forman parte del mainstream hasta las del más amplio espectro religioso.1 Incluso en aquellas iglesias donde la formación teológica sistemática es más exigente se dejan ver grandes islotes donde la religiosidad popular se “contamina” de superficialidad simbólica y búsqueda de respuestas rápidas o poco procesadas racionalmente. Por ello resulta fascinante ver cómo los creyentes migrantes de un signo u otro (tanto los que dejan de ser católicos allá o los que siguen siéndolo) en un ambiente de “primer mundo” modifican de manera casi imperceptible su percepción del mundo. Una de las frases más comunes en los ámbitos teológicos y eclesiales latinoamericanos es aquella que dice que la iglesia católica hizo la opción preferencial por los pobres, pero que éstos optaron por el pentecostalismo. Ciertamente suena un tanto exagerada, sobre todo porque ese fenómeno se ha dado desde hace décadas, pero que refleja bastante la realidad del cambio religioso en el último medio siglo latinoamericano. Tanto es así, que se habla en diversos espacios académicos de una “pentecostalización generalizada” del
campo religioso latinoamericano, lo cual vino a corroborar las tempranas hipótesis de una “protestantización” del cristianismo latinoamericano, pero más en un sentido que no fue previsto ni siquiera por los planteamientos más delirantes. Christian Lalive D’Epinay, en su estudio pionero, nunca imaginó los recambios que se darían 2 con el paso del tiempo, aunque se ha criticado mucho su perspectiva desde diferentes ángulos. Para el caso colombiano, William Mauricio Beltrán advierte que este autor suizo “no pudo observar el carácter dinámico del pentecostalismo, que le permite, entre muchas otras cosas, adaptarse a las lógicas del mercado y atender las expectativas 3 religiosas de las clases medias urbanas”. Esta observación apunta muy bien hacia el hecho de que la transformación religiosa en América Latina ha modificado muchos comportamientos sociales que, al ser interpretados de manera predecible o casi automática, no han sido vistos siempre como fenómenos que muestran cómo los diversos actores pueden adaptarse dinámicamente a nuevas circunstancias y exigencias. […] (LC-O) 2
1
Cf. Maxwell E. Johnson, ed., American Magnificat. Protestants on Mary of Guadalupe. Collegeville, Minnesota, Liturgical Press, 2010, especialmente los capítulos dedicado al guadalupanismo entre la población hispana de Estados Unidos, escritos por Rubén Rosario Rodríguez (“Beyond Word and Sacrament: A Reformed Protestant Engagement of Guadalupan Devotion”, pp. 77-106) y José David Rodríguez Jr. (“The Virgin of Guadalupe from a Latino/a Protestant Perspective: A Dangerous Narrative to Counter Colonial and Imperialistic Power”, pp. 127-139).
Cf. C. Lalive D’Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno. Santiago de Chile, Editorial del Pacífico, 1968. Llama la atención que esta obra se reeditó recientemente: Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile, 2010. 3 W.M. Beltrán, “La expansión pentecostal en Colombia. Una revisión del estado del arte”, en Clemencia Tejeiro Sarmiento, ed., El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política. Bogotá, Universidad Nacional, 2010, p. 76, www.bdigital.unal.edu.co/8197/1/williammauri ciobeltran.20102.pdf.
