Kath'autón Nº 2 by Leopoldo Garcia

Kath’auton ´

Revista de La Delegación de Alumnos de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Salamanca.

AÑO I - Número 2 - Febrero 2008

La FilosofĂa es el proceso - Diego Vicenzutto

´ Kath’auton

delegación de alumnos Facultad de Filosofía Universidad de Salamanca

Consejo Editorial Ricardo Espinosa Román (Presidente)

Pedro de San José Díaz Guillermo R. Remonda José Luis Pérez Regueiro Diego Vicenzutto Sofía Elena Ibarra Reynoso Alejandro Gómez Bautista

Dirección de Arte y Proyecto Gráfico: Leopoldo A. García Castellanos

Maquetación y Diseño: Ana García Suárez Leopoldo A. García Castellanos

Depósito Legal S. 888_2007 Mayo de 2007

ISSN 1888-0592

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ANIMI MOTUS (2006) Pintura - TĂŠcnica mixta sobre tela (140 x 200cm): Livia Alessandrini .

Construo –struxi –structum: amontonar, acumular, alinear // Construir, edificar// Guarnecer

Structura –e: Construcción, fábrica // Edificio, construcción // Disposición, estructura.

Articulo -i: articulación, juntura de los huesos // Nudo de las plantas // Miembro de la oración, parte, división. // Momento, instante.

Las contradicciones intelectuales dejan indiferente al corazón F. Schiller.

El pensamiento, para explicitarse, debe de cumplir con la claridad, provenga ésta de iluminaciones violentas o del paciente cultivo. Lo que sigue, es el esfuerzo por articularse: esfuerzo íntegramente individual. Articular

presupone comprensión y construcción, pero ante todo el esfuerzo por re-crear. Poner en escena el pensamiento, exponerlo, debería siempre llevar consigo la exigencia de articulación.

Para poner en escena nuestro pensamiento es necesario disponer de forma(ción), necesitamos disponer de cul-

tura, pero esto sólo no basta. La mera posesión de una cierta, o de muchas culturas diversas (literaria, filosó-

fica, política, científica, etc.) no es por sí suficiente para poder garantizar un ejercicio articulado de pensamiento. El problema del roce entre teoría y praxis entraña el de un pensamiento bien construido y articulado. La tarea de pensar es, por antonomasia, lo no-práctico y, no obstante, nos solemos encontrar con que pensar mal, lleva a error, que se patentiza en la práctica, en un sinnúmero de situaciones.

No sólo, pues, el pensamiento en éxtasis requiere articulación y armonía. El pensamiento guiado hacia la pra-

xis e incluso el que se orienta a la vida interior de cada ser humano, requieren de labor arquitectónica de estructura, construcción y articulación.

Hasta la más mordaz ironía, hasta el ensañado escarnio requiere, para su buena operación, de una buena estructuración; hasta la más cáustica y virulenta de las críticas, hasta la de(con)strucción debe estar en aras de la armonía, para ser lo que realmente aspire a ser.

En el ámbito inasible de la cultura del XXI, que gozamos y padecemos simul-

tánea y quizás recíprocamente, se marcan

las

tendencias

hacia

uniformemente pobre, hacia la homoge-

neidad y democratización de las formas más sobre-simplificadas de cultura. Sobrepuesto, intercalado, está lo exquisito: Conflict - Fotomanipulación: Fernando Tabanera

las elites de los entendidos, con una participación en la esfera pública insisten-

temente marcada –como un estigma– por el adverbio ‘marginalmente’.

La indiferencia ante este estado de cosas es inconcebible para las auténticas eli-

tes. Habrá que llevar a cabo un propósito: el atrevimiento.

Colaborar al

ennoblecimiento y clarificación de conciencias, a la concentración y diversifi-

cación de saberes, a la interpolación de expertos, a la difusión de producciones culturales, con-validadas por profesionales del sentido común.

Si en algo puede ser excepcional y pre-

ciado un intelectual, es en su vocación

de amplitud, en su capacidad contem-

plativa y sus habilidades en ejercicios de desafío (y a veces, incluso, de perplejidad), en la amplitud de sus con-

fines, en sus buenas razones para el desinterés. El filósofo, puede mirar, hablar y sugerir. Puede disponer de

la voz, en libros, en cátedras, en inter-locuciones. Mas, para exigir y sugerir una articulación suficiente del pensamiento y un actuar vinculado a buenas razones, él mismo tiene el deber de ser maestro de estructuración, de articulación del pensamiento y las ideas propias.

Si en algo se basan los prestigios de los antiguos sabios, es en la experiencia y el dilatado conocimiento de caminos interiores, y es precisamente eso lo que nos ofrecen sus obras.

El sentido común, las huellas de la razón prístina y benevolente, se detectan bajo diversas, infinitas formas, pero si en algo son unitarias las expresiones que nos sugieren, es en que sus autores lo tenían claro, largamente contemplado y deseaban decir algo, mucho más profundo y sugerente que la estéril división por reinos, entre la contemplativa sophia, y la profana praxis.

Orbe intemporal que no se nombra - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

«Levanta uno la manta encimera, mira el lecho de la cama –cauce de remanso- y siente por todo el

cuerpo correrle el dulce presentimiento del reposo... Se mete uno en la cama entre las sábanas, se retuerce en

un escalofrío y se acurruca, se apelotona, se pone en la postura que el feto tiene en el claustro materno. Y así se prepara a la llegada de la inconsciencia, esto es: de la inocencia, de la vuelta al limbo. Porque la cama es

la añoranza del limbo, del claustro maternal. No en una yacija cualquiera, no, sino la cama con sus mantas,

con sus sábanas, con el calorcito maternal con que nos envuelve... Pero si no se filosofa en la cama, al acabar de acostarse, acurrucadito en postura de feto, esperando el sueño, ¿cuándo se va a filosofar? Y uno se echa a

la derecha, sobre el hígado, y otro a la izquierda, sobre el corazón, y otro de espaldas, cara al techo. Y hay

quien sueña que está despierto... Y hasta hay quien se mantiene insomne –y aterrado-, espiando el momento preciso en que se le anegue la conciencia... Es muy frecuente soñarse muerto. ¿Y no te ha sucedido, lector,

soñar que ibas remontando la vida, de hoy a ayer, hacia el pasado, volviendo a vivirla del revés, las aguas

del río hacia el manantial, y otra vez niño y por fin desnacer?» “Elogio del Dormir”, M. de Unamuno, en Egido L.G., Agonizar en Salamanca.

Ya en 1922 nos sorprendía Unamuno con

ingeniosas reflexiones de hidalgo, como esta origi-

nal alabanza del dormir. No era nueva entonces,

como ahora, la reflexión sobre el misterio del sueño: “memor fui tui super stratum meum, in

matutinis meditabor in te” cantaban ya los más antiguos salmos judíos, y el problema de los sue-

ños se ha vuelto omnipresente en las páginas de los filósofos desde entonces. Pero hacía falta un filó-

sofo español para pronunciar el primer panegírico Casi una Sinapsis - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

de la siesta, para solemnizarla en acto, para rego-

dearse en cada gesto del ritual de la dormición ... Y es que nuestro Don Miguel tuvo el don de hacer de cualquier actividad, hasta de la más rutinaria y banal, una empresa intelectual.

“El sueño es un acto poético involuntario”

apuntó Kant, y muchos, demasiados, son los pen-

sadores que han explotado metáforas semejantes desde entonces. Empezando por Shakespeare, que soñaba las noches de verano, pasando por Descartes, quien no distinguía ensueño de vigilia, hasta el

chino Zhuangzi, quien soñó que era una mariposa, y al despertar no estaba seguro de si él había soñado que era una mariposa, o si por el contrario él

era en realidad una mariposa que soñaba ser el

chino Zhuangzi ... Ya más cerca de nuestros días, tampoco ha faltado quien pretendía descifrar en

los sueños un secreto lenguaje, como Freud y

Nietzsche. Mucho daño ha hecho tomarse el sueño a la ligera, reducirlo a mero placer o exaltarlo a

ideal romántico. Porque los sueños, sueños son:

universal para construir mundos quiméricos, ab-

hechura engañosa que aparta de la realidad. Es

mundo, lo que no contribuye sino a acuñar la fama

ilusión que se esfuma, ideal irrealizable, máscara y

anestesia existencial, droga de la vida, sopor mortal.

El dar rienda suelta a la libertad de enso-

ñación se ha malinterpretado como un derecho

surdos, en los que esconderse para no encarar este

de alienados de los filósofos. Porque dicen por ahí las malas lenguas que el filósofo es animal racional

(homo sapiens sapiens sapiens [sic.]) de costum-

bres de hibernación, que jamás falta a su cita de sobremesa con Morfeo, siesta de solemnidad y

Luz Fragmentada de Amanecer - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

precepto, y que anda siempre muy ocupado en no

hay que filosofar hasta en la cama, y permanecer

vivir, y el mismo Unamuno lo confirmaba: “Yo

a no perder la lucidez de la vigilia en esta vida, de

hacer nada. Cierto es que sin dormir no se puede

nunca prescindo de mis 8 horas de sueño ...”. Pero tampoco podemos creer a quienes defienden que

el madrugón mata, porque el caso de Descartes fue único y aislado. No, la vida no es sueño amigo Calderón, no es un vano refugio de inconsciencia. ¿No nos mueven a compasión cuantos dilapidan su

labios de quien formulara la “15ª Obra de Miseri-

cordia: Despertar al dormido”, despertarlo al sen-

tido de la existencia, despertar al mundo a la vida,

vivirla hasta el tuétano, sin drogas ni edulcorantes. “La vida no es sueño: es la necesidad de

existencia dormidos, soñando su mundo, sin preo-

persistencia en una forma u otra, es anhelo de ex-

sueño, engaño existencial? Por no hablar de los que

matado a Calderón. Quiere proclamar que dormir,

cuparse de despertar a la realidad, o viviendo un roncan ... Durmiendo 8 horas diarias consumimos

ya un tercio de nuestro vivir, antes del sueño eterno en el lecho terreno.

Quienes vivimos la búsqueda filosófica lo

sabemos bien. También lo sabía Don Miguel, cuando rebatió a aquel señor que le reprochaba

dormir demasiado: “Yo no prescindo de mis 8

horas diarias de sueño... pero el resto del tiempo estoy más despierto que usted”. He ahí el quid una-

muniano de nuestra cuestión: El texto que nos ocupa, esa aparente apología del sueño, se torna, contemplada en el contexto del pensamiento de su

autor, en una acérrima crítica de la somnolencia:

despierto incluso cuando se duerme. Es el llamado

tenderse en tiempo y en espacio”. Unamuno ha se puede dormir en muchas posturas, pero vivir,

sólo se puede vivir de pie, sin lagañas y con los ojos

bien abiertos, para que la vida entre a raudales por ellos. Propone una existencia despierta, contra la

somnolencia, la indiferencia, los sueños ilusorios, el vivir inauténtico. Vivamos y busquemos, que no nos faltará tiempo para descansar después, en la

aeterna requies. “Vivir no es sólo existir,/ sino existir y crear,/ saber gozar y sufrir/ y no dormir sin soñar./ Descansar, es empezar a morir...”

– Gregorio Marañón –

Alors, mon petit philosophe,

ne t’endors pas, petit philosophe

¡Oh, Salamanca! La de rojizas paredes con tu histórica Plaza que estudian los sabios y admiran los peregrinos. Ostentas orgullosa los rancios palacios, tus calles de piedra y los muchos blasones de tu Universidad. Casa de Nebrija, curador de la lengua, maestro insigne a quien ¡Oh, desnaturalizada madre! expulsaste hacia Alcalá. Del fray Luis te jactas, olvidando que tu perfidia lo llevó a hollar sus huesos en mazmorras sacrosantas. Parafraseas a Don Miguel, cuando lo echaste del Paraninfo, recibiendo al dictador al que aún hoy ¡Qué deshonra, Salamanca! das trato de ilustre y veneras en medallón indigno. En el bachiller ves tu inquilino más no a tu hijo bienamado, ya que las artes y las letras las ves desde el interés.

¡Oh, Salamanca reina de fantasmas e hidalgos! Renuncia a tu orgullo provinciano y mira hacia atrás, mas no para admirarte, sino para otear los desmanes de tu temor a cambiar. Que la Catedral magnífica en dorados mal habidos ya la tienes, y más no te dará. Las centurias de tu Universidad en piedra y fuego marcadas están. Pero si das la espalda a Tiresias ¡Oh, desmemoriada Tebas! la sorda parsimonia y los oscuros oboes de la Marcha del Suplicio, serán tu única heredad.

Atmósfera Solitaria - Fotografía: Javier Guinea

la filosofía europea alcanza a los propios alum-

nos, y ya no es cuestión de unos cuantos intelectua-

les. El alumno de a pie encuentra

una

cierta

Fotografía: Edwin P. P.

incapacidad en asumir que lo que nos estaban contando en clase se debía de tomar tal cual. Se

transparentaban mucho

los límites del discurso europeo, pero esto no se

tematizaba. En aquél mo-

mento China era la gran desconocida,

escu-

P-¿Hay alguna razón para que lo japonés

chaba un poco sobre la India, pero Japón por he-

R- Para haber estado mucho tiempo en Japón me

ese halo misterioso. Indudablemente la primera

suscite tanto interés?

siento un poco incapacitado para responder. Es una pregunta que injustamente yo nunca me hago.

Esa pregunta que parece tan fácil, que a todo el

mundo le parece obvia, a mí siempre me sorprende ¿Pero Japón es especialmente interesante? Lo que sí puedo decirte es por qué a nivel

personal a mí me llamó la atención, siendo estudiante de Filosofía, dedi-

carme al tema de Japón. Hasta el punto de conseguir una primera es-

tancia, que me provocó convertir el tema de Japón en mi tema, tanto

rencia de japonismo tenía un atractivo especial, y llamada a Japón proviene de que nunca ha dejado de tener ese halo de misterio. Es una cosa un poco

romántica, un poco ingenua, pero precisamente

ese mecanismo de ingenuidad es importante, es decir, la fascinación por Japón parte de una inge-

La fascinación por Japón parte de una ingenuidad nuestra, no conozco a nadie que tenga un interés maduro por Japón.

nuidad nuestra, no conozco a

nadie que tenga un interés maduro por Japón. En un momento de autoformación en

que uno necesita romper esquemas, romper el cascarón de su medio cultural, y ahí de

profesionalmente como vitalmente. En los setenta

repente aparece Japón, sea en forma de samurai,

la cuestión del otro, referida a una alternativa cul-

llamó la atención fue el zen, porque era lo que nos

fue cuando en España comenzamos a plantearnos tural, cuando la conciencia de crisis de historia de

de anime, de geisha, o zen. En mi caso lo que me

vendían desde Suzuki en adelante. Los pocos libros

que yo me encontraba de cultura japonesa en los

estantes de la biblioteca eran sobre zen, y un poco

mezclado con la India, y con el budismo. Por tanto esa llamada hacia ese totalmente otro, era a la vez intelectual y vivencial, porque de algún modo los

alumnos notábamos que teníamos que implicarnos

vivencialmente. No sólo como un reto al estilo de la filosofía analítica, de: “vamos a analizar las sen-

tencias de la cultura japonesa a ver qué descubrimos” mientras se está cómodamente instalado en el sillón de tu casa occidental. Era un proyecto

vital. Lo mío fue ir acumulando experiencias hasta que, o me quedaba con Japón, o no me quedaba con nada.

P- ¿Es cierto que los ritos de año nuevo y fin

de año corresponden a una religión, y los ritos funerarios a otra distinta?

R- Pues sí, es cierto, los ritos de fin de año y año nuevo, no siempre, pero sí generalmente, se celebran por ritos sintoístas. Y sin embargo los fune-

rales se conoce que son una especialidad de los

monjes budistas, la cual defienden, porque es su único medio de vida. Hay muchos monasterios bu-

distas cuyo único modus vivendi es, desde hace si-

glos, especializarse en funerales. Ceremonias por las cuales los familiares pagan unas cantidades

bastante generosas. Entonces, para la gestión del tema de la muerte, se produjo en la era Edo1 un

acuerdo tácito a nivel cultural, por el cual se le de-

jaban los “asuntos de ultratumba” a los budistas. Y los ritos Shinto se especializaban más bien en las festividades de signo positivo: festivales comunales, nacimientos, rituales de mayoría de edad, etc.

P-¿Cómo se explica que en Japón convivan dos religiones a la vez?

R- Pues porque la historia de las religiones japonesas parte de unos mecanismos de cambio y par-

La historia de las religiones japonesas parte de unos mecanismos de cambio y participación en la cultura que son diferentes a los nuestros. ticipación en la cultura que son diferentes a los

nuestros. Entonces ahí hay que reconocer que, aunque hablemos de religión, éste se convierte en

un término muy amplio, y es discutible hasta qué punto podemos hablar de religión en el sentido en

que nosotros usamos el término, que acaba por no significar nada; cualquier cosa es religión. Por

tanto, la discusión de que, si cuando hablamos de religión en Japón, hablamos de lo mismo que en

Europa, pierde sentido en el momento en que nos damos cuenta de que el término religión significa muy poco. Entonces podemos hablar de religión en

Japón, porque la religión es evidentemente un fe-

nómeno antropológico, y por tanto, insistir en que si las religiones de Japón son diferentes no veo que

conduzca a un debate fructífero. Otra cuestión es

cómo hay que analizar los mecanismos de intercambio de las diferentes religiones que han echado

raíces en Japón, y claro, para explicar eso es necesario salirse de lo que es estrictamente la historia religiosa, e ir a la historia cultural, económica, global, social y política. No queda mas remedio, porque son cuestiones que están entrecruzadas, y unas explican otras.

En términos generales sí se puede decir que una de

las claves para iniciar el debate es que las religiones en Japón, con la única excepción de las religiones cristianas, no le han pedido nunca al individuo una

participación en un tipo de credo desarrollado a

modo de un catecismo, o una serie de creencias en

las que el fiel de esa religión tiene que comprome-

terse. El punto fuerte de las religiones japonesas ha estado en la vía comunal, de cómo el individuo par-

ticipa con los ritos propios de una religión “x”, en

su comunidad o grupo de referencia. La fidelidad no es personal a un credo y, por supuesto, nunca a un dios, (nunca se ha planteado que un creyente

Fotografía: Ben Shafer

tenga que ser fiel a ningún dios). La fidelidad en el

modo de su participación en los ritos, y lo que se espera que ese ser aporte a la comunidad. No es una ética personal, sino una ética comunitaria. Por ejemplo, en casi todas las religiones japonesas, la

palabra “makoto” que significa sinceridad, en el fondo es un concepto mucho más pragmático, re-

ferido al vínculo que une al individuo con el grupo,

y esa es la clave de todo. Si el individuo se une al grupo mediante “makoto”, el individuo está cum-

pliendo con sus funciones. Si falla el “makoto”,

aunque el individuo tenga una fe personal infalible en un buda o en un “kami”, o tenga las conviccio-

nes personales que le permitan prescindir de su

grupo, histórica, social o culturalmente es muy mal visto, es penalizado éticamente, e incluso puede ser penalizado mediante el sistema de leyes. Te pongo un caso muy sintomático de hasta qué punto la religión en Japón prescinde (en general) de la adhesión personal a una creencia. Es un hecho

comprobado que la mayoría de los sacerdotes

Shinto que tienen a su cargo un pequeño santuario no saben a que “Kami” está dedicado. Eso,

desde el punto de vista de la historia de las religio-

nes en nuestro continente, ese caso no creo que

exista, y si existiera, evidentemente, ese sacerdote

sería expulsado. Sin embargo, en Japón eso no impide que tal sacerdote gestione todos los rituales

que en el calendario religioso están vinculados a ese monasterio. Y los fieles no preguntan “bueno, y

esto que rezamos… ¿para quién es?”; no se pregunta, no importa.

P- ¿Qué pensaban los misioneros portugueses y españoles de esto?

Ellos no tenían herramientas para entenderlo, y les

produjo un shock ético y cultural, se escandalizaron. La inadecuación cultural les evitó formar parte

más constructiva de la historia de las religiones de

Japón. En parte eso explica que el debate fuera agresivo. Yo omito el tema de que todo se explica por la política; eso es importante, pero no lo ex-

plica todo; cuando llega el budismo de China el estado clásico se está formando y llega a ser religión de Estado en Japón, se incorpora. Pero durante el

siglo ibérico Japón entra en crisis y la única solución es cortar por lo sano, hasta exterminar toda huella de lo cristiano en Japón, esta radicalidad no se explica solo por la política; hay un choque cultural e intelectual. Los misioneros no tenían he-

rramientas hermenéuticas, y sin ellas todo lo que podían hacer es decir: “esto está mal”, “lo otro está

mal” y malinterpretar las conductas e ideas. Se ge-

neró un debate muy fuerte sobre la idea de dios, la

e incluyendo la era Tokugawa, es que en Japón no

ban teología, y los únicos que podían discutir con

tender desde el punto de vista de la estructura po-

idea de mundo. Porque claro, los misioneros llevalos misioneros eran los bonzos budistas, que eran

los únicos teológicamente preparados. El mundo del Shinto no dialogó con los misioneros, porque en el Shinto prácticamente no había teología. Pero

los bonzos budistas sí tendían ya una configuración teológica con préstamos confucianos, otras ideas budistas. El mundo se concebía básicamente mediante un esquema confuciano basado en los clási-

cos chinos, pero la idea de la divinidad era budista, esa mezcla era la creencia dominante en el siglo XVI. Por lo que se sabe los monjes tenían más re-

cursos que los misioneros, su mundo intelectual

era más fino y no tan sólido. Algún Shogun y Damyo invitaban a monjes y misioneros para disfrutar de un debate y éste quedaba registrado.

P- En esta época el poder político lo ejerce el Shogun, sin embargo sigue habiendo emperador. ¿Cómo es posible que convivan estos dos personajes?

R- La historiografía contemporánea se divide en dos: la historiografía

ha habido un estado central. Por tanto, hay que en-

lítica de Japón, que se trata de un largo periodo

feudal. La cuestión de Emperador y Shogun no se

puede explicar desde el punto de vista de que, según la teoría del estado, el Shogun representa el estado y el Emperador a unos intereses culturales,

simbólicos o sociales de la familia imperial. Por el

contrario había dos estados, que además se repartían el territorio de manera bastante explícita. El

Shogun durante la época Tokugawa residía en Edo. Cuando llegaron los misioneros hubo un intento de

alianza entre los aspirantes a caudillos, los últimos Shogun de la era Muromachi y la casa imperial.

Cuando los Shogun Ashikaga, que son originarios de Kyoto, intentan establecer una alianza política y cultural con la nobleza y la casa imperial. Pero la

historia demostró que esa alianza no era viable, porque, a fin de cuentas la capacidad de control ge-

ográfico queda limitada a Kyoto y la periferia. Con

lo cual, gran parte de Japón queda fuera del dominio de estos Shogun. Y los caudillos que aparecen

ya en la última mitad del siglo XVI muestran un

conservadora que está

asociada a los intereses

de imagen del estado japonés (y, por tanto, descultura nacional), que

no acepta lo que dice el otro sector, la historiografía crítica. La se-

gunda, única que me

parece fiable, ha demostrado que el problema del

estado

Japonés

desde la época de Heian,

Fotografía: James Farmer

tinada a defender una

Fotografía: Andrew Eglington

momento histórico en el que se busca la unifica-

un acuerdo tácito entre Shogun y Emperador, por

cuentra con la familia Tokugawa, es una solución

significa que realmente no hay un estado, hay dos

ción política; sin embargo, la solución que se en-

aparentemente definitiva: una especie de gran caudillo al que teóricamente debería corresponder un

estado centralizado. Y los mecanismos de funcio-

el cual se reparten literalmente el territorio. Lo cual estados. Por lo tanto es una situación a la vez feudal y a la vez centralizada.

namiento del estado Tokugawa, formalmente ope-

P- ¿Y cómo tiene lugar la unificación de un

pero en la práctica no es así, porque el campo de

R- La unificación del estado japonés tal como la in-

ran como si fueran los de un estado centralizado, operatividad, control, y extensión a que puede lle-

gar el dominio Tokugawa, se queda geográficamente limitado por una zona fronteriza en Japón del Este, Japón del oeste. Que es el Japón de Edo y

todas las zonas limítrofes a Edo, y el Japón de

Kyoto con la zona limítrofe a Kyoto. La prueba está en que la historiografía contemporánea ha demos-

trado cómo en la zona del oeste y del sur, que es la

zona que controla Kyoto, los edictos imperiales tenían más valor como ley de facto, que las leyes promulgadas

por

Shogunato.

