Kath'autón Nº1 by Leopoldo Garcia

Revista de La Delegaciﾃｳn de Alumnos de la Facultad de Filosofﾃｭa de la Universidad de Salamanca.

Aﾃ前 I - Nﾃｺmero 1 - Septiembre 2007

La FilosofĂa es el proceso - Diego Vicenzutto

delegación de alumnos Facultad de Filosofía Universidad de Salamanca

Consejo Editorial Ricardo Espinosa Román (Presidente)

Pedro de San José Díaz Guillermo R. Remonda José Luis Pérez Regueiro Diego Vicenzutto Doina-Cristina Rusu Alejandro Gomez Bautista

Dirección de Arte y Proyecto Gráfico: Leopoldo A. García Castellanos

Maquetación y Diseño: Maria Dolores García Gómez Leopoldo A. García Castellanos

Depósito Legal S. 888_2007 Mayo de 2007

ISSN en trámite

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04Editorial

Ín di c e

05Observaciones sobre la dicotomía “Analítico” / “Continental” Christian Iftode - Universidad de Bucarest

10 Entrevista a Juan Antonio Pérez Millán (Profesor de Audiovisuales I - USAL) Por José Luis Pérez Regueiro

16 Lacónicos comentarios circundantes a Gilles Deleuze, filósofo de la diferencia Verónica Díaz de León Bermúdez Instituto de Investigaciones Filosóficas. UNAM

20“…” Guillermo Chávez Conejo UIA - Santa Fe. México

21Buscando Lúcidas Ciudades Ricardo Espinosa Román

33Tiergarten Ricardo Gutiérrez Aguilar CSIC-Universidad de Murcia

38 El genio de las multitudes Charles Bukowski

40Filosofía rumana en Rumania Diona-Cristina Rusu Universidad de Bucarest

41Evolución cerebral. Alimentación y desarrollo intelectual. Brianda Garibay Ceja Facultad de Medicina – USAL 46¿Llorarás mucho o sonreirás? Lucian Blaga

47Tradição e obra de arte no pensamento modernista de T.S. Elliot e Fernando Pessoa Antonio Cardiello (Universidade de Lisboa)

22Pedro Medina, La muerte de Virgilio Nieves Soriano Nieto. Institució Alfons el Magnànim-Diputació de València

53La lógica de los huevos Johannes Morus

25El silbido del sol Estanislao Funes

58La última noche Ricardo Espinosa Román

3 1Maimónides Ikram Antaki

63Angeli Inferi Ricardo Espinosa Román

23La caída de una tradición prehelénica Martín Piola. Facultad de Filosofía - USAL

26Dos puentes hacia Nietzsche Leonel Toledo Marín Universidad Autónoma de la Ciudad de México

54El Eros en Platón Alejandro Gómez Bautista. Facultad de Filosofía USAL

59La amistad epicúrea. José Manuel Díez Ballester Universidad de Murcia

C o l a b or a d o r e s 64El (A)RTE en los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis Diego Vicenzutto Facultad de Filosofía - USAL

6 9El demonio de la ciencia Christian G. Santacroce Facultad de Filosofía - USAL

73Entrevista a José Luis Molinuevo, (Catedrático de Estética - USAL.) Por José Luis Pérez Regueiro

80Mauricio Beuchot: Hermenéutica Analógica Alberto Luis López Universidad de Barcelona

Livia Alessandrini Antonio Cardiello Sonia de Carlos Guillermo Chávez Conejo Celia Crespo García Verónica Díaz de León Bermúdez José Manuel Díez Ballester Ricardo Espinosa Román Estanislao Funes Brianda Garibay Ceja Alejandro Gómez Bautista Ricardo Gutiérrez Aguilar Christian Iftode Alberto Luis López Paco Miranda José Luis Molinuevo Johannes Morus Juan Antonio Pérez Millán Martín Piola Diona-Cristina Rusu Christian G. Santacroce Nieves Soriano Nieto Leonel Toledo Marín Diego Vicenzutto

AGRADECEMOS: A todos y cada uno de los autores de los diversos países, universidades, disciplinas y credos, que nos ofrecieron sus textos para esta edición. A los artistas que nos cedieron su obra o la crearon expresamente para nuestro proyecto. A los profesores entrevistados, por su disposición y generosidad de tiempo y sapiencia. A los compañeros de la facultad de Filosofía de la USAL y las demás universidades, por ser motor primordial, referencia e inspiración de este trabajo. A los miembros de la delegación de alumnos, por otorgar su confianza a nuestro proyecto, y con él, a nuestras personas. Y a todos los que directa o indirecta, voluntaria o involuntaria, positiva o negativa, activa o pasivamente, colaboraron con nosotros.

Doina-Cristina, Lola, Pedro, Jose, Guillermo, Alejandro, Diego, Leopoldo, Ricardo.

Editorial

ensamiento. Hablamos de Pensamiento, más que de filosofía, arte, ideología o

ciencia. Notamos una pululación de sabidurías, cosmovisiones, perspectivas y mé todos a nuestro alrededor, en el flujo acelerado de la cultura: entre el bagaje –el caudal– que nos constituye como seres de nuestro tiempo.

Está la diversidad, la objetividad, y al principio, -lo mismo que al fin- la identidad: la des -

lumbrante realidad del uno mismo, apremiado por las labores del pensamiento y la acción; al

mismo tiempo, libre, abierto, enriquecido, y no necesariamente condenado a la perplejidad –aun que amenazado.

Uno, En sí mismo, Por sí mismo y Desde sí mismo, es el auge, la virulencia del hombre-que-

piensa creativo y activo. En sí mismo : afirmando la profundidad última de su esencia, Por sí

mismo : autónomo, libre, activo, decidiendo su propio destino, eligiendo su instancia y su refe rencia. Desde sí mismo : creando, lanzando a la realidad su mensaje peculiar, ayudado por los

símbolos o los actos, alentado por su propia fuerza elemental o el empuje de la intersubjetividad.

Lanzamos esta iniciativa apoyándonos en un concepto capaz de comprender las dimensiones

de la profundidad conceptual, la noble figura del yo creativo, y la fuerza de la perspectiva perso nal; para enfrentar los retos del pensamiento de nuestra época, aceptando el deber de asumir la

complejidad, cada cual desde su horizonte teórico, desde la postura que prefiera, siempre que esté dispuesto a defenderla con toda la fuerza de su convicción.

El modelo de creación, cooperación y debate que proponemos tiene por imagen la de un es -

pejo (instrumento de referencia de cada uno) así como la de un mapa (siempre incompleto, pero sugerente) de muchas almas conexas e inconexas en el tiempo y la topografía de nuestro mundo de habla hispana, como de algunos mundos aledaños y que pudiéramos tener al alcance.

Más que perseguir la fundación de una restringida comunidad epistémica, encerrada en sus

propias coordenadas, buscamos la apertura; aspiramos al largo alcance de interconexiones e in -

terfaces que nos ofrece el tiempo que nos ha tocado habitar. Procuramos construir canales abier tos a inquietudes, a rebeliones, a confesiones, a joviales o agrias declaraciones.

Para romper el hechizo del desencanto que envuelve, como un hálito a los pensadores. Echa -

mos mano del ardor, de la energía, del retomar la convicción de que el yo mismo nos puede sal var de la oscuridad, interna o externa, íntima o social, personal o profesional. Asumimos que una labor tal, vale la pena.

Ricardo Espinosa Román.

Presidente del Consejo Editorial

OBSERVACiOnES SOBRE LA DiCOtOMÍA “AnALÍtiCO”/”COntinEntAL” Cristian Iftode (Facultad de Filosofía Universidad de Bucarest)

Heischachttgenstein - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

Traducción del rumano: Doina-Cristina Rusu

illiams notaba, en un cierto momento, que dividir la filosofía en

“analítica” y “continental” “es como

clasificar los coches en japoneses y con la tracción

1. B. Williams, “Filosofia analitica azi” (“Filosofía analítica hoy”), en V. Muresan (ed.), Ce vor filosofii? (¿Qué es lo que quieren los filósofos?), Ed. Punct, Bucuresti, 2000. p. 55.

delantera”(1). El criterio geográfico se muestra inadecuado, al menos por el hecho de que, en las

pocas ocasiones en las cuales los filósofos analíticos se preguntan sobre los “orígenes”(2), consta-

tan que la filosofía que están practicando no ha surgido “con armas y escudos” de la cabeza de la

2. Un ejemplo en este sentido es el libro de M. Dumett, Origins of analitical Philosophy, Duckworth, London, 1993.

Estatua de la Libertad, sino que nació en el espacio

modo en que, una vez sucedido el cambio de las re-

sofía austriaca de comienzos del siglo XX.

la tricotomía se está transformando en dicotomía,

de la lengua alemana, más precisamente en la filo-

En estas circunstancias comienza a ser inte-

resante averiguar cuál es el contexto en que ha aparecido, cómo se ha hecho natural y qué está dentro

de la denominación convencional (3) de filosofía

continental. Segundo, es importante saber si la dicotomía “analítico”/”continental”, tal como es en-

tendida hoy, señala sin embargo (también) un criterio metodológico.

Parece que la distinción analítico/continen-

tal habría sido tematizada por primera vez en ocasión del coloquio de Royaumont de 1958. En la apertura de este coloquio, Jean Wahl, enviando un artículo del filósofo catalán (establecido en América) José Ferrater Mora,

laciones de fuerza en el paisaje de la política actual, presuponiéndose que la filosofía “continental” in-

cluiría también las orientaciones neomarxistas. En segundo lugar, es importante que notemos (como

está subrayando F. d’Agostini) que al situar unas

corrientes filosóficas heterogéneas bajo el paraguas de la filosofía “continental”, J. Wahl daba voz a una costumbre de considerar como “continental”

todo lo que no es “analítico” dentro de la filosofía. Esto significa que tenemos que ver, en el fondo, una distinción hecha desde el punto de vista de los “analíticos”.

Algunos filósofos, (como por ejemplo K. O.

Apel) han sugerido que dicha dicotomía podría ser

“Parece que la distinción analítico/continental habría sido tematizada mundial (“les philosopor primera vez con la ocasión del colophies que se disputent la quio de Royaumont de 1958.” notaba que la filosofía

terre”) se divide en tres

grandes corrientes: filosofía analítica, filosofía con-

tinental y marxismo. Para J. Wahl, la filosofía analítica

era

sinónimo

neopositivismo

positivismo lógico (una imprecisión que dejaba

mucho por entender…), mientras que la filosofía “continental” incluía las orientaciones espiritualistas, fenomenológicas y existencialistas.

No es difícil entender que la tricotomía su-

gerida por Wahl tenía, en su momento, una fuerte

carga “geopolítica”(4); además, es significativo el 3. Cf. Franca d’Agostini, Chi sono i “veri” filosofi? La dicotomia analitici – continentali come criterio storiografico e categoría metafilosofica, en http: //xoomer.vergilio.it/flamusa/ancona.htm 4. Además, en su trabajo de 1959 La filosofía en el mundo de hoy, Ferrater Mora hablaba justo sobre “los tres imperios filosóficos”: “los rusos”, “los europeos” y “los angloamericanos”.

reducida a la disputa entre

los “herederos” de Witt-

genstein y los de Heidegger.

Pero

semejante

observación es inexacta;

mientras que los angloamericanos suelen poner la etiqueta “continental” también a las orientaciones

filosóficas no-debidas a Heidegger, incluso aquellas que son hostiles al maestro de Todtnauberg.

De hecho, K. Mulligan reconocía que “...En muchos

aspectos, la filosofía continental es una creación angloamericana”(5) . La mayoría de las veces,

cuando los analíticos utilizan este sintagma, tienen

en mente una “nosología del pensamiento” (formula prestada de D. Stove), es decir, el cuadro 5. K. Mulligan, “C’était quoi la philosohpie dite continentale?”, en Vol. colectivo Un siecle de philosophie. 1900-2000, Gallimard, Paris, 2000, p. 334.

(eventualmente) completo de las formulas “enfer-

plo, en la situación de considerar a Husserl “analí-

las ciencias exactas: en pocas palabras, de la mau-

La Crisis de las ciencias europeas…

mizas” de practicar la filosofía, lejos del canon de vaise philosophie. Está claro, por otro lado, que sería muy difícil para

tico” en Investigaciones Lógicas y “continental” en

“no leo más Hegel, de

No es, sin

embargo, menos cierto que en el

origen del conflicto actual de la fitodas formas es incoherente un continental entender qué tienen (según unos), pero tampoco a losofía, probablemente está la inAustin, de todas formas es ingede hecho en común orientaciones sistencia con la cual Dilthey y sus nuo (según otros) etc.” filosóficas muchas veces divergencontinuadores han abogado por la tes, como la fenomenología, la hermenéutica, el

“inaplicabilidad de la lógica científica clásica, biva-

lismo y el post-estructuralismo, el debolismo, la

del espíritu” (6) . Los métodos de investigación uti-

existencialismo, el personalismo, el estructuradeconstrucción, la teoría crítica y otras. En estas circunstancias, me permito afirmar que el apela-

tivo “continental”, tal como está utilizado por los analíticos angloamericanos, representa, en el

fondo, un nombre (genérico) para El Otro, un calificativo para el “extranjero” a la filosofía en el sen-

lente, verifuncional, en el contexto de las ciencias lizados en las ciencias exactas no presentan, en estas circunstancias, un interés real para el filósofo

“continental”, preocupado más por la persistencia

de unos focos o “zonas” de inefabilidad en las cua-

les, para utilizar una fórmula de origen nietzscheano, la lógica se está mordiendo la cola(7) ; de aquí

tido en que creen ellos que debe ser practicada y, a

las diferencias notables en lo tocante al tipo de ar-

que no se “digiere” tan fácilmente como podría de-

ciones (8).

la vez, un nombre para la extrañeza de un discurso

searse, pero con la audacia de autointitularse “filosófico”.

Mas si consideráramos que la dicotomía

analítico/continental, por lo menos en algún nivel de interpretación, impone justamemnte el pro-

blema del principio de la autonomía de la investigación filosófica, de su carácter irreductible a otras formas de cultura, como la literatura o las ciencias exactas, entonces podríamos transformar el binomio analítico/continental en un auténtico criterio

metafilosófico. Los orígenes de la disputa serían si-

tuados, como sugiere K. Mulligan , alrededor del fin del siglo XIX, en la oposición entre un estilo de filosofía “exacta”, “científica”, tal como era practicada por Brentano y sus discípulos, y una filosofía

“vaga”, “historicista”, cuyo primer exponente habría sido Dilthey. Pero si tomamos demasiado en serio esta distinción, nos encontramos, por ejem-

gumentación filosófica practicada en las dos tradiEl conflicto actual entre “los analíticos” y

“los continentales” implica más dimensiones. En un primer nivel, el problema es, como observa B. Williams, “¿Quién debería ser leído?” y “¿Dónde?

¿En una facultad de filosofía o en una de litera-

tura?” (9). ¿Qué pasa, sin embargo, con un estudiante en la situación de tomar clases en ambos “paradigmas” filosóficos, “analítico” y “continen-

tal”? Nada malo, mientras que de este modo exista la oportunidad de ejercitar mejor sus aptitudes de

pensamiento crítico, la oportunidad de una vigi6. F. d’Agostini, art. cit. 7.Cf. Fr. Nietzsche, Nasterea tragediei, en Opere II (ed. Colli & Montinari), trad. S. Danila, Ed. Hestia, Timisoara, 1998, p. 68 (en esp. El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 2000, traducción de Andrés Sánchez Pascual, p.136). 8. Véase también M. Friedman, “Overcoming Metaphysics: Carnap and Heidegger”, en R. Giere & A. Richardson (eds.), Origins of Logical Empiricism, Univ. of Minnesota Press, Minneapolis, 1997. El autor afirma de manera categórica que “la

lancia aumentada frente cualquier idea recibida ya

En un tercer nivel (y citaré por última

“hecha”. Pero sugerir lo que “hay” que leer y lo que

vez el texto de Williams), parecería que “las

nes, un efecto indeseable: no leo más Hegel, de

la filosofía analítica tienden a compartir una

“no hay” que leer arriesga tener, en tales condiciotodas formas es “incoherente” (según unos), pero tampoco a Austin, de todas formas es “ingenuo” (según otros), etc.

En un segundo nivel, la filosofía analítica

está proponiendo, en contraste con la “continental”, un modelo de cómo “hacerla correctamente”

tomado (de modo consciente o no) de las ciencias naturales”(10) . Puede ser que la objeción de prin-

cipio del filósofo “continental” sea, en relación a esto, la siguiente: ¿Para qué se necesita en el discurso filosófico un “modelo”? o, por lo menos, ¿Para qué necesitar un modelo prestado de otra

disciplina? Los únicos “modelos” siguen siendo las grandes obras de la historia de la filosofía. La temerosa distinción entre “literatura” y “filosofía” no

es un auténtico problema a los ojos de la mayoría

“El problema de la relación entre la metáfora y “el sistema del saber” no puede ser resuelto fácilmente”

de los filósofos “continentales” (es decir, “no

analíticos”). Aún para los filósofos que entre-

vean, a la manera

heideggeriana, una “vecindad abisal entre el pensamiento y la poesía”, ésta sigue siendo “abisal”, es

decir, que no anula la discontinuidad que asegura su autonomía al discurso filosófico (argumentos en este sentido ofrece, por ejemplo, P. Ricoeur al final de su trabajo La métaphore vive).

manzana de la discordia” entre Carnap y Heidegger fue la aceptación (y negación respectivamente) de la autoridad de las ciencias exactas, fuertemente relacionado con el problema de la primacía de la lógica. 9.B. Williams, op. cit., p. 56. 10. Ibidem, p. 57

personas que trabajan dentro de la esfera de

tesis filosófica de fondo, siendo ésta que nuestro entendimiento óptimo de los conceptos y

de los pensamientos humanos muy probable-

mente se encuentra mediante el lenguaje en

que éstos están expresados”(11) . La perplejidad llega aquí a las cotas máximas. Tengo la

convicción de que, tal como está formulada esta tesis, ninguno de los filósofos “continen-

tales” la rechazaría. Aun más, ningún hombre carente de capacidades paranormales (puede

darse, sin embargo, el caso de algunos “fenomenólogos” o “intuicionistas”…). Pero el modo en que Williams presenta como suposi-

ción compartida por los adeptos de una co-

rriente filosófica algo que me parece ser una condición para el pensamiento (aún en sen-

tido transcendental) arriesga inducir, de manera “oblicua”, una cierta sospecha: más allá de las diferentes “teorías del significado” elaboradas por unos u otros de los filósofos ana-

líticos, ¿no continúan ellos en la creencia de

que el lenguaje es, en el fondo, una especie de “vestidura” o “vehículo” para el sentido?

¿Cuánto quedan atados, en el fondo, los analíticos al sueño fregeano de “una lengua per-

fecta”, protegida de lo que Greimas ha nombrado “la amenaza constante de la metáfora”?.

11. Ibidem, p. 58

Tomando en cuenta ahora el hecho de que

tuido”, como “desorden en la clasificación”(12) ,

plicar dos “estilos” diferentes de hacer filosofía,

reconfigurando el orden conceptual. La función

la dicotomía “analítico”/”continental” tiende a imestá claro que lo que tenemos en cuenta en este

caso son dos tipos diferentes de escritura filosófica. Ha llegado a ser un “lugar común” alabar la ma-

nera extremamente clara y rigurosa en la cual los analíticos exponen los argumentos. Por otro lado,

“los continentales” parecen preferir el estilo alusivo y las expresiones ambiguas, más aun, no se

muestran tímidos en utilizar varios tipos de artificios retóricos para persuadir a los lectores (aunque

son pocos los que podrían acusar a filósofos como

Habermas o Ricoeur de falta de claridad y rigor en

argumentación). En el mismo sentido, se está reprochando a los “continentales” la abundancia de

metáforas en sus textos. El problema de la relación entre la metáfora y “el sistema del saber” no puede

ser resuelto fácilmente. Es posible que esta relación repita la estructura de una doble aporía: el sis-

tema “tasará” cualquier recurso a la metáfora, recurso que se muestra indispensable para “el funcionamiento” de éste; por el contrario, la metáfora,

entendida como “transgresión categorial”, como

podría ser justamente el medio con el cual se está heurística de la metáfora en el proceso del conocimiento es un problema cada vez más frecuente en

las últimas décadas, en la atención de los epistemólogos, y no sólo de los “continentales”.

Quisiera tocar un último aspecto relativo a

la controversia entre los analíticos y “los continen-

tales”. Se trata de la modalidad óptima de abordar la historia de la filosofía. En última instancia, como

remarcaba también Aubenque, si los analíticos no hicieran otra cosa que depurar un texto filosófico

“de sus suposiciones no demostradas y de sus errores de lógica” su investigación se “arriesgaría a la trivialidad y no despertaría sino aburrimiento. Por

suerte, los analíticos son, muchas veces, hermeneutas sin saberlo”(13) . Ellos hacen, en la mayoría

de los casos, más de lo que pretenden, es decir, realizan interpretaciones, incluso “reconstrucciones”

las cuales se pueden mostrar, con o sin su intención, como muy interesantes y útiles en el contexto filosófico del momento…Ω 〉

“écart en relación con un orden lógico ya consti-

12. Cf. P. Ricoeur, La métaphore vive, ed. Du Seuil, Paris, 1975, p. 32 (en esp. La metáfora viva, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1980, traducción de Agustín Neira, p. 37).

13.P. Aubenque, “Le conflit actuel des interprétations: analitique ou herméneutique?”, en Y. Ch. Zarka (ed.), Comment écrire l’histoire de la philosophie?, P.U.F., p. 58.

E n t R E V i S tA C O n J UA n A n t On iO P É R E Z M i L L Á n

Profesor de Audiovisuales I en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Salamanca suelos estupendo” y cree que eso es lo normal. Cuando llega a su casa de verdad, con su madre de oy vivimos rodeados de au-

diovisual, la gente tiene mayor capacidad para interpretar el pensamiento en imágenes, y sin

embargo parece que es a través de las imágenes y la publicidad como más se engaña a la gente. ¿Cómo es que pasa esto?

verdad y mancha el suelo, su madre le echa una bronca del demonio. Y entonces él piensa “mi madre, qué antipática es”, porque generaliza a par-

tir de una imagen; lo que falla es la capacidad de raciocinio del espectador porque no se le estimula

a ello, sino que se le dan imágenes que lo seducen, que le sugestionan, que le sugieren, pero no se le da el medio para que él se dé cuenta de hasta qué

“la gente no tiene más capaci Desde mi punto de vista, pasa que la gente no tiene dad de asimilar más capacidad de asimilar ideas a través de lo auideas a través de lo diovisual. Yo creo que la gente tiene más posibiliaudiovisual” Juan Antonio Pérez Millán:

dad de ver cosas, de tener una presencia refleja de

cosas a través de lo audiovisual y de ahí se destilan ideas (porque lo audiovisual nunca es inocente), sin que el espectador sea consciente de que está

asimilando, más allá de unas imágenes, unas ideas.

Ese es el gran problema bajo mi punto de vista. Uno ve algo que se parece a la vida real, sigue la pe-

ripecia, y luego sin querer, si uno no utiliza un método

crítico,

aplica

que

deducido

indirectamente de ahí a la vida cotidiana. Por

ejemplo, de miles de anuncios en que la mujer sale

fregando, se deduce que lo normal es que la mujer friegue, pero él no se ha dado cuenta de que ha asimilado una idea que se convierte en norma rectora.

Sobre todo si pensamos en niños: el niño va asimi-

lando una visión del mundo sin ser consciente de la misma. Él ve un anuncio en el que un niño llega

con los zapatos llenos de barro a casa, y la madre le dice “no te preocupes, hijo, que tengo un friega-

punto, detrás, está asimi-

lando unas ideas. De lo contrario, la publicidad no sería peligrosa; sería cuestión de

comprobar si lo que dicen es

verdad, que tal empresa te da tanto tiempo gratis, pues se llama al servicio técnico y se comprueba.

Ahora, que eso te lo digan en medio de un anuncio en que un niño llama por teléfono a todas partes

“hola soy Edu, feliz navidad” y mientras el niño habla, un actor que hace de padre está leyendo el periódico, y una actriz que hace de madre está po-

niendo la mesa. La empresa quizá no tenga la culpa, pero el niño lo que deduce es que lo normal en una familia es que el padre lea el periódico y la

madre ponga la mesa. No tiene nada que ver con

Airtel. Éste es el gran problema del audiovisual,

que trasmite ideas sin que el espectador tenga conciencia de que las está recibiendo. Como lo que recibe son ideas, son imágenes que configuran una

concepción del mundo, y hemos perdido la costumbre de analizar las concepciones del mundo para saber si estamos de acuerdo o no. No sé si es

una visión muy negativa. Yo creo que es lo que

entiendo todo. En un anuncio que hemos puesto

lógicos del estado. ¿Cuáles son los instrumentos

la madre se ha quedado con la casa, él está hecho

antes en los setenta se llamaba los aparatos ideoque tiene el poder para inducir en sus subordinados o súbditos unas ideas dominantes? - la escuela, la mili, la familia. Ahora todo eso se ha quedado en un segundo lugar con lo audiovisual. A un niño con

cuatro años se le puede haber acostumbrado a que las muñecas son de niñas y los juguetes competiti-

vos son de niños. Nadie lo ha dicho así, y si lo dijera

verbalmente lo rechazaríamos. Pero vamos a ver anuncios de navidad y todo lo de las niñas es contemplativo e imitativo, y todo lo de los niños es

competitivo y compulsivo ¿Quién está fabricando

la idea del género como discriminatorio? ¿La publicidad, la información audiovisual? ¿Lo está ha-

ciendo consciente? ¿A mí que más me da? Lo está haciendo. Y el único problema no es explicarle al niño que mujeres y hombres son iguales sino que

en clase, un padre divorciado va a buscar a su hijo, un paria, y hay unas tomas de postura que al niño le rompen. Y lo que dice el anuncio es: “¡Sé un poco

cabrón, sácale un mcdonald’s a tu padre y otro a tu madre. Aprovéchate de la separación de ellos para

sacar el doble!”. Como mensaje moral no puede ser más tremendo, pero a la gente le divierte.

“aceptamos una sociedad ra dicalmente injusta y luego quere mos que la imagen que den los medios de comunicación domi nantes sea justa”

P-¿Demuestra la evolución del audiovisual

que resulta más efectivo estimular la emotividad de los espectadores que acudir a su intelecto?

JAPM- Naturalmente, ¿Quién no se emo-

critique lo que está recibiendo. Esas imágenes no

ciona ante una imagen que reproduce una situa-

hecho esa señora es un decorado, no te dejes liar

¿Por qué sufre ese niño? Si el director no quiere el

tienen por qué ser la madre que pone la mesa, de porque te están dando una imagen de normalidad social que no responde para nada a lo que tus adul-

tos te quieren proponer, a lo que tú podrías aprender de la vida. La capacidad persuasiva de la

imagen no pasa por la inteligencia crítica del espectador.

P- ¿Esto es lo que se consigue por el uso de

la analogía como método?

JAPM- Exacto, si las imágenes no se pare-

cieran en nada a la vida real, el niño, el destinata-

rio que sea, no haría este puente de vuelta a la vida real. Sería como la pintura abstracta, hay que entenderla por unos códigos internos, pero yo soy

consciente de que no entiendo. En el audiovisual

no puedo ser consciente porque me parece que lo

ción dramática, de un niño que sufre? Ahora bien, tema ni aparece. Pero te puede llevar, a partir de tu sintonía con el sufrimiento del niño, a donde le

dé la gana. Porque a tu inteligencia no ha apelado, sino “vea usted a un niño sufriendo, pobre niño

¿qué le pasa?”- pues lo que yo le quiera contar. Y a lo mejor ese niño es víctima de una situación social que yo no quiero que usted entre a criticar. Y es que acudir a la inteligencia es arriesgarse a que el

espectador la utilice de modo crítico, apelar a las

emociones sólo provoca adhesiones y rechazos. No analizados sino… ¿Quién no se compadece de un mendigo en la calle? Ahora, si yo me compadezco

y me siento bueno porque es un mendigo y yo lo quiero… No, perdone, será mendigo por culpa de alguien. Podrá haber algún motivo por el que ese

señor es una víctima. Usted se compadece y nos

quedamos tan tranquilos ¡y qué bueno es usted, y qué bueno soy yo! Y las cosas siguen como están y sigan produciéndose mendigos. Hablo de mendigos o hablo de inmigrantes. El problema no es, cuando vengan, quién es generoso

con ellos ¿Pero quién ha provocado la

“es

u n a cu es t ió n

p s e ud o fi lo s ó fi ca

me ocurre una pregunta, no sé si de

el es p e ct ad o r es id i o ta ,

el espectador es idiota, el pobre? Y si

d i ría q ue s e h ac e lo p o s ib le p o r qu e

plotado? Eso no te lo cuenta ningún anuncio ni

l o s e a.”

casi ningún programa. Pero te emocionan y te sientes bueno emocionándote

anuncios?

JAPM- Primero, es una cuestión pseu-

dofilosófica pero me gustaría aclararlo. Yo nunca diré que el espectador es

posible por que lo sea. Yo

negritos!” A usted le emo-

soy un robinsoniano anti-

ciona eso y como todavía no

guo, y creo que la gente,

es mala gente… También

mientras no se la mango-

hay anuncios que apelan a

nee, tiende a ser solidaria.

la mala voluntad: ese niño

Un niño pequeño, en prin-

de Mc Donald’s; quieren

cipio, tiende a ayudar al

hacer de él un cabrón, uti-

amigo, hasta que se le em-

liza los conflictos familiares

pieza a decir: “agarra lo

para sacar el doble. Hay

que puedas, aprovéchate,

otros que son inmigrantes

explótalo”. Sé que soy ro-

que vienen y tú te sientes

binsoniano y no pretendo

bueno compadeciéndote de

tener razón, es como yo lo

ellos. Si no es un problema

veo. Ahora, el productor

de compasión, ¡menos mal!

tampoco es el malo que

Lo que tiene que haber es

dice “los voy a jorobar a

un análisis de las causas y

todos” es algo más mati-

las consecuencias, y el au-

apela a las sensaciones, y de ahí a las

lo es ¿es tan mala la gente que hace los

idiota, diría que se hace lo

“¡si yo soy solidario con los

porque

P- Pensando en el espectador se

p er o me g ust arí a ac la-

emigrar de su país que era rico y lo han ex-

pacta,

un tipo un poco raro.

r a r l o . Y o n u n c a d i r é q u e carácter antropológico, pero, ¿es que

situación para que ese señor tenga que

diovisual

Es una visión muy peculiar, ya sabes que soy

zado. Si el espectador se

American Way of Life - Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos adhiere emocionalmente a

emociones, sin pasar por la inteligencia, salvo que

lo que yo diga, mi trabajo decente y legal es sacarle

tinatario esté dispuesto a entrar en el juego, “¡Jo!,

tencia, y yo no soy el culpable: ya, pero alguien ten-

el director se lo proponga expresamente, y el desqué película más lenta” - No, es que te está dando tiempo para pensar. Pero claro, si estás acostum-

brado a sentir sin pensar, te parece lentísimo.

partido a esa actitud y vender coches de gran podrá que ver con que el espectador cada día esté

menos preparado, o por lo menos se mantenga igualmente no preparado para entender el sentido

de los mensajes que se le proponen. ¿El publicita-

estar todos juntitos. Pero esa moral no me la pre-

una gran máquina donde se fabrican productos

yo rechazaría, me la dan como que la Campanario

rio es el malo? No, no es el malo. Es el mandado de para que se vendan, y ahora a él le encargan ven-

derlos. Y él lo vende con todo lo que sabe del lenguaje audiovisual, claro que sabiendo que el espectador no está preparado. Pero si la cosa es

mucho, que yo lo he hablado alguna vez con alguno de ellos, me ha dicho: “oiga, que yo soy publicitario, no el ministerio de educación, que eduquen

otros, que yo lo que hago, mientras esté dentro de

la ley...” Y claro, dentro de su pequeña esfera tiene razón, y a mí me

sentan en primera instancia como un sermón que

y Jesulín de Ubrique se han peleado otra vez por culpa de la Esteban. Y están dando una visión del mundo, lo que pasa es que la están dando sin conciencia de maldad. Pero los problemas escolares,

todos los problemas de la educación, todo eso se está reflejando en el audiovisual, dando una ma-

nera de entenderlo desde una perspectiva, y sin

aceptar nunca que el espectador puede o debe

tener otra: no me obligue a pensar que esto es así.

