2. Psico-Historia by Hiram Felix

Psico-historia Individual, Mentalidades Colectivas, Representaciones e Ideología Dr. Rodrigo Christian Núñez Arancibia Profesor-investigador tiempo completo Facultad de Historia Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, México. Dirección electrónica: muneza@vahoo.com I.

Historia e Historia de las Mentalidades: otras formas del pensar y el conocimiento histórico A la historia se llega por muy diversas vías y las páginas de un libro pueden ser un excelente vehículo a través del cual nos podemos sumergir en el pasado no sólo para hacer recorridos individuales a través de él, sino para conocer, recordar o evocar momentos de nuestra propia existencia, según corresponda a un pasado más lejano o más cercano a nuestro propio tiempo. El problema al cual quiero referirme, dice relación con los raciocinios y sensibilidades. Con los contenidos y las búsquedas de nuevas expresiones historiográficas que permitan seguir desarrollando el conocimiento, como también con las reflexiones y significaciones que dan sentido a nuestro oficio y que nos permiten llegar a los lectores y a la sociedad. En este último sentido, por supuesto, no estoy postulando que la historia deba simplificarse en beneficio de su masificación, pero sí quiero señalar que lo que podemos `pensar a partir de un libro, a menudo nos obliga a plantearnos frente a nuestro quehacer y a las formas y medios que tenemos actualmente para introducirnos en el estudio de nuestro pasado histórica. Una de estas formas es la que ha venido definiéndose como la historia de las mentalidades. En el 2009 yendo a Valparaíso para hablar precisamente acerca del tema de las mentalidades, leí una breve recensión de un libro que no era un libro de Historia, El Berlín Demoníaco (Barcelona, 1987), de Walter Benjamin, judío-alemán, que antes de la Segunda Guerra Mundial tenía un programa de charlas radiofónicas para niños en donde hablaba de procesos de brujerías, de los bandoleros de Alemania de antaño, del terremoto de Lisboa en noviembre de 1755, de las razones del odio popular contra La Bastilla, de los increíbles y complejos planes de urbanización de Berlín del siglo XIX y de la construcción de los cuarteles de alquiler semejantes a las casas de vecindad o en Chile, los más conocidos conventillos de comienzos del siglo XX. Me llamó la atención el nombre del artículo: “De Brujas, bandoleros, cités y terremotos”1. Indudablemente, una forma muy ingeniosa para educar, mostrar y pensar la historia a través de la fijación de imágenes (y del ejercicio de la imaginación) a partir del recuento de episodios de la vida cotidiana y colectiva. Por supuesto, no hablo de imágenes en un sentido restrictivo o iconográfico, sino también como representaciones mentales. Estas mismas imágenes me permiten introducirnos en el problema de las mentalidades. Como es bien sabido, en los últimos 50 años, los mayores aportes a la historiografía contemporánea están ligados a la escuela francesa y, directa o indirectamente, conectados al grupo de los Annales que, desde Fevbre, Pirenne y Marc 1

Antonio Avaria, Revista de Libros, La Tercera, Santiago18 de junio del 2009.

Bloch ha tenido una muy brillante trayectoria hasta la actualidad. Desde mediados de siglo, con Fernand Braudel, George Duby y un abanico de historiadores tan distinguidos como el de Jacques Le Goff, Emmanuel Le Roy Ladurie, Pierre Goubert, Pierre Chaunu, Philippe Ariès, Michel Vovelle, Roger Chartier, la historiografía francesa ha recorrido y ampliado las más variadas temáticas, desde las bases demográficas de la sociedad hasta las a menudo tan complicadas e inexpugnables ideologías. La historia como síntesis, al decir de H. Beer ya a comienzos del siglo XX, ha unido lo individual con lo social y ha traspasado los niveles del actuar político, cultural o material de la sociedad, penetrando incluso al interior de la mente humana para escudriñar los comportamientos del consciente e inconsciente del ser histórico. Ciertamente son estos últimos ámbitos los que confieren territorio a la historia de las mentalidades y a la psico-historia. Como todo tipo de historia ella tiene su propia historia, con avances y retrocesos, aceptaciones y discusiones, esta evolución de los estudios historiográficos dio origen, en su tiempo (hoy día nadie discute lo esencial), a un largo debate que consideró, entre otros aspectos, la influencia del marxismo y del estructuralismo, la validez o no de los métodos cuantitativos en la historia, el peligro de privilegiar algunos métodos sobre otros, la urgencia de preservar y defender la narrativa, los límites del actuar histórico y del campo de la historiografía, las relaciones de la historia como ciencia social y con las otras ciencias sociales, el trabajo interdisciplinario, etc., etc. Quizás todo ello se reduce, hoy en día, a reconocer que el historiador ha ampliado su visión del pasado y a la necesidad, todavía no resuelta, de transformarse, él mismo, en algo de economista, sociólogo, psicólogo, etc., y no sólo para estudiar el pasado sino también para tratar de comprender su presente. En este contexto, cabe preguntarse hasta dónde la aceptación de estos logros constituye el surgimiento de otra historia. En lo fundamental, debe reiterarse, una vez más, que la historia sigue siendo una sola y que las llamadas “nuevas especialidades” son en verdad adjetivos para un objetivo común: la re-creación, más completa y profunda, de las vivencias del pasado y de sus permanencias en nuestro propio tiempo. En definitiva no hay una nueva historia, sino diversas formas y nuevas perspectivas para tratar de hacerla más inteligible y comprensible. Se trata de los problemas relacionados con las fronteras del conocimiento histórico y con los diversos objetos y fines del mismo. No hay una sola respuesta acerca del para qué estudiar historia, porque el hacerlo se explica por las más diversas intencionalidades y significaciones. El término mentalidad, en un sentido lato, deriva de la filosofía inglesa del siglo XVII para asignar una forma del psiquismo, la forma particular de pensar y sentir de un pueblo, de un grupo de personas. Aplicado a la historia, se confunde principalmente con lo que Braudel llamó fenómenos de larga duración, o más acertada, o complicadamente, con la idea de historia inmóvil de Roy Ladurie, aquellas situaciones, que en cierto modo, identifican a un número determinado de generaciones en actitudes y comportamientos derivados de herencias biológicas y culturales difíciles de precisar. Labrousse pensaba estas especies de “ataduras históricas” señalando que, “sobre lo económico, retrasa lo social, y sobre lo social lo mental”. Sin embargo, lo más inmóvil en la historia termina igualmente por modificarse y aquellas cosas y formas de pensar concebidas y aceptables en una época, dejan de serlo en otra época y otra cultura. Quizás sea esta situación la que da mayor densidad y 2