ALEGRÍA EN DIOS Karl Barth, Instantes “Mi espíritu se alegra en Dios, mi salvador” (LUCAS 1.47)
Cuando hablamos de la obra de Dios, no nos referimos a una tenebrosa fuerza última que sentimos de alguna manera y en algún lugar, ni al destino que, cual férreo anillo, mantiene unido el mundo, ni tampoco a una de esas ideas en las que compendiamos lo que para nosotros es el valor supremo, lo mejor, lo excelso, lo bello, lo verdadero. De ninguno de estos dioses podríamos decir: “Mi espíritu se alegra en él”. Sólo podemos alegrarnos en aquel al que llamamos “Dios, mi salvador”. Así designamos a aquel que ha venido a ayudarnos y que con su sola presencia nos dice que estamos necesitados de ayuda. Sea lo que sea de todo lo demás, él es quien nos ayuda, quien cuida de nosotros, quien nos trae salvación en medio de la desgracia de nuestra existencia. Ése es el Dios salvador. Y en este Dios puede y debe uno, incluso necesariamente, alegrarse. Sobre los otros dioses cabe reflexionar, cabe doblegarse con rostro sombrío ante el destino, cabe correr afanosamente tras consuelos elaborados por uno mismo o seguir con fanatismo las propias ideas. Pero ¿dónde está ahí la alegría? La alegría es lo más raro e infrecuente del mundo. De seriedad y entusiasmo fanáticos, y de celo sin sentido del humor, ya tenemos bastante en el mundo. Pero ¿qué ocurre con la alegría? Esto nos remite al hecho de que el conocimiento del Dios vivo es algo infrecuente. En Dios, mi salvador, nos alegramos cuando lo hemos encontrado o cuando él nos ha encontrado a nosotros.
PROTESTANTISMO ENTRE NORTE Y SUDAMÉRICA: LAS IGLESIAS HISTÓRICAS, EL DESPERTAR PENTECOSTAL Y LAS NUEVAS FORMAS RELIGIOSAS Congreso “Escuchando América: encuentros entre pueblos, culturas y religiones. Caminos para el futuro”, sesión II: Culturas americanas y experiencia cristiana: contaminaciones, intercultura, culturas globales Universidad Urbaniana, Roma, Italia, 7 de abril de 2014
A la memoria del profesor Antonio Gouvêa Mendonça (1922-2007)
documento del Celam6) y que se dirigen a otras instituciones religiosas, Bernardo Barranco respondió en una entrevista: “Un espacio en donde encuentran un reconocimiento, sobre todo los jóvenes, los sectores populares, hallan inclusión, y se les convoca, se les participa. Tienen un espacio de agregación social, diríamos los sociólogos, mientras que la dinámica tanto de la sociedad como de la propia Iglesia es de exclusión”.7 Ciertamente, la “otra lógica” con que se experimenta el fenómeno de la secularización en el subcontinente ha llevado a los estudiosos a plantear y replantear continuamente las hipótesis explicativas de la fuerza de lo religioso en el contexto del implacable proceso de modernización capitalista, así sea subdesarrollada. El sociólogo chileno Cristian Parker lo planteaba desde hace 20 años:
La crisis no es únicamente del cristianismo, es asimismo de nuestro mundo. Y la crisis del mundo no es sólo económico-social-ecológica. Es además una profunda crisis espiritual. Perdemos el sentido humano de nuestras vidas. Y el cristianismo podrá superar su crisis más profunda en la medida en que contribuya a la superación de la profunda crisis civilizacional que atravesamos hoy. […] ¿Podrá el cristianismo superar su crisis espiritual? ¿Podrá el cristianismo volver a hacer una contribución relevante para la humanización de nuestro mundo?4
Planteamientos introductorios En otras épocas, cuando resultaba imposible hablar de la presencia del protestantismo en América Latina, muchos plantearon que dicha presencia era una contradicción obligada de términos. Si se era hispanoamericano, obviamente no se podía ser protestante, y viceversa. Hoy, cuando el porcentaje de cristianos no católicos alcanza ya cifras preocupantes, tanto para sociólogos como para el catolicismo institucional (30% en países como Guatemala o Brasil),5 el rostro religioso del continente es muy diferente y la pluralidad es ya un hecho incuestionable. A la pregunta sobre qué encuentran quienes desertan de la Iglesia Católica (cerca de 10 mil fieles diariamente según un 4