- No, si yo no quiero

evita hacer que el

que piense, yo quiero

mundo sea de bue-

que compre, y para

nos y malos, ¡Pobres

que compre yo le

niños, los malos pu-

hago cosas atracti-

blicitarios! -No ¿Qué

vas, y funciono con

sistema social per-

sus emociones. Y si te

mite que a los niños

pones duro y dices:

les estemos estimu-

“¡estáis

lando la competitivi-

lando!”

dad feroz sin que nos

der contra el que hace un anuncio aprovechando la

competitividad? Hombre, bueno no es, pero malo tampoco. ¡Ah los publicitarios tienen la culpa! o

¡los programas del corazón! Los programas del corazón sacan rentabilidad a esta pasividad del es-

pectador, que como lo que ve, se cree que es así. Y no lo somete a más crítica, sino: “mira, se han separado fulanito y menganita”. Perdone, esto es un mangoneo emocional, porque la cadena en que

está usted viendo esto está en contra de las separaciones y es más moralista que el demonio. Y entonces le presenta una pelea de una pareja para que vean a donde conduce… hay que ser más buenos y

dicen:

“perdona, yo soy un

sorprenda? ¿Y luego

la vamos a empren-

manipu-

mandado, yo tengo ON THE AIR - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

un encargo y yo

vendo un producto”.

Y es que los adultos aceptamos una sociedad radi-

calmente injusta y luego queremos que la imagen que den los medios de comunicación dominantes

sea justa. ¿Dónde está la ruptura de la lógica interna? De ahí hacías una sociedad -por ejemplo en

los términos antiguos en que yo hablo- de clases.

El señor que saca beneficio del trabajo de los demás no lo va presentar como una explotación, lo va a presentar como un beneficio colectivo ¿Quién se encarga de decirle al que está siendo explotado

que eso va contra sus intereses? Ahí cada uno mira a otro lado. Y ahora esto es más complicado que

cuando yo estudiaba estas cosas en los sesenta y se-

sentando, sin que el destinatario se dé cuenta. El

pienso veo la tele, llego a casa a ver un programa,

matográfico con una capacidad narrativa y emo-

una serie”, ¡el polígrafo! El polígrafo de verdad

¿Pero qué concepto de verdad es ese? Y sin em-

bargo, cómo es entretenido y cómo se contradicen. Si Freud levantara la cabeza, y viera a los hermanos Matamoros peleándose en plan Freudiano... ¿Esto,

cómo es posible que entretenga a seis millones de espectadores adultos? Pues porque este es el juego

en el que estamos, que es la banalización, creyendo

que da igual. Y para mí nunca da igual, siempre refleja una concepción del mundo. Lo que pasa es

que lo convertimos en espectáculo y parece inocente. Soy un apocalíptico, lo siento.

P- ¿Puede el audiovisual, a través del cine

por ejemplo, cambiar la conducta de la sociedad?

JAPM- La modifica, es muy tajante y muy

dogmático. No es que pueda, es que la está modificando. El problema es hacia dónde. En función de

qué intereses y para qué objetivo. Creo que una te-

western, mi rollo eterno, que es un género cine-

cional tremenda, ha convertido un genocidio en una epopeya. Todos hablamos de los conquistadores del oeste como si hubieran sido héroes. ¡Per-

dona! fueron unos sinvergüenzas históricos. Que fueron allí y aplastaron una cultura preexistente, como los bison-

tes y las ser-

pientes y los indios.

¡Qué bueno es

el muchachito! Pero qué tiene

que ver la capa-

cidad narrativa que me ha emocionado,

papel que hace el blanco y el

Marlboro Country - Campaña Publicitaria, 1967

tenta. Que era: “¡Bueno piense usted! -No, no

séptimo de ca-

nito que ha soñado la humanidad en su vida. Yo

“el western es un ge nero cinematográfico concepción de que ha convertido un genocidio en una aquello que no epopeya”

mapa que tenía mi maestro en la escuela. “Mira

Ahora, ¿El espectador puede distinguirlo? Si no se

levisión, una imagen educativa, quiero decir, capaz

de darle al espectador su sitio para pensar y tomar

postura, sería el instrumento pedagógico más bonunca entendí lo que era un archipiélago con el

niño las islas - ¿Qué islas? ¿Esto qué es? - El atolón - ¿Esto qué es?” Hoy cualquier niño ha visto en el

National Geographic los mejores atolones y los mejores archipiélagos del mundo. Luego, el medio es

perfecto para estimular la capacidad crítica, la creatividad, la comprensión; lo que pasa es que se

hace una utilización de ello, que, en lugar de despertar la capacidad crítica, despierta adhesiones

inquebrantables. Y no ya a la imagen que aparece en pantalla, sino a lo que eso puede estar repre-

ballería, con mi

fue para nada

una epopeya gloriosa, fue un genocidio puñetero.

le dan los medios -y esto es capacidad crítica desde pequeñito- yo creo que no. Todo el mundo se emo-

ciona con la cabalgada del séptimo, y los indios son todos malos. Si eso se presenta a un niño eso no es

verdad. Ahora, si se le presentan monigotes sin más importancia, a mí me divierte la historia. Los

malos que atacan con flechas, los otros que tiran, será la broma famosa de Spielberg en En busca del Arca perdida, cuando el malo aparecía frente a Indiana Jones con el látigo y la escena consiste en “gi-

lipollas, te pego un tiro y se acabó, lo que tienes es

dé la impresión de que lo entienda. En la oral y en

mas que a mí me parecen muy divertidas para el

estar descifrando signos. Yo quiero saber lo que

que has visto muchas películas del oeste” Esas broque está jugando con el lenguaje, pero el que está

sometido a él, solo se ríe. Bien, ríete pero más tonto eres, te estás tragando un montón de cosas que te

están proponiendo de una forma que tú no acepta-

rías normalmente. Por eso, claro que trasforma la sociedad, el problema es en qué dirección y con qué coste.

P- ¿Podemos decir que el audiovisual se ha

convertido en un discurso de referencia moral para

la sociedad; batallas épicas, el western y otras his-

torias son para nosotros como la mitología para los griegos, discursos que explican el mundo?

JAPM- Desde mi punto de vista, sin duda.

El problema es que, primero, para los griegos el ac-

ceso a la cultura literaria era muy difícil, había tradición oral, pero bueno, era mucho menos abarcante. Homero puede contarte la Odisea de un

héroe que configura una mentalidad. Pero la palabra obliga a pensar. Cuando tú me estás hablando

yo tengo que descodificar los ruidos que tú haces con la boca, para sacarle un sentido e intentar responderte a lo que tú quieres, por tanto sé que estoy

haciendo una operación -por modesta que sea-

intelectual. La contemplación de la imagen elude el paso por lo intelectual, yo he tenido que estar

pendiente de qué has querido decir con tus pala-

la tradición escrita todos somos conscientes de pone aquí cuando esto es completamente conven-

cional, el lenguaje. Pero el audiovisual no es un

medio convencional que hay que saberse el alfabeto. Es un lenguaje analógico, como me parece que lo entiendo, creo que lo he entendido, y desde

ahí estas epopeyas configuran, por lo menos, la mentalidad dominante. El problema es que no la

crean, la transmiten. Es decir, casi nadie que hace audiovisual está generando una manera de pensar;

está reflejándola, transmitiéndola. Para mí las maneras de pensar surgen de otros mecanismos so-

ciales: la economía, la empresa, el trabajo, la familia, lo que quiera que sea. El audiovisual, al reflejarlo, lo transmite con una potencia que… bueno, nunca en la historia había habido un medio

tan potente para persuadir, otra cosa es para convencer. Para convencer se necesita una razón y hay

que exponerla, el audiovisual no expone razones, muestra cosas a las que tú te adhieres o rechazas

¿Dónde queda tu capacidad crítica? Si no tenemos cuidado en nada.

P-¿Esto explica que en las películas el men-

saje a través de diálogos y el mensaje a través de las imágenes sean distintos, incluso contradictorios?

JAPM- Estoy convencido, y nos afecta

bras, ante un anuncio. Ante una imagen, ante un

mucho más lo que vemos que lo que dicen. Tene-

operación intelectual. Por eso creo que hoy es

bruto ha dicho que las mujeres son tontas! Lo malo

informativo me quedo, y no tengo conciencia de mucho más grave de lo que haya podido ser la tra-

dición oral, la literatura, porque llegaba a menos

gente y segundo, me tiene usted que entender lo que le estoy diciendo. Mientras que en el audiovisual no me lo tiene usted que entender, con que le

mos más costumbre de criticar lo que dicen. ¡Qué

no es que lo haya dicho, tú al menos te puedes si-

tuar, lo malo es que te lo den a entender con imá-

genes y posiciones de cámara y te está

persuadiendo de que las mujeres son tontas de por sí.Ω 〉

LACóniCOS COMEntARiOS CiRCUnDAntES A GiLLES DELEUZE, FiLóSOFO DE LA DiFEREnCiA

Verónica Díaz de León Bermúdez (Instituto de Investigaciones Filosóficas - UNAM)

Con Gilles Deleuze (1925-1995) no es posible hablar de representación, sólo intentaremos una presentación. En su prolija obra filosófica encontramos una crítica radical de la tradición del pensamiento occidental. Siguiendo a Miguel Morey, podemos dividir la obra deleuziana en cuatro periodos: 1) Crítica literaria y filosofía, donde realiza monografías sobre Nietzsche, Kant, Spinoza, Bergson, Proust o Sacher Masoch; 2) Filosofía crítica, plasmada en sus obras Diferencia y repetición (1968) así como Lógica del sentido (1969); 3) Esquizoanálisis, producto de su encuentro con el psicoanalista Félix Guattari (1930-1992), en este periodo es importante destacar las voluminosas obras El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia (1972) y Mil mesetas (1980); 4) Estético, donde sobresalen sus estudios en torno al cine y su obra Francis Bacon: lógica de la sensación (1981).

* Diferencia y repetición (1968). (1968).

uede parecer complejo establecer uno o varios ejes temáticos en la filosofía de Gilles Deleuze, pues en cada libro, en cada capítulo e incluso en cada párrafo deleuziano hay un considerable número de temas a la periferia que enriquecen la postura filosófica de este autor. Prueba de ello, son las referencias –bastante significativashacia filósofos como Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche y Marx, o a autores como Lewis Carroll o Sigmund Freud, que nos conducen a pensar, más allá de la influencia en Deleuze, en lo productivo de la singularidad y, a la vez, de la repetición que en cada uno de ellos se localiza.

A pesar de esto, como lo anuncia el título, consideramos, siempre con y a favor de la Univocidad, que la Diferencia es el tópico central de la propuesta deleuziana, aunque es importante resaltar que simultáneamente se encuentra relacionado con otros conceptos, los cuales señalaremos dependiendo la obra aludida.

“El pensamiento <<marca>> la diferencia,

pero la diferencia es el monstruo”

Gilles Deleuze.

Evidentemente, este texto señala la importancia de la Diferencia en el nuevo quehacer filosófico. En contra de una Metafísica de la Identidad, Deleuze indica aquí la relación entre Diferencia y Repetición.

La repetición no es semejanza, ni generalidad, ni representación. No es semejanza en tanto que ésta es pura conformidad a un modelo supuesto. Ni generalidad, porque ella supone que los términos son intercambiables entre sí y mutuamente sustituibles. Tampoco representación, pues ésta limita, acota, veda y domestica el flujo continuo de la diferencia, de la vida, del sentido. La repetición no puede entenderse como hábito, porque en él, aunque la acción cambie y se perfeccione, sigue constante la intención; o si la acción permanece igual, las intenciones y los contextos son diferentes.

Luego entonces, la repetición es trasgresión, pone en cuestión la ley al denunciar su carácter general; es afección a una singularidad no intercam-

biable (“inintercambiable”) e insustituible. La verdadera repetición es aquella en la cual la diferencia en presentación, en movimiento continuo, pone en evidencia a su vez la singularidad como potencia de la Idea. La diferencia en sí es nómada, repetición activa de singularidades, movimiento eterno (o eterno retorno) de entramados, rizomatoso; “es productora, puesto que en el género no se divide en diferencias, sino que es dividido por las diferencias que producen en él las especies correspondientes”(1) .

proposición con un estado de cosas exterior. La designación opera mediante la asociación de las palabras con imágenes particulares que deben representar el estado de cosas.

2. Manifestación: relación de la proposición con el sujeto que habla y se expresa. Enunciado de deseos (inferencias causales) y creencias que corresponden a la proposición. 3. Significación: relación de la palabra con conceptos universales y/o generales. Relaciones sintácticas con implicaciones de concepto.

Sin duda, podemos ver que, según lo apunta La diferencia no es y/o en los entes, la difeDeleuze, en estas tres dimensiones de la proposirencia es el Ser, de manera más clara “es el ser el ción es inaccesible el sentido, puesto que éste es inque es Diferencia, en el sentido en que coercible a estados de cosas “La diferencia se dice de la diferencia. Y no somos individuales, a creencias personales, a nosotros los que resultamos unívocos en sí es nómada, re - imágenes particulares y a conceptos en un Ser que no lo es; somos nos- petición activa de universales y generales. Por ello, Deotros, es nuestra individualidad la que singularidades, mo - leuze postula la cuarta dimensión de permanece unívoca en un Ser, para un vimiento eterno” la proposición: el propio sentido. Ser unívoco”(2). El sentido, o lo expresado de la proposición, Este Ser que ya no se identifica con la conno es significación, es un acontecimiento puro, un ciencia, sino el Ser que habita el lenguaje, que poacto expresivo entre el lenguaje y las cosas, una sibilita el decirse de muchas maneras, que siendo interacción continua, un juego entre ambos: lo Mismo imposible de identificación sustenta el ...el sentido o de lo expresado, no existe territorio (o plano) en el que la Diferencia puede fuera de la proposición que lo expresa. Lo expreser diferencia en cuanto tal. sado no existe fuera de su expresión. Por ello, no * Lógica del sentido (1969). (1969) puede decirse que el sentido exista, sino solamente que insiste o subsiste[...] no se confunde en absoSi la apuesta deleuziana es la filosofía de la luto con la proposición, tiene una “objetividad” diferencia, en este texto encontramos el propósito completamente distinta. Lo expresado no se pade la multiplicación del sentido, pero esta intenrece en nada a la expresión. El sentido se atribuye sión no es plausible, si no nos deslindamos de la pero no es en modo alguno atributo de la propotriada relacional que se encuentra en la Proposisición, es atributo de la cosa o del estado de ción, a saber: cosas.(3) 1.Designación / indicación: relación de la 1.Deleuze, Gilles, Diferencia y repetición. Júcar, Madrid, 1988; p. 81. 2. Op. cit., p. 93.

3.Deleuze, Gilles, Lógica del sentido. Planeta-Agostini, Barcelona, 1994; p. 43.

Así pues, el sentido no se somete únicamente al lenguaje, ni tampoco se supedita al mero estado de cosas. El sentido es el linde entre los dos, con ello deviene en Acontecimiento, en Diferencia, pues si el acontecimiento es expresión posible del sentido, el sentido es la articulación de la diferencia, luego entonces, acontecimiento equivale a diferencia. * Mil Mesetas, “Tratado de nomadolo gía: las máquinas de guerra” (1980).

A partir del “Tratado de nomadología: las máquinas de guerra” precisamos a qué se refiere Deleuze con lo nomádico, pues ya en el primer apartado de este escrito afirmamos que la diferencia es nómada. En este texto, la intensión deleuziana versa en presentar una reivindicación de los términos “nómada” y “guerra”.

a) Propuesta nomádica: Tendencia continua a la problematización, al reavivamiento de los conflictos, para evitar un totalitarismo del Estado, del pensamiento, de una única(4) forma de Ser.

A este tenor de la diferencia, lo nomádico quiere romper con aquellas intensiones parcelarias; en lugar de ello, permitir el flujo incesante, el movimiento constante.

b) Guerra: no tiene connotaciones catastróficas ni negativas, sino que se entiende como una máquina productora de diferencia, evitando la conceptualización y jerarquización de ciertos principios. Más aún, el tema central de este apartado de la obra deleuziana es la búsqueda constante de las singularidades, la recuperación de la potencia nomádica para reordenar el pensamiento y el rescate

4. Único no es símil de Univocidad, pues este último término en sentido deleuziano (con resonancias spinozistas) hace referencia a las múltiples maneras en que pude expresarse el Ser.

de la fuerza productiva de la diferencia, para que el Ser continúe diciéndose en sus múltiples expresiones. * ¿Qué es la filosofía? (1991).

Sin ningún reparo, aquí se afirma que la filosofía es la disciplina que consiste en crear conceptos. Pero, ¿qué es un concepto?.

Es un devenir que exige una encrucijada de problemas, a la vez una coincidencia, condensación o acumulación de sus propios componentes. Es expresión de un Acontecimiento (diferencia) puro, donde lo absoluto (en tanto que es condensación) y lo relativo (nómada respecto a sus componentes) se encuentran a la par.

En este sentido, un concepto filosófico, por su propia creación, consiste en establecer un Acontecimiento que sobrevuele toda vivencia tanto como cualquier estado de las cosas .(5) Ahora bien, ¿dónde es posible la creación de conceptos?, ¿en qué lugar, sin coordenadas espacio-temporales, se producen los conceptos? Si todos los conceptos filosóficos son fragmentarios, y si la filosofía es un constructivismo no solamente porque crea conceptos, sino porque también establece un plano, el medio donde se garantizan las conexiones, el contacto y la acumulación creciente de los conceptos es el Plano de Inmanencia. Plano porque hace referencia a una superficie llana, lisa, sin estorbos, con capacidad de flujo permanente. Al ser el plano de naturaleza fractal (diferencia compleja), es identificable con la Diferencia, pues ambos conservan la singularidad por encima de la universalidad.

5.Cf.: ¿Qué es la filosofía?. Anagrama, 2001, p. 38.

Inmanencia porque es inherente a algún ser o permanece dentro de él, aunque pueda distinguirse de su esencia.

Así como el Ser puede expresarse de diversos sentidos, también el Plano de Inmanencia tiene este carácter de multiplicidad, de señalamiento perseverante en la diferencia que radicalmente se distingue de una posible trascendencia, y como bien lo señala Deleuze, Spinoza lo entendió mejor que todos, “Spinoza, el devenir-filosófico infinito. Mostró, estableció, pensó el plano de inmanencia <<mejor>>, es decir el más puro, el que no se entrega a lo trascendente ni vuelve a conferir trascendencia, el que inspira menos ilusiones, menos malos sentimientos y percepciones erróneas...” (6) Diversidad - Fotografía: Sonia de Carlos

En el permanente devenir de la diferencia, la filosofía es una geofilosofía, pues constantemente se encuentra en una territorialización (territorio y tierra), desterritorialización (del territorio a la tierra) y reterritorialización (de la tierra al territorio). Con ello, según lo enuncia Deleuze, se desmitifica el culto a la trascendencia, al paradigma, a la jerarquía. Con ello, se logra el recomienzo contingente de un mismo proceso contingente , la Diferencia en sí, “la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. [donde] El devenir siempre es doble, y en este doble devenir es lo que constituye el pueblo veni6. Op. cit., p. 62.

dero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía” . Devenir auténtico, Acontecimiento puro, Diferencia en sí.

* A modo de conclusión. ¿Por qué Dife rencia?

Lejos de parecer inconsecuente, percibimos que el pensamiento deleuziano es una propuesta válida y filosóficamente sustentable.

Mencionamos una posible incongruencia por las referencias a términos como Univocidad e Inmanencia a la par de términos como Diferencia y Devenir, los cuales, en una tradición rigurosamente metafísica, suelen oponerse e incluso contradecirse. Pero esta incongruencia no es más que una apariencia, pues con base en los argumentos deleuzianos éstos no suponen contrariedad, sino reiteran la apertura, el movimiento y la fuerza que contiene la nueva comprensión de la filosofía. E independientemente de las pasiones y aficiones (o afecciones) filosóficas personales, no podemos restarle importancia a lo enunciado por Deleuze, pues sin llegar a juegos ramplones de vocales, la Diferencia es una articulación conceptual original y propositiva en el pensamiento filosófico contemporáneo.Ω 〉

Cualquier poema

...

Es un canto De despedida. Isabel París

Primer beso: Heredo tu dolor. Cuando tú morías Ya existían diarios Que hablaban de ti. Segundo beso: Conjuro tu cuerpo. Distintos adioses Que cuando luz, Colmadas caricias. Tercer beso: Permanecer Cuarto beso: Si no estuvieras muriendo, Todo. Quinto beso: Una mano atrapando A otra mano. Adiós. Sexto beso: Estás dentro de un reloj. Fueron. Séptimo beso: Heredo tu dolor. (Huellas) (Fotografías) Ljubljana, Eslovenja

GUILLERMO CHÁVEZ CONEJO.

BUSCANDO LÚCIDAS CIUDADES Dedicado a María O. Román.

De innobles planicies, Desde la tímida soledad Persiguiéndolas, tras migraciones, Buscando lúcidas ciudades De lugares tristes, aún en su aleResfríos del alma, gría Tras resacas del corazón Buscando parajes de claridad Como animales de circo: Miserables, sanos, enjaulados Soñándolas Más allá de los valles Aún en medio de ciudades Carcomidos por la pasión Soñando lúcidas ciudades Estranguladas por la pasión A través de túneles de miseria De las mesetas donde habita el idiota Debajo de puentes, En medio de De los cielos contaminados Entre mendigos innobles Tardes de arsénico Por la ambición Entre los pliegues De días de nieve, que blanquea un Soñando lúcidas ciudades Buscando lúcidas ciudades Desde ciudades inundadas Sin la opresión, sin la persecución vacío Por torrentes de impune livianDel Espíritu destinal y tirano dad Soñando lúcidas ciudades Que nadie podría justificar No importa si serán atroces Buscando lúcidas ciudades Ciudades existentes, no de ensueño Abrigando una esperanza Soñando lúcidas ciudades Aún si guarda dolor o muerte Aún en las antípodas; más allá… Atesorando un anhelo Que es la espuma Lucidez De baldes de tedio. -Diosa esquivaJugando al escondite Soñando lúcidas ciudades Ricardo Espinosa Román Bajo atmósferas improbables Desde el vacío

Soñando lúcidas ciudades Porque las ciudades Que responden Al corazón del hombre Son templos de luz. Orli Di Sogno. (1998) Pintúra, Técnica mixta sobre tela, 150 x 120 cm - Livia Alessandrini

Pedro Medina. “La muerte de Virgilio. El final de una ilusión estética.”

Nieves Soriano Nieto

Institució Alfons el Magnànim-Diputació de València

una forma de arte de la decadencia, que narraría n estudio sobre La muerte de

Virgilio de Hermann Broch supone adentrarse en

el centro de las tensiones de una época inaugurada

por aquel silencio narrado por Hofmannsthal en su

desde la ausencia de valores, y que Broch gustaba

llamar kitsch. Esta muerte de Virgilio es la muerte

del arte, el final de una ilusión estética -como in-

dica el propio título del libro- que ya había sido descrita por Hegel.

Al igual que sus contemporáneos –Schön-

Carta de Lord Chandos, tal como sugiere el ensayo

berg, Kandinsky, Joyce, Kafka, etc.-, Hermann

Alfons el Magnànim.

para, en una fase posterior, seguir el “principio es-

de Pedro Medina publicado ahora por la Institució

El contexto histórico y crítico aquí estudiado

no es otro que el de la crisis que se va gestando a lo

largo de la segunda mitad del XIX, anunciada ya por el Romanticismo, y que halla una representa-

ción explícita en Los sonámbulos de Broch. Esta obra está marcada por la reflexión sobre las in-

quietudes que van de la conciencia romántica a las

posiciones del Expresionismo, pasando por lo que se ha llamado la cultura fin-de-siècle. La crisis de

fin-de-siècle debe entenderse como una crisis de lenguaje que abarca todas aquellas formas de la cultura que se transformarán a lo largo de estas dé-

cadas. Es así como La muerte de Virgilio, escrita en 1945, evoca los últimos momentos de vida del

poeta, recreados por Hermann Broch, en los que decide quemar la Eneida. El estudio de Pedro Me-

dina va recogiendo y mostrándonos con gran luci-

dez las razones de esta decisión. En la medida en

que la Eneida es considerada la obra literaria que mejor expresa la tensión de Occidente, su destrucción supondría para Broch la representación de

Broch pensaba desde la disolución de lo heredado,

peranza” que Ernst Bloch planteaba. Éste principio llevará a la construcción de nuevos lenguajes,

de nuevas concepciones filosóficas, de nuevas formas de interpretar el mundo. Así, Pedro Medina

recorre en el texto el lugar en el que la metamorfosis para Broch se plantea. El arte debe ser, como

bien señalaba Adorno, una forma de negatividad

desde la cual la belleza se sacrifica por una forma de protesta, una “promesa de felicidad incumplida”. Y es desde su propio incumplimiento como se inventa una nueva manera de decir el mundo. Este arte lle-

vará en sí el componente ético, que, para Broch, se convierte en un “principio de responsabilidad”, in-

terpretado desde los términos de Hans Jonas. El

arte comprometido reflejará las formas de una ética universal y normativa que, a diferencia de la propuesta por Kant, tiene en sí el factor de decisión hu-

mana que le lleva al deber ser responsable, y que abogará, finalmente, por un consenso a favor de los Derechos Humanos.Ω 〉

LA CAÍDA DE UnA tRADiCión PREhELÉniCA

Martín Piola

Facultad de Filosofía - Universidad de Salamanca

orge Luis Borges publicó en el número 7 de

dían ir incluso más allá. Éstos eran los selectos ini-

sobre una isla cerca de Lesbos en la que los Miste-

vernácula de los paralelos temporales, que con un

Sur un cuento, aún no reeditado por su viuda, rios de Eleusis se relacionaban con la creencia de

que el tiempo no era una recta, sino muchas líneas

ciados en los Misterios de Eleusis en su variación

sólo golpe de conciencia podían agregar otra op-

ción mejor al camino ya recorrido. Siguiendo con el

“Caperucita ante ejemplo de Caperucita Roja, la niña al tices impensables. Cuenta el escrila bifurcación podía llegar a la casa de su abuelita por el elegir cualquiera de las camino largo hubiera podido, de ser tor argentino que según los dos carreteras a la una iniciada, decidir probar ir tamnaturales de la isla -y usaré para vez” bién por otra ruta. Más que una curiosiesta explicación un ejemplo modernoparalelas que podían juntarse en vór-

Caperucita Roja podría haber ido a casa de su

dad morbosa, o un experimento ontológico, esta

gando al mismo punto y, lo que suena hoy más ex-

cia entre vivir y dejar de hacerlo. Así, al enfrentarse

abuelita por el camino largo y el corto a la vez, lletraño, sin dividirse en varias personas. Es sabido que Justiniano cerró la Academia de Atenas en castigo a la poco seria recepción que asuntos como la

Santísima Trinidad causaban en la tradición filosófica griega, lo que validaría la opinión de que la ya entonces contraintuitiva división del yo en varias líneas de tiempo descripta en esta isla, por extemporánea, fuera un ejemplo más de lo que

Mircea Eliade describe como la supervivencia en la antigua Grecia de concepciones mágicas y de téc-

nicas arcaicas de éxtasis de origen chamánico. Ca-

perucita ante la bifurcación podía elegir cualquiera de las dos carreteras a la vez y, en caso de morir en

alguna, no tendría mayor importancia, ya que simplemente esa línea del tiempo quedaría cortada para siempre. Si también moría en la otra era mala

señal, porque entonces nunca llegaría a la casa de su abuela, aunque esos casos eran más bien raros.

Se dice que la citada habilidad era propia de todos los hombres de la isla, pero que había quienes po-

extraña habilidad podía bien significar la diferena la inevitable caída en las fauces del lobo, Caperucita pensaría en alguna alternativa que le hiciera

adelantarse a las intenciones del animal, como por

ejemplo intentar llegar también por el camino corto. Siguiendo la poco biologicista letra del

cuento, incluso hubiera tenido un buen rato para pensarlo, ya que es sabido por la versión recogida por los Grimm que vivió algunas horas en las infaustas cavidades gástricas del lobo antes de ser

salvada por el leñador que con preciso golpe de hacha abrió en dos al peculiar cánido parlanchín.

No pocas veces nos enfrentamos a las consecuen-

cias de nuestros actos con el inútil deseo de haber tomado otra decisión frente a un dilema mal re-

suelto. Mujeres despedidas con una sonrisa sin declararles

nuestro

deseo

más

profundo,

diplomáticas y frustrantes respuestas ante la pri-

mitiva agresión, o soluciones conservadoras en momentos en que lo requerido eran las respuestas

radicales. Sin embargo, es necesario destacar que

los isleños prácticamente no usaban esta habilidad y se puede decir algo sobre este asunto. El

de su situación por ser el único que posee dicho don, pues si todo el pueblo de Iping pudiera tor-

narse invisible, entonces ¿a quiénes robarían las carteras o desabrocharían picarescamente

el sostén? Así los isleños tampoco abusarían de su particular habilidad.