complejidad a la historia de las mentalidades: descubrir en el largo tiempo de los comportamientos íntimos de la sociedad los indicios de nuevas actitudes, representaciones y expresiones que a su vez tomarán otros nuevos largos tiempos para generalizarse y alcanzar la aceptación que les convertirá en nuevas normas sociales. De allí también deriva el hecho que para muchos, incluido el conocido Jacques Le Goff, se defina a la historia de las mentalidades como una historia ambigua por naturaleza. Tomaremos un par de situaciones. Philippe Ariés, distinguido autor de un libro pionero, La Muerte en Occidente, relataba una anécdota que había escuchado a Lucien Fevbre: “Al alba, el Rey Francisco I, abandonaba el lecho de su amante para volver de incógnito a su castillo Pasó entonces por delante de una Iglesia, justo en el momento en que las campanas llamaban a los divinos oficios. Emocionado, se detuvo para asistir a misa y reza devotamente”.2 Esa es la cita. Ariès nos señala que el hombre de hoy, sorprendido por la proximidad de amor culpable y una piedad sincera, tiene que escoger entre dos interpretaciones. Primera interpretación: las campanas del santuario despiertan en el Rey el arrepentimiento de su pecado y reza para pedir a Dios perdón por la falta que acaba de cometer. Él no puede ser, al mismo tiempo, sin hipocresía, el pecador nocturno y el devoto madrugador. En eso el Rey procede como el hombre de hoy. Está convencido de que la coherencia moral es natural y necesaria. Los seres que de ella se liberan son considerados anormales y excluidos de la sociedad. Esta normalidad es un valor invariable, a un determinado nivel de profundidad y generalidad, la naturaleza humana no cambia. Esta interpretación, nos dice Ariès, será la del historiador clásico, que trata de reconocer en todas las épocas y en todas las culturas -al menos civilizadas y cristianas-, la permanencia de los mismos sentimientos. La otra interpretación es la del historiador de las mentalidades. El Rey era tan espontánea e ingenuamente sincero en sus devociones como en sus amores, y aún no percibía su contradicción. Entraba en la Iglesia como en el lecho de su amante, con la misma fogosidad inocente. Hoy, la opinión común no tolera la casi simultaneidad de emociones contradictorias. Antiguamente este fenómeno, parecía, por el contrario, perfectamente natural. No se trata sólo de una diferencia entre un cristianismo sensible, supersticioso, y un cristianismo moralmente más exigente, más racional y más coherente. La diferencia viene de más lejos, y las reformas religiosas de los siglos XVI y XVII no son su causa aunque constituyan, sin duda, una de sus manifestaciones. Una segunda situación, más atingente a nuestro propia historia social, pero igualmente conectada a la historia de Occidente tiene que ver con nuestras normas y pensamientos de ver a la familia entera como el núcleo social básico que, por factores civiles y religiosos, atraviesa todas las estructuras sociales con sus particulares características de funcionamiento y sus principios morales comunes. Sin embargo, desde una perspectiva que podríamos llamar horizontal, desde la superficie del análisis histórico, aún nos puede sorprende encontrarnos con el hecho que nuestros antepasados, en una sociedad aparentemente más religiosa, tradicional y apegada a las costumbres que la nuestra, frente a ciertos aspectos de la vida íntima, se comportaran y tuviesen 2

Philippe Ariès, La Historia de las Mentalidades, en Jacques Le Goff, La Nueva Historia, Barcelona, 1988, pp. 460-481. La cita en p. 460.

nuevas actitudes que podríamos calificar igualmente de contradictorias. Matrimonios no oficializados ante la Iglesia, sexualidad cohibida o también liberada, porcentajes altísimos de ilegitimidad, relaciones imperceptibles o indiferentes entre padres e hijos y, sobre todo, ausencia de afectividad y amor en la pareja. Evidentemente, hay causales sociales, culturales y económicas que podrían explicar tales comportamientos, pero, para la historia de las mentalidades, existen también otras razones que impulsan y obligan a una lectura diferente de los documentos y a considerar que los individuos y las sociedades, experimentando los mismos sentimientos, los expresan de forma diferente. Nuestros conceptos de matrimonio y de amor obedecen a realidades que viene conformándose muy lentamente sólo en forma posterior a la segunda mitad del siglo XIX. Para períodos anteriores, el amor y el matrimonio tenía otras connotaciones. Volvamos a las mentalidades en general. Como hemos dicho, la historiografía, y agreguemos, muy particularmente, la historia de las mentalidades se nutre de nuestras propias y actuales preocupaciones y temores. La ansiedad actual frente al destino, a la muerte, a Dios, a la ausencia de Dios, al amor o a la carencia de éste, a los límites materiales en que se desenvuelve nuestra vida, todo ello produce una mayor interrogación del pasado y un tratar de conocer más detenidamente los miedos, angustias, alegrías, sueños, ideales de quienes nos precedieron. Todo esto ha llevado a privilegiar ciertos temas, que, en muchos casos, se han asociado casi intrínsecamente al concepto de mentalidades. Entre estos problemas, debemos citar, por ejemplo el mundo de las creencias e ideologías, bastante emparentado con una forma de historia cultural o con ciertos tratamientos antropológicos en los que podríamos incluir como pioneros la obra que Lucien Fevbre construyó a partir de la lectura de Rabelais, 3 pero que actualmente han venido desarrollados y ampliados desde variados ángulos por Michel Vovelle. El tema de la muerte es igualmente otra de las contribuciones de las mentalidades. El ya citado Philippe Ariès y Pierre Chaunu, con su Pour l´historie han sido uno de los principales impulsores. Este último señala que esta situación, tan dramáticamente vital en la historia humana, prácticamente había sido olvidada por la historiografía como si la muerte estuviese ausente del pensamiento humano, de la previsión económica y social, de la manera de construir cada uno su destino y de llevar su propia vida. Por cierto que el estudio del sexo y de los amores, de los roles de lo femenino y de lo masculino (estudios de género), de la prostitución, de la homosexualidad, de ciertas aberraciones sexuales, han sido importantes en desarrollar y dar a conocer la historia de las mentalidades. Importante también han sido los trabajos sobre educación y la niñez, respecto a la cual apareció, sólo en 1988, la edición española del libro de Mauss, prácticamente el primero en esa línea. En esta muy breve síntesis, no se pueden olvidar los estudios realizados respecto a las motivaciones y causalidades sociales e ideológicas que explican comportamientos respecto a la delincuencia y criminalidad. Cuando nos referimos a actitudes y comportamientos nos referimos también a estados y situaciones mentales y, por ello, resulta comprensible que un paso más profundo en el estudio de estas temáticas se oriente naturalmente hacia la psico-historia. Sin detenernos en sus aspectos conceptuales, en la historia de su desarrollo, de sus objetivos y especificaciones o, en discusiones respecto a ser historia propiamente tal o 3

Lucien Fevbre, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La Religión de Rabelais, Edic. Española de UTEHA, México, D. F., 1959.

una disciplina independiente basada en sus propios fundamentos, 4 antes de citar ejemplos ilustrativos sobre ella, no se podría dejar de recordar las influencias ejercidas en este campo, entre otros, por el ya citado De Mauss y por el tan importante Michel Foucault. Quiero, en primer lugar, citar un estudio en que se combina la biografía individual con un tipo de comportamiento social. Nancy F. Anderson, estudiando la temprana época victoriana inglesa, época en que las presiones sociales se fueron intensificando sobre las mujeres de clase media y alta, observó cómo no faltaron las excepciones feministas que lograron ser personalidades independientes, mujeres que exhibieron un fuerte espíritu de ambición y de auto-determinación que les mantuvo fuera de las normas de represión a lo femenino y les permitió alcanzar bastante éxito al interior del competitivo mundo masculino. Dos elementos fueron comunes en el grupo de mujeres objeto del estudio: su desarrollo personal a través de la novela o del mundo intelectual y el hecho que la mayoría de ellas sufrió a muy temprana edad la muerte de sus progenitoras. Mary Shelley, creadora de Frankestein, perdió su madre al nacer. Elisa Lynn Lynton, novelista y crítica social, líder opositora al movimiento feminista de entonces, tenía cinco meses cuando su madre falleció después de dar a luz a 12 niños en 15 años. Charlotte Bronte y Geraldine Jewsbury tampoco conocieron a sus madres, y Marian Evans, mejor conocida como George Eliot, a pesar de tener 17 años a la muerte de su madre, prácticamente había sido privada de su relación materna desde muchos años antes. Históricamente, la temprana muerte de la madre fue una constante de la experiencia humana hasta comienzos del presente siglo pero en la sociedad inglesa tomó nuevas dimensiones emocionales desde los inicios del siglo XIX por la intensificación, al mismo tiempo, de mayores lazos afectivos al interior de la creciente familia nuclear. En particular, las familias de grupos medios y altos comenzaron a funcionar básicamente en términos de sus relaciones afectivas. La familia victoriana fue ideologizada sentimentalmente como un cálido corazón en un mundo frío, un lugar de estabilidad en una época de permanente y rápido cambio. El centro de este supuesto círculo doméstico estable fue la figura de la madre, aun cuando, debido a las realidades demográficas existentes, ella, el angel, no siempre estuvo en la casa, sino más bien en el cielo. Así, el estudio que comentamos se centró en el análisis de la personalidad de niñas victorianas que crecieron sin madres, pero en un ambiente de modernizada organización familiar basada en los afectos de sus miembros y, más aún, en un contexto de una tradicional alta fertilidad y una muy frecuente mortalidad maternal. La tesis, es que el consecuente fracaso de estas mujeres para asimilarse a un nuevo y determinado rol femenino estuvo ligado a que el modelo no podía funcionar en una sociedad altamente patriarcal con una rígida polarización de la personalidad y papel sexual de sus componentes.5 Un segundo ejemplo, desde una perspectiva muy diferente, en un plano de mi país y centrado en el análisis de un personaje conocido para nosotros como lo es el Presidente Balmaceda, es un artículo de Eduardo Devés en donde, jugando con imágenes e imaginación, con documentos y técnicas no necesariamente historiográficas, intenta enfrentarse a su personaje y tratar de comprenderlo a partir del descubrimiento 4