Había

solapamiento legal, aunque las leyes imperiales se

supone sólo valían para la casa imperial, y no para los ciudadanos. ¿Cómo se explica esto? Sencillamente por que en Japón se da en la era Tokugawa

estado japonés?

terpreta la historiografía crítica, (que yo sigo) se da

por primera vez en Meiji. Y el mecanismo por el

que se constituye corresponde con el de las naciones europeas del siglo XIX. Japón sería un estado

unificado al estilo europeo que guarda unas ciertas diferencias porque incluye algunos elementos pro-

pios autóctonos, pero sólo de manera tangencial.

Básicamente es el concepto que hoy llamamos de nación-estado. Está muy estudiado, y es algo que

todavía despierta cierto debate público en Europa,

el cómo entender los nacionalismos, especialmente ahora que se están volviendo tan virulentos a fina-

les del siglo XX y principios del XXI. La cuestión es que la historiografía ha llegado a un acuerdo sobre los mecanismos que explican el paso de mo-

narquías a estados modernos en la Europa del siglo

del bushido no tienen que ver especialmente con

especie de alianza económica, cultural, ideológica,

a una cultura feudal. Pero cuando llegamos a Meiji,

XIX, y la clave es el concepto de nación-estado: una que sostiene los discursos, las estrategias y las

prácticas de los estados tal y como hoy los conocemos. Los mismos mecanismos explican el estado Meiji y, por tanto, Meiji ya no pertenece a la historia de Japón, sino a la historia global.

P- Con Meiji desaparecen entonces los Shogunes ¿Desaparece también el bushido, o código del samurai?

R- No, no desaparece porque el bushido es uno de esos elementos culturales e intelectuales que fácil-

mente se pueden convertir en material para uso

ideales de tipo nacionalista, puesto que pertenece

no solo no se prescinde del bushido, sino que lo in-

corpora al aparato ideológico del estado, porque el

bushido da mucha renta. Por ejemplo, el primer

bushido que conocemos en occidente, que llega primero a América y después a Europa, con el

nombre de bushido y autoría de Nitobe, es un libro que está respaldado oficialmente por el estado

Meiji. Y por tanto, su distribución en América y Europa, forma parte de la nueva estrategia Meiji de

crear un nuevo discurso por el cual Japón se reinventa.

ideológico. Lo que ocurre con el bushido es que

P- ¿Cuál es la importancia que da el nuevo

vez más hacia propuestas nacionalistas. Las raíces

R- El estado Meiji parte de ser un estado liberal; su

tiene un tipo de discurso que se va a orientar cada

estado al nacionalismo?

constitución política es liberal, y su pri-

mera constitución está tomada de modelos europeos y americanos. El estado Meiji in-

corpora muchos elementos del liberalismo, algunos de ellos de carácter marcadamente

progresista que permiten pasar al súbdito

feudal japonés a ser ciudadano de un esFotografía: Daycha Kijpattanapinyo

tado de derecho. La historia política de

Meiji corre paralela a la historia política de

EE UU y Europa. Lo que ocurre es que el

estado Meiji, a la vez que incorpora elementos liberales, tiene también una espe-

cie de núcleo duro que le es imprescindible

para constituirse como nación-estado. Y a partir de ese núcleo duro se desarrolla una

ideología diferente a la del liberalismo, que, por tanto, genera una especie de doble discurso. Eso acabará acelerando una especie de esquizofrenia, una gran dicotomía

intelectual y política, a finales de la era

Meiji. La solución que propone el estado

Meiji es renunciar, o ignorar y marginar los ele-

global. En esta historia Japón es vencido, porque

segundo Meiji de finales del Siglo XIX y la primera

suya, y a la vez es vencedor, porque consigue ha-

mentos más liberales de la constitución, y hacer un

década del Meiji. Donde Meiji da un giro radical hacia una política estrictamente conservadora y

tiene que incorporarse a una historia que no es la cerlo y sobrevivir en el nuevo contexto.

nacionalista.

P- La victoria de 1905 contra los rusos les

P- ¿Es este contexto cultural y este discurso

importante ¿no es así?

el que explica la acogida de la filosofía de Heidegger en Japón?

R- Claro, en la medida en que algunos discursos altamente intelectuales, en

la primera mitad del siglo

XX han mostrado ser muy

sensibles y ser a la vez

dio un empujón, y un reconocimiento muy R- Claro, Japón adquiere una nueva imagen y, además, se transforma en un estado tecnocrático. La

revolución industrial que en Europa tarda un siglo

en extenderse, en Japón tarda sólo un par de déca-

das. El estado Meiji muestra una gran flexibilidad

para tecnocratizarse, lo cual es fundamental para entender el éxito del Japón Meiji como estado. De

modo que las supuestas estructuras feudales que todavía persisten son tan margi-

muy rentables para el des-

nales que no le impiden en

arrollo de determinados pro-

absoluto

yectos políticos como hemos

convertirse

visto en Europa. A Japón hay

en un estado milita-

que entenderlo como un

rizado, con un aparato ideoló-

caso más, no como un

gico suficientemente sólido

caso diferente, es

para poder generar un dis-

una variante del

curso que apoye el proyecto de ex-

mismo fenómeno.

pansión, que pasa de una división de

modo que

dos estados que no pueden sobrevivir en el

el mundo

mundo moderno al estado Meiji, que no sólo se

XX y el mundo intelectual europeo se politizan, de

rialista capaz de generar su propia expansión. Esto

intelectual japonés de la primera mitad del siglo modo que tienen que ser de derechas o de izquierdas, impidiendo la neutralidad política del intelectual. Y esto es paralelo en Japón y en Europa, y si

eso es así, no se puede concebir como una coinci-

dencia; debe de haber algunas raíces o elementos

constituye como estado, sino como estado impe-

indica hasta qué punto la estructura del estado

Meiji es históricamente exitosa, y corresponde a un

diseño radicalmente moderno, de la historia global.

de historia global. Como he dicho, considero a

P-¿Es esta incorporación a la historia glo-

Japón deja de tener su historia, se sale de su histo-

explica la adhesión de Japón a las fuerzas

Meiji como parte de la historia global, cuando ria y se incorpora a otra historia, que es la historia

bal, unida al proyecto nacionalista, lo que del eje en la Segunda Guerra Mundial?

el estado Meiji sea un renaci-

miento del estado clásico, aunque

en la ideología de la primera for-

mación del estado Meiji, el Emperador remite como modelo al

estado clásico. Y por tanto el estado clásico sirve para hacer una

refundación de la nación. Pero lo que se propone estratégicamente

Fotografía: Sean Okihiro

como una refundación, es en reali-

dad una invención. De modo que lo que nos encontramos en Meiji es

el nacimiento por primera vez de una nación, que en este caso coin-

cide con la formación de un estado, por lo que estamos hablando de

nación-estado. Por tanto, si entendemos la historia universal de for-

mación de los estados modernos, lleva en su propia estructura un elemento fundamental que es la expansión, la necesidad de repro-

ducirse y ampliar sus fronteras geR- Sí, lo primero que hay que decir es que Japón

imperialismo europeo del siglo XIX. Si admitimos

de nación nace con Meiji. Solamente hay un prece-

El estado Meiji está obligado por su propia consti-

no tiene identidad nacional antes de Meiji, la idea dente histórico de la idea de nación en el estado

clásico, que es el único estado que se puede comparar a Meiji. En el estado clásico de la era Nara se

concibe una idea que presenta analogías evidentes

con un estado moderno, porque es un estado centralizador, un estado de derecho. Con un diseño es-

tratégicamente muy elaborado y un sistema de leyes que lo apoya, un discurso unificado (se crean los clásicos y el discurso político mitológico). Es el único precedente de un estado como el de la era Meiji. Pero estamos hablando de una distancia de

quince siglos, por tanto no podemos pretender que

ográficamente. Que explica el

que esto es así, en el caso de Japón pasa lo mismo.

tución a buscar alguna forma de expansión. Su ám-

bito geográfico natural es Asia; evidentemente el estado Meiji no puede aspirar a competir con Eu-

ropa en la conquista de África, o conquistar América o Europa. Ellos se expanden en su ámbito más

inmediato, con la esperanza de que en el lenguaje

imperialista de los estados, los otros estados europeos le reconozcan el derecho a ocupar la parcela

geográfica que por su propia naturaleza le corres-

ponde como estado moderno, como estado tecnocráticamente constituido y, por tanto, con una gran capacidad de expansión.

Sentir es crear. Pero... ¿Qué es sentir?

Sentir es pensar sin ideas, y por eso sentir es comprender, dado que el Universo no tiene ideas. Tener opiniones es no sentir.

Todas nuestras opiniones son de otros.

Pensar es querer transmitir a los otros aquello que se juzga que se siente.

Sólo lo que se piensa se puede comunicar a los demás. Lo que se siente no se puede comunicar. Solamente se puede comunicar el valor de lo que se siente. Sólo se puede hacer sentir lo que se siente. No que el lector sienta la misma cosa. Basta con que sienta de la misma manera. El sentimiento abre las puertas de la prisión en la que el pensamiento encierra el alma.

La lucidez solamente debe llegar a los límites del alma. En las propias antecámaras del sentimiento está prohibido ser explícito.

Ilustración: Ana García Suárez

Sentir es comprender. Pensar es errar. Comprender lo que otra persona piensa es discordar con ella. Comprender lo que otra persona siente es ser ella. Ser otra persona es de una gran utilidad metafísica. Dios es todo el mundo. Ver, oír, oler, gustar, tocar- son los únicos mandamientos de la ley de Dios. Los sentidos son divinos porque son nuestra relación con el Universo, y nuestra relación con el Universo es Dios.

Aunque parezca extraño, es posible oír con los ojos, ver con los oídos, ver y escuchar y tocar aromas, sentir el gusto de colores y sonidos, escuchar sabores, y así indefinidamente. El caso es cultivarse. Actuar es descreer. Pensar es errar. Solamente sentir es creencia y verdad. Nada existe fuera de nuestras sensaciones. Por eso actuar es traicionar a nuestro pensamiento, nuestro por no salirse del pensamiento. La política es el arte de conducir sociedades cuando no se sabe cómo se

Fotografía: Steven de Bruyne

conducen. Tener ideas políticas es el modo más simple de no tener ideas. (La política es un error de vanidad de aquellos que nacen para cocheros). El único modo de dirigir sociedades es despreciando a los otros. La fraternidad nace del desprecio mutuo. El progreso es la menos noble de las mentiras innecesarias. Aún sin pensar en el progreso, la gente dejaría de progresar.

La sensación escribe al derecho por las líneas torcidas de la materia. La sensación es el tonel sin fondo con el cual “la crítica” finge de Danaides. La individualidad es inagotable, porque cada individuo que nace es uno más. La lógica es un muro vedando nada. Despreciar a los que trabajan y luchan, abominar a los que se sacrifican, tener horror hacia los que esperan y confíanen esto consiste el deber aristocrático. Querer restablecer la tradición es querer poner una escalera para subir a un muro que ya cayó… Es interesante porque es absurdo, pero sólo vale la pena porque no vale la pena.

No hay criterio de verdad excepto no concordar consigo mismo. El universo no concuerda consigo mismo, porque pasa. La vida no concuerda consigo misma, porque muere. La paradoja es la fórmula típica de la Naturaleza. Por eso toda verdad tiene una forma paradójica. Todos estos principios son verdaderos, pero los principios contrarios son tan verdaderos como ellos. (Afirmar es equivocarse en la puerta). Pensar es limitar. Raciocinar es excluir. Hay momentos en los que es bueno pensar, porque hay momentos en los que es bueno limitar y excluir. Los apóstoles políticos y religiosos son *. No prediques el bien ni el mal, ni la virtud ni el vicio, ni la verdad ni el error, ni la bondad ni la crueldad. (No prediques la virtud, porque todos los que predican, la predican; no prediques el vicio, porque es lo que todos practican. No prediques la verdad, porque no sabemos lo que es; no prediques el error, porque, al predicarlo, estarás predicando una verdad). Predícate a ti mismo, en altos gritos, al mundo entero. Esa es la única verdad y el único error, la única moralidad y la única inmoralidad, * , que tienes que predicar, que puedes predicar, que debes predicar.

(Predícate con asiduidad, con escándalos y con esmero. La única cosa que tú eres, eres tú. Sélo como un pavón; Sélo a la larga; con las manos llenas hacia lo Otro. Haz de tu alma una metafísica, una ética y una estética. Substitúyete como Dios indecorosamente. Es la única actitud realmente religiosa, Dios está en todas partes excepto en sí mismo. Haz de tu ser una religión ateísta, de tus sensaciones un rito y un culto).

Substitúyete a ti mismo. Tú no eres lo suficiente para ti. Sé siempre un imprevisto para ti mismo. Sucédete ante ti mismo. Que tus sensaciones sean casualidades, aventuras que te pasan… Debes ser un universo sin leyes para poder ser superior. (Vivir no es necesario. Sentir es necesario. Nota como esta frase es totalmente absurda. Dedícate a no comprender con toda tu alma). Estos son los principios fundamentales del sensacionismo. Los principios contrarios son también los principios fundamentales del sensacionismo. * espacio dejado en blanco por el autor

Ilustración: María García Márquez

Nacido en 1911 en un poblado rumano sujeto al dominio húngaro; testigo directo del ascenso al poder del nazismo en la Alemania de los primeros años 30; atraído en su juventud por todos los extremismos políticos; por algunos años cercano al movimiento fascista rumano de la Guardia de Hierro, se exilia luego a Francia, donde vive el resto de su vida en la condición jurídica de apátrida. Ya los datos biográficos hacen de Cioran un testigo privilegiado de las turbulencias políticas de un siglo extremo y, más en general, un observador sensible y desengañado del universo político. Y justamente en la reflexión política emerge con particular evidencia la contradicción radical que impregna todo su pensamiento, constituyendo paradójicamente su lógica rigurosa. El hilo conductor de la obra cioraniana no es por tanto la sucesión de afirmaciones pro y contra como simples ocasiones de ejercicios estilísticos fulgurantes, sino un metódico trabajo de demolición de todas las categorías del pensamiento. Esto hace pensar que quienquiera que quisiese reducirla a una imagen unívoca, adscribiéndola a una parte o a otra, vería disolverse, en su potencia, un pensamiento, por esencia, soberanamente inutilizable, y cuya fuerza reside en su continua referencia a un ejercicio de lucidez y desengaño. Fácil sería construir la imagen de un Cioran reaccionario, discípulo de De Maistre y enemigo del pensamiento utópico1, olvi-

Un ejemplo de esta lectura en sentido único puede encontrarse en el ensayo de Susan Sontang “Thinking against oneself”: reflections on Cioran, in Styles of radical will. New York, Farrar, Stratus & Giroux, 1969.

dando que también existe un Cioran antiautoritario y anárquico, enemigo declarado de toda forma de poder político. Del mismo modo, junto al crítico feroz de las democracias occidentales convive el defensor de su clima de libertad y tolerancia. En realidad, Cioran no intenta ofrecer modelo político positivo alguno, sino que más bien, jugando una contra otra las diversas representaciones de lo político, y mostrando juntas su imposibilidad y su necesidad, quiere hacer realizar al propio pensamiento esa torsión paradójica que permita aprehender el fundamento nihilista del universo político. En el ensayo sobre De Maistre, significativamente subtitulado ensayo sobre el pensamiento reaccionario, Cioran afirma que “nuestras concepciones políticas nos son dictadas por nuestro sentimiento, o por nuestra visión del tiempo”2. ¿Qué concepción o percepción del tiempo emerge, por tanto, de los escritos de Cioran? Pues sin duda este tema se repite obsesivamente en su pensamiento, mostrando uno de los incurables desgarros de la existencia humana. El tiempo es percibido siempre en términos negativos: como “lesión”3, “el peor de los tiranos”4, “demoledor, ángel sádico”5, “inhabitable”6, “ansia en plena expansión”7, “tortura”8, y podríamos continuar largamente este desfile de angustiantes definiciones; lo que cuenta es que para Cioran el tiempo es la dimensión fundamental que estructura este mundo, y, si por una parte es percibido como extraño9, por otra, es sólo mediante éste que podemos comprender la existencia mundana del hombre y, por consiguiente, y sobre todo, su actuar político. Si quisiéramos comprender con una palabra la concepción cioraniana del tiempo, probablemente el término más adecuado sería el de desorden. El tiempo es, en efecto, el resultado de la caída, del alejamiento de la armonía de la unidad originaria que los mitos del paraíso terrestre y de la Edad de oro han in2

E.M. Cioran, Exercices dádmiration. Essais et portraits, Paris, Gallimard, 1986. 3 E.M. Cioran, Écartèlement, Paris, Gallimard, 1979. 4 Ibid. 5 Ibid. 6 E. M. Cioran, Syllogismes de lámertume, Paris, Gallimard, 1952. 7 E. M. Cioran, Aveux et anathèmes, Paris, Gallimard, 1987, pag. 307. 8 E. M. Cioran, Cartea amagirilor, Bucarest, Cugatarea, 1936. 9 “No es mi elemento” se dice en Syllogismes de lámertume.

E.M. Cioran, Écartèlement.

Immagine 2 - Pintura: Silvia Lepore

Immagine 3 - Pintura: Silvia Lepore

tentado representar. Como tal, éste es el lugar de la individuación, en el que la criatura, abandonada a sí misma, se dispersa en una multiplicidad carente de sentido, que es en lo que estamos caídos, pero también es el proceso de continua decadencia, pues cada instante que el hombre pasa enviscado en el tiempo lo aleja siempre más del origen. El tiempo es, por tanto, mal, y todo acontecimiento, por cuanto en él se sitúa, es degradación. La historia, que es tanto el producto del actuar humano, como la dimensión que permite su despliegue, representa un posterior grado de decadencia, llevando al ex-

tremo los caracteres destructivos del tiempo mismo. “Desequilibrio ininterrumpido, ser que no cesa de destruirse, el tiempo es precisamente el drama del cual la historia representa el episodio más relevante. ¿Qué es en el fondo la historia, sino también un desequilibrio, una rápida y violenta trituración del propio tiempo, un ímpetu hacia un devenir en el que ya nada deviene?”10 A la luz de esta metafísica radicalmente pesimista que hace del tiempo y de la historia el lugar del mal, la reflexión política de Cioran se mueve en la dirección de una crítica despiadada a toda forma de ideología política. Cioran remite todas las doctrinas políticas a dos categorías conceptuales fundamentales: Reacción y Revolución. No obstante su aparente contraposición, su matriz es común. Se trata de la constatación del desorden e injusticia de este mundo, del hecho de que, como afirma De Maistre, aquí “nada está en su sitio”, y de la consiguiente necesidad de llevar o reconducir éste al orden del Uno. Pero mientras en el pensamiento reaccionario este Uno es situado en el pasado e imaginado como paraíso terrestre o Edad de oro, en el pensamiento revolucionario éste se sitúa en el futuro utópico, y el deber político del hombre es el de construirlo. De aquí dos diversas concepciones de la historia y del hombre. Para el reaccionario la esencia del hombre es el pecado. Este es, por tanto, malvado por naturaleza, y sus acciones no pueden ser sino perversas. La historia como producto del actuar humano debe pues ser condenada en bloque, en tanto que alejamiento de la perfección paradisíaca. Al contrario, el revolucionario no puede creer sino en la bondad natural del hombre. Lo que en éste hay de malo deriva de un ordenamiento social injusto, pero es necesario tener confianza en su capacidad de acción; él sabrá, en efecto, transformar el mundo y produ-

cir una sociedad justa y perfectamente ordenada. La hisSi, a la luz de estas consideraciones, debiésemos colotoria es, pues, para el pensamiento utópico, un recorrido car a Cioran en una de las dos categorías del pensade progresivo acercamiento a una condición de armomiento político por él mismo delineadas, desde luego niosa convivencia. habríamos de incluirlo entre los pensadores reaccionaHistoria y revolución están, en opinión de Cioran, esrios, como a menudo se ha hecho. Y en efecto, la imtrechamente conectadas, como lo demuestran las figuras portancia atribuida a la doctrina de la caída, una filosofía de Prometeo y del demonio, a quienes se refiere como de la historia y una antropología decididamente pesiarquetipos míticos del hombre precipitado en el tiempo. mista, la aversión por las ideas de progreso y de sentido La historia es por esencia revolucionaria de la historia, no parecen dejar porque cada mínima forma de dudas. Cioran, sin embargo, aun Ilustración: Roberto Carbajal Massó acción con la que la hacemos estimando más “realista” la avanzar es fruto de una rebemetafísica pesimista del relión contra la estasis del Uno. accionario13, mantiene las Rebelándose ante la ley divina distancias frente a ambas Prometeo dona al hombre el posiciones. O, mejor, se conocimiento, y lo hace adentra en un juego que, nacer como individuo alternando la adhesión con agente en la historia. Trairepentinos alejamientos cionando el significado del críticos, tiende a demostrar propio nombre, éste se ha la insensatez e insostenibilidad demostrado incapaz de prede cualquier forma de comprover las consecuencias de miso político o de teoría que este acto de hybris. Pero intente su justificación. Desde aquello en lo que según Cioran su primer libro francés, Breviamejor se expresa el carácter de la rio de podredumbre, inicia un historia, y del hombre como animal feroz ataque a toda forma de idehistórico, es su esencia demoniaca. Cada ología política14. El blanco principal de acción es una forma de rebelión contra el Uno y de afiresta crítica al engagement, sin embargo, está consmación de nuestra subjetividad frente a éste, en la cual tituido no tanto por las tendencias políticas del mundo se repite el acontecimiento de la caída. Por ello, somos intelectual francés, como se hubiera podido pensar en deudores del maligno, por habernos ofrecido el modelo la época, cuanto por la implicación juvenil del propio en el cual nos inspiramos en cada una de nuestras agiCioran en los confusos sucesos políticos de la Rumanía taciones. “Entregarse a la historia significa aprender a de los años 30, en los que había dado voz a las posiciosublevarse, a imitar al Diablo. Jamás lo imitamos tan nes políticas más extremistas15. Intolerancia y totalitabien como cuando, en detrimento de nuestro ser, emiti13 “Todo parece admirable y todo es falso en la visión utópica; todo mos tiempo, lo proyectamos hacia el exterior y dejamos es execrable y todo tiene el aspecto de lo verdadero en las constata11 que se convierta en acontecimiento” . Y es precisaciones de los reaccionarios”. E. M Cioran, Exercices d´admiration. Essais et portraits. mente la incapacidad de permanecer inactivo, de no pro14 “En sí misma la idea es neutra, o debería serlo; pero el hombre la ducir acontecimientos, y por lo tanto historia, lo que anima, le proyecta sus propios ardores y sus propias locuras; impura, transformada en convicción, ésta se inserta en el tiempo, según Cioran condena al hombre. “El hombre estaba asume forma de acontecimiento: el pasaje de la lógica a la epilepsia condenado de partida. Olvida en la acción la plenitud está consumando... Nacen así las ideologías, las doctrinas y las farsas cruentas.” E. M. Cioran, Précis de décomposition. Paris, Galliprimordial que lo preserva del tiempo y de la muerte. mard, 1949. 15 De particular importancia son algunos artículos escritos en AlePor propia iniciativa se ha entregado a la ruina. La hismania entre 1933 y 1935, en los que el joven Cioran muestra su fastoria, originada en el tiempo y el movimiento, está concinación por la figura de Hitler, pero sobre todo La transfiguración de Rumanía, libro escrito en 1937, en el cual un Cioran ultranaciodenada a la autodestrucción”12. 11

E. M. Cioran, La tentation d´exister. Paris, Gallimard, 1956. 12 Silvie Jaudeau, Mystique et sagesse. Librarie José Corti, 1990.

nalista produce una improbable miscelánea de nazismo y bolchevismo. Aun cuando Cioran no volverá ya explícitamente sobre estos escritos ni sobre los acontecimientos ligados a éstos, exponiéndose

El Marco Equivocado - Fotografía: Alicia Aranguren

rismo son el resultado necesario tanto del pensamiento reaccionario como del utópico. Estos se fundan, en realidad, sobre la pretensión de imponer a la historia un orden que a ésta no puede sino serle extraño. Para el reaccionario, éste será el orden del pasado, garantizado por las leyes divinas, a las cuales el hombre deberá ser constreñido mediante la fuerza, para impedir que su obrar perverso, siempre marcado por el pecado original, lo aleje de ellas. Para el revolucionario, en cambio, este orden se sitúa en un futuro utópico, y deberá ser construido justamente por el hombre. Para Cioran, es la misma idea de una sociedad perfecta la que implica una contradicción en términos. Esta, en cuanto perfecta, debería colocarse fuera de los avatares de la historia; y, en efecto, se la representa como Edad de oro o utopía. Y sin embargo, siendo la sociedad un producto de la caída del hombre en el tiempo, no puede sustraerse al desor-

den que domina a este último. Ninguna mediación es posible entre la caótica multiplicidad de la sociedad humana y la unidad que el pensamiento político quisiera allí realizar. Esta última, en efecto, se revela siempre abstracta y forzada, denunciando así su matriz teológica. “Inspirándose en la utopía o en la reacción, los absolutismos se asemejan y se encuentran. Independientemente del contenido doctrinal que les diversifica sólo superficialmente, presentan un mismo esquema, un mismo procedimiento lógico, fenómeno típico de todos los sistemas que, no satisfechos con fijar un principio incondicionado, lo transforman también en dogma y en ley. Un idéntico modo de pensar preside la elaboración de teorías materialmente disímiles, pero formalmente análogas. Las doctrinas de la Unidad, pues, están tan emparentadas que estudiar una cualquiera de ellas significa meditar contemporáneamente sobre todos los re-

así a la acusación de haber intentado ocultarlos, como ha ocurrido a causa de los recortes por él impuestos a la reedición del libro de 1937, es evidente cómo toda la reflexión de los años franceses puede ser leída también como la tentativa de expiación de la culpa de fanatismo. Una reconstrucción extremamente precisa y equilibrada de los años

juveniles de Cioran y del contexto cultural y político de la Rumanía de la época se encuentra en el libro de Patricia Bollon Cioran, l´hérétique. Paris, Gallimard, 1997. Para una interpretación en términos psicoanalíticos del “sentido de culpa” de Cioran resulta interesante el libro de Giovanni Rotiroti Il demone della lucidità. Il “caso Cioran” tra psicanalisi e filosofia. Catanzaro, Rubettino, 2005.