La decadencia ya en la época clásica de la mis-

térica tradición explicaría que la primera men-

ción histórica de la isla, realizada con motivo del paso triunfal de las tropas de Filipo, no hiciera referencia más que al atraso de las costumbres locales o de su primitiva forma de

gobierno y nada sobre el asunto del tiempo. No

sería sino algunas décadas después, en un relato de Aristarco de Samos, cuando aparecería citado el extraño don de los isleños. Más allá de

la relación con la desaparición de los Misterios de Eleusis, Borges no insiste sobre las causas de la pérdida de estas habilidades. O de estas cre-

encias, si se quiere ser más escéptico. Parece

haber sucedido incluso siglos antes de que las

iniciaciones eléusicas fueran encerradas en oscuras ceremonias sabáticas a causa de la persecución oficial. Tomando el riesgo de ser

acusado de presuponer a la época antigua como

idílica, debo decir de todos modos que me pa-

rece más plausible que luego de mantener esta habilidad durante siglos los hombres, simple-

mente, dejaran de usarla. Tal vez, en la seguridad de que las decisiones desafortunadas

podrían revertirse, los hombres tomarían la

que más los acercase a su propia felicidad. En aquellos tiempos en que la especulación económica no estaba en la cabeza de simples isleños pastores y pescadores, la decisión final sería en general correcta o al menos suficiente.

Con el correr de los años, cada vez más, la posibilidad concreta de vivir simultáneamente el

camino largo y el corto se reduciría a una expe-

riencia extática de carácter más bien religioso. El influjo de la teoría del tiempo mayoritaria en

la Grecia continental, habría hecho el resto

para acabar con esta tradición de la que ninguno de los turistas que inundan la isla cada año imagina que alguna vez existió.Ω 〉

Doric Column - M. C. Escher - Grabado en Madera, 1945

Hombre Invisible de Wells se puede aprovechar

Trayecto al Patíbulo - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

El silbido del sol

ientras el sol se pone tras las col-

menas de cemento, no se lo escucha silbar, la ma-

raña de sonidos callejeros no lo permiten, el silbido esta exiliado de las urbes, la neurosis colectiva veta

este derecho, el de escuchar cómo se chamusca la

tierra cuando es rozada por el sol en su reiterado

camino a la noche. Pero ocurre que a veces, sólo en

raras ocasiones, se puede detectar ese agudo crujido telúrico y se puede confundir el errático vuelo

de las golondrinas con chispas solares que se pierden caóticamente en el manto de oscuridad en

cierne, y al rato se detecta en el aire ese inconfundible olor a tierra fundida, tierra que se convierte

en aire a través del fuego… solo hay que estar ahí, en silencio, participando de todo, respirando el

polvo de estrellas, accediendo a la redondez de la realidad.

Estoy saliendo, siempre tarde, corro, y es

por calmar mi conciencia, quien me esperaba ya no

es, quien me esperaba ya no lo hace. Parezco un

viejo guardabarreras que no se enteró que los trenes fueron subastados y ya no surcan las vías esos

toros de acero, aunque él los espera con el uniforme, la gorra y banderita en mano, los espera

porque no sabe hacer otra cosa, porque él sólo es cuando los trenes son.

El correr se desvanece y se va transfor-

mando en un sutil trote en su raudo camino al paso. La calle parece moverse bajo mis pies mien-

tras yo, estoico en el lugar, avanzo sin tregua. La

ciudad fluye a mi lado como fluye el agua de lluvia,

sin prisa, aunque sin pausa, con destino al sumi-

Estanislao Funes dero. Los colores, los ruidos, los olores se aúnan para crear la superficie heterogénea de este caleidoscopio universal. ¿Cómo seguir viviendo sin pre-

guntarnos por qué? ¿Cómo seguir respirando como

si fuera evidente que tuviéramos que hacerlo?

¿Cómo obviar estas incógnitas y sustituirlas por otras del estilo: …quien ganará el campeonato? ...será momento de cambiar de coche? ...este verano, sierra o playa?

Muero por ese dato, muero por la sustancia

milagrosa que permite saltar sobre estos agujeros, por eso que le permite a los millones de hormigas

que pueblan el globo continuar con la menudencia

de sus días, hora tras hora, paso tras paso. Eso es lo que busco, esa píldora que convence a la mayoría

de los mortales de que sus decisiones importan, que esas pantomimas a las que llamamos vida tienen importancia, hasta que existe un plan univer-

sal del que formamos parte…y así, para delante, sin mirar atrás, como anestesiados deambulamos por

esta pasarela ilusoria con la tranquilidad que da la inconciencia, con la paz que otorga la ignorancia.

Quizás por eso vago perdido por las calles

estériles, buscando en cada esquina y en cada callejón, esperando dar con el camello que me per-

mita discurrir a lo largo del camino de la vida sin

desangrarme en el trayecto. Que me dé la insensi-

bilidad necesaria para no quedar varado en los sucesivos escollos que llamamos existencia.

Decía Donne que nadie duerme en la carreta

que lo conduce de la cárcel al patíbulo, y que, sin embargo, todos dormimos desde la matriz hasta la sepultura.

Despertad hombres, despertad… Que estáis

en viaje al patíbulo.Ω 〉

Dos puentes hacia nietzsche

Leonel Toledo Marín

Ihr habt den Weg vom Wurme zum Menschen gemacht, und Vieles ist in euch noch Wurm. Einst wart ihr Affen, und auch jetzt ist der Mensch mehr Affe, als irgend ein Affe. Seht, ich lehre euch den Übermenschen! Der Übermensch ist der Sinn der Erde. Euer Wille sage: der Übermensch sei der.

F. Nietzsche, Also sprach Zaraturstra

F. NIETZSCHE O EL ESTOICO MALDITO

(Universidad Autónoma de la Ciudad de México)

voluntad a lo bello y lo verdadero, lo dionisíaco dispone a la voluntad para acompañar el flujo de la physis. Nietzsche sigue al estoico en su aceptación

de la naturaleza como la única dimensión posible de lo real, en su postulación de la vida bajo un principio material y activo. Sin embargo, el impulso ac-

tivo para Nietzsche no es racional: toda acción humana, incluso la del conocimiento, está cubierta de la voluntad de poder.

a doctrina estoica es la doctrina del

pneuma, fuerza vital que mantiene la armonía del

universo junto con la de las leyes que lo rigen. A diferencia de la tradición del creacionismo, el mundo

estoico no inicia, sino que se desarrolla en un proceso cíclico y eterno en el que se suceden la destrucción por el fuego y el reordenamiento de la

materia; esta conflagración y la sucesiva recompo-

sición del mundo, es dirigida por el logos. Todo ser

humano participa del principio racional y activo

del pneuma. Es en la razón (que para los estoicos

es de naturaleza corpórea), en la que el ser humano se encuentra como partícipe de la actividad reordenadora del cosmos.

Contrapuesto a lo Apolíneo y al estoicismo,

lo Dionisiaco, por medio de la embriaguez, resta-

blece la comunión entre los seres humanos con su propia dimensión terrenal: los ritos en honor a Dionisio exponen la desnudez de los participantes

para el goce común; en ellos, el vino y los fluidos corporales son derramados y bebidos, cada éxtasis

constituye uno de los momentos culminantes de la celebración. Si lo apolíneo dirige la atención de la

Así, la retórica dionisíaca recupera al cientí-

fico del mundo de las verdades absolutas y de las

virtudes epistémicas, sólo para volverlo hacia “la

voluptuosidad, la ambición de dominio y el egoísmo” de sus propias pulsiones. Este regreso a la

inmoralidad implica el abandono del ascetismo, del afán del conocimiento de la verdad-en-sí, o del ideal cristiano, “Admitir que la no-verdad es con-

“Este regreso a la inmoralidad implica el abandono del ascetismo, del afán del conocimiento de la verdad-en-sí”

dición de la vida:

del infinito suplicio del ungido– es la tesis más ra-

desde luego, en-

Nietzsche se percató de ello y, haciendo énfasis en

esto

significa,

frentarse de modo peligroso

los

sentimientos de valor habituales; y una filosofía

que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal”. (Más allá del bien y del mal).

La locura de Dionisos y su promesa de re-

torno (esto último lo acerca a la figura de Jesu-

cristo), otorgan a Nietzsche la clave para

interpretar la historia del pensamiento humano y lograr su devastadora tarea: su descubrimiento de

lo dionisíaco como una categoría oculta en la filosofía, posibilita la lectura negativa de los logros de la razón, de la ciencia y del arte apolíneo.

El estoico reconoce en el asentimiento del

alma, un elemento inseparable de la comprensión del mundo. La comprensión de las cosas estoica es traducida en Nietzsche en términos de la transva-

loración de la moral: la katalepsis no es ahora un acto epistémico, sino una actividad todavía más originaria, a saber, el asentimiento de la voluntad

frente a la vida terrena. Aquí nuevamente hay una inversión nietzscheana de los postulados estoicos, en tanto que, si bien el estoico y nuestro pensador

postulan la supremacía de la actividad vital, para Nietzsche esta actividad, lejos de ser regida por un logos, consiste en el desencadenamiento de las

dical de la interpretación circular del cosmos. la voluntad, extrajo consecuencias éticas extraor-

dinarias: donde el sabio estoico encuentra la comprensión del orden del ciclo, el filósofo alemán halla, en el eterno retorno, un parámetro para la

voluntad creadora, que se afirma de tal modo que desea la repetición de cada uno de sus actos un in-

finito número de veces. Con lo anterior, Nietzsche

ha insertado el elemento perverso, dionisíaco, en la misma eternidad de la cosmológica estoica, si

esto es así, jamás podremos recuperar el paraíso perdido de la racionalidad garante del bien o de la

verdad. La circularidad gnoseológica finalmente, se convertiría en circularidad hermenéutica.

Otra inversión nietzscheana de lo cíclico

consiste en que su genealogía es el resultado de la

implacable vuelta de la razón sobre sí misma que, al borde de la locura, se retrae y abandona su ne-

cesidad de explicación del mundo; ahora no se trata de someter la naturaleza a las necesidades del

ser humano, sino se trata de explorar la intrincada conexión que existe entre los fenómenos (uso aquí a propósito este término, a veces tan odiado por

Nietzsche) y, atreverse a aceptar que, cualquier

edificio teórico que se construya alrededor de ellos, será siempre mediado por las tensiones extracientíficas de la voluntad de poder.

La revisión de la mitología griega que

fuerzas impulsivas y ciegas del azar del pathos. La

Nietzsche realiza, le condujo a conclusiones que le

opone a la medida y a la conciencia individual, y se

toda su dimensión trá-

voluntad creadora en su dimensión originaria, se afirma en el juego. Volveré más adelante sobre esto.

He apuntado ya que los estoicos conciben un

proceso cíclico de caos y ordenamiento del universo; el eterno retorno de lo idéntico–que aterro-

rizó al mundo cristiano por la implicación pavorosa

mostraron el fondo dionisíaco de la filosofía en gica: el ser humano ha llegado al estadio en

que su afán de conocimiento le ha llevado al olvido de las premisas más fundamentales de

“La voluntad crea dora en su dimen sión originaria, se opone a la medida y a la conciencia in dividual, y se afirma en el juego.”

su naturaleza: el sentido lúdico. Aquí debemos

que las virtudes que detenta son, en realidad, valo-

tido fuertemente circular; en tanto que se tiene a

por excelencia: la clase sacerdotal de lo apolíneo, a

tener en cuenta que el juego también tiene un sen-

sí mismo como único fin, lo lúdico conlleva el extraño comercio entre una voluntad cínica con el

mundo de las normas y reglas que el mismo juego

impone, ¿cuál es, entonces, el fin de este rito? El rito mismo, su carácter cíclico acompañado de su vértigo extático.

II. La transvaloración nihilista

Nihilismo en Nietzsche es una lanza de

res que han sido promulgados por los hipócritas

quienes Zaratustra llama tarántulas y quienes son implacablemente fustigados:

“Vosotros predicadores de la igualdad, la

demencia tiránica de la impotencia es lo que en vosotros reclama a gritos la “igualdad”: ¡vuestras

más secretas ansias tiránicas se disfrazan, pues, con palabras de virtud!”

El segundo autoengaño consiste en mostrar

doble filo. Es un arma limpia construida con los

que los valores tradicionales, basados en la mesura,

salzar la falta de voluntad de la mayoría débil, jue-

elementos más simples y, sin embargo, a pesar de aparente

disponibilidad,

arma

nietzscheana más difícil de usar. En primer lugar, la moral guiada por el cumplimiento de cánones religiosos se vuelve nihilista, puesto que convierte el actuar en moneda con la que puede comprarse la vida placentera en el paraíso; para Nietzsche, la

promesa de la retribución en el más allá es síntoma

de la debilidad de las masas; incapaces de asumir el “sentido de la tierra”, la mayoría de los seres humanos se inventan una vida extraterrenal en la que

en la comunión estoica de la razón común y en en-

gan a ser el espejo retorcido del viejo Dios judeo-cristiano. Si el infinito estremece al ser hu-

mano de la modernidad con su extensión y su razón incomprensibles (le silence éternel de ces es-

“la moral guiada por el cumplimiento de cánones religiosos se vuelve nihilista”

paces infinis m’ef-

fraie, dice Pascal), el infinito nietzscheano

(en la forma del

eterno retorno) es pro-

no habrá riesgo ni peligro; en tanto que esta fábula

yectado en cada afirmación de la voluntad. En los

fundamento doblemente engañoso e inexistente,

ción humana del mundo moderno se transforma

es aceptada y promovida, la moral adquiere un

nihilista. A quienes predican esta forma de nihilismo, Zaratustra se dirige del siguiente modo:

textos de Nietzsche, la desesperanza de la limitaen la alegría corrosiva del canto al amor fati.

Es el Zaratrustra de Nietzsche quien revela

“Ahí están los tuberculosos del alma: ape-

la perversión de quienes predican el castigo en el

ansían doctrinas de fatiga y renuncia. ¡Querrían

muerte; en el “Crepúsculo de los ídolos” y en “Ecce

nas han nacido y ya han comenzado a morir, y estar muertos, y nosotros deberíamos aprobar su

voluntad! ¡Guardémonos de resucitar a esos

muertos y de lastimar a esos ataúdes vivientes!” (Así habló Zaratustra).

En la perspectiva nietzscheana, el eje de la

moral es doblemente engañoso: primero, debido a

más allá o la promesa de retribución después de la

Homo”, nuestro autor afirma que estas creencias deben ser destruidas con el martillo del filosofar:

“Yo soy, con mucho, el hombre más terrible

que hubo jamás; lo que no quita que llegue a ser el

más benéfico. Conozco la alegría de aniquilar en un grado que está conforma con mi fuerza de ani-

quilar. En los dos casos obedezco a mi naturaleza

dionisíaca, que no sabría separar el hacer no del

decir sí. Yo soy el primer inmoralista. Por esto soy el aniquilador par excellence.” (Ecce Homo)

En segundo lugar, Nietzsche propone un ni-

hilismo opuesto al religioso, que adquiere su ca-

rácter más radical cuando se vive. He aquí la consecuencia más contundente de la propuesta: su

dimensión vitalista nos obliga a la decisión, al riesgo y al enfrentamiento con la voluntad propia.

A partir de Nietzsche, la voluntad asume la inexis-

Este adoctrinamiento negativo recupera el origen

sus principios, ahora ella tiene que arreglárselas

que obliga al ser humano a padecer la transforma-

tencia de un referente extramundano que le dicte con su propia indeterminación. En otras palabras,

la voluntad se descubre sin el primum mobile teológico. El nihilismo enfrenta al ser humano con el sinsentido de sus propios abismos. Así, el nihilismo

no enseña que la voluntad se equivoca, antes bien, la voluntad está desprovista de algún modelo que le permita saber si es ella falible.

“...una vez aceptada la idea de la afirmación de la voluntad creadora, queda la empresa ries gosa de la construcción de nuevos valores.” Ahora bien, la asunción de la terrenalidad

no implica la inactividad o, en el mejor de los casos, la búsqueda de un estado anímico en el que la vo-

luntad encuentre su fin último, lejos de la ataraxia de la filosofía helenista, Nietzsche anticipa que, una vez aceptada la idea de la afirmación de la vo-

luntad creadora, queda la empresa riesgosa de la construcción de nuevos valores.

Dicho proyecto (que se impone tras la

muerte de Dios), debe ser mostrado y predicado

(tal y como lo hace en su Así habló Zaratustra), no

en el estilo dialógico del razonamiento Platónico,

sino en la forma de una evangelización destructiva.

mismo de la labor pedagógica, del paidós, en tanto ción que va, del espíritu pesado y mediocre de la pertenencia a las masas (simbolizado por el camello), hacia la jubilosa asunción de la existencia

como riesgo y como juego (aquí el símbolo es el niño).

III. Epílogo

¿Puede Nietzsche sostenerse si le es aplicada su misma labor destructiva?, ¿podría el hombre-puente de Nietzsche soportar el vértigo de su genealogía y de la avanzada contra sí mismo? El ser humano de nuestro fin de siglo parece haber cruzado la línea del ateísmo, ¿podrá cruzar los otros límites?...Ante el estupor débil de quienes todavía lloran su finitud, el superhombre (übermensch) se aleja con la aurora de los tiempos, agitando alegremente los brazos, danzando su eterno retorno.Ω 〉

“EL DinERO ES POCO”

Aforismo

Ω〉

Fotografía: www.sxc.hu

Paco Miranda.

Maimónides “¿Cómo decirles lo trágico y lo absurdo?” preguntó el joven paseante de la noche y era como si la noche nunca hubiera existido. Su voz era frágil podía parecer execrable voz donde los signos arrastran la banalidad voz de infancia seductora “Traten de entender quizá podrán esbozar este pasado extraño” El suelo se abría una sensación de pánico a través de misteriosas barricadas inventaba tintes de dolor Dejó la tierra la realidad física de la brutalidad y del vértigo y comenzó a contar las historias de amor e ironía “Fui judío en Córdoba”, dijo y era como si la libertad de palabra el indeterminismo, las independencias la fascinación y la extravagancia fueran de repente instrumentos desconocidos de métodos principales adornados por la tentación

¿Quién armaba y obsesionaba la vida? ¿Quién impedía al mundo cambiar sus fundamentos? ¿Quién seguía apedreando la seducción por simple placer? “En el mercado de las malicias yo vendía instrumentos verdaderos” ¿Quién obligaba a las criaturas a intercambiar las palabras con la mentira? el verbo como valor de cambio penetró violentamente en las cárceles del este y el hombre se salvó. Voz de noble que no palidecía voz ingrata de los efectos inéditos su serenidad era tan extraña que se podía esperar lo peor de su alma la sangre de los lirismos un incendio imaginario La creación prolonga las trayectorias de fugas y rupturas cambia los rumbos borra las pistas veinte años de furor generoso atrapado en los muros hacían irreal el dolor lo volvían ligero

La irrisión y la violencia las relaciones complejas y los comportamientos equívocos la violencia total de los juegos malvados la violencia final aquella sensación de perder a los demás y perderse dejaron su vuelo se volvieron lentas, luego inmóviles desnaturalizadas Y él –en estado de absoluta ingravidez– se puso a contar la historia del este y del oeste la valentía incomparable de los diálogos la curación de la envidia aquella magnífica riqueza de los encuentros útiles la determinación del placer y el papel aterrador de las iglesias “Fui judío en Egipto”, dijo y los hombres improbables no eran perseguidos.

El Duende, Estilo Vivo. (2006) Pintúra, Técnica mixta sobre tela, 30 x 30 cm - Livia Alessandrini

Ikram Antaki La Pira (o el libro de Abu Hayyan) Editado por la Universidad Autónoma Metropolitana, México 1990.

t iERGARtEn

Ricardo Gutiérrez Aguilar CSIC-Universidad de Murcia

“Suelta a la noche Mang, el murciélago; tráela en sus alas Rann, el milano; ya en sus corrales las vacas duermen, de los corderos duerme el rebaño; tras las cerradas puertas se esconden porque hasta el alba libres vagamos. Esta es la hora: fuerza y orgullo, garra afilada, silencio cauto. ¡Ya el grito suena! ¡Caza abundante para el que observa la ley que amamos!” KIPLING, R. Canción nocturna en la selva. El libro de las tierras vírgenes

a quedado ya desatendido por

antelación las barcas al muelle, y, con la descrip-

que en otros tiempos era calmado

han destinado todo su esfuerzo teórico en explicar

nuestras costumbres actuales el

paseo al atardecer por el jardín zo-

ológico. Uno iba a ver las rarezas que la Madre Na-

turaleza había decidido disponer sin consultar al buen sentido del Hombre. Se colmaba de esta

forma el gusto por la excepción y se descubría, a la vez que se ampliaba el mundo esperable con aque-

llo tan diferente a lo conocido, al nosotros. Y, es

que el ser humano, en su más extrema ignorancia y en su más extrema niñez (cosas que no tienen

porque ir indisolublemente uncidas) suele pensar

por lo general que él es excepción a cualquiera de

las reglas de la Creación. Así, suele también tener interés en descubrir que ha preparado ésta a sus espaldas... de que es capaz algo tan distinto a lo que

nosotros somos. ¿Qué es, pues, lo que ha sustituido este motivo de interés en nuestras costumbres? Doctrina de Freud: ha de ser un análogo.

ción –o la convención– rigurosa del objeto ‘sano’ cómo es posible la desviación a partir de aquél. La Filosofía se ha visto obligada a consumar la pirueta contraria: jamás ha dispuesto y –probablemente

con suerte– jamás dispondrá del objeto calificado de ‘normal’ aunque sea su aspiración el delinearlo

con habilidad. Siempre, en tanto ciencia, ha sido la hermana pobre, por lo que ha tenido que abusar de

los zapatos de invierno incluso en el verano: se ha tenido que conformar con el buen olfato del que sin saber por qué, sabe de los casos extraordinarios.

Ha contado no obstante –y no es poco– con una venerable tradición de patólogos, y, quizás, porque entre estos se ha tenido que dirimir qué era lo en-

fermo y mórbido y qué quedaba dentro de lo saludable para la disciplina, se ha conseguido una tan

lograda galería de sistemas como para ofrecer al espectador poco entrenado la misma imagen que

recibiría en aquél zoo de que hablábamos. La sal-

“La patolo vedad es que, desconogía es ciencia del ciéndolo, el espectador la maravilla es uno que trabajaba ya a la vez que padecer tanto como asiste a un museo de lo de la sorpresa” aquél: el interés en la patología. La patología es humano. La actividad filoEn ese caso el locus psicológico que se en-

gruesa con el caudal de aquella importancia dada a

ciencia del padecer tanto como de la sorpresa. Pero

sófica se empeña en el trabajo de averiguación de

toda vez que ‘pathos’ es el camino por el que se

ado todo aquél que penetre sus puertas) sólo que,

es que el padecer nos llega acompañado de ésta

aparece la enfermedad, por el que se deja caer a nuestra presencia. Las ciencias médicas en con-

creto, por lo común han tenido bien amarradas con

qué sea el Hombre (sentencia con la que es golpecuando acaban sus trabajos las demás ciencias, lo

único que le resta a ella es el objeto que todas han dejado inadvertido: un yo rodeado de sus desarro-

llos. Yo inadvertido quizás por la razón simple de

que es difícil de ver... de que, de hecho, no es en absoluto un asunto para la vista.

Al hilo de todo esto podría explicarse la

“Un yo parece tener que ver con la posibilidad de colocar en el mundo bajo la forma de una biografía una serie cohe rente de determinaciones”

agradable recepción que en estos últimos días han

tancia para su referencia a lo que sea en definitiva

Lecter o un Grenouille en sus adaptaciones cine-

más complejo en su tópica, aunque no carece de

tenido personajes ficticios tan ilustres como un

matográficas. La cosmología a la que pertenecen muestra a las claras las dos vías de la curiosidad filosófica planteada: aparta nuestra atención del ór-

gano de la vista, el que es apoyo más corriente y fundamental de nuestras familiaridades con el

mundo, y, la desplaza a sentidos para los que el carácter utilitario en nuestros usos cotidianos es más

discutible... Por otro lado, nos sitúa en las coordenadas necesarias, en el modelo quizás más ade-

cuado que andábamos demandando, para encarar ese problema fundamental que hace al yo no per-

ceptible, que lo hace pasar precisamente des-apercibido. Pues, no nos llamemos a engaño, aquellos

dos son casos típicos de patología del yo, y de su

Piano - Dibújo Digital: Celia Crespo García

caracterización se desprenden detalles de impor-

1. Creo sinceramente que se puede acercar el caso de Lecter al del Marqués de Sade salvando por el camino dos funciones importantes: la ejecución de lo fantaseado y la sexualidad implícita en cada uno. Dejo el ejercicio para otra ocasión.

un yo sano. El primero de los personajes es quizás

precedentes conocidos(1) . Prefiero, no obstante, entretenerme más bien en el segundo, para el que será de mayor sencillez la línea expositiva que he

comenzado y que conecta con patrones anteriores

en la tradición literaria que han gozado de la

misma repercusión mediática en su momento. Jean-Baptiste Grenouille (2) es un caso clínico fi-

losófico de lo que podría ser llamado gráficamente

yo ectópico, uno que se determina desde el exte-

rior, y, en la descripción de la dinámica de este tipo de morbidez, lo acompaña otro personaje inme-

diatamente anterior igual de reputado: Patrick Bateman (3).

Un ego o yo ha de ser entendido bajo el epí-

grafe de un caso especial de identificación (4) . Un

yo parece tener que ver con la posibilidad de colo-

car en el mundo bajo la forma de una biografía una serie coherente de determinaciones, de ahí que la

patología pueda abundar bien en ejemplos fragmentados (donde es la cohesión la cualidad lógica que peligra), bien en fallos del identificar (donde

el error viene de la inclusión o exclusión de elementos a tener en cuenta según criterio). Pero

2. Protagonista de Das Parfüm (El perfume) de Patrick Süskind. 3.Protagonista de la aclamada American Psycho, icono contra el ‘american way of life’ 4.La filosofía actual, principalmente tras los análisis de Peter F. Strawson, ha institucionalizado las formas variables de esta ‘identificación’ a través de la dupla autoadscripción-alioadscripción que pone la fuerza en el manejo y uso de ciertos predicados con que son bautizados los sujetos y/u objetos.

¿cómo se identifica algo que jamás

Cartel cinematográfico para El Perfume Dir. Tom Tykwer, 2006

ha sido visto, que no puede ser visto? La respuesta podría apuntar a alguno de los modelos perceptivos que alternan con el espacial, que es el

que parece corresponder a aquél sentido. No obstante, esto no sería

sino una concreción del caso más ge-

neral que es el de la relación de señalamiento, de un apuntar, con lo que este esquema sirve para aquellos

referidos a percepciones (valga en

este caso como sinónimo el término

representaciones). La estructura bá-

sica en juego, el pretendido ‘atlas anatómico’ del sujeto sano, puede

ser ordenada así siguiendo los criterios instalados

del francés es que ‘no huele a nada en absoluto’(7)

rando las anotaciones casuísticas que convengan:

gue a confundir en el proyecto de identificación de

en la Dialéctica trascendental kantiana, incorpo-

«...la única condición que acompaña todo pensamiento es el yo de la proposición general ‘Yo

pienso’,[...]»(5) . Los dos miembros apuntan ya a una separación sujeto-objeto en la que se hace

fuerte la epistemología y que nos sugiere en su desequilibrio hacia donde apuntan los dos sujetos que

introducíamos. «En el universo interior de Grenouille no había nada, ninguna cosa, sólo el olor de

las cosas»(6) , él se encontraba a parte rei pero no

como intenta demostrar la llamada teoría sustancialista del ‘ego’, pues ésta presenta sólo otra ‘res’

diferente. De hecho, la característica más peculiar

5. Kant, I. KrV A398 6. Süskind, P. El perfume. Historia de un asesino. Seix-Barral. Barcelona, 1998. p.120 7. Ibíd. p.15

, con lo que es virtualmente imposible que se llesí mismo.

Puede darse el caso de que el sujeto que es

8. Estas son las características que conserva Kant del yo cartesiano habiendo sustituido antes mediante la crítica el ‘soporte’ sustancial de tales ‘modos’. Échesele un vistazo para ello al conjunto de los paralogismos de la Psicología racional. 9.Ejemplos como :«Se había aislado del mundo para su propia y única satisfacción, sólo a fin de estar cerca de sí mismo. Gozaba de su propia existencia, libre de toda influencia ajena, y lo encontraba maravilloso» (Süskind, P. Op.cit. p.118) o bien, «Escenario de este desenfreno –no podía ser otro– era su imperio interior, donde había enterrado desde su nacimiento los contornos de todos los olores olfateados durante su vida. Para animarse, conjuraba primero los más antiguos y remotos [...] Entonces, de repente –éste era el sentido del ejercicio–, el odio brotaba en él con violencia de orgasmo, estallando como una tormenta contra aquellos olores que habían osado ofender su ilustre nariz. Caía sobre ellos como el granizo sobre un campo de trigo, los pulverizaba como un furioso huracán y los ahogaba bajo un diluvio purificador de agua destilada» (Ibíd. p.119) muestran a las claras una teodicea y un génesis. Se puede rastrear el guiño en una imagen de la Creación en las páginas siguientes: «Y cuando vió que estaba bien...» o «Entonces ordenó...» (Ibíd. p.121). Nada extraño porque si su característica personal es la diferencia radical respecto del Mundo (que es para él todo representación del olor) él es lo otro radical, Dios.

“De hecho, la característica más peculiar del francés es que ‘no huele a nada en absoluto”

aludido en cada juicio sea absorbido por lo que

alude. El mecanismo de la alusión es el de una identificación indirecta, factible y comúnmente

empleada. ¿Cuál es su peculiaridad? Que no puede ser equívoca, no se puede aludir equívocamente o se rompe el entendimiento y no hay nada aludido.

