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1. DIOS Y LOS PODERES HUMANOS —Yo no soy como los reyes de este mundo. Si lo fuera, mis ayudantes habrían luchado para que yo no fuera entregado a los jefes de los judíos. […] —No tendrías ningún poder sobre mí, si Dios no te lo hubiera dado. JUAN 18.36; 19.11, Traducción en Lenguaje Actual El mensaje de Jesús fue un mensaje político-religioso. Así lo entendieron sus contemporáneos, y seguramente ésa fue su auténtica intención. En sociedades como las actuales, el calificativo “político” se aplica a aquellas personas que buscan los medios necesarios para acceder al poder. Si así se comprende la política es claro que Jesús no fue un político. Al contrario, los evangelistas señalan que rechazó la pretensión de ciertos sectores del pueblo de proclamarlo su rey, y que rehusó igualmente convertir su praxis en un medio para acceder a los puestos de poder (Mt 4.8-10, Jn 6.15). En cambio, si por político se entiende alguien que ejerce de manera abierta y explícita un sistema de medios sociopolíticos para ponerlos al servicio de una concepción determinada del sentido del ser humano y de su existencia social, entonces definitivamente Jesús de Nazaret ejerció una actividad política.1
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odo lo que en la antigüedad bíblica fue una cadena de prácticas contradictorias, difíciles de aplicar en ocasiones, y un continuo debate sobre la marcha de la historia acerca de la cuestión política en la vida del pueblo de Dios, además de la difícil aplicación de un modelo teocrático del Estado y del gobierno, en el encuentro entre Poncio Pilato y Jesús de Nazaret se concretó de una manera extraordinaria. Se trata de un episodio de “teología política” concentrada, más allá de cualquier especulación o abstracción sobre lo bueno o lo malo de los poderes humanos. Los personajes son paradigmáticos: por un lado, el profeta laico, apocalíptico, apasionado por introducir el mensaje de las buenas noticias de la llegada del Reino de Dios en el mundo, íntegro, servicial e insobornable, no casado con ninguna de las posturas de su época, con una sólida labor de servicio y solidaridad y una comunidad de discípulos/as convencidos a quienes había formado y acompañado, condenado de antemano a la cruz ignominiosa; por el otro, un burócrata militar representante del Imperio Romano en una de las provincias más aisladas de éste, cuya trayectoria obedecía más bien a las intrigas y componendas tan comunes en el entorno del que provenía. Además, era el gobernante que había tenido conflictos permanentes con el pueblo judío, a quien atropelló continuamente y provocó, por ejemplo, al llevar las insignias imperiales a Jerusalén como un desafío
Alejandro Rosillo Martínez, Los derechos humanos desde el pensamiento de Ignacio Ellacuría. Madrid, Universidad Carlos III-Dykinson, 2009, p. 238. 1
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a las creencias religiosas de los judíos, en las que veía una resistencia a la total dominación de Roma. Es el mismo que mandó matar a algunos galileos delante del altar de los sacrificios (Lc 13.1).2 Al seguir el hilo en el diálogo entre ellos es posible advertir sus grandes diferencias y la manera en que Jesús da continuidad a la fe antigua en el sentido de que Dios es el auténtico poder que preside sobre todos oponiéndose al pragmatismo materialista de Pilato. Pero el tercero en discordia fueron los líderes religiosos judíos, como comenta Ellacuría: Los judíos, en efecto, se esfuerzan por hacer ver a Pilato que Jesús es enemigo del César, que se alinea con los zelotes en su negación de pagar tributo al César, que anda levantando al pueblo contra el poder romano. De hecho Jesús es prendido en Getsemaní por la cohorte romana bajo el mando del tribuno (Jn 18, 3 y 12). Aunque en la versión de Juan, Pilato se dio cuenta de una cierta transcendencia del reino de Jesús, en definitiva sea por complacer a los judíos en una acción política, sea porque ve en peligro su posición política ante Roma, sea porque siguió con la sospecha de que podía ser en efecto uno de tantos mesías que pululaban en la época lo cierto es que es el título de la condena..3