Como una buena introducción, Diana Veneros, “La Psicohistoria: desarrollo, problemas y perspectivas”, en Dimensión Histórica de Chile, N° 4-5, Santiago, 1987-1988, pp. 15-45. 5 Nancy F. Anderson, No angel in the House, The Psychohistory Review, Vol II, Nº 1, 1985, pp. 20-45.

de su verdadera identidad. Al utilizar la fotografía como documento, el centro del análisis se basa en la idea que tanto la imagen fotográfica de los grandes hombres y de los monumentos, así como los cuadros de los grandes sucesos, realizan una función similar a la del espejo. Les permiten admirarse de la propia belleza, autoimaginarse, tratar de identificarse con ese modelo ideal que se ha construido. Les permiten, a la vez extasiarse, sentirse satisfechos y monologar consigo mismos y poder también (embebidos) olvidarse del país real. El autor agrega finalmente que la fotografía de caballeros y señoras elegantes, de mansiones fastuosas, de obras públicas bien construidas, de servicios públicos eficientes, de jardines y parques de buen gusto, constituye una identidad y un modelo de modernización del país: “No se ve más, ni se escucha más que lo que se quiere ver y oir. No se ve más que lo que ese espejo mentiroso devuelve. El conventillo no aparece, el conventillo no existe”.6 En realidad el ejemplo del espejo es muy significativo. No sólo en estas andanzas por la psicohistoria, también en todos nuestros caminos por la historia del pasado, y más aún, por la del presente, El problema de fondo es ver la realidad y no necesariamente lo que queremos ver. Con criterio científico, pero igualmente con capacidad de asombro. Con racionalidad en el uso de instrumentos y métodos para descubrir la historia, pero sin descartar la pasión por el objeto. Encontrarse a los demás y encontrarse a sí mismos. Los modelos, las perspectivas, los métodos son útiles en tanto tales. Lo importante es no de perder de vista lo esencial: los hombres, la historia. Recordando a Duby diremos, una vez más, que para ello se necesita ambición y gusto por lo se hace. II.

En las fronteras del conocimiento histórico: entre la psiquis individual y las construcciones ideológicas Aproximándose a los caracteres y contenidos de la historia de las Mentalidades, Michel Vovelle ha distinguido diversos niveles y orientaciones en su desarrollo, señalando, en primer lugar, su orientación original hacia una aproximación renovada de lo que ha sido la historia cultural o la historia de las culturas. Es lo que visualiza, afirmándose en Philippe Ariès, como una historia que se sitúa en el nivel del pensamiento claro. En este ámbito, desde el estudio de la cultura de las élites hasta los análisis de las culturas populares, se introdujeron formas de antropología cultural que permitieron el desarrollo de temáticas relativas a la espiritualidad y a las creencias religiosas. Un segundo nivel, según el mismo Vovelle, corresponde a la focalización en las actitudes colectivas menos conscientes que surgen a partir del estudio del mundo de las sensaciones y que terminan creando una frontera con la llamada historia de la cultura material: le siguen los dominios de lo biológico, el hombre concebido en su violencia o en sus miedos. Se trata de una escalada hacia el hombre en su individualidad, en su aislamiento, pero que conduce, casi al mismo tiempo, al hombre inscrito en el grupo, en su sociabilidad. Las sociabilidades inscritas en el mundo de la familia con actitudes frente a la vida y a la muerte, frente al nacimiento y frente a la sexualidad. Están también las sociabilidades colectivas y, casi en contraposición a ellas, la atención otorgada a las patologías sociales y a las definiciones de normalidad que se alcanzan y

Eduardo Devés, La cara de Balmaceda: fotografía, psicología y mentalidad, en Sergio Villalobos et al., La época de Balmaceda, Santiago, 1992, pp. 23-40.

expresan en las exclusiones y marginalidades, especialmente de los mendigos, de los enfermos, de los locos, de los otros.7 Los problemas ya tratados y los ejemplos a los cuales hemos acudido en la primera parte de este trabajo dan cuenta de estas relaciones, pero también de los complicados espacios que conforman los llamados territorios del historiador. También las diferencias entre el contar y el pensar en la historia. En esta segunda parte, intentaré, precisamente intentar problematizar algunos de los alcances más profundos de esta Historia de las Mentalidades, no tanto en términos de la historia situada al nivel del pensamiento claro, sino más bien en lo referido a problemáticas de la existencia y de la historia en sí misma. Respecto a nuestras experiencias de vida o a nuestras actividades intelectuales, a menudo se nos viene la pregunta, y todo ¿para qué? En algunas de las formas que viene tomando la Historia de las Mentalidades descubro la respuesta histórica a problemas comúnmente tratados por la filosofía de la historia, algunas de las ciencias sociales, la psiquiatría o por otras corrientes del pensar histórico que han tenido diferentes éxitos y desarrollos, como la ya citada historia de la cultura o de las ideas. Uno de nuestros problemas centrales relativas a dicha pregunta tiene que ver con nuestra concepción del mundo, suponiendo que existe una concepción del mundo individual, y su relación con la concepción social del mundo, suponiendo igualmente que ésta no es la suma de las concepciones individuales sino un constructo emergente de las múltiples y complejas combinaciones de lo individual y lo social. A esta problemática nos ha conducido el tercer nivel de la historia de las Mentalidades descrita anteriormente siguiendo a Vovelle. En su resolución, para lo primero, a menudo se piensa en la psiquis individual; para lo segundo, en las relaciones culturales. Las mentalidades, forma ambigua por excelencia de hacer historia y, sin embargo, no despreciable por ello, se mueve precisamente, entre la psico-historia y la historia de la cultura, y no podría ser de otro modo, en tanto individuo construye su historia moviéndose a partir de las inter-relaciones existentes entre su mundo interior y su mundo cultural. Por lo demás, la Historia de las Mentalidades, al recuperar situaciones del pasado, no intenta describirlas como un fin en sí mismo, como preocupación que puede quedar en el simple relato de las cosas o situaciones, que busca la comprensión de las conductas y comportamientos colectivos de otros tiempos que conllevan, evidentemente, las manifestaciones grupales del vivir de los individuos en sociedad. Toda historia es social, pero es social en cuanto es interrelaciones entre individuos. ¿Dónde yacen, pues, las respuestas últimas que nos puedan explicar esas determinadas conductas y comportamientos de los grupos o sociedades en estudio? Una posibilidad, simple posibilidad, es ir precisamente al individuo. El estudio de la psicohistoria, de los inconscientes, del ego. Casi aparece más fácil hablar de la psicohistoria colectiva, del inconsciente colectivo y, más fácil todavía, el sintetizar las manifestaciones de estos conceptos o realidades en el vocablo mentalidades. Pero, ¿qué tal si buscamos no las manifestaciones sino las causalidades de nuestros problemas? La Historia de las mentalidades no sólo se revierte, sino además deja de ser una simple descripción de hechos. No obstante, es difícil el entendimiento de los psiquiatras y no solamente por la densidad de sus argumentos respecto a la naturaleza y a los productos de la mente, sino porque desde la historia sus argumentos son igualmente históricos y 7

Michell Vovelle, Aproximación a la historia de las mentalidades colectivas, Cuadernos de Historia, Vol. XII, U. de Lima, 1991, pp. 14-21.