Con esto lo que conseguimos es salvar en principio cualquier caso de fragmentación porque aquello

que sostiene a las representaciones sólo puede ser

uno, simple, idéntico... aunque no sea nada sino un polo de inhesión(8) . El uso de la alusión es un me-

canismo formal –pragmático, pero podríamos

decir– cuyas normas de empleo explicitarían que sólo se puede aludir a una cosa cada vez. Perfecto

para aludir a un yo. Grenouille va a gozar, sin embargo, de una ventaja sobre Bateman que le ha sido

otorgada por Süskind graciosamente: lo ha hecho

radicalmente diferenciable de sus representacio-

nes(9) . Ninguno de nosotros disfruta de tal bula. Por eso, para Bateman, el carácter preciso de aquél yo ectópico recibe su definición de un desplazamiento que es permitido (esto es tanto como decir que es posible o legal): el de la identificación de

una representación entre otras como yo propio,

una que es colocada en su lugar, que ocupa casi siempre todo el campo de su atención, pues –no lo olvidemos– sujeto-objeto son un eje primitivo ló-

gicamente hablando, a saber, pertenecen a la

misma categoría y se dan como experiencia a la 10. Bret Easton Ellis. American Psycho. Ediciones B. Madrid, 2001 p.167. El subrayado es mío.

vez. Esto es tanto como decir que cualquier sepa-

ración posterior pertenece al terreno de la contingencia: puede no darse, en la medida en que no son

elementos de especies distintas, sino que, una vez separados, son instrumentos categoriales diferen-

tes. «Mis ojos, casi guiados por radar, enfocan un

Lamborghini Countach rojo aparcado junto a la acera, que resplandece bajo las farolas de la calle, y tengo que detenerme, pues el Valium me está ha-

ciendo efecto, lo que motiva que se borre todo lo demás: el mendigo que llora, los niños negros pa-

sando crack que bailan rap junto al enorme apa-

rato de radio que atruena, las bandadas de palomas que revolotean por encima buscando un

sitio donde pasar la noche, las sirenas de ambulancias, las bocinas de los taxis, la chica de aspecto

decente con un vestido de Betsey Johnson; todo

eso se desvanece y en lo que parece como el lapso temporal en el que se saca una fotografía (pero a cámara lenta, como una película), el sol se pone, la ciudad queda a oscuras y lo único que veo es el Lamborghini rojo y lo único que oigo es mi cons-

tante y firme respiración. Todavía sigo parado,

babeando, delante de la tienda, mirando, unos minutos después (no sé cuántos)»(10) . Bateman se ‘equivoca’ porque pone cualquier punto de aplica-

ción como válido de una identificación. No señala, tantea... no se da cuenta (curiosamente en inglés

‘He doesn’t realize’, no se ‘realiza’ )(11) de que no hay nada que identificar, sino que siempre puede

tener la seguridad de estar siendo aludido con cada

11. Otra expresión equivalente es to make his mind, que da el mismo eco. Grenouille por supuesto sí ‘realiza’, ‘hace su mente’.

nueva experiencia.

La estructura de la intencionalidad es un

nexo entre dos términos primitivos, a partir del

cuál, lógicamente, se puede descomponer el artifi-

cio, pero que ha de presuponerse en pos de mantener la realidad de la experiencia, su objetividad. Sí,

pero objetividad es ‘objeto-para-un-sujeto’. Efectivamente el punto fuerte de un yo es que intuimos

(y lo utilizamos en ese sentido, lo que da lugar en

ocasiones a la ilusión de su engrandecimiento o

empequeñecimiento respecto del objeto) que conserva su carácter sustancial sin ser sustancia. Retiene para sí la función lógica, las ganancias y

consecuencias de no poder ser considerado como determinación para otra cosa, sin, por otro lado el

engorro de cargar con los paralogismos del ser sus-

tancia. Es el privilegio de no ser volcado afuera, donde ‘afuera’ es la extraña expresión sustitutiva de ‘dentro de la representación’.

El objetivo principal de la refutación del ide-

alismo kantiano no era tanto defender las posesiones críticas realistas cuanto mostrar que un cierto

tipo de idealismo –uno representacionista– conducía a un realismo en que el sujeto quedaba de-

cantado, vendido. La terapia consistió en darle consistencia, permanencia (que es tanto como decir carácter sustancial) frente al Mundo. El texto

subrayado de Bateman ayuda a ver el estado de la

cuestión y el que creo fue un error de elección de términos por parte de Kant. Así ‘desvía’ consisten-

cias al yo Kant: «[...] ese algo permanente no

puede ser una intuición en mí. Pues todos los fun-

12. Kant, I. KrV B XLII (intertextualidad del propio Kant a B 275, que es la prueba de la Tesis en la Refutación del idealismo) 13. Süskind, P. Op.cit.p.126

damentos de determinación de mi existencia que pueden hallarse en mí son representaciones y, como tales, ellas mismas necesitan un algo per-

manente distinto de ellas, en relación con lo cual

pueda determinarse su cambio y, consiguientemente, mi existencia en el tiempo en que tales representaciones cambian.»(12) ¡Justamente eso

es! La relación está perfectamente dispuesta, pero hay que verla invertida. La coherencia interna es

un asunto que ha de depender de la externalidad del Mundo, de su disposición fuera de mí como permanencia en los fenómenos. Eso es puesto por

nosotros, y ¿dentro de mí? Ahí la experiencia de Bateman, una sucesión sin fin para el sentido in-

terno de una representación tras otra. Pero es esto lo que ha de avisarnos: la noticia del Mundo exte-

rior es que el tiempo pase, no su espacialidad como

pretende ser el dictámen de Kant para señalar al yo como recogiéndola heredada de la experiencia. Esa es precisamente la parte en que Bateman es ‘arrastrado’ por el Mundo en la cita. Es el hecho de

que el yo no sea una representación lo que lo descarta como sujeto de equívoco, como en el caso Grenouille, sólo que en esta ocasión es el uso de otra categoría no-objetual (trascendental con todas

las de la ley) lo que lo salva y no su carácter inodoro: que espacio y tiempo no le son aplicables.

‘Valium’ es lo que lo ha fijado al tiempo, lo

que hace que no sepa ‘cuántos’ minutos han pasado...«era una tortura, no se acababa nunca el tiempo en que el mundo real le abrasaba la piel.[...]volvió corriendo a su caverna del extremo de la galería, donde estaba la manta»(13) Ω 〉

EL GEniO DE LAS MULtitUDES CHARLES BUKOWSKI

los mejores para el asesinato, son aquellos que predican contra él los mejores para el odio son aquellos que predican amor los mejores para la guerra finalmente son aquellos que predican la paz los que predican a dios, precisan de dios

los que predican la paz, no tienen paz los que predican amor, carecen de amor cuídate de los predicadores cuídate de los sabihondos cuídate de esos que no hacen sino leer libros cuídate de los que detestan la pobreza o se enorgullecen de ella

Genius of the Crowd - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

hay suficiente traición, odio, violencia, absurdo en el ser humano promedio como para armar a un ejército, en cualquier momento

cuídate de los que son rápidos para alabar te pedirán alabanzas en pago cuídate de los que fácilmente censuran temen lo que desconocen cuídate de los que buscan siempre a las multitudes a solas, no son nada cuídate del hombre promedio de la mujer promedio cuídate de su amor, su amor es promedio y busca promedio pero hay genialidad en su odio la hay, como para matarte para matar a cualquiera no queriendo la soledad no comprendiendo la soledad intentarán destruir todo lo que difiera de ellos mismos incapaces de crear arte no comprenderán el arte

considerarán su fracaso como creadores como un fracaso del mundo en general incapaces de amar plenamente creerán a tu amor incompleto y entonces, te odiarán y su rencor será perfecto como como como como como

un claro diamante un cuchillo una montaña un tigre la cicuta

su más refinado arte.

De: Roominghouse Madrigals. Black Sparrow Press, 1988. Traducción: Ricardo Espinosa Román.

FiLOSOFÍA RUMAnA En RUMAniA

Doina-Cristina Rusu

Universidad de Bucarest

años después de su muerte.” Se trataba de Ortega enía que escribir algo sobre la filosofía rumana, o la filosofía en Rumania. Así

que he decidido escribir algo sobre la filosofía rumana en Rumania, o, mejor dicho, sobre la casi au-

sencia de una filosofía rumana en la Facultad de Filosofía de Bucarest.

Es verdad. Cuando estaba en el primer

curso, el profesor de filosofía griega, nos ha acon-

sejado leer el libro de Mircea Florian “Cosmología helénica”. Pero no como bibliografía obligatoria, ni

siquiera como un libro importante, sino sólo como

una lectura recomendada, una entre un montón. También existe una asignatura optativa llamada “La Flosofía de Constantin Noica”.

Pero ¿qué pasa con los grandes pensadores,

como Mircea Eliade o Emil Cioran? Tuve que venir

como becaria Erasmus a Salamanca para ver cómo Eliade es lectura obligatoria de una asignatura y

para ser preguntada por Cioran y oír hablar de su obra. En la facultad de filosofía de Bucarest, los dos

pensadores no son considerados filósofos, sino his-

toriador de las religiones y, respectivamente, ensayista; y no se estudia nada de ellos dentro de la Facultad de Filosofía. ¿Puede esto significar que

son mucho más apreciados en el extranjero que en su país?

Todo esto me recuerda las palabras de algu-

nos profesores de Salamanca que decían: “Tene-

mos sólo un filósofo y su obra se edita ahora, 50

y Gasset. Otro reproche era que apenas existen co-

mentarios y críticas a su obra. Le respondería que tal vez dichos comentarios y críticas se encuentran

en rumano, siendo más estudiado Ortega que los filósofos autóctonos. Y -quién sabe- talvez si busco

más en la biblioteca encontraré ensayos sobre Eliade o Cioran.Ω 〉

Emil Cioran

E VOLUCIÓN CEREBRAL, ALIMENTACIÓN Y DESARROLLO INTELECTUAL

“El pensamiento es la única cosa del Universo de la que no se puede negar su existencia: negar es pensar.” José Ortega y Gasset a mente es inseparable del cerebro

aun cuando ambas sean cosas distintas, no son de naturaleza diferente

hasta el punto de considerarse de forma independiente, por tanto, si queremos analizar la evolución

de la mente habrá que analizar la del cerebro. Es

complicado echar un vistazo a la naturaleza apartándonos o separándonos de ella, cuando lo hacemos, adoptamos y una postura que poco nos lleva a una realidad.

El cerebro no es un ordenador que ejecuta

la cual nos distingue como humanos. Es un complejo sistema, no caracterizado por tener redes que

se manejen y funciones en una sola dirección; las vías que se utilizan en las interconexiones de las

unidades funcionales del cerebro que se llaman neuronas, y son casi insondablemente diversas.

“ n u e s t r a c a be z a e s r ed on d a pa r a p e r m i t i r a l p e n s a m i e n t o c a m bi a r d e d i r e c c i ó n ” F r a n c i s P i c a bi a ( 1 8 7 9 - 1 9 5 3 )

El cerebro ha pasado de ser una masa ana-

programas determinados previamente, no es tam-

tómicamente situada dentro del cráneo encefálico

por las influencias ambientales que le dictaminan

de zonas con especializaciones contundentes y un

poco una masa gris, objeto pasivo, que es atacado

el destino. Es interacción de cargas genéticas cons-

titutivas con el ambiente constante que va realizando gradualmente sus cambios y evolución desde que nacemos hasta que morimos. El cerebro

nunca pierde su capacidad de transformarse, así

mismo por experiencia. La salud del cerebro no

esta determinada por leyes mecánicas, sino por sentimientos, pensamientos y acciones. El esfuerzo personal puede dar lugar a la mejora estructural y funcional del cerebro.

Partimos del principio –respecto al cerebro,

en este caso- de que la selección natural es algo evidente, puesto que el cerebro humano ha evolucionado. Secciones diferentes del cerebro se

expandieron y se especializaron, partiendo del no

tan complejo abultamiento al final de la médula nerviosa de los vertebrados de tiempos primitivos. El cerebro es el encargado de nuestra creatividad,

que poseían las criaturas primitivas, a la posesión grado de expansión continua. Ha sufrido un des-

arrollo en sus sistemas motrices y visuales porque las situaciones y su adaptación a las exigencias de su medio así lo determinaron; el ser primitivo tuvo

que aprender a vivir en un medio de constante

cambio al cual tuvo que reaccionar, evolucionando psíquica y físicamente. Tuvo que, visualmente, distinguir entre una fruta madura de una que no lo es-

taba, necesitó enseñarse a desplazarse y a adquirir habilidades manuales crecientemente más y más refinadas.(1)

1.Ninguna mano de primate pudo soñar con tocar alguna vez estudios de Chopin: en los dedos de Glenn Gould y Vladimir Horowitz culmina una evolución que hizo manos a partir de patas y consiguió, de esas manos, mágicos instrumentos para las partituras más complejas. Sloterdijk, Peter, En el mismo barco. Editorial Siruela, Barcelona, 1993.

El tejido nervioso es de origen ectodérmico:

cerebral es muy alto de 100ml/100gr/min., de los

numerosas prolongaciones. Los componentes de

50.55ml/100gr/min., flujo que se conserva de los 50

este son: neurona, célula glia y vasos sanguíneos. La

Neurona es una célula altamente especializada en la creación y conducción de estímulos eléctricos, el ce-

rebro humano consta de unos 100,000 millones de

ellas. Las neuronas son un cuerpo redondeado del cual se desprenden unas prolongaciones, éstas reci-

ben el nombre de axones y dendritas. Las dendritas son el medio principal de las neuronas para que se dé el proceso de aprendizaje; para obtener informa-

ción aprehensible. Los axones, a diferencia de aque-

llas, son el medio principal para pasar información a otras neuronas, es decir, el proceso de enseñar.

El cerebro es un órgano de metabolismo muy

intenso, recibe del 15-20% del total del flujo sanguí-

neo expresado en mil/min. (gramos de tejido cere-

bral). En los niños de 5 a 10 años el flujo sanguíneo

15 a los 20 años se acerca a valores de los adultos a los 60 años. Los neurobiólogos estiman que el feto humano en desarrollo forma 250,000 células cere-

brales por minuto a través de la mitosis, y la gran mayoría de los cien millones de células que se ha-

llan en un cerebro maduro ya están formadas en el momento del nacimiento (Coean, 1970).

El crecimiento y el desarrollo del cerebro re-

flejan la interacción de factores intrínsecos y ex-

trínsecos. Los genes son considerados como un

factor intrínseco. Todas las demás influencias tienen su origen fuera de las ellas. Los mamíferos dependen de nutrientes proporcionados por la

madre, por lo tanto podemos considerar la nutrición como factor extrínseco para que el organismo

(y con él, el cerebro) se desarrolle de manera adecuada en sus diferentes etapas.

Brainwash I - Fotomanipulación: Leopoldo A. García Castellanos

corpúsculos diferenciados de origen estrellado, con

“ Que l a c o m id a se a t u a l i m e n to y el a l i m e n t o t u m e d i c i n a”

sancio, fatiga y una menor capacidad física para el trabajo mental, así como a su disposición. La ane-

mia por carencia de hierro hace que se haga más

h i p ó c r at e s ( s . V A C - s . i V A C )

lento el desarrollo intelectual, disminuyendo la ca-

La alimentación es un proceso necesario

adecuada cantidad de hierro es fundamental para

para todo ser vivo, es considerado como indispensable, la carencia de ciertos nutrientes ocasiona con-

secuencias fatales al adecuado funcionamiento cerebral. A continuación sugeriré algunas de las sustancias cuya presencia o carencia resultan cru-

ciales para el desarrollo de una actividad cerebral óptima.

El hierro es esencial para la síntesis de he-

moglobina, transporta el oxigeno a todas la células del organismo, componente de muchas enzimas que

intervienen en el metabolismo energético. Una de

las consecuencias mas importantes en una carencia de hierro es la anemia ferropénica la cual impide que la sangre pueda transportar el oxígeno sufi-

ciente proveniente de los pulmones a los músculos, el cerebro y otros tejidos. Esto a su vez causa can-

pacidad el individuo para pensar y aprender. Una un óptimo desarrollo del cerebro y del sistema nervioso.

La vitamina B12 (cobalamina) es necesaria

para la síntesis de mielina, el material graso que forma una vaina protectora alrededor de las célu-

las nerviosas. Esta vitamina esta implicada en el

metabolismo, es necesaria para la síntesis de enzimas, colina y el material genético (ADN y RNA). También se transforma en coenzimas para el ade-

cuado metabolismo de los carbohidratos y grasas en nuestro organismo. Una carencia leve de B12 provoca una variedad de síntomas neuropsiquiá-

tricos como: pérdida de memoria, confusión, dis-

minución en los reflejos, dificultad para caminar, deterioro en el tacto, percepción del dolor y ansiedad entre otras. El ácido fólico (folacina, folato) es Brainwash II - Fotomanipulación: Leopoldo A. García Castellanos

esencial para la síntesis de ADN y ARN , por ser la

principio de este trabajo señalamos por igual la in-

metabolismo y desarrollo adecuado de diferentes

el desarrollo y desempeño cerebral). Actualmente es

folacina una coenzima también imprescindible en el

aminoácidos. Actualmente se sabe que su carencia en las primeras etapas del embarazo aumenta en

gran medida el riesgo de defectos en el nacimiento

en especial, espina bífida, anomalías que afectan el cerebro y los nervios.

Las grasas que el organismo necesita pri-

mordialmente son los ácidos grasos poliinsaturados

fluencia de factores intrínsecos y extrínsecos, para causante de un deficiente desempeño académico, siendo uno de los factores de deserción escolar, obs-

taculiza de manera importante a la evolución a la edad madura. El impacto específico de las diferen-

tes drogas sobre la nutrición y primordialmente del cerebro es el siguiente:

Los opiáceos, que incluyen a la codeína, he-

de cadena larga omega-6; ácido araquidónico, y

roína y morfina, afectan al sistema gastrointesti-

tipo de ácidos grasos cabe mencionar que son bási-

desequilibrio a un de electrolitos como sodio, po-

omega-3; ácido docosahexaenoico , al referir a este

cos en estructura y funcionalidad para la formación de nuestro sistema nervioso y visual. Estos ácidos son parte de aproximadamente el 30% de la estructura de lípidos que forma el cerebro y el de las célu-

las receptoras de nuestra corteza visual, los conos y bastones de la retina. Como función cumplen la de aportar mayor fluidez a las membranas celulares,

permitiendo que las proteínas se muevan en su superficie dentro de lo que viene a formar la bicapa lipídica celular. Los precursores que dan lugar a los ácidos grasos araquidónico y docosahexanoico son,

para el primero, el ácido omega 3 y para el DHA (docosahexanoico) el ácido omega 6, dicha trans-

formación se da en el hígado como primer plano.

nal, Conducen a deprivación nutricional

tasio y cloruro.

En el alcoholismo se presenta una deficiencia de

piridoxina (vitamina B6), tiamina y ácido fólico. El descenso en los niveles de estos nutrientes causan

anemia y problemas neurológicos. El síndrome de Korsakoff ("cerebro húmedo") es causado por de-

ficiencias nutricionales relacionadas con proble-

mas de absorción causados por consumo excesivo.

Altera la absorción de los nutrientes, ya que interfiere con el hígado y el páncreas. Otras complica-

ciones incluyen daño hepático (o cirrosis), convulsiones, diabetes y desnutrición severa.

El consumo de marihuana puede presentar

Son vitales para el desarrollo del cerebro la pro-

en el individuo un incremento importante del peso,

salud de todas las células del organismo, el co-

euforia, pérdida de la noción del tiempo, aumento

ducción de hormonas y el mantenimiento de la ciente de equilibrio entre los ácidos omega-3 y

omega-6 es de 4:1 o 4gr de omega-6 por cada de omega-3.

como síntomas neurológicos. Destacan cuadros de del apetito, ansiedad. En caso de sobredosis puede presentarse coma en el consumidor.

El uso de estimulantes, incluyendo crack,

Aproximadamente el 3% de la población

cocaína y metanfetaminas ocasiona una pérdida

un futuro próximo este porcentaje se verá incre-

dores pueden permanecer despiertos durante días

tiene un Cociente Intelectual inferior la media. En mentado por la parte de la población que consume

de manera significativa algún tipo de droga; dado que esto influye negativamente al desarrollo y fun-

cionamiento intelectual y social (recordemos que al

de peso y finalmente desnutrición. Los consumi-

y sufriendo desequilibrios electrolíticos durante episodios prolongados.

Las complicaciones graves más frecuentes

asociadas al uso de la cocaína se encuentran: las

irregularidades en el ritmo car-

ción, pues se encuentra disminuido en

blemas respiratorios como dolor

que producen una disminución de la ca-

diaco y ataques al corazón; los pro-

las insuficiencias subclínicas de tiamina,

en el pecho y falla respiratoria;

pacidad de atención. En un individuo

efectos neurológicos como apople-

desnutrido las alteraciones neurológi-

jía, convulsiones y dolor de cabeza;

cas, electroencefálicas y psicológicas

y las complicaciones gastrointesti-

están presentes a parte de la hipotonía,

nales que causan dolor abdominal

flaccidez e hipotrofia musculares, res-

y náusea.

El éxtasis, según lo confir-

man las últimas investigaciones, daña las células cerebrales del movimiento a intervalos cortos, aun a dosis bajas. Estas células son las que se relacionan con el placer, el movimiento y las funciones cognitivas. El daño puede producirse en un 60 %

del sistema dopaminérgico, pero también ataca a las células serotoninérgicas. Se sospecha que esta situación podría favorecer la aparición de la enfermedad de Parkinson.

El tabaco produce una dependencia física y

psicológica, presenta una disminución de las fa-

cultades neuronales, es factor detonante en infartos, problemas respiratorios o trombosis.

" i n t e l i g e n c i a e s e l p od e r d e a c ep ta r e l en t or n o ” W i l l i a m Fa u l k n e r

Está comprobado que un tratamiento de en-

riquecimiento nutricional mejora el desarrollo intelectual (Zeskind y Ramey 1981). El cerebro que

puesta pobre a los estímulos externos e

hiporreflexia osteotendinosa, los trazos

electroencefalográficos revelan constantemente

alteraciones profundas en todas las ondas, que son lentas, de bajo voltaje y menos frecuentes de lo

normal . La base de estos cambios radica en los

procesos enzimáticos cerebrales. Se ha encontrado

que el ácido 5-hidroxindol-acético, metabolito de la serotonina, esta presente en la orina de pacien-

tes desnutridos, y hay estudios que demuestran cifras bajas de triptófano, que es un precursor, en el

hipotálamo de perros experimentalmente desnutridos.

“ h e m o s o lv i d a d o q u e n u e s t r a ú n i c a m e ta e s v i v i r y q u e v iv i r lo h a ce m o s ca da dí a y q u e en t od as l a s h or a s d e l a jor n a d a a lc a nz a mo s n ue s t r a s v e r d a d er a s m e ta s i v i v i mo s . .. Lo s d í as s on fr u to s y n u e s t r o pa p e l e s c o m e r l o s ” J e a n G i on o ( 1 8 9 5 - 1 9 7 0 )

La alimentación es un factor imprescindible

solamente tiene 25% de su peso adulto en el mo-

para el adecuado funcionamiento y la preservación

del peso que tendrá durante el primer año y cuatro

rias: si no nos interesamos por ella la realización

mento del nacimiento, alcanza cerca de dos tercios puntos hacia el final del segundo. Las medidas de peso y estatura corporal proporcionan siempre una

información muy útil para conocer el estado nutri-

cional. Siempre habrá que buscar deformaciones raquíticas, caries dentales, lesiones cutáneas y mucosas, bocio. El rendimiento escolar también es

considerado como un índice del estado de nutri-

de nuestras funciones fisiológicas y psíquicas dia-

de nuestros roles diarios nunca será lo suficiente-

mente adecuada a su potencial inmanente, cada uno individualmente, tenemos la encomienda de

ayudar o destruir a nuestro organismo, con él,

nuestra inteligencia, nuestro cerebro, único candidato actual a receptáculo de nuestra alma.Ω 〉

¿LLORARÁS MUCHO O SONREIRÁS?

Yo No me arrepiento Que he recogido en el alma también barro, Pero estoy pensando en ti. Con garras de luz Una mañana matará algún día tu sueño, Que mi alma es tan limpia, Como tu pensamiento la quiere, Como el corazón de tu amor la cree. ¿Llorarás mucho entonces, o perdonarás? Llorarás mucho o te sonreirás De los rayos de esta mañana En la cual te diré sin huella de arrepentimiento: “¿No sabes, Que solo en los lagos con barro en el fondo crecen nenúfares?” Los poemas de la luz, 1919 Traducción: Doina-Cristina Rusu

Fractal 0.1 - Geometría Fractal: Leopoldo A. García Castellanos

Lucian Blaga

tradição e obra de arte no pensamento modernista de t.S. Elliot e Fernando Pessoa Antonio Cardiello (Universidade de Lisboa)

egundo a opi-

nião do filosofo Eduardo Lourenço,

essência da cultura mo-

derna não reside, como

habitualmente se diz, na ausência de religião, de metafísica, de ética ou

de estética. Pelo contrário, o que caracteriza a modernidade,

junta-

mente com a sua tensão

para a heterogeneidade,

a pluralidade, ambiguidade e o excesso de tudo

que confere às esferas sobre as quais se fundavam as certezas ou as crenças dos homens e

ao mesmo mundo, mui-

das várias personalida-

des heteronímicas, foi

criada por Fernando Pessoa. Ou seja, um

conjunto monumental de textos em prosa, de

líricas catalogadas ou espalhadas, de aponta-

mentos e reflexões em

forma de fragmento, cujo centro é o espanto

de existir, a problemática mecanicista, a consciência do efémero e do

irreal no real, a ânsia do

infinito, a obsessão para os sentidos comuns atri-

buídos à palavra e a sombra

negação

desse sentido comum, e percursos

dialécticos

efectuados em redor de

antinomias materialistas vezes teatro, durante o século passado, de Tree of Life - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos tas, espiritualistas, existencialistas, todas caracteuma série de horrores e de desastres sem fim, uma rizadas pela mesma matriz excessiva, para voltar dimensão não unitária, essencialmente estilhaçada ao pressuposto de Eduardo Lourenço: aquela dese metamórfica. Em oposição, porém, a tais fenómesurada e insaciável tensão para conhecer, menos destrutivos, as letras e as artes respondeaquela tenaz perseverança para investigar, já exram, como aliás já acontecera nas épocas históricas passadas, com toda uma quantidade de obras sublimes, as quais, se acabaram em muitas ocasiões

por simbolizar a vontade de remição daquelas generações anteriores à nossa, hoje em dia conti-

nuam a ser lidas, estudadas e apreciadas por uma

actualidade que o tempo não conseguiu extinguir. Este, sem dúvida, é o caso da obra que, ou em primeira pessoa, ou elaborada e encenada por conta

1. O “Faust” de Pessoa, é de facto o drama poetico, onde, como analizou Maria José de Lancastre «consuma-se a derrota da inteligência da vontade, o fracasso do conhecimento e o fim da razão» (MARIA JOSÉ DE LANCASTRE, Il vuoto e l’abisso, em FERNANDO PESSOA, Faust, Einaudi, Torino 1991, p. VIII). Mas a tal propósito eis o que o memso autor escreveu num apontamento não datado: «O conjunto do dramna representa a luta entre a inteligência e a Vida em que a Inteligência é sempre vencida. A Inteligência é representada por Fausto, e a Vida diversamente, segundo as circustâncias acidentais do drama. No 1º acto,a luta consiste em a Inteligêcia querer compreender a Vida, sendo derrotada, e comprrendendo que só que não pode nunca compreender a vida. [...] No 2º acto a luta passa a ser a

perimentada

por

converter-se num tremendo canto de pavor, lou-

inteligência

propósito desejado(1) . Que o semi-heterónimo

Édipo e típica de uma

inquieta e obsti-

nada, acostumada

a exercitar-se sobre Fernando Pessoa

enigmas e a procurar a verdade; que

como em Édipo, não falta de resul-

tar muito ruinosa. Desfolhando e confrontando

mais pormenorizadamente os escritos ortónimos e

heterónimos, descobre-se de facto, que, por exemplo, o Pessoa ortónimo é a voz, entre as vozes múl-

tiplas do seu “drama em actos”, que de longe mais

em conflito está com aquela aflição existencial que

cura e exasperação, consequente ao fracasso do Bernardo Soares, como o Pessoa si-próprio, é um

discreto e solitário correspondente comercial, que

de uma janela do escritório no qual trabalha, situada na antiga “baixa” lisboeta – exactamente

como no caso do seu “criador” – contempla, absorto em meditações metafísicas e devaneios si-

nestésicos, tudo o que de relevante ou de banal acontece nas estradas, nos cafés e nas lojas circundantes, para registá-lo depois compulsivamente, sob forma de apontamentos, transcritos com a mi-

nucia maníaca do contabilista. O resultado é o diá-

rio de um homem sem qualidade, a quem «a vida parece ter limitado as asperezas ou apagado os

contornos»(2) , para se “Na sua ruína, pode empregam as suas faculdades intelectivas em mos portanto deduzir, o resignar ao próprio eselucubrações infinitas; como quando, no intelectual arruinou tam - tado de endémica inbém o mito” Fausto, é cantor da dramática luta entre o adequação às coisas. As visita sobretudo os que, de modo obsessivo,

pensamento racional autoreferencial e a vida,

sua reflexões envolvem-no na prostração de quem

gunda por meio de meticulosas classificações e de

abulia originada pelo não-sentido da existência, e

onde a ambição do primeiro em subjugar a se-

a controlar através da decifração dos seus mistérios, desafia o desejo de independência dela, até

da Inteligência para dirigir a Vida sofrendo na tentativa igual derrota, embora de outra forma. [...] O 3º acto envolve a luta da Inteligência para se adaptar á Vida, que, neste ponto, é, como é de esperar, representada pelo Amor, isto é por uma figura feminina, Maria, a quem Fausto tenta saber amar. [...] A derrota da Inteligência é igualmente lagrante neste caso. O acto fecha com o monólogo da noite, de especial amargura, porque a incapacidade de adaptação à vida é mais amarga que a falência em compreendê-la e dirigi-la, que são, a 1ª mais horrível (pelo mistério essencial) a 2ª mais desilusionante (pela disparidade entre os resultados e o esforço empregado e a sua direcção intencional). [...] No 4º acto a tentativa que falha é a de dissolver a Vida, em que a raiva da inimizade falha ante a capacidade de reacção da Vida [...]. No acto 5º temos, finalmente, a Morte, a falência final da Inteligência ante a Vida» (F. PESSOA, Fausto – tragedia subjectiva, Editorial Presença, Lisboa 1988, pp.190191). 2. R. BRECHON, Estranho estrangeiro, ob. cit., p. 514. Cf. JACINTO DO PRADO COELHO, Diversidade e unidade Fernando Pessoa, editorial Verbo, Lisboa 1998, p. 69. «Bernardo Soares vive e não vive: o seu existír fica entre a vida e a consciência dessa, entre o essere e a ideia do ser, entre si prór-

nada sabe, a não ser hesitar ou abandonar-se à

que por ter indagado incessantemente, se reconhece apenas pura inércia consciente(3) , além de

ser o artífice do próprio onírico Livro do Desassos-

sego. Por fim, nota-se que o exuberante e caótico Álvaro de Campos é o duplo porventura mais ex-

trovertido e excessivo concebido por Pessoa, por aquele seu credo de viver a vida até ao seu extremo, num trasbordar de frenéticas emoções para chegar ao nível supremo da vertigem.

pio e a ideia de si próprio, entre a realidade que ele observa e a realidade que reproduz na sua descrição literária» (ANTONIO TABUCCHI, Bernardo Soares un uomo inquieto e insonne, em F. PESSOA, Il libro dell’inquietudine, Feltrinelli, Milano 1999, p. 4). 4.AMINA DI MUNNO, Fernando Pessoa,“un oceano senza confini”, em F. PESSOA, Il violinista pazzo, Mondadori, Milano 1995, p. 135.

único a apresentar uma linha evolutiva, passando de uma fase decadente a uma fase futurista […] em

que emerge o canto delirante da Energia e do Progresso; às sensações violentas, ao tedio, à desespe-

ração e ao mal de viver»(4) que se conclui numa fase final, dominada pela atonia e pelo cepticismo, pela avaliação da existência quotidiana, uma morte que revivemos cada novo dia.

