİ Vedide FANOSÇU Allah’a hamd ü senalar peygambere salât ve selam olsun. Tüm hocalarımı ve dinleyicileri Allah’ın selamıyla selamlarım. Efendim, bu çalışmanın konusu bir 20.yy Rifâî Şeyhi olan Ken’ân Rifâî’nin İlâhiyât-ı Ken’ân adlı eserini referans alarak şiirlerinde aşk kavramının nasıl işlendiğinin izini sürerek onun aşk tasavvuruna dair bir fikir edinmektir. Tebliğimizde aşkın, aşık üzerindeki değiştirici ve dönüştürücü tasarruf kuvveti ve aşığın bu değişim sürecinde giyindiği haller, İlâhiyât-ı Ken’ân’dan seçilen dizelerden yine Ken’ân Rifâî’nin yorumlarıyla idrak edilmeye çalışılacaktır.

Ken’ân Rifâî kimdir? Selanik’de 1867 tarihinde dünyaya gelen Ken’ân Rifâî’nin babası Filibe delegesi Abdülhalim Bey, annesi Hatice Cenân Hanım’dır. İlk çocukluğu Filibe’de geçen Ken’ân Rifâî, Filibe’de baş gösteren siyasi karışıklık sonrasında ailesiyle İstanbul’a göç ederek Hırka-i Şerif’te yaşamaya başlamıştır. Ortaöğretimini Galatasaray Sultanisi’nde görmüştür.1 Mezuniyeti sonrası imparatorluğun çeşitli coğrafyalarında maarif müdürlüğü görevine devam etmiştir.2 Ken’ân Rifâî’nin çocukluğu ve gençliği geleneksel bir tasavvuf çevresinde geçmemiştir. Buna rağmen manevi eğitiminin temelleri annesi Hatice Cenân hanım tarafından atılan Ken’ân Rifâî, Balıkesir memuriyeti döneminde annesinin mürşidi Filibeli Kadirî şeyhi Edhem Şah hazretlerine intisab etmiştir. Balıkesir’deki memuriyeti esnasında mürşidinin yönlendirmesiyle burada bir sanatkârdan mûsikî nazariyyâtı öğrenmeye ve ney meşk etmeye başlamıştır. Ayrıca keman ve piyano da çalabilen Ken’ân Rifâî manevi feyzini öğrencilerine aktarmanın bir yolu olarak mûsikîyi de kullanmıştır. Mürşidi’nin vefatından sonra manevi bir işaretle Medine-i Münevve-re’ye girek burada Şeyhu’l Meşâyıh Hamza Rifai(k.s)’e intisab etmiştir.3 Medîne’deyken zamânının çoğunu Ravza-i Mutahhara’da vecd içinde geçirmekte, şiirler yazmakta ve onları bestelemekteydi. Medîne’de mûsikî aşkı bir hayli yoğunlaşan Ken’ân Rifâî, ilâhilerinin birçoğunu burada yazıp bestelemiştir.4 Hamza Rifâî Hazretleri’nin dört sene hizmetlerinde bulunarak tasavvuf eğitimini tamamlayan Ken’ân Rifâî icazetini alarak İstanbul’a dönmüştür.5 Annesiyle birlikte deve üstünde yaptığı Medine’den dönüş yolculuğu boyunca besteleri de güfteleri de kendisinin olan ilahilerini, kasidel1 Samiha, Ayverdi, Dost, (İstanbul: Kubbealtı, 2013), s.17 2 Bk. İsmet Binark, Gönül Dünyamızı Aydınlatanlar, (İstanbul: Nefes Yayınevi, 2012), s.571 3 Hamza Rifai’nin Ahmet er Rifai’ye kadar olan silsilesi için bk. Mehmet Demirci, Kenan Rifai Yazıları, s.23, 4 numaralı dipnot. 4 Bk.Yüce Gümüş, «Kenan (Rifai) Büyükaksoy’un ilahierinin İncelenmesi.» Yüksek Lisans Tezi, Haliç Üniversitesi, 2011. 5 Samiha Ayverdi, Nezihe Araz, Safiye Erol, ve Sofi Huri, Ken’an Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, (İstanbul: Kubbealtı 2014), s.99. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

erini, benzeri olmayan sesiyle okuyarak vecd ve iştiyak içinde yol aldıkları rivayet edilir.6 Medine’den döndükten sonra da şiirler söylemeye ve beste yapmaya devam etmiştir. Ken’ân Rifâî’deki ilahi aşkın tezahürünü anlayabilmek için onun ilk mürşidi olarak addedebileceğimiz, annesine marazi bir ana-oğul muhabbetinden çok öte olan muhabbetinin, onun üzerindeki tesirine dikkat çekilmesi gerekir. Onun manevi şahsiyetinin temellerini atan Hatice Cenân hanımefendi’nin oğluna nasıl bir aşk anlayışı vasiyet ettiğini anlayabilmek için şu sözlerine kulak vermemiz gerekir: İnsanları seveceksin, senin içinde tükenmez af, merhamet ve müsâmaha hazineleri var. Onun için yalnız insanları değil, bütün mahlûkâtı aynı yorulmaz hız ve aynı tükenmez iştiyakla seveceksin. (...)Doğumları ile çoğalıp ölümleri ile eksilecek kadar onlardan olacaksın. Senin bir insan olarak vazîfen, insanların yüzünü müşterek, samimi bir gayeye bir ideale çevirmektir ve bunun birçok yolları vardır. Fakat en kestirme, en güzel, en büyük yol aşk ve iman yoludur.7 7 Temmuz 1950 tarihinde ramazan ayında Hakk’a yürüyen Ken’ân Rifâî hazretlerinin türbesi İstanbul’da Merkez Efendi Camii avlusundadır.