Jung Mo Sung, Semillas de esperanza. La fe cristiana en un mundo en crisis. Trad. de Guillermo Meléndez. La Paz, Departamento Ecuménico de Investigaciones-Consejo Latinoamericano de Iglesias-Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2012, p. 32. 5 Véanse las cifras propuestas por David Stoll en Is Latin America turning protestant? The politics of evangelical growth. Berkeley-Los Angeles, Universidad de California, 1990, pp. 335-337, uno de los estudios más reconocidos sobre el particular, en la versión española: www.nodulo.org/bib/stoll/alp11.htm. El sociólogo mexicano Bernardo Barranco ha destacado cómo, en el discurso de los dos papas recientes, se advierte una profunda preocupación por los datos procedentes de Brasil, en donde la descatolización avanza a pasos agigantados: “Desplome de los católicos en Brasil y en México”, en La Jornada, México, 26 de octubre de 2011, www.jornada.unam.mx/2011/10/26/opinion/025a1pol. Para Brasil, Barranco se basa en las cifras de Novo mapa das religiões, ed. de Marcelo Côrtes Neri. Río de Janeiro, Fundação Getúlio Vargas, 2011, www.cps.fgv.br/cps/bd/rel3/REN_texto_FGV_CPS_Neri.pdf. Para México, en las del Censo de Población de 2010, www.inegi.org.mx/prod_serv/contenidos/espanol/bvinegi/productos/censos/poblacion/2010/panor a_religion/religiones_2010.pdf. Cf. Cristian Parker Gumucio, “¿América Latina ya no es católica? Pluralismo cultural y religioso creciente”, en América Latina Hoy, Universidad de Salamanca, España, núm. 41, diciembre, 2005, pp. 35-56, www.redalyc.org/pdf/308/30804102.pdf.
…en la dialéctica de la historia toda modernización es portadora de contradicciones cuya manifestación puede darse como procesos o utopías de contra-modernización. Se trata de una dinámica subterránea. Sn contra-procesos que encierran el germen de construcciones socioculturales alternativas —sobre la base de la reconstrucción del pasado (reaccionarias) o de la construcción del futuro (revolucionarias)— aun cuando no se den hoy las condiciones adecuadas para su realización plena, o jamás lleguen a darse. En esta época la industria cultural produce estas nuevas mercancías productoras de símbolos y, aunque vende en el mercado “pedazos de cultura envasados” (valor de cambio), por efecto de sus “usos y lecturas” (valor de uso) se encarga de revivir las fantasías simbólico-rituales, la magia y el misterio, en suma, el trasfondo mítico de la humanidad ahora funcionalizado hacia la lógica del cambio.8
Esta “reconstrucción del pasado” o “construcción del futuro” pasa, inevitablemente, por el filtro de lo religioso, aunque estas reconstrucciones no asuman la forma de las espiritualidades o las prácticas tradicionales según sea el estadio de desarrollo de las colectividades en cuestión: “Pero la mentalidad humana en este ambiente moderno se rebela y vuelve su mirada hacia los viejos dioses en una búsqueda espiritual que no cesa. Por ello el reencantamiento del mundo, a la luz de la crisis de esta modernidad, genera movimientos de religiosidad —principalmente no-religiosa (o secular) en las sociedades desarrolladas— y específicamente de tipo religioso en las sociedades del Tercer Mundo”.9 Comparar lo que acontece en el Norte y en el Sur resulta aleccionador, pues la experiencia de los protestantes hispanos en Estados Unidos obliga a matizar muchas observaciones aplicables a los demás países, pues allá se manifiestan otras realidades y situaciones especialmente debido al contacto con las diversas iglesias, desde las que for6
Mariana Viayra Ramírez, “Reconoce la Iglesia que pierde 10 mil fieles diariamente en A.L.”, en La Crónica, www.cronica.com.mx/notas/2009/453426.html. 7 Rodrigo Alonso Cruz, “Dejan la Iglesia Católica 10 mil personas por día. Latinoamérica se enfrenta a una fuerte competencia religiosa: Bernardo Barranco”, en Cambio de Michoacán, 3 de septiembre de 2007, www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=68124. 8 Cf. Christian Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 141. 9 Idem.