Jesús subraya las características radicalmente distintas del Reino que anunció y experimentó: “no es de este mundo (ouk estin ek tou kosmou toutou)”, es decir, no funciona con los criterios ni de la política de los líderes judíos, ni con los métodos de la oposición violenta (zelotes, con los que era identificado por su crítica radical al Imperio invasor), ni mucho menos con los de Roma, basados en el tributo y la explotación. El Reino de Jesús es un ambiente comunitario alternativo libre y pacífico, comprometido con la justicia y la igualdad. La dignidad y contundencia con que Jesús clarifica esto lo aleja de las tendencias del momento y, aunque las formas de su comportamiento político tienen una orientación “zelótica”, el trasfondo más profundo de su argumentación muestra algo muy diferente: “Jesús daba apariencias de ser el Mesías esperado, el Mesías tenía una clara dimensión política, y Jesús trató de transcender esa apariencia pero no la evitó”.4 En otras palabras, Jesús no eludió las complicadas aristas y consecuencias políticas de su actuación al servicio del Reino de Dios y las afrontó consecuentemente. Cuando Jesús aborda el tema de la verdad, resulta crucial en su argumentación: Aquí está la esencia de su reino: dar testimonio de la verdad. El término hay que tomarlo en todo su significado: 1) la verdad de la que se habla no es ninguna verdad especulativa e inoperante sino una verdad efectiva y total, la verdad de lo que es el mundo, de lo que debe ser y de lo que le va a ocurrir; 2) Jesús ausenta el carácter judicial y dominante de su misión, de su verdad, aún respecto de este mundo, en cuanto este mundo es configurador de la existencia de los hombres; 3) desde esta verdad total hay que ser testigo, anunciador, efector de esa verdad, dominador del mal, porque este mundo ya está juzgado y lo que la historia cristiana debe hacer Ignacio Ellacuría, “Dimensión política del mesianismo de Jesús”, www.mercaba.org/FICHAS/Teologia_latina/dimension_politica_mesianismo.htm. 3 Idem. 4 Idem. 2
en
Estudios
Sociales,
1972,
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es consumar este juicio; 4) es una verdad cuyo efecto es la libertad, la verdad que hace libre a los hombres; 5) hay que ser de la verdad para poder escucharla, hay que hacer esa verdad para poder recibirla en toda su limpidez y plenitud.5
En 19.11, Jesús no duda en afirmar ante el representante del máximo poder humano de la época que el poder absoluto viene únicamente “de arriba (soi ánōthen)”, un giro lingüístico para referirse a Dios, al Yahvé del Antiguo Testamento, que es el mismo a quien todo el tiempo denominó su “Padre”. Él es quien está por encima de todos los poderes y eso debe ser uno de los fundamentos básicos de la responsabilidad cristiana en el mundo: percibir adecuadamente la presencia de la acción divina en todos los espacios de poder y relativizar la lucha por el mismo en el marco de una fe que equilibre sólidamente los alcances de la acción humana en el marco de la esperanza inquebrantable en la realización histórica del Reino anunciado por Jesús.
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Idem. 5
2. TEORÍAS Y DOCTRINAS POLÍTICAS A LA LUZ DE LA PALABRA DIVINA El rey Salomón le contestó a su madre: —¿Por qué me pides eso? Él es mi hermano mayor, y además el sacerdote Abiatar y el general Joab están de su parte. ¿No quieres que también le dé el reino? I REYES 2.22, Traducción en Lenguaje Actual
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asi en cualquier programa televisivo o radiofónico de análisis aparecen palabras o frases a las cuales da la impresión de que ya nos hemos acostumbrado: legitimidad, operación cicatriz, amarres, albazo, mesianismo, clientelismo, populismo, caudillismo, anarquismo, corporativismo, aliancismo, alternancia, transición, reformas estructurales, continuismo, capital político, acuerdos cupulares, mayoriteo, agandalle, chamaquear, maicear, guerra sucia, , fuego amigo, acarreo, debate, voto útil, etcétera.6 La mezcla de éstas y muchas otras más produce una especie de saber colectivo que aparentemente se comparte con la certeza de que todos/as entienden a la perfección de qué trata cada una. También es verdad que la manera en que son distribuidas por los politólogos aficionados o de ocasión (periodistas, lectores de noticias y hasta encuestadores) produce un ambiente de confusión, sorpresa y actitud cercana al escándalo cuando se utilizan para descalificar o para subrayar que la política es una práctica