İlahiyât-ı Ken’ân

Çalışmamız için kaynak olarak seçilen Ken’ân Rifâî’nin İlâhiyât’ının bazı ilahi ve manzumeleri ilk olarak 1911 yılında Rehber-i Sâlikîn başlıklı kitabınında bir bölüm olarak yayınlanmıştır. Aynı zamanda yine 1911 yılında manzumeleri, Tuhfe-i Ken’ân başlıklı eserinin içinde basılmıştır. 1924 senesinde Seyyid Ahmed er-Rifâî isimli eserinin son kısmında ilahi ve manzumelerin büyük kısmı yayınlanmıştır. 1925’te, Mustafa Şerif beyefendi muhibbana bir hizmet olması dileğiyle manzumelerin topluca neşredilmesi için müsaade dilemişlerdir. Böylelikle zikredilen bu üç kitapta bulunan ilahi ve manzumeler yeni ilave ve bazı değişikliklerle İlâhiyât-ı Ken›ân adı altında Mustafa Şerif imzalı bir mukaddimeyle topluca neşredilmiştir. Yine 1925 yılında Dr. Ziyâ Cemâl Bey tarafından bu ilahilerden bestelenmiş olanlarının notaları da eklenerek tek bir kapak içinde küçük boy bir kitap olarak yayınlanmıştır. Bu İlâhiyât-ı Ken’ân’daki notalar Yusuf Ömürlü Bey’in yeniden nota yazımı ve yeni beste ilaveleri ile 20 sayfalık bir lügatçe de eklenerek günümüz alfabesiyle 191 sayfalık bir kitap halinde 1974 yılında basılmıştır. 1988 yılında ise yeni birkaç beste ilavesi, Yusuf Ömürlü ve Dinçer Dalkılıç’ın nota yazımı ve rahmetli Samiha Ayverdi’nin önsözüyle birlikte 214 sayfa olarak yayınlanmıştır. 8 Çalışmamız için seçilen son baskı ise Prof. Dr. Mustafa Tahralı tarafından, Ken’ân Rifâî hazretlerinin kızı Kâinat Hanımefendi’nin elindeki yazma defterlerde bulunan ve daha önce yayımlanmamış olan ilâhî ve manzûmeler ile karşılaştırılarak, Ken’ân Rifâî’nin bestelenmiş ve bestelenmemiş tüm manzûme ve ilahîleri bir araya getirilerek yayına hazırlanmıştır. 6 Samiha, Ayverdi, Dost, s. 36. 7 Samiha Ayverdi, vd., Ken’an Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s. 18. 8 Krş. Ken’an Rifai, İlahiyat-ı Ken›an, Düzenleyen Prof. Dr. Mustafa Tahralı, (İstanbul: Cenan Eğitim, Kültür Ve Sağlık Vakfı Neşriyatı 2013), s.17-21.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

İlâhiyât-ı Ken’ân mersiye, methiye, münacatlar ve en çok da na’t ürü eserlerden oluşmaktadır. Eserde tevhid, seyr ü sülûk, nefs mertebeleri, miraç gibi muhtelif kavramlar işlenmekle birlikte kavram olarak en çok aşk ve aşığın halleri konu edilmiştir. Ken’ân Rifâî’ nin ilahi aşk tasavvurunu araştırmak için bu eserin seçilmesinin sebebi eserde özellikle hakim temanın Allah aşkı olmasıdır.