Por causa desta alternância, nas suas produções ar-

tísticas, entre momentos de concitado entusiasmo criativo e estados de insustentável angústia, diver-

sos críticos literários não hesitaram a enquadrar o homem Fernando Pessoa e as obras por ele conce-

bidas, como a expressão duma mente, embora ge-

nial, absolutamente esquizofrénica; lacerada por continuas perdas afectivas e pela obsessão do fra-

casso. Na realidade, Pessoa, além de dirigir, como fez toda uma vida, o seu olhar indagador até aos recantos mais profundos da sua alma , orientou-os

com lucidez magistral e desencanto, para a situação de decrepitude e esfacelo na qual a cultura, a

política e as relações sociais da Europa no início do século XX mergulhavam – capazes de assumir em Portugal proporções ainda mais desmoralizante –

«No ano que imediatamente se seguiram à sua publicação The Waste Land, foi com frequência considerado como um retrato da destruição física e mental da Europa saida da Grande Guerra, como expressão poética da desilusões de uma geração que a partir de 1914 tinha asistido ao desmoronamento e à ruína de uma civilização que antes disso se julgava à beira de um mundo de armonia, de bem-estar e de progresso. O poema tinha todos os ingredientes para poder ser lido a esta luz. Por um lado, um uso intensivo de alusões e citações, adensado pela erudição das notas acrescentadas pelo autor, fazia convergir nele uma imensidão de tradições que configuravam uma imagem abrangente da cultura ocidental e mesmo, até oriental: os primitivos rituais da fertilidade, as mitologias egípcia, grega e latina, a figura de Cristo e a figura de Buda, a lenda do Graal, os cultos esotéricos, combinam-se com a impressionante quantidade de presenças, explícitas, de autores que vêm desde a antiguidade até à contemporaneidade do poema (gregos, latinos, ingleses – muitos com particular incidência em Shakespeare – franceses, italianos, alemães) e ainda com múltiplas referências a lugares geográficos, culturais e linguísticos […]. Por outro lado, toda esta imensa rede histórico-cultural aparece no poema fragmentada,

mantendo

sua

prosa e na sua poesia,

T.S. Elliot

Possesso pela febre da modernidade, é «o

quase sempre intacto, um sincero, ilumi-

nado espírito de denúncia;

todos

elementos que o assemelham indiscutivel-

mente com T.S. Eliot, autor de um poema,

The Waste Land, sobre o qual vale a pena determonos no seu estatuto de autêntico “Manifesto”, seja

da degradação duma inteira sociedade e duma

época(5) , seja daquele movimento literário, nascido mesmo para, de qualquer maneira, o reme-

diar: o Modernismo. “ao perder de vista a tradição, nós O enunciado de perdemos o contacto base do poema, divicom o presente” dido em cinco secções, é

que a terra toda, cenário de toda a história, perdeu

a sua capacidade geradora; é árida. A condição do solo é imagem fiel dos personagem que o povoam: multidões anónimas e indivíduos ambíguos ou mi-

seráveis de cada classe, no melhor dos casos pes-

soas conscientes da sua esterilidade (como o

personagem do Rei Pescador), cuja consequência normal é a nevrose, o histerismo e a paranóia; es-

pectrais como a irreconhecível primavera que constitui o cenário(6) dessa terra. A atenuação do sentido moral que deriva do hábito do pecado e da

consciência da culpa emergente, configura-se

como um estado de ignávia e de irrealidade exiscomo um consunto de imagens cujos elos se quebram, pedaços do tempo que fantasticamente povoam uma paisagem desolada e inóspita, uma “waste land”» (GUALTER CUNHA, Introdução, em T. S. ELIOT, A terra devastada, Relógio d’Água Editores, Lisboa 1999, pp. 8-9). 6. Cfr. T. S. ELIOT, A terra devastada, Relógio d’Água Editores, Lisboa 1999, versos 1-7, p. 18

tencial que massas e “elite” desta nossa sociedade

tórica do mito e da culpa do qual é expressão, o in-

quo” existente. Apesar do contraste com a inércia

tendo porém perdido, além do sentido da acção, o

partilham, chegando a julgar optímal o “status

do presente, no interior do texto subsiste alguma nebulosa memória da condição de vida alternativa, de uma existência cheia de valores que parecem

pertencer só aos outros. Por causa da contraposi-

ção dos dois mundos, um irreal e sem sentido , e outro encarnado numa Tradição imperfeitamente entendida, e por causa das conflituais solicitações

da história (que convidaria para a acção, para a roptura do impasse), e da consciência infeliz (que

tende à passividade), quer de cada um quer de uma inteira geração, saída completamente dilacerada

da primeira guerra mundial, aflora uma angústia que acabará por encontrar uma forma própria e

por se organizar num discurso poético de crítica e intervenção social, dirigido em particular à categoria do intelectual contemporâneo.

Na perspectiva de T.S. Eliot, isso é a figura a

quem, faltando em política e religião válidos mo-

delos a seguir, pertence a tarefa de ser a consciência do grupo e de formular um tipo de praxis que permita terminar a crise de que todos são teste-

munhas e vítimas; por outras palavras, procurar

razões e sistemas sacrificais de redenção e salva-

ção própria e de outros. Mas quando procura uma justificação para a (sua) condição de homem contemporâneo, recria o mito – o arquétipo da crise – vulgarizando-o até tirar-lhe os contornos e o feitio

de acção historicamente vivida: caída cada instancia cognitiva e hermenêutica, o mito constitui ob-

jectivamente um álibi para a inércia e a presunção do intelectual.

Não sendo mais possível, na história con-

temporânea, a acção em nome próprio, dada a perda do presumido papel de consciência e guia do

grupo, tornada ilegítima uma pesquisa histórica do remédio da crise, por causa da definição meta-his-

telectual volta aí onde partira, a denúncia da crise, sentido do conhecimento. Na sua ruína, podemos

portanto deduzir, o intelectual arruinou também o

mito: desvalorizado e banido da história para ser substituído por um logos apodrecido, ele perdeu cada originária conotação de instrumento de con-

hecimento e critério de investigação sobre as ra-

zões da crise, tornando-se, paradoxalmente, factor e causa dela. A mesma imagem do passado parece

modificar-se não menos que o mito: se de facto evoca fases e características de uma civilização “po-

sitiva”, valores estáveis que se contrapõem ao caos

contemporâneo, por outro lado denuncia o fracasso da condição humana. Chegamos assim a compreender que entre passado e presente não se

reproduz uma tensão dialéctica, mesmo porque a história, que não é “redentora”, é essa mesma irre-

dimível: é o tempo todo, na sua circularidade centrípeta, que deve ser redimido. No interior desta visão, os monólogos em forma de fluxo de consciência, cheios de frustração e desolação de muitas

das personagens deixadas desfilar no poema, pa-

recidas por analogia tanto à aquelas da Divina Commedia de Dante – como foi muitas vezes ob-

servado pela crítica – como, a meu ver, aos heterónimos

Fernando

Pessoa,

acabam

por

determinar-se como um único monólogo onírico de um único autor-espectador .

Para acordar e manter vivas as consciências

e possibilitar um raio de esperança, a receita indi-

7.Cf., RICARDO DAUNT, T.S. Eliot e Fernando Pessoa: Diálogos de New Haven, Landy editora, Sao Paulo 2004, p. 61. 8.T.S. ELIOT, The humanism of Irwing Babbitt, em Id., Essays ancient and modern, London, Faber and Faber 1936, p. 80

cada por T.S. Eliot tem um traço bem claro, já con-

nós perdemos o contacto com o presente» . No do-

critor, desta vez desprovida do maciço uso de

traduz-se pelo postulado que a tradição literária é

hecido do seu público porque introduzido pelo es-

imagens e referências simbólicas terrificantes, presente em The Waste Land, num dos ensaios dele,

hoje em dia ainda entre os mais famosos, de 1919: “Tradition and individual Talent”.

O objectivo de recuperar e reunir, inte-

grando-os em contextos atuais, conteúdos de pensamentos éticos, morais, religiosos e estéticos, pertencentes ao património da Tradição, quase

sempre entendida por engano como alguma coisa de estático, caduco e obsoleto, ou como a rota

oposta ao caminho que leva ao novo e ao original, e que ao invés representa a plataforma de onde se

parte para alcançar o novo por conhecer(7) . Essa posição justifica-se constatando que, como Eliot declarará em outros dois textos basilares, «se o

nosso problema é construir o futuro, nós somente

podemos fazê-lo a partir de materiais do passado;

devemos usar a nossa hereditariedade, ao invés de negá-la»(8) porque «ao perder de vista a tradição,

9.T.S. ELIOT, The possibility of a poetic drama, em Id., The sacred wood. Essays on poetry and criticism, New York, Barnes and Noble 1928, p. 62.. 10.«A tradição é de significado mais amplo. Não pode ser herdada e se a quisermos, tem de ser obtida com árduo labor. Envolve, em primeiro lugar, o sentido histórico o qual podemos considerar quase indispensável a quem continue a ser poeta para além do seus vinte e cinco anos. E o sentido histórico compreende uma percepção não só do passado mas da sua presença; o sentido histórico compele o homem a escrever não apenas como a sua própria geração no sangue, mas também com um sentimento de que toda a literatura europeia desde Homero, e nela a totalidade da literatura da sua pátria, possui uma existência simultânea e compõe uma ordem simultânea. Esse sentido histórico, que é um sentido do intemporal bem assim como do temporal e do intemporal e do temporal juntos é o que torna um escritor tradicional. E é ao mesmo tempo, o que torna um escritor mais agudamente consciente do seu lugar no tempo, da sua própria contemporaneidade» (T.S. ELIOT, A tradição e o talento individual, em Id., Ensaios de doutrina crítica, Guimarães editores, Lisboa 1997, p. 22-23). 11.T.S. ELIOT, A tradição e o talento individual..., ob. cit., p. 23. 12.T.S. ELIOT, A tradição e o talento individual..., ob. cit., p. 27.

mínio das artes, ainda melhor na literatura, isto um repositório vivo de formas, conceitos e práti-

cas; um processo altamente dinâmico, no qual não se trata de medir forças com o passado, mas de

perceber que este vive no nosso presente(9), nutrese dele e muda de acordo com a mutação do

mesmo presente do qual fazemos parte(10) . Daí a

célebre frase «nenhum poeta, nenhum artista de

qualquer arte, detém, sozinho, o seu completo significado. O seu significado, a sua avaliação, é a avaliação da sua relação com os poetas e os artistas

mortos»(11) , o que por sua vez subentende a concepção da poesia «como um todo vivo de toda a po-

esia já escrita» em que o valor, a importância, bem

como o sentido histórico de uma obra de arte, só podem ser determinados em relação ao conjunto

das obras, que antes dessa, ocupavam o cenário artístico (12) . No caso de T.S. Eliot como é em parte

notório no poema The waste land, um semelhante

conjunto de obras compreende toda uma série de clássicos da antiguidade como: Os Fastos ou As

Metamorfoses de Ovidio, e textos relativos ao “sub-

mundo” da magia, do ocultismo e da fábula, formas de cultura saídas do gueto da superstição e

tornadas objecto de cuidadoso estudo, mas também e sobretudo a contínua referência às teorias

estéticas daqueles poetas ingleses do início do século XVII chamados “metafísicos”, e do poeta fran-

cês Jules Laforgue, vivido no século XIX, em relação aos quais o mesmo Fernando Pessoa mostra ter uma dívida muito grande. De facto, tal como

13.Cf., R. DAUNT, T.S.Eliot e Fernando Pessoa…, ob. cit., p. 99 14.F. PESSOA, Páginas Íntimas e de auto-interpretação, Ática, Lisboa 1966, p. 392. 15.Ivi, p. 192. 16.«O eu laforgueano está em todo lugar do poema, contrai-se, dilata-se, alteriza-se, anula-se, disfarça-se, conforme o caso, mas está lá. Adota uma aparência de mero condutor das vozes anônimas da realidade pressentida, e poreja sutis indícios de que algo sente para que a palavra exista como sua manifetsa-

a lírica de autores como Donne, Crashaw, Marvell,

própria obra não fala nem deve falar de si para dei-

gética centrada na confluência de paixão e pensa-

se e a ser reconhecidos como património comun do

Townshend, Herbert, caracterizada por uma imamento, sensibilidade e intelecto analítico, e

direccionada para o objectivo de transportar o pensamento para a esfera do sentir, até criar um fluxo

unitário em que a emoção e o raciocínio se fundem, e onde o poema é um objecto construído a partir

das intersecções de pensar e sentir, ou de sentir e pensar (13) , seduziu T.S. Eliot ao ponto de levá-lo

a escrever quase toda a vida, numerosos artigos

sobre a natureza e importância de tal prática literária, para Fernando Pessoa significou, desde os anos da sua educação escolar em Durban, uma referência fundamental, como atestam algumas suas

significativas reflexões sobre a estética sensacionista: «a poesia é uma música que se faz com

ideias»(14) , e que cada sensação «para passar de

mera emoção sem sentido à emoção artística, ou susceptível de se tornar artística, essa sensação tem

de ser intelectualizada» (15). Enfim, a respeito da

operação de despersonalização à qual recorre Jules

Laforgue como sua principal norma estética(16), enquanto vemos reaparecer em T.S. Eliot quando

ele, sustentando a teoria do “correlativo objectivo” (17) pensa na figura do poeta ideal como quem na

ção; igualmente, é tão impessoal quanto um tipógrafo, ironiza a eloquência do que se manifesta com alarde, evoca passagem do tempo, o câmbio das estações , o clima, marca-os com o ferro em brasa de uma voz a que o momento não autoriza alçar à escala da franca dor pessoal». (R. DAUNT, T.S. Eliot e Fernando Pessoa..., ob. cit., pp. 120-121). 17.«O único meio de expressar emoções na forma de arte é através de um “correlativo objectivo; em outras palavras, um conjunto de objectos, uma situação, uma cadeia de eventos que podem ser a fórmula daquela emoção particular; assim quando os fatos externos, que devem terminar em experiência sensorial, são dados, a emoção é imediatamente evocada» (T.S. ELIOT, Hamlet, em Id., Selected essays 1917-1932, Faber and Faber, London 1951, p. 145). 18. «Deixo ao cego e ao surdo / A alma com fronteiras, / Que eu quero sentir tudo / de todas as maneiras» (F. PESSOA, Poesias inéditas, Ática, Lisboa 1963, p. 168) «Sentir tudo de toas as maneiras,/ Viver tudo de todos os lados,/ Ser a mesma cousa de

xar que sejam os seus sentimentos a universalizarHomem, em Pessoa, juntamente como o facto de se elevar a pilar mesmo inamovível da estética sen-

sacionista, dado que o sucesso da maior quanti-

dade possível de maneiras diversas de sentir (18) , passa, segundo a sua visão, por um percurso de alquimia poética – que em princípio prevê a disso-

lução da unidade psicológica do autor, seguida da

dissolução do estilo – subdividido em cinco etapas,

quantos os graus da poesia lírica por ele (19) estimados, encarna claramente uma das principais fontes primária através da qual atingiu também a estratégia dos heterónimos.

Estratégia, que se lhe permite «preencher o

abismo

permanente

que

separa

mesmo»(20) ou/e transformar em práxis o propósito teórico de considerar a sua vida como obra

de arte, consente-nos a consideração de que se a cultura européia hodierna não mais parece aquele

“montão de escombros” fotografado por T.S. Eliot,

o deve em grande medida ao que autores como Fernando Pessoa continuam cada dia a comunicarnos .(21) Ω 〉

todos os modos possiveis ao mesmo tempo,/ Realizar em si toda a humanidade de todos os momentos/ Num só momento diffuso, profuso, completo e longinquo.» (Id., Álvaro de Campos – lívro de versos, Introdução, transcrição, organização e notas de Teresa Rita Lopes, Editorial Estampa, Lisboa 1993, p. 165). 19. Cf., F. PESSOA, Páginas de Estética e de Teoria e Crítica Literárias, Ática, Lisboa, 1994, pp. 68-69. 20.EDUARDO LOURENÇO, O lugar do anjo, Gradiva, Lisboa 2004, p. 30. 21.Entende-se aqui adoptar o verbo “comunicar” sobretudo pela sua acepção de “tornar-comun”.

LOS

Foto: www.sxc.hu

LÓGICA DE HUEVOS

“Un muchacho de Fuentidueña fue a estudiar a Salamanca, y oyó Lógica y Filosofía. Volviendo a su pueblo le dijo su padre: -¿Habéis deprendido ciencia para pleitear o medicina para curar? -Padre, he deprendido lógica y filosofía, y soy un gran sofista. Quiso saber el padre qué cosa era sofista. Respondió: -Haré del cielo cebolla.

Acaso estaban en el brasero dos huevos a asar, para comer, y dijole así: -Sabed, padre, que en mi mano es, de estos dos huevos hacer tres. El padre le rogó que lo hiciese. El estudiante dijo:

-No me podréis negar, padre, que adonde hay dos huevos hay uno; dos y uno tres; luego tres huevos hay aquí. Tomólos el padre diciendo:

-Pues eso es así, yo y tu madre cenaremos estos dos. Tú cena el que hiciste; pues quien eso sabe, razón es que eso cene.” (Melchor de Santa Cruz. Floresta Española, 1574, IV, 14) Dedicado, con admiración, a cuantos os habéis rendido al abrazo de Sofía, optando por los bienes inmarcesibles y auténticos de la vida, antes que los aparentes y caducos. A todos los que os habéis resistido a la lisonja de un futuro fácil y huero, sobreponiéndoos a críticas, burlas y tópicos manidos, como los de este simpático chascarrillo, buscando aquello que el Ficino llama “la mejor vida y la más elevada; y añadiría, la más dulce de todas” en la Filosofía. A quienes perseveráis contra el desaliento y sabéis reír a los sofismas del lenguaje pragmático, aspirando a los bienes mejores, por el privilegio de poder llamarme colega vuestro, en esta santa familia de la Sabiduría.

« Praeposui illam regnis et sedibus, et divitias nihil esse duxi in conspectu illius. Super salutem et speciem dilexi illam, et proposui pro luce habere illam, quoniam inextinguibile est lumen illius. Venerunt autem mihi omnia bona pariter cum illa, et laetatus sum in omnibus. Quam sine fictione didici, et sine invidia communico, et honestatem illus non abscondo. » (Liber Sapientiae 7, 8-13).

Johannes Morus

EL ÉROS EN PLATÓN Alejandro Gómez Bautista Facultad de Filosofia, USAL

l amor es el sentimiento metafísico y

hija de Zeus y Dione- hace del amor algo vulgar y

hombre, hacia las más altas inspira-

den a la satisfacción de sus deseos; 3. El amor es

la sensación corpórea que potencia al ciones divinas o a los más bajos esta-

dos de brutalidad; en nombre de él,

se han creado naciones y destruido imperios, lo mortal se ha inmortalizado y divinizado; por tal

motivo, la comprensión y explicación del amor es una de las tareas filosóficas más antiguas de la his-

vil (2) , como lo hacen los hombre que sólo atienhumano y hace referencia a las tendencias del cuerpo sano -ritmo y armonía- y desecha las malas o morbosas de los cuerpos enfermos; 4. El amor es

originario de la separación de un ser andrógino hombre-mujer-(3) , por ello, separada la natura-

leza humana en dos, cada parte añora a su otra

que es el amor. En el banquete, hace un repaso de

mitad, que al encontrarse “es menester que para descubrir se produce una sensael verdadero amor: se ción de amistad, intiobvie la belleza que midad y amor, que los radica en el deja fuera de sí, que cuerpo” hace desear la unión y

mento se admitían, entre ellas: 1. El amor es el pri-

sólo; 5. El amor anida en el carácter, en el alma de

toria.

Platón fundó sus ideas filosóficas sobre

cuestiones de amor y amistad, en dos grandes

obras: El Banquete y Fedro; en ellas, desarrolla una visión filosófica clara, sobre lo que considera las ideas sofistas más destacadas que en el mo-

mero de los dioses, se funda en la vergüenza ante la deshonra y la emulación del honor; no hay algo

más vergonzoso que ser visto en acto deshonroso o innoble por el ser amado, no hay mayor honor que

dar la vida por el ser amado, por tal motivo, los dioses admiran ante todo la abnegación y la virtud en

el amor (1); 2. El amor se funda en dos diosas, la

fundirse con el amado, y convertir dos seres en uno los dioses y del hombre, el amor no comete injus-

ticia o violencia, es atemperado, domina a los placeres y es origen de la sabiduría y las artes (4) .

Estas ideas cosmogónicas son reelaboradas

por Platón, al considerar que el amor es algo de lo cual carece el hombre y que es intermedio a todo

primera, Celeste -hija de Urano- atribuye un amor para toda la vida, es un amor sincero y alaba a lo

mejor -lo bello y virtuoso-, la segunda Pandero -

1. “La hija de Pelias, Alcestis, fue la única que estuvo dispuesta a morir por su marido…, les pareció su acción tan bella, no sólo a los hombres, sino también a los dioses, que, a pesar de que entre los muchos que realizaron muchas y bellas hazañas son muy contados aquellos a quienes concedieron los dioses el privilegio de dejar subir del Hades su alma a la tierra, dejaron no obstante subir la de aquélla, movidos de admiración por su hecho”. El banquete.

2.“Y es hombre vil aquel enamorado vulgar que ama más el cuerpo que el alma y que, además, ni siquiera es constante, ya que esta enamorado de una cosa que no es constante, pues tan pronto como cesa la lozanía del cuerpo, del que precisamente esta enamorado, se marcha en un vuelo, tras mancillar muchas palabras y promesas”. Ibíd. 3.Zeus castigó a este ser arrogante que se reveló con la decisión de “cortarlos en dos a cada uno de ellos…”. Ibíd. 4. “En cuanto a la práctica de las artes, ¿es que no sabemos que aquel que tenga a ese dios por maestro resulta famoso e ilustre, y oscuro aquel a quien Amor no toque”. Ibíd.

El Rapto de Psique - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

(5) ; El amor se origina en la procreación del hom-

moral y virtudes-; los mejores, de cuerpos bellos y

uno: unos, insensatos por el amor a sí mismos ( 6)

Es menester que para descubrir el verdadero amor

bre; este es diverso, según la inclinación de cada ; otros fecundos en los cuerpos, aman de sobre manera a las mujeres o a los hombres y; otros más,

que aman el alma, que conciben en ella -sabiduría

5.El amor es algo intermedio, es algo entre mortal e inmortal, entre lo divino y lo humano; a ratos muere y de nuevo revive, pero constante, se encuentra entre la sabiduría y la ignorancia; tiene el carácter de su madre Penia -la pobreza-, por ello, siempre anda descalzo, carece de hogar, duerme en el suelo, en las puertas y en los caminos, acompañado siempre de la pobreza; por su parte el carácter de su padre Poro -recurso-, le otorga el carácter de bueno, valeroso, intrépido, diligente, apasionado por la sabiduría, fértil en recursos y sofista. Ibíd. 6. “la ambición de los hombres de no tener en la mente una idea de lo que he dicho, te quedarías maravillado de su insensatez, al pensar en que terrible estado los pone el amor de hacerse famosos y de dejar para el futuro fama inmortal. Por ello se está dispuesto a correr todos los peligros, más aun que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar cualquier fatiga y a sacrificar su vida”. Ibíd. 7. “Si alguien es discreto de alma, aunque tenga poca lozanía, basta ello para amarle…”. Ibíd.

almas nobles bien dotadas, son el balance perfecto. se obvie la belleza que radica en el cuerpo, ya que ella es hermana de otra igualmente bella, por ello, los que persiguen la forma comenten una gran in-

sensatez; es más importante buscar la belleza del

alma que de los cuerpos (7) ; es necesario amar la belleza de las ciencias, para evitar que el hombre

sea vil y mezquino de espíritu, por servir a la be-

lleza de un sólo ser. El que consigue llegar a este

estado de perfección, se acercará al grado supremo 8. El que participa en las cosas bellas, se dice que esta loco de amor. 9. “Es más hermosa la locura que procede de la divinidad, que la cordura, que tiene su origen en los hombre”. Fedro. 10.Bajo una interpretación hegeliana a posteriori, se puede pensar que el amor es sublime y no bello.

del amor y “adquirirá de repente la visión de

de sí, y no se da cuenta de que está poseído por un

mente bello, aquello precisamente, Sócra-

bres experimentan sensaciones tales como: estre-

algo que por naturaleza es admirabletes, por cuya causa tuvieron lugar todas

las fatigas anteriores, que en primer lugar

existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no, ni bello en

dios”. La locura de amor es sintomática y los hommecimiento ante la belleza invadidos de terrores (10) ; veneración como a una divinidad; sudor y

calor desacostumbrados; ebullición, irritación y cosquilleo en el alma. El que esta “enfermo de amor”, presenta “un estado de locura, ni de noche

puede dormir, ni de día estarse donde se halla, sino

que corre lleno de deseo a dondequiera “es más her bello y allí feo, de tal modo que mosa la locura que que cree poder ver al que posee la besea para unos bello y para otros procede de la divini - lleza, y cuando lo ha visto y ha encaufeo. Tampoco se mostrará a él la dad, que la cordura, zado hacia ella la ola de deseo, libera belleza, pongo por caso, como que tiene su origen lo que antes estaba obstruido, y, toen los hombres” mando de nuevo aliento, cesan sus aguiun rostro, unas manos, ni ninguna un respecto y feo en el otro, ni aquí

otra cosa de las que participa el cuerpo, ni

jones y dolores, y recoge por el momento el más

cimiento, ni como algo que exista en otro

prende de qué, ni sabe lo que le ocurre ni puede

como un razonamiento, ni como un conoser… sino la propia belleza en sí que siem-

pre es consigo misma específicamente única”. Concluye Platón en el banquete que el que

contempla la belleza en sí, “no le parecerá que es comparable ni con el oro, ni con los vestidos… será

pura, limpia, sin mezcla, sin estar contaminada por las carnes humanas, los colores y las demás vanidades mortales”.

Fedro, una obra escrita con posterioridad a

El Banquete, desarrolla lo que él llama la locura

del amor (8) y expresa que esa locura es más divina que la simple razón (9) , ésta “se aparta de las

ocupaciones de los hombres y se consagra a lo di-

vino, el vulgo le reprende como si estuviera fuera 11.Tan grande son, niño, y tan divinos los dones que te ofrecerá la amistad de un enamorado. En cambio, el trato de uno que no ame, trato mezclado de prudencia mortal y que se entrega a una economía mortal, produciendo en el alma amiga una ruina que las masas alaban como un mérito, lo hará rodar nueve mil años alrededor de la tierra y debajo de la tierra, en un estado irracional”. Ibíd.

dulce de sus frutos” ; así el enamorado “no comexplicarlo, sino que, como el que recoge de otro

una oftalmia, ni puede alegar ninguna razón, y no se da cuenta de que, como en un espejo, se ve a

sí mismo en su amante; siempre que aquel está

presente, deja, como él, de sufrir; y cuando está ausente, del mismo modo también, lo echa de menos y es echado de menos, teniendo así un contra-amor, que es la imagen del amor”.

Final-

mente Platón, en esta obra expresa la necesidad de

ser amado por un enamorado y loco de amor, antes que por uno de prudente razón (11).

12.Sin embargo es necesario hacer mencionar, que platón hace referencia a los deseos del cuerpo y en especial a los del alma; pero no deja de observar a la recta razón, sin embargo, no le otorga el valor supremo, como lo hace con el alma. 13.El gozo al igual que la tristeza y el deseo, son para Spinoza las únicas afecciones fundamentales del alma. El gozo es el paso de un hombre de una menor perfecciona a otra mayor. Spinoza, Ética. 14.La veneración es producida por la suma prudencia de un hombre, su profesión, o alguna otra cosa de esta especie; por su parte el asombro se produce: “cuando el alma permanece apagada a la imaginación de una cosa, por que esta imaginación singular no tiene conexión alguna con las otras”, lo que provoca que el alma misma se detenga para su análisis y posterior correlación con las cosas conocidas por ella. Ibíd.

mos se encuentran en las almas y que éstas se elevan a través de la ciencia y la sabiduría; con ello, se

instituye una teoría del alma, fundada en la inmortalidad y no exclusivamente en la razón. Estas

ideas serán la piedra angular que recorrerá las diversas explicaciones filosóficas del amor, que son

tratadas por importantes autores; Aristóteles por

el contrario, en su ética nicomaquea, admite que la

máxima expresión del amor se encuentra en la amistad perfecta, que está supeditada a la igualdad entre los hombres virtuosos y la reciprocidad en el

ción de este sentimiento desde perspectivas filosóficas, psicológicas o biológicas, que pretenden ra-

cionalizar lo inexplicable de los sentimientos, no Bond of Union - M.C. Escher, Litografía - 1963

Ambas obras expresan que los bienes supre-

afecto; ello eleva al amor, a un nuevo nivel cognitivo, que lo separa de la pasión y lo lleva a una expresión de moral y razón, alcanzada por la práctica de las virtudes (12) .

La oposición de estas visiones del amor nos

lleva a reflexionar y tratar de dilucidar su natura-

satisface a todos, ya que tal dilucidación es impo-

sible desde lo interno y externo del ser, ya que es

algo en que participan dos seres, de un mismo sentimiento -el entre- del yo y del tú; es claro que la

leza, si el amor debe ser racional o emocional; al-

respuesta siempre se encuentra en el lugar más

amor filtrado por la razón, como Spinoza, al seña-

razón y el alma de cada uno de nosotros mismos y

gunos autores modernos se han decantado en un lar que el amor es: “un gozo que acompaña la idea

de una causa exterior”(13) y que conlleva al naci-

miento de la veneración y el asombro(14) . Para Erich Fromm el amor es un arte y, como tal, una acción voluntaria que se emprende y se aprende,

no una pasión que se impone contra la voluntad de quien lo vive; el amor es así, decisión, elección y ac-

titud. Otros han señalado desde la psicología, que el amor es una intuición que explica la racionali-

dad de lo irracional (15). No obstante, la explica15. En psicología y las ciencias cognitivas, se le llama intuición al conocimiento que no sigue un camino racional para su construcción y formulación, y por lo tanto no puede explicarse o, incluso, verbalizarse. El individuo puede relacionar ese conocimiento o información con experiencias previas, pero por lo general es incapaz de explicar por qué llega a una determinada conclusión. Las intuiciones suelen presentarse más como reacciones emotivas repentinas, sucesos o sensaciones, que como pensamientos abstractos elaborados

profundo, insospechado e inescrutable, entre la del otro.

