según Jos 9

levantar al pueblo (8b); “Aunque somos esclavos, no nos has abandonado. Tu amor por nosotros es tan grande que hiciste que los reyes de Persia nos permitieran volver para reconstruir tu templo, el cual estaba en ruinas. ¡Aquí en Judá y en Jerusalén tú nos proteges!”, la coyuntura política del imperio persa interpretada en clave teológica (9).

“Esa evaluación teológica de la historia produjo la perspectiva necesaria para interpretar la realidad del pueblo en los tiempos de Esdras. Luego del dolor del cautiverio se manifestó la misericordia de Dios en la vida de un remanente del pueblo en Jerusalén y en las decisiones del imperio persa que favorecían a ese remanente del pueblo de Israel” . 55 El resultado de la misericordia de Dios fue la reconstrucción del templo de Jerusalén (v. 9). La oración de Esdras continúa con una nota de preocupación (vv. 10-11), pues la experiencia de la bondad de Dios que hizo posible la restauración del templo estaba en riesgo por el nuevo caso de infidelidad del pueblo, el cual ponía en peligro todo lo ganado hasta entonces y la proyección futura de los repatriados. Según la oración, al reincidir en la desobediencia, la comunidad judía infringió los mandamientos divinos por causa de los matrimonios con mujeres extranjeras (12). Debido a ello, Dios podía indignarse y consumir al pueblo, acabando incluso con el remanente (v. 14). La oración finaliza con una doxología que celebra la justicia de Dios (15). Esta oración es parte de las llamadas Memorias de Esdras, pues luego del exilio, la confesión de pecados tomaría un modelo similar al de la oración del escriba, dado que se repitió varias veces (Neh 1.5-11; 9.6-38; Dn 9.4-19). “En la oración, Esdras no sólo se dirige a Dios, sino al pueblo. Un tono homilético se manifiesta en la misma. Era una oración que el pueblo debía escuchar” . 56 Su vocabulario remite a frases e ideas de diversos libros que se atribuyen a los profetas (cf. Dt 7.13; 11.8; 23.6; 2 R 21.16; Is. 1.19), y el v. 14 presenta dos preguntas retóricas que promueven el arrepentimiento del pueblo: “¿Hemos de volver a infringir tus mandamientos, y a emparentar con pueblos que cometen estas abominaciones? ¿No te indignarías contra nosotros hasta consumirnos, sin que quedara remanente ni quien escape?”. La oración de Esdras queda, pues, como un testimonio estremecedor de un líder espiritual que asume la culpa y el dolor por ella desde dentro del pueblo, no como un espectador que podría distanciarse de la responsabilidad histórica de sus antepasados cercanos, pues esas barreras cronológicas han sido borradas, es decir, se percibe que el pueblo ha pecado como un solo bloque:

Una de las características principales de esta oración es que no reduce a Esdras a la posición del intercesor por los culpables, sino que se hace solidario del pecado colectivo hasta identificarse con la comunidad misma. Así pues, toda la historia es percibida desde sus orígenes bajo la perspectiva de una infidelidad total. El efecto de esta globalización es que no se distingue ya entre el pecado de los padres, que pertenece al pasado, y la inocencia de la generación presente —lo que contradice a Jr 31.29 y, más aún, a Ez 18.1-20—. Deja de existir un pasado inocente o una generación víctima de un peso inmerecido; la culpa lo abarca todo, como en tiempos del diluvio, “hasta sobrepasar nuestra cabeza” y crece hasta el cielo (v. 6).57

55 Ídem. 56 Ibíd., p. 103. 57 P. Abadie y P. de M. de Viviès, op. cit., p. 20.

12. EL PUEBLO RECONOCE SUS PECADOS (Esdras 10.1-9)

24 de marzo

“Nosotros hemos desobedecido a nuestro Dios al casarnos con mujeres de países que adoran a otros dioses. Pero todavía hay esperanza para nuestro pueblo Israel” .

