Reseña Bíblica #107 by Cris Idoate

PUBLICACIÓN TRIMESTRAL DE DIVULGACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ACTUALIDAD BÍBLICA

RESEÑA

BÍBLICA

Nº 107 | 3 • 2020

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MARÍA MAGDALENA mujer, discípula y personaje

María la de Magdala en los EVANGELIOS CANÓNICOS LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

Imagen de la serie de televisión María Magdalena.

MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

LA FIGURA DE MARÍA MAGDALENA EN CINE, MÚSICA Y LITERATURA

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Sumario EDITORIAL

ARQUEOLOGÍA BÍBLICA Por Juan Luis Montero Fenollós

DOSSIER. María Magdalena 10 Presentación

Por Carmen Bernabé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Reseña Bíblica. Revista trimestral de la Asociación Bíblica Española EDITA: Editorial Verbo Divino Suscripciones: 948 556 510 publicaciones@verbodivino.es DIRECTOR RESEÑA BÍBLICA Jaime Vázquez Allegue SUBDIRECTOR Pedro Barrado Fernández

María la de Magdala en los evangelios canónicos: discípula, testigo y apóstol

Por Carmen Bernabé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

La discípula más amada. María Magdalena en los textos gnósticos Por Mar Marcos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 La memoria de María Magdalena en la tradición eclesial

Por Carmen Picó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

A vueltas con María Magdalena. Su figura en el cine, la música y la literatura

REDACCIÓN

Por Lidia Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

Arqueología Juan Luis Montero Fenollós

Magdala, la ciudad de María

Dossier Estela Aldave Medrano Actualidad Ianire Angulo Sección abierta José Ignacio Pedregosa

Por Santiago Guijarro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

ACTUALIDAD Por Ianire Angulo 65 SECCIÓN ABIERTA Por Francesc Ramis Darder 70 AMÉRICA Por María José Schultz 74

América María José Schultz

Cuarentena bíblica: transformación, renovación, cambio…

REVISIÓN LITERARIA Pedro Barrado Fernández

La experiencia visionaria de san Pablo

DISEÑO Y MAQUETACIÓN Ideas Editoriales ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA Directora Carmen Bernabé Subdirector Juan Chapa Secretario Lorenzo de Santos Vocales Carmen Yebra, Alberto de Mingo, Carlos Gil Arbiol, Estela Aldave ISSN: 1134−5233 DEP. LEGAL: NA 528−2015

Por María Andrea González Benassini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 Por Tomás García Huidobro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76

Próximo número Reseña Bíblica 108 (Noviembre 2020) TÍTULO: La violencia en la Biblia ARTÍCULOS:

• “Mujeres violentas y mujeres violentadas en la Biblia hebrea” Por Mercedes Navarro • “Imágenes y metáforas violentas: el caso de los Profetas” Por Isabel Gómez-Acebo • “Violencia en el libro de Job” Por Isabel Alfaro • “Violencia en el lenguaje de Jesús en los evangelios” Por Xabier Pikaza • “La herencia histórica de la violencia bíblica” Por Pilar de Miguel Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 3

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EDITORIAL

La magdalena con té Jaime Vázquez Director

En el castellano más castizo, muchos nombres propios y apelativos aparecen precedidos por un artículo (la Juani, el Pepe, la Puri, el Lolo). En algunos idiomas la anteposición del artículo otorga familiaridad y confianza (la mama, el yayo, la seño). Incluso hay lenguas en las que los nombres y apellidos incorporan artículos prefijados (Lafuente, Elcano, Labordeta). Estas peculiaridades de los nombres dicen mucho de quien los lleva. Los sociólogos los llaman apelativos descriptivos, y hablan de gentilicios, de patronímicos, de toponímicos, de derivados de nombres comunes o de profesiones. Es la ciencia de la antroponimia, el estudio del origen y significado de los nombres propios y de los apellidos. En la Biblia –en realidad, en toda la Antigüedad–, una forma

de identificar a alguien que tenía un nombre frecuente era acompañarlo de su procedencia (Jesús de Nazaret, Pablo de Tarso, María Magdalena…). La tradición sostiene que María Magdalena se llamaba así porque era originaria de Magdala, una población situada en la ribera occidental del lago de Galilea, cerca de Cafarnaún, abandonada tras la rebelión de los judíos contra Roma y la destrucción de Jerusalén el año 70. En la actualidad, arqueólogos cristianos están sacando a la luz los restos de la ciudad de la Magdalena y con ella toda la cultura de la época en la que Jesús anduvo por esa población. María Magdalena es la figura histórica más importante de la población costera de Magdala. Su papel en los orígenes del cristianismo fue fundamental y lo sigue siendo en la lectura e interpretación de muchos textos del Nuevo Testamento. Los evangelistas aluden a ella como una de las mujeres que estuvo al lado de Jesús en los momentos más importantes de su vida. Él le había expulsado siete demonios y ella estuvo a los pies de la

A esa mujer pecadora, penitente y santa, Juan Pablo II la definió como la “apóstol de los apóstoles”, y el papa Francisco elevó su memoria de santa a fiesta en el calendario romano

cruz y en el momento de su sepultura. La Magdalena fue la primera en proclamar el anuncio de la resurrección y fue testigo ocular de la aparición de Jesús resucitado. La literatura apócrifa desarrolla su figura con todo tipo de imágenes. Una parte de la tradición cristiana la ha venerado, mientras otra la ha estigmatizado. A esa mujer pecadora, penitente y santa, Juan Pablo II la definió como la “apóstol de los apóstoles”, y el papa Francisco elevó su memoria de santa a fiesta en el calendario romano. En el primer tomo de la saga En busca del tiempo perdido de Marcel Proust (1913), el narrador recupera la memoria tomando una magdalena recién hecha mojada en té. Gracias a la magdalena, evocadora de sentidos, el protagonista proustiano irá recordando su pasado y su personalidad. Su identidad se verá asociada a la textura, el aroma y el sabor de la magdalena, que le recuerda vivencias olvidadas. Dedicamos este número de Reseña Bíblica a la Magdalena con el objetivo de recuperar nuestra memoria más antigua y recordar su figura en un mundo en el que las mujeres han de ser protagonistas destacadas del anuncio del mensaje de Jesús. Ella es uno de los personajes bíblicos que mejor se ha actualizado y que continúa estando presente en nuestras sociedades, aunque en muchas ocasiones nos pase desapercibida. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 5

ARQUEOLOGÍA BÍBLICA

Arqueología bíblica

Jordi Vidal Universidad Autónoma de Barcelona

KATHLEEN KENYON Y LA ARQUEOLOGÍA BÍBLICA Kathleen Kenyon (Londres, 1906-Erbistock, 1978) es uno de los nombres más destacados en la historia de la arqueología bíblica. Hija de Frederic George Kenyon, reconocido biblista y director de la Biblioteca del Museo Británico, parece que su vocación estuvo determinada desde sus orígenes. Sin embargo, y a pesar de ese precedente familiar directo, lo cierto es que Kenyon llegó relativamente tarde al ámbito de la arqueología bíblica, si exceptuamos su colaboración con J. W. Crowfoot en Samaria (1931-1934). Sus primeros pasos como arqueóloga los dio lejos de Palestina. Su estreno se produjo en 1929, como asistente de Gertrude Caton-Thompson, directora de la expedición de la British Academy en Zimbabue. Durante las dos décadas siguientes, Kenyon se dedicó especialmente a la arqueología de la Edad del Hierro y la época romana en Inglaterra. Muy importante fue su participación en las excavaciones en la ciudad romana de Verulamium (St. Albans, Hertfordshire; 1930-1936), donde conoció al que iba a ser su maestro, el prestigioso arqueólogo británico Mortimer Wheeler, uno de los pioneros en la aplicación del método estratigráfico. Desde entonces, ambos mantuvieron una relación de amistad que dio como fruto, entre otros, la creación del Instituto de Arqueología de la Universidad de Londres (1937). 6 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Sin embargo, a finales de la década de 1940 la carrera de Kenyon tomó un nuevo rumbo que la condujo, ahora sí, hasta la arqueología bíblica. En este sentido, el punto de inflexión fue su nombramiento como lectora de Arqueología de Palestina K. Kenyon en 1977. Foto: V. Tzaferis en la Universidad de Londres (1948). No obstante, y debido a las Uno de los puntos más controvercircunstancias políticas derivadas tidos de su trayectoria fue el hecho de la creación del Estado de Israel, de que no llegase a publicar compleel primer proyecto arqueológico tamente los resultados definitivos que dirigió entonces no pudo ser en de sus excavaciones en Jericó y JeTierra Santa, sino en el yacimiento rusalén. Con todo, escribió obras de fenicio-romano de Sabrathah (Libia), alta divulgación arqueológica, que donde excavó entre 1948 y 1951 jun- tuvieron una notable difusión. Dos to con John Ward-Perkins. También de ellas incluso fueron traducien 1951 fue nombrada directora de das al castellano: Arqueología en la British School of Archaeology de Tierra Santa (Garriga, 1963) y DesenJerusalén. Al año siguiente inició terrando a Jericó (Fondo de Cultura su gran proyecto arqueológico: las Económica, 1966). excavaciones en Jericó, que se pro- Aunque Kenyon no excavó nunca longaron hasta 1958, y donde obtuvo en la península Ibérica, lo cierto es unos resultados que permitieron es- que ejerció una relativa influencia tructurar la historia del desarrollo en la arqueología bíblica española. cultural de Palestina desde el Pa- Así, uno de los pioneros de la discileolítico hasta la Edad del Bronce. plina, Emilio Olávarri, trabajó con Posteriormente, entre 1961 y 1967, ella en Jerusalén en 1963, donde ideó otro ambicioso plan, esta vez en adquirió una experiencia que le fue Jerusalén, donde obtuvo datos rele- de gran utilidad en sus posteriores vantes sobre la topografía antigua trabajos en Aroer, Tell Medeineh, de la ciudad. Ammán y Gerasa.

ARQUEOLOGÍA BÍBLICA

LA ANTIGUA MAGDALA, JUNTO AL MAR DE GALILEA Redacción

Sinagoga de Magdala

Magdala está ubicada entre el mar de Galilea y el monte Arbel. Este lugar ha sido identificado con la antigua ciudad de Migdal Nunia. En griego se la conocía también con el nombre de Taricheae, que hace alusión a la industria de salazón del pescado. De hecho, Magdala era famosa por su actividad pesquera y por la construcción de barcos. Fue el asentamiento más grande en la orilla occidental del mar de Galilea hasta la fundación de Tiberíades, en el año 19 d.C., por Herodes Antipas en honor del emperador Tiberio. Es conocida, tradicionalmente, como la patria de María Magdalena. Fue, también, el lugar de residencia del historiador judío Flavio Josefo, quien ocupó el cargo de gobernador de Galilea durante el tiempo de la Gran Revuelta Judía (66-73 d.C.), momento en el que la ciudad fue destruida por el ejército romano. Las excavaciones arqueológicas han dejado al descubierto una gran parte del área norte de Magdala correspondiente al siglo I de nuestra era. Los primeros trabajos de campo se llevaron a cabo en 2009 por parte de la Autoridad de Antigüedades de Israel. A partir del año siguiente, la arqueóloga Marcela Zapata-Meza y un equipo de universidades mexicanas (Universidad Anáhuac Sur y Universidad Nacional Autónoma de México), junto con la Autoridad de Antigüedades de Israel y voluntarios de todo el mundo, se hicieron cargo de las tareas de excavación de esta antigua ciudad. Gracias a las intensas actividades arqueológicas y a la relevancia de los hallazgos realizados, en 2014 se inauguró el parque arqueológico de Magdala. El objetivo era

el de dar a conocer un patrimonio cultural e histórico excepcional. Entre los monumentos que se pueden visitar se encuentra la sinagoga, que es actualmente la más antigua descubierta en Galilea y una de las siete sinagogas del siglo I descubiertas en Israel. El edificio se ha conservado en muy buen estado y su estructura incluye una sala de ingreso, que debió de servir como escuela (bet midrash), y una habitación donde se conservaban los rollos de la Torá. Varias construcciones ubicadas en una calle al sur de la sinagoga han sido identificadas como mansiones pertenecientes probablemente a comerciantes ricos de la ciudad. Estas casas estaban provistas de pavimentos con mosaicos, que aún se conservan in situ. Otras edificaciones destacables de la ciudad son los cuatro baños rituales judíos (mikvaot), que estaban alimentados por sus propios manantiales. Una de las calles centrales de Magdala se encuentra flanqueada por tiendas que poseen pequeñas piscinas de diversos tamaños, diseñadas para preservar la pesca del día y mostrarla a los clientes. Uno de los hallazgos más llamativos en el mercado es el avanzado sistema de tuberías conectado a las tiendas para abastecerlas de agua. Como cabía esperar, la próspera industria de la pesca precisó de un espacio grande para el almacenaje, cuyos restos se hallaron al lado de un largo muelle de piedra que hace unos dos mil años estuvo en las orillas del mar de Galilea. En el sótano de este almacén, que estaba organizado en secciones, se encontraron varios recipientes de cerámica para el almacenamiento de pescado, especies y aceites. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 7

ARQUEOLOGÍA BÍBLICA

KHIRBET RABUD: NUEVAS INVESTIGACIONES ARQUEOLÓGICAS EN EL SUR DE HEBRÓN

Fragmento de cerámica chipriota importada, Kh. Rabud. Foto: J. L. Montero

Juan Luis Montero Fenollós Universidade da Coruña

Khirbet Rabud es un yacimiento arqueológico situado en el sur de las montañas de centrales de Palestina o de Judá (al-Khalil/ Hebrón). Una prospección arqueológica realizada en 2016 por un equipo de la Universidade da Coruña y la Universidade Nova de Lisboa, en colaboración con el Ministerio de Turismo y Antigüedades de Palestina, ha aportado nueva luz sobre la ocupación durante el Bronce Reciente II (siglo XIII a.C.). Previamente, en 1968 y 1969, Moshe Kochavi, profesor de la Universidad de Tel Aviv, dirigió dos breves campañas de excavación en el yacimiento. La excavación de dos trincheras permitió documentar una secuencia que comprende desde el Bronce Reciente a la Edad del Hierro (ss. XIII-VI a.C.). Algunos investigadores han identificado Khirbet Rabud con la bíblica Debir (citada en Josué y Jueces). Esta identificación se asienta en la caracterización del territorio y la identificación del paisaje; en el hecho de ser una ciudad de frontera, ligada a la montaña de Judá, y de tener una muralla que demuestra su importancia como ciudad fortificada durante el Bronce Reciente. La Biblia hebrea se refiere a Debir

como la ciudad cananea más importante del sur de las montañas de Judá. Se considera que la parte septentrional de estas montañas estuvo controlada por Jerusalén, mientras que la región meridional lo estuvo por Debir. El asentamiento del Bronce Reciente de Khirbet Rabud contaba con una muralla de piedra de 2 m de ancho, que delimitaba una superficie aproximada de 6 hectáreas. La

prospección realizada extramuros en 2016, en el área situada al este del recinto de la Edad del Hierro, ha aportado abundante material cerámico del Bronce Reciente II. Esto demuestra que el enclave fortificado de este período era de mayores dimensiones que lo afirmado inicialmente. A título comparativo, se estima, por ejemplo, que durante la Edad del Bronce Tell er-Rumeide, la antigua Hebrón, apenas alcanzaría

Muralla de la Edad del Hierro II en Khirbet Rabud, Hebrón. Foto: J. L. Montero

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ARQUEOLOGÍA BÍBLICA

TRABAJOS DE RESTAURACIÓN EN EL MONASTERIO BIZANTINO DE SAN HILARIÓN (GAZA) Redacción Desde 1995, la École biblique et archéologique française de Jerusalén (EBAF) ha llevado a cabo excavaciones sistemáticas y de salvamento en varios yacimientos arqueológicos de la franja de Gaza. Entre ellos se encuentran los enclaves bizantinos del complejo eclesiástico de Muheitim y Umm el-Amer. En este último sitio, en 2003, tuvo lugar el hallazgo de una inscripción, citando a Hilarión, Restauración de un mosaico de Muheitim, Gaza. Foto: Ebaf y de la tumba del santo. A inicios del siglo IV, Gaza y su región se hallaban bajo tutela romana. Hacia el año 310, Hilarión, un joven ga- dirigir los trabajos de restauración y de valorización. zatí convertido al cristianismo en Egipto, se instaló en El proyecto no solo se centró en la conservación de las una ermita en el cordón de dunas litorales de la región. ruinas arqueológicas, sino también en la formación Medio siglo más tarde, se organizó una comunidad en de jóvenes palestinos en las tareas de restauración, un establecimiento primitivo que podría calificarse de consolidación y reconstrucción de muros, de talla de cenobio, cuya cronología se escalona entre los siglos piedra o de tratamiento de mosaicos antiguos. Los IV y VIII. Los restos arquitectónicos exhumados se co- trabajos principales se centraron en la construcción rresponden con un monasterio, que reagrupa iglesias, de un centro de acogida de visitantes, de pasarelas claustro, cripta, hospedaje y baños de vapor. de madera para circular durante el recorrido por el Entre 2018 y 2019, el British Council patrocinó un yacimiento y en la incorporación de cubiertas para proyecto de recuperación patrimonial en el com- proteger los restos más sensibles. Los trabajos sobre plejo bizantino de Muheitim y Umm el-Amer, cuya el terreno se completaron con una reconstrucción virgestión recayó en la ONG Première Urgence Interna- tual (3D) del monasterio de San Hilarión en el siglo tionale (Gaza) y en la École biblique. El arquitecto y VI, que se puede ver en un vídeo disponible en la web arqueólogo francés René Elter fue el responsable de www.ebaf.edu.

las 3 hectáreas de superficie y Jerusalén tendría cerca de las 4. Otra prueba que avala la relevancia del hábitat de Khirbet Rabud en tiempos del Bronce Reciente II es la considerable extensión ocupada por su cementerio, actualmente saqueado y destruido. De igual manera, la presencia de cerámica chipriota importada (tipo White Slip Ware II), tanto en la necrópolis como en el asenta-

miento, corrobora que Kh. Rabud era un establecimiento central con capacidad económica, que estaba conectado con los circuitos comerciales del Mediterráneo oriental en el siglo XIII a.C. Es muy difícil, con la documentación disponible, afirmar cuál fue el estatus político preciso de este asentamiento localizado en las montañas al sur de Hebrón en el Bronce Reciente II. La prospección realizada en 2016 por el equipo

hispano-luso-palestino abre, cuando menos, nuevas perspectivas de futuro para el estudio de esta problemática histórica. Khirbet Rabud (¿Debir?) y su hinterland conforman un territorio poco explorado y con un enorme potencial arqueológico para contribuir con nuevos datos al estudio científico del modelo de asentamiento fortificado tanto del Bronce Reciente como de la Edad del Hierro en el sur de las montañas centrales de Palestina. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 9

DOSSIER MARÍA MAGDALENA

María Magdalena. Mujer, discípula y personaje

MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS: DISCÍPULA, TESTIGO Y APÓSTOL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pp. 12-21 LA DISCÍPULA MÁS AMADA. MARÍA MAGDALENA EN LOS TEXTOS GNÓSTICOS . . . . . . . . pp. 22-31 LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pp. 32-43 A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pp. 44-53 MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pp. 54-64

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DOSSIER MARÍA MAGDALENA

Interés por María Magdalena Carmen Bernabé Ubieta

a llamaron Miriam y era de Magdala. Su memoria se halla en la geografía, en dichos populares, en obras de arte; ha dejado su advocación en innumerables iglesias. Su figura, “sabida” y desconocida por igual, sigue fascinando y suscitando interés en cuanto se la nombra. Su memoria ha sido leída y releída, construida y deformada, según circunstancias e intereses diversos; ha suscitado debates apasionados, como cuando en 1517 Jacques Lefèvre D’Étaples reavivó la discusión de siglos sobre su identificación con la pecadora de Lucas 7 y con María de Betania. La importancia del tema aparece en la airada respuesta de ciertas autoridades masculinas y en la triple intervención de la Sorbona para seguir manteniendo la identificación de mujeres. Estaba en juego el modelo de mujer y la autoridad de María Magdalena que algunas mujeres invocaban para reivindicar un lugar y un trato diferentes. Basta con leer lo que escribió Cristina de Pizán (siglo XV) para descubrir que su memoria seguía siendo fuente de autoridad, reivindicada por las mujeres como legitimación de sus pretensiones. En La ciudad de las damas (1405), esta autora escribía: “Si el lenguaje de las mujeres hubiera sido tan censurable y carente de autoridad como sostienen algunos hombres, nuestro Señor nunca se habría dignado desear que fuera una mujer la primera en anunciar un misterio tan valioso como su divina resurrección, pues ordenó a la santísima María Magdalena, a la que se apareció primero el día de Pascua, que diera cuenta de ello a sus apóstoles y a Pedro”. El debate había comenzado en el siglo II. En el imaginario popular permanece arraigada la imagen de María Magdalena como una prostituta arrepentida. Hoy está dando paso a otra, también sesgada por el género: la de esposa de Jesús. Esta imagen aparece en diversos escritos recientes, pretendidamente históricos, pero con evidentes lecturas literalistas, medias verdades y manifiestos errores de cronología, datos históricos e incluso arqueológicos. Se muestra así que el interés por la figura de María Magdalena ha cruzado los siglos. Por eso, es inevitable la pregunta por la validez de las imágenes ofrecidas por las relecturas sucesivas. Todo recuerdo

es ya una interpretación, pero ¿son todas las interpretaciones igualmente válidas y acertadas? ¿En qué medida el personaje hace justicia a la persona que fue y a sus circunstancias? ¿Quién fue María Magdalena? ¿Qué relectura de su memoria tiene más rigor y fundamento? ¿Adónde acudir para hacerla? Desde el siglo I surgieron escritos diversos que, al hilo de la persona de Jesús, transmitían el recuerdo y la memoria que aquellas primeras comunidades hicieron de María Magdalena. Son documentos diferentes en valor histórico y géneros literarios. Es necesario el examen crítico de todos ellos, pues son textos que deben ser leídos teniendo en cuenta su naturaleza literaria y el contexto histórico y cultural en que surgen. Es lo que intentaremos ofrecer en los trabajos que siguen: mostrar la forma en la que se ha recordado a María Magdalena. En primer lugar, Carmen Bernabé analizará los evangelios canónicos y las tradiciones primitivas que estos contienen en busca de la imagen más antigua de esta mujer. El artículo de Mar Marcos estudiará interesantes escritos, más tardíos, que se denominan “literatura gnóstica”. Recogen las relecturas de la memoria de María Magdalena y de las tradiciones más antiguas realizadas en los siglos II-IV, en contextos diferentes y con influencias ideológicas diversas. Algunas obras modernas, sin saberlo, reflejan estos escritos. El artículo de Carmen Picó estudia los rasgos de su memoria que aparecen en los escritos eclesiásticos posteriores. Hará posible conocer la evolución de la memoria e imagen de María Magdalena a lo largo de unos cuantos siglos. Lidia Rodríguez, en su artículo, estudia la memoria que ha hecho de ella la cultura literaria y cinematográfica. Ahí volveremos a encontrar rasgos tratados en los capítulos anteriores, pero pocos de los recordados en los evangelios. Por último, el capítulo de Santiago Guijarro permitirá conocer los magníficos hallazgos que está haciendo la arqueología en la ciudad de Magdala. La memoria se hace siempre desde el presente y para el futuro; la de María Magdalena sigue demostrando hoy su importancia. Cuáles han sido los rasgos de esa memoria, su origen, sus relecturas, sus intereses, sus distorsiones y sus consecuencias quedarán, esperamos, un poco más claras al final de este Dossier. Al menos ese ha sido el objetivo de quienes lo hemos escrito.

Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 11

DOSSIER MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

María la de Magdala en los evangelios canónicos: discípula, testigo y apóstol

Aparición del Resucitado a María Magdalena. Icono realizado por María Rosa Pere Joan. Jerusalén, 1994

12 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

DOSSIER MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

Este artículo presenta las características con las que es recordada María Magdalena en los evangelios canónicos. Se trata de unas características muy importantes, que no han sido resaltadas ni explicitadas suficientemente ni en su alcance ni en sus consecuencias, pero que son el primer testimonio de la memoria más antigua sobre esta mujer.