“Querido Pan, y todos los demás dioses de

este lugar: concededme que llegue a ser hermoso

en mi interior y exteriormente, que todo lo que

poseo esté en amistad con lo de adentro. Que considere como rico al sabio, y en cuanto a la formula material, la tenga en tal cantidad que no pueda tomarla sobre sí ni transportarla sino el hombre sobrio” Platón.Ω 〉

LA úLtiMA nOChE Ricardo Espinosa Román

El amor que hoy es cuerpo, calor y aliento será mañana amargo sobresalto frío espectro y pesadilla yaciendo a tu lado Lo que hoy es lecho de caricias y mutuos salvamentos en la alta mar nocturna será mañana un desierto una Antártida; vacío de febril desesperación

Piensas: "la carne de este amor -paraíso vivo y presentesu cuerpo, partirá mañana" y anhelas que mañana permanezca a tu lado su alma el alma (aire frío y cálido) para besarte, como un fantasma Esa triste carne, que es también tu vivo paraíso ese querido cuerpo partirá mañana Y la voz el tacto y el aliento serán ya espectro incertidumbre y pesadilla en el centro obcecante de tu meditación vacío del hoy, caudal del pasado tendido sobre el lecho en que miras -en oscuridadcon los ojos abiertos.

Time is on my side - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

LA AMiStAD EPiCúREA

José Manuel Díez Ballester (Universidad de Murcia)

Abstract

Mi pretensión con este artículo es bien modesta, echar una mirada a los textos de Epicuro para traer hasta nos-

otros esa idea que de la amistad tenía el filósofo del Jardín. Una filosofía, el epicureismo, que ha sido durante mucho

tiempo una gran olvidada. En algunos de sus aspectos es revolucionaria e iconoclasta y ha sido tachada por algunas tradiciones de pensamiento, en especial las más cercanas al cristianismo de hedonista.

Entendiendo falsamente este hedonismo en un sentido que podemos calificar de pecaminoso. A la luz de los tex-

tos de Epicuro es evidente que esto no es así. En su concepción de la amistad se puede tener una visión de aquello que para Epicuro era algo tan importante como un ideal de vida feliz.

Que nadie mientras sea joven se muestre remiso en filosofar, ni al llegar a viejo de filosofar se canse. Porque para alcanzar la salud del alma nunca se es ni demasiado viejo ni demasiado joven. (Epicuro. Carta a Meneceo. 122. 1-5) a pasaron los tiempos en los que un fi-

que relacionaba con un movimiento del eros que la

yendo un protréptico(1) , el optimismo

mismo Demócrito, atomista como Epicuro, llegó a

lósofo empezaba sus escritos inclu-

que destila el de Epicuro es encomiable. Parece que

este mismo optimismo se puede aplicar a la alta concepción que el filósofo del Jardín tenía de la amistad como placer y como forma de vida.

La filía es un tema clásico en la cultura y la

filosofía griegas, ya desde los poemas homéricos

era considerada como uno de los más excelsos regalos que la vida nos podía hacer. Por lo que se re-

fiere a las Escuelas de Filosofía, desde los Pitagóricos se destacaba la importancia fundamental que la amistad tenía para la vida en comu-

nidad dentro de la secta. Platón dedicó bastantes

páginas de sus Diálogos a definir la amistad, a la 1. Exhortación. En la retórica antigua era norma incluir una exhortación al principio o bien al final de los discursos. Uno de los escritos aristotélicos de juventud lleva este título, Protréptico

vinculaba con las Ideas de Bien y de Belleza. El

afirmar que; “No vale la pena la vida para quien no tiene ni siquiera un solo amigo”. (frg. 99. DK)(2) .

Pero fue Aristóteles quien con más detalle

analizó la noción de filía; en los libros VIII y X de

la Ética a Nicómaco encontramos una verdadera

“en el Jar dín, la amistad habrá de adqui rir nuevas con notaciones”

fenomenología del concepto de

amistad, se trata, sin duda de

la exposición más profunda que de este concepto se hizo en

toda la filosofía griega. Un aná-

lisis el de Aristóteles, que se sitúa en el ámbito de

la polis, en el contexto de una Atenas que vivía momentos de crisis pero que todavía tenía motivos de

2.Demócrito. Frag. 99 D. K. Citado por, García Gual. C. Epicuro. Madrid. Alianza. 2002. pág. 217

esperanza en la conservación de sus modelos tradicionales de gobierno.

tar, sino también política y vital.

Quizás por ello, en el Jardín, la amistad

Epicuro conoció casi con seguridad esta tra-

habrá de adquirir nuevas connotaciones que no es-

forma de idealismo o racionalismo, así como de

Aristóteles hizo de dicho concepto. Quizás por ello,

dición, pero en su visión de la filía rehuye cualquier todo matiz político(3) , tan presente en el de Estagira.

Con la filosofía del Jardín, la noción de filía

taban presentes en la profunda fenomenología que para Epicuro la amistad se convertirá casi en un asunto de supervivencia.

En los textos de los que me ocupo, sólo hay

pierde casi todo su contenido conceptual para

dos referencias concretas al concepto de amistad,

talmente ético. Parece que era una exigencia de los

cretamente en las Máximas XVII y XVIII. No es

pasar a situarse en un plano totalmente vital, totiempos; cuando Aristóteles escribe la Ética a Ni-

cómaco la polis, aunque arrastraba muchos años de crisis, seguía siendo un modelo válido. El joven

Epicuro ha de ser testigo de excepción de un desastre militar que hará que la vieja Atenas, capital

de la filosofía, se convierta en una ciudad en manos de los macedonios, una urbe descompuesta y de la que tuvieron que huir muchos de sus habitantes

para no caer presos o no ser ajusticiados por el invasor. De repente los viejos conceptos de Justicia y

de Democracia que habían servido de cemento y argamasa para mantener unidos a los atenienses en el interior de las murallas protectoras de la ciu-

éstas las tenemos en las Máximas Capitales, conmucho, pero sí es suficiente para poder hilvanar un comentario.

Dice así la Máxima XVII; “De cuantos bienes

proporciona la sabiduría para la felicidad de toda

una vida, el más importante es la amistad”(4) .

Antes de ulteriores reflexiones sobre esta afirma-

ción, es interesante resaltar la relación que hace Epicuro entre sabiduría y filia, la amistad viene

dada por la sabiduría o, dicho de otro modo, de sabios es tener amigos o, mejor aún, de sabios es cultivar la filia.

Vale la pena, al hilo de esta relación, señalar

dad, cayeron como un castillo de naipes, se diluye-

la diferencia entre el filósofo y el sabio, creo que es

invasoras del general macedonio Antípatro. En ese

ciones de posibilidad y analiza en su detalle el con-

ron como un azucarillo ante la llegada de las tropas mismo momento, el joven Epicuro servía como

efebo en las filas de los atenienses y fue, por tanto, testigo de excepción de esa debacle, no sólo mili-

3.El propio Aristóteles deja claro este aspecto desde el mismo comienzo de su Ética a Nicómaco, donde nos dice; “pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para ciudades” (Aristóteles. Ética Nicomáquea-Ética Eudemia. Madrid. Gredos. 1985. Traducción de Julio Palli Bonet) la salida del marco político, del entorno de la ciudad será un factor decisivo para entender los planteamientos de la filosofía de Epicuro.

importante ver que el primero investiga las condicepto. El segundo va un paso más allá, ha interiorizado dicho concepto y lo aplica a su vida como una bandera, como un signo más de esa misma sabiduría que le adorna. Para Epicuro y para el contexto de las escuelas Helenísticas no podía ser de otro modo, la amistad no era tanto un

motivo de estudio y disección conceptual, como una cuestión profundamente vital, profundamente

4. Epicuro. “Máximas Capitales”. en, Epicuro. Obras. Jufresa. M. (edi). Madrid. Tecnos. 2005. pág. 70

“El sabio es algo más que el fi señalar la importancia que lósofo y algo esta relación entre sabiduría menos que un y amistad tiene, no sólo en dios” ética. No es baladí tampoco,

el epicureismo, sino en el contexto de la filosofía

helenística. En efecto, en el helenismo la figura del sabio adquiere un papel protagonista, se trata de

la meta a alcanzar. Tanto para estoicos como para

epicúreos, el ideal de vida perfecta se encarna en la figura del sabio, que se convierte así en una es-

pecie de paradigma moral personificado, se trata, sin duda de una herencia socrática que llega a Epicuro a través de las escuelas que siguieron a Sócrates, en especial los cínicos, y que se pierde en la

tradición platónico- aristotélica; “Sócrates o Dió-

genes representaban ese tipo de filósofo ejemplar

acuerdo con los bienes conforme a la naturaleza, sabe dirigir su comportamiento sereno y libre hacia la felicidad”(6)

En la Máxima XVIII afirma; “La convicción

que nos asegura que ningún mal terrible es eterno

o muy duradero, nos hace comprender también

que, dentro de los límites de la vida, la seguridad

se obtiene principalmente gracias a la amistad”(7) . En esta Máxima, la relación es entre amistad y seguridad; en unos tiempos de ruina e imperio como

los que le tocó vivir a Epicuro, la filia adquiere un

valor añadido, un valor que viene dado por la ne-

cesidad de encontrar amigos, gente con la que poder compartir sin temer a nada.

De este modo, la filia adquiere un carácter

que sabía regir su vida autónomamente al mar-

utilitario, pero no se agota en él, sino que se am-

cristianismo en uno más de sus ejercicios de mí-

placer que va más allá que cualquier otro, un pla-

gen de las convenciones sociales” (5). Más tarde el mesis sobre el pensamiento antiguo creará la figura

del santo como modelo de vida ejemplar, pero

como es claro, para los filósofos del Jardín, la felicidad no estaba en el cielo sino en esta tierra.

El sabio es algo más que el filósofo y algo

plía adoptando la consideración de un placer, un cer propio de sabios y que además, se ha de constituir como el eje de la vida en la comunidad, en el centro de las relaciones en el Jardín, un grupo de amigos, una comunidad fraternal.

A mi modo de ver, esta visión de la amistad

menos que un dios. Mientras el filósofo busca el

está íntimamente relacionada con la consideración

gado eso sí, a una doctrina filosófica, pero que no

Samos la Justicia ha perdido todo su carácter de

saber teórico, el sabio conoce el saber práctico, lise agota en ella. Y es algo menos que un dios, o podríamos decir que es un dios en la tierra, porque a

pesar de todo, la inmortalidad no está todavía a su

alcance, pero sí la felicidad. Esta es la clave, la feli-

cidad por todos buscada y por el sabio lograda. “El sabio conoce los valores auténticos de la vida

frente a las falsificaciones y engaños de la socie-

dad, ha captado el sabor de lo verdadero y, de

5.García Gual. C. Epicuro. Madrid. Alianza. 2002. pág. 225

que Epicuro tiene de la Justicia. Para el filósofo de idea trascendente, ya no es una forma ideal que habita en el mundo de las ideas o un concepto uni-

versal como en Aristóteles. Se trata de un concepto relativo, un mero pacto de no agresión tanto entre

individuos como entre comunidades. Dice Epicuro en la Máxima XXXI; “La justicia según la naturaleza es signo de lo conveniente para no causar ni

6. Ibidem. pág. 226 7. Epicuro. “Máximas Capitales”. en Epicuro. Obras. Jufresa. M. (edi). Madrid. Tecnos. 2005. pág. 71

recibir mutuamente daño” (8). Es decir, la propia

un vuelo de planeo por una de las nociones clásicas

sica, se ha convertido en una simple declaración de

teresa destacar es el hecho de que para las escuelas

idea de Justicia, tan importante en la filosofía clá-

amistad, hay justicia cuando previamente se ha decidido no agredirnos, no hacernos daño, en definitiva, ser amigos.

De este modo, la amistad se convierte en un

concepto ontológicamente superior a la propia justicia, siendo también una cuestión de supervivencia en un mundo que, como ya he señalado, ha perdido sus asideros políticos.

Como resumen final podemos afirmar que

para Epicuro, la amistad es un placer, además es un placer de sabios se trata además de una prác-

tica necesaria para la convivencia mutua en un

mundo en el que los modelos de vida en común han sido destruidos. Por si fuera poco también es

un signo de Justicia, en el Jardín de Epicuro reinaba una atmósfera de perfecta Justicia salvaguar-

dada por la amistad que unía a todos los que allí habitaban. Es como si el filósofo del Jardín hubiera sustituido la idea de la Justicia por la práctica de la amistad.

Como señala Carlos García Gual, “la amis-

tad proporciona una ayuda benéfica contra el ais-

lamiento y la sociedad extraña. Es un recurso de auxilio favorable para la seguridad personal. Es también, una fuente de placer, ya que sin ella no

puede vivirse con seguridad y sin miedo, ni si-

quiera puede vivirse alegremente. La sabiduría,

que hace al hombre consciente de sus limitaciones y le contenta con una moderada autosuficiencia, le conduce también a la alegría de la amistad” .(9) He querido, en este corto espacio, realizar

8. Epicuro. “Máximas Capitales”. en Epicuro. Obras. Jufresa. M. (edi). Madrid. Tecnos. 2005.pág. 71 9.García Gual. C. Epicuro. Madrid. Alianza. 2002. pág. 217

del pensamiento moral antiguo, lo que más me inhelenísticas, la filía había perdido casi todo su in-

terés teórico para ganar en interés práctico. No podía ser de otra manera, los tiempos en los que

vivió Epicuro así lo reclamaban. Ya no era necesario hacer una fenomenología ni un análisis exhaustivo de un concepto ético, lo que importaba

era llevarlo a la práctica, hacer de la amistad un arma efectiva para la consecución de la felicidad y de la ataraxia, de la sabiduría a fin de cuentas.

A día de hoy, uno cualquiera del año 2007,

muchos siguen pensando, al igual que Epicuro, que la filosofía ha de ser una medicina del alma. No se

trata de una posición seguida por la mayoría de los que podemos denominar, “filósofos profesionales”,

de hecho yo tampoco la comparto a pesar de no considerarme más que un modesto aficionado en

estas lides del pensamiento, pero sí es cierto que el gran público se acerca a la filosofía con esa esperanza más o menos desarrollada. Desde luego no

es mi intención convertir a la filosofía en una especie de manual de autoayuda, nada más lejos de

mis intereses y de mis pretensiones. Pero sí he de reconocer que en estos tiempos de ruina e imperio

en los que nos ha tocado vivir, la lectura de Epicuro

resulta, sino edificante, sí por lo menos refrescante.Ω 〉

A Lea Vieira

angeli inferi Ricardo Espinosa Román

el amor tiene sus voluptuosos infiernos sus acogedoras mazmorras me aterran las promesas cumplidas de la miseria amorosa entre la desdicha, en el torrente de las cosas de mi vida, la lloro, entre sonrisas, entre risas, entre músicas otra región de los infiernos para mi mapa otra de las cuevas arborescentes de la topografía infernal algún día he de terminar mi mapa y demostraré que lo que aflige al hombre no es infinito y tiene límites lo diré con pruebas y la audiencia permanecerá callada, frente a mí, perturbada

y la miseria del amor humano será el deseo quemante que corrompa a los ángeles

y los ángeles tendrán un enigma para disfrutar entre el torrente de sus cosas

y han de odiar su eternidad imperturbable y morirán como ángeles para devenir hombres

en su desolación descarnada, incorpórea, muerta los ángeles pensarán en los hombres Cavernas boreales - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

y gozar, entre risas, sonrisas, músicas, la miseria y la amargura del amor humano.

EL (A)RtE En LOS CUAtRO COnCEPtOS FUnDA MEntALES DEL PSiCOAnÁLiSiS Diego Vicenzutto (Facultad de Filosofia USAL)

ablando sobre el seminario once del

1964, tendremos previamente que

subrayar cómo éste representa, por

la economía del pensamiento de Lacan, un mo-

mento de ruptura con toda su teoría anterior rela-

tiva a la relación entre goce y simbólico, así como él la había tratado en el seminario siete sobre la

ética del psicoanálisis. Pero junto con sus reflexiones, también hubo un cambio significativo en su

vida profesional después de su expulsión en 1963 de la Asociación Internacional de Psicoanálisis y la fundación, un año más tarde, de la Escuela Freudiana de París, junto a Dolto, Leclaire, Octave y Maud Mannoni. Este será un acontecimiento que

no afectará únicamente su biografía privada, sino

también a aquel extraño recorrido de su especulación que parece continuamente rechazar una for-

malización sistemática y, por el contrario, animarse por la relevancia inesperada de toda una serie de factores aparentemente superficiales.

Este nuevo seminario abre entonces hacia

un pasaje fundamental que, además de especula-

tivo, es también crucial por toda la historia del psicoanálisis que, a partir de este momento, tendrá

que lidiar con un Lacan que se autoproclama paladín de la restauración de la verdad en el campo

abierto por Freud contra todo tipo de desviaciones

que obstaculizan su progreso. Es realmente el seminario de la fractura y de la alianza.

Más en lo específico, su interpretación del

goce, en cuanto relación constitutiva del sujeto

consigo mismo, anteriormente capaz de sustentarse sobre el concepto freudiano de Das ding (la

“Lacan se auto proclama paladín de la restauración de la verdad en el campo abierto por Freud”

cosa) en cuanto ruptura

radical entre el signifi-

cante y lo Real, pasa a

representar una frag-

mentación de este con-

cepto monolítico en una multiplicidad de pequeños

objetos (a) que, dispersándose, permiten una

nueva alianza entre el simbólico y lo Real en cuanto campo del goce.

Para esclarecer el pasaje tendremos que vol-

ver por un instante al seminario siete sobre la ética

del psicoanálisis. De hecho nos enfrentamos aquí con el problema de una relación aparentemente

imposible entre el significante, constituido por el

simbólico y el imaginario, y lo Real como instancia situada constantemente más allá de las posibilidades que tiene una cadena significante, como constitutiva de un espacio subjetivo, de alcanzarlo.

Es en este espacio surcado por esta trin-

chera, por esta barrera Real, que se arma el conflicto que puede permitir el derribo del principio

de placer, como regla del significante, y la con-

quista del territorio de lo Real siempre impedido por la tachadura del sujeto ($). En este sentido, si

la práctica del espacio subjetivo describe la ley sig-

nificante en la cual se inscribe el sujeto en su supuesta identidad consigo mismo, la misma práctica

también ex-cribe un espacio “fuera de si” que, aun-

que no esté representado, no va a desaparecer de la presentación. No es un caso que precisamente en este momento el pensamiento de Lacan se llene de héroes míticos capaces de enfrentar la ley de la ciu-

dad en nombre de un orden superior, como es el

caso paradigmático de Antígona, por el cual la transgresión de la ley es exactamente el acceso

hacia el espacio de un horror obsceno no simbolizado.

En otras palabras, toda la teoría del goce de

esta fase se rige sobre la transgresión real de una

prohibición al acceso hacia un espacio no condicionado por la ley de la castración que determina la

existencia de $, y por consiguiente la apertura

(Эx.Φx)

(1)

un diálogo ancestral mítico donde el símbolo encuentra la desnuda carne viva que resiste a su reducción a puro discurso crítico racional.

Este encuentro imposible y real al mismo

tiempo, que define el límite de la posibilidad de la

palabra en su función de demarcación y estabiliza-

ción de un orden “la constitución del sujeto, en su paradójica in - posible, es lo que dividualización, es intrín - Slavoj Žižek, utilisecamente patológica” zando la terminolo-

hacia un espacio de suspensión de la castración en nombre de la formula indicada:

jido conjuntivo significante, predispone el sitio de

El seminario once convierte esta postura

“radical” de separación en la descripción de un escenario donde lo Real ya no se configura como el abismo obsceno situado más allá de los confines

del significante, sino más bien bajo las formas de

una multiplicidad de huecos en la cadena significante misma, cuya función de ruptura está suturada por la intervención del objeto (a).

La substitución del significante del goce (Φ)

por el objeto (a) permite un acceso a la jouissance sin que esto comprometa el complejo significante

de la economía del placer y, de alguna forma, re-

duciendo su efecto a una función orgánica, a una membrana que se abre y se cierra situada en el te-

1.“La fórmula indica que excepcionalmente se da el caso en que existe una x para la cual la función Фx no se cumple. Esta fórmula postula la existencia de un sujeto a partir de un decir que no a la función proposicional Фx.” (...) “La función Фx afirma que es verdad que lo que se refiere al registro del llamado “acto sexual” depende del falo, todo aquello que entre hombres y mujeres se conoce como “relación sexual” cae bajo la función fálica.” Alemán J.L., Larriera S.S., El inconsciente: existencia y diferencia sexual, Síntesis, Madrid, 2001, pp.118, 119. En síntesis podríamos decir que esta es la formula de Dios, del padre mítico primordial sobre el cual no tiene efecto la acción del significante y puede acceder al puro goce orgiástico prohibido al hombre por la ley del falo.

gía de Hegel, llama la noche del mundo para

indicar el espacio de unión entre sentido y sinsen-

tido en cuanto vuelta hacia la forma magmática

preontológica del mundo (2) donde la realidad toma la forma de una pura posibilidad indefinida.

“Podríamos llamarla pre-ontológica. He in-

sistido sobre esta característica demasiado olvi-

dada, olvidada de un modo que no deja de tener

significación de la primera emergencia del in-

consciente, que consiste en no prestarse a la ontología. Lo que, en efecto, se ha mostrado en primer

lugar a Freud”...“pertenece propiamente al orden

del inconsciente, es que no es ni ser ni no ser, es no-realizado .” (3)

Si todo esto tiene un sentido, podemos afir-

mar que la constitución del sujeto, en su paradójica

individualización,

patológica.

intrínsecamente

Que el Yo fuera un síntoma, Lacan lo repetía

desde los primeros seminarios de los años cincuenta, pero en el once redefine esta inclinación

2. Žižek S., Il soggetto scabroso, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2003, p. 96. 3.Lacan J., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Éditions du seuil, Paris, 1998, p. 38.

patológica cons-

titutiva de la realidad

con

Los Embajadores - Hans Holbein, 1553

Pero más allá de una simple -o

introducción de evi-

orden

supuesto

la justa visión o

sinsentido que

de la perspec-

contrario,

tiva infinita, la

normal-

mente se puede

blema entonces

pre-

fombra

del

cuadro de Hol-

puede

bein, representa

plantear según dicotomía

mancha

sente en la al-

pensar. El pro-

una

común

de las reglas de

sentido sobre el

una preceptiva

más al efecto del

substituido por

Orden pertenece

como

visión

rición

la distorsión de

cuanto desapa-

denciando cómo un

fe-

nomenología de

la palabra ‘anamorfosis’

compleja-

también su fría verdad

anató-

clásica entre unidad y multiplicidad desordenada

mica en el hecho de no ser nada más que un hueso;

cial deformación de las visiones supuestamente

perfluo y que resiste a la simbolización, devolvién-

(peras y apéiron), sino más bien como consustanontológicas y la unidad mítica preontológica. Es decir, entre anamorfosis e ideología.

La calavera representada en el cuadro de

Holbein “Los Embajadores”, apareciendo inicial-

lo que resta después de la descomposición del sudonos la evidencia que el Espirito no es más que un hueso que pide su espacio en una escena libremente pintada.

Se podría entonces decir que hemos llegado

mente como una lámina indistinta puesta al cen-

al quid de la cuestión, si no fuera que éste se con-

desde un punto de visión particular que, al mismo

cuando intentamos formalizarlo, reconstituyendo

tro de la escena, toma su forma real solo si la vemos tiempo, permite la aparición del objeto oculto y desestabiliza la imagen de los dos hombres. El

orden aquí no está definido por la presentación de

una realidad sino por la intervención de una mi-

rada que desenmascara la visión bajo la formula de un verse ver lo que “conscientemente” se supone

ser digno de ser visto, y por eso mismo legitimado a serlo.

vierte irremediablemente en un quid-pro-quo

un malentendido que metafóricamente substituye 4. “En primer lugar, la tyche, tomada como les dije la vez pasada del vocabulario de Aristóteles en su investigación de la causa. La hemos traducido por el encuentro con lo real. Lo real está más allá del automaton, del retorno, del regreso, de la insistencia de los signos, a que nos somete el principio del placer. Lo real es eso que yace siempre tras el automaton, y toda la investigación de Freud evidencia que su preocupación es ésa.”, Lacan J., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Éditions du seuil, Paris, 1998, p. 66.

la visión con las visiones espectrales que dejan caer

hacia una reconfirmación de su imagen en cuanto

muestra el Verkleidung (disfraz) bajo el cual siem-

ción por el encuentro con la función estructurante

lo que Freud llamaba la Gewissheit (certeza) y

pre procede lo que se presenta según una incompatibilidad

fondo

entre

una

sincronía

significante (Wahrnehmungszeichen) y una diacronía constituyente. En otras palabras, el automaton de la auto-reproducción en su cadena

significante puede reencontrar lo Real en un punto establecido únicamente por la tyche, es decir, el

relación narcisista, sino hacia su propia desaparide la mirada del Otro (5) .

“¿Quieres mirar? Pues bien, ¡Ve eso! En-

trega algo como alimento al ojo, pero invita a aquel

a quien se presenta el cuadro a deponer ahí su mirada, al igual que se deponen las armas.”(6)

Las armas por medio de las cuales defendi-

azar (4) . Este reencuentro, en nuestro caso espe-

mos y definimos nuestra supuesta identidad, antes

cuadro representando a los embajadores.

tras manos, agitadas por extremidades mecánicas

cífico, es aquel con la mancha anamórfica en el Pero ¿En qué relación está la posible apari-

ción del real con la pintura, más allá de una sugestiva utilización estratégica con fines explicativos?

Podríamos despacharnos rápidamente di-

ciendo que la pintura revela siempre su ser anti-

predicativo capaz de superar o anticipar el corte

simbólico-significante, pero el problema no está en la pintura, sino más bien en la necesidad de ver lo

que Lacan llama ‘pulsión escópica’ en cuanto necesidad de verse ver.

Asumiendo en sí toda la problemática del es-

tadio del espejo, fundamental en la constitución de la imagen sujetiva, la pulsión escópica no tiende

5. Tenemos que tener presente que en Lacan el inconsciente se determina siempre como el discurso del Otro que constituye el sujeto en su heteronimia en cuanto presencia de la ley del Otro. Esto es tradicionalmente explicitado por el esquema L:

6.Lacan J., Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Éditions du seuil, Paris. p. 116.

de deponerlas, tenemos que reconocerlas en nuesque obedecen a la ley de la reproducción seriada de

los movimientos contrarrestantes al ataque de un enemigo imaginario. Hallarnos improvisamente en

divisa militar, preparados al sacrificio, en nombredel-padre; este momento de epifanía en el cual el

suplemento fantasmal se derrumba y comparece el sentido del sinsentido (un Aufhebung hegeliano), bajo la forma de una lúcida pesadilla de cuerpos en fragmentos y desgarramiento conceptual, es la presencia de lo Real.

En otras palabras, desaparición, por un ins-

tante, de la ley del orden significante mínimo Sı S2 y resurrección de los despojos yacientes (7).

“Este cuerpo fragmentado, término que he

hecho también aceptar en nuestro sistema de refe-

7.Explicativa en este sentido es la incapacidad de los sobrevivientes de guerra de contar la realidad de un enfrentamiento cuerpo a cuerpo con arma blanca sin necesitar de un armamento conceptual, metafórico y casi poético para poder describir una obscena experiencia directa. El suplemento imaginario parece ser consustancial a la experiencia “humana”, aunque no infrangible sino más bien siempre infringido y substituido por otro. Un ejemplo cinematográfico lo encontramos en Fight club de David Fincher, cuando, en la parte final del film, Edward Norton, en una iluminación improvisa, se da cuenta que la pistola que lo amenaza no está en la mano de su alter ego Brad Pitt, sino exactamente en la suya y que el Otro no es más que el corazón de la fundación de su Yo mismo. 8. Lacan J., Ecrits, Éditions du seuil, Paris, 1966, p. 96.

rencias teóricas, se muestra regularmente en los

jeto entendiendo los agujeros como orificios eró-

nivel de desintegración agresiva del individuo.

damentales: oral, anal, fálica y escópica. La

sueños, cuando la moción del análisis toca cierto

Aparece entonces bajo la forma de miembros desunidos y de esos órganos figurados en exoscopia, que adquieren alas y armas para las persecuciones

intestinas, los cuales fijó para siempre por la pintura el visionario Jerónimo Bosco, en su ascensión

durante el siglo decimoquinto al cenit imaginario del hombre moderno.”(8)

genos que representan las pulsiones orgánicas fun-

metáfora del hombre es en este sentido puramente mecánica, hidráulica y típicamente moderna (re-

nacentista) en su fundamento físico-matemático. Lo Real no es simbólico, es pura función, cuerpo en fragmentos o, como diría Deleuze, cuerpo sin órganos, pura libido.

Žižek con respecto a eso afirmaba entonces

El jardín de las delicias nos invita a pensar la

justamente la existencia de la máquina antes del

ción a un poder perverso sobre un yo kantiana-

coanalista esloveno: el problema no es ¿Por qué la

pintura como un espacio de renuncia, de abdicamente purificado de toda pulsión y, por el

contrario, dividiendo en tres secciones separadas.

La pintura nos conduce hacia la contemplación del lado siniestro del cuadro (nuestra derecha) como íntima verdad “superegóica” del derecho (nuestra

izquierda). Las dos partes no son antitéticas, sino

más bien, exactamente la misma imagen bajo perspectivas diferentes pero co-presentes; otra forma de interpretar lo que pasaba con la anamorfosis de la calavera.

Las representaciones antropomórficas de la

pintura no tienden a una idealización del hombre divinamente personificado, sino que operando por

medio de una expoliación gradual hacia una protoforma minimalista, llegan a representar únicamente un saco cerrado en sí y agujereado para

permitir el pasaje del interior al exterior y viceversa. Es propiamente así que Lacan describe el su-

9. Žižek S., en The Pervert's Guide to Cinema, documental de Sophie Fiennes, 2006. De la misma forma, Žižek individua en el acto sexual la idéntica experiencia por la cual el hombre (o la mujer), dándose cuenta de la absurdidad de su gestos, toma conciencia y se pregunta: ¿Qué estoy haciendo aquí repitiendo estos estúpidos movimientos mecánicos? Es el momento en el cual desaparece el suplemento imaginario y aparece lo real en carne viva.

hombre. Hablando de Matrix, así comenta el psimáquina necesita del hombre reducido a batería orgánica?, sino más bien lo contrario ¿Por qué el hombre necesita de la máquina para exteriorizar su energía?(9)

El hecho es que en realidad lo que vemos en el

fondo de la cadena significante no es lo Real, sino el pequeño objeto (a), el objeto perdido de las pul-

siones básicas que sutura constantemente el espacio de la fractura significante y constituye la

imagen del fantasma fundamental que nos reconduce al círculo de la reproducción automática del

deseo en el cerco com-pulsivo de una cómica divinidad intangible.