ESDRAS 10.2b, TLA

De esta manera puede plantearse el enorme dilema que se planteó al grupo de repatriados judíos en Jerusalén a consecuencia de las observaciones de Esdras y de su dramática oración de confesión (9.6-15), ante la necesidad de anular los matrimonios con mujeres extranjeras y de preservar el “linaje santo” (9.2a):

En un momento cuando el proceso de reforma religiosa y reconstrucción nacional está en todo su apogeo, el mensaje de Esdras y Nehemías afirma la importancia de la identidad nacional y la pureza religiosa. Las leyes sobre los matrimonios mixtos (Esd 10) y las listas de genealogías deben entenderse a la luz del momento histórico que se vive. La crisis en que se sumergió el pueblo de Israel y, específicamente, la comunidad de Jerusalén luego del exilio y, más aún, luego de la reconstrucción del templo, demandó esta serie de medidas drásticas.58

Los gestos de humillación de Esdras junto con el contenido histórico y teológico de su oración (9.6-15), llamaron poderosamente la atención del pueblo. Un gran grupo de hombres, mujeres y niños se congregaron alrededor de él para expresar su arrepentimiento por el gran pecado cometido. La confesión, el llanto y la desesperación de Esdras dieron resultado pues al dramatismo de sus acciones le siguió la respuesta del pueblo: “Mientras Esdras estaba de rodillas frente al templo, reconociendo el pecado del pueblo, una gran cantidad de hombres, mujeres y niños se juntó alrededor de él, llorando amargamente” (10.1). Esta imagen del pueblo impactado por lo enunciado por el escriba en su oración será el telón de fondo de lo que sucederá inmediatamente después. Si se marcan los momentos más climáticos de esta historia, éste es uno de ellos, pues la reacción emocional del pueblo es la que abriría la puerta a la decisión tan extrema que se tomaría a continuación. Un laiço llamado Secanías se convirtió en vocero del grupo quien, en un acto de solidaridad con el pueblo y de humillación ante Dios afirma: “Nosotros hemos pecado contra nuestro Dios...” (v. 2). Secanías reconoció la gravedad de la situación. Aunque él no fue identificado, posteriormente, en la lista de les que se habían casado con mujeres extranjeras, se solidarizó con el pecado del pueblo, como anteriormente lo había hecho Esdras. “Sekanías tiene que animar a Esdras en su desolación (Esd. 10.2-4). Tal era la tristeza en la que se hallaba sumido. Quizá esto signifique también la dificultad de la tarea del reformador y la resistencia de los deportados. Por eso, Esdras quiere primero la adhesión de los líderes del pueblo (10.5). Le espera una tarea bastante controvertida y complicada. Continúa su oración y ayuna la noche entera, ‘a causa de la rebeldía de los deportados’ (10.6)” . 59 La propuesta de Secanías fue hacer un pacto con Dios, anular los matrimonios mixtos y acabar con esas familias. El propósito era borrar radicalmente la causa que podía traer el juicio de Dios al pueblo. El ofrecimiento del v. 3 (“Ahora, pues, hagamos pacto con nuestro Dios, que despediremos a todas las mujeres y los [hijos] nacidos de ellas”) es en extremo aventurado puesto que se refiere a un nuevo pacto con Dios y manifiesta la posibilidad de un doloroso consenso entre los implicados aun cuando, como se verá más adelante, hubo algunos hombres que no aceptaron

58 S. Pagán, op. cit., p. 41. 59 N. Vélez Chaverra, op. cit., p. 40.

esta resolución. La expresión:

“Obedeceremos la ley de Dios” es compleja y difícil de comprender porque, si bien es cierto que en el Pentateuco se prohibían los matrimonios mixtos (Ex. 34.16; Dt. 7.1-4), la ley no ofrece criterios para casos en los que estos matrimonios ya existen. Esa ley no recomendaba el divorcio ni sugería la anulación. “No se trata de una cuestión racial, ni tampoco racista. Se denuncia el peligro del sincretismo, es decir, de una mezcolanza religiosa, en consonancia con el espíritu de Mal 2.10-12: ‘Los de Judá han sido infieles; en Israel y en Jerusalén se ha hecho algo abominable. Los de Judá han profanado el santuario tan querido al Señor, casándose con mujeres que adoran a dioses extranjeros’” . 60 Las instituciones del matrimonio y la familia, de corte tan tradicional en la historia antigua, pero que por ello mismo contenía usos y costumbres cuestionables, se cimbraron hasta sus cimientos más profundos con esta determinación. El biblista Pablo Andiñach aborda el problema desde la inevitable relación de Israel con los demás pueblos:

Ante la crisis y el riesgo de perder identidad esta obra aboga por la separación del pueblo de aquellos que son distintos (en contraste con el mensaje de los libros de Rut, Jonás y otros textos esparcidos en las Escrituras). La respuesta de Esd-Neh es la expulsión de las mujeres extranjeras y sus hijos y la centralización del poder religioso en el templo y el sacerdocio. Ambos elementos deben ser evaluados como una opción para el momento histórico que enfrentaron y no como un mandato. En el juego del equilibrio entre la preservación de la identidad y la apertura a lo nuevo que ha de modificar nuestras tradiciones, esta obra opta por romper el equilibrio como estrategia para superar una crisis. Pero Israel no nació como pueblo ni continuó su vida posterior a este período aislándose del resto del mundo ni expulsando a quienes fueran distintos de él sino participando de una dialéctica creativa y generosa donde aportó su mensaje y supo recibir la sana influencia de quienes los rodeaban.61

Por otro lado, como subraya Walter Brueggemann, “la ‘reforma’ llevada a cabo por Esdras, costosa y notable”, fue “un movimiento de purificación de la Torah que resultó excluyente, no solamente hacia los no judíos sino también hacia otros judíos (‘el pueblo de la tierra’) quienes fueron vistos como ‘menos judíos’ que el pequeño grupo de repatriados, quienes se presentaron a sí mismos como los ‘verdaderos judíos’, calificados de ese modo en relación con la obediencia más pura a la Toráh. […] Esta propensión a la exclusión es un sello distintivo de los repatriados de Babilonia”.62 Este texto en el libro de Esdras posiblemente revela el comienzo de una nueva práctica en relación con los matrimonios mixtos (endogamia), a la luz del peligro que presentaban para una comunidad judía en minoría. Definitivamente, el rostro excluyente de Dios que ofrece Esdras 9-10, no necesariamente coincide con otros textos en los que se sugiere la inclusión de extranjeros en el pueblo. Lília Dias Marianno se ha referido, desde Brasil, a los sentimientos de exclusión (desde el título de su análisis: “Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’”) que experimentaron las mujeres extranjeras y los hijos de esas uniones, confrontando con la historia de Esd 10 los episodios de Agar e Ismael, Rut y Noemí, y los niños de Jonás: “Los líderes consiguieron arreglar una forma de transformar a Yahweh, el Dios libertador del débil y del oprimido en el Dios de las élites fortalecidas. Transformaron el Dios de toda la tierra, en el Yahweh exclusivo del pueblo judaíta. Considerando a los extranjeros como gente inferior, los líderes se sintieron en el derecho de excluirlos de la congregación, de las familias y de todo lugar donde pudiesen ser considerados una amenaza” . 63

60 P. Abadie, op. cit., p. 44. 61 P. Andiñach, op. cit., pp. 126-127. Énfasis agregado. 62 W. Brueggemann, An introduction to the Old Testament..., p. 365. 63 L. Dias Marianno, “Los/as extranjeros/as dicen: ‘¡Yahweh no nos excluirá de su pueblo!’”, en RIBLA, núm. 48, 2004/2, p. 42.

13. “DEPURACIÓN” DEL PUEBLO Y HORIZONTE DE SALVACIÓN (Esdras 10.10-17)

31 de marzo

Entonces el sacerdote Esdras escogió a algunos jefes de los grupos familiares y los nombró para investigar cada caso. Comenzaron su tarea el día primero del mes de Tébet, y el día primero del mes de Abib del año siguiente, terminaron de examinar los casos de hombres casados con mujeres extranjeras.