Carmen Bernabé Universidad de Deusto

María la de Magdala. Así es como la nombran los evangelios cuando la mencionan. El nombre ya dice algo. La llamaron María y su ciudad de origen fue Magdala, una localidad en la ribera oeste del lago de Genesaret. María –o Miriam en hebreo– era un nombre muy común. Junto con Salomé eran los dos nombres femeninos más utilizados de la época y lugar. Probablemente los habían puesto de moda las princesas de la dinastía asmonea, la que había fundado la ciudad cuando gobernaba el país, justo antes de que comenzara la herodiana. A María la de Magdala –o María Magdalena– no se la recuerda identificándola por el nombre de un varón, como era habitual, sino por el de su ciudad de origen (como a Jesús de Nazaret). Este hecho señala una característica significativa. Pero ¿qué más dicen los escritos canónicos acerca de ella? Es lo que vamos a exponer en lo que sigue. Antes de acercarnos a los textos en los que nos ha llegado el recuerdo de su figura debemos te-

ner en cuenta el carácter de esas fuentes, de forma que no les pidamos lo que no pretenden dar. Los evangelios ni son crónicas periodísticas ni son relatos inventados por la imaginación de alguien sin base histórica alguna. Son relatos teológicos; es decir, son la plasmación escrita, en géneros literarios diversos, de la experiencia vivida con Jesús, de su persona y su vida; de sus acciones y palabras, recor-

Los lugares donde aparece María Magdalena en los evangelios canónicos no son muchos, pero son importantes. Aparece sobre todo en los relatos de la pasión, que nacen a partir de una antiquísima narración formada en Jerusalén

dadas y leídas por sus seguidores tras su ajusticiamiento y a la luz de la experiencia pascual. Este recordar –volver a pasar por el corazón y la inteligencia– les dio una comprensión nueva y más profunda de lo que significaba lo vivido. No todo lo que sucedió en la vida de Jesús se recuerda y se recoge en ellos, y quienes ponen por escrito las tradiciones recordadas hacen una selección de las que existían en las comunidades, en función de sus planes literarios y teológicos. Así que los evangelios no transmiten los meros hechos históricos ni estos al completo, sino una selección realizada desde perspectivas diversas. Son, por tanto, hechos interpretados, como sucede con todo escrito histórico. Esto es importante recordarlo a la hora de examinar lo que dicen de la figura de María Magdalena. Los lugares donde aparece María Magdalena en los evangelios canónicos no son muchos, pero son importantes. Aparece sobre todo en los relatos de la pasión, que nacen a partir de una antiquísima narración formada en Jerusalén, apenas una docena de años después de los sucesos que cuenta, probablemente con el testimonio de los testigos presenciales. María Magdalena, junto con las otras mujeres mencionadas por su Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 13

DOSSIER

nombre: María la madre de Santiago y Joset, Salomé, Juana y Susana, es recordada en los relatos de la crucifixión y sepultura de Jesús (Mc 15,40-41.47; Mt 27,55-56.57-61; Lc 23,49.55-56; Jn 19,25). Aparece, además, en los relatos de la visita a la tumba (Mc 16,1-8; Mt 28,1-11; Lc 24,1-11; Jn 20,1-2.11-18; Mc 16,9-11) y en Lc 8,1-3, el único lugar donde se la recuerda acompañando a Jesús en Galilea.

RASGOS EVANGÉLICOS DE LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA Del análisis de todos estos lugares es posible señalar varios rasgos de la memoria que hacen de esta mujer de la primera hora: 1. seguidora-discípula de Jesús desde el comienzo;

2. relevante y preeminente en la memoria de las primeras comunidades cristianas; 3. testigo de la vida de Jesús, de su muerte en cruz y sepultura; 4. receptora de una aparición del Resucitado y enviada con una palabra de autoridad. SEGUIDORA Y DISCÍPULA DE JESÚS DESDE EL COMIENZO, TESTIGO DE SU VIDA A excepción de Lc 8,1-3 –pasaje del que hablaremos después–, ninguno de los evangelios menciona a María Magdalena, ni a las otras mujeres identificadas por su nombre, cuando Jesús proclamaba el reino de Dios por las aldeas de Galilea. Es en el momento de la crucifixión (Mc 15,41; Mt 27,55; Lc 8,1-3; 23,4.49) cuando se cita por

Emilio Aliaga Girbés

Las bienaventuranzas del Apocalipsis de Juan • Monografía sobre las siete bienaventuranzas contenidas en el libro del Apocalipsis. • Para ayudar a captar su significado profundo y comprender el mensaje que estas proponen a los creyentes.

Emilio Aliaga Girbés (Algemesí [Valencia] 1934), licenciado en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma (1969) y doctor en Teología Litúrgica por el Instituto Litúrgico de San Anselmo en Roma (1973).

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primera vez a María Magdalena y se la recuerda como parte del grupo de seguidores más estrechos, acompañando a Jesús por Galilea. Lo recuerda así el evangelio de Marcos:

Había también unas mujeres mirando desde lejos, entre ellas María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y Joset, y Salomé, que le seguían y le servían cuando estaba en Galilea, y otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (Mc 15,40-41).

Marcos, seguido de cerca por Mateo, para presentar a esta mujer por primera vez, utiliza un recurso

MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

literario muy cinematográfico, un flashback. Se trata de un recurso literario que da un salto hacia atrás en el tiempo de la narración y pone de manifiesto algo que había estado allí, pero no había sido dicho o visibilizado; y, sin embargo, es necesario para entender en profundidad el desarrollo de la escena, el relato o los personajes. De esta forma, al hablar por primera vez de María Magdalena, quien lee o escucha debe echar la vista atrás, puesto que, de forma inesperada, se le da un dato que no tenía cuando sucedían los hechos narrados anteriormente. María Magdalena acompañaba a Jesús ya en Galilea, era parte de su grupo más cercano. Marcos y Mateo utilizan dos verbos para definirla y hablar de aquellos momentos: le “seguía” y le “servía”. Se trata de dos verbos que se utilizaban juntos para hablar de los seguidores y discípulos de los profetas (por ejemplo, Eliseo). Aunque algunos estudiosos hayan negado que estos verbos puedan tener un significado fuerte en el caso de las mujeres, sus argumentos no son sólidos. Así pues, María Magdalena es recordada como parte de aquellos

primeros seguidores de Jesús que estuvieron con él, que lo acompañaron en su proclamación del reino de Dios por las aldeas galileas, que asistieron a sus gestos, a sus acciones sanadoras, a sus comidas inclusivas y que quedaron constituidos como testigos y referencias decisivas para los que vendrían después, por encima de su sexo y los papeles atribuidos en función del mismo. La nota del discipulado queda subrayada, además de por el flashback, por el tercer verbo con el que es asociada, “subir a Jerusalén”. En este caso, es imposible no volver la vista al momento en que Jesús, subiendo a Jerusalén con sus discípulos, en lo que sería el último viaje, les anuncia la pasión (Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34 y paralelos). Jerusalén es el momento de la prueba en el seguimiento y el miedo que producía en los discípulos (Mc 10,32). Pues bien, María Magdalena había subido a Jerusalén y, venciendo el miedo, permaneció en el lugar de la crucifixión, como testigo hasta el final. Junto a ella son recordadas y nombradas las otras mujeres que también habían estado en Ga-

María Magdalena había subido a Jerusalén y, venciendo el miedo, permaneció en el lugar de la crucifixión, como testigo hasta el final. Junto a ella son recordadas y nombradas las otras mujeres que también habían estado en Galilea siguiendo y sirviendo a Jesús, y que, a pesar del miedo, habían subido con él y permanecían allí mientras los discípulos varones se habían escondido

lilea siguiendo y sirviendo a Jesús, y que, a pesar del miedo, habían subido con él y permanecían allí mientras los discípulos varones se habían escondido. Del evangelio de Lucas hablaremos después, pues su forma de utilizar estos dos verbos y de recordar a María Magdalena y las demás mujeres presenta ciertas variaciones que traslucen una situación comunitaria y cultural diferente. El evangelio de Juan también presenta a María Magdalena como discípula, pero lo hace con características joánicas: mediante alusiones intertextuales a lugares previos de su evangelio; lugares donde ha hablado de la cualidad y características del discípulo. Y así, con estas referencias que suenan en los oídos de quienes escuchan el evangelio, Juan –en 20,1-2.11-18– presenta a María Magdalena como la imagen del discípulo: busca al Señor (Jn 1,38; 13,33; 20,1), llora cuando el Señor no está (Jn 16,20-23; 20,11), escucha su voz y lo reconoce cuando la llama por su nombre, identificándose así como una de los suyos (Jn 10,3-4.14; 20,16). RELEVANCIA Y PREEMINENCIA COMUNITARIA En los evangelios, el nombre de María Magdalena aparece la mayoría de las veces unido al de otras mujeres; podemos preguntarnos por qué se la ha individuado tanto a lo largo de los siglos. Una primera respuesta que no atendiera a los textos podría proponer que la razón no era otra que el cambio drástico desde su “pasado poco virtuoso”. Sin embargo, un examen un poco más atento nos permite observar que los nombres de las mujeres están dados en forNº107 | RESEÑA BÍBLICA 15

DOSSIER

Fresco del baptisterio de la Domus ecclesiae de Dura Europos (Siria, s. III). En él vemos representadas dos mujeres yendo al sepulcro de Jesús

ma de listas de tres (alguna vez cuatro) y que el de María Magdalena aparece invariablemente en primer lugar (excepto en Jn 19,25, donde el plan literario-teológico de Juan lo hace fácilmente explicable). El que los nombres estén dados en forma de lista no es un dato sin importancia. Lucas menciona listas de autoridades (Lc 3,1: Tiberio César, Poncio Pilato, Herodes). También los nombres de los discípulos varones están mencionados mediante ese recurso: Pedro, Santiago y Juan (Mc 9,2; Mt 17,1); aunque Lc, en el mismo pasaje, menciona a Pedro, Juan y Santiago, mientras en Getsemaní aparecen de nuevo Pedro, Santiago y Juan (Mc 14,3; Mt 26,37). Es posible afirmar que el orden en la lista 16 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

indica la importancia que tenían los mencionados para las comunidades, importancia o liderazgo que puede cambiar en un momento concreto. En Hch 1,13 se da una lista de las “columnas de la Iglesia” que ve Pablo cuando sube a Jerusalén –Pedro, Santiago y Juan–, mientras en Gal 2,9, la segunda vez que sube a Jerusalén, la lista cambia –Santiago, Cefas y Juan–, quizá porque el liderazgo y dirección de la Iglesia de Jerusalén ha cambiado debido a la situación política. Por todo lo anterior, es posible afirmar que la prioridad en el orden de cita en el que es recordada y transmitida la memoria de María Magdalena en las listas de nombres indica su significatividad, su importancia y su autoridad para las

primeras comunidades. La significatividad y autoridad procedía de su cualidad de seguidora del círculo más próximo de Jesús, testigo de la proclamación del Reino y, como veremos a continuación, testigo de su muerte y resurrección. Probablemente, refleja también un cierto liderazgo entre las mujeres (al estilo del que tuvo o adquirió Pedro entre los discípulos varones). Veremos un poco más adelante la importancia de este aspecto. DEL LAMENTO A LA ALEGRÍA PASCUAL María Magdalena es recordada por la tradición más antigua y presentada por los evangelistas como protagonista de tres escenas seguidas que son parte fundamental del antiguo relato de la pasión: la crucifixión, la sepultura y la visita a la tumba. En los tres está acompañada de otras mujeres cuyos nombres varían, aunque el de María la de Santiago es también bastante firme. En estos relatos, María Magdalena es recordada como testigo de lo que allí acontece. A pesar del trabajo redaccional de las tradiciones que, como veremos, realiza Lucas para reducir la importancia de las mujeres, y en concreto la de María Magdalena, no es posible prescindir de su importante y significada presencia en estas escenas. Este hecho está hablando a favor del anclaje histórico en el recuerdo y la tradición más antigua de aquellos primeros grupos de seguidores de Jesús. Esta última afirmación no quiere decir que el anclaje histórico del recuerdo haya que entenderlo como la interpretación literalista de los relatos, pues hay que tener en cuenta los géneros literarios que algunos de ellos utilizan para expresar ex-

MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

periencias no fáciles de comunicar, como sucede con toda experiencia humana profunda. ▸ Testigo de su muerte y sepultura. Han sido mencionados ya los textos que recuerdan a María Magdalena presente en el escenario de la crucifixión de Jesús (Mc 15,40-41.47; Mt 27,55-56.57-61; Lc 23,49.55-56). Allí nos fijábamos en como en estos textos, mediante un flashback y unos verbos muy especiales, la comunidad hacía memoria de ella y la recordaba como discípula de la primera hora y testigo de la vida y enseñanza de Jesús de Nazaret. Ahora, con los mismos textos, nos fijaremos en otro aspecto del recuerdo comunitario, el de testigo de la muerte y sepultura de Jesús. Es verdad que las listas de mujeres que asisten a la crucifixión varían según los evangelistas. Esto parece responder, en algunos casos, a los planes teológicos propios y, en otros, a diversas tradiciones con procedencias diversas. Sin embargo, la unanimidad a la hora de nombrar a María Magdalena siempre y en primer lugar es casi total (solo Jn 19,25, debido a su plan literario y teológico, nombra a la madre de Jesús como cabeza de lista de las mujeres); también María la de Santiago aparece en casi todas las listas. El subrayado del lugar y de la acción de ver lo que pasaba permite afirmar que la tradición recoge un recuerdo histórico, y la comunidad entiende y recuerda a estas mujeres como testigos de las últimas horas de Jesús, en ausencia de los miembros masculinos del grupo. Es en María Magdalena y sus compañeras en quienes descansa el testimonio y el conocimiento comunitario de

los momentos finales de la vida de Jesús. María Magdalena y sus compañeras permanecen en el lugar hasta saber el destino final que los que le habían ajusticiado pretendían dar al cuerpo de Jesús. Una vez muerto Jesús, los relatos evangélicos cuentan su sepultura. Como en lo demás, varían más o menos según su plan literario y teológico, pero en todos ellos hay un núcleo que se repite, aunque algunos estudiosos discuten su historicidad. El núcleo propuesto es que José de Arimatea, un hombre justo y piadoso, quizá miembro del Sanedrín (Mc), pero no un discípulo (Mt y Jn), pide el cuerpo de Jesús a Pilato y lo entierra en una tumba al efecto, de forma que el día solemne de Pascua no quedara un cadáver

María Magdalena es recordada por la tradición más antigua y presentada por los evangelistas como protagonista de tres escenas seguidas que son parte fundamental del antiguo relato de la pasión: la crucifixión, la sepultura y la visita a la tumba

sin enterrar. “María la Magdalena y María la de Joset se fijaron en dónde lo ponían” (Mc 15,47). Algunos autores niegan que en estos relatos, como en los de la visita a la tumba, pueda haber un núcleo histórico. Afirman que los romanos no entregaban a los crucificados y que, por tanto, el cuerpo de Jesús acabaría en una fosa común. Sin embargo, hay datos arqueológicos que ponen en cuestión esa afirmación. Al excavar una tumba familiar al norte de Jerusalén se encontró el pie de un crucificado que aún mantenía un clavo de la crucifixión. Por otra parte, se sabe que los romanos no entregaban los cuerpos crucificados cuando había una rebelión generalizada en el país, lo que no era el caso de Jesús. De todo lo anterior es posible mantener con plausibilidad histórica que los relatos transmiten un núcleo histórico que menciona la presencia de María Magdalena en los alrededores de la escena de la crucifixión y permanece atenta, con sus compañeras, a la suerte del cuerpo de Jesús. Nada más, pero nada menos, puesto que este episodio hay que considerarlo en estrecha unión con el siguiente, su visita posterior a la tumba donde ve que es puesto Jesús. ▸ Visita a la tumba. Como se ha dicho, algunos autores piensan que el relato de la visita a la tumba de Jesús que hace María Magdalena es una pura elaboración marcana para presentar la fe en la resurrección, pero que no tiene base histórica alguna. Esta posición elimina la posibilidad de preguntarse, como en el caso de la sepultura, si puede haber un núcleo histórico elaborado Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 17

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María Magdalena anunciando la Resurrección a los discípulos. Albani Codex (s. XII). Basílica S. Godehard. Hildesheim (Alemania)

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MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

mediante el género literario de aparición, pero también la pregunta por la relación de María Magdalena y las otras mujeres con el anuncio de la resurrección; una relación que parecen expresar las primeras comunidades al recordarla así. Este relato aparece en los cuatro evangelios canónicos y en otros escritos posteriores, como el Evangelio de Pedro (EvPe) y la Epistola Apostolorum (EpAps). Aunque con diferencias, los sinópticos presentan similitudes de fondo (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-11). Las diferencias en el número y nombre de las mujeres, la finalidad, los seres celestiales y las reacciones de ellas no ocultan un núcleo que se repite: después de haber sido testigos de su muerte y sepultura, María Magdalena y las demás van al sepulcro, donde ven la piedra retirada y unos ángeles que les

Lucas no recoge la tradición de aparición del Resucitado a María Magdalena y la otra María, y elabora de tal forma la tradición de la visita a la tumba y la recepción del mensaje del ángel que rebaja su importancia y quita la palabra a las mujeres

Las santas mujeres en la tumba vacía de Jesús, de William Adolphe Bouguereau, 1825-1905

anuncian que Jesús ha resucitado, por lo que no deben buscarlo allí. Él les da el encargo de transmitirlo. El significado simbólico de algunos de estos elementos es evidente (piedra retirada, ángel portavoz que les da la noticia y les remite al recuerdo de la vida y enseñanza de aquel con quien vivieron, recuerdo necesario para poder entender la nueva realidad del Crucificado como Resucitado). No se puede hacer un análisis detallado de los relatos ni de la historicidad de las tradiciones que están en su base, pero es muy probable que en el inicio esté el recuerdo comunitario, muy antiguo, que hablaba de una visita al sepulcro de María Magdalena y otras mujeres del grupo, para hacer duelo como era habitual entre las mujeres. Así aparece en el EvPe. En ese proceso de duelo en los alrededores de la tumba y en el ejercicio de los lamentos, que suponía recordar su vida, tuvieron una experiencia extraordinaria en la que les fue revelada la nueva realidad de Jesús. No ha quedado presa del sheol –el lugar de los muertos para la tradición judía–, está con Dios, no tiene sentido seguir haciendo duelo, ha resucitado. Y es esa experiencia la que comunican a los demás. La comunidad recuerda a María Magdalena y a sus compañeras con un papel muy importante en el surgimiento de la fe pascual y en la expresión del kerigma pascual, que interpreta la vida y el destino de Jesús desde unas categorías muy novedosas, aunque no ajenas a la tradición judía.

RECEPTORA DE UNA APARICIÓN DEL RESUCITADO Siempre en torno al sepulcro encontramos el relato de Mt y Jn sobre la aparición de Jesús resucitado a María Magdalena sola (Jn) y junto a la otra María (Mt). Marcos no lo recoge, debido a su plan literario, que deja un final abierto, invitando a ver y reconocer la presencia resucitada de Jesús en Galilea, en la misión de proclamar la presencia liberadora del Reino. Recoge la aparición del Resucitado a María Magdalena en el final tardío de su evangelio (Mc 16,9-11). Lucas, por su parte, no recoge esta tradición de aparición del Resucitado a María Magdalena y la otra María, y elabora de tal forma la tradición de la visita a la tumba y la recepción del mensaje del ángel que rebaja su importancia y quita la palabra a las mujeres, como veremos en el apartado siguiente. Estos relatos utilizan de nuevo el género literario de aparición para expresar de forma plástica la proNº107 | RESEÑA BÍBLICA 19

DOSSIER

Vidriera de María Magdalena en la Iglesia de San Severin de París

na. Juan profundiza en las consecuencias de esta aparición del Resucitado, que es el envío a anunciar con una palabra autorizada la nueva realidad de Jesús que le ha sido revelada por él mismo, cuando estaba llorando en la tumba. El relato subraya la necesidad de aprender a reconocer la nueva realidad resucitada de Jesús. Una vez reconocida, va a anunciar. funda experiencia de esta mujer: haberse encontrado con el Crucificado-Resucitado en su nueva realidad y el proceso de reconocerlo. Mientras que en los relatos de la visita a la tumba son los seres celestiales quienes lo comunican, aquí es el mismo Resucitado quien se hace presente y da a conocer su nueva realidad a María Magdale-

INVISIBILIZACIÓN DE LA IMPORTANCIA DE LA FIGURA DE MARÍA LA MAGDALENA El evangelio de Lucas presenta un sesgo literario y teológico que invisibiliza la figura y memoria de María Magdalena; una tendencia a rebajar su importancia y autoridad en particular y de las mujeres

El sexo era un gran obstáculo en aquella época y cultura. Y ahí es donde debe ser entendido el progresivo rebajamiento e invisibilización de la figura de María Magdalena y su autoridad apostólica

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discípulas en general; a negarles la palabra. Esta tendencia se encuadra en el contexto cultural de las ciudades helenistas y sus valores en los que se sitúa la comunidad a la que escribe Lucas. Lucas recuerda a María la Magdalena, a Juana, Susana y otras muchas, junto con los Doce, acompañando a Jesús en su proclamación del reino de Dios por las aldeas galileas (8,1-3). Se podría pensar que este evangelio, haciéndose eco de la memoria contracultural de Jesús, está animando ese tipo de seguimiento femenino en su comunidad. Sin embargo, la realidad es muy distinta. El trabajo redaccional que Lucas realiza en la tradición para insertarla en el plan literario-teológico de su obra, muestra justo lo contrario. Lucas no utiliza juntos los verbos “seguir” y “servir” (akoloutheô, diakoneô) para aludir al discipulado, como hacen Mc y Mt, sino que los separa, y con ello modifica su significado. Lucas utiliza aquí el verbo “servir” y deja la idea del “seguir” para el relato de la crucifixión, la sepultura y la visita al sepulcro (23,49.55; 24,6). Esta separación, junto con la adición de la expresión propia “con sus bienes”, supone la modificación del primer rasgo con el que había definido a María Magdalena y las demás, aquellos que parecían compartir con los Doce: estar con Jesús y acompañarle en la proclamación del reino de Dios. Lucas hace de estas mujeres unas benefactoras del grupo. Sirven con sus bienes, pero no con su palabra, que desaparece y es desanimada a lo largo de su evangelio. En el relato de la visita a la tumba, Lucas no menciona el envío del ángel a anunciar a los demás; aun así, ellas van, pero Lucas dice que no les creyeron, porque sus palabras

MARÍA LA DE MAGDALA EN LOS EVANGELIOS CANÓNICOS

les parecían “desatinos” (24,11). Utiliza un término que aludía a la fama de irracional que tenía el habla de las mujeres en el contexto cultural, en contraposición con la de los varones que se consideraba racional. Además, introduce a Pedro yendo al sepulcro a comprobar y corroborar con su autoridad lo que habían dicho las mujeres (24,12). Aunque narrativamente no es él quien recibe la primera aparición del Resucitado, ya que son los discípulos de Emaús, el relato menciona la aparición a Pedro antes de que aquellos pudieran contar lo sucedido. En Hch 1,21-26, Lucas niega a las mujeres la posibilidad de ser testigos autorizados y ministras de la palabra, un debate que estuvo muy presente en el siglo II y del que han quedado bastantes testimonios.

LA AUTORIDAD APOSTÓLICA Y SU CONDICIÓN DE MUJER EN EL SIGLO II La palabra autorizada de las mujeres fue un problema en el siglo I. Recibir la aparición del Resucitado la daba, pues en esas apariciones se fundamentaban el envío, la autoridad, la enseñanza. Lo expresa muy bien H. Campenhausen en una obra sobre la autoridad eclesiástica:

La emergencia, dentro de la primitiva Iglesia, de grandes figuras descritas en los tiempos posteriores de forma indiscriminada como apostólicas deriva sin excepción de la resurrección o de la estrecha conexión histórica y espiritual con esa experiencia […] Una y otra vez, el factor decisivo es el encuentro con el Resucitado, que se experimentó como una llamada o un mandato especial.