válidos para momentos y circunstancias culturales determinadas. Al final, es el pensamiento de Freud aplicado a la mente, son las reflexiones de Lacan o las búsquedas siempre angustiadas de Foucault. Ni más, ni tampoco menos. Es mucho más sencillo hacer historia económica retrospectiva aplicando modelos que siempre terminan por ser convenciones bastante menos discutidas en lo esencial. En cambio, ¿bajo qué perspectiva de análisis explicamos las experiencias de las mujeres británicas del S. XIX a las cuales nos hemos referidoanteriormente? O, en el ejemplo del espejo, lo que nosotros interpretamos, ¿es efectivamente lo que nuestros personajes del pasado vieron o es aquello que nosotros suponemos que vieron o no vieron? Como toda idea o realidad, la psiquis tiene su propia historia y desde Freud hasta el constructivismo actual sólo queda una lección: sin necesariamente caer en el solipsismo, la teoría dice que yo, y sólo yo existo, las visiones del mundo y de la historia e incluso de las interpretaciones de lo que sucede en el mundo interior de los demás parten de nuestras proyecciones y creencias individuales y de nuestra propia visión del mundo y de la historia. Y, sin embargo, no somos sólo individualidades. El interaccionismo es la otra teoría. Los componentes psíquicos, independientemente de su naturaleza y funciones, terminan siendo consensuados por la cultura. Y allí está la historia y en el estudio de la historia, la psicohistoria transformada en biografía o en prosopografía. La otra posibilidad, a menudo menos complicada para los historiadores, es ir a las manifestaciones sociales o colectivas de los componentes psíquicos, olvidar al individuo y observar la sociedad. En estos casos, la historia de los comportamientos y de las actitudes, de los frutos del inconsciente, se transforma en la Historia de las Mentalidades. Todo parece bien, pero si queremos hacernos problemas, aún tratándose de simples ejercicios intelectuales, veamos el siguiente ejemplo. A mediados de la década de 1930, en uno de los pueblos de Michoacán, un grupo de hombres y mujeres entraron a la iglesia local y sacaron las imágenes de Jesús, la Virgen y de los santos y les quemaron en la plaza. Enseguida volvieron a entrar al Templo y danzaron ante el altar. ¿Por qué lo hicieron? Los testimonios contemporáneos agregan que hubo miedos y temores frente al castigo divino y que el recuerdo del hecho rondó pesimísticamente en el pueblo y con más censuras que aprobaciones a la conducta de los transgresores. Para su estudio, el episodio puede enfrentarse desde varias perspectivas: desde la etnohistoria, desde la Historia de las Mentalidades, desde la historias de vidas y aún desde muchas otras, y según cada una de ellas, podemos sacar diversas y muy simples conclusiones; pero a veces, las cosas son mucho más simple de lo que suponemos. Quedémonos con las explicaciones que con el tiempo entregó una de las propias protagonistas del hecho: ¿Por qué han dejado que me juzgue? ¿Es el precio tan alto? Considérese que cuando yo era una niña, bailaba como una niña; pero ahora que soy adulta, yo pienso en la salvación.8 Georges Duby, interrogado sobre las posibilidades de aplicar el psicoanálisis a la historia o teorías relativas a los comportamientos colectivos inconscientes, decía no tener claridad sobre la utilidad del método psicoanalítico a la investigación histórica y, además, estar convencido de que no hay inconsciente colectivo y agregaba:

Marjorie Becker, When I was child, I danced as a Child. But Now that I am old, I Think About Salvation. Concepción González and a past that would not stay put, Rethinking history, Vol I., N° 13, 1997, pp. 343-355.

“Me parece que este concepto lleva la investigación histórica a un callejón sin salida en caso de que lleve a trasladar al análisis de una sociedad, y de lo que hace evolucionar de tal o cual manera, procedimientos de investigación, de diagnóstico, preguntas que pueden ser operativas sólo si se trata del acontecer de un individuo, de una persona”.9 Por su parte Philippe Aries propuso el concepto de inconsciente colectivo para aclarar la evolución de las actitudes colectivas frente al problema de la muerte a través del tiempo. En función de una dinámica propia, se van encadenando diferentes secuencias: primero, la muerte colectiva y domesticada de la Edad Media; luego la toma de conciencia trágica de la muerte individual, la muerte del yo, y una tercera secuencia en donde se pasaría de esa egoísta muerte del yo a la afectividad triunfante del S. XVIII, la muerte del otro, objeto de amor irremplazable. Todavía quedaría una cuarta secuencia relacionada con el tabú que la sociedad moderna impone sobre la muerte. El mismo Vovelle, refutando que una historia se encierre en una noción tan vaga de inconsciente colectivo, agregaba que: “Sería caricatural buscar lazos mecánicos o inmediatos entre la evolución de la estructura mental y sus causas profundas. Es a partir de toda una serie de modificaciones complejas que se inscribe esta dialéctica, entre aquello que condiciona la mentalidad y las representaciones que de ellas resultan”.10 Cuidado, porque aquí nos encontramos con otro concepto que nos puede llevar a equívocos. En efecto, las representaciones pueden ser también arenas movedizas. Según Roger Chartier, las representaciones colectivas, sean de carácter material, cuando sustituyen lo ausente por algo concreto y al menos parecido; o sea en la representación simbólica, como en la representación de algo moral mediante las imágenes o las propiedades de las cosas naturales, llevan a la situación de una relación descifrable entre el signo visible y el referente significado, lo que no significa que se lo descifre tal como se debería. En verdad, se tiende a hacer que la cosa sólo exista dentro de la imagen que la exhibe, que la representación oculte en lugar de pintar adecuadamente aquello que es su referente. Así la representación se ve entonces alterada por la debilidad de la imaginación que hace que se tome el señuelo por lo real, que considera los signos visibles como índices seguros de una realidad que no lo es. Así encubiertas, ya en forma contemporánea a los propios sujetos históricos, la representación se transforma en máquina de fabricar respeto y sumisión, en un instrumento que produce una coacción interiorizada, necesaria allí donde falla el posible recurso a la fuerza bruta. Recordando a Pascal: “Las únicas personas de guerra no están disfrazadas de este modo, porque de hecho su parte es más esencial, se establecen por la fuerza, los otros por el fingimiento”.11

Georges Duby, Diálogo sobre la Historia, Conversaciones con Guy Lardreau. Edic. Cast. Madrid, 1988, p. 90. 10 Michel Vovelle, Op. Cit., pp. 88-89. 11 Citado por Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultura: entre prácticas y representación, Barcelona, 1996 (3° impresión), p´. 59. Allí mismo, las ideas del párrafo inmediatamente anterior a la cita, pp. 56-59.