E. M. Cioran, Exercices d´admiration. Essais et portraits. Pocas páginas más adelante leemos: “las doctrinas de la Unidad participan del mismo espíritu: aun cuando se valen de ideas antireligiosas, siguen el esquema formal de la teocracia, se reducen totalmente a una teocracia secularizada.”. 17 E. M. Cioran. Écartèlement.

Suffer - Fotografía: Nadja Isabel Heinz

gímenes que, refutando la diversidad en teoría y en práctica, niegan al hombre el derecho a la herejía, a la singularidad o a la duda”16. Ninguna doctrina política puede, según Cioran, huir de este destino, la exigencia que les da origen y las alimenta es, en el fondo, la de afirmar el Uno contra lo múltiple, el orden contra el desorden, la estasis de la perfección contra la imperfección del devenir. Esta es, por consiguiente, necesariamente intolerante, y cuando no lo es, como sucede en las democracias occidentales, significa que está privada de vitalidad y destinada a una rápida decadencia. Nos encontramos, por lo tanto, frente a una condena del pensamiento político en cuanto tal. Pues toda doctrina política está destinada a convertirse en ideología. La verdad es que la historia, en opinión de Cioran, arrasa todo proyecto político. Si, en efecto, la historia no tiene ni sentido ni finalidad, está no obstante dominada por una férrea necesidad inmanente que Cioran llama destino. Este no es concebible fuera de la historia y, sin embargo, no se identifica simplemente con su desenvolvimiento, es más bien la esencia inmodificable que se oculta bajo los acontecimientos de la vida de un individuo o de un pueblo, determinando su dirección profunda que, más allá de los sucesos de superficie y de las acciones humanas, es siempre la de un irremediable naufragio. En la idea de destino encuentra expresión la esencia negativa de la historia, su necesario precipitarse hacia su propia aniquilación y de todo lo que en ella se halla. La concepción cioraniana representa, pues, el vuelco de aquellas filosofías que, siguiendo el modelo constituido por la providencia cristiana, hacen de la historia el lugar de afirmación de la Verdad. Por el contrario, para el pensador franco-rumano, el destino es expresión de la noVerdad de la historia. “Un genio maléfico preside los destinos de la historia. Esta no tiene manifiestamente finalidad, pero está cargada de una fatalidad que ocupa su lugar y que confiere al devenir un simulacro de necesidad”17 Se trata de una suerte de “providencia negativa”, fruto de la lógica inherente al mismo actuar que produce la historia, ésta conduce inevitablemente toda civilización a la disolución, y en este proceso no hay

sentido alguno que vaya más allá del movimiento negativo del proceso mismo. “La historia tiene un curso, mas no tiene un sentido”18. Esta se burla de toda tentativa de dominarla conceptualmente, porque “el fondo de la historia es impermeable a las doctrinas que señalan su apariencia”19. Se comprende ahora por qué todas las posiciones políticas, según Cioran, se equivalen. Todas, en efecto, están destinadas a ser barridas por la historia, por esta “ironía en movimiento”. El reaccionario no podrá hacer nada por reactualizar el statu quo perdido, pues el curso de la historia es imparable. “Una ley inexorable afecta y guía a la sociedad y a la civilización. Cuando el pasado desfallece por falta de vitalidad, de nada sirve aferrarse a él”20. El revolucionario, por otro lado, estará obligado a asistir al pervertimiento de los propios ideales, una vez que se haya concretamente empeñado en realizarlos en la historia, en la ilusión de poder determinar su curso. “La tragedia del universo político reside en aquella fuerza oculta que impele a cada movimiento a negarse a sí mismo, a traicionar la propia inspiración originaria y a corromperse paulatinamente en la medida en que se afirma y avanza”21. La reflexión de Cioran intenta situarse, por tanto, justo en el punto en que se realiza la conciencia de la disolución de las categorías de lo político, operada por la historia. Reacción y revolución son, en realidad, las dos caras complementarias de una única ilusión. 18

E. M. Cioran. Entretiens E. M. Cioran. Exercices d´admiration. Essais et portraits. 20 Ibid. 21 Ibid. 19

Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos

¿Para qué seguir tratando de encontrar lógica, coherencia, trazas de una inteligencia ordenadora, de un poder omnímodo y determinante, de una voluntad llena de bondad, amor y sabiduría, donde todo indicaba que no había nada de ello, y probablemente nunca lo habría? Sólo podía observarse un mundo cruel, incoherente, impredecible. Lejos estaba la época en que creía encontrar muestras de los designios divinos tanto en la naturaleza como en la sociedad humana; cuando sentía que sus inquietudes y peticiones no sólo eran escuchadas, sino también contestadas, e incluso concedidas; entonces se sentía lleno de fe, y sólo deseaba cumplir la voluntad del Creador. Ésas eran épocas de ignorancia, porque cuando empezó a conocer todos los horrores, especialmente los relacionados con la religión, las guerras, persecuciones; odios de siglos por cuestiones que ahora le parecían triviales; la Inquisición, los crueles sometimientos de toda una raza con el pretexto de evangelización, la hipocresía, las contradicciones entre los dogmas y la realidad, comenzó a dudar.

Por ello pensó que no se preocuparía más por estas cuestiones. Tenía un trabajo, que realizaba muy bien. Era un buen trabajo, con el cual podría vivir perfectamente, ser útil y apreciado por la gente. Podría realizar una excelente carrera, y eso haría a partir de ahora: realizar su trabajo de la mejor manera. Dejaría de tener problemas con sus compañeros, provocados muchas veces por discusiones producto de su obsesiva búsqueda de la verdad. No lo haría más, y se dedicaría sólo a progresar, a relacionarse de la mejor manera posible, a llevarse bien con la gente poderosa e influyente, a mejorar su imagen, sin preocuparse más por disquisiciones teológicas y artículos de fe. Sólo trabajar, vivir bien y tranquilamente. Interrumpió su pensamiento el llamado que le hicieron haciéndole saber que lo esperaban. Dijo que ya iba, se preparó y se dirigió hacia allí. Miró a los presentes y dijo: - “El Señor esté con vosotros” - “Y con tu espíritu” contestó la multitud. La misa había comenzado.

Fotografía: Julia Suárez García

La idea del Trabajo ha variado desde el inicio mismo de la aparición del hombre, lo que implica que su concepción es una interpretación armonizada del pensamiento filosófico y la realidad económico-política preponderante en un espacio y tiempo determinado. El Trabajo es un fenómeno humano y social -como actividad colectiva-, que en sus inicios hace referencia al castigo y la tortura relativa al cuerpo, tal como lo expresa el origen latino de la palabra “tripaliare” 1; para la cultura Greco-romana el Trabajo tenía un sentido despreciable realizado por los esclavos, consecuencia del sistema económico impe1 Yugo, Instrumento de tortura constituido por tres palos, que tenia la finalidad de sujetar a los esclavos cuando eran azoados. http://etimologias.dechile.net/trabajo

rante y justificado por la propia filosofía aristotélica. En su posterior interpretación por el Cristianismo se continúa con la idea del sufrimiento, la fatiga y el esfuerzo penoso que acarrea, pero es considerado en sentido reconstructivo y adquiere en la visión hebraica una valoración como actividad humana. La primera reconfiguración de su significado, proviene de un nuevo sistema político-económico, el Feudalismo elimina la figura del “esclavo” para dar origen a la servidumbre; el Trabajo es visto como una vinculación personal del siervo -hombre librecon los demás miembros de una comunidad moral, no obstante se mantienen las ideas cristianas de sufrimiento sobre él. Lutero, con el advenimiento del sistema capitalista, proporciona un salto cualitativo al significado y transforma la idea de dolor

en la de un acto digno y honorable, independiente de su modalidad y sus efectos sociales; la acción laboral es considerada una actuación del hombre libre y racional; defiende en su reforma que la plenitud de la existencia cristiana debía buscarse dentro de los quehaceres de la vida, en la vocación personal al trabajo, en el matrimonio y la familia, lo que desplaza definitivamente la visión aristoté-

jeto, con menos se queda; por ello, la realización del trabajo aparece como desrealización del trabajador; lo que implica que el sistema económico predetermina la consideración de Trabajo 3. Bajo estos parámetros, se convierte en una carga, una tortura, un simple medio para satisfacer necesidades materiales, una actividad forzada bajo la coacción del hambre, en consecuencia, el trabajador no se

Para la cultura Greco-romana el Trabajo tenía un sentido despreciable realizado por los esclavos, consecuencia del sistema económico imperante y justificado por la propia filosofía aristotélica. lica de la contemplación; esta posición compartirá antagonismo con otra interpretación coetánea: la del Trabajo como instrumento de dominación. En el Capitalismo es donde se instituye el verdadero sentido ontológico del Trabajo industrial; uno de los principales pensadores del sistema, Karl Marx, expresó en su teoría, que el Trabajo tenía un valor económico y espiritual de satisfacción interna; consideraba que era una forma de actividad, de auto-expresión personal, social y de comunicación entre los seres humanos; Marcuse al respecto señala que el Trabajo es la actividad existencial del hombre, su actividad libre y consciente, y de ninguna manera un medio sólo para mantener su vida, sino para desarrollar su naturaleza universal 2. Marx propone dilucidar la idea de la propiedad privada expresada por Smith y David Ricardo, al partir del supuesto de la Alienación del Trabajo; la alienación fundada en la miseria de la naturaleza del modo de trabajo dominante, conjetura el envilecimiento de éste, bajo las relaciones capitalistas, por considerar que produce objetos; esos objetos son extraños -no le pertenecen- y son hostiles al hombre, en cuanto lo dominan y lo esclavizan; cuanto más pone de sí el trabajador sobre su ob2 H. Marcuse, Marx y el trabajo alienado, Cepe, Buenos Aires, 1972, pp. 10 y 12.

3 Esta consideración es contraria a la disertación elaborada por Santo Tomas, en su obra la Summa Theologica; en la que expresó que el elemento cognitivo, creativo, inteligente e imaginativo, se encuentra en la cosa realizada y no en la mente: es lo producido lo que expresa la dimensión veritativa y lo que mide a la mente creadora, que va creando y haciendo en ella la verdad.

afirma, sino se niega, no se siente feliz, sino desgraciado, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí, fuera del trabajo y en el trabajo fuera de sí 4. Sin embargo, es necesario considerar a la luz de la reivindicación Humanista Cristiana, el Trabajo y el Arte como manifestación humana; ya que el homo faber no puede entenderse exclusivamente como ejecutor o transformador de la materia en virtud de la alta perfección de sus órganos: es también homo sapiens porque, sin el conocer, la técnica, el arte y el trabajo, la configuración del mundo, sería imposible 5. Marx considera la abolición de la propiedad privada como un medio para la abolición del Trabajo Alienado, la socialización de los medios de producción es, en cuanto tal, un simple hecho económico, su pretensión de ser el principio de un nuevo orden social depende de lo que el hombre haga con los medios de producción socializados; la abolición de la propiedad inaugura un sistema social nuevo -el socialismo-, que considera al individuo un ser eminentemente social. En la Modernidad se parte de una visión del Trabajo a partir de dos modelos: Socialista y Capitalista. En el primero, señalaba Lenin que el Trabajo 4 M. Yunes, “los manuscritos económico filosóficos: trabajo y alienación”. www.socialismo-o-barbarie.org

M. P. Chirinos, “Humanismo cristiano y trabajo Reflexiones en torno a la materia y al espíritu”, www.unav.es/iae/publicaciones/humanismocristiano.

comunista es el que se presta de forma gratuita en beneficio de la sociedad; es voluntario al margen de toda norma, se aporta sin miras de remuneración y se realiza por el hábito de laborar de forma conciente para el bien común. Esto presupone modificar radicalmente la actitud del hombre frente al concepto de Trabajo, convertirlo, poco a poco, en la primera necesidad vital de los hombres, por ello, el trabajo humano se convierte en el centro cardinal del sistema, no como necesidad, sino como forma de vida común. En el segundo de los modelos, el Capitalismo, se desarrollaron diversas teorías sobre el concepto de Trabajo, una de ellas, la Teoría Critica 6, que caracteriza al trabajo como una acción medio-fin que, para conseguir tal o cual fin, precisa de la utilización de varios medios; considera que el trabajo se realiza en dos ámbitos, la acción instrumental y la acción estratégica; la primera hace referencia a las normas técnicas que descansan en un saber empírico e implican hipótesis observables sobre acontecimientos verificables, (que pueden ser físicos o sociales); en la sociedad capitalista se amplían cada vez más los subsistemas de acción instrumental, particularmente en la economía. La segunda se orienta por destrezas basadas en un saber analítico que parte de ciertas reglas de preferencia o sistemas de valor y de máximas generales que deducen en forma correcta o falsa ciertas consecuencias; esto confronta la nueva racionalidad de tipo científico-técnico, en donde termina derrotada la racionalidad comunicativa. La técnica y la estrategia se mantienen subordinadas a las tradiciones legitimadoras. La crisis del capitalismo en los años 70 inaugura un período de transformaciones, al concebir al Trabajo bajo los valores de la flexibilización y tercerización, lo que desarrolla la Teoría sobre el fin del Trabajo 7, al menos en la era del sistema fordista. La idea del fin del trabajo se funda en la decadenTeoría representada por Jurgen Habermas, que elabora una crítica al marxismo, al considerar que si la forma de vida humana se caracteriza por la consecución del entendimiento en el lenguaje, entonces no es posible reducir la reproducción social a la sola dimensión del trabajo, como proponía Marx. 6

7 AA.VV., “Presentación del debate reciente sobre el fin del trabajo”, El trabajo del futuro. El futuro del trabajo. 1 edición, CLACSO, Buenos Aires 2001.

cia de la industria, la descentralización del trabajo en el orden social, la pérdida de la función generadora por excelencia de valores, el debilitamiento multidireccional de logros de la clase trabajadora (crisis sindical), los procesos de descolectivización, la flexibilización de la fuerza de trabajo y la desocupación estructural; que dividen y atomizan el campo laboral entre empleo: atípico, eventual, plurifuncional y precario. Por otra parte, las teorías sobre el denominado “Determinismo Tecnológico”, consideran al trabajo como mero instrumento, al apuntar que las fuerzas productivas materiales son interpretadas como herramientas, técnicas y conocimientos que sirven al hombre para dominar la naturaleza ya dada, y así satisfacer sus necesidades; en ella, las relaciones de producción cambian, si y sólo si, están agotadas las fuerzas productivas, agotadas en el sentido de que ya han desarrollado todas las formas posibles de aumentar la producción en ese estadio. El Trabajo en la Post-modernidad es interpretado como una actividad consciente y voluntaria producida por el esfuerzo físico o mental del hombre, con un significado económico que enfoca a la energía humana para una producción mercantilista. Al seguir las ideas de la Noción Humanizada del Trabajo, reflexionadas bajo los parámetros de la Ilustración del siglo XX y expresadas en la Declaración de los Derechos Humanos, se denota como éstas pasan lentamente a ser sustituidas por una valoración -económica- de la labor realizada, lo que limita la naturaleza misma del trabajo. Por tal motivo, conceptos como el de dignidad humana, calidad de vida, bienestar social, solidaridad e igualdad, entre otros, se encuentran en riesgo. Un punto de vista a considerar, que asegure una Sociedad Sostenible, es la propia función social del trabajo, que es entendida como una acción de inclusión del ciudadano en la sociedad del mercado; con ello se pretende establecer como análogos los conceptos de Trabajo y Ciudadanía, por considerarlos intrínsecamente necesarios y comunes. Para entender la importancia social del trabajo en una sociedad de la comunicación global, debe considerarse que efectivamente el mercado económico, y sobre todo el trabajo humano, sostienen la

riqueza de las naciones y no exclusivamente desde su aspecto monetario, sino en su más alta función, la cohesión de los grupos sociales. Se puede afirmar que debido a las transformaciones de la concepción del valor del Trabajo, se pasa al extremo de considerarlo como algo esencialmente funcional y como instrumento necesario para el desarrollo de la vida. Una de las interpretaciones ulteriores del Trabajo, conlleva pensar en la eminente muerte del concepto, que da lugar a otro, que ocupa un lugar predominante en el mundo, el denominado Empleo 8; el empleo es el nuevo propietario del sistema económico, bajo su dirección se justifica la transformación o quizá, la supresión de los sistemas proteccionistas del trabajo, la disolución de lo que hasta hoy se conocía como “Derecho del Trabajo”, para dar paso a un nuevo orden económico, en donde se erige, omnipotente, el Empleo y predomina “La Política de Empleo”; la pregunta en cuestión es ¿Cuál Empleo? La respuesta, la única que se vislumbra, es la de erigir un sistema económico bajo parámetros exclusivamente de intereses monetarios. Bajo esta consideración, el sistema se avoca a obtener la máxima ganancia y producción al menor coste posible, aprovechar la mejor oportunidad de generar riqueza, sin importar el entorno en donde se encuentre dicha oportunidad -países subdesarrollados-; es mejor pagar unos cuantos céntimos al día que varios euros, aunado con las mínimas prestaciones sociales, y sobre todo, justificar dichos actos como un gesto de favorecer a la industrialización y la lucha a la pobreza del tercer mundo. Desafortunadamente parece que la tendencia mundial se dirige hacia estos derroteros, en donde Es importante señalar que el concepto del Empleo tiene significado económico que hace referencia a la acción de ocupar a alguien, encargándole un negocio, comisión o puesto. Esto modifica el tratamiento humano de persona y los convierte en meros medios de producción, transformables, maleables y prescindibles.

Ilustración: Ana García Suárez

la oportunidad de contar con un empleo remunerado parece haberse convertido en un status quo, en un bien limitado y sólo concebido para una nueva elite social; sólo aquellos que tienen la posibilidad de contar con un empleo estable se podrían sentir realizados, seguros, y sobre todo, dignos. Tal consideración que nos parece atroz, es el ejercicio ordinario de las denominadas políticas sociales de empleo, instituidas en los órganos de poder, tanto supranacionales como estatales, que en su naturaleza develan la inexorable transformación de los criterios de Trabajo por el de Empleo.

Modos de Producción - Collage Digital: Leopoldo A. García Castellanos

Es incomprensible que algunos Estados consideren positiva la inversión directa incondicional para fomentar al empleo, no obstante, lo que se fomenta es la sumisión a esta forma de vida, en donde es evidente que los trabajadores de estos países son los que se ubican en el estrato de la producción, los que no disfrutan de la riqueza, sino la generan a su propia costa; Esta visión que pareciera para los países ricos “sostenible”, pronto se revierte hacia ellos mismos, toda vez que, al considerar la existencia de personas en otras latitudes del mundo capaces de trabajar por un salario insignificante, ¿Para qué contratar a trabajadores que cuestan 10 o 50 veces más? Acontecimiento que produce en los países ricos un desempleo estructural, debido a esa descentralización productiva masiva al exterior, lo que transforma el entorno económico y promueve el desempleo. Ahora la nueva pregunta que se suscita es: ¿Por qué no explotar también a nuestros trabajadores?, esto se convierte en un circulo vicioso que destruye el sistema de protección y seguridad social del Estado del Bienestar, además de revertir al Estado la obligación de equilibrar la carga económica, lo cual produce una situación de insostenibilidad productiva. Por tanto, es el propio Estado el que se ve obligado a promover el trabajo preca-

rio, el tiempo parcial y el trabajo temporal, hecho que resuelve el problema de empleo momentáneo, pero contribuye a un sistema económico excluyente y destructivo desde el punto de vista social. Parece que la única alternativa de revertir la tendencia de una sociedad de consumo que inevitablemente lleve a crear una aristocracia que todo lo tiene a costa del trabajo del que nada tiene y que cada día pierde su propia identidad, dignidad y voluntad de decisión, es la reconsideración por parte del Estado, en la limitación a las políticas de empleo impuestas desde los círculos económicos internacionales, el fomento al trabajo estable, la reorganización de la industria nacional y sobre todo, la valoración del trabajo como objeto-fin de realización humana, que es el único camino de dignificar al hombre por sí y para sí mismo, lo que se traduce en el Trabajo útil. Parece sintomático, universal, que el que el optimismo de la clase política y el entusiasmo por el desarrollo económico de los estados se encuentra de bruces con el pesimismo del hombre de a pie, para quien la apariencia de la situación no cambia: es incesante y crecientemente desesperanzadora.

“La vela se derrite en serenas lagrimas, pero en su dolor se intensifica el esplendor de las llamas.”

Dos velas blancas bailaban en frente de ella al compás de su respiración. A lo lejos, se oían cantos de personas

haciendo un ritual. Las voces profundas, lastimosas y repetitivas se contestaban unas a otras, produciéndole un

escalofrío. Los sonidos le parecían lejanos, pero no podía evitar sentirse apresada por ellos. Una sábana blanca

que movía el viento con violencia la liberó. En el muro desnudo veía su sombra y le parecía que tenía más vida que el cuerpo que la proyectaba. Su mesa, moribunda, no podía sostener ya más que las velas, una copa de vino casi vacía, su paquete de tabaco y un papel. Lo había perdido todo, incluyendo su tesoro.

Quería escribirle una carta, pero cada vez que lo intentaba, la pluma se quedaba sin tinta y ella sin palabras. Sólo

conseguía prenderse un cigarro, como si cada uno contuviera una idea que ella inspiraba al fumárselo. Tenía miedo. Sentía que los muertos estaban sentados a su lado, acompañándola. Creía sentir sus miradas, creía oír sus murmullos. Sabía que le murmuraban algo, pero se sentía muy vacía para entenderlos. El viento se colaba

entre los cristales rotos de las ventanas, provocando que las velas se consumieran más rápido. Eran como dos grandes torres blancas que se iban desvaneciendo. Una vez que se desvanecieran por completo, ella se marcharía de ahí. De ese lugar al que probablemente no regresaría jamás.

Pensaba en los recuerdos que no se desvanecían, como un ejército que marchaba frente a ella, fuerte, cons-

tante, perturbador. Marchaban en todo momento, incansables, en sus sueños, en sus pensamientos, en las pa-

labras que derramaban sus lágrimas. Pensaba en las noches de insomnio, en su búsqueda, en la ansiedad de sus labios. Pensaba que la razón nos hacía menos racionales. Que los hombres somos los únicos animales realmente concientes de nuestra existencia, pero que eso no nos servía de nada. “Las plantas, los animales, están

más cerca de lo que son aunque no sepan que son. Nosotros creemos saber qué somos y no somos”, le dijo alguna vez.

Se apagó una vela y sin pensarlo tiró su copa de vino al papel. Eso era todo lo que tenía que decirle. Eso era ella. Tomó la vela y los cigarros que quedaban y se dirigió a la puerta. Cruzó el patio, ese patio. Su patio. Con sus enredaderas, sus plantas aéreas que rodeaban la mesa con su silla roja de madera. Con aquellos azulejos aban-

donados pero vivos, que luchaban por mantener sus colores, su mueble de repisas azul cielo, que ya no cargaba pensamientos. Rozó cada una de las jaulitas donde vivían sus orquídeas de colores. Acarició el musgo de los muros y cuando su vela por fin desvaneció, sus lágrimas vencieron.