Sin embargo, el sexo era un gran obstáculo en aquella época y cultura. Y ahí es donde debe ser entendido el progresivo rebajamiento e invisibilización de la figura de María Magdalena y su autoridad apostólica, que se puede rastrear en los diferentes escritos que no entraron en el canon y en los escritos eclesiásticos posteriores; sobre estos temas hablaremos en los artículos siguientes. También veremos el silenciamiento progresivo de las voces femeninas y de su autoridad comunitaria cuando la Iglesia pasó a ser una institución en el ámbito público. Podemos comprender las posturas defensivas ante aquellos que juzgaban a la comunidad por sus mujeres, siguiendo el esquema cultural del honor. Celso, un filósofo griego del siglo II, se mofa de los cristianos por haberse dejado embaucar por una mujer histérica-frenética que decía que Jesús había resucitado.

CONCLUSIONES: DEL ENTONCES AL HOY A pesar de las circunstancias adversas, la memoria de aquellos primeros seguidores de Jesús sobre María Magdalena fue recogida, transmitida y plasmada en los evangelios. Gracias a ellos, leídos de forma crítica y contextualizada, podemos acercarnos a aquella mujer, discípula de primera hora, testigo para las comunidades posteriores, exegeta de la vida de Jesús, receptora de una experiencia extraordinaria sobre la nueva existencia del Resucitado, quien la envió a decir: “Vete a mis hermanos y diles; ella fue y les dijo” (Jn 20,18). El problema es que muy pronto

las voces femeninas dejaron de ser escuchadas, porque a sus palabras se aplicó el tópico del que aún se escuchan ecos: “cosas de mujeres, tonterías”.

BIBLIOGRAFÍA > C. BERNABÉ, Qué se sabe de… María Magdalena. Verbo Divino, Estella 2020.

> C. BERNABÉ, María Magdalena, una memoria peligrosa, en M. J. FUENTE / R. RUIZ (eds.), Mujeres peligrosas. Dickinson, Madrid 2019, pp. 7-56. > C. BERNABÉ, ”María Magdalena: la autoridad de la testigo enviada”, en C. BERNABÉ (ed.), Mujeres con autoridad en el cristianismo primitivo. Verbo Divino, Estella 2007, pp. 19-48. > C. BERNABÉ, ”María Magdalena y los siete demonios”, en I. GÓMEZ-ACEBO (ed.), María Magdalena. De apóstol a prostituta y amante. DDB, Bilbao 2007, pp. 19-59.

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DOSSIER LA DISCÍPULA MÁS AMADA

La discípula más amada. María Magdalena en los textos gnósticos María Magdalena aparece pocas veces mencionada en los evangelios canónicos. Sin embargo, algunas comunidades cristianas de los primeros siglos sentían veneración por ella, considerándola la discípula más amada de Jesús y autora de un evangelio, conocido como Evangelio de María. Los textos de la biblioteca de Nag Hammadi, hallados en Egipto a mediados del siglo XX, de contenido místico y esotérico, hablan a menudo de María Magdalena y dan de ella una imagen complementaria a la que se encuentra en el Nuevo Testamento. En estos textos, María aparece no solo como una de las mujeres más cercanas a Jesús, sino como receptora y transmisora de sus enseñanzas secretas, por lo que es objeto de la envidia de los apóstoles, sobre todo de Pedro. La Iglesia consideró como apócrifos estos textos, pero hasta el final de la Antigüedad la memoria de María Magdalena perduraba en los ambientes cristianos gnósticos y seguía siendo objeto de polémica.

Mar Marcos Universidad de Cantabria

UN HALLAZGO SORPRENDENTE (Y FALSO): EL EVANGELIO DE LA ESPOSA DE JESÚS En septiembre de 2012, el periódico The New York Times publicaba la noticia de un hallazgo extraordinario que acababa de dar a conocer Karen King, una prestigiosa 22 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

profesora de cristianismo antiguo de Harvard, y lo titulaba “Un trozo desgastado de papiro se refiere a la esposa de Jesús”. Durante algunos años, Karen King había estudiado un pequeño fragmento de papiro, no más grande que una tarjeta de visita, llegado a sus manos misteriosamente por medio de un coleccionista que prefería mantenerse en el anonimato. El fragmento, en copto, la lengua hablada en Egipto al final de la Antigüedad, tenía texto en ambas caras y tan deteriorado estaba que apenas podía leerse con lupa (fig. 1). En la cara posterior (verso) solo se identificaban

DOSSIER LA DISCÍPULA MÁS AMADA

algunas palabras sueltas (“mi madre”, “tres”); en la cara anterior (recto), la estudiosa pudo leer ocho líneas fragmentarias, que contenían información inaudita:

no [a] mí. Mi madre me dio la vida ... Los discípulos le dijeron a Jesús ... negar. María es digna de ello ... Jesús les dijo: “Mi esposa ... ella podrá ser mi discípula ... Que la gente malvada se hinche ... En cuanto a mí, habito con ella para ... una imagen ...

María Magdalena, pintada por El Greco

¡En la cuarta línea Jesús hablaba de su esposa! El papiro contenía el único testimonio de la Antigüedad en el que se mencionaba tal cosa y podía echar por tierra la convicción cristiana de que Jesús había permanecido célibe, dando fundamento a la leyenda, difundida a partir de la Edad Media, de que había estado casado. Y su esposa tenía un nombre: María (Magdalena). La revelación era tan extraordinaria que, antes de darlo a conocer, Karen King consultó con prestigiosos coptólogos, quienes confirmaron que, por el tipo de letra y la gramática, el papiro parecía auténtico. También el contenido, por sorprendente que fuera, concordaba con el de algunos documentos hallados en Nag Hammadi (Alto Egipto) medio siglo antes, los evangelios gnósticos. Estos eran copias de originales muy antiguos, seguramente de los siglos II y III d.C., que la Iglesia había condenado como heréticos. Mencionan a menudo a las mujeres del entorno de Jesús, entre ellas, y de manera muy sobresaliente, María de Magdala, a quien Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 23

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los apóstoles reconocían como su “discípula más amada”. Karen King presentó el hallazgo con cautela en un gran congreso de especialistas en Roma. Ningún otro documento probaba que Jesús hubiera estado casado y –decía ella– lo que este fragmento revelaba era solo que algunos grupos de cristianos –los gnósticos– defendían que era así, para sustentar su idea de que el matrimonio y el sexo eran queridos por Dios y no algo malo. Sin embargo, la estudiosa no pudo sustraerse a un cierto sensacionalismo y tituló su ponencia: “El Evangelio de la esposa de Jesús”. Cuatro años más tarde, tras someter el papiro a las pruebas de radiocarbono, se probó que era falso.

Karen King no pudo sustraerse a un cierto sensacionalismo y tituló su ponencia: “El Evangelio de la esposa de Jesús”. Cuatro años más tarde, tras someter el papiro a las pruebas de radiocarbono, se probó que era falso

Fig. 1. Evangelio de la esposa de Jesús

No obstante, una buena parte de la comunidad científica había dado su contenido por bueno. En efecto, se sabía que María Magdalena había sido una de las mujeres cercanas a Jesús y que algunas comunidades cristianas de los primeros siglos la consideraban su compañera y su discípula más querida, una más de los apóstoles. 24 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

MARÍA MAGDALENA EN LOS TEXTOS DE NAG HAMMADI En 1945, un campesino árabe halló en una gruta de Nag Hammadi, a unos 100 km de Luxor, una vasija que contenía trece códices encuadernados en piel con cincuenta documentos de contenido religioso, datados en el siglo IV d.C.

Los coptólogos determinaron que eran traducciones de originales griegos de los siglos II y III d.C., pertenecientes a grupos de cristianos gnósticos. Quizá eran parte de la biblioteca de una comunidad monástica, que los ocultó en una situación de peligro y nunca los recuperó. Francisco García Bazán, uno de los grandes estudiosos de estos documentos, piensa que la comunidad estaba formada por hombres y mujeres. Los textos tienen un carácter místico y esotérico y son de diversa naturaleza (tratados filosóficos, evangelios, apocalipsis, hechos, cartas). Se conocía su existencia por referencias de autores antiheréticos, que los condenaban como apócrifos, inventados por cristianos al margen de la ortodoxia: los gnósticos. Los gnósticos eran grupos elitistas –“gnóstico” significa “el que sabe”–, convencidos de poseer una revelación superior transmitida por Jesucristo a un puñado de discípulos escogidos, entre ellos algunas mujeres. No conocemos la organización de las comunidades gnósticas, que florecieron en el Mediterráneo en los siglos II y III, ni tampoco cuál era la consideración y el papel que en ellas tenían las mujeres. Pero se censuraba a los gnósticos la falta de jerarquía y de disciplina, así como las excesivas concesiones a aquellas. Un prestigioso autor del siglo III, Tertuliano, escribió sobre esto: “¡Qué vergüenza! No solo osan [las mujeres] enseñar, debatir, exorcizar y prometer curaciones, sino incluso hasta bautizar” (Prescripciones contra todas las herejías 41,1-4). Tertuliano no era, desde luego, partidario de tan amplia participación femenina en las fun-

LA DISCÍPULA MÁS AMADA

ciones litúrgicas y eclesiales, como lo revela esta otra sentencia suya: “No está permitido a la mujer hablar en la iglesia, ni enseñar, ni bautizar, ni ofrecer la eucaristía, ni reivindicar la atribución de ninguna función masculina, y menos aún un cargo sacerdotal” (Sobre el velo de las vírgenes 9,2). Tertuliano representa la voz mayoritaria de la Iglesia de su tiempo, que empezaba a rechazar enérgicamente el liderazgo femenino en sus comunidades. Los gnósticos tenían otro punto de vista, y María Magdalena aparece muchas veces en los textos de Nag Hammadi como receptora y transmisora privilegiada de las enseñanzas secretas de Jesús y como la más capacitada entre los discípulos. Ello provocaba la envidia, sobre todo de Pedro, quien discute enconadamente con ella, despreciando su autoridad. Estas disputas reflejaban puntos de vista diferentes entre las primeras

María Magdalena aparece muchas veces en los textos gnósticos de Nag Hammadi como receptora y transmisora privilegiada de las enseñanzas secretas de Jesús y como la más capacitada entre los discípulos

comunidades cristianas acerca de si el carisma, la profecía y las funciones eclesiales eran propias de las mujeres. María Magdalena era considerada una autoridad para las comunidades que escribieron estos textos que, siglos más tarde, seguían siendo leídos y guardados como un tesoro.

LOS DIÁLOGOS DE REVELACIÓN Muchas de las referencias a María Magdalena se encuentran en los llamados “Diálogos de revelación”. Estos reproducen conversaciones mantenidas entre los discípulos y Jesús durante sus apariciones en los días transcurridos entre la resurrección y la ascensión, en las que aquellos adquirieron una revelación especial del Salvador, la revelación gnóstica. María Magda-

Icono de María Magdalena (Catedral de la Gracia, San Francisco) de Robert Lentz, 1988. En algunas tradiciones el huevo está vinculado a la predicación

lena, llamada a menudo Mariam o Mariamme (el nombre “María” se reserva en los textos gnósticos para la madre de Jesús), es una de quienes interpelan al Salvador en busca de esa sabiduría. También lo hacen otras mujeres, como María, Salomé o Marta, pero ella es la que interviene con más frecuencia y la que recibe las revelaciones más importantes. Tres documentos contienen la información más rica: el Diálogo del Salvador, Pistis Sofía y el Evangelio de Felipe. ▸ En el Diálogo del Salvador solo tres discípulos aparecen mencionados por su nombre: Judas, Mateo y María, quienes hablan en representación del grupo. Ninguno de los tres parece tener mayor o menor autoridad que los otros. No obstante, María aparece como la discípula perfecta, la que manifiesta más deseo de saber y quien mejor comprende los mensajes:

Dijo María: “Así respecto a [basta] la maldad de cada día” y “el obrero es digno de su salario”, y el “‘discípulo se parece a su maestro”. Habló y pronunció [estas palabras] como mujer que ha comprendido completamente (139,53).

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DOSSIER

María dijo: “Dime, Señor, ¿para qué he venido a este lugar? ¿Para obtener algún provecho o para sufrir detrimento?”. Dijo el Señor: “Tú manifiestas la abundancia del Revelador”. María le dijo: “Señor, ¿hay, pues, un lugar que [...], o que carece de la verdad?”. Dijo el Señor: “El lugar en el que yo no estoy”. Dijo Mariamme: “Señor, tú eres terrible, maravilloso y [¿apartas a?] los que no [te] conocen” (140,60-64).

Dijo Mariamme: “Deseo entender todas las cosas al [modo] como son”. Dijo el Se[ñor]: “¡Aquel que busca la vida! Pues esta es su riqueza. El [descanso] de este mundo es [falso], y su oro y su plata son perniciosos” (141,69-70).

▸ Pistis Sofía es un largo diálogo que contiene cuatro libros con las enseñanzas de Jesús resucitado en respuesta a las preguntas de los discípulos sobre una variedad de temas: el origen del mal, la prisión del alma en el cuerpo, cómo predicar la gnosis al mundo, a quiénes están reservadas las enseñanzas gnósticas, quiénes podrán salvarse mediante ellas y cuál es el destino de los pecadores. María Magdalena aparece múltiples veces en sus páginas. Jesús la alaba por la calidad de sus preguntas y queda admirado por sus palabras. Ella se erige en portavoz de los otros discípulos y declara que siempre tiene preguntas o interpretaciones que hacer. En el texto se elogia la belleza de su discurso 26 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

y su capacidad para comprender los misterios revelados. Es quien ofrece las mejores interpretaciones y quien recibe el mandato colectivo de salir a predicar el mensaje gnóstico (256,2-3; 280,11-14). ▸ El Evangelio de Felipe, una antología de fragmentos breves procedentes de otros escritos no identificados, fue compilado con una finalidad catequética para explicar los ritos de iniciación de uno de los varios grupos gnósticos, los valentinianos. En él se habla de uno de los ritos más esotéricos y controvertidos del gnosticismo, el de la “cámara nupcial”, que describe la unión de los principios masculino y femenino con un lenguaje sexual. Mediante este bautismo de redención se reintegra el espíritu del iniciado gnóstico, representado en forma femenina, en el mundo superior (Pleroma), que tiene forma masculina. La ceremonia, cuyo desarrollo se desconoce, concluía con un beso de la paz en la boca, que sellaba la integración del iniciado en el grupo. Los heresiólogos que atacaban a los gnósticos encontraron en esta ceremonia un buen campo para criticar su inmoralidad. María Magdalena es en el Evangelio de Felipe la “compañera” del Salvador y su discípula más amada:

Tres [mujeres] caminaban siempre con el Señor: María, su madre; la hermana de esta, y Magdalena, que es denominada su “compañera” (koinonós). Así pues, María es su hermana, y su madre, y es su compañera (59,6-11).

María Magdalena es elogiada por la belleza de su discurso y su capacidad para comprender los misterios revelados. Es quien ofrece las mejores interpretaciones y quien recibe el mandato colectivo de salir a predicar el mensaje gnóstico

María Magdalena gozaba de gran autoridad entre los gnósticos, en disputa con la de Pedro, a quien los evangelios canónicos presentan como el elegido por Jesús para fundar su Iglesia

LA DISCÍPULA MÁS AMADA

La sabiduría denominada “estéril” es la madre [de los] ángeles. Y la compañera (koinonós) del [Salvador es] María Magdalena. El [Salvador] la amaba más que a todos los discípulos, y la besaba frecuentemente en la [boca]. Los demás [discípulos se acercaron a ella para preguntar]. Ellos le dijeron: “¿Por qué la amas más que a todos nosotros?”. El Salvador respondió y les dijo: “¿Por qué no os amo a vosotros como a ella?” (63,30-64,9).

Se ha discutido acerca del significado del término koinonós, que en griego quiere decir “compañero”, “el que sigue o comparte algo con alguien”. Pero es tan genérico que puede significar tanto el compañero en una empresa o un negocio como la pareja en el matrimonio, el compañero espiritual o el que comparte la misma fe. El hecho de que se mencione a María Magdalena junto a otras mujeres de la familia de Jesús –su madre y la hermana de esta– ha servido para sustentar la interpretación, común en la leyenda posterior de María Magdalena, de que ella era la compañera sexual o la esposa de Jesús. La afirmación de Pedro en otro texto gnóstico, el Evangelio de María, de que el Salvador la estimaba más que a las demás mujeres y la noticia en el Evangelio de Felipe de que la besaba a menudo en la boca vendrían a confirmarlo. Sin embargo, lo más probable es que el sentido de koinonós sea solo el de “compañera espiritual”. Cuando en otros pasajes del Evangelio de Felipe se habla de “esposa”, se

utiliza el término gyné, mientras que el significado de koinonós a lo largo del texto es el de “compañero espiritual”. El beso, por otra parte, no tiene necesariamente connotaciones sexuales y simboliza el sello de la iniciación o el alimento espiritual. La relación especial entre Jesús y María debe interpretarse como un prototipo de la reunificación salvífica de los elementos masculino y femenino, que los gnósticos creían que habían sido separados en el proceso de creación, cuando Eva fue sacada de la costilla de Adán.

Fig. 2. Evangelio de María. P. Oxyrhinchus L3525. El texto fue publicado en 1983. Fuente: http://www.csad. ox.ac.uk/poxy/papyri/vol50/ pages/3525.htm

EL EVANGELIO DE MARÍA Y LA RIVALIDAD CON PEDRO En enero de 1896 apareció en el mercado de antigüedades de El Cairo un papiro con fragmentos de un evangelio gnóstico que los estudiosos llamaron Evangelio de María (Papiro gnóstico de Berlín 8502). Hoy se encuentra en el Departamento de Egiptología de los Museos Nacionales de Berlín y es la copia de un documento muy antiguo, seguramente del siglo II. Otros dos fragmentos de papiro concernientes al mismo evangelio han sido encontrados más tarde: P. Oxyrhinchus L3525 (fig. 2) y P. Rylands 463. Se han conservado en total unas ocho páginas del documento, esto es, aproximadamente la mitad. No hay copias de él en la biblioteca de Nag Hammadi.

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DOSSIER

Este evangelio es la mejor prueba de la autoridad de la que gozaba María Magdalena entre los gnósticos, en disputa, como se verá, con la de Pedro, a quien los evangelios canónicos presentan como el elegido de Jesús para fundar su Iglesia. El texto tiene la forma de un diálogo de revelación y consta de dos partes: en la primera habla Jesús, y en la segunda, María, que revela una visión. Tres apóstoles, Pedro, Andrés y Leví, hacen preguntas al Salvador junto con ella, que es la verdadera protagonista del texto. Cuando, tras haber hecho la revelación, Jesús se despide de los discípulos pidiéndoles que proclamen el “Evangelio del Reino”, estos, entristecidos y temerosos de correr la misma suerte que el Maestro, esto es, la muerte, se preguntan cómo van a hacerlo. María se levanta, los reconforta y los anima a la predicación. Pedro reconoce entonces su autoridad y el valor de su magisterio:

Pedro dijo: “Mariam, hermana, nosotros sabemos que el Salvador te apreciaba más que a las demás mujeres. Danos cuenta de las palabras del Salvador que recuerdes, que tú conoces y nosotros no, que nosotros no hemos escuchado”. Mariam respondió diciendo: “Lo que está escondido para vosotros os lo anunciaré” (10,1-10).

Los textos gnósticos manifiestan en varias ocasiones la rivalidad entre María y Pedro. Dos fragmentos de Pistis Sofía hablan de la animosidad de él hacia ella. Pedro 28 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

La Sagrada Familia de El Greco, con María Magdalena de rojo

le dice a Jesús: “Señor, no podemos soportar a esta mujer que nos quita el lugar y no deja hablar a ninguno de nosotros mientras ella habla siempre” (58,11-14). Y cuando María hace una interpretación de las palabras de Jesús, ella añade: “Señor, a mi mente vienen constantemente preguntas e interpretaciones, pero tengo miedo a Pedro, porque me amenaza y odia nuestra raza [génos]” (162,1418), refiriéndose a la raza de las

mujeres. La animosidad de Pedro hacia María aparece también en el Evangelio de Tomás: “Que María salga de entre nosotros, porque las mujeres no son dignas de la vida” (114), y, sobre todo, en el Evangelio de María, en el que pone en duda la autenticidad de las visiones de ella y se indigna de que haya sido preferida a los hombres por el Salvador para recibir una revelación secreta, poniendo en evidencia sus celos:

LA DISCÍPULA MÁS AMADA

“¿Ha hablado con una mujer sin que lo sepamos, y no manifiestamente, de modo que todos debamos volvernos y escucharla? ¿Es que la ha preferido a nosotros?” [María se echa a llorar y pregunta a Pedro si cree que miente. Leví, dirigiéndose a Pedro, habla en favor de ella]: “Pedro, siempre fuiste impulsivo. Ahora te veo ejercitándote contra una mujer como si fuera un adversario. Sin embargo, si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla? Bien cierto es que el Salvador la conoce perfectamente; por eso la amó más que a nosotros. Más bien, pues, avergoncémonos y revistámonos del hombre perfecto, partamos tal como nos lo ordenó y prediquemos el Evangelio, sin establecer otro precepto ni otra ley fuera de lo que dijo el Salvador”. Luego se pusieron en camino para anunciar y predicar (17,10-20).

Existe una contradicción entre el texto del evangelio citado más arriba, en el que Pedro, invitando a María a hablar, reconoce su autoridad, y este, en el que la des-

María Magdalena en el desierto, de Emmanuel Benner, Museo de Arte Moderno y Contemporáneo de Estrasburgo

precia. Hay muchos problemas en la composición del evangelio y en su unidad literaria y no es posible resolver este cambio de juicio de Pedro. La solución propuesta por una gran conocedora de la figura de María Magdalena, Antti Marjanen, es que en 1a primera cita Pedro no se ofende con María porque aparece como la favorita de Jesús entre las mujeres, mientras que en la segunda es la favorita entre los hombres. La solución es ingeniosa y responde a nuestra mentalidad moderna, pero segu-

Los textos gnósticos revelan los puntos de vista de las comunidades que los compusieron y que los siguieron copiando y leyendo a lo largo de los siglos. La rivalidad entre Pedro y María evidencia la pugna en el primer cristianismo entre dos tradiciones diferentes

ramente es poco acertada. En los textos gnósticos es frecuente el desorden de ideas y las contradicciones, que pueden deberse a la forma de sintetizar los documentos originales. No siempre María es el personaje más relevante de los discípulos en los textos gnósticos, pero es significativa la cantidad de veces que aparece mencionada y el relevante papel que se le atribuye como interlocutora privilegiada en el Diálogo del Salvador. Asociada al círculo de los íntimos de Jesús, ella asume la función de depositaria, intérprete y transmisora privilegiada de sus enseñanzas secretas. Como portavoz de los apóstoles, hace preguntas e interpretaciones brillantes. Los textos gnósticos revelan los puntos de vista de las comunidades que los compusieron y que los siguieron copiando y leyendo a lo largo de los siglos. La rivalidad entre Pedro y María evidencia la pugna en el primer cristianismo entre dos tradiciones diferentes: mientras Pedro sustenta la de la Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 29

DOSSIER

Gran Iglesia, los gnósticos reclaman otras fuentes de autoridad, entre ellas la de María Magdalena.