ESDRAS 10.16-17, TLA

La primera parte del libro de Esdras y Nehemías concluye con la dramática decisión de separar a algunos matrimonios mixtos a partir de la propuesta hecha por Secanías a Esdras para resolver de esa manera la “contaminación” de la “semilla santa” del pueblo de Israel y Judá. Con todo, este episodio se desarrolla en diversos momentos para dar paso a los acontecimientos posteriores. En primer lugar, Esdras exhortó al pueblo en una asamblea a reconocer el pecado de exogamia con mujeres idólatras y a obedecer a Yahvé (10.10-11); a continuación, el pueblo respondió en voz alta aceptando la invitación y solicitando tiempo para definir la situación completamente (12-14), a fin de evitar el castigo divino; luego, hubo acuerdo al respecto, con algunas excepciones (15); y Esdras procedió a nombrar jefes de familias “para investigar cada caso” (16); finalmente, éstos trabajaron durante cerca de tres meses para revisar los casos uno por uno (17). El texto enlista, entonces. por nombre y familia, a quienes habían incurrido en la falta señalada: sacerdotes (18-22), ayudantes (23) y cantores (24). Después de ellos, otros grupos de 11 familias (25-43). Todos ellos prometieron separarse de sus esposas e hijos (44).

“‘Los hombres de Judá y Benjamín’ (v. 9), que representaban a todo el pueblo, se reunieron en la plaza del Templo para escuchar las decisiones de Esdras. La asamblea se celebró en el mes noveno, conocido como Kislev [parte de los meses de noviembre y diciembre], en una época de lluvias de invierno en Palestina (v. 9). El tema a discutirse en la asamblea, unido a las inclemencias del tiempo, hicieron que el pueblo temblara”.64 Este estado de preocupación y ansiedad por lo que estaba a punto de suceder y a lo que el pueblo ya se había comprometido (“Haremos lo que tú nos ordenas”, v. 12), propició un ambiente de tensión que mostraría los alcances de la influencia del escriba y sacerdote, quien impondría su criterio sobre el resto de la comunidad, tal como comenta la exegeta judía estadunidense Tikva Frymer-Kensky (1943-2006):

Animado por su grupo inicial, Esdras puso en práctica su nueva definición de Israel invitando a su asamblea a todos los hombres, miembros de la gôlah (diáspora). El mismo término indica que fueron los que habían regresado del exilio, galût. Los otros judíos y los hombres israelitas no fueron invitados: eran parte de los “pueblos de la tierra”. En la asamblea, convenció a los repatriados de que sus nuevas esposas eran cananeas de los tiempos recientes y rompió sus matrimonios.65

Esdras estaba preocupado por las esposas extranjeras, concretamente, dado que las mujeres repatriadas que se casaron aparte, con miembros de “los pueblos de la tierra” ya no eran parte de Israel. Pero las mujeres casadas con algunos retornados estaban adulterando a la diáspora, que Esdras consideraba una “semilla santa” (9.2). Esto último obligó a expulsarlas junto con sus hijos, lo que constituyó “una desviación del patrón de divorcio normal del mundo antiguo en el que la mujer se iba y los niños, que eran el linaje y la posteridad de su padre, se quedaban con él. Esdras no quiso a estos niños, a pesar de que sus padres eran de la ‘semilla pura’” . 66 Un factor fundamental

64 S. Pagán, op. cit., p. 107. 65 T. Frymer-Kensky, “Outsider Women. Exile and Ezra”, en Reading the women of the Bible. Nueva York, Schocken Books, 2002, p. 289. Versión: LC-O. 66 Ídem.