A la espera de la traducción al castellano de las obras completas publicadas en Gallimard, ofrecemos una traducción momentánea de uno de los artículos contenidos en ese volumen. A pesar de que Teoría de la deriva haya sido publicada en nuestro idioma con anterioridad, o bien los libros en que apareció están descatalogados y son por ello, difíciles de encontrar, o bien son traducciones parciales o poco rigurosas aparecidas en la red. Teoría de la deriva se tradujo para su utilización en un seminario acaecido en la Universidad de Girona a principios del 2000. Las notas a pie de página son enteramente debidas al traductor.

Una o varias personas que se entregan a la deriva renuncian, por una duración más o menos larga, a las razones que las suelen mover y las llevan a actuar en su vida ordinaria; generalmente en las relaciones, los trabajos y el ocio que le son propios, para dejarse llevar por las solicitudes del terreno y los encuentros que allí correspondan. La parte aleatoria es menos determinante de lo que se cree: desde el punto de vista de la deriva existe un relieve psicogeográfico de las ciudades, con corrientes constantes, puntos fijos y torbellinos que dificultan la salida o el acceso a ciertas zonas. Pero la deriva, entendida en toda su unidad, comprende a la vez este dejarse ir y su contradicción necesaria: la dominación de las variaciones psicogeográficas por el conocimiento y el cálculo de sus posibilidades. Bajo este último aspecto, los datos puestos en evidencia por la ecología 1, aun siendo a priori muy limitado el espacio social que esta ciencia se propone estudiar, no dejan de ser muy útiles para apoyar el pensamiento psicogeográfico.

El análisis ecológico del carácter absoluto o relativo de los cortes del tejido urbano, del papel de los microclimas, de las unidades elementales entera-

1 Debord emplea el concepto de ecología referido a la “Ecología Social” (corriente desarrollada por autores como Murry Bookchin a partir de los años cincuenta). Insertada en el marco de la “Ecología Radical” y el “Ecoanarquismo” la Ecología Social constituye una crítica radical al capitalismo y las formas de poder, organización y dominación que le son propias.

Futurus - Dibújo: Ingrid Therese Hammar

Entre los diversos procesos situacionistas, la deriva (dérive) se define como una técnica de paso apresurado a través de diversos ambientes. El concepto de deriva está indisolublemente unido al reconocimiento de efectos de naturaleza psicogeográfica y a la afirmación de un comportamiento lúdico-constructivo, que la opone radicalmente a las nociones clásicas de viaje o paseo.

mente distintas de los barrios administrativos y, sobretodo, de la acción dominante de los centros de atracción, debe ser utilizado y completado por el método psicogeográfico. El terreno pasional objetivo donde se mueve la deriva debe definirse al mismo tiempo según su propio determinismo y sus relaciones con la morfología social. Chombart de Lauwe en su estudio Paris et l’agglomération parisienne (Bibliothèque de sociologie contemporaine, PUF, 1952), señala que “un barrio urbano no está determinado únicamente por los factores geográficos y económicos sino también por la representación que sus habitantes y los de otros barrios tengan de éste”; a la vez explica en la misma obra,

Fotografía: Diego Vicenzutto

tros propósitos, se puede decir que los azares de la deriva son esencialmente diferentes a los del paseo, aunque los primeros atractivos psicogeográficos descubiertos arriesguen a fijar al sujeto o al grupo derivante en torno a nuevos ejes habituales donde se regrese constantemente.

y con vistas a mostrar “la estrechez del París real en el que cada individuo vive geográficamente dentro de un marco cuyo radio es extremadamente pequeño”, el trazado de todos los trayectos efectuados en un año por una estudiante del distrito XVI 2: estos trayectos dibujan un triángulo de dimensión reducida, sin escapes, cuyos tres vértices son la facultad de ciencias políticas, el domicilio de la joven y el de su profesor de piano.

No hay duda que tales esquemas, ejemplos de una poesía moderna susceptible de acarrear encendidas reacciones afectivas —en este caso la indignación de que sea posible vivir de esta manera— o también la teoría avanzada por Burgess3 a propósito de Chicago, del reparto de las actividades sociales en zonas concéntricas definidas, deben servir a los progresos de la deriva. El azar juega en la deriva un papel de alta importancia en tanto y cuanto la observación psicogeográfica esté todavía poco establecida. Pero la acción del azar es naturalmente conservadora y tiende, dentro de un nuevo marco, a reducir todo a la alternancia de un número limitado de variantes y de hábitos. Entendiendo el progreso como la ruptura de uno de los campos donde el azar actúa para crear nuevas condiciones más favorables a nues-

París, bajo un régimen administrativo distinto al del resto del país, fue dividido en veinte distritos, los cuales, son gobernados en parte por un presidente de consejo municipal y en parte por un alcalde que cumple funciones esencialmente honoríficas. 2

Sociólogo perteneciente a la denominada “Escuela de Chicago. Su especial contribución consistió en enfocar la sociología desde el ámbito urbano 3

Una insuficiente desconfianza con respecto al azar y a su empleo ideológico siempre reaccionario condenó a un monótono fracaso la célebre deambulación sin objetivo fijado que en 1923 realizaron cuatro surrealistas partiendo de una ciudad escogida al azar; evidentemente, errar por campo raso es deprimente y las intervenciones del azar son más pobres que nunca. Pero la irreflexión llega aún más lejos en la obra Medium (Mayo 1954) escrita por un tal Pierre Vendryes que creía poder añadir a esta anécdota —porque todo esto participaba de una misma liberación antideterminista— algunas experiencias probabilísticas. Así, por ejemplo, el reparto aleatorio de renacuajos dentro de un cristalizador circular daban la clave al precisar lo siguiente: “Hace falta que una cierta multitud no sufra del exterior ninguna influencia directriz”. Bajo estas condiciones, la gloria regresa efectivamente a unos renacuajos que tienen la ventaja de estar “tan desprovistos como sea posible de inteligencia, de sociabilidad y de sexualidad”, y, por consecuencia, “verdaderamente independientes los unos de los otros”.

En las antípodas de estas aberraciones, el carácter principalmente urbano de la deriva en contacto con los centros de posibilidades y de significados que son las grandes ciudades transformadas por la industria, responderían más bien a la siguiente frase de Marx: “Los hombres no ven más allá de sus narices, todo les lleva a sí mismos. Su propio paisaje está animado”. Se puede derivar solo, pero todo indica que la repartición numérica más fructífera consiste en varios grupos pequeños de dos o tres personas que compartan un mismo estado de conciencia; el contraste de las impresiones obtenidas por los diferentes grupos debería permitir llegar a conclusiones objetivas. Es deseable que la composición de estos grupos cambie de una deriva a la

Fotografía: Julia Suárez García

otra. Más de cuatro o cinco participantes hacen disminuir el carácter propio de la deriva con rapidez, y en todo caso es imposible superar la decena sin que la deriva no se fragmente en muchas derivas mezcladas simultáneamente. Aunque la práctica de esta última modalidad sea de un gran

interés, las dificultades que entraña no han permitido hasta ahora organizarla con el éxito deseable.

Una jornada, entendida como el intervalo de tiempo comprendido entre dos períodos de sueño, es la duración media de una deriva. Los puntos de salida y de llegada en el tiempo no tienen por qué corresponder con los de la jornada solar, aunque debe señalarse que, a pesar de ello, las últimas horas de la noche son generalmente inadecuadas para la deriva.

Esta duración media de la deriva sólo posee un valor estadístico. Esto se debe, sobre todo, a que la deriva se presenta muy rara vez en toda su pureza, ya que los interesados no pueden evitar distraerse una o dos horas para emplearlas en ocupaciones banales; al final de la jornada, la fatiga contribuye en muy alto grado a este abandono. Pero sobre todo, la deriva se desarrolla normalmente en algunas horas fijadas con deliberación, o también fortuitamente durante breves instantes, o, al contrario, durante varios días sin interrupción. A pesar de los parones impuestos por el sueño, ciertas derivas que contaban con la suficiente intensidad se han prolongado tres o cuatro días. Es

verdad que en el caso de una sucesión de derivas durante un periodo bastante largo, es casi imposible determinar con precisión el momento donde el estado del espíritu propio de una deriva da paso a otra. Una sucesión de derivas ha sido seguida sin interrupción notable durante aproximadamente dos meses, lo cual, acarrea nuevas condiciones objetivas de comportamiento que entrañan la desaparición de un buen número de las antiguas. La influencia de las variaciones climáticas sobre la deriva, aunque real, no es determinante más que en el caso de que se den lluvias prolongadas que la impidan casi absolutamente. Aun así, las tormentas u otras clases de precipitaciones le son más bien propicias. El campo espacial de la deriva es más o menos preciso o vago según ésta actividad gire cuanto antes hacia el estudio de un terreno o hacia resultados afectivos no esperados. No se debe descuidar el hecho de que estos dos aspectos de la deriva presentan múltiples interferencias y que es imposible aislar uno de ellos en estado puro. Pero finalmente el uso, por ejemplo, de taxis puede proporcionar una línea de reparto bastante clara: si en el transcurso de una deriva se toma un taxi —sea para un destino preciso, sea para desplazarse veinte minutos hacia el oeste— es que le va unida, sobre todo, una desorientación personal. Si se tiende a la exploración directa de un terreno se pondrá en marcha la investigación de un urbanismo psicogeográfico. En todos los casos el campo espacial está en función de las bases de salida constituidas; para los sujetos aislados sus domicilios, y para los grupos los puntos de reunión elegidos. La extensión máxima de este campo espacial no superará la totalidad de una gran ciudad y sus suburbios. Su extensión mínima puede estar limitada a una pequeña unidad de ambiente: un solo barrio, o también una sola manzana si ésta vale la pena (como mucho la deriva estática de una jornada sin salir de la estación Saint Lazare).

Fotografía: Rocío Del Amo, Riccardo Frigoli

La exploración de un campo espacial fijado supone, de este modo, el establecimiento de bases y el cálculo de direcciones de penetración. Es aquí donde interviene el estudio de los mapas, tan comunes como las ecologías o las psicogeográficas y la rectificación o mejora de éstos. ¿Hay que señalar que la inclinación por un barrio desconocido en sí mismo, jamás recorrido, no interviene en absoluto? Además de su insignificancia, este aspecto del problema es del todo subjetivo, y no subsiste mucho tiempo. Este criterio no ha sido nunca empleado, aunque sí ocasionalmente, cuando se trata de encontrar las salidas psicogeográficas de una zona, alejándose sistemáticamente de todos los puntos acostumbrados. Entonces uno se puede perder en los barrios ya muy recorridos. En comparación con el comportamiento desorientado, la “cita posible” (rendez-vous possible) mini-

miza, por el contrario, la parte de la exploración. Se le pide al sujeto que se dirija solo a un lugar fijo en una hora prevista. De este modo, se encuentra liberado de las posibles obligaciones de la cita ordinaria, ya que no habrá nadie esperando. No obstante, estando dirigida esta “cita posible” hacia lo imprevisto en un lugar que él puede conocer o ignorar, conducirá a éste a observar los alrededores. Se puede dar a la misma hora y en el mismo lugar otra “cita posible” a alguien del que no se pueda prever la identidad. También puede no haberlo visto nunca, lo cual le incite a conversar con distintos transeúntes. Éste puede no encontrarse con nadie o también encontrarse por azar con aquel que ha fijado la “cita posible”. De todas maneras, y sobre todo si el lugar y la hora han sido bien elegidos, el empleo del tiempo del sujeto tomará allí un giro imprevisto. También puede pedir por teléfono otra “cita posible” a alguien que ignora donde le ha conducido la primera. Vemos así los recursos casi infinitos de este pasatiempo.

Así, algunas bromas de, como se diría, gusto dudoso y que siempre he apreciado vivamente en mi entorno, como por ejemplo introducirse nocturnamente en los pisos de las casas en demolición, recorrer sin parar París en auto-stop durante una huelga de transportes bajo el pretexto de agravar la situación dejándose llevar a cualquier parte o, también, errar entre los subterráneos de las catacumbas que están prohibidas al público, revelarían un sentimiento más general que no sería otro que el de la deriva. Las enseñanzas de la deriva permiten establecer las primeras conclusiones de las articulaciones psicogeográficas de una ciudad moderna. Más allá del reconocimiento de unidades de ambiente, de sus componentes principales y de su localización espacial, se perciben los ejes principales de paso, sus salidas y sus defensas. Se llega a la hipótesis central

En la arquitectura misma, la inclinación hacia la deriva lleva a preconizar toda suerte de nuevas formas laberínticas que las posibilidades modernas de construcción favorecen. Así, la prensa señalaba en marzo de 1955 la construcción en Nueva York de un inmueble donde se pueden ver los primeros signos de una ocasión de deriva en el interior de un apartamento: “las viviendas de la casa helicoidal tendrán la forma de una rodaja de pastel. Podrán ser agrandados o disminuidos cuando se quiera por el desplazamiento de tabiques móviles. La gradación en mitad de las plantas evita limitar el número de habitaciones por lo que el inquilino puede pedir utilizar la rodaja siguiente en el nivel superior o inferior. Este sistema permite transformar en seis horas tres apartamentos de cuatro habitaciones en un apartamento de doce habitaciones o más”.

Naturalmente, el sentimiento de la deriva se asemeja de un modo más general a una forma de tomarse la vida, por tanto resultará torpe deducirla mecánicamente. No me extenderé ni en los precursores de la deriva que se pueden reconocer, ni en desviarme (détourner) abusivamente en la lite-

Fotografía: Steven de Bruyne

de la existencia de placas giratorias psicogeográficas. Se miden las distancias que separan efectivamente dos regiones de una ciudad y que difieren de lo que una visión aproximativa en un plano podría hacer creer. Se puede componer con la ayuda de viejos mapas, de vistas fotográficas aéreas y de derivas experimentales, una cartografía influyente que nos falta en nuestros días y cuya incertidumbre actual, inevitable antes de que un inmenso trabajo sea realizado, no es inferior a la de los primeros portulanos, con la diferencia de que no se trata ya de delimitar con precisión continentes duraderos, sino de cambiar la arquitectura y el urbanismo. Las diferentes unidades de atmósfera y de domicilios no están, hoy en día, demarcadas con exactitud, sino rodeadas de márgenes fronterizos más o menos extensos. El cambio más general que la deriva propone es la disminución constante de estos márgenes fronterizos hasta su supresión completa.

ratura del pasado, ni en los aspectos pasionales particulares que esta deriva entraña. Las dificultades de la deriva son las de la libertad. Todo lleva a creer que el porvenir precipitará el cambio irreversible del comportamiento y del decoro de la sociedad actual. Un día, se construirán ciudades para derivar. Se pueden utilizar, con los retoques relativamente ligeros, ciertas zonas que ya existen. Se pueden utilizar ciertas personas que ya existen.

Publicado en : LES LEVRES NUES, Nº 9 DÉC 1956, L’INTERNATIONAL SITUATIONNISTE, Nº 2, DÉC, 1958 y OEUVRES COMPLÈTES, 2006, Gallimard, París. Para acceder al texto en lengua original a través de la red: www.kathauton.eu/textos/derive

«L’anthropologie ne peut être principe de l’étude de l’Homme ; ce sont au contraire les activités relationnelles humaines […] qui peuvent être prises pour principe d’une anthropologie à édifier» G. Simondon, L’individuation, p. 297

Gilbert Simondon è uno dei riferimenti immancabili di Gilles Deleuze. La sua opera, oggetto di una recente riscoperta, è di respiro enciclopedico: potremmo dire che si tratta di un filosofo della scienza, ma forse è più corretto affermare che si tratta di un pensatore “classico” (nel senso in cui anche Deleuze si definiva tale) che ha voluto porre il problema filosofico per eccellenza – quello dell’essere – all’altezza delle acquisizioni della scienza contemporanea. La domanda chiave della filosofia -che cos’è l’essere? può forse tradursi all’interno della concettualità di Simondon nella domanda che cos’è un processo di individuazione? apportando, di conseguenza, una radicale riforma del modo di concepire l’individualità a tutti i livelli: fisico, chimico, biologico, psichico e collettivo. In questo breve scritto forniremo solo alcuni elementi utili a comprendere come Simondon, nel corso della sua ricerca, arrivi ad affrontare anche il problema dell’ “individuazione umana” (espressione già di per sé, come vedremo, altamente problematica) sempre e soltanto a partire dal problema più generale dell’individuazione dell’essere. Perciò sarebbe tanto inutile cercare nel testo di Simondon una filosofia dell’uomo, quanto risulta invece illuminante il suo pensiero nel tentativo di avvicinarsi ad una comprensione non “essenzialista” di quel campo misto di forze regolari e di eccezioni incalcolab i l i

che potremmo provvisoriamente chiamare “l’umano”. Tra i diversi approcci che si possono tentare alla questione, abbiamo scelto di

partire dal modo in cui Simondon tratta il problema della relazione tra l’uomo e l’animale in Deux leçons sur l’animal et l’homme1. É qui che Si-

mondon traccia una breve storia dell’operazione filosofica che ha portato a costruire il concetto di “animale” in relazione oppositiva a quello di “uomo”, ma è anche qui che egli apre invece alla propria concezione dell’ “individuazione umana” per comprendere a fondo la quale si richiederebbe l’introduzione di alcuni concetti, che generalmente Simondon costruisce attorno a termini derivati dalle scienze fisiche, la cui complessità non può essere costretta entro lo spazio del presente lavoro2.

1 G. SIMONDON, Deux leçons sur l’animal et l’homme, Paris, Ellipses, 2004. Il testo contiene la trascrizione della registrazione delle due lezioni introduttive di un corso da tenuto da Simondon nell’anno accademico 1963-64 all’Università di Poitiers.

2 Per entrare davvero nel gioco della concettualità operante all’interno del pensiero di Simondon, sarebbe necessario avere presente almeno i concetti di Préindividuel, Métastabilité, Résonance interne, Information, Transduction, e le coppie concettuali Sujet/Individu, Interindividuel/Transindividuel. Il che è ovviamente qui impossibile. Neppure spiegheremo il significato del termine “Transindividuel”, per la comprensione del quale il presente scritto funge – appunto – solo da introduzione. Rimandiamo comunque, quali “guide” alla lettura (anche politica) del pensiero di Simondon, a M. COMBES, Simondon. Individu et collectivité, pour une philosophie du transindividuel, Paris, P.U.F., 1999, o al più recente lavoro in due volumi di J.H. BARTHÉLÉMY, Penser la connaissance et la technique après Simondon, e Penser l’individuation: Simondon et la philosophie de la nature, Paris, L’Harmattan, 2005.

Perciò tenteremo un’altra strada: dopo aver ripercorso le due pagine folgoranti in cui Simondon traccia una genesi del concetto filosofico di “animalità” e ne delinea gli effetti, getteremo uno sguardo su come il concetto di “istinto” sia stato modellato nelle scienze dell’uomo quale strumento eminente per la costruzione di un’antropologia del tutto funzionale alla neutralizzazione di quanto vi è di aleatorio, singolare e imprevedibile nell’umano, nell’animale e - seguendo Simondon davvero fino in fondo - nell’essere stesso. Lasceremo infine aperta una finestra sulle possibili conseguenze di ordine politico della decostruzione di una tale antropologia. Ecco dunque, in breve, l’argomentazione di Simondon. Già nel pensiero antico vi è una chiara gerarchizzazione del rapporto uomo-animale, che però rimane sempre pensato sullo sfondo dell’unica physis entro la quale l’uno e l’altro sono inscritti: c’è differenza di natura tra uomo e animale come tra animale e pianta, ma si tratta di una differenza gerarchica tra esseri che appartengono alla stesso continuum, tra i quali non c’è perciò una vera eterogeneità ontologica. Soltanto a partire dall’introduzione di un principio di ordine trascendente - l’anima del pensiero cristiano - si inizia una radicale separazione teorica dell’uomo dall’animale che culmina nel concetto cartesiano di res cogitans. Dunque nella modernità la ragione non è più soltanto una facoltà il cui esercizio è ciò che differenzia l’uomo dagli altri

esseri appartenenti alla stessa natura, ma - quanto l’anima per il pensiero cristiano - è segno di una differenza ontologica costitutiva: l’uomo, perlomeno nella sua attività “spirituale”, viene considerato come portatore o partecipe di una “altra natura”, gerarchicamente superiore rispetto a quella che invece accomuna ogni altro essere, vivente e non vivente. Da questo momento in poi “l’animalità” potrà essere pensata sempre e soltanto in opposizione differenziale rispetto ad un uomo qualificato dal possesso di un’anima-ragione, fino a fare dell’animale «une espèce d’être de raison, c’est-a-dire un être fictif qui est avant tout ce qui n’est pas l’homme […] une espèce de contretype de la réalité humaine idéalement constituée»3. Con questa duplice

operazione di riduzione scompare la possibilità di individuare il piano specifico dello psichico nell’animale quanto nell’uomo: nell’animale in quanto riconsegnato al puro “vitale” privo di pensiero, nell’uomo in quanto assegnato alla metafisica o alla teologia. Ma il problema centrale, secondo Simondon, non sta tanto nel modo in cui - all’interno del pensiero cristiano prima e moderno poi - viene caratterizzata e fissata su un supporto trascendente (un’altra “natura”, direttamente o indirettamente divina) l’essenza razionale dell’uomo, quanto piuttosto nell’esito storico di una tale considerazione “essenzialista” dell’animalità. Infatti i secoli XIX e XX rovesciano il razionalismo meccanicista non per dire «que l’animal est un être raisonnable et un être qui a une intériorité, un être qui a une affectivité, un être qui est conscient et qui par conséquent a une âme», ma per affermare paradossalmente

Deux leçons cit., p. 61. Si tratterà insomma nient’altro che di un’immagine derivata, secondo Simondon buona soltanto per il pensiero classificatorio: per problemi (come ad es. quelli delle forme di vita di incerta collocazione tra il vegetale e l’animale o della difficile qualificazione dei primati rispetto all’uomo) che sorgono e cadono assieme alla pretesa “essenzialista” che le classificazioni astratte operanti nelle scienze della natura abbiano fondamento nella realtà.

che «le contenu même de la réalité que vous mettiez dans la notion d’animalité, ce contenu-là permet de caractériser l’homme»4. Quell’antica operazione epistemologica di inversione sembra allora arrivare a proiettare i propri effetti paradossali sopra la ricerca scientifica contemporanea: proprio quando, nell’orizzonte della causalità sistemica post-meccanicista, questa si dichiara svincolata da ogni presupposto metafisico, la concezione cristiano-moderna dell’animale continua ad abitare i presupposti di ogni ricerca sull’uomo, poiché «se trouve être généralisée et universalisée au point de permettre de penser les conduites humaines elles-mêmes»5. Insomma, anche eliminato il riferimento alla trascendenza e riassorbito lo studio dell’uomo nell’ambito delle scienze naturali, il problema ereditato non è affatto dissolto ma sedimentato: in questo modo infatti, credendo di poter cogliere - liberi da presupposti metafisici - l’uomo nella sua concretezza, si finisce piuttosto per studiarlo come animale “astratto”, cioè definito dall’appartenenza specifica (dunque dalla configurazione genetica e dai pattern comportamentali da essa determinati) e dal principio dell’adattamento alle condizioni ambientali, dissolvendo la questione della singolarità del desiderio in un’articolata analisi dei bisogni6.

4 5

Ivi, p. 62.

Ivi, p. 61.

6 Qui ci sembra il caso di evocare almeno due traiettorie nelle quali questa riflessione ha un seguito: G. DELEUZE – F. GUATTARI, Capitalisme et Schizophrénie, tome 2: Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, dove il debito simondoniano è evidente ed esplicito (sulla questione del “divenir-animale” si veda in particolare il cap. 10); e J. Derrida che se pure, come afferma Stiegler, «n’ait jamais cru bon de lire Simondon» (B. STIEGLER, Mécréance et Discredit, Paris, Galilée, 2006, p. 45), imposta tuttavia la questione in modo molto simile: «Il me semble que la manière dont la philosophie, dans son ensemble, et en particulier depuis Descartes, a traité la question dite de “L’animal”, est un signe majeur du logocentrisme […] Il s’agit là d’une tradition qui ne fut pas homogène, certes, mais hégémonique, et a tenu d’ailleurs le discours de l’hégémonie. Or ce qui résiste à cette tradition prévalente, c’est tout simplement qu’il y a des vivants, des animaux, et dont certains ne relèvent de ce que ce grand discours sur l’Animal prétend leur prêter ou leur reconnaître. L’homme en est un, et irréductiblement singulier, certes, on le sait, mais il n’y a pas l’Homme versus l’Animal».