¿UN EVANGELIO PERDIDO? LAS GRANDES PREGUNTAS DE MARÍA En el Nuevo Testamento se incluyeron solo cuatro evangelios canónicos –los de Marcos, Mateo, Lucas y Juan–, pero existieron muchos otros que la Iglesia rechazó como apócrifos y que apenas son conocidos por copias fragmentarias o por menciones a su existencia en otros textos, que generalmente hacen referencia a

Basílica de Santa María Magdalena, en Marsella

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ellos con intención polémica. Este es el caso del evangelio llamado Las grandes preguntas de María, del que habla un furibundo cazador de herejes, Epifanio, obispo de Salamina (Chipre), a finales del siglo IV d.C. Epifanio escribió un voluminoso tratado antiherético al que tituló Panarion (en griego, “botiquín”), para que sirviera como antídoto contra el veneno de las herejías. Recopiló en él ochenta de ellas, el mismo número de las concubinas del rey Salomón que se cuentan en el Cantar de los cantares. La obra contiene información valiosa para conocer

grupos de cristianos marginales de los que apenas quedan referencias, pero a menudo incorpora detalles imaginativos y poco fiables. Entre los herejes que Epifanio ataca con mayor furia están los gnósticos borboritas (o fibionitas), que solo él menciona. Eran libertinos y tenían prácticas sexuales aberrantes, aunque renunciaban a la procreación. Por la noche realizaban ritos sexuales de grupo, en los que se consumía semen y sangre de la menstruación como parte de la liturgia eucarística. Practicaban también el canibalismo con los fetos generados en

LA DISCÍPULA MÁS AMADA

sus orgías. Poseían sus propios evangelios, entre ellos un Evangelio de la perfección, que Epifanio considera un manual de pornografía, y un Evangelio de Eva, que contenía revelaciones únicas que esta había recibido de la serpiente (Panarion 26). Entre los evangelios perdidos que leían los borboritas, y que daban fundamento a estas prácticas aberrantes, se encontraba el de las Preguntas de María, con dos secciones, ”Grandes y pequeñas preguntas”. Las ”Grandes preguntas” le fueron reveladas a María Magdalena en un lugar aparte (de las ”Pequeñas preguntas” no se sabe nada). Jesús la llevó al monte, rezó, sacó de su costilla una mujer y mantuvo relaciones sexuales con ella; luego compartió su semen, mostrando así a los iniciados la forma en que debían hacerlo. María se asustó, cayó al suelo y Jesús la levantó, diciendo: “Mujer de poca fe, ¿por qué dudas?” (Panarion 26,8-9). Epifanio dice que omite aquí otros detalles para no provocar más mal que bien dándolos a conocer, y pasa a relatar otras creencias de los barbelitas, como su concepción del alma, que, decían, era la misma para los animales, insectos, peces, serpientes y hombres, así como para árboles, frutos y la tierra fértil. ¿Existieron realmente estas Preguntas de María? El contenido de lo descrito por Epifanio no coincide con ningún documento conservado, pero son muy pocos los textos gnósticos que han llegado hasta hoy tras la censura que sufrieron estos grupos marginados como heréticos, privándonos de una rica tradición eclesial en la que las mujeres ocupaban una posición distinguida.

Asunción de la Magdalena por José de Ribera

BIBLIOGRAFÍA > C. BERNABÉ, María Magdalena. Tradiciones en el cristianismo primitivo. Verbo Divino, Estella 1994. > I. GÓMEZ-ACEBO (ed.), María Magdalena, de apóstol a prostituta y amante. DDB, Bilbao 2007. > A. MARJANEN, The Woman Jesus Loved. Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents. Brill, Leiden 1996. > A. PIÑERO / F. GARCÍA BAZÁN / J. MONTSERRAT TORRENS, Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, 3 vols. Trotta, Madrid 1997-2000.

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DOSSIER LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

La memoria de María Magdalena en la tradición eclesial En las últimas décadas del siglo XX, muchas mujeres que accedieron a los estudios teológicos se acercaron a la figura de María Magdalena. Cuarenta años después no se pone en duda su discipulado, a pesar de que se invisibilizó hasta hacerlo casi desaparecer de la historia de la cristiandad. Su recuerdo sigue acompañando la esperanza femenina de alcanzar la mayoría de edad en la Iglesia institucional. Este artículo será una breve aproximación a la tradición eclesial acerca de la figura de María Magdalena, para poder entender las causas de su olvido como apóstol de apóstoles y la negación de su autoridad. Comenzaremos contextualizando el tema en la cultura de la época para poder apreciarlo en profundidad.

Carmen Picó Doctoranda Universidad Pontificia Comillas

LA APOLOGÍA DE LA FE, LA INSTITUCIONALIZA� CIÓN DEL CRISTIANISMO (SIGLOS II Y III) Durante los siglos I y II, cuando las comunidades cristianas se reunían en las casas, las mujeres –dice Karen Torjensen– accedían a los oficios comunitarios. La historia de su autoridad es compleja y se refleja en la historia de despres32 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

tigio y silenciamiento de María Magdalena, su figura de autoridad. La expansión del cristianismo por las urbes del Imperio romano trajo como consecuencia la conversión de esclavos y mujeres, incluso en casas donde el paterfamilias era pagano. Esto suponía un conflicto con el orden social patriarcal, cuyo núcleo era la familia y sus relaciones, según la filosofía procedente de Aristóteles, que había sido retomada por neoplatónicos y estoicos. El movimiento cristiano ponía en cuestión el orden de la familia patriarcal al permitir que la autoridad fuera ejercida por individuos no ciudadanos, mujeres, esclavos

DOSSIER LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

Aparición de Cristo a María Magdalena, Tiziano, ca. 1512, National Gallery de Londres

(Plinio, gobernador de Bitinia, explica a Trajano la tortura a dos esclavas diaconisas a principios del siglo II). Y recibía calificativos como “superstición depravada y excesiva” (Plinio). La respuesta de los autores cristianos fue una lucha dialéctica con los autores paganos, en un intento de evitar el desprestigio. A la vez, se realizaba una reorganización comunitaria para hacerse más aceptable en el mundo pagano: una patriarcalización, cuya consecuencia fundamental fue la salida de los ministerios comunitarios de todas aquellas personas a las que, por su condición sexual (mujeres) o social (esclavos), se les impedía ejercer un cargo. Este ideal grecorromano, presente en la literatura deuteropaulina (Col 3,18-4,1; Ef 5,21-6,9) y confirmado en 1 Pe 2,13-3,17, será ligeramente barnizado de espiritualidad cristiana. El movimiento profético fue el primer afectado. Sabemos que la profecía era un ministerio presente en muchas comunidades: Pablo habla de la profecía en Corinto y recomienda decoro en su práctica, pero no la impide (1 Cor 11-14). En Asia Menor, a principios del siglo II, las comunidades se organizaban como Iglesias domésticas, a la vez que realizaban su labor los carismáticos itinerantes. El papel de las mujeres en las comunidades sigue presente en la literatura deuteropaulina: el autor de Colosenses envía saludos a Ninfa y la Iglesia de su casa (Col 4,15), el autor de 2 Timoteo recuerda los esfuerzos de Prisca y Áquila en Éfeso (4,19). En las cartas de Ignacio de Antioquía (Carta a los esmirniotas 13,1) se saluda a las vírgenes llamadas viudas y a dos mujeres, Tavia y su casa y a Alce. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 33

DOSSIER

Éxtasis de la Magdalena, de Valerio Marucelli, hacia 1711. Monasterio de las Descalzas Reales, Valladolid

En el siglo II se inició un cambio en la idea de autoridad; de la carismática y comunitaria se pasó a otra ejercida por responsables locales, que con el tiempo absorbieron la función de enseñar propia de profetas y apóstoles y el poder de decisión de la comunidad

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Esta importancia de las mujeres está avalada por un alto número de testimonios arqueológicos, documentados por los profesores de Harvard Carolyn Osiek y Kevin J. Madigan en su trabajo Mujeres ordenadas en la Iglesia primitiva. En el siglo II se inició un cambio en la idea de autoridad; de la carismática y comunitaria se pasó a otra ejercida por responsables locales, que con el tiempo absorbieron la función de enseñar propia de profetas y apóstoles y el poder de decisión de la comunidad. Esta transformación no habría sido posible sin un cambio doctrinal que centraba en el apóstol, doctor o misionero, por supuesto varón, toda la autoridad por intervención directa del Espíritu y la experiencia del Señor resucitado, dejando fuera cualquier otra posibilidad de autoridad o experiencia. Es fácil de imaginar que, consciente o inconscientemente, la memoria de María Magdalena como apóstol de los apóstoles, como la llamó Hipólito en su Comentario al Cantar de los cantares, comenzara a ser reconfigurada para hacerla una figura menos “problemática”. En este siglo, en el que hay testimonios de que existía aún una igualdad a la hora de acceder a puestos comunitarios de autoridad, María Magdalena era todavía una figura de autoridad reconocida. Ireneo de Lyon, en su obra Adversus haereses V, fundamenta en la Escritura la postura contra el gnosticismo, que rechazaba o ponía en duda la resurrección de la carne. Ireneo mantiene que “Cristo resucitó en la sustancia de su carne y mostró a sus discípulos las marcas de los clavos y la abertura del costado” (7,1), y apoya su argumento en el texto joánico de

LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

la cristofanía a María Magdalena (Jn 20,11-18), de quien dice: “María fue la primera en verlo y adorarlo”. El ejercicio de la profecía, tan difundido entre las comunidades de Asia Menor y tan estimado hasta mediados del siglo II, fue paulatinamente reclamado por la jerarquía episcopal, mientras los movimientos que insistían, de formas diversas, en la autoridad del Espíritu, grupos ascéticos, gnósticos, montanistas, fueron perseguidos, excluidos o reconducidos hacia un orden comunitario patriarcal de estilo cristiano. Estos movimientos, que bebían de las fuentes de la memoria de los orígenes, vinculadas fundamentalmente al cuarto evangelio, consideraban a las mujeres dignas del don del Espíritu, mientras estas apoyaban su autoridad en las profetisas del AT y del NT. Como se ha visto en el artículo precedente, algunos textos no canónicos descubiertos en la biblioteca de Nag Hammadi nos muestran a María Magdalena como figura de autoridad apostólica, transmisora de la enseñanza de Jesús para los demás.

ción y transmisión de la autoridad acabó con el profetismo, que había sido un carisma apreciado en el gobierno y actuación de las primeras comunidades, e incluyó la elaboración de las creencias y la conformación del canon. Sin embargo, dicho proceso no fue igual ni se dio a la vez en todos los lugares. La Didajé (15,1), en su redacción final, ya admite que obispos y diáconos pueden administrar el ministerio de profetas y doctores.

Por otra parte, los autores paganos usaban la presencia activa de las mujeres en las comunidades cristianas para descalificar al cristianismo. El autor más prolífico y crítico del siglo II fue Celso. Su obra La verdadera doctrina (ca. 170) no se conserva, pero se conoce a través de la refutación que escribió Orígenes (ca. 240 d.C.). Cuando Celso acusa a Jesús de vivir de modo deshonroso, la defensa de Orígenes consiste en recordar el

Busto de Celso en el Louvre. Mantuvo una visión crítica con el cristianismo y calificó a María Magdalena de ”mujer histérica”

LA TRADICIÓN ECLESIAL DE LOS SIGLOS II Y III Y LA FIGURA DE MARÍA MAGDALENA La tradición eclesial del siglo II es ambigua respecto a la autoridad de las mujeres. Y lo mismo hace con la figura de María Magdalena. Por un lado, no puede negar el testimonio recibido acerca de su importancia en los orígenes de la fe y, por otro, reconduce su lugar en la comunidad hacia posiciones más acordes con los valores de la sociedad patriarcal en la que viven. Este proceso en la organizaNº107 | RESEÑA BÍBLICA 35

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María Magdalena, de Bernini, en la catedral de Siena

episodio de Lc 8,1-3, donde habla de mujeres que seguían a Jesús y le asistían con sus bienes, al modo en que los discípulos de los filósofos mantienen a estos. La crítica de Celso se extendió también al acontecimiento de la resurrección: “Pero debemos examinar la cuestión de si alguien que realmente había muerto ha resucitado alguna vez con el mismo cuerpo […] Pero ¿quién vio esto? Una mujer histérica, como tú dices, o quizá algunas otras que habían sido embaucadas por 36 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

la misma brujería” (Orígenes, Contra Celso 2,70). Celso se refería a María Magdalena, y lo hace atribuyéndole el papel de instigadora de la historia cristiana. Orígenes no le contradice, solo pone de relieve sus errores en relación con el relato. El descrédito del cristianismo, un movimiento que un filósofo como Celso no puede entender, se debe a la importancia que da al testimonio de una mujer, María de Magdala. En esta polémica contra Celso, Orígenes defiende a María Mag-

La posición de los Padres de la Iglesia respecto a las mujeres era ambigua; tenían una visión negativa de ellas, como era propio de la cultura grecorromana en la que habían sido socializados, pero su experiencia y la memoria recibida no les permitía renunciar al testimonio femenino

LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

dalena (Contra Celso 2,58), pero un poco más adelante hace una descripción de ciertos movimientos heréticos que atraían mujeres (Contra Celso 5,62), y da a entender que no estaba de acuerdo con la autoridad femenina que parece haber existido en ellos. Conviene apuntar aquí que la ortodoxia no estaba establecida en el siglo III y, por tanto, la calificación de heterodoxia no siempre fue de la mano del desvío doctrinal, sino, en algunos casos, de ciertas prácticas y diferencias en la organización comunitaria. Esta crítica de Celso y otras muchas que no podemos recoger aquí nos advierten de que los autores paganos entendieron la conducta de las mujeres en la Iglesia primitiva como un reflejo de la naturaleza del grupo. La preocupación de los textos eclesiales de la época por la respetabilidad de las mujeres lo corrobora y a ella tratan de hacer frente. La crítica se dirige a las mujeres en general y

a María Magdalena en particular, porque se pretende llamar la atención sobre la peligrosidad de este “nuevo grupo religioso” en el que se subvierten las normas de la familia patriarcal, en el que se pone en peligro el control del hombre sobre la casa y sus habitantes, y se ignoran las prácticas públicas religiosas a favor de un Dios que se adora en privado. La posición de los Padres de la Iglesia respecto a las mujeres era ambigua; tenían una visión negativa de ellas, como era propio de la cultura grecorromana en la que habían sido socializados, pero su experiencia y la memoria recibida no les permitía renunciar al testimonio femenino. Por ejemplo, Ireneo (ca. 180) presenta a María Magdalena como la primera que vio al Señor resucitado (Adversus haereses V,31,1); mientras otros, como Tertuliano (160-225), se refieren a ella como la mujer pecadora (Adversus Marcionem 4.18.9,16-17) o

Escenas de la vida de María Magdalena de Giotto di Bondone, en la Capilla de la Magdalena, Basílica de San Francisco (Asís)

una que se acercó a Jesús para tocarlo llevada por su amor (Adversus Praxean 25,2,19-21). Hipólito (170235), en su Comentario al Cantar de los cantares, usa la metáfora del amor erótico como alegoría de la búsqueda de Jesús por parte de María Magdalena la mañana de la resurrección, y con ello reduce la vocación apostólica de la discípula al enamoramiento apasionado. La polémica entre la diversidad y la unidad de los ministerios comunitarios en la figura del obispo impactó de lleno en la presencia de las mujeres en ellos. Las constituciones eclesiásticas de esta época nos muestran los argumentos patriarcales que se oponen a que las mujeres enseñen: “Si hubiera sido necesario que las mujeres enseñaran, el propio Maestro las habría mandado instruir con nosotros” (Didascalia apostolorum 3,6,2). Es muy significativo que inmediatamente antes haya nombrado a María Magdalena como la primera del grupo de mujeres al que hace referencia y que su memoria se utilice para negar la palabra de enseñanza autorizada a las mujeres, en concreto a las viudas, que ejercían ciertos ministerios en las comunidades.

DEL SIGLO IV AL VI, LA TRANSFORMACIÓN DE LA DISCÍPULA EN PECADORA ARREPENTIDA Durante este período se asiste, en la interpretación realizada en los textos patrísticos, a una metamorfosis de la memoria de María Magdalena. Dejará de ser la discípula enviada y, por tanto, apóstol para convertirse en una pobre mujer pecadora que redimió con sus lágrimas sus muchos y perversos pecados. En esta metamorfosis Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 37

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inversa, de mariposa a gusano, confluyeron muchas causas y una única pretensión, reordenar lo que estaba desordenado según el orden social establecido. Para ello se utilizan varios recursos literarios. ▸ María Magdalena, la nueva Eva. A partir del siglo IV, los debates relacionados con Jn 20,17 respecto a la resurrección de Jesús se centran en el detalle de si María Magdalena tocó o no su cuerpo. Aparecen referencias a su persona en Ambrosio, Jerónimo, los Padres capadocios, Juan Crisóstomo, Agustín, etc. Dice Jane Schaberg que el “contexto y el subcontexto” de estos debates “es el cuerpo de la Magdalena”. Y, según esta autora, desde este momento aparecen dos visiones que darán lugar a las leyendas posteriores sobre ella. Por un lado, la que critica la fe de María Magdalena y, por otro, la que hace converger su imagen con la de Eva. San Ambrosio (340-397) aprovecha el modelo Eva / Virgen María (ya construido por los Padres) para defender el nacimiento virginal de Jesús. Justino (Diálogo 100,4,6) lo transforma en una nueva versión: María Magdalena / María Virgen, que le ayuda a explicar por qué el Señor se apareció a María Magdalena antes que a ningún otro. Acepta su estatus de mensajera de Jesús resucitado, pero lo considera una redención de la ofensa de la mujer en general, dado que fue una mujer la que transmitió el primer pecado (El Espíritu Santo 3,11,74). Esta incapacidad de comprender la contraculturalidad de la tradición recibida tenía su origen en 38 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Lienzo de José de Ribera con María Magdalena en actitud penitente

la cultura grecorromana y lo que esta consideraba propio y adecuado para cada sexo, aunque ya estaba presente en algunos textos no canónicos del siglo III. La consideración de María Magdalena como la “nueva Eva” la inició Hipólito de Roma en su Comentario sobre el Cantar 25,610, donde dice: “Las envía para que las mujeres sean las apóstoles de Cristo y para que, a partir de ahora, compensen, con una

obediencia estricta y sumisa, el fallo y la desobediencia de la antigua Eva”. Ambrosio de Milán, en su Comentario sobre Lucas X,156, llega a afirmar: “Igual que al principio la mujer fue instigadora del pecado del hombre […], lo mismo ahora la que había gustado primero la muerte ha visto también la primera la resurrección”. Más adelante, en la misma obra dice: “Pero como ella tuvo poca constancia para predicar,

LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

unción y, en ellos, el número e identificación de sus protagonistas. Preocupados por mostrar el acuerdo entre los evangelios y privar a los autores paganos de argumentos contra el cristianismo, los Padres buscaron explicación a los distintos episodios de la unción que narran los evangelios y a la identidad de las mujeres que ungen. San Ambrosio, en su Comentario sobre san Lucas VI,12,14, quiere poner de acuerdo el testimonio de Mateo y de Lucas, aclarando que quizá “Mateo no quiso llamarla pecadora, porque vertió su perfume sobre la cabeza de Cristo; la pecadora de Lucas lo derramó sobre sus pies. Puede –sigue diciendo Ambrosio– que la diferencia pueda resolverse por tiempo, una era pecadora y luego ya más perfecta”, siguiendo en este caso a Orígenes, que

La Magdalena, de Bartolomé Esteban Murillo

pues su sexo es demasiado débil para ejecutar, a los hombres se les confió la función de evangelizar”. De esa forma, usando el tópico cultural de lo femenino como débil e inconstante, pretende resolver la dificultad; hay un motivo tanto para recibir el privilegio de la primera aparición como para dejar de predicar. Este es un claro ejemplo del influjo que ejercieron los cánones filosóficos del mundo

griego en la consideración de los Padres sobre la capacidad de las mujeres y en cómo interpretaron la memoria recibida. ▸ Una María, varias o la misma. Dada la importancia que ha tenido en la formación de la figura con la que ha sido identificada María Magdalena, es imprescindible analizar la interpretación que la tradición patrística latina hizo de los episodios de la

Preocupados por mostrar el acuerdo entre los evangelios y privar a los autores paganos de argumentos contra el cristianismo, los Padres buscaron explicación a los distintos episodios de la unción que narran los evangelios y a la identidad de las mujeres que ungen

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habló de dos unciones sucesivas de Jesús. La primera unción la haría una mujer pecadora porque unge los pies, mientras la segunda la haría la misma mujer, pero ya corregida, porque puede ungir su cabeza. Será con Agustín de Hipona (siglo IV-V) cuando se afirme la unicidad del personaje y su identificación con María de Betania (Sobre el acuerdo de los evangelistas II,79). Agustín mantiene que se trata de dos escenas distintas en casa de dos Simones, pero que la unción la lleva a cabo una sola y única mujer, María de Betania (Jn 12,1-5), que, según Agustín, ya había realizado ese gesto en casa de Simón, tal y como lo narra Lucas (Lc 7,36-50). En el siglo VI, con Gregorio Magno, la mujer pecadora del relato lucano es identificada con María Magdalena. En su Homilía sobre Ezequiel VIII,2,21 dice Gregorio que “mancillada por sus pecados, María Magdalena se arrojó a los pies de nuestro Redentor entre lágrimas”. En su Homilía sobre los evangelios 33,1 dice: “A esta mujer, Lucas la llama pecadora, Juan la nombra María, y nosotros creemos que se trata de esa María de la que Marcos asegura que habían sido expulsados siete demonios”. Así, con la identificación de demonios y faltas morales, la aclaración de Mc 16,9 sobre María Magdalena le permitió la identificación de ambas mujeres. De este modo, lo que en Ambrosio no era más que una posibilidad, en Agustín se convierte en certeza. Y a partir de Gregorio Magno, cuya influencia en la tradición latina posterior es incuestionable, se establece definitivamente la relación entre María de Beta40 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Según Eusebio de Cesarea, María Magdalena visitó la tumba de Jesús en varias ocasiones, en compañía de distintas mujeres y con estado de ánimo diferente, según lo que iba experimentando sucesivamente. Este ejercicio de concordismo influirá mucho en la exégesis patrística posterior

nia, la pecadora arrepentida y el personaje de María Magdalena que se encuentra al pie de la cruz y ante el sepulcro vacío. Hay que decir que la tradición griega, en general, mantiene la pluralidad de personajes. ▸ Evitando contradicciones evangélicas. La exégesis de los Padres respecto al recuerdo evangélico de María Magdalena como testigo de la resurrección presenta semejanzas con la manera ya vista de identificar a María Magdalena con la mujer pecadora de Lucas. Se detecta una necesidad de dar respuesta a lo que pensaban que era una contradicción en los relatos evangélicos. Estas dificultades desaparecieron con el estudio histórico-crítico de los textos. El primero en intentar resolver las “incoherencias” de los cuatro relatos pascuales fue Eusebio de Cesarea (siglo III-IV). En la segunda parte de su obra Preguntas a Marino (III,2,3), para solucionar la “contradicción” que parece haber entre Mateo, que sitúa la resurrección “la tarde del sábado”, y Marcos, que la coloca “la mañana del primer día de la semana”, sitúa la aparición a Ma-

ría Magdalena en la mañana y la resurrección por la tarde, como confirma Juan. Así, según este autor, María Magdalena visitó la tumba en varias ocasiones, en compañía de distintas mujeres y con estado de ánimo diferente, según lo que iba experimentando sucesivamente. Este ejercicio de concordismo que hace Eusebio influirá mucho en la exégesis patrística posterior. Una contradicción evangélica que concentró los esfuerzos de los Padres fue la que parece producirse entre el relato de Mateo (28,9), donde María Magdalena y la otra María se postran a los pies de Jesús abrazándolos, y la prohibición de Jesús a María Magdalena de no tocarlo, que aparece en el relato de Juan (20,17). A esto se añade que, en ese mismo evangelio, Tomás es invitado por Jesús resucitado a tocar sus heridas (20,27) para acabar con su incredulidad. El primero en proponer una explicación a esta situación es Eusebio de Cesarea (Preguntas a Marino III,3,2-3). Según él, María Magdalena se había acercado a Jesús como maestro, no como Dios, y por eso él la rechaza. Entre la primera y la segunda

LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

Noli me tangere, de Correggio, 1518. Museo del Prado, Madrid

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Gregorio Magno identificó a María Magdalena con la mujer pecadora que aparece en Lc 7,36-50. Miniatura del Registrum Gregorii, Biblioteca de Tréveris (983)

aparición –hay que recordar aquí la explicación de Eusebio de las dos apariciones consecutivas–, la fe de María va progresando y, por eso, en la segunda, la de Mateo, ya puede postrarse y abrazar sus pies, porque ya ha entendido que es el Señor. La prohibición de Jesús a María invita a Ambrosio de Milán, en su Comentario sobre san Lucas X,163, a afirmar que María Magdalena es enviada a los discípulos sin estar aún en plena posesión de su fe. Según Ambrosio, “se le prohíbe tocarlo, porque ella no ha aprendido con Pablo que la plenitud de la divinidad habita en el cuerpo de Cristo […] Además, ella no adora al Señor y le agarra los pies, como la otra María”. En la misma época, Jerónimo, en su Epístola a Marcela (394), explica 42 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

a su destinataria la razón por la que, en el evangelio de Juan, Jesús dice a María Magdalena: “No me toques” (20,17). Su argumento es que “lo confundió con el hortelano, hablaba con él como un hombre y buscaba entre los muertos al que vive, por eso oye ‘no me toques’, en el sentido de ‘no mereces adorarme’”. Interpreta la escena del evangelio de Mateo, en que María Magdalena y la otra María se abrazan a los pies de Jesús, utilizando la temporalización de apariciones que había compuesto Eusebio. Y explica que, aunque es la misma que se postra con otras en Mt 28,9, pudo haber sido corregida primero y, por haber corregido su error en confesión, no fue rechazada después. El relato de Mateo solo habla de dos mujeres en las inmediaciones de la tumba. Ambrosio, en su Comentario sobre san Lucas X,165, se pregunta: “¿Qué quiere decir, por tanto: ‘No me toques’? ‘No pongas la

mano en las cosas grandes, sino ve a mis hermanos’, es decir, los más perfectos”. La interpretación de Ambrosio en este comentario está influida, sin duda, por los cánones sociales del mundo grecorromano acerca de la inferioridad e incapacidad femenina. Agustín de Hipona, en su Comentario sobre el evangelio de Juan 121,3, escribe refiriéndose a María Magdalena: “Esta mujer era la figura de la Iglesia surgida de las naciones paganas, que no creyeron en Cristo más que después de que hubiera ascendido al cielo”. Así la explicación de noli me tangere se apoyaba, según este autor, en la falta de fe de María Magdalena. De nuevo, todas estas interpretaciones dejan ver los esquemas culturales del momento acerca de las mujeres. ▸ María de Nazaret sustituye a María Magdalena. Otro fenómeno que ha afectado a la transmisión de la figura de María Magdalena ha sido su sustitución por María, la madre de Jesús, que hicieron algunos autores antiguos en su lectura e interpretación de los textos evangélicos. Efrén de Nísibe (siglo IV) señala que María de Nazaret estaba presente en el primer milagro de Jesús en Caná, también al pie de la cruz y como la primera en ser testigo de la resurrección y convertirse en su mensajera (Comentario al “Diatesarón” 27). Esta tradición se conserva en el Libro de la resurrección de Bartolomé, escrito apócrifo del siglo V. Esta tendencia cuajó también en ciertos himnos que se cantaban en el culto y, por tanto, de gran impacto en el imaginario popular.