En relación con esta situación, podemos hacer comparecer a Guinzbug. En la introducción a su obra sobre Mennochio, el ya vastamente conocido molinero del S. XVI, nos señala cómo los historiadores al no poder dialogar directamente con los campesinos de ese mismo siglo, a los cuales, además, no entenderían, deben echar mano de fuentes escritas doblemente indirectas: en tanto que escritas por individuos vinculados más o menos abiertamente a la cultura dominante. Y agrega un buen ejemplo en las diferencias que surgen entre estudiar la cultura producida por las clases populares y el estudiar la cultura impuesta a las clases populares. En este sentido nos recuerda los estudios de Robert Mandrou basados en los libritos que circulaban a través de las ferias y las poblaciones rurales de los siglos XVI y XVII y cuyo inventario de temas le llevó a formular que dicha literatura sería la causante de una visión de mundo fatalista y determinista, de portentos y ocultismos que impedía la toma de conciencia de la propia condición social y política de sus lectores. Sin embargo, el mismo Mandrou definía al conjunto de esa literatura, en tanto que instrumento de una aculturación triunfante, como reflejo de la visión del mundo de las clases populares del Antiguo Régimen.12 Por cierto que estas consideraciones y precauciones no debilitan ni menos anulan las posibilidades y desarrollos de la Historia de las Mentalidades, pero sí quedan claras sus diversas fronteras con otras aproximaciones a las mismas temáticas y problemas del pasado. Bastaría tener en cuenta cómo un mismo historiador, frente a situaciones diversas, pero que igualmente esconden elementos del complejo mundo de la cultura y de los comportamientos individuales, de grupos, o de colectivos mayores, haciendo historia de las mentalidades, acude a distintas formas de historia para tratar de resolver y de comprender cada uno de los casos. Pensemos, por ejemplo, en Emmanuel Le Roy Ladurie y sus estudios sobre movimientos sociales y brujerías en el S. XIV.13 Una reflexión más. ¿Es este complejo mundo de la cultura en donde tiene asidero la ideología? La respuesta puede ser totalmente opuesta o simplemente no haberla, pero cualesquiera que ella sea, lo cierto es que la Historia de las Mentalidades es también, y en lo más profundo de sus explicaciones, ideología. Tanto del pasado como del presente. Sobre el tema, una discusión mucho más profunda y entendida, desde su propia perspectiva, es la que en 1982 escribía Michel Vovelle como Introducción a su libro Ideologías y Mentalidades. Allí señalaba las oposiciones entre mentalidades e ideologías, cuyos conceptos y significaciones tenían, historias muy diferentes. Y digo tenían, puesto que, en el 2009, la ideología, ¿sigue estando sujeta sólo a una visión marxista del hombre y la sociedad? Siguiendo al mismo Vovelle, recordamos la definición de ideología de Althusser: ¿la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia? Por otro lado, y a pesar de los diferentes recorridos por la historia de las mentalidades, Mandrou la definía como la historia de las visiones del mundo. ¿Hasta dónde podemos ver diferencias de fondo entre ambas definiciones? Quizás en el hecho que, para algunos, las mentalidades se inscribían muy naturalmente en el campo de lo ideológico; para otros, la ideología, en un sentido restrictivo del término, podría ser sólo un aspecto o un nivel del campo de las mentalidades; el de la toma de conciencia, de la formalización o del pensamiento claro. Lo importante es que ya en 1982, Vovelle concluía que:

Carlo Guinzburg, El Queso y los gusanos, El cosmos, según un molinero del siglo XVI, Barcelona, 1991 (3° edición), pp. 14-16. 13 Emmanuel Le Roy Ladurie, El Carnaval de Romans, México, D.F., 1994 (1° edic. 1979) y La Bruja de Jazmín, Barcelona, 1984 (1° edic. 1983).

“En esta carga colectiva en la historiografía de los países liberales y singularmente en Francia, parece que la noción de mentalidad, más complaciente, despojada de toda connotación ideológica, comienza como ganadora, más operatoria, más apta por la misma imprecisión que la rodea para responder a las necesidades de una investigación sin condiciones previas”.14 Aunque aparentemente estemos desprovistos de carga ideológica, parece ser que no hay investigación sin condiciones previas, al menos sin ideas previas sobre nuestra existencia, nuestra sociedad y sobre la sociedad que intentamos estudiar. Por el contrario, desde muchas perspectivas podemos aceptar que al final todo es ideología y que siempre somos prisioneros de nuestros prejuicios o de nuestro marco de supuestos, aun cuando, desde otra corriente ideológica, podríamos aceptar igualmente que con la ayuda del universo de los productos de nuestra mente, siempre podemos huir de esta prisión por medio de la crítica racional.15 Desde aquí podríamos volver a los planteamientos iniciales y volver a recorrer las mismas discusiones y reflexiones de las páginas anteriores. Así entones, y en una conclusión que puede parecer poco convincente en relación a lo tratado, ¿cuál es en definitiva el carácter y qué es lo que buscamos estudiar a través de la Historia de las Mentalidades? Sólo puedo volver a insistir en mis propuestas de reflexión y, en particular, en que, como sea, la historia de las mentalidades puede y quizás deba ser la respuesta historiográfica a cuestionamientos y problemáticas profundas de nuestra existencia histórica individual y social. ¿Buscamos las explicaciones o las manifestaciones? En la naturaleza de las cosas, la circularidad de la causa puede hacer indistinguible tal diferencia, pero en el trabajo práctico, al parecer, la respuesta más simple y usual pone las cosas en sentido inverso: se trata de estudiar las manifestaciones colectivas de ciertas actitudes y comportamientos, lo cual no significa necesariamente el no hacer el esfuerzo en la búsqueda de las explicaciones de esas actitudes y comportamientos. Como toda historia, se trata finalmente de reencontrase con el hombre, aun cuando en este caso, no se trate sólo del hombre público. III.

Inconscientes colectivos e Historia cultural. Nuevas dimensiones y perspectivas

En un interesante análisis acerca de la vida colonial americana y de las relaciones simbólicas, culturales e institucionales habidas entre los tres espectros culturales actuantes en América y pensando en la factibilidad de que el ego, que normalmente tiene casi un espacio infinito para actuar y moverse, Rolando Mellafe pensaba que se podía pasar de planos reales a otros imaginarios y del subconsciente e inconsciente, sin que el individuo percibiera el hecho. Señalaba, “en otras palabras, si el universo consciente y racional y el mágico e irracional tienden a formar un solo conjunto, el ego, gracias a los sueños, a la religión, a la herencia cultural pletórica de símbolos, alegorías actuantes y otros, puede ir y venir casi sin darse cuenta en qué plano se desplaza”.16 Agregaba que en el caso particular americano, “el limitado desarrollo consciente de la psiquis y la confusa separación entre el mundo natural y sobrenatural, 14

Michel Vovelle, Ideología y Mentalidades, Barcelona, 1985, pp. 12-14. Ver Karl Popper, El cuerpo y la mente, Barcelona, 1997, pp. 185-197. 16 Rolando Mellafe, Lorena Loyola, “Una larga época de corta vida: Lo real y lo irreal en la historia”, en Rolando Mellafe, Lorena Loyola La Memoria Colonial, Santiago, 1995, p. 64. 15

favoreció la creación, preservación y uso de toda clase de símbolos que sintetizaban tradiciones, creencias o explicaciones de fenómenos de toda índole, imposibles de elaborar consciente y racionalmente. Mucha de esta simbología fue aportada por los españoles, también por indios y negros, de acuerdo a sus trayectorias culturales. Lo interesante es que ya sea por múltiples `procesos sincréticos u otros de fusión o adaptación, las generaciones mestizas los fueron acogiendo y reelaborando en un largo proceso histórico que perdura hasta la actualidad”.17 Precisamente, considerando sus actualidades, estas relaciones históricas, culturales y del imaginario, no son cuestiones del pasado, sino más bien problemáticas permanentes en la existencialidad histórica. Desde hace mucho tiempo, pero en cierto modo desde Foucault en adelante, entrando en otras perspectivas históricas de análisis de problemas similares, las cuestiones relativas a lo racional o a lo irracional, del consciente o del inconsciente, han asumido otras proyecciones teóricas y conceptuales entre las cuales las influencias de la siquiatría, la antropología o de corrientes de carácter cultural han ido alcanzando en el presente un papel sumamente importante. Una de las tantas variantes es precisamente el problema de los sueños. Tanto para Freud como para Jung, los sueños tienen dos niveles de significados: uno de carácter individual y el otro de carácter social. Individualmente, a pesar de sus precisiones posteriores, Freud los vio como expresión de los deseos inconscientes mientras que para Jung los sueños deben cumplir con una variedad de funciones, como el prevenir a la persona acerca de los peligros de la vida o de compensarlo de sus actitudes conscientes. Por otra parte, a nivel universal, en cuanto al contenido manifiesto de los sueños, hubo entre ellos igualmente opciones diferentes. Ambos, observaron, por ejemplo, las analogías entre sueños y mitos, sólo que, mientras Freud tendió a interpretar .los mitos en términos de los sueños, Jung normalmente interpretó los sueños en términos del mito. No obstante lo anterior, se puede apreciar un tercer nivel de significación, un intermedio entre lo individual y lo universal y éste no es, nada más ni nada menos, que el nivel social o cultural. Fueron antropólogos, en particular Jackson Lincoln, quienes realizaron observaciones respecto a los sueños en culturas primitivas y, en esos términos, tanto los sueños individuales como aquellos colectivos fueron interpretados en términos de sus funciones culturales: “en una cultura particular, la gente tiende a tener particulares tipos de sueños”.18 Esta situación tampoco puede quedar relegada a sólo sociedades del pasado. Así para Freud lo sexual aparece como un símbolo central de la cultura y que los mitos conforman sueños, pero los sueños a su vez, legitiman o autentifican los mitos, en un círculo que facilita la reproducción cultural o la continuidad, así también ellos influyen en el stress, las ansiedades y los conflictos del que sueña y de este modo, igualmente van variando de una cultura a otra. Alain Besancon argumentaba que los sueños de una cultura pueden y debieran ser interpretados como los sueños de un individuo y, en esa perspectiva fueron importantes sus consideraciones respecto a