en el relato es el carácter genuino del arrepentimiento del pueblo que fue capaz de “ablandarlo” a tal grado de que aceptara la ruptura de matrimonios y familias. Si el arrepentimiento no exigía esta ruptura es otro asunto, puesto que el ofrecimiento de Secanías acerca de ello fue lo que vino, en segundo lugar, a complicar la situación y desencadenó el final conocido. Lo único que aligera la gravedad del asunto fue el hecho de que cada caso se analizó por separado, prestando atención específica (v. 16), de ahí la duración del examen detallado (v. 17). Otra de las razones para esta decisión tan polémica bien pudo ser económica, pues la separación estricta entre los repatriados y los “pueblos de la tierra” podía reflejar las luchas sobre la propiedad de las tierras abandonadas por aquellos, que fueron trabajadas por quienes vivieron allí. Las instrucciones de Esdras no fueron aceptadas por completo, pues el texto refiere la resistencia de algunos judíos a la determinación tomada. Fue el caso de “Jonatán hijo de Asael y Jahazías hijo de Ticvá, apoyados por Mesulam y Sabtai, de la tribu de Leví” (10.15). Eso quizá fue un signo “de tensión entre algunos ambientes laicos y un radicalismo hierocrático con el que parece estar ligado el ‘sacerdote’ Esdras (cf. Esd 8.33; 10.6), a diferencia del ‘laico’ Nehemías” . 67 Teológicamente, fue el profeta Malaquías quien se opuso a este divorcio masivo. “Su lenguaje es oscuro, pero claramente se opone a rechazar a la esposa de su juventud para buscar ‘la semilla de Dios’ (Mal 2.15)” . 68 Además, el libro de Ruth no es en absoluto ambiguo sobre este tema y su recitación en los tiempos de Esdras fue una refutación directa de su idea sobre que las esposas extranjeras diluían la semilla sagrada. Pero la gran refutación vino por parte de la gente, que continuó casándose con mujeres extranjeras.69 Las resonancias del pasaje en el Nuevo Testamento son diversas: por un lado, en el Cuarto Evangelio (sin paralelo alguno, y en donde los samaritanos seguían siendo muy mal vistos: Jn 8.48) Jesús debate amplia y apasionadamente con una samaritana (finalmente “convertida” por él), acerca del lugar de culto, mostrándose claramente como un judío ortodoxo, aun cuando agrega elementos novedosos (Jn 4.21-24: se supera la cuestión del lugar para referirse a una “adoración del espíritu”). En Mateo, por el contrario, se prohíbe a los discípulos entrar a ciudades samaritanas a predicar (10.5, acaso para evitar conflictos). En Lucas los seguidores de Jesús entraron a una aldea samaritana para preparar su camino a Jerusalén, pero fueron rechazados (Lc 9.51-56) y, paradójicamente, el maestro galileo toma a un samaritano como ejemplo en la conocida parábola (Lc 10.25-37), que debió causar enorme estupor entre los oyentes. También, un leproso samaritano (calificado como “extranjero”), de los 10 sanados por él, fue el único que agradeció el servicio (Lc 17.15-19). En el libro de los Hechos, Samaria aparece en el programa mismo de la misión universal (Hch 1.8), como lugar de refugio (Hch 8.2) y como territorio de evangelización (Hch 8.4-25), tan efectiva, que finalmente los samaritanos seguidores de Jesús recibieron el Espíritu (Hch 8.14-16), un auténtico Pentecostés exclusivamente para ellos. Samuel Pagán relaciona pastoralmente de forma sana el episodio histórico de Esdras 10 con la famosa exhortación paulina: “No os unáis en yugo desigual con los incrédulos” (II Co 6.14a, RVR1960) y encuentra que “Pablo, al igual que Esdras, comprendió los peligros de un matrimonio mixto: la influencia del incrédulo sobre el creyente, y los peligros de una educación religiosa sincretista en la familia”.70 El consejo del apóstol debe estudiarse en relación con la exhortación de I Co 7.1216, donde se reconoce la existencia de matrimonios mixtos en la comunidad de fe y se afirma que “el marido incrédulo es santificado en la mujer [creyente] y la mujer incrédula en el marido [creyente]”. La orientación busca que, de ser posible, se evite este tipo de matrimonio, pero que, si el matrimonio ya existe y hay algún acuerdo, no debe haber separación. Una de sus conclusiones es sumamente

67 P. Abadie, op. cit., p. 46. 68 T. Frymer-Kensky, op. cit., p. 290. 69 Ídem. 70 S. Pagán, op. cit., p. 104.

atendible: “Una interpretación empobrecida del concepto de los matrimonios mixtos solo atiende los aspectos religiosos de los contrayentes, e ignora la madurez emocional, la educación y el trasfondo cultural de la pareja. Tampoco toma en consideración sus valores morales, espirituales y éticos”.71