LA MEMORIA DE MARÍA MAGDALENA EN LA TRADICIÓN ECLESIAL

▸ María Magdalena y Gregorio Magno. En la transformación de la memoria de María Magdalena, Gregorio Magno (siglo VI-VII) fue la figura decisiva en la tradición occidental. Como se ha dicho más arriba, en una de sus homilías, el papa Gregorio I unificó en María Magdalena a María de Betania y a la mujer pecadora de Lucas, tres Marías en una (Homilías sobre los evangelios 25,10). Así mismo la identificó con la esposa del Cantar, que busca a Jesús en el sepulcro, y la presentó como imagen de la Iglesia que busca a Cristo (Homilía sobre los evangelios 25,2), haciendo de ella un modelo de contemplación. También la presentó como modelo de virtud después de su conversión (Homilía 33,5 sobre Lc 7,36-50), pero lo hizo poniendo en ella las ac-

ciones y actitudes de la mujer pecadora que había ungido con sus lágrimas los pies de Jesús. Esta interpretación sostuvo la imagen posterior de esta mujer que ha cruzado los siglos. Con esta interpretación de la persona de María Magdalena que realizó Gregorio Magno se pone fin al proceso de reelaboración de su figura, que se inició con la exégesis patrística; pero fue también el comienzo de la leyenda medieval, que se desarrolló hasta el siglo XII.

CONCLUSIÓN Este recorrido por la tradición eclesial hasta el siglo VI nos aporta datos para entender lo sucedido con María Magdalena, una figura paradigmática de los orígenes cristianos que es recordada y representada como mujer

Detalle de la Cappella degli Scrovegni, de Giotto, 1305

pecadora, sumisa y eterna penitente por la Iglesia. La reconstrucción de la memoria de un colectivo es importante para la configuración de su futuro; por eso, comprender los motivos de las transformaciones que ha sufrido esta figura femenina de primera hora a lo largo de la historia permite a las mujeres creyentes reconstruir nuestra propia historia. Pero no solo a nosotras, también a la comunidad cristiana, que, entendiendo los mecanismos históricos y sociales que actuaron en esta memoria, puede rescatar aquello que es significativo para la realidad actual y dar respuesta a la demanda de las mujeres cristianas.

BIBLIOGRAFÍA > C. BERNABÉ (ed.), Mujeres con autoridad en el cristianismo antiguo. Verbo Divino, Estella 2007. > E. ESTÉVEZ LÓPEZ, Qué se sabe de… las

mujeres en los orígenes del cristianismo. Verbo Divino, Estella 2012.

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DOSSIER A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA

A vueltas con María Magdalena. Su figura en el cine, la música y la literatura María Magdalena persiste en la cultura de masas del siglo XXI adaptando a la sensibilidad contemporánea los estereotipos del pasado. El más pertinaz es, todavía, el tópico de la exprostituta creado por Gregorio Magno. El artículo propone un recorrido por varias disciplinas artísticas –pintura, literatura, música y cine– para descubrir cinco estereotipos actuales: la penitente, la “Venus”, la esposa, la amante y la iniciada.

Lidia Rodríguez Universidad de Deusto

MARÍA MAGDALENA PERDURA EN EL SIGLO XXI La figura de María Magdalena hizo volar la imaginación de artistas europeos durante siglos, de forma muy llamativa en la pintura del Renacimiento y el Barroco. Lo sorprendente es que su recuerdo todavía impregna la cultura del siglo XXI. Podemos afirmar sin temor a equivocarnos que es la figura bíblica femenina más consolidada en las manifestaciones artísticas de la sociedad secularizada actual, sobre todo en la literatura anglosajona. No obstante, el interés que despierta no se debe tanto a sí misma cuanto a la relación amorosa o 44 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

erótica que la uniría a Jesús de Nazaret. Como veremos, los roles de género patriarcales siguen pesando sobre su memoria, que se moldea de acuerdo con todos y cada uno de los estereotipos sociales asociados a las mujeres, en evidente subordinación al varón. Prostituta o adúltera, amante o esposa, buena parte de sus representaciones en las artes plásticas, la literatura, la música y el cine, no son más que un ejercicio de reciclaje de la María sexualizada de la tradición cristiana occidental.

LA PENITENTE MEDIEVAL Durante siglos, la otrora prostituta y ahora piadosa mujer arrepentida imaginada por Gregorio Magno fue representada en las artes plásticas como una penitente para simbolizar el arrepentimiento y la reconciliación sacramental, confundida a menudo con la mujer adúltera y la mujer que unge a Je-

sús, de ahí el frasco de perfume que la acompaña en los cuadros. A partir del siglo XIII, la Leyenda áurea, de Santiago de la Vorágine (1264), influyó notable y prolongadamente en los modos de pintar a la penitente María de Magdala, ya fuera convertida en una eremita retirada a una gruta, donde es alimentada por ángeles (Giotto Di Bondone, 1320; Anton Raphael Mengs, 1752), ya fuera ascendiendo a los cielos (Jan Polack, 1500; Giovanni Lanfranco, 1616; Domenichino, 1620). En la Contrarreforma, el elemento penitencial se acentúa hasta representarla con un cilicio (Guido Cagnacci, 1663). Un buen número de pintores ilustres firmaron cuadros con el título de María Magdalena penitente, como el buen Caravaggio y los pintores españoles El Greco, Ribera y Murillo. En ellos, la santa de largo cabello aparece en la cueva o en parajes naturales, rodeada de objetos

DOSSIER A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA

Cartel de la película Rey de reyes de Cecil B. DeMille, 1927

Lady Gaga interpreta a María Magdalena en su single "Judas", 2011

El premio Nobel José Saramago convierte a Jesús y María en una pareja de hecho en El Evangelio según Jesucristo, 1991

Imagen de la serie de televisión María Magdalena. © 2018 – Producciones Dopamina S. A. de C. V. / CPT Holdings, Inc. Todos los derechos reservados. María Magdalena es un biopic producido en 2018 por Sony Pictures Television y Dopamine Producciones. Este melodrama se inspira en la imagen convencional de la exprostituta, aunque incide en el hecho de que llegó a ser una de las discípulas más relevantes del profeta nazareno en medio de una sociedad dominada por varones. En su huida tratando de olvidar traiciones pasadas, la excluida Magdalena conocerá a Jesús poco antes de su muerte, y con él, el verdadero amor.

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Magdalena penitente, Georges de la Tour. Museo Metropolitano de Arte de Nueva York

icónicos: el omnipresente frasco de perfume, una cruz, una calavera, un libro. Como figura doliente a los pies de Jesús o junto a la cruz, lacrimosa o demacrada por el ayuno prolongado, la penitente de origen medieval se convertirá en un icono del arte occidental, que se prolonga al menos hasta finales del siglo XIX con un cuadro de Alfred van Stevens (1887). 46 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

María de Magdala también será reconocida como la patrona de extáticas y contemplativas católicas, la “dulce amiga de Dios”, pero caracterizada por una iconografía distinta, situada en el ámbito doméstico, rodeada de libros y una calavera, aunque el antiguo frasco de perfume no desaparece del todo (Piero di Cosimo, 1490-1495). El flamenco Rogier van der Weyden

pinta en uno de sus retablos “La Magdalena lectora” (ca. 1438), claramente influido por las beguinas, de quienes fue benefactor. Tiempo después, la de Magdala ejemplifica otra vía devocional, la devotio moderna –propuesta por el Concilio de Trento– en el siglo XVII. Georges de la Tour pinta varios óleos en los que la mística Magdalena, rodeada de libros, está iluminada por

A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA

Escenas de la vida de María Magdalena según la Leyenda Dorada: el viaje a Marsella de María Magdalena. Giotto di Bondone, 1320

La Asunción de María Magdalena. Domenichino, 1617-1621

La figura de María Magdalena hizo volar la imaginación de artistas europeos durante siglos, de forma muy llamativa en la pintura del Renacimiento y el Barroco. Lo sorprendente es que su recuerdo todavía impregna la cultura del siglo XXI

la luz de una vela y medita mientras acaricia una calavera. Los misterios medievales también encontraron en la cortesana arrepentida fuente de inspiración, como demuestran los dramas latinos del siglo XII Ludus Paschalis y el contenido en el manuscrito de Fleury. El Digby Mary Magdalen, del siglo XV, coindice en casi todos sus detalles con la Leyenda áurea. Llegando al Barroco, los oratorios de Bach (Oratorio de Pascua, 1735) y Haendel (La resurrección, 1708) incluyen hermosas arias.

No es de extrañar, por tanto, la frecuencia con que encontramos autos, romances, villancicos, sonetos, etc. en la literatura española que se dedican a glosar el proceso de conversión de la cortesana María de Magdala y proponerla como modelo de ascesis mística. Sirvan los tres siguientes autores del Siglo de Oro para ilustrarlo. Fray Luis de León propone a la Magdalena, confundida de nuevo con la mujer de Lc 7,36-50, como ejemplo de virtud en su “Oda VI. De la Magdalena” (escrita antes de 1569). El también fraile agustino Pedro Malón de Echaide escribe el tratado La conversión de la Magdalena (1588), donde la prostituta arrepentida simboliza el itinerario espiritual del alma que alcanza la perfección. Por último, Lope de Vega incluye en Soliloquios amorosos de un alma a Dios (1626) el poema “Las lágrimas de la Magdalena”, que evoca su abandono del mundo para dedicarse a Cristo. La iconografía, música y literatura religiosas han ido desapareciendo del panorama actual al ritmo que la sociedad se secularizaba, en especial en lo tocante a su simbología penitencial. Por ejemplo, la penitente solo aparece en la industria cinematográfica en películas catequizantes. En las múltiples versiones de la producción muda La vida y pasión de nuestro Señor Jesucristo (1902-1907), el director Ferdinand Zecca presenta a María como una rica prostituta, lasciva y orgullosa, que, tras su encuentro con Jesús, se convierte en una mujer virtuosa que renuncia a los Nº107 RESEÑA BÍBLICA 47

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placeres terrenales, tal y como retoma Cecil B. DeMille en su Rey de reyes, de 1927. Nuestra protagonista será confundida a menudo en el cine con la mujer adúltera de Jn 8,1-11 para elaborar el retrato de una pecadora arrepentida y penitente en el cine de Hollywood de los años sesenta; véase, por ejemplo, Rey de reyes (1961) y La historia más grande jamás contada (1965). Cinco décadas después, Mel Gibson se hará eco de esta identificación en una de las escenas más memorables

de La pasión de Cristo (2004), en la que Mónica Bellucci viste como una penitente de la imaginería barroca, cubierta con un polvoriento sayal oscuro que hace resaltar su rostro demacrado. Aquí y allá encontramos una interesante asociación entre María Magdalena y María, la madre de Jesús, ambas humildes y devotas seguidoras del Maestro, que se ofrecen al público como un retrato de piedad ejemplarizante. Es el caso de la citada película muda La vida y pasión de nuestro Señor

Jesucristo, de las dos cintas homónimas Rey de reyes, de 1927 y 1961, del Jesús de Nazaret, de Zefirelli (1977), o de La pasión, de Gibson. En la escena de la crucifixión, María muestra una actitud contenida, mientras que la de Magdala da rienda suelta a su dolor, siguiendo la tradición pictórica de la lacrimosa. Zecca y DeMille adaptan la iconografía de la escena Noli me tangere junto a la tumba de Jesús resucitado para que ambas mujeres la visiten y sean las primeras en encontrarse con el Resucitado, versión que difiere de Jn 20,11-18 y, por el contrario, se ajusta a la Leyenda áurea.

LA “VENUS” CRISTIANA DEL RENACIMIENTO

Magdalena penitente, por Tiziano (1533)

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A partir del siglo XVI, la prostituta arrepentida da lugar a una segunda iconografía bien distinta, la “Venus del amor divino” o, por emplear la más cruda expresión de Susan Haskins, la “pornografía devota”. El título del cuadro puede ser el mismo, Magdalena penitente, pero ahora la privilegiada mirada masculina recorre el cuerpo joven semidesnudo de una mujer ausente, acompañada de objetos que recuerdan el lujo y la vanidad de su anterior vida licenciosa: perlas, ropajes de seda y espejos. En el Renacimiento, la de Magdala se convierte en una excusa para pintar sensuales desnudos femeninos sin miedo a la censura eclesiástica, cuadros de gran formato pensados para el uso privado, tal y como apreciamos en incontables clásicos, que tienen como referente el cuadro que Tiziano pintara entre 1530 y 1535, la Venus púdica: una hermosa joven de largo cabello rubio o rojizo que

A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA

En el Renacimiento, María de Magdala se convierte en una excusa para pintar sensuales desnudos femeninos sin miedo a la censura eclesiástica, cuadros de gran formato pensados para el uso privado

cruza los brazos sobre su pecho semidesnudo mientras eleva la compungida mirada al cielo. Tintoretto, Caravaggio, Rubens, Zanchi… no son más que algunos de los que replican la composición de Tiziano, al tiempo que otros pintores la imaginan en un éxtasis místico de alto contenido erótico: Vouet, Coccapani, Morazzone. Ni siquiera las prescripciones tridentinas para el correcto uso de las imágenes (1563) acabaron con la sensualidad que caracterizaba las representaciones de María Magdalena. De hecho, terminó por convertirse en una moda que se prolongó durante los siglos XVII y XVIII, cuando esposas, amantes y cortesanas gustaban de retratarse à la Madeleine. Llegado el siglo XIX, los objetos que antes la rodeaban desaparecen para centrarse en el cuerpo completamente desnudo. En obras como María Magdalena en la cueva, de Jules Joseph Lefebvre (1876), ya no preocupa disimular la absoluta falta de sentido religioso del cuerpo femenino, y hacia el fin de siglo encontraremos obras que podríamos calificar de pornográficas, como la Santa María Magdalena, de Félicien Rops (1878). La irrupción de la fotografía prolonga este uso pornográfico, tal y como apreciamos en las famosas instantáneas

tomadas a Hannah Cullwick para su amante, posando semidesnuda y arrodillada ante la cámara, o las postales firmadas por JeanJacques Henner y Paul Baudry, a caballo entre los siglos XIX y XX. Heredero directo de la iconografía pictórica de siglos anteriores, el cine mudo también representará a la Magdalena como una vanidosa, rica y poderosa cortesana. Así se justifican las escenas eróticas cargadas de exotismo en las películas mudas de Giulio Antamoro (Cristo, 1915), Carmine Gallone (Redención, 1918), Robert Wiene (I.N.R.I., 1923) o Cecil B. DeMille (Rey de reyes, 1927), con una María cada vez más voluptuosa para adaptarse al gusto de los espectadores masculinos. Llegaremos al siglo XXI con la película de porno-terror Sacred Flesh (2000), la peculiar apuesta de Nigel Wingrove en la que la Hermana Elisabeth sufre visiones de María Magdalena, esa “prostituta incorregible”, una excusa para dar pie a las críticas sobre el patriarcado eclesial. Si la Magdalena devota estaba vinculada a la figura de la Virgen, la provocativa cortesana es asociada a Judas en algunas películas sobre la pasión de Jesucristo, un claro exponente de lo que Romà Gubern llamó “el señuelo erótico” del cine bíblico. En Rey de reyes, Cecil B. DeMille presenta a

María como una bellísima prostituta despechada porque Judas, su amante, la abandona para convertirse en discípulo del Carpintero de Nazaret. La película mexicana María Magdalena, pecadora de Magdala (1945) está directamente influida por la cinta de DeMille, no solo por su estética, sino también por la caracterización que su director, Miguel Contreras, hace de María, presentada como una rica cortesana con muchos amantes, entre los que destaca Judas. La novedad que trae consigo el último tercio del siglo XX es la reivindicación de Judas y María Magdalena frente a las caracterizaciones negativas anteriores, tal y como apreciamos en la ópera rock Jesucristo Superstar (1971), con música de Andrew Lloyd Webber y letra de Tim Rice, así como en su adaptación homónima al cine de 1973. Coprotagonistas junto a Jesús de las piezas musicales más exitosas, el primero no será un simple traidor, sino un héroe trágico, un discípulo atormentado por su conciencia. La segunda, una antigua prostituta, sigue incondicionalmente a Jesús por amor y protagoniza una de las canciones más memorables, “No sé cómo amarle”. En el caso de la producción musical, Lady Gaga convertirá a Jesús y a su discípulo en los amantes de María en la canción “Judas” (2011). Llegamos así al último provocador giro de tuerca: mostrar a una prostituta que no se arrepiente de serlo en el ejercicio de una sexualidad que se ha desembarazado de las normas de la moralidad judeocristiana. La canción de Redgum “Working Girls” (1982) y la de The Rainmakers “The Wages of Sin” (1986) recogen en su letra la inNº107 RESEÑA BÍBLICA 49

terpretación tradicional de la Magdalena como prostituta, pero ahora conserva su “oficio” tras la crucifixión, ya que no es posible alcanzar la redención. En la forma de un ángel tirado en la cuneta, la “Mother Magdalene” conduce a la salvación a su cliente en la composición de Grinch (2009). Por su parte, nuestro Joaquín Sabina incluye en su álbum 19 días y 500 noches (1999) “Una canción para la Magdalena”, en la que canta: “Dueña de un corazón tan de cinco estrellas / que hasta el hijo de un Dios, / una vez que la vio, se fue con ella / y nunca le cobró / la Magdalena”. La literatura, sin embargo, mantiene durante siglos un perfil más conservador, acorde a la doctrina de las Iglesias cristianas, hasta bien entrado el siglo XIX. Es entonces cuando irrumpe el erotismo en la forma de una María amante de Jesús, cuestión que trataremos más adelante.