Es en este sentido que Žižek considera que

cuando estamos soñando y de repente nos desper-

tamos, no es para volver a la realidad, sino para continuar soñando, para evitar el horror obsceno

de lo real y contemplar por el contrario las imágenes, en movimiento o pintadas, donde poder solamente entreverlo.Ω 〉

EL DEMOniO DE L A CiEnCiA

Christian G. Santacroce - Facultad de Filosofia USAL

¡Qué acertado anduvo el vulgo al asimilar la tentación de la ciencia a la tentación de la carne!(1) ... la ciencia constituye sencillamente, en el principio, el arma de la Serpiente; en el fin, la esencial potencia del Anticristo.(2)

i de frecuencias vibratorias se trata, puedo afirmar sin calumnias: yo, mi

existencia, es reductible a unas cuantas

de mis células nerviosas. Ellas resumen material-

mente mi esencia, es decir, mi radical inquietud,

mis retorcimientos. Reducción materialista atróz

por qué se ha querido ver en Spinoza a un materialista y, para rematar, a un ateo. Lo de ateo, de

momento, no nos incumbe. En cuanto a su mate-

rialismo, hay que decir que, aunque él mismo parezca a veces insinuarse en tal sentido, más acá de

la causa sui, no puede justificarse reducción alguna. La realidad, por derecho, puede reducirse a la substancia, pero no a la materia. Esto último ya

es una arbitrariedad. En cuestión de atributos,

nada justifica la primacía de la extensión respecto del pensamiento. Es precisamente la ilegitimidad

deductiva que implicaría cualquier reducción de

“yo, mi existen esa dualidad especular, lo que hace agitación de esas muchas partículas cia, es reductible a aparatosa su concepción, o mejor unas cuantas de mis pueden contemplarse con asepsia, aún, lo que hace de Spinoza un aucélulas nerviosas” sobriedad y nitidez todos los tormentos téntico metafísico. Si tenemos en cuenta quizás, por su visceralidad. Mas si en la

del espíritu ¿Qué sentido tendría duplicar el

esto, podemos decir que la ciencia se funda en ese

que nuestro espíritu se retuerce al unísono con

aras del método, de la practicidad, pues si hay algo

campo? Spinoza formuló quizás antes que nadie, nuestros miembros carnales. El paralelismo que

éste pretende deducir de la esencia divina constituye justamente el principio feraz de la ciencia. Es

en él donde ésta funda su espíritu simplificador, su superficialidad y su ligereza. Si, como decía Aris-

tóteles, éste es aquél ¿Para qué hablar de ambos?.

La materia ya lo dice todo, incluso lo que debía expresar el espíritu. Al lado de las claras simplificaciones de la ciencia, y pese a las nobles intenciones

geométricas de su autor, cuando uno abre la Ética tiene la impresión de que lo que trae entre manos

es una bulbosa masa informe. No se sabe muy bien 1.Miguel de Unamuno. La agonía del cristianismo. Austral. Madrid, p. 197. 2.Rubén Darío. Verónica. Cuentos fantásticos. Alianza editorial. Madrid, 1979, p. 52.

paralelismo, mas al mismo tiempo lo mutila en que la ciencia nos ha enseñado, es a simplificar las cosas. El científico aborrece las tautologías tanto

como las metáforas. Para él, cualquier tipo de re-

petición o recreación ideática es fruto inequívoco

de una actitud ociosa, cuyas expresiones resultan, además de inútiles, materialmente improductivas. Sin embargo, ese espíritu ascético, contrae en sí mismo una particular debilidad, cuyos efectos re-

sultan fatales, a saber, su maniático afán de proli-

jidad (clara herencia metafísica). He aquí justamente donde comienza su drama, su perdición. Es precisamente esa pulcritud obsesiva ante

los más mínimos detalles, lo que acaba emborro-

nando y derrotando la esbeltez de sus proyectos.

Sus consecuencias son monstruosas, y se registran tanto en el orden físico como en el mental. Lo que

era un joven sano, jovial y dinámico, se convierte

en poco tiempo en un sujeto prematuramente en-

A una carta en la que se acusaba a Hitler de

vejecido por su propia disciplina. Su espontáneo y

haber traicionado la confianza que en él había de-

un tic compulsivo. Contorsiones grotescas que

más o menos así: “En mi biblioteca, tengo Mein

gracioso dinamismo se transforma rápidamente en siempre repugnan a la vista. Ese germen fatal, aun-

que tal vez imperceptible en un primer momento, no por ello es extrínseco a su origen, sino consus-

positado el pueblo germano, Primo Levi respondía

Kampf, y puedo asegurar que si de algo hay que

alabar a Hitler es de no haber traicionado a nadie. Al contrario, Hitler cumplió minuciosamente lo

que había prometido”(3). “El éxito, solía decir Cioran, no gracia, sino más bien un destino. Desde el mismo Si justamente, lo monsinstante en que el sabio, guiado por nobles, lúci- puede ser más que un truoso de la ciencia es, malentendido” das y sanas intenciones, se propone simplificar la no sólo haber realizado tancial. La esquizofrenia no constituye una des-

realidad, adiestrarla, una exigua sombra parece

con éxito sus objetivos, sino el haberlos superado

un grano, descubre la montaña que yacía escon-

poco importan sus nobles intenciones- no se en-

condenarlo. Presa de su meticulosidad, en nada, en dida. La realidad es díscola, y sus volubles caprichos acaban enloqueciendo la curiosidad de los hombres. De antaño es sabido que las cosas, si se

las observa muy detenidamente, trastornan. Su re-

beldía se manifiesta como complejidad creciente para el espíritu exigente. Cuanto más se las toca, tanto más éstas se excitan. Cuanto más pretende

uno penetrarlas, tanto más éstas deliran, y con

ellas, nosotros. De ahí se explica la frialdad mar-

cial que ha de imponerse el hombre de ciencia antes de iniciar sus labores. Sentenciaba Spinoza en los albores del sueño científico: Non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. El sabio, frente al objeto de estudio, ha de desterrar de él la

risa, los lamentos, las repulsas; debe limitarse úni-

camente a entender. No hay nada más fatal que la empatía para quien observa o manipula. Sin em-

bargo, y a pesar del rigor de estas medidas, parece evidente que no es la sensatez, sino el fervor, quien

acaba dirigiendo la actividad de la ciencia. Bajo los

ascéticos rigores de su hábito, de sus asépticas exi-

gencias, han fermentado fervores. Y sin embargo, en nada se ha traicionado.

con creces. Lo monstruoso de un proyecto

–

cuentra en sus posibilidades de fracaso, sino en sus

probabilidades de éxito. El éxito, solía decir Cio-

ran, no puede ser más que un malentendido. Si en

nuestros planes, la realidad nos condecora amable y sorprendentemente con un logro, siempre añadirá algo de su parte; siquiera un pequeño detalle,

que nos hará arrepentirnos de nuestra vanidad. El vértigo existencial se ha materializado apoteósica-

mente en la actividad científica, en sus producciones. Aspirando en un principio a la simplificación de la realidad, los toqueteos de la ciencia parecen

haberla complicado. Segura de su manipulación, hoy, ella misma se ve presa de una sobreexitación creciente e irreversible. Bajo sus manos febriles las cosas no se simplifican, sino que se reproducen a

velocidad luz. Ese milagro de Cristo, la multiplicación de los panes; bajo el rostro salvífico de ese

prodigio, hoy se descubre una profecía atroz. Nunca antes se pensó que el éxtasis de la destrucción pudiera residir precisamente en la actividad

productiva. Más que su legalidad, tras las injeren-

cias científicas, la realidad parece haber descu3.Primo Levi en diálogo con Ferdinando Camon. Anaya & Mario Muchnik, 1995.

bierto su esencial anarquía. Pero lo más horrendo

a nuestras simplezas legales, cuando ni siquiera

un mal cálculo –los cálculos son en sí mismos per-

tud, nunca pasan de ser fantasmas. Incómodos con

es comprender, que esto no se debe a un error, a fectos-, sino más bien a una imperdonable ingenuidad: el haber creído que lo real pudiera

aplicarse a un cierto orden; y lo que es aún más bochornoso, no tanto por la

nosotros lo hacemos. Las leyes, aun en su exacti-

ciertos contraejemplos, nos consolamos llamando a la absoluta libertad de lo real, “excepciones a la regla”. No se ha sospechado, tal vez, que bajo esas excepciones, duerme el

candidez que implica

absoluto, su libertad. Es

como por la insolencia

justamente ese principio

que manifiesta, teniendo

lo que esencialmente nos

en cuenta nuestra ridí-

trastorna, nos inquieta.

cula condición, a saber,

No sólo como una exte-

el haber creído que ese

rioridad incierta que se

supuesto orden pudiera

cierne sobre nosotros,

llegar a ser de alguna manera

sino como una vivencia

aprehensible.

abismal, una especie de

Para nuestra gran sor-

ardor gástrico desqui-

presa, hemos errado en

ciante. En nuestra exigua

lo primero, y triunfado

realidad individual, la in-

en lo segundo. Nadie

sondable libertad de lo

podrá negar que hemos

real nos atormenta desde

sido capaces de acumu-

dentro, esencialmente. La

lar un vastísimo conoci-

anarquía universal se re-

miento, cuya eficacia

vela, no sólo en los fenó-

queda más que demos-

menos

trada en las incontables

celestes, sino también en

producciones de la téc-

nuestra locura miserable.

nica. La realidad parece

Toda actividad, también

obedecer amablemente a

la producción, pero des-

genéticos

la humana, por supuesto, Fotográma de la Película: 2001, Odisea del Espacio, Dir. Stanley Kubrick, 1968.

tiene su principio en esa

entenderse al mismo tiempo de sus efectos. Dicho

libertad informe, absoluta. De ahí el aspecto de-

que se deje medir, pero jamás se deja controlar, su

lustre diabólico alcanza su apogeo. A más indaga-

de otro modo: la realidad, en su informidad, puede aparente legalidad es una excepción con la que ésta

condesciende a nuestras ilusiones. Lo que creíamos ley nunca pasa de ser, en el fondo, un accidente, un dictamen apresurado. Nada más

disparatado que pensar que la realidad, inabarcable, inconcebible en su plenitud, pudiera someterse

moníaco de la acción. En la actividad científica, ese

ción, tanta más agitación; tanta más producción, mayor es el extravío. Con sus prodigios, la ciencia acelera el drama esencial de existencia; extrovierte

nuestros íntimos tormentos y magnifica nuestra violencia. En sus continuos frotamientos con la re-

alidad, el conocimiento científico hace tiempo ya

que ha olvidado sus nobles intenciones. La mesura,

externos de la existencia, sino precisamente el ór-

precisamente este peligro corruptor lo que muchos

dades de todos ellos. Dicho en otros términos, la

la sobriedad; se ha trocado en fiebre, y en vicio. Es

hombres piadosos presintieron desde un principio

en la curiosidad científica. Así se explica el encarnizamiento con que muchas veces esas actividades eran censuradas. En los santos claustros, toda afi-

ción científica era contemplada con sospecha. Bien

sabían estos hombres que esa dedicación ociosa, podía llegar a extraviar mucho más a sus hombres

de lo que pudieran hacerlo los roces con una ra-

gano que permite exprimir al máximo las posibiliciencia es el órgano de los excesos carnales, el ór-

gano rey de la concupiscencia. Su objetivo esencial es no sólo negativo, es decir, erradicar la interiori-

dad, y sus vicios adherentes, sino instaurar de

forma aplastante el imperio de la carne, su tiranía absoluta. Este es su aspecto positivo. En este sen-

tido, la producción desenfrenada, constituye una de sus estrategias cardinales, y al mismo tiempo,

“La anarquía universal su fatalidad. Mediante sus descupuede concedernos instantes orbrimientos, mediante su eferse revela, no sólo en los gásmico muy allegados al éxta- fenómenos genéticos o celes - vescencia productiva, mediante sis, que bien a pesar de la tes, sino también en nuestra sus reclamos, no deja de acrelocura miserable” lubricidad, de la indecencia del mécentar nuestra vibración esencial, mera. Al fin y al cabo, ésta última

todo, no por ello dejan de ponernos, de cierta ma-

pero proyectándola radicalmente hacia fuera. Asfi-

al final del acto, cierta paz interior. Después de

agitamos sin ton ni son al frenético ritmo de sus

nera, en contacto con el absoluto, y de infundirnos,

todo, y a pesar de su inmundo principio, cabe

cierta interioridad en la experiencia sexual, sus éx-

tasis tienen algo de misticismo. Por el contrario, mediante nuestra afición a la ciencia, nada parecido podemos jactarnos de encontrar. En todo lo

concerniente a la actividad científica, la interioridad brilla por su ausencia. Es más, su principal objetivo es aniquilarla. Lo que siempre ha imperado en ella es precisamente la superficialidad. La cien-

cia es justamente el gran órgano externo de la existencia; un apéndice fundamental, cuya función

primordial consiste en desplegar la potencia externa hasta sus últimas consecuencias. Cuando

digo potencia, léase actividad; cuando digo activi-

dad léase violencia. Breve, el objetivo esencial de la ciencia, en cuanto órgano existencial, consiste en

desplegar la violencia externa hasta agotar sus po-

sibilidades. “Todo lo que pueda hacerse, se hará”, escribió cierto filósofo de la ciencia. En este sen-

tido, ésta no es un órgano más entre los órganos

xiados por la avalancha de sus producciones, nos

avances, desesperados por arañar la superficie. La tensión brutal, la violencia despiadada que exige

este ejercicio, nos mantiene, sin embargo, a salvo de nuestra perniciosa intimidad; nos mantiene, se

diría, a flote. Sin esa gimnasia nos hundiríamos en

nuestra íntima putrefacción. La superficialidad nos resguarda del odio y del desprecio hacia nosotros mismos. Si, por un instante, la desenfrenada vio-

lencia que propagamos hacia fuera, nos diese por volcarla hacia dentro, bastaría un solo toque para

destrozarnos. Teniendo en cuenta el avanzado estadio de corrupción que internamente nos corroe, estado de íntimo abandono, un solo instante a solas, un solo pantallazo de conciencia volcado

hacia dentro, y su violencia nos desgarraría como

manteca. La superficialidad que la actividad científica fomenta, nos aísla de la soledad y de sus vi-

cios, es decir, de nuestra íntima violencia; nuestra fatuidad, nuestra estupidez, nos mantiene a salvo de tales abismos.Ω 〉

E n t r e v i s ta a J o s é L u i s M o l i n u e v o Catedrático de Estética en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Salamanca

Por José Luis Perez Regueiro

Pregunta:

¿Cómo se amplía el campo de la estética cuando pasa de ser teoría de la belleza a teoría de la percepción sensible? José Luis Molinuevo:

Bueno, la verdad es que la estética como teoría de la belleza, supone hoy día, un doble reto. Por una parte, recuperar la belleza, que ha tenido muy mala prensa en el siglo XX, porque se hablaba de que la belleza significaba una falsificación y por lo tanto, en nombre de la verdad, digamos que había que prescindir de la belleza hasta tal punto, que hoy nos encontramos una especie de autocensura de los artistas respecto a las obras, que si, (alguno lo ha dicho) ve que alguna obra le sale “bella” , entonces tiene que retocarla, para que no tenga ese aspecto de belleza. Hoy ha cambiado esa relación, digamos, de la estética con el arte y con la belleza, y, entonces, no hay una contraposición entre belleza y verdad, de tal manera que, en nombre de la verdad, haya que abandonar la belleza. Es decir, nos encontramos con que, hoy día, se trata fundamentalmente de una estética en la cual se puede recuperar perfectamente la belleza como uno de sus ingredientes, sin que, ni mucho menos, aspire a sustituir a nada. Es más, a raíz de acontecimientos por ejemplo como, el 11-S, y otros (tanto lo han puesto esto de relieve) esta belleza rechazada en el siglo XX, aparece ahora, casi en términos gadamerianos, como un deseo, o aspiración de la gente, a algo distinto y, por lo tanto, la belleza puede entrar como un ingrediente dentro de la vida humana, sin que tenga un carácter absolutorio, en el sentido de verdad. Pero es que también, el arte, hoy día, ya sólo es arte. Es decir, no aspira a un valor de tipo trascendente, en la cual, la belleza sería la sensibilización de ideas religiosas, filosóficas o políticas. No sé si me explico: si la belleza es sólo belleza, y es una belleza para la vida, entonces se puede, perfectamente, integrar como un elemento de la estética. La estética no queda reducida a teoría de

h a bí a q u e p r e s c i n d i r d e l a b e l l e z a h a s t a t a l p u n t o , q u e h o y n o s e nc o nt r a m o s u n a e s p e c i e d e a u t o c en s u r a d e l o s a r t i s t a s re s p e c t o a l a s o b ra s , q u e s i v e q u e a l g u n a o br a l e s a l e “ b e l l a ” , e n t o n c e s t i e n e q u e r e to c a r l a , p a r a q u e n o t e n g a e s e a s p ec to d e b e l l e z a .

la belleza, pero tampoco hay por que desterrar a la belleza fuera de la estética. Eso por una parte, luego en segundo lugar, digamos que, en esa misma línea la deriva hacia la percepción, significa también salirnos de esa dicotomía de Belleza y Verdad. Y en ese sentido yo creo que también, actualmente, se podría decir, desde una perspectiva schilleriana que, evidentemente necesitamos la razón, pero los ojos también siguen necesitando belleza. Entonces, desde el punto de vista de la percepción, la estética lo único que intenta es ampliar (y además, sobre una base corporal, que antes estaba minusvalorada) para hacer una unión de conocimiento y sentimiento y tratar de entender simplemente en qué mundo vivimos, pero integrando los dos elementos. Una belleza sensible, una belleza amable, que no tiene un carácter trascendente, que no aspira a falsificar lo real, que a lo único que aspira, sencilla, lisa y llanamente, es a aceptar a lo real y a los demás tal y como son, intentando convivir con ellos, yo creo que es una belleza insertable perfectamente en la estética y quizá –esto hace falta decirlo- a comienzos del siglo XXI, porque no era el discurso que teníamos durante el siglo XX. Pero también la estética, hoy día, no tiene por qué hacerse cargo de las hipotecas del pensamiento, como ocurría entonces. Son dos cosas distintas. Intenta pensar y sentir el mundo en el que vive, pero, desde luego, sabiendo que hay otros tipos de instancias y otros modos de reflexión. No sé si eso queda más o menos claro. P: Sí, y además me parece muy interesante porque hoy día, que vivimos muy inmersos en lo que es el esteticismo a través de la publicidad, parece que la estética, esta forma de unir pensamiento y sentimiento (sobre todo lo de pensamiento) podría ser

Tristísima Meada - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

una forma muy útil para que la intenta identificar, son proble“En cambio -en el caso nuestrogente no se deje llevar tanto por de lo que se trata en esa crítica de la mas de gerencia y de gestión de el poder de las imágenes, ¿no? imagen pura es de intentar enseñar a arte, pero se les quiere dar un calado teórico que, a mi juicio, ver. Nada más” JLM: Efectivamente, y yo creo no tienen. Entonces, estamos coque aquí estamos ante una especie de reto, que es rriendo, otra vez, el peligro de hacer una nueva hacer una crítica de la imagen pura, al estilo de lo subordinación. Puede ocurrir que a mí me interese que hicieron de la razón pura. Y en ese sentido una cosa desde el punto de vista estético sin que ¿por qué dejar -como se ha dicho por varios autoentre el problema de si es una obra de arte, y de si res de estética de las nuevas tecnologías- confinada es buena o mala. De hecho, la estética en sus oría la belleza solagenes estaba mente al tehablando de rreno de la obras y de objepublicidad? tos que no teEstá bien que nían el carácter esté ahí, pero, de obras de entonces, correarte, ni siquiera mos el estetieran artificiales, cismo no sólo se dirigía sobre ante la publicitodo a la natudad de los proraleza, cuando ductos en hablaban de obsentido econójetos. Lo bello y mico, sino relilo sublime gioso, político y ahora se aplica demás, que fundamentalestán utilizando mente al arte, continuamente incluso a lo artila belleza como ficial, pero en el medio de sensiprincipio era rebilizar discurferido a la natusos, de atraer, raleza. justamente, a la gente, es decir, intenta conmoverte, para moverte a hacer algo, eliminando el Este es un problema que tenemos hoy día, relaciopensamiento. Desgraciadamente, esta es una mala nado con el tema de arte, belleza y verdad. Se perherencia de la modernidad, en concreto de Kant, cibe, pero yo creo que por factores externos, una que hacía esa distinción entre conocimiento y sensubordinación de la estética al arte y sobre todo se timiento. Deberíamos recuperarlo y creo que ahí la percibe en lo que son los llamados medios del inestética tiene un papel importante que jugar, siemdividualismo de masas. pre y cuando (es una polémica que tenemos ahora) Es decir, la última fase post-industrial de la estatila estética tenga una relación con el arte, pero se zación es justamente en el que decían: “bueno, separe de él. Es decir, ahora nos encontramos con antes parece que, efectivamente la estética estaba un problema, es la polémica de los últimos años en al servicio de intereses totalitarios, e incluso de reFrancia, pero también a comienzos de este siglo, el producción, etcétera, con la crítica de los discursos del papel del arte y el papel de la estética. Igual marxistas” Luego se dio una vuelta, inteligenteque antes había una subordinación del la estética a mente y se dijo “no, lo que nosotros promovemos la religión, la política y otros discursos, ahora nos es el individualismo”, pero es el individualismo de encontramos una subordinación respecto al arte, masas. El que comentabas, del esteticismo de la entonces yo entiendo que los objetos estéticos no publicidad. Ese es el problema que tenemos justason lo mismo que los objetos artísticos, mientras mente hoy día. Entonces, la estética debe estableque hoy día, quizá por cuestiones gremiales, de discer algo que a la gente no le gusta, porque estamos cusión de comisariados de arte y todo lo demás, se en este momento, en España y en otros sitios, lle-

nos de estéticas y éticas de la buena voluntad y ediinternet) y, sin embargo, me parece que este es el ficantes. Y es un auténtico problema. En cambio momento de la gran oportunidad. Por ejemplo, el en el caso nuestro- de lo que se trata en esa crítica otro día decía que estamos en una blogsfera unide la imagen pura es de intentar enseñar a ver. versal en la que todo mundo grita, habla y escribe Nada más. Que no es poco, y en momentos detery que nadie es. Eso lo que significa es que tenemos minados, ver como hay una diferencia entre lo esque redefinir totalmente el papel del intelectual. El tético, lo ético y otra serie de elementos, e intentar intelectual no es el que logra escribir en un perió–es el caso de la estética aplicada a las nuevas tecdico –hay muy poquitos periódicos de alcance nanologías- un tipo de responsabilidad intelectual de cional- sino aquella persona que, así, muy actuación como ciudadanos, que tiene un carácter kantianamente, es capaz de pensar y dispersar limeta-político. En este momento, en nuevas tecnobremente lo pensado. Este tipo de tecnologías te logías en España (y hay una serie de autores, por dan la posibilidad. Y entonces, qué ocurre, que te ejemplo Andoni, que ha publicado lo de la quinta tienes que molestar en trabajar, elegir y en tener columna; autor también de la criterio, no sé si me explico, de “Por ejemplo, el otro día decía carta al homo ciberneticus y que estamos en una blogsfera univer- ahí la importancia del criterio. demás) están hablando de la ne- sal en la que todo mundo grita, habla y cesidad de pasar, en el terreno escribe y que nadie es. Eso lo que sig- Insisto. Parece que la estética de la filosofía de lo que es una nifica es que tenemos que redefinir to- aquí queda desdibujada, vamos teorización del conocimiento talmente el papel del intelectual.” a un plano de conocimiento y libre en la cual todo el mundo essentimiento en el cual tiene una taríamos de acuerdo, a también un activismo resrelación no exclusiva ni con el arte ni con la literapecto a procurar esos instrumentos a través de los tura (que esos son elementos), sino que se aplica a cuales el conocimiento es libre. Dicho de una todo lo que te rodea hoy día. Para mí no hay objeforma mucho más clara: una propuesta de software tos estéticos: es el modo como vas a las cosas, libre. Entonces, estamos yendo, progresivamente cómo trabajas. Es esa unión de la que hablábamos en una serie de ámbitos en los que vemos que, todo entre conocimiento y sentimiento. No quiero presesto está muy entrelazado pero que el ámbito de la cindir de ninguno de los dos elementos, y lo pongo estética para mí ahí es absolutamente fundamental en juego en mí, y luego también lo valoro donde lo en el establecimiento de criterios. encuentro. Cuando encuentro sólo un elemento, entonces, ese lo considero, pero digamos que no P: Entonces, ¿La estética es teoría de la belleza? me sirve exclusivamente para mi trabajo. El caso que mencionábamos aquí, [los blogs] por ejemplo, JLM: No. yo me encuentro ante una serie de propuestas, que no me dan los suplementos literarios de publicaP: ¿Es sólo teoría de la percepción? ciones que hay. Si no hay esa posibilidad de que la gente se exprese y hable, a mí me quitan la posibiJLM: Tampoco. Que incluya todo eso, evidentelidad de elegir y en ese sentido, me quitan la posimente, pero, la mayor preocupación en este mobilidad de ser, hoy día, un ciudadano, y ya con esto, mento por parte de la estética, la època de las me salgo de todo tipo de disputas respecto a si el imágenes en que vivimos, es sobre todo el aprender problema de las democracias formales, la crisis de y el saber ver. Fundamentalmente. las democracias representativas que denunciaron las utopías digitales en el siglo pasado etcétera. P: ¿Por qué? Simplemente qué puede hacer uno como ciudadano –y, de hecho, hay muchos grupos en España JLM: Porque ya partimos de una cultura textual, y en otros sitios- a través, justamente, de la expreeso lo tenemos, pero se trata de ver también cómo sión y la promoción de un conocimiento libre. En vivimos en una cultura de la imagen. Entonces en este caso, el de la estética, que une esos dos eleeste momento, la situación es realmente confusa, mentos (conocimiento y sentimiento). Eso es un porque los viejos ilustrados son nuevos reaccionapoco el proyecto. rios en muchos casos (es el problema del final de toda la polémica de Finkielkraut y los otros viejos En este momento a mí lo que me preocupa –y es ilustrados, con su tesis de que hay que descarrilar en lo que estoy trabajando después de este libro-

es (y quizá en este sentido me he metido en una hacer una especie de dialéctica y preguntarnos por obra un poquito mayor) realizar una especie de qué está pasando esto. Tenemos el antecedente del dialéctica del romanticismo, pero no me interesa libro de Adorno y Horkheimer “Dialéctica de la la actualidad del romanticismo, sino que, lo que me ilustración”, en que decían: ¿Por qué si venimos interesa es el romanticismo de la actualidad. Eso de la ilustración estamos en una época de barbaes distinto. No me interesa ver si son actuales derie? La pregunta sería ahora: ¿Por terminados poetas o filósoqué, si venimos de esta civilizaL o s d e f i l o s o f í a p u e d en h a b l a r d e l fos, sino, en un momento m und o en que es tamo s v ivi en do , en vez ción occidental estamos ahora determinado, por qué hay un de en cada m om en to p oner s e a es cr ibir plenamente en una fase de aucomponente tan fuerte hoy s obr e lo que Heid egger d ice, o s obr e l o todestrucción? Para mí hablar día en nuestra sociedad de de fase de autodestrucción sigq u e no sé q u i é n di c e . autocreación y autodestrucnifica en el terreno intelectual feción: esto es lo que a mí me preocupa ahora. nómenos no como el nihilismo, sino la postmodernidad y el neobarroco, que es lo que P: ¿Cómo de “autocreación” y “autodestrucción”? analizo en mi último libro. Son ejemplos de agitar el pensamiento, las imágenes y una máxima radiJLM: Es decir, nos encontramos con que estamos calidad en la expresión, y un total conformismo en hablando de estética. La estética es un saber estar, la práctica, que no cambia nada. Entonces ha llecomo tantas veces hemos comentado: saber estar gado este momento de terrorismo, y ha llegado este aquí y hoy. Estar, no ser. Eso se lo llevan otras dismomento de inmigración, y entonces la sociedad ciplinas mucho más honorables que la estética. occidental va a tener una mala reacción, como ocurre siempre, de autodefensa “contra”, jusEntonces, en la forma de estar, en este momento tamente porque no tiene ninguna postura. Cuando –y yo pertenezco a la civilización occidental (nada se encuentra uno amenazado a nivel de supervide discurso para el mundo mundial) (puedo intenvencia, la forma de reacción es la fuerza bruta, mas tar dialogar con otras, pero mi formación es occique de conocimiento y de sentimiento, y de hablar dental)- encuentro un discurso de auténtica las cosas. Por ello me he metido en esta dialéctica autodestrucción, es decir, llevamos “x” tiempo en el del romanticismo, porque veo que estos autores hicual la civilización occidental está metida en un cieron un planteamiento corto y su respuesta fue proceso de autodestrucción. corta. Es decir, realmente entre la ilustración y hoy está el romanticismo, y buena parte de cómo está Uno de los elementos de la autodestrucción es, jushoy la civilización occidental no se entiende si se tamente, el esteticismo, con métodos de autodesprescinde de esa doble faz que hay en el romantitrucción. “Autodestrucción” no significa, como cismo. Y en el romanticismo no como nos han ensabemos desde Kundera y otros, que no sea sumaseñado, este no es progresivo. Hay desde el mente agradable. Benjamin lo decía, hablando de principio y a raíz de la ilustración ese doble prola guerra: “El espectáculo al que está entregada la ceso en el cual el ser humano intenta autoconshumanidad, de contemplar estéticamente su protruirse y al mismo tiempo se autoaniquila. He pia aniquilación” Es así, o el propio Lukács, analizado obras de muchos autores, entre ellos cuando se cachondeaba de aquello como diciendo Dick y los otros, o novelas como el Antón Reiser y que “son los huéspedes del hotel abismo”. Hay demás, donde las novelas de formación lo que te gente que está muy cómoda en el “hotel abismo”. cuentan es, no cómo una persona se va formando y la forma la sociedad, sino cómo la sociedad la Entonces, hay, desde hace tiempo, un proceso así. destruye, Y el hecho de que sistemáticamente esas ¿Qué pasa ahora? –Ahora hay dos fenómenos muy obras se hayan dejado de lado y sin embargo fueimportantes que son el fenómeno de la inmigraran las que más éxito tuvieron en su época, nos ción y el del terrorismo, que han sido un auténtico dice que hemos falseado la historia. Uno podrá test para la civilización occidental. Y en este prodecir “no me gusta” pero no podrá decir “no existe ceso que se ha encontrado –irresponsablemente, a o no es importante”. Tenemos toda una tradición mi juicio- de autodestrucción –una cosa es la críque ha estado funcionando y que llega hasta ahora, tica, y hemos hablado todo el rato de crítica, otra y ahora creo que predomina justamente el otro mocosa es la autodestrucción- entonces nos obliga a

mento, y es el momento de autoaniquilación y autodestrucción. Y es un fin, como decía Kundera, sumamente apacible, agradable. Esto es peligroso de cara a la reacción de cerrazón que puede haber después de lo que se ha dicho de diálogo, ante lo que vendrá que se ha ofrecido como una amenaza. Entonces, si todo esto no lo analizamos, y sobre todo no le damos la vuelta, me temo que efectivamente la reacción será muy fuerte. De dureza extrema y de apartar. Hay un fenómeno que a mí me interesa mucho que es el de la extranjería, pero el fenómeno de la extranjería no es el fenómeno del emigrante. Hay un fenómeno de la extranjería que está ya dado en el romanticismo tipo Novalis y otros, cuando hablaban del egregio extranjero. Hay todo un fenómeno de extranjería, evidentemente está el extranjero de Camus, pero sobre todo las terribles y tremendas novelas de Houellevecq, que son terribles. Novelas en las que se ve cómo una civilización ha llegado -a través de un proceso de ironía, y de autodestrucción- a la conclusión de que el ser humano más vale que desparezca, y dar lugar a nuevas razas de posthumanos, transhumanos. Es un sentimiento de yo no tengo nada que ver con este mundo, el problema es que esto que es así intelectualmente, vitalmente implica eliminarse o eliminar al otro, y eso es terrible. En esto estaba metido desde el punto de vista de la estética, en ver ese doble discurso que llega hasta hoy. A mí me llama mucho la atención en el ámbito de la estética, trabajando desde el punto de vista de la extranjería en novelas, por ejemplo de Inglaterra, donde efectivamente se ven los fracasos de todos los programas multiculturalistas. Se trata de novelas escritas por jamaicanos, que están allí desde hace generaciónes, y están escritas en inglés, y el éxito es evidentemente mundial. Y no se integran, son mundos absolutamente paralelos, lo cual no quiere decir que no vayan a las mismas escuelas, que no se conviva. Son novelas que son los best sellers de ahora. Y efectivamente lo están diciendo. Entonces por qué interesa ahora recuperar un tipo de modelo de belleza. Es una forma de existencia ya no como antes de disimulación, de pacificación, o apelación a lo trascendente para sensibilizar no sé qué tipo de idea, no. Es una forma de convivencia tolerante, porque el fenómeno ahora es de grave peligro. Y el problema es que aparentemente no pasa nada, pero los intelectuales están total-

mente desbordados. Hay un cambio de postura respecto a las que había antes (absolutamente fundamental), y el problema de qué hacer ahora, es una segunda fase del relativismo. A la filosofía se le pide ahora que… casi en términos marxistas, que no solo se dedique a interpretar el mundo, sino que de alguna manera vaya cambiándolo. Si a mí me interesan las nuevas tecnologías es porque es el elemento en el cual uno, a diferencia de antes, puede tener el doble momento del proceso. Piensa y expresa, mientras que antes estaban separados. Antes uno pensaba y eso quedaba en un cajón, hoy lo puedes poner en la red. Yo por ejemplo tengo una serie de blogs a los que sigo diariamente, están muy bien hechos y muy bien escritos. P: Entonces aquí, hablando incluso de posthumanismo y transhumanismo, ha estado subyacente el tema de la ética y la moral, hay una aplicación ética de la estética, o se pretende que la haya. Se pide de la filosofía no solo que diga cómo es el mundo, sino también qué vamos a hacer. JLM: Sí, en este momento, ya que has mencionado lo de la estética, con el tema del arte, ¿Por qué hay un éxito tan grande con los museos de arte contemporáneo? si es un arte que ni conoce ni aprecia la gente, ¿Qué es lo que pasa? Está en la raíz de los problemas que estábamos hablando. Y es que cuando uno lee los textos de los catálogos, no son una descripción de los objetos artísticos, sino que es una reflexión estética, en muchos casos de tipo trascendente, que uno no sabe muy bien de qué va el objeto ni la obra de arte, pero le están dando una cosa completamente distinta. Y eso es justamente lo que nos encontramos, en los museos de arte contemporáneo se está impartiendo en muchos casos clases de estética y de moral. P: Esto es, como una exageración total después de Marcel Duchamp ¿no? Él tuvo una idea, que en mi opinión tuvo consecuencias desastrosas. Estuve hace poco en el MUSAC, y leí un libreto en el que era catastrófico el lenguaje utilizado para describir los cuadros, en mi opinión la mayoría de lo que se decía no significaba absolutamente nada, y lo que es interesante, es cómo la gente llega a convencerse y maravillarse de algo que no entiende en absoluto ¿cómo es esto posible? ¿Y para qué sirve entonces un museo?