İlahiyât-ı Ken’ân’dan Örneklerle Ken’ân Rifâî’nin Aşk Tasavvuruna Bakış Ken’ân Rifâî gibi yüce bir şahsiyetin aşk tasavvuru hakkında söz söyleyebilmek, sahilsiz bir umman olan bu insan-ı kamilin esrarına dair bir izah yapabilmek bizim gibi sıradan insanların imkanı dahilinde değildir. Samiha Ayverdi hanımefendinin buyurduğu9 gibi bizim halimiz ancak mazgaldan ufku seyretmeye çalışan bir nöbetçi gibidir. Ken’ân Rifâî Hazretleri’nin, onun tefsire gelmez varlığı kitabından bir kaç sahife okuyabilmeyi bize lûtfetmesi, bizim için en büyük saadettir. Şimdi onun ikram sofrasından bizleri de nasip etmesi niyazıyla hazretin beyitlerine bakalım. İlâhiyât-ı Ken’ân’da diğer divanlardan farklı olarak şiirlere isim verildiği görülür. Kendileri eserdeki aşk hakkındaki çeşitli şiirlerini Aşk nedir? İstila-i Aşk, Aşığın halleri gibi isimlerle isimlendirmiştir. Ken’ân Rifâî aşkı üç evreden müteşekkil kabul ederek şöyle der, Aşkın evveli cünun, ortası fünun, sonu da sükûndur.10 Aşkın bu evrelerinde aşığın geçtiği hallerini göstermesi açısından eserden çeşitli dizelere bakalım. Ken’ân Rifâî hilkatten gaye aşktır11 buyururlar. İnsanın yaradılışı aşka mazhar olmak içindir. Samiha Ayverdi aşkın taâllukunun ruha olduğunu belirterek12 cisim ruh ile ayakta durduğu gibi ruh da ancak aşk ile kaimdir der. Ken’ân Rifâî’ye aşk nasıl elde edilir diye sorulduğunda şöyle cevap verir “ders ve talim ile olmaz gayretle çabalama ile ele gelmez çünkü aşık aşkın gereği üzere iradesiz olarak yürür.”13 . İşte Rabbanî bir cezbeyle iradesinden ve aklından koparılan aşığın, aşkın bu çoşkulu cünûn evresinde yanılıp yakıldığı ve ‘ayrılıktan şikayet’ ettiği hali şu dizelerde görürüz : Âşık-ı şeydâ olan mümkün mü efgan etmesin? Her ciğer-sûz âh ile îlân-ı cânân etmesin? Dest-i sayyâda tutulmuş âşık-ı şûrîde-dil, Bir nefes kabil midir hiç zâr u giryân etmesin? Tüm devirlerde mahiyeti itibariyle değişmez bir hakikat olan bu tahassür her kamilin dilinden meşreben değişik surette zahir olarak aslına özlem duyan insanın feryadı olmuştur. İnsanlığın burcuna kemalat sancağını dikmekle müşerref olmuş her yüce gönül gibi Ken’ân Rifâî’nin yüreği de “ayrılıktan şikayet” yangınıyla kavrulmuştur. Bir sohbetinde Ken’ân Rifâî, “aşk demek başka 9 Krş. Samiha, Ayverdi,vd. Ken’an Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s.12 . 10 Ken’an Er-Rifai, Sohbetler, (İstanbul: Kubbealtı, 2011) s. 553. 11 age.,s. 428. 12 Samiha. Ayverdi, Aşk Budur, (İstanbul: Marifet Basımevi, 1938) s.89. 13 Ken’an Er-Rifai, Sohbetler, s.582. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

sevgiyi Allah’ın sevgisine üstün tutmaktır. Aşk hangi vücutta karar ederse orada Haktan gayri ne varsa yıkar yakar. Onun için aşk yoluna kanlı yol denir.” diye buyururlar. Ken’ân Rifâî peygamberin miracındaki Burağı cezbe olarak tevil eder. Mana aleminde sefer olunması ancak Hakk’ın bu cezbesiyle mümkündür ki insanın miraca çıkabilmesi Allah’ın inayeti olan cezbe merdiveni olmadan muhaldir.14 Cezbe hali aşığı söyleten, “ayrılıktan şikayetini” dile getirten bir haldir. Oysa bilinir ki sevginin alametlerinden biri de itaattir. O zaman Hakk’tan gelen her tecelliye razı olmayı gerektiren aşk için, aşıkların “ayrılıktan şikayetini” nasıl değerlendirmemiz gerekir diye sorulduğunda Ken’an Rifai şu cevabı verir: “Ah ve nâle-i aşk ne cefâdandır, ne adem-i rızâdandır ve ne kıllet-i vefadandır. Belki nâle-i aşk, iktizasındandır. Zîra mahbûb-ı nazeninin indinde nâle-i aşk hoştur. Hadîs-i kutside buyuruluyor ki: Allah sevdiğinin sesini işitmek için kulunu müptelâ-i belâ eder.”15 Bu sözlerden anlaşılıyor ki aşığın ah’ı ve inlemesi başa gelen hadiselere rızasızlıktan ve şikayetten değil belki ayrılığın kırıklığından ve aşkın kazası gereğidir. Aşığın Ah’ı cemallulahı görmektir16 diyen Ken’ân Rifâî “İmdi âhı olmayan âşık değildir. Çünkü âh, Hakk’ın kendi likâsı (güzel yüzü), kendi zâtının nâmıdır (ismidir)” der.17 Aşığın âhını cemallullaha vasıl edici bir vesile olarak telakki eden Ken’ân Rifâî için işte aşığın bu tahassürü, Hakkın rahmetini cezbederek zat tecellisinin mazharda gözüken yüzü olur. Aşığın ayrılıktan şikayetinin bir isyan ve edepsizlik olarak kabul edilmemesi gerektiğini, kendisine aşıkta edep olmaz sözünü tevil etmesi istendiğinde yine kendisi şöyle belirtir : “Âşık o kimsedir ki akıl sahibi değildir (...) Amma aşk erbabının bî-edepliği de bambaşkadır. Çünkü onun kendine mahsus bir edebi vardır ve öyle bir edep ki cümle edeplerin üstündedir. Zîra âşıkın bilgisi, görgüsü, nefesleri ve hayâtı hep cananıdır.”18 Ken’ân Rifâî aşkın cünûn evresinde aşıkta elbetteki edep aranamayacağını çünkü edebin akla teklif edildiğini belirtir. Aşkın cezbesinin önünde hiçbir kuvvetin duramayacağını, Ken’ân Rifâî’ cennette Adem’e yasaklanan meyvayı “aşk ve muhabbet” meyvesi olarak tevil ederek açıklar: yasak meyvayı yemek isteyen Adem’e ‘aşk burada olmaz onun için dünyaya in; mihnetlere ve zillete bulan, nefsinle mücadele et ki vuslatın ve aşkın kıymetini bilesin’ denince aşk uğruna bütün cennet bahçelerini iki tane habbeye feda eder.19 Ken’ân Rifâî Celâl, seni Cemal’e kavuşturacak olan nurdur der.20 Celâl tecellisi aşığı Hakk’ın bu nuruna nasıl ulaştıracaktır? Aşkın ve Celâl’in ilişkisi nedir? bunu da şöyle açıklar: “Celâl, Hakkın kahrı, bütün şekillerin, varlıkların ve vücûdun manen eriyip, Allah’ın tecellî ve zuhuru yâni kendi yüce varlığının bekâsı demektir.”21 Bu nedenle Allah’ın celal tecellilerinden olan kahrı da aşıkta Allah’tan gayrıyı yok edip mevhum ikilik ve ayrılıktan kur14 Samiha, Ayverdi, Dost, s.81. 15 Samiha, Ayverdi,vd. Ken’an Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s.392. 16 Ken’an Er-Rifai, Sohbetler, s.187. 17 Kazım, Büyükaksoy. Ken’an Rifai’den Mesnevi Hatıraları, (İstanbul: Nefes Yayınları, 2013), s.74 18 Ken’an Er-Rifai, Sohbetler, s. 553. 19 Krş. age., s.321. 20 age.,s.111. 21 age.,s.9.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