LA ESPOSA, PERO ANTE TODO MADRE, DE LAS LEYENDAS MEROVINGIAS Asociada o no a un pasado de prostituta, la “tercera” María de Magdala no es una mujer seductora, sino la pasiva enamorada de Jesús que contrae matrimonio y tiene descendencia. Esta esposa y madre es, con toda probabilidad, la figura que más fascinación despierta en la actualidad, adornada con teorías conspiratorias de diverso tipo. Desde el siglo XX ha encontrado un lugar privilegiado en la literatura popular en la forma de novelas con pretensiones de historicidad y de ensayos históricos con un explícito interés revisionista, algunos de ellos eruditos; la mayoría, con poco rigor académico. Pero esta Magdalena 50 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

que se ajusta a los códigos del amor romántico occidental responde, como las dos anteriores, al imaginario patriarcal, incluso entre quienes pretenden ofrecer provocadoras lecturas alternativas a las que proponen las instituciones religiosas. Vuelve a ser una figura al servicio de Jesús, en esta ocasión, para rescatar del olvido a la supuesta descendencia de Jesús, lo que hará temblar los cimientos de la Iglesia (o eso afirman las solapas de los libros). El origen de la creencia en este “matrimonio sagrado” se remonta a las leyendas occitanas medievales, según las cuales los reyes merovingios son los descendientes directos de la pareja formada por Jesús de Nazaret y María de Magdala. Esta habría huido tras la crucifixión hacia las costas de la actual Marsella estando ya embarazada, y se habría refugiado en la comunidad judía existente. La verdadera historia ocultada por la

Iglesia católica, pero preservada por cátaros y templarios, sería la existencia de una hija –o hijo, dependiendo de las versiones– que constituiría el auténtico Santo Grial, la “sangre real”. Aunque el best seller más exitoso de las dos últimas décadas es El código Da Vinci, de Dan Brown (2003), las obras inspiradas en estas tradiciones medievales son incontables (por cierto, ¡este autor ni las menciona!). Sirvan de ejemplo las dos siguientes autoras de fama reconocida, traducidas a varios idiomas. Margaret Starbird es, probablemente, la autora más entusiasta en defender la existencia de una hija, que identifica con la santa Ana de la tradición provenzal en María Magdalena y el Santo Grial (1993) y en La diosa en los evangelios (1998). Por su parte, la norteamericana Kathleen McGowan ha escrito una exitosa trilogía, La Esperada (2011), El libro del amor (2009) y El príncipe poeta (2014), cuya geografía puede

Escena de la película La última tentación de Cristo, con Willem Dafoe, 1988

A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA

visitarse gracias a los viajes en grupo que ella misma planifica por el territorio otrora habitado por los cátaros, donde encontrar la auténtica huella de María Magdalena. La película El código Da Vinci (2006) sigue fielmente la intriga de la novela homónima, según la cual la Iglesia católica, con el Opus Dei a la cabeza, habría ocultado la existencia de la descendencia de María Magdalena. Cuestión aparte es la novela de Kazantzakis, que no depende de las leyendas occitanas. No solo le diferencia su calidad literaria, muy por encima de los best sellers mencionados, sino también el modo en que ahonda en la autoconciencia de Jesús, entre otros, a partir de su relación afectiva con María de Magdala. En La última tentación de Cristo (1953), el escritor griego Nikos Kazantzakis presenta a una María que se prostituye por despecho, al no lograr seducir a Jesús. El matrimonio, en realidad, solo forma parte de la ensoñación-tentación que sufre el Crucificado poco antes de morir. En la adaptación de la novela al cine (1988), el director Martin Scorsese incluye una secuencia en la que el matrimonio formado por Jesús y María Magdalena –una exprostituta de los bajos fondos– mantiene relaciones sexuales. Es

una escena onírica que da protagonismo a los cuerpos desnudos de forma mucho más explícita que en películas anteriores, lo que llevó a algunos sectores ultraconservadores a calificar la cinta de “blasfema”. La música reciente también se hace eco de la supuesta descendencia de Jesús y María Magdalena ocultada por las Iglesias cristianas. Tom Flannery sugiere en “If Jesus Had a Wife” (2003) la existencia de dos hijos nacidos del matrimonio. Retomando las leyendas occitanas, Jefferson Airplane (“The Son of Jesus”, 1972) y Tori Amos (“Marys of the Sea”, 2005) cantan a una María embarazada que se ve obligada a huir de Jerusalén. La obra de esta última compositora es digna de un estudio más pormenorizado, ya que alude nada menos que en once de sus letras a esta figura bíblica, claramente influida por El evangelio de María (texto gnóstico) y la mencionada obra de Margaret Starbird.

sús, a menudo apenas insinuado. En esta ocasión, el foco no se sitúa sobre una hipotética descendencia, sino sobre el deseo y el placer que experimenta un Jesús plenamente humano. En el caso de las artes plásticas, uno de los ejemplos más conocidos es la escultura Cristo y la Magdalena, de Rodin (ca. 1905), formada por dos cuerpos entrelazados. Aunque la Magdalena había sido representada durante siglos como una mujer seductora, expuesta a la mirada masculina en la pintura y la escultura, no es hasta finales del siglo XIX cuando se explicita la relación erótica que la une a Jesús. Si nos fijamos en la literatura, el poeta Rilke reivindica la relación amorosa entre Jesús y María en sus Visiones de Cristo (1897) y habla de un hijo en común. El de-

LA AMANTE FINISECULAR Con el cambio de siglo, el rol convencional de esposa y madre da paso al cuarto estereotipo, más controvertido aún, de amante de Je-

En La última tentación de Cristo (1953), Nikos Kazantzakis presenta a una María que se prostituye por despecho, al no lograr seducir a Jesús. El matrimonio, en realidad, solo forma parte de la ensoñación-tentación que sufre el Crucificado poco antes de morir Nº107 RESEÑA BÍBLICA 51

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Jesús y María Magdalena, en la ópera rock Jesucristo Superstar, de 1973

seo se hace palpable en la pieza teatral en un solo acto del también poeta Rodolphe Darzens, La amante de Cristo (1888), cuyo frontispicio es toda una declaración de intenciones, con una María completamente desnuda, salvo un liguero, al pie de la cruz. El premio Nobel José Saramago convierte a Jesús y María en una pareja de hecho en El evangelio según Jesucristo (1991), donde describe de forma explícita su relación sexual. Una vez más, la prostituta Magdalena está al servicio no de una mera provocación irreverente, sino de una lectura crítica y alternativa sobre la humanidad de Jesús. La música y el cine también han explotado con gran éxito el filón de la amante de Jesús. En una fecha tan temprana como 1903, el oratorio de Jules Massenet María Magdalena, elogiado por Tchaikovski, provocó gran escándalo tras su estreno debido a la sensualidad que desprendían las escenas entre Jesús y nuestra protagonista. La mencionada ópera rock Jesucristo Superstar y su adaptación 52 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

cinematográfica también sugieren una relación erótica, aunque existe cierto pudor –o autocensura– a la hora de mostrar las relaciones sexuales. En los años noventa del siglo pasado, Boston narra que la soledad empuja a Jesús a los brazos de María en “Magdalene” (1994), cuya letra confunde intencionadamente fe y amor: “Necesito alguien en quien creer, / alguien a quien amar”. Dos compositores de música folk hablarán del sufrimiento de María de Magdala al convertirse en la amante de Jesús: Patty Larkin, en “Mary Magdalene” (1995), y Richard Shindell, en “The Ballad of Mary Magdalene” (2002). Pero, sin duda, la canción más provocadora es “Mary Magdalene”, de Meshell Ndegeocello (1996), donde encontramos a una mujer sexualmente ambigua. Por último, en 2013 se estrenan el oratorio de John Adams El evangelio según la otra María y la ópera de Mark Adamo El evangelio de María Magdalena, directamente influidos por los textos gnósticos. De nuevo, la relación amorosa sugerida sobre el escenario pretende ofrecer una visión más contemporánea de María, pero cae de nuevo en el tópico de la mujer de vida licenciosa.

LA INICIADA DE LA NUEVA ERA La quinta y última imagen que traemos a la consideración del lector busca recuperar las tradiciones más primitivas recogidas en los evangelios canónicos y en los textos gnósticos, como el Evangelio de María o de Felipe y la Pistis Sofía, pasadas por el tamiz de las nuevas formas de espiritualidad contemporáneas. Aquí se destaca su compromiso existencial con el Maestro, su itinerario espiritual y su autoridad apostólica, frente a los estereotipos

presentados arriba, que acentúan de un modo u otro su condición de prostituta arrepentida. Estas propuestas se hacen eco de la iconografía más temprana de María de Magdala, testigo de la resurrección y apóstol, tal y como aparece en el Salterio de San Albano (1120-1130). Bien es cierto que las artes plásticas y el cine proporcionan numerosos ejemplos de María en las escenas de la crucifixión y resurrección, pero en la mayoría de los casos no tiene el protagonismo que le otorgan las fuentes neotestamentarias, y mucho menos los evangelios gnósticos. Otra de las líneas de influencia es el extendido culto a María Magdalena en Francia, vinculado a la Leyenda áurea y las citadas leyendas merovingias. En la escena musical, la compositora y arpista Ani Williams evoca en “Salt on Earth” (2013) a la Magdalena de las leyendas medievales a la luz de la espiritualidad de la Nueva Era, que la reivindica como la arrinconada divinidad femenina del cristianismo. La francesa Jacqueline Kelen ha escrito varios títulos en clave de búsqueda espiritual, pero solo uno de ellos se ha traducido al castellano: Marie-Madeleine: Un amour infini; Marie-Madeleine, ou La beauté de Dieu, Ofrenda a María Magdalena, Les sept visages de Marie-Madeleine. Esta autora está en sintonía con el arquetipo femenino de la teoría junguiana. Categorizado por Toni Wolff en el folleto “Formas estructurales de la psique femenina”, María sería a un tiempo madre, líder, amante y mística. La película más reciente es la película biográfica María Magdalena, dirigida en 2018 por Garth Davis. Retrato intimista, narra el viaje interior de la protagonista, que ya

A VUELTAS CON MARÍA MAGDALENA. SU FIGURA EN EL CINE, LA MÚSICA Y LA LITERATURA

había anticipado la Mary de Abel Ferrara (2005). Es una mujer independiente y valiente, dueña de su cuerpo y su destino. De firmes convicciones, queda fascinada por la predicación de Jesús y se convierte en su discípula y portavoz entre las

sidad de redención, porque se niega la existencia de demonio alguno, solo aprendizaje junto al Maestro.

A VUELTAS CON MARÍA Y así seguimos, a vueltas con la controvertida María Magdalena. Pareciera que el siglo XXI es el crisol en el que han confluido todos los estereotipos elaborados en siglos anteriores, solo que convenientemente adaptados a la sensibilidad contemporánea. La cultura actual sigue haciéndose eco, sobre todo, de aquella vieja caracterización de la Magdalena como prostituta y pecadora arrepentida, al tiempo que surgen nuevas manifestaciones culturales más transgresoras, que serán calificadas por algunos como “blasfemas”, como la cortesana que no tiene de qué arrepentirse o la amante de Jesús. Aunque hemos propuesto cinco estereotipos diferenciados, el panoraCartel de María Magdalena, película de 2018

ma cultural es mucho más complejo, ya que unas y otras imágenes se entrecruzan en mil variaciones personalísimas que combinan los evangelios canónicos y gnósticos, la Leyenda áurea de Santiago de la Vorágine, las leyendas occitanas sobre el Santo Grial, el psicoanálisis junguiano, la espiritualidad de la diosa… Posiblemente, ninguna de esas categorizaciones hace justicia a la histórica María de Magdala, pero influyen con más fuerza en el imaginario colectivo que lo que la crítica bíblica, arqueológica o histórica podrían conseguir. ¿Cuál de las “Marías” pervivirá en los próximos años? ¿La asceta y penitente que sirvió durante siglos para catequizar al pueblo? ¿La sensual prostituta que se ofrece para el disfrute masculino? ¿La esposa y madre que garantiza la venta inmediata de un best seller? ¿La amante que ofrece una nueva visión de la humanidad de Jesús? ¿La discípula que simboliza el empoderamiento femenino? El tiempo lo dirá. Pero todas ellas son imaginadas todavía como jóvenes y hermosas, así que, ¿para cuándo una María de Magdala madura y sabia, como la que imaginó Pasolini en El evangelio según san Mateo (1964)?

BIBLIOGRAFÍA mujeres que lo siguen, en la “compañera espiritual” de los evangelios gnósticos. La cinta propone una interesante relectura de los “siete demonios” de los que es liberada, que ya no son “todos los vicios” que propugnaba Gregorio Magno, ni coincide con los siete pecados capitales medievales que aparecían en la película de DeMille. Ya no hay nece-

> S. HASKINS, María Magdalena: mito y metáfora. Herder, Barcelona 1996. > J. LAHR, Searching for Mary Magdalene: A Journey through Art and Literature. Welcome Enterprises, Nueva York 2006.

> A. MONTANDON (ed.), Marie-Madeleine: figure mythique dans la littérature et les arts. Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand 1999.

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DOSSIER MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

Magdala, la ciudad de María El nombre con el que María Magdalena fue conocida y ha sido recordada hasta hoy contiene una información preciosa: nos recuerda que era originaria de una ciudad llamada Magdala. Hasta hace poco, este dato no era muy importante, porque dicha ciudad permanecía enterrada y no sabíamos en qué medida era fiable lo que dice sobre ella el historiador judío Flavio Josefo. Sin embargo, gracias al intenso trabajo llevado a cabo en los últimos años por diversos equipos de arqueólogos, hoy conocemos muchas cosas sobre dicha ciudad y podemos valorar lo que dice sobre ella Flavio Josefo. Las excavaciones de Magdala nos han proporcionado así un escenario para situar la figura de aquella discípula de Jesús. 54 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Santiago Guijarro Universidad Pontificia de Salamanca

MARÍA, LA DE MAGDALA Los evangelios se refieren a María con este nombre (Maria he Magdalené), que revela una especial relación con su ciudad de origen. La construcción de los gentilicios con el sufijo “-eno, -ena” era común en griego: Jesús, que

DOSSIER MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

La ciudad de Magdala, a orillas del mar de Galilea

era originario de Nazaret, era conocido como “Nazareno”; y uno de los endemoniados a los que curó, originario de Gerasa, era conocido como “geraseno”. “Magdalena” era, por tanto, un gentilicio; indica que María era de la ciudad de Magdala. Ahora bien, esta forma de designar a María revela ya algunas cosas interesantes sobre ella. En primer lugar, aunque el uso de gentilicios para distinguir a personas que tenían el mismo nombre era una práctica habitual, no era tan común que una mujer fuera conocida por su lugar de origen. Lo normal era distinguirlas por su relación con algún varón de su familia –padre, marido, hijo–, como ocurre en el caso de las otras Marías mencionadas en los evangelios: “María la de Santiago”, “María la de José” (Mc 15,40.47). El hecho de que esta María fuera

conocida por su ciudad de origen podría indicar dos cosas: que no estaba bajo la tutela de un varón y que su vinculación con Magdala era significativa. De hecho, de los catorce habitantes de Magdala que conocemos por su nombre, María es la única mujer. En segundo lugar, esta forma de designar a María usa el nombre arameo de la ciudad para cons-

truir el gentilicio. La ciudad que nosotros conocemos como Magdala era conocida en aquella época también con un nombre griego: Tariquea. Este es el nombre que utiliza, por ejemplo, Flavio Josefo cuando habla de ella. Ahora bien, el hecho de tener dos nombres, uno arameo y otro griego, revela que la ciudad tenía una población mixta de judíos y griegos. María Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 55

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Las excavaciones realizadas en los últimos años han desenterrado una buena parte de la ciudad de María Magdalena. Lo que han revelado estas excavaciones es importante para imaginar el ambiente en que ella vivió, pero también puede ayudarnos a entender mejor el mundo en que vivió Jesús

Vista panorámica de las excavaciones en la antigua ciudad de Magdala 56 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

procedía de este ambiente: era conocida por el nombre arameo de la ciudad, pero el gentilicio con que se la conocía era griego. Finalmente, la vinculación del nombre de María con la ciudad sería evidente para quienes conocían Galilea, pero no para quienes no habían oído hablar de Magdala. Por eso es muy probable que María empezara a ser conocida con este nombre en el círculo de los primeros discípulos de Jesús, lo cual refuerza la idea de que, en efecto, era originaria de Magdala.

LA CIUDAD DESENTERRADA Las excavaciones realizadas en los últimos años han desenterrado una buena parte de la ciudad de María Magdalena. Lo que han revelado estas excavaciones es importante para imaginar el ambiente en que ella vivió, pero también puede ayudarnos a entender mejor el mundo en que vivió Jesús. La ciudad estaba situada en la orilla occidental del lago Genesaret, a medio camino entre Cafarnaún y Tiberias, justo debajo del monte Arbel, donde la franja de terreno entre el lago y el monte se estrecha, configurando así un paso estratégico en la ruta que unía las regiones del norte y del sur del lago. Además de un lugar estratégico, el emplazamiento era especialmente saludable, pues los vientos dominantes que llegan desde el Mediterráneo por el torrente al norte del Arbel limpian constantemente el aire de la zona. Fue este hecho, junto con la cercanía a los caladeros del lago, lo que propició la creación de una floreciente industria de conserva de pescado en Magdala. De hecho, el nombre griego “Tariquea” se refe-

ría originalmente a los recipientes para la elaboración de conservas. La zona excavada hasta ahora se encuentra en dos propiedades: una situada al sur, que pertenece a la Custodia de Tierra Santa, y otra situada al norte, propiedad de los Legionarios de Cristo. La zona sur ya fue excavada en 1970 por Virgilio Corbo y Stanislao Loffreda, pero han sido sobre todo las campañas más recientes, realizadas por Stefano de Luca y Anna Lena entre 2006 y 2012, las que han revelado la importancia de Magdala. Por su parte, la zona norte, después de que los arqueólogos Dina Avshalom-Gorni y Arfan Najjar descubrieran los restos de una antigua sinagoga, comenzó a ser excavada de forma sistemática el año 2010 bajo la dirección de Marcela Zapata-Meza. Además de estas excavaciones sistemáticas, al norte de ambas propiedades se han llevado a cabo diferentes exploraciones que han confirmado la importancia y la extensión de la ciudad. Estas diversas exploraciones han revelado una ciudad mucho más grande y desarrollada de lo que imaginábamos. Aunque las dos zonas excavadas son relativamente pequeñas, los edificios y estructuras urbanas encontrados en ellas muestran que se trataba de un asentamiento urbano muy notable. No cabe duda de que se trataba de una polis, es decir, de una ciudad, cuyos barrios y aldeas dependientes se extendían a lo largo de la llanura de Genesaret. Estos datos coinciden con lo que Flavio Josefo dice acerca de la ciudad, sus edificios, el número de sus habitantes y la capacidad de su puerto. Aunque él la conoció después de la remodelación urbanística llevada a

cabo por Agripa II a mediados del siglo I d.C., las informaciones que da de pasada sobre ella son muy útiles para reconstruir la ciudad de María Magdalena.

LA HISTORIA DE LA CIUDAD Magdala fue una ciudad floreciente, pero su historia fue relativamente breve. Sus orígenes están vinculados a la ocupación judía de Galilea como parte del proyecto político y religioso de expansión promovido por los gobernantes asmoneos. Los datos y fechas de esta ocupación de Galilea son difíciles de precisar, pero diversos indicios revelan que comenzó a mediados del siglo II a.C. y que fue progresiva. Las excavaciones de Magdala confirman esta suposición, pues, aunque hay indicios de que en la zona hubo asentamientos anteriores, el trazado de la ciudad y sus edificios más antiguos datan de la segunda mitad del siglo II a.C. Lo más probable, por tanto, es que a los primeros asentamientos en la zona siguiera la planificación y edificación de la ciudad, que habría tenido lugar durante el reinado de Juan Hircano (135-104 a.C.). El trazado urbano de Magdala revela que fue cuidadosamente planificada. Posee una disposición ortogonal, con calles rectas que formaban la retícula característica de las ciudades helenísticas y romanas. El cardo o calle principal discurría en dirección norte-sur y formaba parte de la Via Maris, la calzada que bordeaba la orilla occidental del lago. Paralelamente a ella había otras calles, todas ellas atravesadas transversalmente por una serie de decumani, que discurrían en dirección oeste-este, Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 57

DOSSIER

y llegaban hasta la orilla del lago. Esta estructura urbana es perfectamente visible en las zonas que han sido excavadas y también en las exploraciones preliminares realizadas al norte de las mismas. A la primera fase de construcción pertenecen algunos de los edificios más emblemáticos de la ciudad: la plaza porticada, que conectaba la calle principal (al oeste) con el puerto (al oeste y al sur) y con los baños (al norte). Todos estos edificios, así como otros situados al norte de este centro urbano, son de época asmonea. Esto significa que Magdala fue la primera gran ciudad de Galilea y que su construcción se inscribe en el proyecto de expansión del reino asmoneo. Dentro de este proyecto, Magdala desempeñó un papel crucial. Políticamente, era el centro administrativo que controlaba el entorno rural y, de hecho, fue

siempre la capital administrativa de la región. Económicamente, la ciudad fue pensada como un gran centro industrial y comercial; la industria principal fue la elaboración de conservas de pescado; por su parte, el gran puerto, construido según el modelo de los puertos del mar Muerto, hizo de ella, como veremos, un importante centro comercial. Como centro administrativo y económico, Magdala dinamizó la vida de la región y contribuyó decisivamente a configurar la Galilea que conocieron Jesús y sus primeros discípulos, entre ellos María Magdalena. La conquista romana de Palestina el año 63 a.C. señala el punto de declive de este primer florecimiento de la ciudad. Sin embargo, Magdala volverá a tener un papel importante en la vida de Galilea durante el período herodiano (37 a.C.-93 d.C.). En este período

Magdala desempeñó un papel crucial. Políticamente, era el centro administrativo que controlaba el entorno rural y, de hecho, fue siempre la capital administrativa de la región. Económicamente, la ciudad fue pensada como un gran centro industrial y comercial

El cardo o calle principal discurría en dirección nortesur y formaba parte de la Via Maris, la calzada que bordeaba la orilla occidental del lago 58 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

hecho, las excavaciones arqueológicas han revelado que en esta época tuvo lugar una intensa labor constructiva y reconstructiva que cambió la fisonomía de la ciudad. El nuevo florecimiento de Magdala fue efímero, pues la guerra contra Roma (66-70 d.C.) dejó asolada la región. Aunque en los años posteriores la ciudad siguió estando habitada, nunca recuperaría el esplendor que tuvo en tiempos de Jesús.

UNA CIUDAD MESTIZA

Mosaico de una casa de Magdala

hay dos acontecimientos significativos que marcaron la historia de la ciudad. El primero de ellos fue el programa urbanístico llevado a cabo por Herodes Antipas en Galilea. El segundo fue la incorporación de Magdala al reino de Agripa II a mediados del siglo I d.C. Durante su dilatado reinado en Galilea (4 a.C.-39 d.C.), Herodes Antipas reconstruyó la ciudad de Séforis, cerca de Nazaret, y construyó de nueva planta una nueva ciudad a solo 5 km de Magdala: Tiberias. Este último hecho muestra que no tenía control sobre Magdala. En los más de cien años que habían pasado desde su construcción, la ciudad asmonea se había consolidado como la capital natural de Galilea, gracias, seguramente, a sus vínculos con los asentamientos judíos de las zonas

rurales. Esta es la Galilea en la que los gobernantes herodianos no logaron entrar. La construcción de Tiberias expresa, por tanto, una tensión entre la Galilea asmonea y los ocupantes herodianos; una tensión que se refleja en ciertos dichos de Jesús (Lc 9,57-58; 13,31-33). El segundo acontecimiento significativo fue la incorporación de Magdala al reino de Agripa II a mediados del siglo I d.C. Agripa II reinaba en los territorios al noreste del lago Genesaret –Batanea, Gaulanítide y Traconítide–, que estaban conectados con las rutas comerciales de Oriente por tierra y por mar. La incorporación a su reino, en tiempos del emperador Nerón, de Magdala y Tiberias hizo que ambas ciudades quedaran mejor situadas en el entramado de las rutas comerciales de la región. De

Los restos arqueológicos, lo mismo que las informaciones de Flavio Josefo, muestran que la ciudad, en tiempos de María, era un espacio de mestizaje cultural. Su ubicación en Galilea y su origen asmoneo la definen como una ciudad judía, diferente a las ciudades griegas de la Decápolis que estaban al otro lado del lago. Sin embargo, un viajero que llegara de Oriente o de Arabia encontraría pocas diferencias entre Hippos y Magdala. Al llegar a esta última, tras realizar la breve travesía que separa ambas ciudades, no tendría la sensación de haber llegado a un mundo distinto. Sin embargo, si este viajero decidiera quedarse algunos días en Magdala, seguramente percibiría algunas diferencias importantes entre la ciudad de la Decápolis y la de Galilea. Lo primero que advertiría este viajero al llegar a Magdala es la estructura ortogonal de su trazado urbano. En la Antigüedad, el plano urbanístico decía mucho acerca de una ciudad, y el de Magdala revelaba que era una ciudad grecorromana. Pero no era solo el trazado urbano lo que revelaba su vinculación con este mundo. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 59

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Había otras construcciones emblemáticas que lo confirmaban. Ante todo, los baños públicos, a los que se podía acceder directamente desde el malecón del puerto comercial o desde la calzada principal, que formaba parte de la Via Maris, y atravesaba la ciudad en dirección norte-sur. Este tipo de baños era una seña de identidad de las ciudades romanas de Oriente, sobre todo de las que tenían puerto. Al llegar a ellas después de largas travesías, los viajeros esperaban encontrar instalaciones de este tipo, que también utilizaban los habitantes de la ciudad, aunque no todos, pues los baños de estas ciudades eran un privilegio de pocos. Tal vez por eso, en la puerta por la que se accedía a ellos había un mosaico con dos palabras griegas –kai sy: “y tú”– que protegía a sus usuarios del mal de ojo que podían provocar las miradas envidiosas de los de fuera.