Ibídem, pp. 70-71. Ver Peter Burke, The cultural History of Dreams, en Varieties of cultural History, Londres, 1997, pp. 24-25. 18

sueños famosos de la literatura rusa, como las de Grinev en las Hijas del Capitán de Pushkin o los sueños de Raskolnikovs en Crimen y Castigo.19 De alguna manera, se puede utilizar parte de la problemática de los sueños para proyectar situaciones sociales que tiene que ver con algunos de los componentes de los imaginarios colectivos. La expresión sueño con un mañana mejor es parte importante de las imágenes que individual o grupalmente se dan en toda sociedad que manifiesta alguna preocupación por el presente y el futuro. No obstante, debe reconocerse que, en todo caso, esos sueños pueden llegar a convertirse en rupturas violentas o radicales con el entorno socio-cultural en que se dan. Cuando no se imponen, incluso a través de la fuerza, en la mayoría de los casos, quienes los postulan y hacen suyos, en contradicción con dicho entorno y sus propias valoraciones y relaciones culturales (sueños que están enmarcados dentro de ciertas lógicas), son considerados en alguna situación de anormalidad. Esta situación nos permite entrar más definidamente a la situación histórica propiamente tal. Cuando Raskolnikovs piensa que matando a la usurera está matando la usura, o cuando los jóvenes violentistas piensan que destruyendo están liquidando un orden determinado, equivocadamente o no, están desarrollando una actitud mental frente a la historia que, en todo caso, no siempre tiene que ver con la conciencia de las cosas. En muchos sentidos, y no sólo en estos casos extremos, opera también la diferencia a veces tremendamente grande, entre la realidad histórica tal y la imagen construida sobre esa realidad. En términos individuales, parte de los problemas se mueven entre cuestiones biológicas y culturales y allí juega un papel importante todo lo relativo al psicoanálisis y al estudio de las fronteras entre el consciente y el inconsciente. No obstante, lo individual, salvo situaciones de carácter clínico o de patologías específicas, no queda reducido sólo a lo individual, sino que, en sus proyecciones sociales, es también expresión colectiva de los grupos humanos y, por ello, contribuye de igual modo al estudio de los comportamientos y actitudes históricas. En las relaciones entre la realidad histórica y las imágenes que se construyen acerca de esa realidad, no hay duda alguna que el cerebro, la mente, por ejemplo, son el centro, el disco duro, en donde se almacenan y se procesan los datos con los cuales vivimos tanto en nuestras identidades biológicas como los datos con los cuales vivimos tanto en nuestras identidades biológicas como en las de carácter propiamente históricas. Sin embargo, la pregunta específica es ¿hasta dónde conocemos exactamente el funcionamiento de nuestra mente? Podemos describir detallada y minuciosamente los canales, conductos y medios de transmisión con que nuestro cerebro guía nuestros pensamientos y nuestros actos, pero se sigue discutiendo respecto a las cuestiones esenciales de su funcionamiento. Es cierto que la mente ha superado al corazón como centro de la vida humana (¿dónde está radicado el espíritu?), pero el saber acerca de las diferentes funciones y capacidades de cada uno de los dos hemisferios no ha resuelto por ejemplo, la situación fundamental de los grados de conciencia humana respecto al mundo externo. Entre quienes avanzan más fuertemente en la actualidad respecto a estudios sobre la conciencia, la toma de decisiones, el aprendizaje y las emociones, Gazzaniga destaca por sus consideraciones 19

Ibídem, pp. 27-29.

entre lo que ocurre al interior de nuestra cabeza y cómo ello repercute en nuestra vida social. Señala que es difícil imaginar que ambos hemisferios de nuestro cerebro sean capaces de desarrollar similares experiencias respecto a la conciencia. Mientras el hemisferio derecho no es capaz de inferir, y como consecuencia de ello, es tremendamente limitado en términos de nuestras sensaciones, percepciones y sentimientos, todo ello se afloja preferentemente en el hemisferio izquierdo. Todo ello hace suponer que la conciencia sería el producto de las operaciones de circuitos cerebrales sumamente especializados y no el producto de una capacidad computacional sustentable a través de toda nuestra corteza cerebral. En este sentido, la comprensión de lo que es nuestra conciencia significa comprender que el fenómeno consiste en las impresiones que tengamos acerca de estas capacidades especializadas. No es algo que esté separado de estas capacidades. Más aún, Gazzaniga propone que la conciencia puede ser vista más como un instinto y no necesariamente como aprendizaje.20 Sin embargo, aceptando con Gazzaniga que la complejidad de las estructuras mentales humanas son parte también de un muy largo proceso de evolución de la especie, pero sin explicar fehacientemente la existencia indiscutible de causalidades únicas, unívocas o unilaterales en dicho proceso, esta última situación nos puede dar la posibilidad de observar en esa evolución una serie de requerimientos culturales que no sólo nos vuelven a enfrentar con cuestiones puramente naturales, en este caso, la materialidad de la existencia humana, sino además, nuevamente, con el viejo dilema de la circularidad de las causas. Por lo demás, desde siempre, el control político, social, económico o de cualquier otra índole ejercido por individuos o grupos selectos sobre la mayoría de la población a través de toda la historia, tiene mucho que más con el dominio de determinadas relaciones culturales, incluido el conocimiento, que con pura superioridad de carácter individual. Si efectivamente la conciencia fuese el resultado de complicadas estructuras físico-químicas del cerebro, gran parte de nuestras explicaciones sobre el comportamiento social de los individuos quedaría en duda. Es el gran debate éticomoral, pero al mismo tiempo, las grandes dudas que se nos presentan respecto a la manipulación genética y que, incluso, nos pueden llevar a una lectura mucho más profunda acerca del manoseado concepto del fin de la historia, en realidad, fin de una determinada manera de sentir y pensar la naturaleza humana. Sin embargo, como la discusión, quizás felizmente, sigue estando centrada en que el hombre y la humanidad, por lo menos de algo de ello, permiten superar la física y la materialidad de las cosas, podemos consignar y considerar la situación, pero insistir en el problema de las construcciones sobre la conciencia y las relaciones entre el individuo y su mundo cultural e histórico, en niveles superiores al puro mundo de la naturaleza física. En términos históricos el problema de la conciencia tiene que ver, en primer lugar con el cómo vamos configurando nuestro presente y con las vías a través de las cuales se va constituyendo tanto la memoria individual como la memoria colectiva. En ambos casos, nos movemos a través de las percepciones e imágenes que se van 20

Michael S. Gazzaniga, Consciousness and the Cerebral Hemispheres. Consciouness, espec. p. 1398. Sobre el mismo autor y sus análisis sobre el particular ver Revelaciones sobre la Mente y Falsas Memorias, en Artes y Letras, El Mercurio de Santiago, 8 de noviembre de 1998, p. 177. En una cita textual el autor, en que se refiere al psicoanálisis y a sus cultores, señala que “parecen no poder abandonar sus posiciones teóricas, y ninguno de ellos está en lo que más mínimo interesado en levantarse del sillón y entrar al laboratorio”.