taran ve tevhide erdiren en kuvvetli amildir. Bundan sebep aşıklara Allah’ın bu celali ayni cemali gibidir. Ken’ân Rifâî aşkın bu coşkunluk evresinde, aşık cezbenin istilasında olduğu için onun umuma faydalı olamayacağını belirterek aşığın bu halini yanmakta olan bir odun metaforuyla anlatır ve şöyle der : “bir odunun sobada parlak alevleriyle çatır çatır yanması zevkli olmakla beraber, o halde kalacak olsa, matlûp hâsıl olmaz. Yâni oda ısınmaz. Halbuki gaye, onun kor olup, tam fayda temin etmesi idi.”22 Ken’ân Rifâî’ye göre cezbe, aşığa geçici olarak verilen bir nasiptir. Elbet buna daimi tahammül etmek mümkün değildir dolayısıyla vakti gelince bu emanet aşığın üzerinden çekilip alınacaktır. İşte asıl maksat cezbe hali geçtikten sonra da aşk içinde pişmiş ve nefsinin kötü huylarından kurtulmuş olarak o hali muhafaza edebilmektir.23 İşte bu sebepten aşığın aklını başından alan bu çoşkun evreden sonra aşkın fünûn evresine geçilmesi gerektir ki aşktan gaye hasıl olsun. Aşkın fünûn evresi de marifettir ki bu da kişinin nefsini ve acziyetini bilmesidir. Şimdi ehlullahın nasıl hiçliğini bilen kişiler olduğunu göstermesi sebebiyle Ken’ân Rifâî’nin Tazallüm-i Hâl adlı şiirinden şu beyitlere bakmak istiyoruz: Mücrim ü âsî, günahkâr bir kötü âvâreyim, Ben bu hâlimle huzûra hangi yüzle varayım? Aşk u meşk yok, nûr-i kalb yok, zevk-ı vicdan, eşk yok, Bir alay yoklukla mîzâna nasıl ben varayım? Yâ Resûlallâh Ken’ân virdedinmiş bu sözü, Bâb-ı lutfun var iken yâ ben kime yalvarayım? Aşkın fünûn evresinde aşığın kendini aciz bir mücrim olarak tasavvur ettiği, buna rağmen ümitvar olduğu ve Allah’ın vuslatına ancak Allah’ın lûtfuyla ulaşabileceğini idrak ettiği ve rahmet dileyici olduğu görülür. Ken’ân Rifâî’ye göre aşık için nefsine dair en büyük marifet, Allah’tan başka ümit bağlanacak, güvenilecek olmadığını idraktir. En büyük hatâ ise 24Hak’tan gafil olmak, kudret ve kuvveti kendinde veya Hak’tan başkasında görmektir. İşte nefsinin aczini bilen aşık Rububiyetin hakikatini görerek hem Rabbini bilir hem de bu ilimle amel ederek marifet makamına erişir. Ken’ân Rifâî’ye göre marifet kişinin ilmiyle amel etmesidir25 ve şöyle derler: İlim nefsini bilmektir. Nefsini bilince de insan Allah›ını bilir. Marifet ise, şükretmek, sabretmek, razı olmaktır. Bu da amel kısmıdır. Yine kendisi marifet için şu tarifi yaparlar : Marifet, Cenâb-ı Hakk’ın rubûbiyetini yâni Rab oluşunu kemâliyle idrak eylemek ve kulluğun şânına lâyık olan ameller ve vasıflar ile de nefsini tanımak ve hiçbir şeyin 22 age.,s.110. 23 Krş.age., s.155-156.

24 age, s.446. 25 age, s. 393.

TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Allah’ın emrinden hâriç olmadığını (...) bilmektir.26 Öyleyese marifet sırf bilmek değil bu bilgiye layık amellerde bulunabilmektir. Bu bilgi yani irfan nedir? İrfan, çoklukta birliği görüş ve Hakk’ın cemâlini temâşâ ediştir. Ken’ân Rifâî’ye göre bir münkirde dahi ilâhî saltanatı seyredebilen marifet sahibidir. İrfân-ı Muhammedî demek zıtları birlemek suretiyle halkda Hakkı müşahade edebilmektir.27 Ken’ân Rifâî yine bir sohbetinde irfanı şöyle tarif eder: “O kimse, her mevcudun Cenâb-ı Hakka bir mazhar olduğunu görürse ondan Hak görünür. İşte ilim ve irfan budur. İrfan sahibi, marifet sahibi dediğimiz bu kimselerdir. O zaman, âlem içinde ona hayret ve ibretten başka bir şey kalmaz.”28. İşte insanı hakiki insanlık yani Hakkın yeryüzündeki halifesi olma mertebesine çıkaran bu irfan ve bu irfanla amel etme edebidir. Aşkın fünûn evresinden sonra hasıl olunan sükûn evresidir ki işte aşktan arzulan netice de budur. Aşkın tümüyle benliğini istila etmesiyle aşığın mevhum benliğinden kurtularak tevhid içinde müstağrak olduğu bu halin ifadesi için İstila-i Aşk adlı şiirine bakmak istiyoruz. Şiirin ilk dörtlüğünde tamamen tasavvuf nazariyyesinde cem’ül cem makamı olarak kabul edilen vahdeti kesrette ve kesreti vahdette görme haline işaret vardır. Öyle sermestim ki, bilmem ben mi aşkım, aşk mı ben? İmtizacdan seçmez oldum, ten mi ruhdur, ruh mu ten? Ben isem aşk, aşk nedir, yâ ben neyim ger aşksa ben? Akl ü fikrim bunlar işte bende sergerdân eden!.. Ken’ân Rifâî, aşkın sükûn evresine ermiş olan ariflerin icâbında ve sırasında, sırf halkı irşat maksadıyle söz söylediklerini belirtir.29 İşte artık sadece gerektiğinde, irşat maksadıyla söz söyleyen arifin şiirlerinin de hikmet ve irşad teması üzerine olduğu görülür. Şiirin devamında nefsin tekamülünü ve her nereye bakılsa Allah’ın vechini müşahade edici olmakla sonuçlanan seyr ü sülûku anlattığını görüyoruz. Gökten Îsâ indi, Mehdî zâhir oldu meydana, Kesti Deccâl-i, kötü huylardan oldu kalb rehâ. Gitti benlik, öldü Deccâl, kalmadı zât ü sıfât, Aşkın oldu her taraf, kalb buldu zulmetten necât Uydu Îsâ Mehdi’ye, Mehdî hemen oldu imâm, Ettiler her ikisi birden namâza tam kıyâm.

26 age, s. 377. 27 age, s. 313. 28 age, s. 320. 29 Krş. age, s. 322.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

Nefs iken ismi değişti, bârekallâh oldu rûh! Etti Rûh-i kuds ile bir ittihâd ki asl u tâm. Şiirde nefsin kalb, ruh, sır ve hafi mertabelerinden terakki ederek Ruh-î Kuds olan aklı evvel şuuruna ulaşması gibi yüksek metafizik bir konuyu, herkesin bildiği bir hikaye ile somutlaştırmış ve manzum bir uslubla çok sade bir şekilde ifade ederek anlaşılır kılmış olan Ken’an Rifai’nin edebî ve tasavvufî kabiliyeti gözler önüne serilir. Şöyle devam eder : Râzıyım, eflâkte olmaktansa emlâke kârin, Bu zeminde olmak, elbet mazhar-ı aşk-ı mübîn, Nîmet ü ihsân-ı cennetten muallâ Ken’an’a, Burda olmak kâmilin kalbinde pür-zevk u emîn. Ken’ân Rifâî , kulları Cenâb-ı Mevlâ’ya ulaştıracak yollar arasında en kestirmesi, bir âkil kişinin gölgesinde olmak ve ona hizmet eylemektir;30 insanın dünyaya gelmesinden maksadı bu yetiştirici ve tamamlayıcı kâmil kişiyi bulup terbiyesine girmektir. O insan bulundu mu her şey bulundu demektir. Yeter ki onu kendimize rehber, pişva ve imam bilelim.31 diyerek mürşidin ahlâkıyla ahlaklanarak onun rızasını almayı onun ilmine hizmet etmeyi herşeyden üstün tutar. Ken’ân Rifâî ‘nin aşk tasavvurunu kendisinin şu sözleri özetler: “dînin esâsı îmandır. îmânın ruhu da ameldir. Îmânın kemâli Allah sevgisidir. Amelin kemâli de halk sevgisidir. Yâni, kul nerede bulunursa bulunsun, kula düşen Allah’ın kendisiyle beraber olduğunu bilerek onu sevmek ve halkın Allah’tan gayrı olmadığını da bilerek halkı sevmektir”.32 İşte aşıklıktan gaye iptidai hallerden geçerek sükûna ermek ve Hakk’ı halkta görerek kendini bu sevgiyle insanlığın hizmetine adamaktır.