Los baños de Magdala son una de las construcciones más sólidas y elegantes de la ciudad. Los arqueólogos han identificado dos fases de construcción, una de época asmonea, que seguía el modelo de los baños griegos, y otra de época herodiana, que incorporó los elementos propios de las termas romanas: vestuarios, piscinas de agua fría, templada y caliente, el hipocausto para calentar los ambientes, etc. Los adornos femeninos encontrados en una sección de los baños indican que estos fueron usados no solo por hombres, sino también por mujeres, al menos durante la época herodiana. Cerca de los baños encontramos otro edificio verdaderamente peculiar, pues se trata de las únicas letrinas públicas halladas hasta el momento en el Oriente romano. Este tipo de letrinas con diversos asientos construidos sobre un canal de agua corriente son comunes

Fuente ornamental dentro del complejo de baños de Magdala

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en las ciudades romanas de Occidente, pero no en Oriente, donde estas necesidades fisiológicas no solían satisfacerse en compañía de otros. Los baños y las letrinas de Magdala, al igual que el trazado urbano, muestran que era una ciudad grecorromana. Flavio Josefo menciona también la existencia de un hipódromo, que es un edificio típicamente helenístico, pero aún no se han encontrado sus restos. En todo caso, estos edificios y estructuras típicamente griegos no lo dicen todo sobre Magdala, pues en ella se han encontrado también otros restos que revelan la identidad judía de una buena parte de sus habitantes. El más visible es, sin duda, la sinagoga hallada en las excavaciones de la zona norte. El descubrimiento de esta sinagoga en 2009 despertó gran interés, pues hasta esa fecha no se había encontrado en la región ninguna sinagoga del siglo I d.C. Se trata de un edificio cuadrangular con dos bancadas concéntricas separadas por un pasillo adornado con mosaicos. La historia precisa de este edificio es aún objeto de debate, pues los arqueólogos no han publicado todavía el informe final de las excavaciones. Parece ser que el edificio fue construido a mediados del siglo I a.C., aunque no es seguro que en esta primera fase se usara como sinagoga. Hay indicios también de una remodelación tal vez en tiempos de Agripa II, que no llegó a concluirse debido a la guerra judía. En todo caso, la disposición del edificio y el descubrimiento reciente de otras sinagogas similares en la región sugiere que, en efecto, se trataba de un lugar de encuentro, tal vez la sinagoga donde se reunían los

MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

Letrinas de Magdala

habitantes judíos de un barrio de la ciudad. En esta sinagoga se descubrió una piedra cuidadosamente tallada con representaciones que hacen alusión al templo de Jerusalén. Aunque se trata de un elemento móvil, que no forma parte de la estructura del edificio, el hecho de que fuera encontrada en la sinagoga podría ser un indicio de la vinculación de aquella comunidad con la ciudad santa y su Templo, lo cual confirma el carácter netamente judío del edificio. Finalmente, en el entorno de la sinagoga se han descubierto un grupo de casas amplias, de estructura sólida y cuidada pavimentación, que poseen pequeñas piscinas para los baños rituales judíos (miqvaot). Este tipo de baños rituales muestran que quienes habitaban estas casas eran judíos observantes. Las termas romanas y las letrinas públicas están muy cerca del

barrio de la sinagoga. La convivencia de elementos arquitectónicos que connotan identidades diversas es un reflejo, sin duda, de la convivencia que existió entre quienes los habitaban. Magdala fue, sin duda, una ciudad mestiza.

UN IMPORTANTE NÚCLEO COMERCIAL El mestizaje cultural y social de Magdala tiene que ver con la actividad comercial que se desarrollaba en ella. Testigo privilegiado de esta actividad es el imponente malecón de más de trescientos metros que se extendía a lo largo de la orilla del lago. Partes de este extraordinario puerto fluvial han sido identificadas en las dos excavaciones, y es muy probable que diversas secciones del mismo hayan tenido funciones también diversas en relación con la actividad comercial de la ciudad. Aunque la estructura del puerto de Magdala se encuentra hoy

alejada de la orilla del lago, ello se debe a que el nivel del lago ha ido cambiando con el tiempo. Estudiando los sedimentos conservados en la pendiente oriental

El mestizaje cultural y social de Magdala tiene que ver con la actividad comercial que se desarrollaba en ella. Testigo privilegiado de esta actividad es el imponente malecón de más de trescientos metros que se extendía a lo largo de la orilla del lago

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DOSSIER

Las monedas encontradas en las zonas excavadas testimonian lo importante que fue el comercio para Magdala. En total se han hallado hasta ahora unas cinco mil monedas, la mayoría de ellas de época asmonea y herodiana

del malecón, se ha llegado a la conclusión de que el nivel del lago en el siglo I d.C. corresponde al del puerto encontrado. En su extremo más meridional, que es el que ha sido excavado con más detalle hasta ahora, el puerto bordeaba el lado este y sur de la plaza porticada antes mencionada. Era una construcción monumental, pensada tal vez para impresionar a quienes llegaban a Magdala procedentes de la otra orilla del lago. En este último tramo, la parte del muro que da al lago presenta una serie de argollas dispuestas a intervalos regulares. Inicialmente se pensó que podrían ser puntos de atraque para los barcos, pero hoy sabemos que se trata de anclajes para grúas de carga y descarga rápida, lo cual vincula esta parte del puerto a un tipo de comercio particular. Si tenemos en cuenta que al otro lado de la plaza porticada se encuentra la calzada que conducía hacia los puertos del Mediterráneo, no es aventurado pensar que las mercancías que llegaban al puerto de Magdala desde la otra orilla del lago eran directamente trasladados por esta vía a dichos puertos, desde donde podían fácilmente alcanzar los mercados de todo el imperio. Estos productos procedían en gran medida del Lejano Oriente. Eran bienes preciados como la 62 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Monedas procedentes de la ciudad de Tiberias

seda o las especias, que llegaban por mar a los puertos de la península Arábiga desde China o la India, gracias al reciente descubrimiento de los vientos monzones. Desde allí eran trasladados, junto con otros

productos locales como el bálsamo, hacia el norte, buscando los puertos del Mediterráneo. El emperador Augusto fue el gran promotor de este comercio con Oriente, que le reportaba grandes beneficios gracias a los impuestos con que eran gravados en los puertos de Egipto. Para evitar este gravamen, las tribus de Arabia, entre ellas los nabateos, organizaron una ruta caravanera que trasladaba estas mercancías por tierra hasta encontrar los puertos mediterráneos de Palestina. Magdala estaba situada en un lugar estratégico, con la ruta caravanera al este y los puertos al oeste, y se benefició de esta ubicación privilegiada. Las monedas encontradas en las zonas excavadas testimonian lo importante que fue el comercio para Magdala. En total se han hallado hasta ahora unas cinco mil monedas, la mayoría de ellas de época asmonea y herodiana. En la zona se han hallado también restos de cerámica procedentes de Chipre, Rodas o Asia Menor,

La ciudad de Magdala desarrollaba una intensa actividad comercial. Prueba de ello es su puerto fluvial

MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA

desde el Mediterráneo en dirección al lago facilitaban la ubicación de este tipo de industria en Magdala. La intensa actividad industrial y comercial que tuvo lugar en Magdala definió la naturaleza de esta ciudad, pues estas actividades no solo le aportaron beneficios económicos, sino también la posibilidad de entrar en contacto con personas e ideas procedentes de regiones muy lejanas. Imagen del puerto romano de Magdala. Detalle de las armellas para los soportes de las grúas

La parte del muro que da al lago presenta una serie de argollas. Se trata de anclajes para grúas de carga y descarga

restos de mármol provenientes de Iasos y Frigia, ungüentarios de Arabia o lujosos instrumentos de aseo y adorno personal. Pero la economía de Magdala no solo se sustentaba en el comercio. Su nombre griego, como hemos visto más arriba, alude a lo que seguramente fue su industria principal: la elaboración de conservas y salsas de pescado, el famoso garum, que se exportaban a otras regiones del imperio. La materia prima de

esta industria procedía de la pesca del norte del lago, lo cual conecta a Magdala con Cafarnaún y Betsaida, y con sus pescadores, que venderían gran parte de sus capturas en Magdala. En las excavaciones de la parte norte se han identificado algunas estructuras que pudieron haber sido utilizadas por esta industria. Muy probablemente, una parte del puerto, menos vistosa tal vez que la sección comercial, habría estado dedicada a ello. Los vientos que soplan

MAGDALA, LA CIUDAD DE MARÍA Las excavaciones de Magdala nos están revelando la fisonomía de una de las principales ciudades de Galilea en tiempos de Jesús. Aunque los evangelios no la mencionan –como tampoco mencionan ninguna otra ciudad de Galilea–, es imposible que Jesús no la conociera, y muy poco probable que no la visitara. La vinculación de Magdala con los enclaves judíos como Nazaret hacía de ella, sin duda, un lugar más familiar que las nuevas ciudades construidas por Antipas. Por otro lado, hay aspectos de la forma de hablar y de la enseñanza de Jesús que se explican mejor si estuvo en contacto de alguna forma con el mestizaje cultural y étnico de Magdala o pudo encontrarse con personas de ideas muy diversas. En todo caso, más allá de las conjeturas que con mayor o menor acierto podamos hacer, resulta evidente que lo que sabemos de Magdala nos invita a revisar, una vez más, la idea que tenemos de Galilea. Hace unos años, cuando se descubrió el intenso intercambio regional que testimonian los restos de cerámica, abandonamos la idea de una Galilea aislada y rural. Un poco más tarde caímos en la Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 63

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cuenta de que la Galilea de Jesús no era solo una región bien conectada, sino que formaba parte del Imperio romano. Los hallazgos de Magdala nos invitan ahora a situar esta región en un horizonte más amplio que incluye las relaciones comerciales con Arabia y el Lejano Oriente. Y todo esto, ¿qué nos revela acerca de María Magdalena? En realidad, nada concreto que podamos probar con datos. Y, sin embargo, es mucho lo que nos dice acerca del ambiente en que pudo haber crecido esta mujer que ocupó un lugar importante en el grupo de los primeros discípulos de Jesús. ¿Acaso procedía de una familia importante de la ciudad? ¿Fue esta posición social y su falta de vinculación a un varón lo que propició que ocupara este lugar? ¿Qué aportó al grupo de Jesús y al naciente movimiento cristiano el hecho de haber crecido en una ciudad mestiza y abierta al mundo? No lo sabemos, pero, ciertamente, el hecho de haber vivido en Magdala fue determinante en

su vida y, sin duda, debió de influir en el papel que desempeñó en los inicios del cristianismo. Así lo ates-

tigua el hecho de que en el grupo de los creyentes en Jesús fuera conocida como María, la de Magdala.

BIBLIOGRAFÍA > R. BAUCKHAM (ed.), Magdala of Galilee. A Jewish City in the Hellenistic and Roman Period. Baylor University Press, Waco 2018. > S. GUIJARRO, “La Galilea del tiempo de Jesús: las excavaciones de Magdala y el Documento Q”, en Revista Bíblica 79 (2017) 89-125, en https://www.revistabiblica.com/ojs/index.php/RB/article/ view/25 > S. GUIJARRO, “Magdala: un enclave galileo del comercio entre Roma y Oriente”, en Estudio Agustiniano 54 (2019) 519-546, en https://www.origenesdelcristianismo.com/index.php/es/201302-05-08-47-26/1391-magdala-un-enclave-galileo-del-comercio-entre-roma-y-oriente > J. L. REED, El Jesús de Galilea. Aportaciones desde la arqueología. Sígueme, Salamanca 2006. > M. ZAPATA MEZA (ed.), “El proyecto arqueológico de Magdala”, en El Pensador. Monograficos 1 (2013) #5, en https://issuu.com/proyectomagdala/docs/el_proyecto_arqueol__gico_magdala._

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FUE NOTICIA

RENOVADO EL NOMBRA� MIENTO DEL RECTOR DEL PONTIFICIO INSTITUTO BÍBLICO DE ROMA I. Angulo El papa Francisco ha renovado el nombramiento del profesor Michael Francis Kolarcik como rector del Pontificio Instituto Bíblico de Roma otro trienio (20202023). Este jesuita canadiense centró sus estudios bíblicos en el libro de la Sabiduría, doctorándose en 1991 en el mismo Instituto del que es rector.

ACTUALIDAD

POSPUESTO EL ENCUENTRO ENTRE LA ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA Y LA ASOCIACIÓN BÍBLICA ITALIANA I. Angulo El encuentro programado entre la Asociación Bíblica Española y la Asociación Bíblica Italiana ha sido pospuesto debido a la actual situación de alarma socio-sanitaria provocada por la COVID-19. Estas jornadas, que buscan potenciar los vínculos y el trabajo compartido entre biblistas de ambas naciones, iban a tener lugar en Salamanca durante el mes de noviembre, pero se han pospuesto hasta ese mismo mes del año 2021.

CONGRESO SOBRE LOS MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO EN NUEVA YORK Redacción Los manuscritos del mar Muerto, datados en un principio a partir del análisis del carbono-14, están siendo revisados cronológicamente desde los estudios de ADN del material orgánico de los diferentes fragmentos de papiro y pergamino sobre los que los autores escribieron sus obras el siglo I a.C. y el I d.C. Este proceso de revisión de las fechas de redacción de los manuscritos se vio reflejado en el congreso internacional que tuvo lugar a través de internet los días 17-20 de mayo de 2020, con el título “The Dead Sea Scrolls in Recent Scholarship: A Public Conference”, organizado por la New York University, Global Network for Advanced Research in Jewish Studies & the Skirball Department of Hebrew and Judaic Studies Friends of the Israel Antiquities Authority. El congreso contó con la participación de especialistas de la literatura de Qumrán de distintos países. Del mundo hispano se encontraba Jaime Vázquez Allegue, que trabajó el prólogo de la Regla de la Comunidad (1QS 1,1-15).

ARQUEOLOGÍA BÍBLICA EN ARQUEOMANÍA DE TVE Redacción

El pasado 20 de mayo de 2020, se estrenó en La 2 de TVE el programa titulado “Arqueología bíblica”, sexto programa documental de la serie Arqueomanía, dirigido y presentado por Manuel Pimentel. El capítulo aprovechó la oportunidad para mostrar las aportaciones de arqueólogos españoles como Carolina Aznar y Pedro Cabello al mundo de la arqueología bíblica. El capítulo, de media hora de duración, se puede ver en Televisión a la Carta de RTVE.

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ACTUALIDAD

FUE NOTICIA

NUEVOS MIEMBROS DE LA FEDERACIÓN BÍBLICA CATÓLICA

I. Angulo

El Comité Ejecutivo de la FEBIC (Federación Bíblica Católica) entre abril y mayo de 2020 ha admitido en esta federación a tres nuevos miembros asociados. Se trata del Instituto Bíblico Pastoral Latinoamericano UNIMINUTO (Colombia), el Instituto Bíblico Católico de Hermosillo (México) y el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos (CEFyT) de Córdoba (Argentina). Con estas incorporaciones ascienden a trescientas cuarenta las instituciones afiliadas al FEBIC, procedentes de ciento veintiséis países, que se reúnen con el propósito de colaborar y apoyar en el ministerio pastoral bíblico.

SERÁ NOTICIA

MÁSTER EN ESTUDIOS BÍBLICOS DE LA UNIR Luis Sánchez Navarro

Este número de Reseña Bíblica, dedicado a María de Magdala, nos recuerda la necesidad de una acercamiento a la Biblia que, asumiendo las dimensiones histórica y literaria que hacen de las ciencias humanas un instrumento necesario para su estudio, tenga en cuenta su naturaleza propia como testimonio de la Revelación de Dios, con la novedad que ello introduce en la historia de la humanidad. En este propósito se enmarca el nuevo Máster en Estudios Bíblicos que la Universidad Internacional de la Rioja (UNIR) ofertará a partir del curso 2020-2021. El máster, con 48 créditos ECTS, proporcionará una formación de rango universitario que

RESEÑA BÍBLICA EN LOS KIOSCOS DE PRENSA Redacción

Nuestra revista Reseña Bíblica, además de ser adquirida mediante suscripción y en librerías religiosas, puede verse en los escaparates y estantes de numerosos kioscos de prensa en las principales ciudades españolas y en algunos países de Latinoamérica. Editorial Verbo Divino ha vuelto a apostar por esta publicación de la Asociación Bíblica Española haciendo que su distribución trascienda el marco habitual de destinatarios y llegue a sectores más amplios.

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permita acercarse a esa fascinante “biblioteca bíblica” que está en el cimiento de la civilización occidental. El claustro de profesores consta de expertos con amplia trayectoria, algunos de ellos miembros de la ABE (Asociación Bíblica Española). La metodología se basará en estudios on-line con clases en directo, ofreciendo además la posibilidad de acceder a ellas en diferido; los alumnos podrán interactuar con profesores y compañeros de curso a través de reflexiones, debates, comentarios de textos bíblicos selectos, etc. El programa se iniciará el 5 de noviembre y tendrá una duración de nueve meses. Los interesados pueden obtener más información y formalizar la matrícula a través de UNIR: estudios.unir.net, en el email info@unir.net o en el teléfono +34 917 909 731.

ACTUALIDAD

Entrevista a Nuria Calduch-Benages Por Ianire Angulo

"Lo que nos falta en España, además de fondos económicos, es gente completamente dedicada a la investigación bíblica" La presencia femenina en las comisiones eclesiales suele ser escasa y casi anecdótica. Hacerse un espacio en estos ambientes requiere un duro trabajo, una gran capacidad intelectual y un merecido reconocimiento académico. A Nuria Calduch-Benages le sobran estas tres características, que, además, adereza con su calidad y calidez humana. Miembro de la Pontificia Comisión Bíblica desde el año 2014 y de la Comisión creada por el Papa para el estudio del diaconado de la mujer en el 2016, es una de las biblistas españolas con más relevancia en el ámbito internacional. Nuria: Cuéntanos algo de ti para que te conozcan mejor nuestros lectores. Hija del mar (Barcelona 1957) e italiana de adopción (vivo en Roma desde 1985). Después del bachillerato de letras y el curso de orientación universitaria (COU), estudié filología anglo-germánica en la Universidad Autónoma de Barcelona, en Bellaterra (1974-1979). Al terminar pasé varios años enseñando castellano, ca-

talán, francés, inglés, filosofía y religión en centros de bachillerato. Cuando llegué a Roma, me matriculé en el Pontificio Instituto Bíblico, para estudiar Sagrada Escritura. Allí hice la licenciatura (1990) y el doctorado (1995). En los años 1991-1994 di un seminario en la Universidad Gregoriana y en octubre de 1995 me pidieron, de un día para otro, si me sentía con ánimos para dar el curso de sapienciales debido a una urgencia que había hecho saltar todo el programa. Acepté el reto y, después de casi treinta años, allí sigo, formando y animando a las nuevas generaciones de biblistas de todo el mundo. En la actualidad soy profesora ordinaria (titular) de Antiguo Testamento y profesora invitada en el Instituto Bíblico. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 67

ACTUALIDAD

¿Cómo terminaste en el mundo de la Biblia? ¿Qué te llevó hasta ahí? Llegué a la Biblia por las lenguas. Desde muy pequeña sentí una especial atracción por los idiomas. Me acuerdo lo desconsolada que me sentí cuando mi madre me dijo que quería apuntarme a clases de ballet como actividad extraescolar, pues lo que yo quería era aprender inglés; en francés ya me defendía. Ella accedió a mi petición y me mandó a estudiar con una anciana señora de lengua madre inglesa que daba clases particulares en su casa. Después también estudié alemán, un poco de ruso, hebreo y holandés. Se entiende que, cuando llegué a Roma y tuve la oportunidad de mejorar mis conocimientos de griego y hebreo, así como de aprender arameo y siriaco, me pareció tocar el cielo. ¿Qué opinas sobre el panorama bíblico español en la actualidad? ¿Cuáles son, para ti, sus puntos fuertes? ¿Y aquello que convendría reforzar? En primer lugar, destacaría la presencia cada vez mayor de mujeres involucradas en la enseñanza de la Biblia a nivel universitario y en la investigación. Esto repercute de forma positiva en la configuración de la Asociación Bíblica Española, cuya directora es actualmente Carmen Bernabé, algo impensable en el pasado. En segundo lugar, la participación cada vez más numerosa de jóvenes biblistas a nuestras jornadas. En tercer lugar, la apertura hacia otras realidades. Me refiero a los contactos, cada vez más frecuentes, con otras asociaciones bíblicas (catalana, italiana, portuguesa…) y con el mundo latinoamericano. También quisiera destacar el fecundo trabajo del grupo que investiga sobre los orígenes del cristianismo, el destacado nivel científico de algunas publicaciones y la labor incansable de Editorial Verbo Divino, que colabora con nosotros. Viviendo en Italia tienes mucha más perspectiva a la hora de analizar y comparar con otros espacios geográficos cómo se lleva adelante aquí el estudio bíblico. ¿Qué retos o desafíos crees que tendrían que abordar los estudios bíblicos en nuestras fronteras? Conozco bien el ámbito bíblico italiano y, como es lógico, tiene sus peculiaridades. Una de ellas es que es muy cerrado, tiende a autoabastecerse y a no prestar demasiada atención a lo que ocurre en otros lares. Además, en general son muy individualistas, no les suele gustar el trabajo en equipo. Por eso, me alegro mucho de la estrecha colaboración que recientemente se ha establecido entre las dos asociaciones. A mi juicio, lo que 68 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Cada vez hay más mujeres involucradas en la enseñanza de la Biblia a nivel universitario y en la investigación

nos falta en España, además de fondos económicos, es gente completamente dedicada a la investigación. La mayoría de los biblistas españoles son sacerdotes que tienen que compaginar el estudio y la docencia con el trabajo pastoral, y eso lógicamente funciona a medias y no produce los frutos deseados. También nos falta participar más activamente en congresos y proyectos internacionales, para lo cual hay que perder el miedo a expresarse en otros idiomas. En nuestro camino siempre hay personas significativas que nos han influido. ¿Quién crees que te ha influido más a la hora de decantarte por la Escritura? ¿Por qué? La persona clave fue el profesor Isidro Gomà, un biblista catalán (1917-2000) de ideas muy avanzadas para su tiempo. Lo conocí cuando yo apenas tenía 16 años. Vino al colegio donde yo estudiaba a dar unas charlas bíblicas para un grupo de jóvenes mayores que yo. La verdad es que a mí se me hacía difícil seguirle, porque no estaba acostumbrada a leer la Biblia de aquella manera y ni mucho menos a jugar con la etimología de las palabras como él hacía. Pero justo por eso ponía todo mi empeño en entenderle. Cogía apuntes de todo lo que decía para luego en casa poder releerlos, eso sí, después de haberlos pasado a limpio en una libreta reservada para ese fin. En una ocasión nos habló de la Encarnación y resumió lo dicho en esta frase: ”una síntesis inmanente de una antítesis contingente”. Yo la copié al dedillo sin entender lo que copiaba. Tan pronto como llegué a casa cogí el diccionario y palabra por palabra intenté desentrañar el misterio de aquella extraña expresión. Después de un buen rato de darle vueltas al asunto, me dije a mí misma con gran satisfacción: ”¡Ya lo entiendo!”. Seguí muchos de sus cursos y tuve largas conversaciones con él, sobre todo los años en que coincidimos en Roma. Hablábamos de la situación actual de la exégesis bíblica, de los cursos en el Instituto Bíblico, de las novedades bibliográficas sobre el evangelio de Mateo,

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del carácter enigmático del ”reino de Dios”, de mis inquietudes de joven investigadora… Si tuvieras que elegir un libro bíblico, ¿cuál sería y por qué... además del libro de Ben Sira? El libro de Ben Sira fue mi primer amor. ¡No sé cuántas horas de mi vida le habré dedicado! Y todavía sigo descubriendo cosas inéditas en él. Ahora bien, si alargo el horizonte, siento predilección por los libros sapienciales: Proverbios, Job, Qohélet, Sabiduría. Sus autores transmitieron a las generaciones futuras su experiencia, su saber y su religiosidad en un lenguaje siempre respetuoso de la libertad humana. Los libros sapienciales invitan, cada uno a su manera, a contemplar al ser humano y el mundo que Dios ha creado, exhortan a buscar la sabiduría como el bien supremo, advierten de las dificultades y pruebas que eso conlleva, y describen poéticamente el encuentro con ella; un encuentro que produce paz, gozo y felicidad profunda, y, en último término, un encuentro que da sentido a la vida. Vivimos tiempos convulsos y complicados a muchos niveles ¿Qué crees que puede aportar a nuestra sociedad actual un mayor conocimiento de la Biblia? La Biblia no es –como creen muchas personas– solamente un libro de Iglesia o un libro para la oración personal, es además un libro de cultura que entra en diálogo con la sociedad actual en todos sus ámbitos. Su ignorancia comporta el riesgo de que las generaciones futuras pierdan la memoria histórica de sus raíces culturales. ¿Cómo leer a Lope de Vega, Alessandro Manzoni o León