L’operazione concettuale di Simondon consiste nel sezionare il concetto comune di istinto ricavandone da una parte il concetto di “tendenza” biologico-culturale e dall’altra quello di un “istinto” questa volta tutto pensato in termini di singolarità. Ed è proprio in questo senso che l’uso improprio del concetto di “istinto” da parte delle scienze umane gli appare invece funzionale al mantenimento di quel modello astratto dell’animalità che permette l’inscrizione e la progressiva riduzione dell’ambito dell’ ”umano” come denuncerà proprio in quegli anni Foucault - alla “giusta misura” delle pratiche di potere.7 Ma seguiamo il testo di Simondon. Nella sua opera fondamentale L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information dedica gran parte del capitolo “Insuffisance de la notion de forme spécifique : notion d’individu pur ; caractère non univoque de la notion

J. DERRIDA – E. ROUDINESCO, De quoi demain… Dialogue, Paris, Flammarion, 2001, p. 108. Qui come altrove Derrida riporta tale questione alla discussione del problema della fondazione dei diritti umani. Cfr. Ivi, p. 307, riportate in nota dallo stesso Derrida, le indicazioni bibliografiche riguardanti lo sviluppo di questa tematica nella sua opera.

7 Cfr. In particolare M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966. Simondon è, tra l’altro, impegnato nell’ambizioso progetto di produrre un’assiomatizzazione funzionale alla costruzione di una “teoria unificata” delle scienze umane, simile a quanto – a suo parere – sta avvenendo nel campo delle scienze “dure”, come dichiara in una conferenza del 1960: «Il existait une physique et une chimie séparées: il existe maintenant une physico-chimie, et nous voyons les correlations entre physique et chimie devenir de plus en plus fortes. N’y aurait-il pas dans les deux extrêmes, c’est-à-dire entre la théorie des groupes, qui est la sociologie, et la théorie de l’individu, qui est la psychologie, à rechercher un moyen terme qui serait précisément le centre actif et commun d’une axiomatisation possible ?» in G. SIMONDON, L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information, Grenoble, Millon, 2005, p. 533.

d’individu”8 all’analisi dei concetti di “tendenza” e “istinto”, che definiscono, nell’individuo vivente, «deux fonctions qui pourraient ne pas être représentées ensemble dans l’être», due funzioni che, differenziate nelle forme di vita meno complesse, negli animali superiori esercitano una funzione contemporanea e paradossale, per nulla integrata: «A l’alternance du stade individuel et de la colonie fait place, chez les espèces supérieures, la simultanéité de la vie individuelle et de la société, ce qui complique l’individu, en mettant en lui un double faisceau de fonctions individuelles (intinct) et sociales (tendances)». A Simondon risulta relativamente semplice caratterizzare le “tendenze” degli esseri viventi in relazione alle categorie classiche di adattamento e integrazione sistemica: «étant du continue et par conséquent du stable, sont intégrables à la vie communautaire, et constituent même un moyen d’intégration de l’individu», ma quando si trova invece a dover definire gli istinti, non può farlo che qualificandoli in modo complementare alle tendenze, cioè come “discontinui”, “instabili ” e “non integrabili dalla vita comunitaria”. Ciò che qui interessa a Simondon non è certo costituire una dualità di principi complementari che definiscano una volta per tutte la sfera del vivente-psichico, quanto piuttosto cogliere “un’operazione di individuazione” (qui l’individuazione biologica) come pro-

cesso mai unitario e mai compiuto, attraverso gli altri processi di individuazione che essa incrocia e attraverso la descrizione delle tensioni che continuano a persistere nell’individuo concepito come esito parziale di quei processi9. Per fare ciò, segue il suo metodo consueto: indica dei poli estremi, pu-

ramente teorici, entro i quali costruisce un campo di forze che ha la funzione di rendere conto delle stratificazioni dell’essere al livello in cui si trova di volta in volta in gioco. Qui Simondon tratta dell’individuo in quanto risultante da un processo di individuazione biologica e incrociante un possibile processo di individuazione psichica, quindi di un uomo o di un animale superiore: «une analyse psychique doit tenir compte du caractère complémentaire des tendances et des instincts dans l’être que nous nommons individu et qui est, dans toutes les espèces individuées, un mixte de continuité vitale et de singularité instinctive, transcommunitaire». Ed è proprio qui che Simondon punta sulla netta differenziazione della nozione di “istinto” da quella di “tendenza” per denunciare il modo in cui «les communaités humaines édifient tout un système de défense contre les pulsions instinctives, en cherchant à définir les tendances et les instincts en termes univoques, comme s’il étaient de même nature». Ma perché le comunità umane devono neutralizzare gli istinti, e in che cosa consiste questo “sistema di difesa” delle comunità nei confronti degli istinti? Si tratta evidentemente di un tema già abbondantemente noto in ambito antropologico e che Simondon stesso riprende in altri luoghi,10 si tratta cioè di rilevare come i comportamenti rituali all’interno di una comunità abbiano la funzione di costruire il legame sociale e il senso di appartenenza/esclusione che caratterizza la comunità, riconducendone i comportamenti dei membri ad attività codificate e riconoscibili di adesione o di trasgressione parziale che non ne possano intaccare l’equilibrio omeostatico. Ma ciò che Si-

Per non appesantire il testo si è scelto di non riportare alcun riferimento per tutte le citazioni che, in seguito, si riferiranno a tale capitolo. Cfr. L’individuation cit., pp. 167-171.

9 Operazione conoscitiva analoga (“analogia” è un altro termine chiave in Simondon che qui non spiegheremo) a quella che varrà, naturalmente, come valeva per l’individuazione fisica e chimica, anche per quella psichica e collettiva.

10 Costituendo l’opposizione: comunità-interindividuale/società-transindividuale. Cfr. L’individuation cit., pp. 243-245.

mondon ci porta ad ipotizzare è ben altro: forse l’antropologia stessa fa parte di questo insieme di rituali propiziatori per mezzo dei quali le comunità costruiscono il legame sociale, perché disconosce l’aspetto paradossale del vivente-psichico (e dell’uomo) e tenta di costruire la visione della vita comune espungendo da essa l’elemento aleatorio che invece ne è costitutivo, proprio quello che qui Simondon introduce attraverso la nozione di “istinto”: «il faut reconnaître l’aspect de dualité de l’individu, et caractériser par sa fonctionnalité transcommunitaire cette existence des pulsions instinctives». Gli istinti (sempre al plurale, perché non si tratta propriamente di una “categoria”, ma del nome comune che indica ciò che risulta non categorizzabile in maniera continua) infatti «se manifestent généralement par leur caractère de conséquence sans prémisses», «peuvent même être en apparence dévitalisants, parce que il ne font partie de la continuité quotidienne de l’existence», costituiscono ciò che sfugge non solo ogni controllo comunitario, ma anche ogni possibile previsione. É chiaro allora come la costruzione di un’antropologia che riduca gli istinti a semplici variazioni sul tema delle diffuse tendenze omeostatiche interne a una comunità, è un’operazione epistemologica che costituisce un esorcismo irrinunciabile rispetto a istinti che sono l’aspetto visibile, nel comportamento del vivente, di una aleatorietà la cui presenza costitutiva in ogni ordine dell’essere impedisce la chiusura definitiva di qualunque processo di individuazione, anche comunitario. Ecco che allora una filosofia vitalista antropocentrica incapace di vedere l’aleatorietà inquietante, propria dell’essere stesso, all’opera anche nell’individuazione “umana” - bisognosa di un’immagine confortante dell’essenza dell’uomo, non può che tentare di schiacciare il concetto di istinto su quello di tendenza: «Ce n’est pas le vitalisme proprement dit qui a conduit à confondre les instincts et les tendances, mais un vitalisme fondé sur une inspection partielle de la vie, et qui valorise les formes les plus

proches de l’espèce humaine, en constituant un anthropocentrisme de fait, plus encore qu’un vitalisme proprement dit». E poiché il desiderio sessuale è punto di particolare intensità dell’intersezione dei piani biologico e psichico, non è un caso che proprio al suo carattere esemplare faccia riferimento Simondon, ribadendo la necessità di differenziare la nozione di istinto da quella di tendenza, per non lasciar scomparire dall’orizzonte della scienza l’elemento propriamente singolare e aleatorio dell’individuazione che costitutivamente eccede la determinante specifica e culturale dei bisogni: «c’est là qu’est l’erreur […] les manifestations de l’instinct sexuel sont par exemple traitées comme le témoignage de l’existence d’une tendance, et on vient alors à parler d’un besoin sexuel ; le développement de certaines sociétés incite peut-être à confondre besoins et tendances dans l’individu, car l’hyperadaptation à la vie communautaire peut se traduire par l’inhibition des instincts au profit des tendances». Per Simondon è fondamentale preservare l’ambito dell’aleatorio, cioè del “desiderio” 11, dalla sua riduIl termine desiderio, qui utilizzato come indicatore dell’elemento singolare costitutivo della soggettività e irriducibile al gioco, per quanto complesso, complesso dei bisogni, è di derivazione lacaniana. Simondon non ne fa uso. È da notare però come Simondon ricorra spesso al termine “pulsione”, evocando la pulsione di morte freudiana nella sua versione ortodossa. La sua critica a Freud verte principalmente sulla seguente argomentazione: la “dottrina di Freud”, non distinguendo nettamente gli istinti dalle tendenze, «laisse subsister l’idée que l’individu peut aboutir à une intégration complète par l’intégration du surmoi, comme si l’être pouvait découvrir une condition d’unité absolue dans le passage à l’acte des ses virtualités» L’individuation cit., p. 170. Probabilmente Simondon non si interessava al lavoro in corso da parte di Lacan sul concetto freudiano di “pulsione di morte”, che forse non muoveva in una direzione tanto differente, in particolare nei suoi Seminari dal VII all’XI. La critica della psicanalisi freudiana (presente in particolare ne L’individuation cit., pp. 167 segg. e pp. 307 segg.), i riferimenti a Jung e l’elaborazione della nozione di “subconscio emotivo”, sono comunque - nell’opera di Simondon - questioni molto complesse che meriterebbero senz’altro un lavoro approfondito. L’abbozzo di un tale lavoro si può trovare in P. CHABOT, La philosophie de Simondon, Paris Vrin, 2003, pp. 107-123; B. ASPE, «La pathologie au lieu du transindividuel» (in Aa.Vv., Gilbert Simondon: une pensée opérative, ed. J. Roux, Univ. Saint-Etienne, Saint-Etienne, 2002); J. GARELLI, «La remise en cause de l’inconscient freudien par Merleau-Ponty et Simondon, selon deux notes inédites de Merleau-Ponty» (in Aa.Vv., Chiasmi International, n°7 : “Merleau-Ponty. Vie et Individuation”, Vrin / Mimesis / Memphis U.P., 2005). 11

zione a campo di indagine che, pur nella sua complessità, risulti interamente riconducibile all’articolazione di linee di tendenza: ciò che rischierebbe di fare dell’indagine psicologica un’analisi dei bisogni in perfetta congruenza con il “trend”, appunto, di un’economia di mercato che concepisce l’uomo quale «individu, qui est incorporé à la communauté par les besoins nutritifs, défensifs, et par ce qui fait de lui un consommateur et un utilisateur». É dunque perché il filtro ancora attivo del pensiero filosofico cristiano e moderno non ci permette di pensare “l’animalità”, che oggi risulta così difficile pensare adeguatamente “l’umano”? Questa sembra essere in effetti la risposta di Simondon: «C’est-à-dire que c’est par une universalisation de l’animal que la réalité humaine se trouve recouverte»12. La sua filosofia ci promette invece di pensare l’uomo non più sotto la condizione del pensiero cristiano-moderno dell’animalità: non più, insomma, per mezzo di un’astra-

zione costruita in opposizione ad un’altra astrazione. Ma per poterlo fare occorre produrre un discorso capace di seguire i processi costitutivi della realtà a tutti i livelli, non considerando i singoli “individui” - dal fotone agli animali superiori in quanto appartenenti a generi e specie, ma come momenti di quelli che Simondon chiama “processi di individuazione” di volta in volta singolari e irripetibili: ciò in cui consiste precisamente, a nostro parere, l’ispirazione fondamentale del suo lavoro. Nella filosofia di Simondon non è mai distillata un’essenza, tantomeno dell’umano; ci sono invece processi di individuazione che costituiscono l’essere in tutte le sue modalità: fisica, chimica, biolo12

Deux leçons cit., p. 61.

gica, psichica, sociale. I confini tra i diversi domini sono fluidi ma sempre legati a condizioni strutturali ed evenemenziali. In questo monismo fatto di relazioni e di processi strutturati ma discontinui non è mai unitaria la collocazione di un “individuo” (fisico, chimico, biologico, psichico, sociale) all’interno di un dominio, e questo vale anche per l’ambito dell’umano: né un’essenza né una conformazione genetica possono garantire l’appartenenza a qualcosa che non è dato che come strato, legato ad altri, e in sé teso dal duplice operare di tendenze omeostatiche e di istinti destrutturanti. Se qualcosa può servire a caratterizzare l’ambito dell’umano in questa prospettiva apertamente antiumanistica, è soltanto la capacità dell’individuo, la possibilità ad esso sempre strutturale (in quanto solo parzialmente costituito), di accedere ad un’individuazione collettiva ulteriore

rispetto a quella - ritenuta “originaria” e stabile - tutta interna alla comunità di appartenenza13. Tale possibilità non è connaturata ad alcuna essenza, né in alcun modo destinale, ma legata ad una decisione sempre singolare e costitutiva, che, parte integrante della storia del soggetto nei suoi effetti incalcolabili, ci appare più che mai il caso di connotare politicamente nominandola - in opposizione ad ogni tentativo di rintracciarne le cause negli ordinari bisogni che si presumono “umani” desiderio. In altro luogo lo studio della funzione “disadattiva” dell’emozione, consentirà a Simondon di sottolineare in modo esplicito la funzione politica dell’istinto, in quanto spinta sempre ulteriore rispetto alla semplice funzione di adattamento all’originaria comunità di appartenenza. Simondon conclude così il suo discorso: «Elle [l’émotion] est une mise en question de l’être en tant qu’individuel, parce qu’elle est pouvoir de susciter une individuation du collectif qui recouvrira et attachera l’être individué». L’individuation cit., p. 314.

Fui arrancado del tiempo y de sus veneros de sangre, fui arrojado a las piedras que tienen memoria. me encuentro desterrado en la frontera de mi siglo. Sin embargo, mi odio todavía está intacto; espera, silencioso como las profecías, el día en que se levante mi mano contra la historia; entonces, de un plumazo devoraré toda raíz, y dejaré en penumbra al resto de las generaciones.

Esto, confiando en el buen sentido de la gente, o en caso de que un desgraciado samaritano se dignara a regresarla, lo cual sería lo más lógico, ya que, al fin y al cabo, nadie quiere dos de ellas; con mantener y soportar a una ya es más que suficiente. Pero estas ideas paliativas en nada alivian mi mayor miedo, que es que un individuo con Alzheimer se la tope y entonces ni el mejor detective privado, ni la mejor recompensa, ni las más aterradoras amenazas, ni la intervención de los centros de inteligencia, ni las súplicas más deshonrosas valdrían la pena.

Estantes Vacios - Fotografía: Aliacia Aranguren

Se ha vuelto muy perdidiza, los cordones con cascabeles en la punta que le brotan de las manos como dos lágrimas de nostalgia no han servido de nada. Igualmente se sigue deslizando bajo las puertas con llave, por las rendijas de las ventanas policromadas y hasta por las grietas de los muros sin reparar. Hace cinco años decidimos colgarle en el cuello una placa que brillaba desde tres kilómetros de distancia y que repetía con orgullo olímpico su nombre, dirección, y teléfono.

En los rostros de velorio se adivinaba, esa noche, la preocupación que provocó su nueva pérdida. Era imposible encontrarla, toda la familia, exceptuando a mi hermana y a mí, se desprendió de sus sábanas y se dedicó a aspirar las calles con las miradas y a torturar borrachos orinados para que confesaran si la habían visto o si la habían soñado. Dijeron que en esas condiciones yo no era de ninguna ayuda y alguien con capacidad de discernimiento debía esperar conmigo en la casa por si ella se dignaba a regresar y, desde luego, para cuidarme, porque en ese momento me encontraba en un estado de esquizofrenia e incomprensión. Cada vez que se pierde me entra el desvarío y burbujean de mi boca rabiosa cuestionamientos existenciales inevitablemente obvios como las ya respetadas preguntas: “¿quién soy?” “¿a dónde voy?” y “¿de dónde vengo?”. Cuando la familia entera, incluyendo al perro, salieron en auto, a pie, a gatas, en moto, somnolientos, sin sueño, en bicicleta y sin mucha esperanza, mi hermana me amarró a una silla para evitar que causara mayores problemas y me repitió con una constancia de una palabra por cada diez segundos que me mantuviera en calma. Hace no mucho se escondió en el auto, anteayer en la tienda y en una ocasión hasta en un baño público. Siempre está huyendo, es por eso que el pasado viernes le reclamé con histeria convulsiva sus ausencias y enfermé de enojo al observar su serenidad de gaviota nocturna, mezclada con la indiferencia de un espejo roto. La amenacé con cambiar el resplandor de la placa metálica por la herrumbre de un ancla que la mantenga encallada a mis pies, ella me revolvió la melena mientras dio la vuelta para volver a salir. “Al fin y al cabo, puedo bien vivir

Memory Loss - Fotomanipulación: Oana Cambrea

sin ti”, le grité sin reflexionar. Tan sólo tendría que hacer como papiros antiguos, infinitas listas de datos importantes como mi nombre, edad, oficio, dirección, teléfono o identidad, además de cómo cerrar el gas, bañarme, poner los seguros de las puertas, cocinar un huevo, usar los cubiertos y encender el auto. En respuesta, ella me acarició con los ojos e hizo una mueca de soberbia; bien sabe que nunca podré sobrevivir siquiera cinco minutos sin su presencia, dependo demasiado de sus favores y eso, eso ¡me enfurece! Después de reiterarme con su silencio cuánto la necesitaba desapareció con los moscos tropicales quienes escapan a la tela de nylon cada vez que con descuidos se abre la puerta.

Para ser sinceros, a veces pienso que es mejor que nunca vuelva, porque ya me tiene bastante harto con su rebeldía y palabras de monocordio desafinado; no tiene inventiva siquiera, tan sólo habla como padre cristiano sin fe. Posee todos mis secretos y a la hora del sexo me amenaza con desenvainarlos y empuñarlos en mis muslos, razón por la cual me retraigo y me quedo pálido e inflamado sin poder estallar en mi orgasmo. A su regreso, aquel viernes, la confiné a la celda de castigo de mi closet, ella me respondió con un cargamento de gritos y me lanzó su repertorio de groserías junto con una maraña de fotografías a medio romper. Después me arremetió con una cadena de puñetazos mientras ensanchaba su letanía de teorías freudianas que -según ella- tanto explican la enfermedad con la que nos relacionamos. Por supuesto, mandé sus palabras al fondo del infierno dónde vive mi desempleado inconsciente, me protegí con mis sábanas y poco a poco fui volviéndome loco, enfermo sin síntomas, hombre sin forma ni ser. Hoy, tras la nocturna búsqueda, desperté todavía amarrado a la silla y aun sin escuchar la noticia de su pérdida de la voz de mi madre, supe que se fue para siempre sin decir adiós. Pero descubrí sobre ‘Los Vedas’ sus rítmicos cascabeles con una carta en la que confesó que nunca estuvo contenta con mis recuerdos y que mi pasado era demasiado torturante para su ligera ingenuidad. Mencionó que buscaría a otro más joven o tal vez a otro a punto de morir. Lloré por cinco horas. Me miré en el espejo. No pude moverme ni reconocerme. Entré en la locura. Intenté suicidarme. Un amigo me aconsejó que recomenzara mi vida, por eso mañana iré a renunciar a mi viejo trabajo de memoriógrafo que, gracias a ella, me ofreció la Sociedad General de Historiadores. Pero a pesar de los ánimos constantes de aquellos que en ocasiones desconozco, pero que siento me aman, sé que sin remedio, poco a poco, me iré desvaneciendo sin esperanza y terminaré siendo un esclavo de la oscuridad y penumbra del más atroz olvido; del olvido de uno mismo.

La triste conclusión sería que se necesita una catástrofe total como la única manera en que podemos concebir la solidaridad en el mundo.

Slavoj Zizek

Uno de los imperativos sociales fundamentales de nuestra época ha sido sin duda la apelación incesante a la Solidaridad y a la “justicia entre los pueblos”, una aptitud nueva y benévola que prometía

Los acontecimientos históricos que siguieron a la caída del muro y al fin de la guerra fría, abrían el camino a un optimismo tal vez demasiado ingenuo que se prestaba, por eso mismo, a las formas más bajas -y, por supuesto, rentables- de espectacularización, mostrando la verdadera cara de un proceso que desde aquel momento no habría terminado de aumentar: el capitalismo postmoderno; es decir, el trueque de cualquier forma de identidad con productos de consumo, los únicos capaces de regir le1 “La oposición entre perversión e histeria es particularmente fuerte en nuestra realidad contemporánea, en nuestra época marcada por el “declino del Edipo”, en una fase en la cual la modalidad paradigmática de subjetividad ya no es la del sujeto integrado en la Ley paterna por medio de la castración simbólica, sino aquella del sujeto “perverso polimorfo” que sigue la orden súper-egoica a gozar.” S. Žižek, “El espinoso sujeto”, Paidós, Buenos Aires, 2001.

Globalización - Fotografía: Javier Guinea

ayudar a la construcción de un “mundo mejor” y que, sin embargo, con el pasar del tiempo, ha puesto en evidencia su verdadera esencia, abandonando la forma espontánea del “amor al prójimo” y manifestándose como un auténtico ritual de “purificación” social y expiación de la culpa capitalista, por la cual, la evidencia de las repercusiones planetarias del estilo de vida hiper-industrial, afirmándose abiertamente como el único modelo “autorizado” después de la caída del régimen comunista, representaba una reacción “obligada”, de la civilización occidental, enmascarada de buena conciencia.

gítimamente las necesidades individuales del sujeto perverso polimorfo 1 existente en nuestros días 2.

“...actualmente se plantea una cuestión absolutamente original en la historia de la humanidad, vinculada a la centralidad casi exclusiva de la libido en los objetos de consumo. Con las consecuencias conocidas: ruina de la escuela, de la universidad, de la familia, etc, y finalmente, desublimación generalizada. El capitalismo ha tenido éxito en su operación de rapto de la libido del mundo entero...”; entrevista a Bernard Stiegler por Vincent Dieutre en el verano 2005. La fuerza intrínseca del capitalismo ha sido la capacidad de convertir en Cosa la energía “ingobernable” de la libido, para hacer también de ésta, un material vendible, privando al mundo de su autónoma fuerza motriz.

¿No es, en el fondo, lo mismo que pasó en 1985 cuando, frente a las terribles imágenes de la hamHay muchos de estos ejemplos en el lenguaje políticamente correcto, pedagógicamente depurado de toda supuesta “agresión verbal”; entonces un hombre en silla de ruedas se convierte en un “usuario” de silla de ruedas (como si éste pudiera elegir), o un alcohólico un usuario frecuente de bebidas alcohólicas. Lo que hipócritamente se intenta es alejarse de un juicio de valor, distanciándose de la situación con un aséptico y a menudo ridículo lenguaje burocrático formal que no hace sino potenciar su valor de ambigüedad cínica.

bruna sufrida en el continente africano, donde murieron millones de personas (sobre todo niños), lo único que se nos ocurrió fue cantar hasta la náusea la infeliz canción de Michael Jackson y Lionel Richie “We are the world”, donde el We, más que indicar nosotros como comunidad mundial de todos los individuos que deberían tener los mismos derechos etc., parece más bien auto-referencial, es decir, nosotros que estamos cantando, representantes de un mundo burgués, kitsch, insoportable que os está esclavizando y además utilizando hasta el final para su propio interés súper-

egoico? 4 La canción además recuerda, en el titulo, la precedente We are the champions del 1977, otro tormento que no deja de tener un inquietante éxito, donde el juego del We, de la identificación “forzada” con un grupo de ganadores, sigue produciendo fáciles emociones. La solidaridad parece reducirse hoy en día a simple afición, con la única función de colmar un vacío, producido por la “llamada de la buena voluntad”, y al mismo tiempo, marcar la separación entre quien ayuda y quien es ayudado, dos mundos que para funcionar no tienen que juntarse, sino mantenerse separados. Desde los Live Aid de Bob Geldof del 1985 hasta las recientes adopciones súper-publicitadas de Angelina Jolie y Brad Pitt, la retórica de las buenas intenciones Fotografía: Diego Vicenzutto

Me parece interesante subrayar cómo fue exactamente el concepto de solidaridad que cubrió las espaldas a un capitalismo sin reglas que fundamentaba su acción en la especulación y la explotación de la parte más pobre del mundo en nombre de los intereses. Pero, sin perderse en fútiles apologías en contra o a favor de la globalización. Podríamos preguntarnos ¿Dónde se ha metido toda esta solidaridad de la cual nos llenábamos la boca? Sin embargo está siempre ahí donde la habíamos dejado, en la auto-satisfacción narcisista de los sujetos que, tal vez justamente, la practican entendiéndola como el espacio donde “poder hacer algo para los otros” y “ayudar a los menos afortunados”. Aquí los eufemismos proliferan, tal vez para aliviar el “problema”, así que un discapacitado se convierte en un diversamente hábil, hasta llegar a la paradoja de que un ciego no es alguien que no puede ver, sino alguien que se mueve muy bien en la oscuridad. Es decir, llegamos exactamente a lo que se intentaba evitar, a la cínica tomadura de pelo 3.