Sonuç Ken’ân Rifâî’den seçilen dizelerde aşk kavramının ilâhiyât-ı Ken’ân’da nasıl dile getirildiğine bakmaktan ana gaye ilahi aşk kavramı hakkında doktrinel tahliller yapmak değil bir mürşid-i kâmilin, bir ehl-i aşkın dilinden aşkın bu en latif ifadesini ve edebî nefaset içindeki dışa vurumunu referans alarak onun hayatından örneklerle aşkın, beşeri hakiki insan makamına çıkarmaktaki mürebbiliği sürecine dair bu aşkın bir kâmilin örnek yaşantısındaki tezahürlerinden istifade ederek bir fikir edinmektir. Ken’ân Rifâî’nin halkla muamelesindeki düstur, herşeyi Hak bilmek, Hak görmek ve Hak sevgisiyle severek muamele etmektir. Onun İlahî aşk anlayışındaki en bariz özellik Allah sevgisisini mücerredlikten kurtararak, bu sevgiyi kuvveden fiile dönüştürerek, hayata tatbik etmiş olmasıdır.33 O cümle mevcudatı Allah’ın tecellisi bilerek şöyle der: Her insan, Hakk’ın başka bir

30 31 32 33

age, s. 287.

age, s. 18. age, s. 442

Krş. Samiha, Ayverdi,vd. Ken’an Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, s.224. TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

suretinde bize el uzatan sadık bir dosttur.34 Ona göre ağyar yoktur fakat zıtlar vardır ve ancak bu zıtları birleyerek hayret içinde temaşa edebilme kabiliyetine ermek, Allah’ın cemaline müşahit olmaktır. Kendisini şeyhül gâram35 olarak tasvir eden Ken’ân Rifâî’nin din anlayışı aşk ve iman hakikatleri üzerine bina olmuştur. O insanı terbiyede en tesirli etken olarak aşkı görmüş ve kullanmıştır. Samiha Ayverdi, Ken’ân Rifâî’nin ahlâk anlayışını bir cümle ile ifâde etmek istersek ona “sevgi ahlâkı” diyebiliriz diye belirtir.36 Aşkın mahiyetine dair söz söylebilmek mümkün olmasa da ancak bir aşığın vücudunda tecelli edip de zahir olunca, keyfiyet kazanan aşkı, bizler de ancak aşk ehli olan o insan-ı kâmillerin yaşamlarından seyreder ve öğreniriz. İşte Ken’ân Rifâî’de, o ele gelmez söze dökülmez olan mücerred aşkı müşahhaslaşmış olarak görüyor ve aşkı bizzat aşk kesilmiş bu kâmil insandan seyretme lütfuna sahip oluyoruz. Sözlerimi Samiha Ayverdi’nin ilâhiyât-ı Ken’ân için yazdığı mukaddimedeki şu sözleriyle bitirmek isterim : İşte elinizde bulunan bu kitap,o büyük veli Ken’an Rifai hazretlerinin kütleleri içine davet ettiği insanlık, İslam, iman ve ihlas cennetidir. Her satırında bir hikmet ve irfan çağlayan bu manzum irşadname onun kendine rehber ittihaz eden kimseler için bitip tükenmez bir hazine olarak dünyanın bağrına dikilmiş âbidevî bir feyz kal’asıdır. Allah idrakini nasip etsin...

34 age, s. 227. 35 age, s. 247. 36 Krş. age, s. 184-185.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

TASAVVUFTA VAKT KAVRAMI Yeşim TIMUR

Hepimizin hükmüne tabii olduğumuz, bazen yetişemediğimiz, bazen geçmek bilmeyen bazen ise su gibi akan zaman, burada bulunan herkesin hayatında çok tanıdık bir kavram. Her şeyin hakikatini anlamaya çalışan mutasavvıflar zamanı da günlük hayattaki algımızdan farklı şekilde yorumlanmışlardır. Kur’an-ı Kerim’de zaman kelimesi lafzi olarak geçmemektedir. Ancak zaman ile ilgili asr, yevn, dehr, hin, sermed gibi farklı ifadeler yer almaktadır. Asr Suresinde Allah asr’a yemin etmektedir (103/1). Hz. Peygamber ise, “Dehre sövmeyiniz, çünkü dehr Allah’tır (veya Allah dehrdir)” buyurmuştur. Hadid Suresinde “O Evvel’dir, Ahir’dir, Zahir’dir, Bâtın’dır. O herşeyi bilendir.”(57/3) denmektedir. O evvel ise ve ahir olan ise, şu an nedir? Şu an bir sonraki anın evveli ve bir önceki ânın ahirdir. Öyle ise şu ân da O’dur diyebilir miyiz? İlk dönem sufilerinden Ebu Nasr Serrâc el-Luma adlı eserinde vaktin geçmişle gelecek arasındaki ‘nefes’ olduğunu ifade eder. Mutasavvıf için tek bir vakit vardır ki o da içinde bulunulan ân’dır. Geçmiş ve gelecek endişesi taşımadan ânın gereği neyse onu yapmak esastır. Bunu yapabilmek ise emin ve teslim olmayı gerektirir. Ebu Ali Dekkâk ise bu hususta şöyle demiştir: “Vakit içinde bulunduğun haldir. Eğer sen dünyada isen (zihnin, kalbin dünyevi düşüncelerle dolu ise) vaktin dünyadır, eğer âhirette isen vaktin âhirettir. Eğer neşeli isen vaktin neşe, hüzünlüysen vaktin hüzündür.” Yine ilk dönem tasavvuf klasiklerinden olan Keşfu’l-Mahcûb adlı eserinde, Hucvirî Ebu Said Harraz’ın vakti aziz ve kıymetli olarak tanımladığını, bu nedenle vaktin ancak aziz ve kıymetli olan ile meşgul olarak geçirilmesi gerektiğini söyler. Aziz ve kıymetli olan tek şey Allah’tır. O’nun dışında herşey yok ve zelil olmaya mahkumdur. Öyleyse vaktimizi hadis olan ve yokolmaya mahkum herhangi birşeyle “kalben” meşgul olarak geçirdiğimizde kayıptayız demektir. Sufilerin indinde “Vakit kılıçtır.” Vaktin sıfatı da kılıç gibi kesmektir, geçmiş ve geleceği ayırır. Yüzeyi yumuşak olsa dahi hükmü keskindir. Mutasavvıflar der ki; akıllı kimse o ân ne gerektiriyorsa onun hükmünce hareket eder. Sûfi nefsin hükmünden kurtulup hadiselerin arkasındaki hakikati idrak ettiği ânlarda diri, nefsine mağlup olduğu ânlarda ise ölü hükmündedir. Kenan Rıfai bu kişileri seyirlerini Allah’la yapan kimseler olmalarına rağmen, onları vaktin mahkûmu olarak tanımlar. Dereceleri büyük olsa da sağlam bir inanış ile şüphe ve ikilik (temkin ve televvün) arasında bocalarlar. Bu kimselere “ibnü’l vakt” (vaktin oğlu) denilir. Oysa her nefes Hak ile bir ve beraber olup vücut hükmünden kurtulmuş Allah velileri vardır ki Kenan Rifai bu kişilerden şöyle söz etmektedir: “Zaman ve mekân bağlarından kurtulup Allah’ta TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