Tolstoi, admirar los cuadros de El Greco o las vidrieras de Marc Chagall, escuchar los oratorios de J. S. Bach, J. Haydn o F. Mendelssohn sin conocer la Biblia? Eres muy reconocida en el panorama internacional y en instituciones eclesiales. Supongo que no siempre ha sido fácil ocupar ciertos espacios eclesiales siendo mujer. Seguro que tienes más de una anécdota que nos podrías compartir y que ilustra ese “abrir camino” que has hecho para muchas biblistas. ¿Qué desearías a las próximas generaciones de estudiosas de la Biblia? Ciertamente podría contar muchas anécdotas, pero hay una que recuerdo de manera especial. Estando un día en la entrada de la biblioteca, se me acercaron dos estudiantes que estaban ojeando el programa de estudios de la Universidad Gregoriana. Los vi un poco despistados. Acto seguido, uno me pregunta: “Perdone, ¿usted conoce al Padre Calduch-Benages? ¿Es buen profesor?”. Muerta de la risa (pero, claro está, intentando que no se me notase), les contesté: “Sí, sí, lo conozco bien y no está mal como profesor. Yo les aconsejo que el primer día vayan a su curso y vean si les gusta o no”. Llega el primer día de curso y allí estaban los dos sentados en primera fila. Entonces, cogí el micrófono y dije: “Siento mucho desilusionar a algunos de los presentes, pero el Padre Calduch-Benages soy yo”. La carcajada fue general. Al acabar la clase, los dos vinieron enseguida a disculparse y nos reímos juntos un buen rato. Mi deseo para las próximas generaciones de estudiosas es que sean reconocidas y apreciadas por su

talento, su competencia, sus publicaciones y que no tengan que sufrir ningún tipo de discriminación, por sutil que sea. Nuria, eres un referente en el estudio de la literatura sapiencial. ¿Cómo “aterrizaste” en estos libros? ¿Qué es lo que más te atrae de ellos? Mi aterrizaje se fraguó durante mis estudios en el Pontificio Instituto Bíblico, donde tomé cursos tanto de Antiguo como de Nuevo Testamento. Lo que más me atraía del Nuevo Testamento era el cuarto evangelio. De hecho, hice mi tesis de licenciatura sobre la fragancia del perfume en Jn 12,3. Pero los libros sapienciales me gustaban mucho, especialmente los pasajes sobre la misteriosa Doña Sabiduría, y, cuando llegó el momento de inscribirse para hacer el doctorado, no lo dudé. Le pedí al P. Maurice Gilbert (yo había seguido todos sus cursos) si me podía dirigir la tesis doctoral, él aceptó y así empezó la historia. ¿Hay alguna cuestión que se te haya quedado en el tintero y que quisieras compartir con nosotros y con los lectores de la revista? Quisiera felicitaros a todos, desde el director hasta el último de los colaboradores y colaboradoras, por la gran labor que estáis realizando y por cómo la estáis realizando. Como biblista, miembro de la Asociación Bíblica Española y asidua colaboradora de Verbo Divino, me siento orgullosa de la revista y animo a todos los lectores y lectoras a que la difundan por doquier, pues difundir Reseña Bíblica es un instrumento privilegiado para hacer llegar la Sagrada Escritura al pueblo de Dios. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 69

Sección abierta Francesc Ramis Darder Director del Museo Bíblico de Mallorca

El Museo Bíblico de Mallorca

La ciencia de las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX desveló secretos de la naturaleza que parecían poner en cuestión la revelación bíblica; sin duda, las investigaciones de Charles Darwin, expuestas en El Origen de las Especies y El Origen del Hombre, dejaban en entredicho la veracidad de los Relatos de la Creación y la Formación del ser humano perfilados por la Escritura. 70 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

El Museo no procede de la curiosidad por coleccionar antigüedades, sino que nació en el seno de un movimiento volcado en el diálogo con la sociedad

SECCIÓN ABIERTA

quirieron de la teología un nuevo planteamiento de la cuestión social, anclada en una más afinada interpretación bíblica. El atardecer del Romanticismo, tan ahormado en las tradiciones de cada nación, alumbró el nacimiento del regionalismo, pero también apuntó hacia el mejor conocimiento de los géneros literarios, que resultó, sin duda, decisivo para el desarrollo de los estudios bíblicos y la confección de la teología renovada. La interpretación de la Escritura constituye el alma de la teología, hondón del pensamiento cristiano. Por eso los acontecimientos que acabamos de citar exigieron la renovación de la interpretación bíblica para hilvanar la teología que diera respuesta a las inquietudes del ser humano. El pontificado de León XIII alumbró cuatro encíclicas que afrontaron, en la medida de sus posibilidades, acuciantes cuestiones. Aeterni Patris (1879) orientó la tarea de la teología por la seda de Tomás de Aquino para desligarla de las inútiles disputas casuísticas y acercarla, según la concepción tomista, al conocimiento de la realidad y al empaque de la ciencia. El Museo se ha visto enriquecido con donaciones, Libertas Praestantissimum (1888) compras y elaboración de maquetas. Foto: Xisco Julià constituyó el cañamazo doctrinal para que los católicos, enraizados Lápida y restos de materiales de época neolítica en su propia cultura, alentada conservados en el Museo. Foto: Xisco Julià por el romanticismo, quisieran liberarse del centralismo político. Rerum Novarum (1890) abordó la cuestión social con la mayor decisión. Mientras Provindentissimus Deus (1893) supuso la renovación de los estudios bíblicos y la profundización en el conocimiento de la cultura oriental, tan necesaria para la correcta comprensión de la Escritura. El empeño renovador de León XIII resonó en Mallorca en la personalidad del obispo D. Pere Joan Campins i Barceló (1859-1915), La investigación histórica y arqueológica sacó a la cuyo pontificado significó la profunda renovación de luz documentos de las antiguas civilizaciones orien- la diócesis y el enriquecedor diálogo entre la Iglesia y tales que suscitaron la inquietud de los estudiosos la sociedad de su tiempo. Atento al deseo pontificio, de la Biblia; así el paralelismo del Relato del Diluvio el obispo estableció un nuevo plan de estudios en el con la tablilla XI de la Epopeya de Gilgamesh despertó Seminario (1898) con una noble intención: “un plan la sorpresa de biblistas e historiadores. Los ecos tu- de estudios a la altura que la época reclama”; no puemultuosos de la revolución industrial (1830-1848) y el de quedar más claro el interés episcopal por sembrar desgarrón luctuoso de la Gran Guerra (1914-1918) re- la semilla del evangelio en los surcos de la sociedad. Nº107 | RESEÑA BÍBLICA 71

SECCIÓN ABIERTA

En el ámbito de la egiptología despunta la momia con su sarcófago, papiros, escarabeos, abalorios amplia sala del antiguo edificio del Seminario, consta de varios apartados. Mapas y maquetas de Palestina y del Oriente Antiguo. Herbario y colección de minerales que aparecen en la Escritura. El área de asiriología contiene la colección de tablillas cuneiformes, improntas de sellos, cerámica, maqueta de Babilonia, pesos y medidas. La cultura púnica trasparece mediante sellos y amuletos. El ámbito de la Foto: Xisco Julià egiptología despunta por la momia con su sarcófago, papiros, escarabeos, abalorios. El plan de estudios y la competencia del profesorado Las piezas que recorren la historia de Israel abrazan erigió cuatro instituciones vinculadas al Seminario, a desde el paleolítico hasta el período bizantino. El escesaber: Museo Bíblico, Museo de Historia Natural, Mu- nario del Nuevo Testamento dispone de las maquetas seo Arqueológico y Observatorio Astronómico. de Jerusalén, calvario, sepulcro de Cristo, tumba de El tesón por hilvanar el Museo Bíblico recayó en Lázaro y antiguas murallas; destaca la colección nuel entusiasmo de Mons. Bartomeu Pascual Marroig mismática, la cerámica romana y los enseres religiosos (1875-1968). Canónigo Lectoral y profesor de Escritura, de la comunidad judía. La primitiva Iglesia mallorquina ahondó en el estudio bajo la guía de maestros emi- aflora en los restos de antiguos capiteles y mosaicos. nentes (Colunga, Klotz, Käerten, Krage) hasta publicar La vitrina central alberga rollos de la Torá, copias de relevantes estudios. De manos de los peregrinos que manuscritos, ediciones clásicas de la Biblia. volvían de Tierra Santa, recibió las primeras piezas. El Museo constituye una institución viva. Los grupos Con el consejo de P. Andrés Fernández, mallorquín y parroquiales y los alumnos de Religión lo visitan para primer rector del Pontificium Institutum Biblicum, la ahondar en el aspecto catequético. Quienes cursan la colaboración de eruditos y seminaristas, la impagable asignatura de Oriente Antiguo en la Universitat de les tarea del carpintero del Seminario y el rescripto de Illes Balears realizan sus prácticas en el Museo y estuPío X, dispuso las primeras vitrinas del nuevo Museo dian alguna pieza. El conocimiento del Museo permite (1910). Notemos un detalle decisivo: el Museo Bíblico no a los seminaristas penetrar en la profundidad de la procede de la curiosidad por coleccionar antigüedades, Escritura. Los alumnos de magisterio (CESAG) y otros sino que nació en el seno de un movimiento, liderado centros contextualizan la Biblia en el aspecto cultural por el obispo Campins, enfocado a la renovación de la y religioso. Los investigadores se han decantado por la Iglesia mallorquina, volcada en el diálogo con la socie- egiptología (momia, papiros), asiriología (tablillas), etadad, gracias al tesón de Bartomeu Pascual, enamorado pa romana (capitel), historia de Israel (cerámica). de la Biblia. En nuestro ánimo palpita el empeño para que el MuCon el tiempo, el Museo se ha visto enriquecido con seo Bíblico continúe la hermosa tarea por la que fue donaciones, compras y elaboración de maquetas. El concebido. Acrecentar en el visitante el conocimiento impulso del obispo y eximio biblista D. Jesús Enciso y el interés por la Biblia y, sobre todo, regar la semilla Viana fue decisivo, así como el tesón de Mons. Llorens del evangelio que “Aquel que es la Palabra” plantó con Tous Massanet, profesor de Escritura. Situado en una ternura en el corazón de todo ser humano (Jn 1,1.18). 72 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Introducción aPara la personas fe cristiana que buscan

• La vida de Pedro Casaldáliga perfectamente hilvanada a través de los testimonios de las personas que lo conocieron y compartieron con él su vida y, sobre todo, sus causas. • Un regalo de amor para toda persona que busca la justicia y la paz, en comunión con la Tierra y con el conjunto de los seres vivos. • Una exhortación al compromiso social y político para transformar este mundo.

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América

Noticias de América Latina

Cuarentena bíblica: transformación, renovación, cambio… María Andrea González Benassini Cátedra de Teología Feminista. Ciudad de México

Durante los primeros meses del año 2020, la palabra “coronavirus” y las imágenes que la acompañaban llegaban al continente americano a través de redes sociales, radio y televisión. Una situación extraña y aterradora que anunciaba dolor, tragedia, confinamiento y muerte. Desde la lejanía de dicha realidad asiática y europea, contemplábamos impávidos los acontecimientos con el terrible pronóstico de que, en breve, la pandemia llegaría sin más a América. Como una ola se veía venir el desastre y, con ello, interrogantes y cuestionamientos morales, teológicos, ecológicos, científicos y académicos acerca de la COVID-19, los cuales se dejaron escuchar por doquier, sembrando miedo, culpa, castigo, incertidumbre, abandono, olvido, ansiedad, desesperación y pérdida. 74 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

Casualidad o no, el coronavirus llegó en Cuaresma. “Cuaresma” significa cuarenta, cuarentena. Esta palabra tan reveladora hoy se encuentra más de cien veces en la Biblia. Así, la encontramos como ejemplo en el diluvio, donde llovió cuarenta días y cuarenta noches sin parar; cuarenta fueron los años del Éxodo; cuarenta, los días de Moisés en el monte Sinaí esperando las tablas de la Ley; cuarenta, los días del profeta Elías caminando hasta el monte Horeb; el anuncio del profeta Jonás sobre la destrucción de la ciudad de Nínive iba a durar cuarenta días. También en la vida de Jesús este número es importante, ya que se menciona que a los cuarenta días de nacido fue presentado en el Templo; que pasó cuarenta días en el desierto antes de su vida pública y que a lo largo de cuarenta días después de su crucifixión se apareció a sus discípulos, hombres y mujeres.

AMÉRICA José Tolentino Mendonça

Como vemos, la cuarentena bíblica representa un kairós. Un tiempo propicio para frenar nuestra vida al cien por cien y cambiar el rumbo. O, usando una palabra muy cuaresmal, experimentar la metanoia o conversión. Invita a mirar desde otra orilla y dar entrada a la Pascua. A procurar dar el paso que transforme nuestra mirada y relación con la tierra, con el otro, con uno mismo y con la divinidad. Desde esta grieta del sinsentido de la pandemia en pleno siglo XXI, los miembros del Consejo de la Cátedra de Teología Feminista, ubicada dentro de la Universidad Iberoamericana (Ciudad de México), consideramos apremiante convocar a algunas voces inmersas en el quehacer teológico cristiano para iluminar y infundir certidumbre y paz a nivel personal y de comunidad. De esta forma, a partir del #quedarnosencasa y con ayuda de las poderosas herramientas tecnológicas que nos permiten cruzar fronteras sin contagiar, la Cátedra inició la convocatoria “Cuarentena bíblica: transformación, renovación, cambio…”, la cual tiene como objetivo difundir mensajes a través de redes sociales con diferentes acercamientos, enfoques y opiniones de hombres y mujeres teólogos, religiosos, laicos que permiten reflexionar en torno a los tiempos que estamos viviendo y llevar un poco de sosiego y consuelo a quienes nos rodean. Es así como, a partir del 23 de marzo, recibimos más de treinta vídeos, tanto de Europa, Estados Unidos, México, Centro y Sudamérica. Un coro de voces, se sumaron a la campaña y con cada una de ellas, una nota musical que permite solidarizarnos unos con otros a través de la reflexión, la escucha y el diálogo. Desde la mirada teológica feminista, te invitamos a que disfrutes de cada uno de estos mensajes, deseando para ti y los tuyos salud, paz y bien.

LA MÍSTICA DEL INSTANTE El tiempo y la promesa «La mística del instante es una declaración de amor a la vida y un compromiso en la construcción de un futuro común». José TolenTino Mendonça

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La experiencia visionaria de san Pablo Tomás García Huidobro Rector del Collegium Russicum en Roma y colaborador del Pontificio Instituto Oriental

La experiencia fundante del cristianismo primitivo fue de tipo religioso. Así, por ejemplo, en 1 Cor 15,6, san Pablo nos dice que, una vez que Cristo resucitado se apareció a Pedro y a los Doce, lo hizo a más de quinientas personas. Ahora bien, ¿qué significa esta “aparición” a las quinientas personas? ¿Cómo podemos definir una experiencia religiosa de este tipo? ¿Es análoga a la experiencia de sentir la presencia viva del Señor en medio de la oración? En definitiva, ¿de qué tipo de experiencia religiosa estamos hablando? La primera tendencia para dar razón de tales experiencias es tratar de definirlas a través de categorías que nos parecen más familiares. Hablamos así de “misticismo cristiano primitivo” o de “temprana espiritualidad cristiana”. Si bien esta aproximación es válida, sufre de dos limitaciones importantes. La primera es que consensuar definiciones en torno a conceptos como

“misticismo”, “espiritualidad”, incluso “experiencia religiosa”, es extraordinariamente difícil. La segunda es que estos conceptos apenas si eran utilizados en la Antigüedad. El presente texto tiene como objetivo explorar las expresiones que utiliza san Pablo para describir la primera experiencia religiosa tanto propia como de los primeros creyentes. Este ejercicio nos ayu-

Jesús resucitado “se apareció” o “fue visto” por los primeros cristianos de la misma manera que el Señor Dios fue contemplado por muchos héroes del Antiguo Testamento

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da a contextualizar y comprender mejor la dinámica de las primeras comunidades en su encuentro con el Resucitado. Lo primero que tenemos que decir es que la experiencia religiosa de san Pablo se entiende solo en el contexto de la apocalíptica judía. El vocabulario utilizado por el Apóstol para hablar de sus visiones viene a confirmar este punto de vista. Comencemos con el verbo oraô, que implica, en su forma activa, el “contemplar” y, en la pasiva (ôfthê), el “ser visible” o “aparecer”. Así es como san Pablo señala que vio (eôraka) a Jesús como el Señor (1 Cor 9,1) (forma activa) o que Jesús se le apareció (ôfthê) (1 Cor 15,5.6.7.8) (forma pasiva). El uso del pasivo del verbo oraô, esto es, “ser visto” o “aparecer” (ôfthê), es muy importante. Esta forma verbal se repite en 1 Cor 15,4-8 para hablar de la aparición de Cristo resucitado a Cefas, a los Doce, al grupo de más de quinientas personas, luego a Santiago, a los apóstoles y, finalmente, al mismo Pablo. La importancia de la fórmula verbal (ôfthê) se aprecia de manera más completa cuando nos fijamos en que es la misma que ocupa la traducción griega del Antiguo Testamento (LXX) para referirse a la aparición del Señor a Abrahán (Gn 12,7), a Isaac (Gn 26,24), a Jacob (Gn 35,9; 48,3; Ex 6,3), a David (2 Cr 3,1) y a Salomón (1 Re 3,5; 9,2). Es decir, que Jesús resucitado “se apareció” o “fue visto” por los primeros cristianos de la misma manera que el Señor Dios fue contemplado por muchos héroes del Antiguo Testamento. Pero hay más. En muchos de los ejemplos veterotestamentarios, el sujeto del verbo “aparecerse” o “ser visto” es “la gloria del Señor”, como es el caso de Ex 16,10; Lv 9,23; Nm 14,10; 16,19; 17,7;

20,6; Sal 101,17; Is 35,2; 40,5-6; 60,2; 66,18-19. Esto significa que lo que se ha “aparecido” o “se ha visto” es la gloria de Dios, esa manifestación sensible del poder luminoso de Dios. Estas referencias veterotestamentarias de los LXX nos hacen comprender mejor la tradición bíblica recibida por san Pablo cuando, en el mismo contexto de las apariciones de Jesús resucitado en 1 Cor 15, exclama que estas ocurrieron “según las Escrituras” (1 Cor 15,3.4). En otras palabras, las “visiones” o “apariciones” de Jesús resucitado son la manifestación de la gloria de Dios tal y como estaba abundantemente prefigurado en el Antiguo Testamento. Por eso es por lo que podemos entender que, para san Pablo, Jesús resucitado es “el Señor de la gloria” (1 Cor 2,8); posee “un cuerpo de gloria” (Flp 3,21); el Evangelio predicado por Pablo es el de la gloria de Cristo (2 Cor 4,4); “el Dios de nuestro Señor Jesucristo es el Padre de la gloria [identificando a Cristo con la gloria divina]” (Ef 1,17). Además de oraô, otra palabra fundamental para explicar las experiencias visionarias de san Pablo es “apocalipsis” (apokalypsis), que implica “revelar” o “manifestar” algo que hasta entonces estaba oculto (Rom 8,19; 16,25; 1 Cor 3,13; 2 Tes 2,8). En el caso de san Pablo, los siguientes ejemplos son importantes, porque se refieren a la experiencia personal del Apóstol: el Evangelio que predica ha sido una “revelación” de Jesucristo (Gal 1,12); el Apóstol afirma que Dios tuvo a bien “revelarle” a su Hijo (Gal 1,1516 // Ef 3,4-5); que fue testigo de la “revelación” de la alianza en la gloria de Cristo (2 Cor 3,8-9.18; 4,4.6); que contempló la “revelación” de Jesucristo (Gal 1,12); “revelaciones” (2 Cor 12,1) de una extraordinaria

Revista Bíblica Fundada en 1939 por Mons. Dr. Juan Straubinger Es propiedad de la Asociación Bíblica Argentina y publica artículos originales (preferentemente en castellano o en portugués) relacionados con las ciencias bíblicas, incluyendo investigaciones de tipo filológico, literario, exegético, histórico o teológico.

La Revista Bíblica publica 4 números al año, editados en dos volúmenes que aparecen en junio y noviembre. Se puede adquirir por suscripción o por compra directa.

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AMÉRICA

grandeza (2 Cor 12,7) que recibió una vez que ascendió al tercer cielo o paraíso; que espera ansiosamente la “revelación” de nuestro Señor Jesucristo (1 Cor 1,7). En la mayoría de estos casos, Jesucristo es el revelador y el contenido –visual o auditivo– de la revelación. Así, “apocalipsis” o “revelación” implica siempre algún tipo de conocimiento que se revela, en este caso, siempre relacionado con Cristo. En ese sentido, el término “conocimiento” (gnôsis) (Rom 11,33; 1 Cor 8,1.7.11; 12,8; 2 Cor 6,6; 10,5) es importante para entender la experiencia visionaria de Pablo. En Flp 3,8, el Apóstol reconoce que ha recibido el “conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor”; en 2 Cor 4,6 dice que ha recibido el “conocimiento de la gloria de Dios encontrada en el rostro de Cristo” (2 Cor 4,6). Otros verbos o palabras que apuntan a la experiencia religiosa del Apóstol dicen relación a los dones o misiones que adoptó como consecuencia de estas revelaciones: recibió misericordia (2 Cor 4,1), autoridad (2 Cor 10,8; 13,10), gracia (Rom 1,5; 15,15; 1 Cor 3,10; 15,10; Gal 1,9), Dios le envió a predicar a Cristo (1 Cor 1,17). Es verdad que a veces Pablo emplea un lenguaje que denota una experiencia visionaria interior, como es el caso de 2 Cor 4,6, aludiendo a Gn 1,3: “El mismo Dios que mandó a la luz brillar en las tinieblas es el que hizo brillar su luz en nuestros corazones, para que en nosotros se irradie la gloria de Dios como brilla en el rostro de Cristo” (2 Cor 4,6). Pero, en general, Pablo se inscribe en la tradicional tendencia apocalíptica judía de la época, esto es, de visiones o revelaciones que son producto de “ventanas” (Mal 3,10) o “puertas” (Sal 78,23-24; 1 Hen 104,2) celestiales que se abren para descubrir una verdad al visionario en la tierra (Ez 1,1; Ap 19,4; 2 Bar 22,1; Evangelio de Pedro 10,1-8; Jn 1,51); o visiones y revelaciones que son producto de viajes celestiales del visionario hacia el paraíso, trono de Dios u otro lugar excelso (1 Hen 14,8-24; 2 Hen 1-9; 3 Hen; ApAb 15-18; Ap 4,1; AscIs 7, etc.). Es importante señalar que la moderna distinción entre una realidad objetiva y subjetiva o, lo que es lo mismo, entre una actividad visionaria externa o espiritual, es totalmente artificial en el mundo de la apocalíptica judía de la época. La inmensa mayoría de la gente, aunque reconociese que solo unos pocos escogidos tenían acceso a las revelaciones celestiales, creía en otras dimensiones de la realidad. Aunque es un 78 RESEÑA BÍBLICA | Nº107

asunto controvertido, creemos que la explosión de experiencias visionarias basadas en la apocalíptica judía sería un factor que explicaría el rápido desarrollo cristológico de las primeras generaciones de cristianos. Y es que el objeto de las revelaciones, Cristo, es portador de la “imagen” (2 Cor 3,18; 4,4; Col 1,15), la “forma” (Flp 2,6-7) y la “gloria” (2 Cor 3,8-9.18; 4,4.6) de Dios. Las experiencias visionarias de Pablo, de modo análogo a las grandes teofanías de la historia de Israel, apuntan a la revelación final de la gloria divina. En ese sentido, la redención final y la inclusión de los gentiles tiene lugar en el ejercicio del ministerio apostólico de Pablo como manifestación de la gloria de Dios en Cristo: “Mensajeros [hablando de Tito y de él mismo] de las Iglesias y gloria de Cristo” (2 Cor 8,23). En san Pablo, las experiencias religiosas del creyente, por tanto, hay que entenderlas en el contexto tradicional de la apocalíptica judía, donde el fiel tiene acceso a la gloria divina manifestada en la presencia de Cristo resucitado.

El presente texto tiene como objetivo explorar las expresiones que utiliza san Pablo para describir la primera experiencia religiosa tanto propia como de los primeros creyentes

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