4 No es causalidad entonces que en la invitación escrita por Quincey Jones a los cuarenta y cinco músicos participantes estaba explícitamente escrito que “dejasen su ego en la puerta”, un perfecto outing, una revelación en forma de negación.

sigue siempre el mismo recorrido: “lo tengo todo, así que puedo permitirme el lujo de comprarme también la imagen de persona correcta, justa, y envidiable, hasta en lo que concierne al lado humano”. Un verdadero desafío a los límites del goce, que obedece a la imposición del “¡quiero más!” Es el efecto “Bill Gates”: millonario que ha sido capaz de construir un imperio gracias a un escandaloso monopolio (sobrepasando hasta las “reglas del mercado”) que, sin embargo, seguimos pintando como el eterno joven de la puerta al lado, que lo ha conseguido todo y no ha perdido sus saludables valores sociales. Pero ¿cómo hemos llegado a elevar a un hombre que posee una cantidad de dinero descaradamente desproporcionada -índice de una desigualdad insubsanable, y por eso mismo injusta- a la categoría de santo benefactor? 5 De alguna forma, si las cosas marchan así, es porque entendemos perfectamente que la pretensión “totalizadora” del concepto de solidaridad es un espejismo que cubre su auténtica naturaleza polémica y antagónica que implícitamente aceptamos, conscientes de que el acto de solidaridad es siempre una afiliación estratégica contra alguien que -por supuesto- se excluye para que el juego pueda funcionar. 6 “La perspectiva utópica es una de las temáticas subyacentes que provocan la fascinación de las

5 “El 7 de enero de 2007, Los Angeles Times denuncia que la Fundación de Bill & Melinda Gates invierte la mayor parte de su dinero en empresas responsables de los problemas que dicen querer resolver. []En este duro artículo se repasan los principales problemas en los que interviene la Fundación Gates, citándose ejemplos de empresas en las que invierten y su supuesta influencia negativa sobre estos mismos problemas. A modo de ejemplo, The Times denuncia que la fundación donó 218 millones de dólares a combatir la polio e inmunizar contra la misma a gran parte de la población del delta del Níger. Simultáneamente, invirtió 423 millones de dólares en Eni, Royal Dutch Shell, Exxon Mobil Corp., Chevron Corp. y Total of France, compañías responsables de producir los más altos niveles de polución en esa misma región. Según el editorial, esta conducta podría ser explicada a partir de las exenciones de impuestos de las que la fundación estaría beneficiándose con sus donaciones.” http://es.wikipedia.org/wiki/Fundaci%C3%B3n_Bill_y_Melin da_Gates

No es ningún secreto que la mayor parte del dinero que l’Europa invierte en financiaciones para el desarrollo de asociaciones y ONG, es empleado para los gastos internos de las mismas asociaciones, y solo una mínima parte se invierte realmente en la realización de proyectos concretamente útiles. La duda es que talvez todo este “mundo social” no sea otra cosa que un nuevo mercado de trabajo para disminuir el número del paro, reciclar licenciados sin empleo, y poco más. 6

películas catástrofe, como si nuestras sociedades necesitaran de ellas para reavivar el espíritu de solidaridad comunitaria” 7. Por esta vía se evidencia que el concepto de solidaridad es intrínsecamente polémico, necesitando para funcionar de una “muleta” ideológica, un concepto que pueda ser identificado como el mal absoluto, por el cual aceptamos hacer el bien en nuestro lado de la civilización. Si en la política internacional hemos tenido que asistir a las inquietantes afirmaciones del presidente Bush, que anunciaba al mundo una guerra del Bien contra el Mal, sin tantos rodeos; sin embargo, pienso que es en la fascinación cinematográfica de la mayor parte de la gente por baratas películas de guerra y fantásticas batallas a la búsqueda de anillos mágicos donde se encuentra el fundamental suplemento imaginario que permite la fácil identificación y una rudimentaria forma de representación social. El anillo frágil de las relaciones supuestamente solidarias, se podría individuar entonces en el espacio de difícil articulación entre lo Real y lo Imaginario, puesto que este último representa en nuestros días el fundamento constitutivo de la subjetividad misma. Si aceptamos esta posición, podemos atrevernos a sostener que el verdadero tejido conectivo que permite que una sociedad todavía sigua existiendo, aunque en forma mínima, parece ser la cínica visión desinteresada del mundo que ve en el otro un simple instrumento de goce y por la cual, la única manera de relación posible pasa por la destitución programada de la Realidad (sustituida por la imaginación) y la reinvención constante de nuestras privadas realizaciones sujetivas, para cuya realización eliminamos todo tipo de “imposición” real, incluso anatómica y biológica. Las operaciones estéticas, las modificaciones corporales, hasta llegar a una radical renuncia del propio sexo (una autentica castración real y no simplemente simbólica como en los “buenos viejos tiempos”), representan las primeras etapas de un proceso de distanciamiento, no simplemente de la realidad social, 7 Slavoj Žižek, Five Years After: the Fire in the Minds of Men, http://es.geocities.com/zizekencastellano/artCincodespfuego.htm

Mass Media - Fotografía: Nadja Isabel Heinz

siempre ambigua y discutible, sino exactamente de lo que nos determina más en lo específico, un alejamiento desde nuestra misma carne en nombre de un principio regulador que prometa “organizarnos” la vida. La contradicción parece todavía más evidente si pensamos que esta, nuestra hipotética capacidad de volver a inventarnos como sujetos de algo libremente elegido, se concreta hoy en día en la práctica ritualizada de la utilización de manuales que puedan explicarnos cómo ser libres y felices, cómo obtener éxito y “realizarnos”, hasta introducir reglas perfectamente establecidas (científicamente demostradas, diría alguien) en los gestos más íntimos de nuestra existencia; así que encontramos manuales que nos indican qué hacer con nuestro tiempo libre, cómo y qué tenemos que comer, cómo hacer el amor y cómo dormir correctamente sin desperdiciar el tiempo. ¡Claro! El tiempo es poco, la vida breve, “por favor, dime lo que tengo que hacer para gozar lo más posible en este mundo, en que no tengo tiempo como para pensar en mi vida”. Es decir, que alguien piense por mí y me garantice que esto es lo mejor.

El inicial deseo de libertad parece convertirse en una fobia al tiempo libre, donde la indecisión se convierte en síntoma ansioso de la incapacidad de soportar la idea de que un acto de libre elección, más allá de una práctica consolidada, pueda conducir a un fracaso irremediable o, más sencillamente, a una pérdida de tiempo. Sin embargo, este frenesí de movimientos predeterminados, de instrucciones para el uso del cuerpo humano, en lugar de producir interactividad y “facilitar las relaciones”, (puesto que todo ya está debidamente explicado), se convierte en inter-pasividad, de la cual probablemente la depresión crónica, la enfermedad del siglo, representa uno de los aspectos. Si todo está hecho, en el sentido de que está perfectamente establecido el recorrido que nos puede llevar a la realización de “nuestro” objetivo, el principio económico del mínimo esfuerzo y del ahorro de tiempo, nos impide hasta involucrarnos en este proceso y nos empuja a vivir como nuestros los sucesos de los otros. Si alguien lo consiguió es como si yo lo hubiera hecho y hasta gozo de la misma forma en la cual gozaría si hubiera sido exactamente yo el que lo hice; es decir, delegamos alguien que goce por nosotros para poder seguir imperturbables una vida sin todos los inconvenientes que habría comportado realizar de verdad aquella situación y “gozar”, al mismo tiempo, de los resultados. Así que en nuestra época la difusión masiva de material pornográfico, además de evidenciar la función del otro, reducido a puro cuerpo, nos da también la certeza que alguien sigue gozando de verdad, que “alguien lo está haciendo” de manera

que nosotros podemos seguir trabajando más sosegados también por la noche. El problema es este: que es mejor pensar que existe una programación determinada de todas las prácticas de placer, de manera que se pueda organizar detenidamente todas las situaciones placenteras y satisfactorias, que aceptar la idea de que no es posible predeterminar un acontecimiento abandonado a la contingencia de la existencia. Es probablemente por esto que vivimos en la época de la programación de los eventos, la mayor parte de las veces “Culturales”, de manera que asistiendo a ellos podemos ya sentirnos parte de un acontecimiento (¡yo estuve allí!) y por el contrario desinteresarnos totalmente del auténtico contenido efectivo que la mayor parte de las veces está representado por vacía retórica de circunstancia. Si esta es la nueva cara del cinismo cultural, la cual declara preocuparse por nuestra “formación” y, por el contrario, sólo pretende salvaguardarse a sí misma haciendo una verdadera obra de desinformación, la pregunta fundamental podría ser: ¿es posible programar un Evento cultural?, ¿es posible, en otras palabras, saber exactamente cómo y dónde acontece Algo y hasta poderlo previamente organizar? Y, volviendo al problema de la solidaridad, ¿no será esta una de las maneras por medio de las cuales, paradójicamente, se impide la realización de un verdadero Acontecimiento en nombre de una reglamentación estandardizada de las relaciones sociales? En esta dirección, toda la teoría política moderna de la governance 8, entendida como práctica de la solución preventiva de hipotéticos conflictos que podrían disminuir la eficiencia y la eficacia de la máquina estatal, se apoya implícitamente en un concepto ya formado de lo que debe ser el Orden

Gobernanza es el concepto de reciente difusión para designar a la eficacia, calidad y buena orientación de la intervención del Estado, que proporciona a éste buena parte de su legitimidad en lo que a veces se define como una “nueva forma de gobernar” en la globalización del mundo posterior a la caída del muro de Berlín (1989). La eficacia y la eficiencia son valores propios del utilitarismo económico y de la gestión, aunque, situados en un contexto político, quedan totalmente impregnados de la influencia de la dimensión política. En gran medida la gobernanza consiste sobre todo en la confluencia y difícil equilibrio entre la eficiencia y la participación democrática. http://es.wikipedia.org/wiki/Gobernanza#_note-7

Democrático y sus parámetros de valoración. La estabilización de la “constante democrática” asume siempre más el aspecto de una fuerza fundamentalmente antidemocrática por el hecho de intentar limitar las presiones populistas de la así definida DeMOREcracy, delegando más poder a expertos imparciales que tienen la competencia de explicarnos aquello que tenemos que hacer para ser verdaderamente democráticos. 9 En la época de la manualística descripción del mundo, que pone su utilización en nuestras manos dejándonos solos delante de nuestros deseos, por fin realizables, descubrimos que no era esto aquello que queríamos; que hay una inquietante superposición entre la voluntad general y nuestra hipotética libre elección, de manera que entrevemos los confines de Una estructura regulativa, que se manifiesta en los actos “blandamente” represivos, que, para salir de ella, tendríamos que confiar en un gesto verdaderamente solidario, más allá de la retórica de los buenos sentimientos, concientes de que Amar es una de las prácticas más arriesgadas, que consiste, según Lacan, en “dar algo que no se tiene a alguien que no lo quiere”. 9 “-América está abrazando un populismo tonto que valora cada vez más la popularidad y la franqueza como las medidas importantes de legitimidad. /... / El resultado es un desequilibrio profundo en el sistema americano, más democracia pero menos libertad.- El remedio es así neutralizar esta excesiva “democratización de la democracia” (o “deMOREcracy”) delegando más poder a los expertos imparciales y aislarlos de la riña democrática, como los bancos centrales independientes. Tal diagnóstico no puede sino provocar una risa irónica: hoy, en la supuesta “excesiva democratización (overdemocratization)”, Estados Unidos y el Reino Unido comienzan una guerra en Iraq contra la voluntad de la mayoría de sus propias poblaciones, por no mencionar la de la comunidad internacional. ¿Y nosotros no estamos todo el tiempo dando testimonio de la imposición de decisiones importantes que involucran la economía global (los acuerdos de comercio, etc.) por cuerpos “imparciales” exentos del mando democrático? ¿La idea de que, en nuestra era post-ideológica, la economía debe estar des-politizada y debe ser ejecutada por los expertos, no es hoy un lugar común compartido por todos los participantes? Qué nosotros lo atestigüemos hoy eficazmente es una grieta en el ideológico estilo de vida, dónde se solicita rabia y ferocidad en los debates y se crean opciones (el aborto, los matrimonios de gays, etc.), y la política económica básica se presenta como un dominio despolitizado de toma de decisiones por especialistas - la proliferación de la “overdemocracy” con los “excesos” o la acción afirmativa, la “cultura de la queja”, y las demandas para financiar y restituir a las víctimas, es finalmente el frente cuyo lado trasero es la tejedura silenciosa de la lógica económica.” S. Žižek, The Iraq war. Too much democracy?

Léon Chestov 1

A Last Sign of Life - Fotomanipulación: Carolina Hernández

Dès que Descartes se mit à deduire, il oublia immédiatement ce quíl venait déntrevoir. Il oublia le cogito, il oublia le sum, ne songeant qu´à obtenir lérgo qui possède le pouvoir de contraindre les esprits. il eût fallu se souvenir de Tertullien et dire: cogito, sum ; certum quia impossibile.

Los sucesivos brotes de irracionalismo habidos a lo largo de la historia parecen indicar una fractura radical en todo aquello que pretende ser coherente. Esta tendencia a la fragmentación, a la redención, no nace ya de esa connatural inclinación al saber que ensoberbecía al hombre, sino más bien, como diría María Zambrano, de circunstancias pavorosas 2. Tales circunstancias, quiebran la superficie 1 Léon Chestov. Les révélations de la mort, éd. Plon, Paris, 1923, p. 168-169. [En cuanto Descartes se puso a deducir, inmediatamente olvidó lo que acababa de entrever. Olvidó el cogito, olvidó el sum, no pensando más que en obtener el ergo, que tiene el poder de constreñir las mentes. ...hubiera debido acordarse de Tertuliano y decir: cogito, sum; certum est quia impossibile.]

2 María Zambrano. Senderos. Anthropos, Barcelona, 1986, p. 78.

de la lógica, y nos arrojan más allá del asombro, allí donde la definición aristotélica del hombre asiente, en cierto modo, a revelar su auténtico sentido. Podríamos preguntarnos entonces de qué manera logra este animal indirecto pronunciarse sobre el resto de las criaturas. Y sin duda, deberíamos responder que lo hace a través de la palabra. Es mediante ésta como el mundo se configura, toma su forma, es decir, se objetiva. De ahí que la manera de entender el mundo dependa radicalmente de la lengua en que uno lo conciba, y del modo en que cada quién la piense y la hable. Un árbol, por ejemplo, no es un árbol en alemán (baum), ni lo es tampoco en rumano (pom). Aunque estos dos últimos términos parezcan mantener una supuesta equivalencia con nuestro árbol, en la medida en que parecen referirse física y mentalmente a un mismo objeto, al decir que árbol equi-

vale a baum, en alemán, o a pom, en rumano, de hecho no estamos haciendo más que remedar una situación que tiene lugar en una dimensión totalmente ajena a la nuestra, y remedar, cabalmente, no significa otra cosa sino imaginar a la distancia lo que de otro modo resultaría absolutamente inconcebible. Pues en el fondo, el objeto físico o mental al que puede referirse quien pronuncia cada uno de estos tres términos, desde cada una de las lenguas que respectivamente los sustentan, es radicalmente diverso uno de otro, en la medida en que el objeto mismo viene dado dentro del propio término que lo señala; lo cual supone que el complejo de relaciones que cada uno de ellos establece en su contexto es en sí mismo irreductible a cualquier otro. De ahí que toda traducción, en relación al texto original del que procede, sea siempre y radicalmente imperfecta, en la medida en que entre ambos textos subyace siempre una distancia inconmensurable. Tal inconmensurabilidad es, en definitiva, lo que caracteriza todo tipo de relación racional entre elementos o sistemas, independientemente de su naturaleza. A pesar de la real imposibilidad que la funda, la necesidad de ir tejiendo constantes, equivalencias y relaciones entre las cosas viene impuesta por la racionalidad misma. La misma imposibilidad y necesidad, por tanto, en la medida en que se establece a través del lenguaje racional, determina también todo intento de relación entre individuos. En realidad, cuando yo digo árbol, es necesariamente imposible, y por otra parte indemostrable, que quien supuestamente me escucha o me lee pueda entender exactamente lo mismo que yo tengo en mente o en vista en el momento de expresar esa palabra. Si así fuese, si alguien pudiese ver o comprender idénticamente lo mismo que yo veo o comprendo en el momento de expresar esa imagen a través de una palabra o grupo de palabras, ese alguien no podría ser otro que yo mismo. En el fondo, cuando trato de entender a un individuo que no soy yo, lo único que hago es intentar remedar la que, desde mi particular e insuperable punto de vista, parece ser su situación. Esa es, en realidad, la única forma de acercamiento de un individuo a otro, en tanto que racionales. Cada palabra genera efectivamente un mundo, y lo hace precisamente porque marca una distancia, una desincronía entre quien la pronuncia y la realidad inmediata a la que pretende referirse. Es precisamente en ese espacio, en esa abertura creada entre una cosa y otra, donde el hombre despliega su dominio, su actividad, es decir, su mundo. No deberíamos confundir el mundo con lo real, tomando aquél por éste, pues el mundo no guarda con la realidad más que una relación puramente residual, ocasional, utilitaria, en el mismo sentido en que me refería al modo de establecer equivalencias entre palabras o individuos. Así se explica

lo efímero y precario de nuestra condición, y la del mundo mismo. Eso que llamamos mundo, no es más que un residuo arrancado de la realidad mediante la palabra. La palabra constituye, en este sentido, nuestra herramienta radical, nuestra... palita. Y el Logos, entendido como aquel modo de concepción u organización del mundo, y de la misma vida, que toma como prisma un sistema de palabras o de signos racionalmente interconectados, es justamente lo que distancia al hombre radicalmente de cualquier tipo de vida inmediata. La palabra determina al hombre en todos sus sentidos, obligándolo a manejar la distancia que ella crea como un arma de medición. Hilemórficamente hablando, la palabra nos permite aprehender las cosas, medirlas. En este sentido es el instrumento fundamental, ya que a partir de ella nos es dado desplegar todo el complejo instrumental que nos caracteriza. Pero además es fundamental en otro sentido más profundo, no sólo como herramienta de aprehensión o medición; como si se partiera de una situación en la que el objeto estuviese ahí de antemano, y solamente nos fuera necesario una mano para atraparlo. El término “herramienta” otorga además, en este caso, dimensión ontológica al objeto al que se aplica. Más claramente, cuando llamo a la palabra “instrumento fundamental”, no sólo quiero decir que en virtud de ella me es dado aprehender o medir las cosas, sino también que la misma posibilidad de existencia física o mental de esas cosas, el hecho de que estén ahí ante mí, como tales, depende igualmente de la palabra mediante la cual las instituyo. En este sentido es instrumento de medición, pues sin palabras no hay cosas, de la misma forma que sin racionalidad no hay mundo. La cosa, como el mundo, es una medida impuesta a lo real, esto es, un residuo creado por la distancia que racionalmente nos separa de él. En este sentido, evocando a Cioran3, he hablado del animal indirecto. Pero también podría hablar del animal residual o parasitario. Parásito de lo real, pues vive anidando lo real, pero ignorándolo totalmente, limitándose a la frágil porquería que él mismo genera con sus distancias, abrigándose en ella. Dicho esto, podemos concluir que el Logos, ese prisma racional desde el cual el mundo se organiza y se contempla, es el medio constitutivo a través del cual el parásito residual se desenvuelve. Ya Max Scheler, en su gran obra El puesto del hombre en el cosmos, señala como una de sus particularidades la falta de un medio físico privativo del hombre. “Alors que les bêtes vont directement à leur but, il se perd dans des détours; c´est l´animal indirect par excellence”. Précis de décompositión. Oevres. Quarto Gallimard, Paris, 1995., p. 601. [Mientras que los brutos van directamente a su objetivo, él se pierde en rodeos; es el animal indirecto por excelencia.]

Pues bien, si éste puede, en efecto, y a diferencia más abajo-, que toda relación venga dada en las del resto de los seres vivos, carecer materialmente distancias que yo mismo impongo, no significa de un espacio propio, es porque posee la previa caotra cosa que la propia imposibilidad de lo que por pacidad de modularlos. La facultad racional del medio de estas mismas relaciones intento establehabla es precisamente la expresión de aquella concer. Al ponerse, la misma relación se niega a sí dición que obliga al hombre a tejer la complicada misma con la distancia que ella misma implica. red de símbolos en la que habita. De ahí que Ernst Esto me condena, en definitiva, a un radical aislaCassirer definiese al hombre como animal simbómiento, que no sólo consiste en mantenerme aislico. Su especificidad viene dada justamente por la lado, al margen de todo y de mí mismo, sino que diferencia que inspor su misma naBuilding Blocks of Life - Fotomanipulación: Fernando Tabanera taura el manejo de turaleza me exige ese aparato raciola ineludible tarea nal constitutivo, de establecer reladeterminante de ciones con todo, y todo tipo de relaconmigo; un comción. Es racional plejo de relaciones quien constitutivapropiamente immente pone entre posibles que dosí y el todo una dismina la totalidad tancia, la inconde mi existencia, y mensurabilidad de me obliga a conuna distancia; o lo templar otros que es lo mismo, complejos sistequien establece mas de relaciones con lo real, como con compasión, con todo lo que de pues mi propio aisél lo separa, relalamiento me ciones sin las cuafuerza a imaginarles no podría los tan aislados y concebirlo. Pues necesitados como sin distancias rayo. Pero al mismo cionales, sin meditiempo, el enfrendas, no hay tamiento con estos relaciones. El unicuerpos me reverso posee así las pugna, como me dimensiones de las repugna la reladistancias con las ción conmigo que se lo mide. mismo, pues es Lo dicho hasta precisamente en ahora hace de mí las imposibles reun animal de solaciones que mancial. El propio sistengo con ellos, y tema simbólico conmigo, como mi que constituye mi soledad se agrava. medio fundamental me obliga a moverme necesaToda nuestra agitación viene dada por ese constiriamente dentro de los márgenes universales de tutivo aislamiento, por las insolubles exigencias a una determinada estructura social, que no es otra las que la soledad nos somete. A través de ella se cosa que una configuración de distancias, de relaproyecta y organiza toda actividad humana, todo ciones supuestamente objetivas. Mi racionalidad nuestro instrumental científico, tecnológico, cultumisma consiste en este complejo de mesuras que ral; toda nuestra grandilocuente epopeya. Nuestro habito. Lo que equivale a decir que mi individualiriguroso espíritu crítico, nuestra objetividad y su dad constitutiva viene dada por mi misma sociabiimplacable sentido de la justicia, en el cual nos lidad. Yo soy el que soy precisamente porque al apoyamos para juzgar y castigar a placer. Así desinstaurar ese sistema me coloco yo mismo dentro plegamos nuestra labor filantrópica: a base de de él, en una determinada posición frente a todo. O leyes, de derechos y dignidades. Actuando, ella lo que es lo mismo, me pongo a una cierta distanmisma profundiza su aislamiento, se escarba mecia de todo, y de mí mismo; en una necesaria reladiante su constante autorreferncia, mediante las ción con todo y conmigo. Ahora bien -caigamos implacables limitaciones y mediciones con las que

Ilustración: Roberto Carbajal Massó 4 Para Kierkegaard, la Deseperación es la enfermedad propia del yo, entendido éste como autorrelación. La enfermedad mortal consiste en estar viviendo la propia muerte sin poder consumarla. El autor se refiere a ella en estos términos: “...una carcoma característica, siempre en movimiento hacia dentro, hundiéndose más y más en la íntima consunción desapoderada e impotente. Y no es ningún consuelo para el desesperado, ni muchísimo menos, que la desesperación no lo devore por completo –aclara Kierkegaard-; este consuelo es cabalmente su suplicio.” La enfermedad mortal (o de la desesperación y el pecado). Ed. Guadarrama, Madrid, 1969, p. 57. Traducción: Demetrio G. Rivero.