configurando acerca del mundo material y del mundo histórico. Si individualmente, el problema tiene que ver, sin discusión alguna, con un tratamiento biológico de los comportamientos sociales o con el psicoanálisis en términos de la comprensión de los diferentes niveles del inconsciente y cómo se van formando dichas imágenes en nuestro cerebro, a niveles colectivos la discusión central está en relación con la construcción de la memoria, y a partir de ello, con la transmisión de la misma. En estos términos, superando los hechos de la vida cotidiana y sus correspondientes descripciones puramente historiográficas, se pasa a un análisis fuertemente antropológico de lo cultural y de la naturaleza del ser histórico y del cómo actuamos en la historia. Aceptando que sí existe la memoria colectiva, o mejor aún, que existe la memoria social, podemos observar, entre otras las cinco principales formas a través de las cuales ésta no sólo se construye, sino que además se transmite. En primer lugar, las construcciones y transmisiones a través de la tradición oral, en donde a la vez juegan un papel determinante la relación entre hechos objetivos y el uso de elementos simbólicos que les otorgan sus significaciones. Está también la memoria escrita, territorio particularmente conocido en el oficio del historiador, aceptando que ello no necesariamente significa el registro de inocentes actos de la memoria, sino más bien, al igual que en el caso anterior, tratar de persuadir y conformar la memoria de los otros. En tercer lugar están las imágenes, imágenes de todo tipo, imágenes concretas o imágenesimaginarios, todas las cuales, siendo aceptadas y asimiladas, pasan igualmente a formar parte de nuestras realidades del presente, de nuestras visiones acerca del pasado y de nuestras proyecciones hacia el futuro. Cuarta situación, los ritos, rituales y conmemoraciones, las que sin excepción, como reactualizaciones de ciertos momentos del pasado son también actos de memoria, pero que conllevan el deseo de imponer ciertas interpretaciones de ese pasado construyendo de esta manera identidades sociales. Son, en el fondo, verdaderas representaciones colectivas. Todavía queda un quinto elemento que tiene que ver con el espacio, tanto en el valor simbólico asignado a algunos en particular (sacralización de espacios religiosos o civiles), como igualmente en términos de la ubicación de ciertos objetos en ellos para reafirmar sus contenidos y sus influencias sobre las formas de ver y actuar en el mundo por parte de quienes reciben sus mensajes. Evidentemente, todo pasa por mentes receptivas a estos mensajes y, en todas estas formas hay un elemento en común, the schema, el esquema, el modelo, el diseño asociado con la tendencia a representar, y a veces a recordar, un determinado evento o persona en términos de otro u otra.21 Así entones, cabe preguntarse en qué proporción los contenidos de nuestra mente son elementos que surgen de la realidad histórica propiamente tal o de un imaginario formado y transmitido a partir de creaciones individuales y/o grupales en forma previa a su aceptación como realidades históricas. No sólo juegan aquí consideraciones relativas a las fronteras entre el consciente y el inconsciente, sino además relativas igualmente a la real comprensión no sólo del mundo histórico en general, sino además de los propios presentes en particular. Efectivamente, ¿quién puede garantizar, en medio de su propia actualidad, la determinación de una determinada memoria social que termine por colectivizarse en el futuro recordando la historia en la forma como en esa actualidad se piensa o se cree que es? Y, sin embargo, tenemos al mismo tiempo, algunas imágenes de grandes eventos de la historia universal que, en principio, nos costaría dudar de su autenticidad. En el presente, ni siquiera 21

Ver por ejemplo, Peter Burke, History as Social Memory, en Varieties of Cultural History, New York, 1997, pp. 47-50.

tenemos claro qué y cuantas memorias estamos construyendo; pero, más aún, tampoco tenemos claro si de verdad somos nosotros mismos quienes estamos construyendo dicha memoria. Ejemplificar esta situación no es difícil, bastaría recordar la historia no de la Revolución Francesa propiamente tal, sino la historia de cómo se ha venido transmitiéndose, recordándose y conmemorándose la Revolución Francesa. Los significados, las interpretaciones, los valores y modelos de la Revolución van variando en el tiempo, a pesar que, de hecho e históricamente, la Revolución Francesa es un solo e irrepetible fenómeno. Al incorporar elementos de la psicología y de la antropología social, la Historia de las Mentalidades se acerca a ciertas respuestas poco más profundas y complejas de los simples mecanismos de causas y efectos de la historia más tradicional, pero igualmente sus salidas corren por diversas vertientes que por sí solas no representan explicaciones últimas sobre los comportamientos o actitudes colectivas. En las formas de construcción de la memoria social señaladas anteriormente, podríamos pensar que en todas ellas se trata finalmente de un problema ideológico y que, en esos términos, es posible dudar de un inconsciente colectivo y que, en realidad, el común de las gentes actúa pasivamente en la historia a partir de los mensajes inmediatos que va recibiendo. Antes de volver a la historia propiamente tal, convendría insistir en las causalidades de la misma por el lado de la lógica de los procesos y, por ende, con los grados de conciencia que podamos lograr en el presente y desde el presente, con la historia como fenómeno y con la historia como experiencia vital. Desde cualquier punto de vista, el problema fundamental al cual siempre se llega tiene que ver con una especie de definición de la historia en términos de acción humana o en términos de producto de la mente humana. Entre otras aproximaciones teóricas consideramos por ej., a Karl Popper y sus análisis en términos del yo, la racionalidad y la libertad, todo lo cual, en conjunto, podríamos descifrarlo como nuestra relación con la existencia histórica. Para Popper, existen tres Estados o Mundos que pueden expresarse en las relaciones mente-cuerpo, estados físico-mentales y, en tercer lugar, el de los productos de la mente humana en donde está anclada la plena conciencia. Así como el yo no es posible sin la comprensión del mundo tres, igualmente debe considerarse lo concerniente a la circularidad de las causas respecto a lo cual ya nos hemos referido en las primeras partes de este trabajo. De hecho, según Popper, “en la jerarquía de los controles, el yo no es el centro del control más elevado, dado que a su vez está controlado plásticamente por las teorías del mundo tres. Pero este control es, como todos los controles plásticos, del tipo toma y daca o del tipo retroalimentación. Esto es, podemos cambiar y, de hecho, lo hacemos, las teorías de control del mundo tres”.22 En definitiva, ¿por dónde están nuestras respuestas a nuestra existencialidad histórica?, ¿Cómo explicamos, por ejemplo, los distintos fenómenos de violencia sin entrar a distinguir o legitimar algunos de ellos según la perspectiva con que se les mire o según explicaciones de carácter ideológico que los pueden inducir e incluso regular bajo ciertas condiciones controladas por la propia ideología? En estos casos, es el Mundo Tres el que simplemente se impone sobre el mundo uno; en los otros casos, si el comportamiento no está de acuerdo con cierto consenso social (aunque éste sólo sea de carácter grupal y no afecte a toda la sociedad), la persona o el grupo particular es 22

Karl R. Popper, El cuerpo y la mente, Barcelona, 1997, p. 169. Ver espec. El cap. “El yo, la racionalidad y la libertad”, pp. 185-200.