bâki olma derecesine eren faniler vardır ki, bunlara arif-i vasıl denir. Onlar zamanın hakikatine erdikleri için vaktin hükmü altından kurtulmuş, hatta zamanı kendi hükümleri altına almış velilerdir. Tasavvufta bu dereceye erenlere ebu’l vakt (Vaktin babası, zamanın efendisi) denir.” İbn Arabî vakti maddi zaman ve manevi zaman olarak ikiye ayırmıştır. Biz burada kendisinin manevi zaman yaklaşımına dikkat çekmek istiyoruz. İbn Arabî’ye göre ilahi isim ve sıfatların her bir kişi üzerindeki hali ve tesiri o kişinin vaktidir. Kendisi ile olduğun şey senin istidadındır diyen Arabî, böylelikle Hakk’ın şenlerinin mümkünlerin varlıklarında ortaya çıktığını belirtir. Yani Allah’ın isim ve sıfatları yaratılmış olan bu âlemde ortaya çıkar. Öyleyse vakitten bahsedebilmek için yaratılmış bir âlemin varlığı zorunludur. Bu âlemde bulunan canlı, cansız her şey zamanın hükmündedir. Kevn ve fesad (oluş ve bozuluş) âlemi olan bu evrende her şey zamanın hükmünce değişmeye, bozulmaya ve yeni bir forma geçmeye mecburdur. Eşya, insanlar, doğa sürekli değişir. Biz ise her ân olan bu değişimi fark edemeyiz. Her şey aynı görünür. Oysa bu sadece bizim görmemizin eksikliğindendir. İbn Arabî yaradılışın Pazar günü başlayıp Cuma günü tamamlandığını, bizim ise tamamlanmış olan âlemi Cumartesi günü idrak ettiğimiz söyler. Bu yaratma işi aslında her an, her nefes olmaktadır ki buna halk-ı cedid denir- ve bizler her an aslında yeni bir cumartesi yaşamaktayız. Ancak bu oluş ve bozuluş çok hızlı olduğu için bizim cüzzi aklımızın bunu idrak etmesi imkânsızdır. Mesnevî-i Şerif’te Mevlana şöyle demektedir; “Bil ki her lâhzada ölüm ve ri’cat vardır. Mustafa: “Dünya bir andan ibarettir.” buyurur. Cümle âlem her an yok olmadadır. Bir yandan da (her an zuhur ettiğinden) bâkî görünmektedir. Âlemin varlığı her nefes gidip gelmededir. Tek nefes bile bu soyunup giyinmeden uzak değildir.” Mesnevi’de Mevlana bu hususta ayrıca şöyle demektedir; Ucu ateşli bir dalı süratle sallarsan, o ateş noktası sana uzun (bir çizgi gibi) görünür. Ömrün uzun görüntüsü de Allah’ın sunumun sürat ve kudretindendir. Bu sürat ömrü uzun ve daimi gösterir.” İbn Arabî vakti “senin üzerinde hükmü olan şey” olarak tanımlar. Başka bir tanımda “Vakit, iki yokluk arasında var olan bir durumdur.” der. Öyle ise tek gerçek şu ândır. “O, her an yeni bir şendedir.” (Rahman 55/29) ayet-i kerimesinde işaret edilen hakikat ilahi vaktin dayanağıdır. O’nun tecellileri sonsuzdur ve sürekli değişir. Hiç bir varlık iki nefes sürecinde aynı kalmaz. Sufiye düşen bu tecellileri idrak etmektir. Ancak bu tecelliler idrak edildiği vakitlerde sufi diridir. Her nefes ilahi tecelliyi idrak ederek buna göre yaşayan zümrenin Allah katında mutlulardan olduğunu belirten Arabi, onlar göz açıp kapama süresinde dahi Allah’tan gafil olmazlar der. Ancak burada bir ayrım yapan Arabi, bir grubun Allah’ın eşya hakkındaki hükmünden