corrupta por naturaleza y que no tiene sentido participar en ella en ninguno de sus niveles. Pero lo cierto es que la inmensa mayoría de estas situaciones están previstas en los estudios de teoría política y el hecho de que quienes traten de explicar desconozcan la manera en que son descritas no les quita su valor analítico y conceptual. Max Weber se refirió a la actitud cristiana en el Nuevo Testamento ante la política como sigue: “También los cristianos primitivos sabían muy exactamente que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino que frecuentemente sucede lo contrario. Quien no ve esto es un niño, políticamente hablando.7 De ahí que, si nos movemos al ámbito creyente, las creencias superficiales sobre la política abundan, sobre todo cuando se habla de los llamados “políticos evangélicos” o partidos con la misma adjetivación. Si se leyeran con atención muchos episodios de las Sagradas Escrituras (Moisés compartiendo el poder en el desierto, Josué invadiendo un territorio ocupado, el anarquismo del libro de los Jueces, la rabieta de Samuel ante la petición de un monarca, David como mercenario al servicio de los enemigos de Israel, La purga de Salomón al acceder al trono, la desaparición de la monarquía israelita, los juicios políticos de Isaías, los ex guerrilleros en el movimiento de Jesús o Cf. Purificación Carpinteyro, “Diccionario político mexicano”, en La Silla Rota, 1 de septiembre de 2011, http://lasillarota.com/index.php?option=com_k2&view=item&id=19684:diccionario-pol%C3%ADtico-mexicano&Itemid=65. 7 M. Weber, El político y el científico. 5ª ed. Madrid, Alianza Editorial, 1979 (Libro de bolsillo), p. 168. 6
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éste criticando a Herodes Antipas como “zorra”, el concepto variable del Estado en Pablo, Pedro y el Apocalipsis, etcétera) con estas preocupaciones sería posible advertir la manera en que el “realismo bíblico” pone ante los ojos de los lectores una amplia gama de perspectivas que pueden contribuir a salir de la ingenuidad y a obtener más elementos de juicios en las diversas coyunturas. En el caso de la sucesión de David, los ideales tan hermosos descritos en el salmo 72 sobre la actitud del nuevo rey enfrentaron la cruda realidad: Salomón tuvo que ganarse legitimidad, imponer su autoridad y acabar con sus enemigos, y no necesariamente en ese orden (I Reyes 2). Apenas murió David, su padre, y comenzó una labor política de venganza e imposición. 8 Su operación cicatriz fue en realidad una purga de la que no escaparon ni siquiera los sacerdotes y, mucho menos, aquellas personas y hasta familiares que equivocaron su apuesta política y acompañaron en el albazo a uno de sus hermanos que intentó hacerse del poder. Salomón, “el pacífico”, se hizo del poder en medio de una pugna por la herencia del capital político de David y no dudó en exterminar al partido político opositor. El texto es muy claro al recordar las instrucciones del rey moribundo, que en I Re 2.4 utiliza un lenguaje piadoso, espiritual, y en los vv. 5-8 se orienta hacia la realpolitik y le sugiere a quién eliminar y a quién dejar con vida. Más tarde, los narradores reconocen que Salomón “amaba a Dios” y que cumplió al pie de la letras esas instrucciones (3.3a), pero sin dejar de consignar las nuevas decisiones y alianzas que comenzó a realizar, como el matrimonio con la hija del Faraón (3.1) y cómo siguió con la idea de construir un templo para Yahvé, su obra magna (3.2), aunque también construyó otros palacios de gran lujo (7.1-12). El proyecto defendido por Salomón y sus seguidores era el que daba continuidad y garantizaba los intereses y privilegio de la corte de Jerusalén, la capital. Salomón es parte de esta élite y por lo mismo, ese es su proyecto. Buscaba la continuidad y profundización del sistema tributario. Adonías representaba más los intereses de los campesinos, Salomón representaba a los sectores urbanos. La legitimación de Salomón pasó por la cuestión religiosa, que fue experimentada en el lugar social y con las opciones y proyectos de vida del pueblo de la corte. Cabe a este grupo legitimar a Salomón como rey escogido por Yahvé, quien estaba con él. La teología del rey sabio construyó una imagen de Salomón que fue consagrada con la cimentación de mitos que sobrevivieron a lo largo de la historia y que sirvió para la construcción de literaturas y películas.9