simplemente considerado como insano, aunque en el fondo esté igualmente ejerciendo conductas violentas sobre los demás. Situaciones más o menos similares podríamos encontrar en cuanto a opciones políticas, sociales, culturales o de cualquier otra índole. Desde un punto de vista general, siguiendo al mismo Popper, podemos utilizar su llamado mito del marco, según el cual todo argumento racional debe tener lugar siempre dentro de un marco de supuestos, de tal modo que el marco en sí mismo, para que no se desmorone, siempre está fuera del alcance del argumento racional. Se sostiene que todas las discusiones y confrontaciones que tienen lugar entre personas que han adoptado distintos marcos son vanos e inútiles, dado que toda discusión racional únicamente puede operar al interior de un algún marco de supuestos ya determinado. La preponderancia o la tendencia observada a imponer el mito del marco, era considerada por Popper “como uno de los grandes males intelectuales de nuestro tiempo…ya que no se puede dar una discusión crítica o racional salvo entre los hombres que sostienen opiniones prácticamente idénticas”.23 Independientemente a los contenidos filosóficos de la cuestión, en lo históricocultural propiamente tal, a lo menos se puede avanzar en dos sentidos: en primer lugar, el marco de supuestos implica construcciones culturales que tratan de imponerse sobre el individuo o los grupos sociales, lo cual volvería a ratificar fundamentalmente la existencia de conductas humanas mayoritariamente aprendidas culturalmente y no desarrolladas intuitivamente según una naturaleza de carácter puramente biológica. En segundo lugar, que el marco de supuestos implicaría una determinada forma de observar al hombre y a la historia, y no necesariamente la inexistencia de discusiones al interior de ésta ni menos la ausencia de conflictos, precisamente porque siempre se están buscando intencionadamente, formas más sofisticadas o eficientes de imponer esos marcos, incluídas las variantes que tiene que ver con el manejo de los inconscientes colectivos. En realidad, mientras no se llegue a la aceptación de la producción humana por encargo, al parecer, las bases biológicas del comportamiento aún no logran superar las bases culturales del mismo. La serie de atrocidades y delitos contra la humanidad ocurridas en pleno siglo XX, a lo largo de los más distintos espacios y sociedades y bajo todo tipo de explicaciones y causales, no tienen que ver en sus diabólicas construcciones con el uso de una mayor racionalidad surgida del mayor conocimiento biológico que tenemos de la naturaleza humana, sino por cuestiones culturales del poder o de la imposición de determinadas formas ideológicas de representación del mundo que, además, siempre cuentan con la adhesión, voluntaria o inconsciente, de importantes grupos sociales. Lo contrario, sería aceptar el triunfo de la insanidad o de la locura sobre la racionalidad, lo que nos llevaría nuevamente a tener que volver a discutir todos los argumentos anteriores. Callejón sin salida. Tenemos, por lo tanto diferentes vías para tratar de salir del atolladero. Veamos, por lo menos, algunas de las utilizadas por la Historia de las Mentalidades, desde ya historia ambigua por excelencia, pero no por sus preocupaciones, sino por sus distintos acercamientos a las explicaciones que busca. A veces las busca desde los ámbitos de la sociología, los problemas y las lógicas del poder, los conflictos societales, las causalidades más profundas de las conductas políticas, el porqué de las conductas violentas, el cómo se expresan, etc., etc. En otros casos, más en relación con sus orígenes, desde el estudio de los comportamientos colectivos que expresan complicadas 23

Ibídem, pp. 194-195.

consideraciones referentes al inconsciente y que terminan en relaciones con la psicología y la psiquiatría. Lo uno u lo otro corresponden a la lógica de la existencia humana: seres individuales viviendo en sociedad; mentes y espíritus permeables a los más grandes análisis, pero al mismo tiempo a los mayores misterios. ¿Por qué vía inclinarse? Creo que no hay razón para tomar decisiones determinantes. Muchas veces, las respuestas tienen que ver con una lógica mucho más simple: cada caso en su lugar y en su situación histórica particular, lo que significa diversas representaciones sociales del mundo y diferentes formas de enfrentarlo. ¿Por qué ciertos grupos sociales siguen votando por la derecha? Puedes ser, como señalaba Vovelle, por memorias reconstituídas a través de eventuales trasmisiones familiares, puede serlo también por miedos, angustias o problemas de las más básicas subsistencias. ¿Encontramos necesariamente en esos grupos una actitud de concientización respecto a sus decisiones?; ¿todas las decisiones implican procesos mentalmente racionalizados?; ¿Qué hay detrás de las vidas de los Hijos de Sánchez o de los personajes de la antropología de la pobreza de Oscar Lewis?; ¿Por qué no logran romper el círculo que les atrapa?; ¿Sólo cuestión del destino, o sólo materias de injusticias sociales; quizás incapacidades mentales estructurales? En conjunto, son todos problemas sociológicos, antropológicos y psicológicos. En forma colectiva, en la síntesis, encontramos la historia. El problema viene siendo discutido desde hace ya bastante tiempo. Ya a comienzos de la década de 1980, Roger Chartier y Jacques Revel rechazaban la caracterización de las mentalidades como el llamado tercer nivel de experiencia histórica, puesto que para ellos ese tercer nivel, más que un nivel propiamente tal, era un determinante básico de la realidad histórica. Para Chartier, la relación así establecida no es de dependencia de las estructuras mentales a sus determinantes materiales y, por el contrario, las representaciones del propio mundo social son los constituyentes de la realidad social. En consecuencia, las relaciones económicas y sociales no son previas ni determinan las de carácter cultural, ellas son campos de la práctica y de la producción cultural, todo lo cual no puede ser explicado deductivamente por referencia a dimensiones extraculturales de la experiencia.24 No es el momento de analizar detalladamente la influencia de Foucault y otros en el desarrollo de nuevos análisis y aparatos conceptuales y metodológicos en el tratamiento de problemas como los aquí presentados, especialmente si ello se refiere a intentos por superar los límites de la historia de las mentalidades en cuanto a su debilidad en lograr una focalización más estricta de su campo de estudio, pero la base de nuevas aproximaciones surge del convencimiento que los tópicos más importantes de las ciencias humanas, por ejemplo, lo referido al hombre, la locura, el castigo, la sexualidad, son el producto de formaciones discursivas históricamente contingentes. En algunos casos, ello ha otorgado a la propia Historia de las Mentalidades otras vías de explicaciones; en otros, esas vías se han convertido en aproximaciones independientes. Me refiero básicamente a la Historia Cultural o a ciertas formas de Historia Intelectual. En definitiva, todo el análisis seguido en el presente trabajo, análisis válido sólo en la medida del planteamiento de problemas y no en cuanto a ofrecer una determinada lectura de hechos, procesos o problemáticas históricas, se mueve entre las fronteras de la naturaleza física del hombre y sus construcciones sociales o culturales, lo cual, en 24

Ver Lynn Hunt, ed. The New Cultural history, California, 1987, Introduction, p. 7.

último término, implica estructuras mentales capaces sólo de responder o a lo más asumir, por una cuestión física, las acciones específicas de la vida humana o, más complicadamente, de crear también ciertos imaginarios o representaciones del mundo que explican las actitudes y comportamientos de la vida histórica. Mientras la propia historia continúa desarrollándose en los niveles de lo cotidiano y lo circunstancial (de alguna manera en términos del actuar en el inconsciente), el asunto sigue y seguirá estando en la discusión y la reflexión intelectual. Por el momento, sólo caben, por sobre las explicaciones, dos últimas consideraciones generales. En primer lugar, incluso desde miradas biológicas y de la historia, no debe olvidarse el papel de la razón como agente que permite ciertas elecciones respecto a los supuestos con los cuales caracterizamos la naturaleza del hombre y de la sociedad. En segundo lugar, desde miradas históricas propiamente tales, tampoco olvidar el papel de la libertad en cuanto a la aceptación de esos supuestos. Desde ambas perspectivas no sólo volvemos al problema de las construcciones culturales, sino también a las categorías históricas de esas construcciones. Al final, las visiones sobre el mundo externo o sobre el yo interior son visiones históricas por su temporalidad. Observando las realidades más profundas del mundo contemporáneo, no es fácil asumir una evolución sostenida y en términos universales de la mente y de la razón para suponer, por tanto, que el descubrimiento de nuevas categorías de conocimiento provienen automáticamente por las fuerzas de esa misma evolución. En cambio, sí es más convincente pensar y seguir apoyándose en la historicidad de la cultura y de cómo el mundo exterior sigue influyendo, sin lugar a dudas, al grueso de las individualidades que, en su conjunto, constituyen la humanidad. Hasta ahora, la historia termina por imponerse. Por el momento, la Historia de las Mentalidades sigue siendo un buen camino para acercarse, desde la historia, a estas problemáticas del ser histórico y a sus comportamientos y actitudes individuales y colectivas.