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr

TAG

I. ULUSLARARASI TASAVVUF ARAŞTIRMALARI LİSANSÜSTÜ ÖĞRENCİ SEMPOZYUMU 9-11 MART 2018

VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ S

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

habersiz kaldığını söyler. Bunlar huzur sahibidirler, ancak hüküm sahibi değildirler. Ancak Allah’ın eşyadaki hükmünü bilen çok az sayıda şanslı kul vardır ki bunlar hem huzur hem hüküm sahipleridir. Bu şanslı kullar mutluluk kazandıran “vaktin sahipleridir.” Bu kişiler Rablerinin huzurunda sürekli yakarış halindedirler, halleri ile daimi namazda olan bu kamil arifler her nefes ve zamanın kendisine has ism-î tecellisini idraktedirler. Böylelikle sürekli Rabbleri hakkında sahip olmadıkları yeni bir bilgiyi elde ederler. Sâhib-i vakt dünyadaki her şeye her an şahit olmaktadır, çünkü aslında bunlar ruhunun bir çeşit yansımasıdır. Kutub makamında olan bu kişiler Hz Muhammed’in varisidirler. Zaman ve mekan boyunca yaratılmış her şeye şahit olmaktadırlar. Kur’an-ı Kerim’de İslam’ın şartları ile vakit arasında ki bağlantı da dikkat çekicidir. İslam’ın şartı olan ibadetler (namaz kılmak, hacca gitmek, oruç tutmak ve zekât vermek) belirli bir zaman şartına bağlanmıştır. Vakit, farz olan bu ibadetlerin olmazsa olmaz şartıdır. Öte yandan namaz ve zekât bahisleri pek çok ayette birlikte geçtiğini görmekteyiz. Örneğin Bakara’nın 43.’ü ayeti “Hem namazı dosdoğru kılın, zekât verin, rükû edenlerle birlikte siz de rükû edin.” derken Tevbe suresinin 5. Ayeti “Eğer tövbe eder, namazı kılarlar, zekâtı verirlerse onları serbest bırakın.” demektedir. Benzer bir ifadeyi Meryem suresinde 55. Ayetinde görmekteyiz: “Ailesine ve çevresine namaz kılmayı ve zekât vermeyi emrederdi ve Rabb’inin katında hoşnutlukla ermişti.” Hucrevi ve Ankaravi’ye göre malın zekâtı olduğu gibi her nimetin kendine göre bir zekâtı vardır. Vakit de önemli bir nimet olduğu için zekâtının olması fevkalade normaldir. Zekât ve vakit konusunda, İbn-i Arabî Fütûhât-ı Mekkiye’de fitre konusunu açıklarken “sadaka toplayıcısını” içinde bulunulan vakit olarak şerh etmiştir. Onun hoşnut edilmesi, getirdiği şeye göre halinin gereğiyle onu karşılamaktır diyerek vakit ile zekât/fitre konularını ilişkilendirmiştir. Namazın vaktinde kılınmasının önemini düşündüğümüzde içinde bulunulan vaktin zekâtının o vaktin namazını kılmak olduğunu söyleyebilir miyiz? İslam’ın diğer bir şartı olan kelime-i şehadet getirmek için, diğer 4 şartın aksine, belirli bir zaman farz kılınmamıştır. Kelime-i şehadette Allah’ın ilahlığına şahitlik ettiğimizi söyleriz. Oysa kaçımız her an gerçekleşen, vücut bulan tecellileri idrak ederek vakti olması gerektiği gibi yaşayabiliyoruz? Biraz önce belirttiğimiz üzere ândaki tecellileri idrak ederek Allah’ın hükümlerine her an şahitlik edenler ancak insan-ı kâmillerdir ki, bu halleri ile gerçek anlamda şehadet getirmektedirler. Bu şehadet herhangi bir zaman ve mekân ile sınırlanmamıştır. Bizlerin kelime-i şehadeti taklit iken onların ki tahkiktir. Konuşmamızın başında belirtiğimiz gibi, Serrac vaktin geçmişle gelecek arasındaki ‘nefes’ olduğunu söylerken, pek çok ilk dönem sufisi tarafından vakit, içinde bulunulan hal olarak tanımlanmıştır. İbn Arabî ise “İlahi isim ve sıfatların her bir kişi üzerindeki hali ve tesiri o kişinin vaktidir. Kendisi ile olduğun şey senin istidadındır.” demektedir. Öyleyse aldığımız her nefes sırasında nasıl bir idrak seviyesinde isek içinde bulunduğumuz ânı o mertebeden yaşıyoruz. Bu durumda dünya üzerindeki herkesin vaktinin aynı olması mümkün TASAVVUF ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ

TAG VVUF TASA ALARI TIRM ARAŞ NLERİ GÜ

1ST INTERNATIONAL SUFI STUDIES GRADUATE STUDENT SYMPOSIUM 9-11 MARCH 2018

IE STUD SUFI EEK W

8TAG

#201

değildir ki bu aklımıza sufiler tarafından çokça kullanılan “Allah’a giden yollar mahlûkların nefesleri sayısıncadır.” ifadesini getirmektedir: Herkes istidadına, isim ve sıfatların kendi üzerindeki etkisine göre vaktini yaşıyorsa, yanlış, abes, çirkin bir şey olması mümkün müdür? Öyle ise her şey yerli yerindedir ve tam da olması gerektiği gibidir.

Üsküdar University, Institute for Sufi Studies Haluk Türksoy Sok. No:14 Altunizade • İSTANBUL • TÜRKİYE • tel: +90 216 400 22 22 / 2851 tasavvuf.uskudar.edu.tr • tasavvuf@uskudar.edu.tr