Cf. L. Cervantes-Ortiz, “Transiciones políticas y mentalidad monárquica en el Israel antiguo: una relectura de los usos y abusos del poder”, en Vida y Pensamiento, Universidad Bíblica Latinoamericana, vol. 32, núm. 1, mayo de 2012, p. 104: “Esta teología política, „incubada‟ de manera profunda por los propios textos de las Escrituras, subyace a un análisis profético-sapiencial que bien puede orientar también la comprensión de la tarea política y, en una rica espiral hermenéutica, la relectura de la Biblia, especialmente de los episodios que se prestan a duda sobre sus alcances y proyecciones”. 9 Marli Wandermurem, “En las manos de Salomón se consolidó la realeza. Un estudio de 1Reyes 1-11”, en RIBLA, núm. 60, www.claiweb.org/ribla/ribla60/marli.html. 8
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Advertir los propósitos de estos proyectos socio-políticos, su conflictividad y sus contradicciones es una tarea ineludible para los/as lectores creyentes de hoy. De modo que, más allá de teorías o doctrinas políticas están las acciones y sus resultados, pues no se trata de asumir con cinismo lo que sucede todos los días y acostumbrarse a ello sino de tratar de entender lo que sucede, nombrándolo con todas sus letras, y enfrentar las situaciones y coyunturas mediante una ciudadanía responsable, atenta y dispuesta siempre a la participación. Lejos deben quedar los tiempos del falso apoliticismo evangélico pues si hay algo innegociable como consecuencia de la fe son los derechos políticos de cada persona. Y ejercerlos también es una responsabilidad cristiana inalienable.
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3. EJERCER LA CIUDADANÍA COMO UN DEBER CRISTIANO Amados hermanos en Cristo, les hablo como si ustedes fueran extranjeros y estuvieran de paso por este mundo. […] Para que nadie hable mal de nuestro Señor Jesucristo, obedezcan a todas las autoridades del gobierno. Obedezcan al emperador romano, pues él tiene la máxima autoridad en el imperio. Obedezcan también a los gobernantes. El emperador los ha puesto para castigar a los que hacen lo malo, y para premiar a los que hacen lo bueno. Dios quiere que ustedes hagan el bien, para que la gente ignorante y tonta no tenga nada que decir en contra de ustedes. I PEDRO 2.11, 13-15
La ciudadanía en la Biblia iertamente estamos ante un concepto que no se encuentra como tal en buena parte de la Biblia, pues en la antigüedad no se manejó de la misma manera en que hoy lo hacemos, pues el sentido de pertenencia social e igualdad política no se experimentó como ha sucedido desde los inicios de la época moderna. Aun así, es posible delimitar sus contornos en el marco de una participación comunitaria que siempre se dio como parte de una comunidad étnica y racial que incorporaba a las personas sin una etiqueta social adicional a la establecida por el nacimiento por lo que todos eran hermanos/as, en igualdad de condiciones y derechos, aunque en la práctica esto no se cumpliera del todo. A esto se le añadió, cuando surgió la monarquía, el carácter de súbditos que
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vino a alterar el esquema de igualdad y colocó diferencias que se acentuaron durante los gobiernos de los reyes, sobre todo en el caso de los que asumieron el control del mismo modo que los monarcas de los pueblos vecinos. Con la desaparición de la monarquía, los integrantes del pueblo continuaron en el esquema de súbditos, con el agregado de que ahora lo serían de gobernantes extranjeros, pues el grado variable de dependencia política que experimentaron sólo cambió de matices según la hegemonía de turno. En el libro de Daniel, aunque es fruto de otra época histórica, se aprecia claramente cómo los exiliados tenían ya la conciencia de que detrás de cualquier imperio estaba presente el gobierno divino, lo cual servía para esbozar formas de resistencia simbólica, cultural y espiritual mientras se abrigaba la esperanza de una transformación que volviese las cosas a su situación normal. La comprensión apocalíptica de los asuntos políticos fue una suerte de refugio y una fuente de fortaleza espiritual para quienes veían cómo las circunstancias empeoraban. Ya entrando al Nuevo Testamento, la práctica de la ciudadanía estaba dominada por el trasfondo social y cultural del ámbito griego, del cual proceden la palabra ciudadano (polités), emparentada directamente con política, dada su relación con la vida de las ciudades (polis). De ahí que el uso que encontramos en todo el NT depende del contexto socio-político de la época: 9