Underworld - Fotografía: Nadja Isabel Heinz

se martiriza. ¡Ay, si pudiéramos contemplarlo todo desde algún punto de vista privilegiado... qué espectáculo veríamos! Un cosmos de soledades eructando, gesticulando, dramatizando ante sí mismas sus respectivas tragedias. Podríamos oír cómo monologan, cómo polemizan con ellas mismas, cómo se compadecen, se desdoblan, se des-articulan, templan y orquestan su propio infierno. Así su llaga se agranda; así se realizan. Imperando sobre sí mismas y sobre todo lo que tienen a mano; ordenando a diestro y siniestro, valorando, dictaminando. Así trabajan, producen, se consuelan, despliegan su creciente y miserable organización, intentando con ella repararlo todo, dirigirlo todo. Así prospera el dominio de su precaria y constitutiva estructura, mortificándose y mortificando todo aquello que encadenan con sus relaciones. Y llegados a este punto del abismo... me viene a la mente una palabra. Una sola e ingente palabra, que con su obscura profundidad parece engullirlo todo; una palabra a la que ese pensador solitario, ese pensador privado que fue Sören Kierkegaard, dedicó su Enfermedad mortal. Esa palabra es, evidentemente... DE-SES-PE-RA-CIÓN.4

En lugar de buscar socorro junto a un filósofo universalmente conocido o junto a un profesor publicus ordinarius, mi amigo se refugió junto a un pensador privado que había poseído, en otro tiempo, todos los esplendores de la tierra, pero que después tuvo que retirarse de la vida: junto a Job, que sentado sobre la ceniza y rascando las llagas de su cuerpo con una teja, suelta rápidas observaciones y reflexiones. Le parece a mi amigo que la verdad se muestra aquí más convincente... que en el Symposium griego. 5

5 Tomo esta cita de Chestov quien la recoge de la obra de Kierkegaard, La Repetición. Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto. Librairie philosophique, Paris, 1972, p.35.

“Au lieu de chercher secours auprès dún philosophe universellement connu ou auprès dún professor publicus ordinarius, mon ami sést réfugié auprès dún penseur privé qui avait possédé autrefois toutes les splendeurs de la terre, mais qui dut ensuite se retirer de la vie: auprès de Job qui assis dans la cendre et tout en grattant les plaies de son corps avec un tesson, laisse tomber de rapides remarque et des réflexions. Il semble à mon ami que la vérité se révèle ici plus convaincante... que dans le Symposium grec.”

VI Nace una rueda, una rueda gigante en la mente: -es extrañoLa rueda ha entorpecido mi cabello, mientras el movimiento en el tiempo del hombre ha precisado. Duele el mundo sobre la rueda, rueda entre cuchillos torturados. II Detrás de dos párpados negros, cerrados, la suave luz de la ventana/ es lo mismo que todos los órganos al morir reclaman. La debilidad naciente ahogando la eterna blanca madrugada, luces tras las sombras, tras la boca agua/ pero ya todo sed y penumbra/

-Y cuánto temo ya mi ruedaSu engranaje robusto escucho. Y por más que grito: -¡desasosiego, maldición, hastío!la rueda sigue girando.

carne desgastada.

Ya Par nadie aís o e discu V t ra tu e el p som bra araís o, en la mañ

ana

Fotografía: María García Márquez

Para mi FF también para Betty, perdida en España

Envidia es lo que sintieron

los Lunares cuando vieron la actitud coqueta y luju-

riosa de las Pecas, las cuales en su nombre llevan la marca del destino. Por eso los Lunares están tan molestos; aunque ellos tengan un nombre tan mágico, propio de la noche, cercano a las estrellas. Como consecuencia, los Lunares le declararon la guerra a las Pecas, ellas, siendo tantas, no temieron en ningún momento: se atrincheraron en un valle entre dos montañas, cerca de donde late el corazón. Los lunares, en cambio, planearon una emboscada: recorrieron casi todo el territorio para rodear a las Pecas. La complejidad del plan causó bajas, algunos se quedaron

Dos

Pilares

debido

excelente

clima

región:

cálido

con

precipitación algunas noches. Dichos Lunares nunca fueron vistos de nuevo; se dice que algunos sentaron cabeza y tuvieron vellitos. Las batallas libradas entre Lunares y Pecas son míticas. Se dice que las Pecas se aliaron con las Manchas de Nacimiento, mientras los Lunares recibían ayuda para-corporal de las Cicatrices de la Niñez, grupo subversivo anti-estético presente en casi todas las mujeres que fueron niñas, quienes por lo regular son muchas. Las Pecas atacaban de manera intempestiva a mitad de la noche. Los rehenes que lograban capturar eran llevados hasta el pecho, donde se les aclaraba de manera tortuosa hasta adquirir un tono de Peca para cambiarlos de bando. Los Lunares, en cambio, actuaban por medio de unidades ultra violentas: bebían el tinte derramado por las Pecas heridas y jugaban pelota con los cadáveres de las más pequeñas. Después, las batallas se apagaron y comenzó la guerra fría: Lunares que cambiaban del brazo derecho al cuello sin que nadie lo notara, Pecas que entonces se deslizaban sutilmente desde su trinchera hasta la nariz. Al final, todo el territorio se convirtió en un cementerio de pigmento, los pocos Lunares y pecas que sobrevivieron hicieron la paz y con el tiempo se convirtieron en manchas de sol y de vejez.

No hubo más aceite en la noche pero él escribió hasta que la madrugada mordió sus ojos Salío a caminar y se metió un puño de arena caliente en la boca Fue al burdel, allí las putas lavaron su cuerpo una de ellas mojó sus labios con vino. Él escupió Curaban también esas llagas purulentas que abundaban en su piel “¿Quién te ha hecho esto?” preguntaban Entonces las mujeres veían levantar su índice hacia cualquier punto del espacio infinito.

Campidoglio - Fotografía: Leopoldo A. García Castellanos - Manipulación: Ana García Suárez

Fotografía: Andrew Martin

Seirei 1 no Ô 2 (El rey del mundo oculto) 3 Kodansha 2003

(Nota: en los nombres japoneses aparece primero el apellido y después el nombre)

精霊Este término se usa indistintamente para referirse al mundo espiritual, a las energías psíquicas que lo representan o en un sentido derivado a los espíritus que lo habitan. Se comprende por tanto en su referencia a un contexto animista de religiones politeístas como el universo budista sino-japonés. En el contexto budista y con lectura shôryô se refiere a los espíritus de los difuntos. [las notas son del traductor] 2 王La cosmología budista sino-japonesa utiliza este término para referirse a aquella entidad del mundo de los espíritus que tiene funciones de gobierno de la realidad de ultratumba. 3 Nuestra traducción del título sigue la sugerida por la propia edición japonesa, que usa el francés: “Le roi du monde caché.” Nótese la similitud del título con la obra de R. Guénon, El rey del mundo 1958. 1

Prólogo (pp. iv-ix)

Desde que tengo capacidad de discernimiento, me

sentí afectado en todo mi ser por el hálito de ese

espíritu. Ese espíritu expresado en los sekibo, 4 los platos de piedra o las piedras redondas ennegreci-

das y de una textura rugosa que, junto con las figuras humanas de madera de aspecto erótico

demasiado incitante para un niño, o las ofrendas de mediados del primer mes hechas con bambú há-

bilmente trenzado en forma de espigas de arroz, 石棒Resto arqueológico de la era Jomon (10.000-300 a. e.) media y posterior que consiste en una herramienta de piedra pulida como un bate de béisbol abultado en uno o los dos extremos. La longitud oscila desde 40 cm. hasta más de un metro. Se estima su uso como ritual o religioso. (Kojien 1994. En adelante K)

apoyados en el suelo de la habitación como si tal cosa. Aquellos fragmentos espirituales

que

dan vida a una civilización del

Fotografía: Christian Kitazume

remoto pasado ya completa-

mente perdida, en la vida del siglo veinte daban la impresión de hallarse en medio de todo con

un aire displicente. Y del entorno de esos kaki de piedra, se generaba un extraño « ruido » que

surge de la actividad espiritual siempre estaban depositadas sin orden en el semi-

oscuro rincón del estudio de mi padre. Mi padre tenía interés por el folclore y salía a menudo en bicicleta a la búsqueda de figuras de kaki5 o de budas

en piedra6 que, con el desarrollo indiscriminado de

las islas, cada vez que se construía una nueva carretera se tiraban descuidadamente a las hierbas de la vera del camino o a un canal de agua. Recogió

un número indeterminado de esos kaki de piedra, y trayéndolos de regreso a su estudio, los atesoraba con esmero.

Esas piedras eran manifestación de unos miste-

riosos kaki que se llaman shaguji. Construidos por

hombres de la era Jomon hace cuatro o cinco mil años, cuando supe que eran instrumentos de la vida religiosa o cotidiana, no salía de mi asombro.

De repente aparecieron delante de mis ojos unos seres que dan vida a una percepción temporal completamente diferente, de un remoto pasado. Y vueltos hacia mí, tuve la sensación verdaderamente

extraña de que me sonreían. Estos seres completamente incomprensibles que no encajaban en nin-

gún marco temporal por mí conocido, estaban 神Término que designa las divinidades locales autóctonas de Japón. ver Basic Terms of Shinto 1985 (en adelante B) 6 betilos. Ver Guénon 1958. 5

de unos seres humanos dotados

de una estructura diferente, difícil de comprender correctamente e incluso de concebir para la tosca imaginación de los individuos de nuestros días. Soplaba el hálito de los espíritus. 8

Con el tiempo, al leer un libro de Yanagita Kunio

titulado Ishigami mondo, 9 llegué a conocer mu-

chas cosas sobre la genealogía de estos kaki de pie-

dra. Estos kaki de piedra transmiten el aliento de la personalidad espiritual de una época en que en el

archipiélago japonés aún no había un estado ni

santuarios shinto, ni siquiera un sistema organizado de kamis. El mostrar los escasos vestigios que

quedan ahora de la actividad de los « kamis arqueológicos »,

pretendía transmitir su origen

preñado de energía.

El término japonés seishin精神, que se traduce habitualmente por « espiritual » no tiene las connotaciones que se dan en el uso de éste en el contexto de una cultura que separa radicalmente la dimensión espiritual de la material. En el caso de su uso en la literatura japonesa, entendemos que « espiritual » aquí se refiere a la dimensión de la energía psíquica que acompaña toda manifestación material, concepción ésta generalizada entre las culturas religiosas del orbe animista extremo-oriental y común al taoísmo popular, a los chamanismos y al shinto japonés. 8 Yanagita Kunio (1875-1962) es el fundador de los estudios del folclore japonés. 9 『石神問答』Diálogo sobre los betilos-kami. 10 Kosô no kami古層の神, es decir kamis de las capas arqueológicas profundas, las más antiguas de la historia del folclore religioso japonés. La idea la resumimos en el calificativo « arqueológicos ». 7

Más que kaki a eso sería mejor llamarlo espíritu,

gaban un papel muy importante, queda claro a par-

mente ese espíritu habitaba por doquier en este ar-

Los shaguji no fueron incorporados al sistema de

pues oculta una antigüedad insondable. Antigua-

chipiélago, y recibía nombres ligeramente distintos según el lugar. Shaguji, mishaguji, shakujin, shukujin,

shuku no kaki

o shikuji no kaki no

tir de lo dicho.

kamis administrado por el estado. Son más antiguos que cualesquiera kamis recogidos en los anti-

guos catálogos, y son espíritus que

son más que algunas de las variantes de denomi-

ejercían su actividad en este

nación de estos espíritus, pero Yanagita Kunio des-

archipiélago. Si recorremos

cubrió en todas esas denominaciones que se puede hallar la conjunción del « sonido sa + ku ».

conjunción de los sonidos que adoptan

su linaje poseen una antigüe-

dad que nos retrotrae a la cul-

tura

esta forma en el japonés muy antiguo

poco

comenzar a pensar el ser hu-

aludía a las « fronteras » de las cosas o

mano sobre cosas sobrena-

del mundo. Que estos espíritus, en

turales,

cuanto a que los individuos de

había

comenzado la actividad de

la antigüedad percibieran la

éstos. En ese momento aún no

estructura del espacio o la

había santuarios, era un

existencia de las cosas, ju-

11 Al no tener el japonés desinencia de número, en el texto no se distingue la intención de singular o de plural del autor. Aquí traducimos en singular pero el contexto invita al uso indistinto de singular o plural, según si queremos enfocar nuestra mirada sobre el carácter general del « espíritu » de un mundo en una época, es decir el conjunto de energías psico-espirituales que lo configuran, o sobre los « espíritus » que manifiestan individualmente esa dimensión. Nos tomamos la libertad de alternar el número en nuestra traducción según nos lo sugiera el contexto y para procurar evitar que el lector en cualquier caso confunda esta noción con la de un espíritu personalista como se da en el Espíritu Santo en la tradición cristiana, o por el contrario se pierda en la mera pluralidad de presencias divinas sin advertir su profunda unidad en cuanto son parte de un medio psico-espiritual común. 12 Se trata de denominaciones alternativas a la contemporánea de ishigami, que hemos traducido por « betilo-kami ». En el caso particular de shakujin se trata de una expresión popular común en las zonas centrales de la isla principal, Kanto y Chubu, que hace referencia a objetos sagrados que albergan a un espíritu-kami. La fe popular los hace poseedores de poderes mágicos sobre las uniones matrimoniales, el parto o la crianza de los hijos. (K)

Jomon.

mundo sin sistemas reli-

giosos, y estos espíritus

tenían una universalidad a

escala del globo terráqueo,

ejerciendo una actividad que

penetraba profundamente en la vida concreta de los individuos.

Sin embargo apareció en este archipiélago el estado y con ello el pensamiento de los

individuos experimentó

un gran cambio. Comenzó

el declive a gran escala de

los espíritus-kaki shaguji que

desde antiguo poblaban el archi-

Variante fonética que expresa la idea semántica de un « kami residente » en el objeto sagrado. También se encuentra como sukujin o sukuujin, en el sentido de un « kami que reside en un santuario » o en un lugar público y que ejerce de protector del mismo. La corte los veneraba en particular. En la época medieval se denomina así a los espíritus-kami protectores de las artes. (K) 14 Lectura alternativa a shukujin. 15 Así se forman todos los términos de la lista precedente, combinando variantes silábicas de « s » o « sh » y vocal + el sonido ku o su derivación gu. 13

piélago. En los lugares donde se veneraban estos espíritus se erigieron santuarios, y así estos « kamis arqueológicos » que perdieron sus habitá-

fumado del archipiélago. Kan’ami,

Zeami

y también Konparu Zen-

culos fueron abandonados en pequeños santuarios

chiku

en toscos altares a la vera de los caminos. Pero más

rables en yûgen. 20 Lo que convierte a los jardines

simples a los costados de los grandes santuarios o

recibieron inspiración de la actividad de

estos shukujin, y escribieron obras de nô insupe-

aún, en muchos casos la misma existencia de tales

en algo más que diseño arquitectónico proviene de

ria, y se pensó que se habían esfumado de la faz de

de otra cosa, y si no fuera por los shukujin, incluso

espíritus fue enterrada en el desierto de la memola sociedad.

Ahora bien, se pensó que su figura había desapa-

recido del escenario social, pero había un mundo

donde sobrevivían hábilmente los espíritus Jomon o « kamis arqueológicos » llamados shaguji. En el

la fuerza espiritual que emana de los shukujin y no en el kemari 21 no se habría podido dibujar un bo-

nito salto en el aire. Los « kamis arqueológicos » llamados shaguji se habían proyectado por todo el

territorio de este archipiélago en numerosos lugares. Por ello los shukujin no pudieron residir fuera

mundo de los artesanos especializados en las artes

del territorio de las artes y las técnicas. A cambio

minados shukujin宿神. Infundían vida a las artes

artes y las técnicas salvaguardaban un « espacio de

y las técnicas escénicas, estos espíritus eran denoy aportaban una magia que transformaba los materiales en las técnicas. Como sus kamis protecto-

res, fueron conservados con esmero para la

posteridad. Es decir, protegen el espacio de esas artes y técnicas que son elogiadas hoy día mundialmente en cuanto muestran la peculiaridad de la « cultura japonesa ». 16 Lo que infundía creativi-

dad en ellas eran aquellos espíritus que poseen una

Fotografía: Dan Price

genealogía de una antigüedad insondable llamados

shaguji o shukujin, que se pensó que se habían es-

en el mundo de los artesanos que daban vida a las

16 La expresión « cultura japonesa » viene entrecomillada en el original, indicando de este modo un necesario distanciamiento por parte del autor respecto a las tesis del llamado nihon bunkaron o discursos sobre la cultura japonesa. 17 Kan’ami (1333-1384), padre del popular Zeami, fue actor y autor de teatro no能. Creador de un estilo de sarugaku猿楽 de la región de Nara (Yamato), lo presentó en la corte de Kyoto. Tomando elementos del dengaku田楽, buscó una estética del yûgen幽玄 (para los conceptos estéticos ver Lanzaco 2003). 18 Zeami (1363?-1443?), hijo de Kan’ami, actor, autor y teórico del teatro no. Refina el estilo del no para acercarlo a una estética del yûga優雅 que fusionó con el yugen. Es autor del clásico Fushikaden: Tratado sobre la práctica del teatro no (1419. Versión castellana en Trotta 1999). 19 Konparu Zenchiku (1405-c. 1470), discípulo y yerno de Zeami, actor, autor y teórico del teatro no. Teórico del no, aporta conceptos de tipo filosófico y fusiona el kadô花道 o arte floral con el budismo. Llamó la atención en el periodo moderno como autor de tratados teóricos. Su obra dramática gira en torno a las relaciones entre los humanos y el mundo no-humano, el mundo de los demonios, el mundo de los kami, el mundo de las “mujeres en espera” y la ilusión en el mundo de Genji. recientemente Atkins (2006) ha estudiado su obra en torno al concepto de “identidad revelada,” definida como la no-dualidad expresada en el drama en cuanto en éste se revela la verdadera naturaleza de los personajes. 20 Concepto estético que aporta una atmósfera refinada de misterio. En los tratados medievales de poética se desarrolla a partir del concepto de yûen優艶 (refinamiento voluptuoso), y se incorpora a la teoría del nô enfatizando el aspecto de belleza femenina. 21 蹴鞠Juego de balompié aristocrático de la era medieval, consistente en no dejar que la pelota caiga al suelo.

Fotografía: Justin Lancaster

creación » 22 dotado de una incomparable capaci-

del «espacio de creación », pero es un fantasma

diariamente promueven el desarrollo de las formas

bargo, el « poder constituyente » por sus propias

dad generadora. Como espíritus protectores que

y los contenidos, fueron objeto de gran apego y veneración. Sin la presencia de estos shukujin, incluso lo que hoy llamamos « cultura japonesa » quizá no llegara a existir. Tal era su oculto signifi-

cado, siendo unos kamis-espíritus tan poco conocidos.

Los shaguji viven en el « espacio de creación » y

por ello no intervinieron por el lado de la actividad de mantenimiento de los sistemas o las organizaciones. La misteriosa actividad de estos espíritus se parece mucho a lo que llama la filosofía con-

temporánea el « poder constituyente ». 23 El poder

que sostiene los sistemas y las organizaciones tiene

como su propia fuerza vital la emanada del interior Japonés: Sôzô no kûkan創造の空間. La expresión kôseiteki kenryoku構成的権力 está tomada de A. Negri, en su obra homónima, El poder constituyente (1993).

22 23

que no puede tener en sí mismo la vida. Sin em-

fuerzas puede erigir un mundo, y se encuentra

oculto detrás de los sistemas y las organizaciones.

Desde detrás hace tambalearse al mundo del orden establecido, lo anima y es capaz de desplazar aque-

llo que se orienta hacia la estabilidad y la seguridad en dirección al cambio y la creatividad.

Se ocultan detrás de los kaki de los sistemas y los

kaki de las organizaciones, y hacen que cada uno de éstos se agite violentamente, se anime

y de

este modo procuran transformar el mundo en una fuerza generadora. Las gentes del medievo japonés

llamaron a estos kamis-espíritu « kaki de la tras24 励起Nakazawa está utilizando aquí una terminología que evoca el antiguo ritual de regeneración de los espíritus-kamis, denominado tama-furi魂振, consistente en reanimarlos mediante la acción de agitar los objetos que se identifican como sus cuerpos visibles. De ahí el uso de « animar ».

En este libro vierto en el acto

de pensar la desbordante fuerza espiritual del espacio del « ushirodo », y de este modo he toFotografía: Olga Lyubkina

mado como tarea volver a abrir y cerrar el paso al « espacio de creación » perdido de nuestro

campo de visión en el mundo en que vivimos. Erigir un ushirodo

en cualquier rincón de este mundo. En el seno de nuestra interioridad, en la base de nues-

inherente, congelada y dormida, deseo hacer sonar

mueve libremente. Al agitar enérgicamente ese

despertador, y reestablecer un « espacio de crea-

simple concepto, poseen un cuerpo material que se

cuerpo身体, se vierte una fuerza rebosante en los

sistemas de pensamiento. Los seres espirituales

una vigorosa campanilla de llamada como de un ción » vibrante. Ésa es la razón de este libro. 27

Quienes lean este libro tendrán a mano un paisaje

como los shaguji o los shukujin operan tal efecto.

que redibuja desde la base lo que hasta ahora se ha

resalta tal actividad. A los espíritus ocultos en el es-

poneses ». 28 Desde que por primera vez tuve con-

En el terreno de las artes escénicas y las técnicas

venido llamando la « historia espiritual de los ja-

pacio del « ushirodo » podemos resucitarlos en el

tacto con las ondas misteriosas que emiten los kaki

ritual que envuelve nuestro tiempo, quizá podamos

numerables y decenas de años, y por fin me he

pensamiento filosófico. En la profunda crisis espiabrir una brecha de salida. Al constatar que tales

espíritus proceden del exterior del estado, el exte-

rior de la historia, de «un estadio africano », 26 ello nos provoca una inesperada reacción de humor.

25 Ushirodo no kami後戸の神. Por ushirodo se entiende literalmente la portezuela trasera del altar donde es venerada una imagen de buda en un templo. Por extensión viene a significar la parte trasera del templo, como aparece en un conocido pasaje del Fushikaden: « Entonces Buddha hizo un guiño a Sharihotsu, éste recibió [su] poder, preparó flauta y tambor y se representaron en la parte posterior [del templo: on-ushirodo御後戸] sesenta y seis números de imitación con [ayuda de] la sabiduría de Anan, la inteligencia de Sharihotsu y la elocuencia de Furuna. Entonces los infieles, al oir el sonido de la flauta y del tambor, se reunieron en la parte de atrás [ushirodo] y se calmaron viendo esto » (traducción tomada de Rubiera/Higashitani en la edición castellana, Fushikaden 1999: 130-131. Para la edición original ver 『風姿花伝』 1995: 62). 26 No se nos escapa que en el imaginario japonés contemporáneo África representa ese exterior postulado por Nakazawa. Véase por ejemplo, la presencia icónica de África en la novelística de Oe en Napier 1995, y la perspectiva genealógica en Yamamoto Takaaki山本隆明1998.

tra percepción de una capacidad

tienda ». 25 Los « kaki de la trastienda » no son un

de piedra, los shaguji, han transcurrido meses inaproximado académicamente al mensaje cósmico que emiten tales ondas. Tengo la impresión de haberme aproximado a un método que permite exponerlo.

27 Adviértase la proximidad de esta argumentación a la propuesta de « espacios liminales » que aparece en los teóricos franceses de la posmodernidad. Ver, por ejemplo, Derrida/Karatani/Asada 1984 y Falero 2005. 28 Nihonjin no seishinshi日本人の精神史: se trata del subgénero por antonomasia que identifica la historia central del nihonjinron日本人論. Con raíces en el mismo periodo constitutivo del nihonjinron, y definido en el contexto del espiritualismo asianista frente al materialismo occidental, ha ido tomando diversas versiones para subsistir como tal subgénero hasta nuestros días. Representativa del mismo es la obra Nihon seishinshi kenkyû 『日本精神史研究』 (1926-1940) del filósofo Watsuji Tetsuro和辻哲郎 (1889-1960), que toma el concepto de seishin精神 en un sentido derivado del Geistesgeschichte alemán y la Fenomenología del espíritu de Hegel. La denominada «escuela de los estudios japoneses» (Lavelle 1997) y sus representantes son los herederos contemporáneos de la « historia espiritual ».