JLM: El tema es que cuando uno entra en un museo, da por supuesto que entra allí a ver arte, punto primero. Pero que todo arte significa que es buen arte. Cuando uno va a ver una obra de teatro, sale un crítico que la ha visto y dice “es malísima”. Pero en el caso concreto del museo, está claro que lo que vas a ver es una obra de arte, y que además es buena. Cuando uno entra a ver una película no da por supuesto que es una obra de arte, puedes decir que es malísima y que no es una obra de arte, las críticas inciden sobre los contenidos, pero en el museo no. Cuando se pone una obra de arte en un museo se pone la correspondiente carátula, que generalmente son reflexiones estéticas y trascendentes más que otro tipo de cosas. Publicaciones, a veces, de éticas edificantes. Cuando se edita un caArte Contemporáneo - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

“Pero en el caso concreto del museo, está claro que lo que vas a ver es una obra de arte, y que además es buena. Cuando uno entra a ver una película no da por supuesto que es una obra de arte, puedes decir que es malísima y que no es una obra de arte”

tálogo, evidentemente ha de ser elogioso, y cuando se hace una crítica dentro de una revista, pues exactamente igual. Mientras que sí te puedes encontrar con críticas de teatro o películas en las que se dice que son malas, lo otro es un mundo completamente aparte. Ha sido muy bien descrito como un estar “entre la subversión y la subvención”, hoy acoge cualquier tipo de cosa porque da exactamente igual. Es una crítica que no incide. Para mí, hoy día, el mayor problema en estética y en filosofía referido a estos fenómenos es que estamos en una fase hermenéutica de la que no salimos. Los de filosofía pueden hablar del mundo en que estamos viviendo, en vez de en cada momento ponerse a escribir sobre lo que Heidegger dice, o sobre lo que no sé quién dice. Y pasa igual en el arte, es hermenéutica sobre hermenéutica sobre hermenéutica… Por ejemplo, exposiciones que tenemos a mano hoy día, -voy a mostrar la realidad de la América profunda que parece que es y no es…- la típica ironía romántica otra vez, reproducida hoy día. Es una representación, en muchos casos de tipo esteticista, muy bien hecha, con lo cual todo el mundo sale completamente edificado de la visita al museo, pero las cosas quedan tal como estaban. Aquélla buena época, en la que el arte joven era una arte vanguardista, que evidentemente se oponía a lo establecido, a las instituciones y a las nuevas corrientes y demás, eso ha desaparecido. P: ¿No hay underground en el arte?

JLM: No, no. Como decía Žižek hace poco, te puedes encontrar en una galería muy honorable, también en un museo subvencionado, mierda enlatada, colonoscopias o cualquier tipo de cosas que evidentemente están ahí. Y por tanto no significa que es algo que alguien ha hecho de manera marginal, y que no tiene donde ponerlo. Está en la institución. Es una situación en la cual las personas, la gente (insisto, estos medios son muy valiosos) no están de acuerdo, y se está produciendo un momento de efervescencia muy interesante. P: Entonces, al final parece que los artistas que durante el siglo XX han querido salvar la moralidad de la humanidad, han acabado entendiéndose muy bien con los políticos a los que querían criticar, y llegando bastante mal a la gente a la que querían salvar.

JLM: Como diagnóstico me parece bastante lúcido. En el ámbito de las nuevas tecnologías el escándalo ha llegado cuando la gente empieza a decir las verdades. Miren ustedes herederos, Sarkozy acaba de hablar ahora que se ha acabado mayo del 68 el relativismo moral y todo eso, Reagan ya lo dijo en Estados Unidos. El relativismo moral que acaba con los valores de la sociedad y las jerarquías. Entonces en este ámbito, autores que se han puesto como los herederos, más que herederos los gurús del 68. Hay nombres concretos, estamos hablando de Deleuze, de Guattari, de Baudrillard, de Virilio o de Fienkelkraut por no decir otros. Que estaban hablando de la posibilidad de conseguir por otros medios la revolución que había fracasado, es decir, digitalizar la revolución. Y mira, eso mismo es lo que están haciendo los neocom en la costa oeste en California, en nombre de la contracultura y la cibercultura, coincidís plenamente. La idea de digitalizar la revolución. Yo no creo en esta propuesta de digitalizar la revolución porque es muy poco eficaz. Pero sí, por ejemplo Manuel Castells en el último libro “Conversaciones con Manuesl Castells”, ha indicado como hay amplísimos movimientos, que ya no son marginales, él cita ahí periodistas, intelectuales, personas que conocen efectivamente los medios, preocupados por la situación actual, cómo se unen en un momento determinado para intentar hacer algo e ir cambiando las cosas. Entre otras cosas la discusión de ese tipo

de conocimiento. Es muy sintomático el que se intente acallar esto. No lo otro de lo que estábamos hablando, el museo de arte contemporáneo y demás. Porque el tipo de propuestas que hacen ahí son de absoluto buen gusto y no inquietan a nadie. Es lo mismo que cuando uno va a un zoo y dice: “mira, un oso blanco.” Y lo ves, efectivamente a distancia, las obras no se pueden tocar. Como las obras, hay cierta distancia, lo contemplas. La interacción hoy día se ha rebajado muchos grados, la interacción se da hoy en las nuevas tecnologías, dentro de un programa informático que tú no has hecho, cuando dices que interactúas. Pero es dentro de esos márgenes cuando hay interacción, normalmente es contemplar igual que el otro, decir “¡qué curioso!” Y después de haber admirado esas curiosidades, te vas a casa después de haber consumido tu lote de cultura. Estamos en una época de turismo cultural. Y así se dice, y a veces es la salida de determinadas ciudades, que se conviertan en lugares de turismo cultural. Y no está nada mal. Pero entonces el tema es, volviendo a lo anterior la industria cultural que decían Adorno y Horkheimer, y significa que volviendo a una dialéctica del romanticismo, que no hay una separación entre alta y baja cultura, pero que si que tenemos que tener criterios. Ω 〉

La Tragedia y la Comedia - Giorgio de Chirico, 1926

Mauricio Beuchot: hermenéutica analógica Alberto Luis López

Mauricio Beuchot

Universidad de Barcelona

E l Tratado de hermenéutica analógica publi-

cado en 1997, resultado de varios años de trabajo teórico-hermenéutico, es la obra que sintetiza la propuesta hermenéutica del filósofo mexicano Mauricio Beuchot (Torreón, Coahuila 1950. Doctor en filosofía por la Universidad Iberoamericana (México) con la tesis Sobre el problema de los universales en la filosofía analítica y en la metafísica tomista, 1980). Su hermenéutica ha influido mucho, en México y en diversos países de América y Europa, en el panorama actual de la filosofía y de las humanidades, llegando a darse un joven movimiento analógico1. La relevancia de su teoría hermenéutica se corrobora con los debates filosóficos que ha mantenido en los últimos años con filósofos como G. Vattimo, R. Rorty, E. Dussel, A. Cortina, E. Trías, etc. Como gran conocedor de la historia de la filosofía y de la historia de la hermeneútica, Beuchot retoma de los clásicos muchas enseñanzas, dialoga con ellos; una muestra de esto es su idea de hermenéutica a la que concibe, siguiendo la noción que de ciencia y arte tiene Aristóteles2, como arte y ciencia de interpretar textos (escritos, hablados, actuados, etc.), los cuales tienen como una 1 Conde Gaxiola, Napoleón. Breve historia del movimiento de la hermenéutica analógica (1993-2003). México D.F., Diánoia, IIF, UNAM, núm. 52, 2004, pp. 147-162. 2 Para Aristóteles la ciencia era un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios daban la organización a los demás enunciados. El arte o técnica era el conjunto de reglas que regían una actividad

característica específica la polisemia. Esto ha generado que la hermenéutica, para toda una tradición, haya sido asociada a la sutileza, la cual consistía en la capacidad de llegar al sentido profundo, oculto y auténtico del texto, es decir, mostrar la verdadera intencionalidad del autor y no quedarse en la subjetividad del lector. Resultado de su diálogo con la tradición es la asimilación que hizo, proveniente de la lógica escolástica, de los conceptos de docens y utens para dividir a la hermenútica en dos tipos (en oposición a la división de la hermenéutica, en tres clases, hecha por E. Betti en su Teoria generale della interpretazione): hermenéutica docens que se refiere a la teoría de la interpretación, a la doctrina y hermenéutica utens que es el instrumento, la puesta en práctica, el acto interpretativo, que adapta de manera proporcional –acorde a la phrónesis- las reglas de la teoría. Para Beuchot pues, la hermenéutica es primordialmente teórica y derivativamente práctica, de ahí que la entienda como ciencia y arte a la vez. En cuanto a los elementos del acto hermenéutico, a saber, texto, autor y lector, Beuchot retoma las ideas gadamerianas de pertenencia y distancia para dejar en claro el equilibrio que debe haber en la dialéctica autor-lector, pues a pesar de que el texto ha dejado, en cierta medida, de pertenecer al autor, eso no significa caer en el subjetivismo. Debe predominar la proporción, la phrónesis, que impida conceder mayor importancia a uno en detrimento del otro. De esta manera la verdad del texto quedará comprendida entre ambos, es decir, entre la verdad del autor y la verdad del lector. Beuchot considera que lo más importante de la actividad hermenéutica, es decir, de la actividad interpretativa es que llegue a ser un hábito, una virtud, la virtus hermeneutica. Este hecho nos muestra dos cosas: a) la gran influencia que recibe de Aristóteles, para quien la técnica era algo que se aprendía y aquél que bien la aprendía hacía un bien. b) el status que el autor da a la hermenéutica pues no sólo es concebida como mero instrumento interpretativo, sino que la entiende como aquello que a la par que dota de sentido, (es decir, que apresta de inteligibilidad al hombre en su relación con el mundo), otorga virtud, es decir, lleva al acto el conjunto de las potencialidades.

En la actualidad se considera -Beuchot suscribe esta división- que hay dos actitudes hermenéuticas distintas y antitéticas, extremas, cuyo modo de interpretar, no sólo textos, es prácticamente irreconciliable. Para Umberto Eco esta tensión se da entre quienes consideran que interpretar es recuperar el significado intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina.3 A estas dos actitudes Beuchot las denominará hermenéutica positivista y hermenéutica romántica,4 distinción que comparte con Ricoeur. La primera se refiere al intento de unificar el significado y de objetivar el texto, por lo que se dice que es univocista. El positivismo de J. Stuart Mill con su System of Logic y el positivismo lógico de Carnap son ejemplos de ello. Por otro lado, la hermenéutica romántica es entendida como equivocista en el sentido que hace de la polisemia su arma para defender el derecho inalienable del lector a captar su propio sentido, olvidando casi por completo el significado que el autor pretendió dar. Schleiermacher con su obra Hermeneutik, quien se basó en el Gefühl, es decir, en el sentimiento religioso, fue el principal exponente de esta hermenéutica. Su equivocismo relativista se presenta al aceptar que todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o Iglesias, daban interpretaciones no sólo válidas y complementarias, sino verdaderas. Frente a estas dos posturas, Beuchot propone la analogía. La noción de analogía viene, filosóficamente hablando, de los pitagóricos; pasó por Platón, Aristóteles, atravesó la Edad Media, desarrollándola principalmente San Agustín, Sto. Tomás y Suárez, y casi se perdió en la modernidad, salvo en algunos autores del barroco y el romanticismo (Schleiermacher). Ya en el siglo XX Gadamer y Ricoeur la retomaron, el primero al recuperar la noción de phrónesis o prudencia, mientras que el segundo la usó explícitamente al concebir al sí mismo como otro. En cuanto a su semántica, en la antigua matemática griega la palabra “analogía” significaba proporción, proporcionalidad, no mera semejanza. Como se3 Beuchot, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. México, D.F., Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, 2002, p. 21 ss. 4 Sobre esta división tan general, Beuchot aclara que la utiliza de manera esquemática y como apoyo. A pesar de ello la desarrolla con mayor amplitud en su Tratado de Hermenéutica analógica. México, IIF UNAM, 1997.

mejanza, la analogía está entre la identidad y la diferencia pero participa más de esta última. Se sitúa entre lo unívoco, entendido como lo idéntico, lo “claro” y “distinto”, y lo equívoco, lo diferente, ambiguo y difuso. Es importante recalcar que la analogía, a pesar de fungir como mecanismo proporcional, intermedio, se inclina hacia la diferencia, a lo equívoco (pero no cae en el equivocismo propio del pensamiento relativista y posmoderno, el cual rechaza –entre otras cosas- la idea de verdad, de universalidad y objetividad) y no hacia lo unívoco (unificador y negador de la polisemia). Nos recuerda Beuchot que en la filosofía griega, sobre todo con Aristóteles, la analogía se conectaba íntimamente con la phrónesis, que era praxis debido a que dicha filosofía no era puramente teórica, sino que era de la vida práctica. En consecuencia, esta prudencia no era otra cosa que la analogía llevada a la praxis, hecha vida. El mismo Gadamer, como ya vimos, recuperó la phrónesis, entendiéndola como clave de la filosofía práctica y como modelo de la hermenéutica. Es así como Beuchot entiende la estrecha relación entre analogía, hermenéutica y phrónesis. De esta relación se desprende su propuesta. El modelo analógico se constituye por la analogía metafórica o de proporcionalidad impropia, de desigualdad, de atribución y de proporcionalidad propia. Para hacernos una idea de la descripción de cada tipo de analogía, pero sin extenderme al desarrollar cada una, sólo diré, a modo orientativo, que la analogía de proporcionalidad asocia términos que tienen un significado en parte común y en parte distinto, es decir, implica diversidad en el sentido, pero buscando la proporción, para no caer en lo desproporcionado. Busca atender las diferencias, la polisemia, pero sin caer en el relativismo. Por su parte, la analogía de atribución implica una jerarquía en la que se establece un analogado principal (que se acerca más a la objetividad del texto) y otros secundarios; así, dicha jerarquización sitúa a una como más válida que el resto, a la par que otras terminan siendo definitivamente falsas. Para Beuchot este modelo analógico, por su “elasticidad”, sirve para interpretar, respetando sus intrínsecas diferencias, textos metafóricos, no trópicos, históricos, filológicos, psicológicos, jurídicos, etc. La analogía tiene muchas funciones, una de ellas es la de acercar las diferencias entre la

pragmática y la hermenéutica. Ambas tienen que ver con la interpretación, salvo que la primera, heredera del positivismo a través de la filosofía analítica, busca mayor objetividad, defiende el speaker´s meaning, es decir, el sentido del hablante o autor, mientras que la segunda, heredera más bien del romanticismo y de Schleiermacher, se abre a la subjetividad. Por su parte la hermenéutica analógica busca la mayor objetividad posible, siguiendo a la pragmática, pero teniendo en cuenta la irrenunciable intromisión del sujeto, con lo cual toma en cuenta a la hermenéutica. En la filosofía del lenguaje también se presenta la analogía al hablar de una triple significación: unívoca, equívoca y análoga. La primera hace referencia a un tipo de significado objetivista, claro, riguroso, el cual es propio del cientificismo y los positivismos (principalmente el positivismo lógico). El significado equívoco nos remite a lo relativo, ambiguo, confuso y subjetivo; dicha significación es la concerniente al relativismo actual y a muchas de las filosofías llamadas posmodernas por su rechazo a la objetividad y la verdad. Por el contrario, la significación análoga es en parte unívoca y en parte equívoca (predominando esta última). […] sin embargo, alcanza la suficiente reducción de la diferencia como para dar conocimiento, comprensión, aunque nunca llegará a la univocidad, que es tan sólo un ideal regulativo para ella, en la lejanía, al límite; por eso una hermenéutica analógica, sin pretender el rigor objetivista, no renuncia a toda objetividad; tiende a la objetividad, la procura, pero siempre con la advertencia y la conciencia de que es inalcanzable, de que nos predomina la subjetividad. Pero se alcanza la suficiente objetividad, a pesar de todo. 5 Apoyándose en Jakobson, Beuchot establece que la analogía es capaz de conjuntar la metáfora (tropo que consiste en trasladar el sentido recto de las voces a otro figurado, en virtud de una comparación tácita) y la metonimia (tropo que designa una cosa con el nombre de otra tomando el efecto por la causa o viceversa) pues ambas son formas de analogía. Esto se ve con claridad en la mayoría de las metáforas, no así en el caso de la metonimia, empero, se puede sustentar esta afirmación, pues el cambio de nombres o significantes 5 Beuchot, Mauricio, Vattimo, Gianni, Velaso, Ambrosio. Hermenéutica analógica y Hermenéutica débil. México, D. F., Cuadernos de Jornadas, Facultad de Filosofía de Letras, UNAM, 2006. p. 17.

que se dan en ella tienen que estar basados en alguna semejanza entre los significados. Así, se podrá evitar que sólo se den interpretaciones metonímicas, propias de las ciencias, o sólo metafóricas, propias de la poesía, posibilitando que la interpretación, según lo requiera el texto, pueda oscilar más hacia la metáfora o más hacia la metonimia. No habrá sólo significado literal o sólo alegórico, sino analógico, que participa de ambos, los integra, predominando uno u otro según sea el tipo de texto. Al significar la analogía proporción o equilibrio servirá para equilibrar la interpretación sintagmática (versa sobre las relaciones que se establecen entre dos o más unidades que aparecen en la oración), de la paradigmática (conjunto virtual de elementos de una misma clase gramatical que pueden aparecer en un mismo contexto). La sintagmática es lineal u horizontal y privilegia las oposiciones, por lo que es superficial, mientras que la paradigmática prioriza las asociaciones pues es vertical y profunda y, por consiguiente, es la adecuada para la interpretación de los textos simbólicos (poesía, religión y el inconsciente). Siguiendo en la línea de la interpretación textual, Beuchot retoma el tema del sentido y la referencia (introducido por Frege). Con la analogía se privilegia el sentido, pero sin renunciar a la referencia, es decir, no se cae en extremos. Recordemos que el sentido se refiere a aquello que captamos en una expresión, en otras palabras, a su inteligibilidad, mientras que la referencia se dirige al objeto o al hecho, real o ficticio, del que habla dicha expresión. Una hermenéutica univocista propia de los cientificismos y positivismos- es referencialista, pues privilegia en demasía el objeto de la oración; por el contrario, una hermenéutica equivocista -propia de los posmodernos- favorece el sentido en menosprecio de la referencia. La analogía pues, funge como equilibrio. La hermenéutica analógica utiliza el procedimiento de la distinción, propio de la analogía, para alejarse tanto del univocismo, que casi nunca se alcanza, como del equivocismo, que genera malos entendidos. Por ello se busca distinguir el sentido de un término, de una oración e incluso de un texto. Cabe señalar que donde la distinción se realiza mejor es en el diálogo, en el debate, pues es ahí donde los interlocutores participan con sus objeciones y donde éstas tendrán que distinguirse. La hermenéutica analógica es, pues, dialógica, siendo la conversación, el diálogo, su condición de posibilidad y su mejor medio de desarrollo.

6 Beuchot, Mauricio. Perfiles esenciales de la hermenéutica. ed. cit., p. 34 7 Para ampliar información: Beuchot, Mauricio. Hermenéutica, Analogía y Símbolo. Querétaro, Ed. Herder, 2004. Cap. IX y X. 8 op. cit. p. 40

Moebius Strip II - M.C. Escher, Grabado en Madera - 1963

Beuchot no comparte las ideas y actitudes de varios filósofos en cuanto a desontologizar la hermenéutica o dejarle un fundamento lo menos ontológico posible. El mismo Gadamer rechazó una metafísica fuerte, porque no creía en la plena objetividad o, lo que es lo mismo, en nociones fuertes de verdad. Vattimo, discípulo suyo, va más allá y propone una ontología débil –consecuencia de su pensamiento débil- con abierto rechazo a la metafísica. Contrario a estas ideas Beuchot considera que la hermenéutica tiene un alto componente metafísico. De hecho, existe entre ellas una relación intrínseca que no sólo no puede dejarse de lado, sino que tiene que ser revalorada y replanteada. Para desarrollar este tema alude a ciertas ideas de Coreth, contenidas en su libro Cuestiones fundamentales de hermenéutica. La pregunta por el ser, que no debe soslayarse, puesto que es la pregunta filosófica por antonomasia, implica a la hermenéutica, ya que el fundamento ontológico del mundo, entiéndase el ser, integra a la hermenéutica, ésta no puede dejar de lado la base misma de su interpretar. El horizonte del ser, que está más allá del horizonte de la hermenéutica, debe ser abordado por ésta y, por ello, ambos conocimientos no deben disociarse. La hermenéutica nos lleva a la metafísica y la hermenéutica analógica a una metafísica analógica (que es su fundamento). La analogía nos hace llegar a la metafísica porque nos hace abordar no sólo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino también el sentido del ser.6 En los últimos años Beuchot ha estudiado profundamente el símbolo7, sosteniendo que su hermenéutica analógico-icónica es la indicada para sustraer su sentido más hondo. Antes de seguir he mencionado un nuevo elemento en su hermenéutica, la iconicidad, y por ello cabe explicar a qué se refiere con esto. La noción de icono la retoma de Ch. S. Peirce, para quien este signo era lo análogo, lo analógico. El icono abarca a otros tres, a saber, imagen, diagrama y metáfora, que son integrados por la analogía, pues ésta abarca lo unívoco, como la imagen, oscila entre lo unívoco y lo equívoco, como el diagrama, y tiende hacia lo equívoco, como la metáfora, pero sin caer en ello. El icono es, pues,

algo coextensivo a la analogía. A diferencia de Ricoeur, quien privilegió la metáfora como modelo de la hermenéutica, Beuchot considera que es la analogía el modelo necesario, pues con ella se supera la tensión entre sentido literal y sentido metafórico. Por lo tanto, la analogía nos permite ir más allá del modelo ricoeuriano. A esto hay que añadir que el icono, cual tropo, es sinecdóquico, metonímico y metafórico, es decir, con él vamos del fragmento a la totalidad, de lo particular a lo universal. La analogía nos obliga a atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hipótesis parciales y diagramáticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la comprensión más completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser fragmentada, limitada, pero suficiente8. El símbolo es, y ha sido, de gran importancia para las culturas humanas, ya que dota de sentido, memoria e identidad a los pueblos. Los pitagóricos le llamaban symbola a sus enseñanzas y era con símbolos como reconocían a sus cofrades. Los medievales creían en el símbolo como aquello

que conducía de lo sensible a lo espiritual. El símbolo es, pues, un guía que sirve para rastrear lo oculto y para reconocer al otro, incluso a la alteridad. Nos lleva de lo empírico a lo formal, de lo sensible a lo conceptual, de lo concreto a lo abstracto; más aún, el conocimiento simbólico sirve para hacer metafísica, como ya apuntó Ricoeur, aunque esto se haya desarrollado poco. Sin embargo, Beuchot observa en la sociedad actual una ausencia simbólica, hecho que repercute negativamente en su equilibrio y, por ende, en su existencia. El símbolo muestra más de lo que aparenta debido a que contiene un significado manifiesto y otro oculto. Este significado oculto es interpretado, lo mejor posible, por aquél que además de conocer el símbolo lo viva -conocerlo y vivirlo, para mejor interpretarlo-, empero, la vivencia de cada persona difiere entre sí por lo que cada uno puede darle un significado distinto; precisamente lo mejor para resolver esta disyuntiva es una hermenéutica analógico-icónica. Con esto podemos ir a la relación antes mencionada entre lo icónico y lo símbólico, pues lo que Peirce entiende por ícono tiene el mismo significado y designa el mismo uso que lo que la tradición semiológica europea llama símbolo. Ambos, ícono y símbolo, son el signo cuya propiedad es hacernos pasar de un primer significado aparente a un segundo significado oculto. El icono es, según Peirce, el signo que de un fragmento nos remite al todo, por lo que tiene una función metonímica, o lo que es lo mismo, sirve para universalizar, pero además para explicar -porque toma el efecto por la causa-. Entre los tipos del icono Peirce señala a la metáfora, a lo que Beuchot dice que el símbolo además de metonimizar, metaforiza, funciona con metaforicidad. El símbolo, al igual que la metáfora (y que el ícono), tiene un significado literal y otro figurado, los cuales se relacionan por analogía; ésta nos guía para encontrar, a partir del primer significado, el segundo. La analogía es suma, es quien une los dos significados. Con lo dicho podemos entender por qué Beuchot infiere que la hermenéutica analógico-icónica es simbólica y, por lo mismo, la más indicada para interpretar símbolos. 9 En el capítulo doce de su “Perfiles esenciales de la hermenéutica”, Beuchot ejemplifica el uso práctico de su hermenéutica analógica, es decir, aplica su interpretación analógico-icónica además de al psicoanálisis y a la historia, a la filología, al derecho y a la exégesis bíblica. pp. 91 ss.

Para concluir haré una breve alusión a un par de ejemplos prácticos de la hermeneútica analógica incluidos en Perfiles.9 En el texto de Freud titulado Proyecto de una psicología para neurólogos, se pretende hacer un estudio científico, empero, esto se contradice con las cartas, que muestran el contexto, enviadas a su amigo médico el Dr. Fliess. En ellas Freud relata que la razón no es su mejor ayuda para analizar el inconsciente, por lo que tiene que ayudarse de la imaginación, del fantaseo (Fantasieren), al que llega a llamarle su “bruja” porque le adivina y descubre lo que acontece en el inconsciente de los pacientes. La posible comprensión o no de dicha obra dependerá del tipo de lectura, es decir, de interpretación, que se haga de este texto y su contexto (las cartas). Precisamente aquí entra la lectura analógica pues se encarga de equilibrar la tensión entre la lectura univocista, que vería un texto puramente científico, y la equivocista, que lo interpretaría más en sentido alegórico concluyendo que dicho texto es un despropósito. La lectura analógica comprende que se trata de un intento por encontrar el método que estudie el inconsciente, con su simbolismo, para dejarlo al descubierto y estudiarlo con mayor rigor. En cuanto a la historia, Beuchot considera que la mayoría de los historiadores aceptan que el mejor modelo historiográfico es el que busca la mayor objetividad en la narración de los acontecimientos y el mayor apego a las fuentes. Sin embargo, esta historia literal adolece de sentido, porque apela sólo a la referencia (documentos, relatos, textos); buscar el sentido no es más que tratar de situar, de contextualizar y comprender aquellos hechos históricos como totalidad y no sólo como un discurrir diacrónico. Lo que se propone con la hermenéutica analógica es hacer una lectura literal, con la mayor objetividad historiográfica, y una lectura simbólica de la historia (como ha mencionado Ricoeur) que dé sentido -pues nada mejor que el símbolo para dotar de sentido-. Con dicho sentido podremos sacar consecuencias éticas de la historia y, además, utilizando el ícono que va del fragmento al todo, a la par que muestra la relación del todo con el fragmento, se podrá universalizar, lo que significa que podremos ver en el sentido de un acontecimiento concreto el sentido de la historia universal. Ω 〉

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