1. […] Los cristianos, que no tienen aquí morada permanente, están esperando esa ciudad futura (Heb 13.14; cf. Ap 3.12; 22, 4). La Jerusalén terrenal es sólo esbozo y sombra (Heb 8.5; 10.1), símbolo (Heb 9.9), de esa ciudad futura, pero que ya existe ahora en el cielo. Los que salen victoriosos de las persecuciones tienen en ella derecho de ciudadanía (Ap 3.12). La nueva Jerusalén descenderá sobre la tierra renovada (Ap 21.2.10 ss). 2. Politēs se presenta 4 veces en el NT, pero sin acento “político”, salvo en Hech 21.39, donde Pablo dice que él es ciudadano de Tarso. 3. Sympolitēs aparece en Ef 2.19 e indica que los étnico-cristianos gracias a Cristo tienen parte como conciudadanos en la llamada hecha a Israel, el pueblo de Dios. 4. Politeía se refiere en Hech 22, 28 al derecho de ciudadano romano, que poseía Pablo. En Ef 2.12 significa la posición privilegiada de Israel, desde el punto de vista histórico-salvífico, a la que ahora tienen acceso también los étnico-cristianos por la fe en Jesucristo. 5. Politēuma se presenta solamente en Flp 3.20: los cristianos pertenecen a una mancomunidad en el cielo; son “ciudadanos de derecho público” del reino de Cristo y de la ciudad celestial. De ahí brota la exhortación a no dejarse seducir por la ciudad terrenal. 6. Politeúomai se halla sólo en Hech 23.1 y Flp 1.27, donde se habla (según el modo de hablar judeo-helenístico) de un vivir de acuerdo con la fe.10
Nuevo Testamento, política y ciudadanía actual En la segunda parte de la Biblia es posible esbozar al menos cuatro etapas en del desarrollo de la comprensión del Estado como realidad política y de la actitud que los creyentes pueden tener ante él. Ninguna de ellas es predominantemente normativa y todas forman parte, más bien, de una práctica que implicó a los protagonistas de los sucesos bíblicos de manera coyuntural aunque como resultado de sus profundas convicciones. En primer lugar, Jesús, con su actitud mesiánica, así fuera velada y hasta clandestina, entró a la arena política al ser visto como un adversario del César y sus representantes. Pero él se encargó, como se dice hoy, de “deslindarse” de la labor estrictamente política: si su labor al servicio del reino lo llevó a ese conflicto, no fue su propósito central, si bien sus acciones y afirmaciones proponían el cambio social de fondo. Por lo tanto, Jesús, sin ser apolítico, no se enfundó ninguna casaca y más bien entró en el esquema de cierto anarquismo, ante su sospecha sobre las autoridades civiles y religiosas. El momento más álgido del riesgo político para su labor fue la tentación sobre el poder (Mt 4.8-10).11 San Pablo, por su parte, recomienda en Ro 13.1-7 reconocer al Estado como establecido por Dios y señala que oponerse a él sería como oponerse a Dios. Esta postura aparentemente H. Bietenhard, “Polis, polités…”, L. Coenen et al., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Vol. III. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 448. 11 Cf. O. Cullmann, Jesús y los revolucionarios de su tiempo. Culto, sociedad, política. Madrid, Studium, 1973, pp. 54-56; e Idem, El Estado en el Nuevo Testamento. Madrid, Taurus, 1966. “El que la actitud de los primeros cristianos ante el Estado no sea acorde, sino que parece ser contradictoria, guarda relación con el concepto complejo de [que el Estado es] „provisional‟. Hago hincapié: parece ser así. Pensemos, por ejemplo, en Rom 13, 1: "Sométase toda persona a las autoridades superiores"; y junto a esto, el Apocalipsis de Juan 13, 1ss, donde el Estado es la bestia que sale del abismo". 10