Cuando vuelvas a venir, no habrá poema de bienvenida y mucho menos rosas sobre la mesa. Entra y desnúdate, vacía tu tiempo por la casa, aquí no hay retrasos o reclamos innecesarios, entra y permanece, que te he buscado desde Montale hasta Villaurrutia donde -como si un fantasma te guardarate encuentro pero no te conozco, no sé tu nombre y, a pesar de todo, otros ya te han llorado.

Cuando llegues no hagas ruido, enciende la radio y escuchemos el largo olvido que dejan tus pájaros, desabrocha la voz y cuelga en el perchero todas tus incertidumbres, que mañana sabremos nuestros verdaderos nombres.

Year of the Pig VIII - Fotografía: Liva Rutmane

I Ayer me encerré en un vaso de cristal. Pasé la noche en vela temiendo que alguien me bebiera. Nadie tenía sed.

No sé como salí

III La canción se repite la canción se repite la canción se repite la canción

VIII Temo despertar y encontrar una ballena blanca dibujando en mi pared

IV El retrato de Schopenhauer tiene una quemadura de cigarro justo donde comienza el pesimismo.

IX También temo que Herman Melville me invite a pescar.

V El espíritu de Bizancio se empeña en darme notas al pie y aún no encuentro mi zapato.

X Hace años que no veo un espantapájaros. ¿Cuándo llegarán los cuervos?

El duende tres días y robó mi Puedo oír

XIV asesino del librero lleva sobrio sombrero de carnaval. los cascabeles.

XXIV Resulta que el infierno carece totalmente de ironía

XV Soy un ornitorrinco megalómano dentro de un castillo de arcilla. Y nadie se atreve a decírmelo. XIX Suelo soñar que un cíclope nonato me persigue. Y no hay ovejas cerca.

XXV Cada tercer domingo de septiembre de año bisiesto, mi almohada se convierte en un antropófago sonámbulo. XXVI Los cascabeles se acercan XXVII …

XX Allá afuera hay un matamoscas con mi nombre y las alas ya empezaron a crecerme.

Year of the Pig V - Fotografía: Liva Rutmane

XXI Hay un río que vacía a quien lo cruza. Desemboca en el mar muerto.

R- En la India hay textos de tipo especulativo, y de razonamiento más o menos discursivo desde muy pronto, y textos propios de lo que luego nosotros en Occidente llamamos filosofía; temas como el ser, la causa u origen de todo, el sentido del ser y del existir. Estos textos no aparecen al principio en una forma discursiva, no aparecen en textos de prosa que desarrollen los temas muy explícitamente, sino en un género sapiencial (más en verso aunque también en prosa) que son las Upanisad1. Y en esa época no es posible hacer una distinción como la usual para nosotros entre filosofía y religión. Se tratan los grandes temas del hombre y se desarrollan en forma que nos parece religiosa pero que propugna desde un principio un declarado ateísmo, lo cual resulta paradójico desde el punto de vista Occidental, pero que es así. Posteriormente, ese arranque realmente ateo se va reconvirtiendo hacia formas más religiosas en unos, y más especulativas, materialistas, ateas en otros. Un arranque materialista y ateo es muy temprano, pero en él no es posible decir -esto es filosofía y no religión- o lo contrario. 1 Estos forman parte del programa de estudios de un brahmán, y se mantienen afines a la ideología de la casta brahmánica. La cual da nombre a un periodo de la historia de la India, el periodo Brahmánico (Aprox. S. X-IV a.C.). Cuya fuente principal es el “Corpus Védico”.

Fotografía: Supreet Vaid

P - Para una revista de filosofía, la primera pregunta que se hace a una especialista en cultura de la India es ¿Qué filosofía hay en la India, o qué hay de filosófico en la India?

P- ¿Entonces se asemeja a la escolástica medieval? R - Bueno, se desarrolla luego como escolática porque el trabajo de los brahmanes era la disputación. Plantear una tesis, discutirla. Y los textos que se manejaban (orales) eran textos memorizados que se comentaban, y luego los propios comentarios se incorporaban al texto y se memorizaban con él, y

luego se memorizaban comentarios a comentarios al texto. Es decir, se crea una tradición oral de textos y comentarios progresivos (ocasionalmente alguien hacía un compendio, que era a su vez un colección de resúmenes muy concisos que remitían a la tradición). Entonces metodológicamente, eso es una escolástica. Ahora, teniendo en cuenta que en la India no existe ningún control de ortodoxia, porque cada Brahman es para ellos un dios sobre la tierra, la libertad de pensamiento no tiene límites. Motivo por el cual de los diversos maestros que discuten entre sí, ninguno puede imponerse como ortodoxo. Y aunque los filósofos más decididamente materialistas no han sobrevivido (conocemos de sus textos por mención, pero no se copiaron), existió en la India una total libertad de discusión sin límites de ortodoxia. Algo que aquí en Europa no conocemos desde que se introduce el cristianismo. Y esto es un aspecto de la cultura India que ahora ha puesto de relieve Amartya Sen, el famoso sociólogo y economista premio Nobel, en un libro en que intenta mostrar que la India lejos de ser un país estancado en un sistema tradicional, es el país que tiene una más antigua y más viva tradición de discusión sin límites acerca del mundo. P- ¿Entonces en el surgir de la filosofía India tiene

que haber un grandísimo conglomerado de momentos históricos que se van reuniendo según el momento? R- Sí, digamos que la filosofía India, que empieza siendo un único discurso, el de las Upanisad, se dialectaliza muy pronto y empieza a crear idiomas filosóficos diferentes. Sobreviven sobre todo dos mundos culturales, el del sivaísmo y el del vishnuísmo, que aquí se han llamado las dos grandes sectas (y a esa fase, fase sectaria). Son dos concepciones diferentes, pero que se entrelazan con movimientos puramente filosóficos o bien con movimientos también devocionales. Por ejemplo el tantrismo, que es un tipo de actitud ante la vida, filosófico y también devocional que se inicia en el sivaísmo pero que luego aparece también un vishnuísmo tántrico y un budismo tántrico. Por tanto, las corrientes espirituales allí se entrelazan, entre otras cosas porque todo el mundo está discutiendo siempre con todo el mundo. Entonces hay una vitalidad en el intercambio de ideas y en el desarrollo de argumentos muy grande. P- Hay un concepto muy interesante en la India que es del de Dharma, que data del periodo Brahmánico, y que es muy importante como concepto

Fotografía: M. Lakshman

moral. ¿Hay discusión filosófica entorno a este concepto? R – Dharma es uno de estos conceptos que nosotros no podemos traducir con nada, porque ni es moral, ni es derecho, ni es religión, ni deja de ser las tres cosas al mismo tiempo. Nosotros tenemos palabras que creemos que sabemos lo que quieren decir como religión o derecho, no es que las definamos cada vez, con religión sencillamente no se puede, e igualmente nos pasa con filosofía o arte, que no son definibles. Pues ellos tienen el concepto del Dharma. En ese concepto se incluye, en origen, la normativa para la vida de las cuatro castas. Cada hombre tiene una serie de deberes, con los cuales nace porque nace en una casta. Y esta normativa de la casta, como la desarrollan los brahmanes, que son los encargados de hacer los textos y además son los sabios y los eruditos, lógicamente lo que más regula es la vida del brahmán. Por esto un bulto importante de las normas es de carácter ritual, y describen la vida obligatoria de un brahmán, es decir, los deberes que le competen como tal. Los deberes del gobernante, que son para la segunda casta, los kshatryas, generan una literatura del Dharma propia que es lo que se llama la literatura

del partja. Partja, no es Dharma pero tiene que ver con él, tiene que ver con lo que es el buen gobierno, y de ahí sale la literatura política. Así que las normas para ser un buen gobernante, (el Dharma del gobernante), generan la literatura política. El Dharma del Brahmán genera la liturgia y los deberes religiosos de la casta brahmánica. De la casta del pueblo de a pie, que podríamos llamar ciudadanía, se habla muy poquito en los tratados de Dharma porque esos ya saben lo que tienen que hacer, trabajar y hacer regalos a los brahmanes. En cambio se habla más, y más intensa y emocionalmente de la casta servil, la casta de los sudras, porque conviene muchísimo a los brahmanes y a los gobernantes que los criados sepan lo que tienen que hacer y que no aspiren a ser otra cosa que criados. Entonces hay una especie de Dharma del sometido que también se define con bastante rigor. Y siempre en términos negativos, no le está permitido ni esto ni lo otro. Su único deber es servir, primero a los brahmanes… El Dharma luego, a medida que progresa en nivel especulativo con la India en su conjunto, entra en un nexo más filosófico y se convierte en una idea

P- Si esto surge en el periodo brahmánico, significa que en el periodo rigvédico2 de los textos supuestamente más sacros de la tradición India no había castas. Sin embargo todo el mundo tiene asumido que las castas son algo de siempre en la India.

Fotografía: Manu M.

genérica de lo debido y de la moral en su conjunto. Una moral que unas veces se trata de una manera más filosófica, otras de una más religiosa. Pero el Dharma nunca se despega del todo de esta conexión a las castas. Sin embargo, el neohinduísmo contemporáneo no aceptaría esta visión de las cosas, porque intenta presentar el Dharma indio como su correlato del derecho de gentes, del derecho constitucional, del derecho consuetudinario.

R- Sí, eso es así, no están. Sólo están en el himno de Purusa y como una mención. Y quizá como la razón de ser de ese himno, aunque no lo podemos saber porque está demasiado falto de contexto, pero es posible. P- Entonces tenemos una sociedad que empieza sin castas, que pasa al periodo brahmánico, luego un periodo budista3, el hinduista clásico4,

y de repente se encuentra de frente con el Islam5 ¿Cómo asimila la India desde su libertad de discusión la llegada de una fuerza ideológicamente opuesta? También “védico antiguo”. Fase protohistórica de composición de los tres primeros Vedas, aprox. S. XV a XII a.C. La fuente son los propios vedas.

3 Aprox. S. III a.C. a IV d.C. Gobierno del imperio Maurya. Durante este periodo hay un relegamiento de la religión tradicional brahmánica. Las fuentes son el “canon pali” budista, los jatakas (leyendas budistas en sánscrito). Surge una cultura del individuo y su perfección, y la sustitución de la religión por un pensamiento crítico radical: teología del “vacío”.

4 Aprox. S. IV d.C. a XII d.C. Gobierno del Imperio Gupta. En este periodo aparece un Dios supremo (Siva, Vishnu, o Brahma, según sectas y corrientes) y los demás dioses como súbditos suyos. También aparecen órdenes monásticas sivaítas y vishnuítas, la cultura de la ascesis y renuncia, y se consolida el sistema de castas.

5 Aprox. S. XII d.C. a XVIII d.C. Gobierno Mogul. Se importan tradiciones islámicas, sobretodo persas. Hay cierto ecumenismo y evidente decadencia de la cultura hinduista.

R- Los musulmanes tenían una política eficaz, que era poner un impuesto a todo aquél que no se convirtiese al Islam, y eso funcionaba. Es decir, en la India la población se islamizó masivamente, pero por supuesto superficialmente. Entonces bajo la capa del Islam siguieron perviviendo todas las convicciones más arraigadas de la India, la idea de las castas, la de la reencarnación. Curiosamente los musulmanes en la India replicaron el sistema de castas de una cierta forma, así que ellos también se organizaron en clases, en unas clases que recuerdan intensamente a las indias, en esto los musulmanes adoptaron el modelo que ya estaba. Y luego hay mucha contaminación del Islam y el Hinduismo en lo cultural. Los indios ponen cada vez más de relieve los aspectos unitaristas de sus creencias con la idea del Brahma, lo absoluto. Que se puede correlacionar más o menos con el dios absoluto. Pero finalmente aunque son sociedades re-

lativamente separadas los hindúes y los musulmanes en la historia tardía, desde luego se influyen bastante los unos a los otros. P- Posteriormente, en el periodo británico6, surge el neohinduísmo7, que toma de Islam y cristianismo las categorías universalizadoras ¿Qué novedad supone esto en la India? Porque a un occidental se le hace casi imposible entender un pensar sin categorías universalizadoras. R- Hemos hablado antes del Dharma, en todos los tratados del Dharma hay al menos una estrofa, a veces no más, sobre deberes comunes de toda la humanidad. Normalmente se señalan cuatro o cinco, como no matar, ni infringir daño, no cometer adulterio… tres o cuatro cosas muy básicas, y ahí se suele terminar la cosa. Con el contacto, primero con el Islam, luego con el cristianismo, los indios tuvieron un problema serio de identidad. Primero porque al no haber ortodoxia, en cada sitio en la práctica predominaba una ideología religioso-moral, cultural, mágica… según el grado de desarrollo del sitio, una aldea aquí, una ciudad allá, esto variaba. Y no había ningún elemento cohesionador de los hindúes frente a los musulmanes y los británicos. Y en lo que trabajaron las elites intelectuales de la época británica, fue precisamente en construir a partir de las tradiciones más prestigiosas de su propia cultura un algo que enfrentar como identidad propia, a las identidades musulmana y cristiana. Y ahí desempeñó un papel muy importante el Bagavad-Gita, un texto venerado de siempre, muy santo, sublime. Y que se tomó como una especie de evangelio común. Y con la Gita podía identificarse cualquiera porque es un texto enormemente ecléctico en el que están representa6 S. XVIII d.C. a 1949. Dominación británica y explotación comercial del país. En este periodo se fundan las primeras universidades y las clases altas reciben una educación británica. Comienza la occidentalización de la India económica e institucionalmente. Dando lugar en el siglo XX a una autoconciencia India que políticamente se manifestará como nacionalismo, y que acuñara el término hinduismo para designar las tradiciones autóctonas en su conjunto.

El “neohinduísmo” es la corriente intelectualmente que vela por la recuperación de la vieja religión, y que está ligada al nacionalismo.

das en la práctica todas las posiciones, y es que los indios siempre se han considerado libres para interpretar las cosas como a cada uno le parece correcto. No había ningún problema en reconducir la Gita de la mano de algunos pasajes, a un monoteísmo relativamente estricto, habiendo en la Gita una cultura devocional que casaba perfectamente con ciertas formas de devoción cristiana e islámica. El sufismo por el lado de los musulmanes, y las diversas corrientes místicas y esa piedad un poco ingenua que en España llamamos “la fe del carbonero”. Eso entra perfectamente en la Gita, y con la Gita en la mano estas elites reinterpretan el propio pasado en un sentido muy universalizante. Es decir, dejan totalmente en un segundo plano la raíz del Dharma y las castas, y elevan el Dharma a una cuestión interior, espiritual, y de alguna manera la misma para todos. (Aunque esto no tiene apoyo en los textos que ellos mismos invocan) Y en conjunto asimilan ese supuesto occidental de que algo para ser aceptable tiene que poder ser visto como racional. Esto es, como universalizable. P- Tras este repaso por la historia intelectual de la India, cabe preguntar a quien ha traducido Verdad y Método de Gadamer, qué relación hay entre ambas cosas. En primer lugar, mi marido y yo tradujimos a Gadamer pero eso no nos convierte en gadamerianos. Pero cuando lo tradujimos Gadamer era prácticamente la biblia de la interpretación, y hay que reconocer que Gadamer puso en circulación toda una serie de ideas y de conceptos que ahora son patrimonio común y que yo tengo en cuenta cuando hago filología. Pero creo que Gadamer realmente tiene algo de razonamiento circular, el círculo hermenéutico es algo más que un punto de partida, es casi también una forma de vida, y una forma de vida que vuelve una y otra vez sobre lo mismo, y con la cual resulta difícil establecer límites claros entre lo aceptable y lo inaceptable. Es decir, no es una manera de hacer filosofía que sea fácilmente utilizable para tomar un texto de una época y una cultura cualquiera y leerlo no sólo con los ojos de ahora, sino con los intereses de ahora. Aquí entra-

mos un poco en el campo de Habermas en Conocimiento e Interés uno no se enfrenta a un texto del siglo IV de la India porque sí, porque toca, no. Tú estás viendo textos y te fijas en uno porque ves que tiene un determinado interés ahora, y cuando te enfrentas aun texto así, primero tienes que traer una información razonablemente sólida del por qué de tu interés con eso, y entonces tienes que proyectarlo sobre el texto. Dejar al texto que hable lo mejor posible (gadamerianamente hablando), pero criticándolo con el mismo rigor con el que criticarías cualquier cosa de tu cultura actual. Si tu pones verde a un político porque es incoherente, estas obligado a poner verde al erudito que escribió la Manava Dharma Shastra y que sentó las bases del derecho indio en su momento. Y este juicio actual serio, sobre los contenidos de los textos, no es fácilmente compatible con la hermenéutica gadameriana. Creo que el intelectual está obligado a promover un progreso real del conocimiento distinguiendo lo que vale y lo que no vale, lo que funciona y lo que no funciona. Y esas distinciones tienen que ser claras y han de estar bien fundamentadas. Y en ese sentido esta especie de hermenéutica sin fin no es una herramienta productiva para hacer una filología que sea realmente lo que Gadamer dice que tiene que ser. Que es un diálogo entre el que lee ahora y el que escribía antes. Si tú ves una barbaridad en un texto antiguo pues tienes que señalarla como tal, por muy sabio o santo que sea el autor que la ha escrito. Y esta es una postura que hoy día en pleno postmodernismo, postestructuralismo y todo esto, pues choca tremendamente. Pero que a mí me parece tan evidente que me parece un imperativo categórico del filólogo contemporáneo. Lo cual nos lleva de algún modo a plantearnos el tema del bien y el mal, también para el filólogo y el lingüista contemporáneos hay un zona en la que tiene que distinguir responsablemente entre lo que está bien y lo que está mal. Y si quitas eso metodológicamente del trabajo intelectual, éste se vuelve banal. P-Gadamer habla de una verdad distinta de la de las ciencias naturales, y de una historia de los efectos. ¿Qué pasa cuando se reconstruye la historia de

cualquier sitio para conseguir un futuro, previendo esa historia de los efectos? Pues aunque la reconstrucción histórica no sea verdadera, los efectos que produzca lo serán. R- Ahí lo que pasa es que el concepto de verdad es un auténtico estorbo. Cuando yo interpreto una poesía amorosa india, yo no puedo aspirar a que mi traducción, mi interpretación sea la verdadera porque no tengo ningún criterio para medir eso. Yo con la competencia que tengo en sánscrito, con la información que tengo sobre ese periodo hago lo mejor que sé, y luego viene otro y hace lo mejor que sabe y no es lo mismo. Y bueno, cuanto mayor es la distancia (con el texto) en el tiempo y el espacio, la divergencia entre interpretaciones de sujetos diferentes se hace más grande. Dos traducciones al español de un mismo original chino pueden no reconocerse como traducciones del mismo original. Ahí el concepto de verdad sencillamente no es operativo, este concepto es operativo en ciertos contextos pero no en todos. Entonces cuando uno se vuelca hacia el pasado para intentar entenderlo, naturalmente vuelca su interés de conocimiento y construye una imagen del pasado que es la que uno está en condiciones de construir. No construyes la que quieres, construyes la que puedes y no tienes más remedio que construir. Yo no puedo ser consciente de todo lo que condiciona mi personalidad a la hora de afrontar un texto cualquiera, simplemente llego al texto y entiendo lo que no tengo más remedio que entender. El texto a mí me habla de una forma que yo no puedo manipular, se impone desde los esquemas que yo llevo puestos y que probablemente son distintos que los de su autor, a los que no tengo acceso, yo tengo acceso a sus palabras. Y con eso hago lo mejor que sé. Ahora bien, la manipulación del lenguaje para conseguir objetivos cuando no es honesta, quien la hace sabe que no está siendo honesto. En estas cosas yo diría que Kant tiene razón, uno sabe cuando está haciendo lo que debe y cuando no. Los indios que ahora aseguran que la doctrina tradicional del a India de la no violencia, ha convertido a la India en un país pacífico mienten. En la India

Fotografía: Rafael Ocón

ha habido tantas guerras, tantas revoluciones y tantos asesinatos como en todas partes, no hay que dar por sentado que un país es mejor que otro ni peor que otro, los seres humanos somos como somos. En ese sentido lo que ocurre es que cada persona que reconstruye un pedazo de pasado de cara a un cierto futuro está obligado a responder de lo que hace. No está vinculado a encontrar una verdad que no puede ser encontrada, pero sí está obligado a ser responsable de su construcción. Y a poder decir por qué interpreta un poema Indio del siglo V como lo hace aquí, ahora, y para qué. Creo que el problema no es la verdad sino la responsabilidad. P- La última pregunta, sucede que hoy lugares tan exóticos de oriente como Taiwán, Japón, y la India son tremendamente occidentales, con un oriente tan occidental ¿Qué le queda a occidente como identidad? R- La cuestión es por qué tiene uno que presuponer que hay identidades. Desde el punto de vista parmenídeo todo es igual, desde el punto de vista de Heráclito nada es igual. Las dos son formas operativas de acercarse al ser. La necesidad perento-

ria de fijar identidades es un rasgo de carácter que posiblemente incluso tenga una base biológica, el individuo que necesita una identidad tiene ciertas necesidades psicológicas, y tenderá a buscar identidades, a construirlas, a consolidarlas y sobretodo, a defenderlas de enemigos. Y si no los tiene se los inventa, el problema del nacionalismo es que responde a una tendencia psicológica o psicofisiológica si quieres, a hallar seguridad en algo definible, en algo que se parezca a la ciencia, que tenga esa seguridad, y a defenderlo contra cualquier alteridad. Yo creo que la identidad es de un provecho muy limitado en la vida, generalmente estropea más de lo que arregla. Cuando uno cree que ha encontrado algo bueno con una identidad determinada, normalmente comienza a comportarse de una manera bastante incivil. En eso somos nietzscheanos, ¿Identidad para qué, de qué, quién y cómo? o budistas, no hay tal identidad del sujeto, somos un agregado casual de cosas. Y cualquier intento de reconducirse uno a sí mismo o a su grupo a una identidad más o menos definible y acotada, es un trabajo contra la historicidad del individuo, es sin duda alguna un trabajo contra la libertad. Yo creo que la identidad es el pecado capital, no solo del nacionalismo en todas sus formas, sino de cualquier tipo de dogmatismo, y de cualquier tipo de colectivización de sí mismo. Lo que pasa es que es una tendencia normal del lenguaje, de desarrollar identidad y desarrollar metafísica, la tendencia a la metafísica nos es innata a los seres humanos y nos es muy útil para orientarnos en el mundo. Pero cuando le atribuimos a sus frutos un status ontológico, si yo digo que soy vasca, y además digo que ser vasca existe en sí, en ese momento estás yendo más allá de lo que sirve para la especie humana, que es el pensamiento ordenado, y lo estás convirtiendo en un pensamiento constrictor, dogmático, y en última instancia generalmente violento. Es muy bueno tener un pensamiento ordenado y eso se hace a través de la metafísica, ordenar categorialmente tu mundo. Pero la cantidad de orden que necesita cada uno también puede ser saludable o patológica, una persona que necesita demasiado orden es una persona que cede su libertad, su capacidad, su voluntad en sentido nietzscheano.

Hay muchos que echo de menos Desde que arrojé el último, por la ventana del coche Y lo dejé chispeando en el camino, una noche, hace años. Los gloriosos, por supuesto, después del sexo: Dos brasas rojizas en la oscuridad Ahora, luces de un solo barco. Al final de una larga cena, con más vino por venir Y un aro de humo deslizándose por el candelero, O en una playa de arena blanca Sosteniéndolo con la mano mojada, después del mar Dulces y amargos acentos De la flama y el gesto. Pero los mejores, sin duda, fueron aquellos De las mañanas en que sentía que algo iba a suceder En mi máquina de escribir: El sol, brillando en mis ventanas Y música de Berlioz flotando en el aire. Iba a la cocina por café Y en el camino de regreso a la página -Ya montada sobre el rodilloEncendía uno y sentía Su seca acometida, mezclada con el sabor Del café oscuro Entonces era, yo mismo, una locomotora Tirando hacia delante, al volver a escribir: Bocanadas de humo Indicadores de progreso Símbolos de industria y pensamiento; La misma señal que dijo al siglo XIX Que se movía hacia adelante Ese fue el mejor cigarro; Llenando el estudio de humo Pleno de volátil esperanza; Y el gran faro de mi rostro Alumbraba las palabras Dispuestas en líneas paralelas.

Ariadna en el Laberinto - Collage Digital: Leopoldo A. GarcĂa Castellanos

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