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“gobiernista” estaba dominada por su autocomprensión como ciudadano (polités) que fue (Hch 22.25-29) y que le hizo percibir muy bien tal hecho como un recurso para ponerlo al servicio de la predicación del Evangelio. Pero el apóstol estaba muy consciente de que el Imperio Romano no podía estar al servicio de la misma, pues su propósito es eminentemente “policiaco” (Ro 13.3-5). Roberto Zwetsch encuentra en las epístolas varias orientaciones sobre el ejercicio cristiano de la ciudadanía: En la carta a los Filipenses, Pablo escribe cómo, a su modo de ver, una persona cristiana participa en la lucha por la ciudadanía. Así dice: “Solamente procuren ordenar su vida (¡politeúesthe!) de acuerdo con la Buena Nueva de Cristo” [1.27]. Pablo, en primer lugar, reafirma su convicción: el pueblo cristiano participa de la ciudad como ciudadano. No está afuera o más allá de la vida en sociedad. Está envuelto en ella y en sus quehaceres. Participa de la gestión de la sociedad civil, de la ciudad y del gobierno. Este reconocimiento del valor de la ciudadanía como vocación cristiana es de vital importancia para la encarnación de la fe en la actualidad. Esto quiere decir, por ejemplo, que si los cristianos participan de las organizaciones que luchan contra el hambre y la miseria o de los consejos municipales que tratan del tema de la niñez y del adolescente o que tratan de la salud, hacen lo que corresponde a la vivencia concreta de la fe en el mundo. No es algo opcional. Es compromiso de acuerdo con la fe.12
Y agrega otros dos principios: Así, en segundo lugar, la persona cristiana deberá ejercer su ciudadanía en coherencia con el evangelio, de tal forma que su participación en los destinos de la sociedad civil sea un testimonio del amor de Cristo. Ser digno del evangelio implica asumir posturas éticas de respeto al otro, de la verdad y de la humildad. La persona cristiana sabrá oír y contribuir, estará siempre lista a arremangarse y ensuciar sus pies en el barro de las luchas históricas, aunque esto pueda significar, en algunos casos, pérdida de prestigio, ataque al honor personal, o en casos límite, amenaza a la vida (persecución y muerte). Tal ejercicio de la ciudadanía no es algo apenas individual, como si quedara al criterio de cada uno lo qué hacer; es ante todo un esfuerzo comunitario. En este sentido es que la comunidad está calificada y busca permanentemente calificarse para participar, de forma organizada, de la gestión y de la transformación de la vida en sociedad. En tercer lugar, tal participación tendrá como criterio el evangelio de Cristo. Esto quiere decir: a partir del evangelio, la ciudadanía es un derecho vital que orienta la acción. Y este criterio está consubstanciado en el mensaje de la libertad cristiana, de la práctica de la justicia, del amor y del perdón. 13
Pedro, al parecer, secunda la idea paulina de que los gobiernos proceden de Dios y (I P 2.13) y de que su labor es “castigar a los malhechores”, aunque también alabar “a los que hacen bien” (2.14). Y aunque parte del principio de la extranjería o el peregrinaje del creyente en este mundo (2.11), su exhortación vale como un llamado a la práctica permanente de la justicia, a fin de no R. Zwetsch, “Biblia y ciudadanía. Reflexiones, sin mayores pretensiones, acerca de un tema candente”, en RIBLA, núm. 32, www.claiweb.org/ribla/ribla32/biblia%20y%20ciudadania.html. 13 Idem. 12
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hacerse acreedores a sanciones por parte de las autoridades “seculares”, lo cual representaría una “vergüenza” en el sentido ético, pues de los hijos/as de Dios sólo deben esperarse cosas buenas. En el Apocalipsis, finalmente, aparece la alternativa crítica y “opositora” hacia gobiernos injustos y totalitarios, pues la comprensión “moderada” del Estado como “árbitro social” o “policía” es sustituida por una actitud profundamente profética que señala y enjuicia a un Estado criminal y anti-cristiano. El anuncio de que ese modelo estatal caerá (Ap 18) es señal de la evolución del pensamiento cristiano hacia posturas intransigentes en el terreno político, las cuales procedían de un claro enfrentamiento ideológico y espiritual con el Imperio Romano. Esta orientación, que no siempre fue leída así, implica que la fe puede tener resonancias políticas no necesariamente previstas en la afirmación de las creencias y que las comunidades pueden verse “orilladas” a una toma de postura clara en situaciones concretas. Los/as creyentes que refleja el Apocalipsis lo hicieron así y algunos de ellos pagaron con su vida tal opción, aunque otros negociaron con el poder, como sucede en ocasiones también.14
Jorge Pixley, “Las persecuciones: El conflicto de algunos cristianos con el Imperio”, en RIBLA, núm. 7, http://www.claiweb.org/ribla/ribla7/las%20persecuciones.htm. 14
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