Abril

1. EL CAMINO DE JESÚS: PROFETISMO, MUERTE VIOLENTA Y VIDA RECUPERADA

4 de abril

Como pueden ver, ahora vamos a Jerusalén. Y a mí, el Hijo del hombre, me entregarán a los sacerdotes principales y a los maestros de la Ley. Me condenarán a muerte y me entregarán a los enemigos de nuestro pueblo, para que se burlen de mí, y para que me escupan en la cara y me maten; pero después de tres días resucitaré MARCOS 10.33-34, TLA

Jesús no pudo disfrutar de una vejez tranquila. Murió violentamente en plena madurez. No lo abatió una enfermedad. Tampoco fue víctima de un accidente. Lo ejecutaron en las afueras de Jerusalén, junto a una vieja cantera, unos soldados a las órdenes de Pilato, máxima autoridad romana en Judea.

Era probablemente el 7 de abril del año 30. Esa misma mañana, el prefecto lo había condenado a muerte como culpable de insurrección contra el Imperio. Su vida apasionante de profeta del reino de Dios terminaba así en el patíbulo de la cruz.72 JOSÉ ANTONIO PAGOLA, Jesús, aproximación histórica

Recordatorio, preparación, reflexión de fe: todo ello está delante como una posibilidad al momento de acercarnos a la conmemoración de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Ante ello, ¿qué evoca, qué nos produce cada aspecto: profetismo, cruz, vida recuperada? ¿Cómo lo hemos asimilado en nuestra experiencia particular, concreta? ¿Cómo se ha reproducido cada uno de ellos en nuestra existencia cristiana? Pues de alguna manera nos recuerdan que el camino de Jesús también es el nuestro en una medida proporcional a la fe con que contemos o cómo hayamos avanzado en el conocimiento de la su obra redentora. La autoconciencia de Jesús acerca de adónde lo conduciría su obediencia al proyecto de Dios de contribuir a hacer presente el Reino de Dios en el mundo aparece, en la versión inicial del Evangelio en Marcos, con enorme claridad y certeza. Su anuncio del Reino de Dios concretado en una actuación al servicio de los necesitados, su combate a la hipocresía y su rechazo de la religiosidad institucional le granjearon una oposición que lo llevaría a la muerte violenta, inevitablemente. Estos aspectos se entrelazan profundamente en los evangelios y vienen ahora a reclamarnos una conexión directa con ellos mediante la persona de Jesús de Nazaret.

Profetismo

En la versión de Marcos, Jesús vivió, de manera continua en la clandestinidad. En ese sentido, de no divulgar muchas cosas que hacía, iban sus advertencias (1.34b, 44; 8.30). Su labor profética, es decir, de enseñanza, denuncia y resistencia hacia lo que acontecía en su tiempo en las esferas sociopolítica y religiosa, fue en aumento. Habló de las malas prácticas de los dirigentes y su accionar hizo visibles algunos signos del Reino de Dios, a contracorriente del desprecio de los políticos y religiosos por el pueblo. En suma, se puso al lado de los más desfavorecidos: poseídos, mujeres, niños, enfermos, solitarios, pecadores/as. A todos ellos les enseñó, sanó, alimentó, acompañó y devolvió su dignidad humana. Marcos ocupa nueve capítulos para mostrar la forma en que esa tarea comenzó a producir preocupación entre los poderosos. Juan Bautista muere en el capítulo 6 (vv. 14-29) y eso coloca mayor atención sobre él; su camino sería muy similar. Luego de la confesión mesiánica de Pedro, Jesús consideró que debía advertir a sus seguidores lo que iba a suceder (Mr 8.31-38; 9.30-32), transformando dicho anuncio en una firme llamada a los discípulos a tomar su propia cruz (8.34). José Antonio Pagola ha hecho algunas de las preguntas obligadas ante la intensidad de su labor profética:

Pero, ¿qué había podido suceder para llegar a este trágico final? ¿Ha sido todo un increíble error? ¿Qué ha hecho el profeta de la compasión de Dios para terminar en ese suplicio que solo se aplicaba a esclavos criminales o a rebeldes peligrosos para el orden impuesto por Roma? ¿Qué delito ha cometido el curador de enfermos para ser torturado en una cruz? ¿Quién teme al maestro que predica el amor a los enemigos? ¿Quién se siente amenazado por su actuación y su mensaje? ¿Por qué se le mata?73

Cruz

Jesús anuncia a los temerosos doce discípulos lo que sucederá con él mientras “sube a Jerusalén” (10.32a), en una especie de premonición de lo que vendrá. Esa subida representa el acercamiento a la crisis máxima de su vida, cuando saldrá de la clandestinidad para afrontar las consecuencias de sus acciones proféticas y el horizonte de la cruz como instrumento de tortura y asesinato se haría más claro. La entrega, el sufrimiento y el martirio se presentarán como la única alternativa para él. Afrontar con tanta certeza ese destino no fue fruto del estoicismo sino de una profunda y dolorosa constatación: los poderes se ensañarían con él. La fórmula estaba bien definida: “Me entregarán a los sacerdotes principales y los maestros de la Ley. Me condenarán a muerte y me entregarán a los enemigos de nuestro pueblo” (33b, énfasis agregado). Todo ello signado por estilo apocalíptico para referirse a sí mismo. A partir de ese momento, ya todo está dominado por la perspectiva de la cruz: en esa clave debe leerse el resto del evangelio, comenzando con la supuesta “entrada triunfal” a Jerusalén. La “cruz” es todo lo contrario de la “gloria” en esa misma clave. La fe cristiana está marcada profundamente por la cruz, por la “teología de la cruz”, como decía Lutero, y como han desarrollado Jürgen Moltmann, en el protestantismo, y Bárbara Andrade (1934-2014), teóloga mexicana, desde el catolicismo. Nada puede ocultar, edulcorar o minimizar el ignominioso “escándalo de la cruz” al que se refiere San Pablo (Gál 5.11). Siempre debemos estar prevenidos contra la tentación de ver a Dios como un Dios sádico. Escribe Andrade: “En la cruz, el Hijo de Dios ha tomado sobre sí el mal y el sufrimiento en su propia muerte dolorosa e injusta, y por el Hijo el Padre ha sido incluido en el sufrimiento en la cruz. Este rasgo, subrayado en varias teologías de la cruz […], es importante en el sentido de que plantea que nuestro sufrimiento le toca también a Dios y de que no se mantiene una contraposición entre un Dios “impasible” —o cruel y arbitrario— y su creatura sufriente” . 74

Vida recuperada

“Su trágico final no fue una sorpresa. Se había ido gestando día a día desde que comenzó a anunciar con pasión el proyecto de Dios que llevaba en su corazón. Mientras la gente lo acogía casi siempre con entusiasmo, en diversos sectores se iba despertando la alarma. La libertad de aquel hombre lleno de Dios resultaba inquietante y peligrosa. Su conducta original e inconformista los irritaba. Jesús era un estorbo y una amenaza” . 75 Así se vuelve a referir Pagola a lo hecho por Jesús que ocasionó su muerte violenta. En América Latina, al parecer, y a nuestro pesar, deberíamos ser “especialistas” en la teología de la cruz desde el sufrimiento gratuito e involuntario. Lo que aconteció con Jesús debería calar hondo en nuestras sociedades y comunidades, para así poder acompañarlo en la recuperación de su vida. Afirmar la resurrección, en palabras de Andrade, es creer firmemente que Dios desclavó a su Hijo de la cruz para así hacer posible el desclavamiento de todos los crucificados de la historia: “En un mundo desgarrado por la falta de fe y de comunión, en el que el envío y el anuncio de Jesús ‘debía’ terminar en el escándalo de la cruz, la participación en la cruz de Cristo es —para los creyentes— ella misma la consolación, porque Dios se ha convertido en

73 Ídem. 74 B. Andrade, “Algunas reflexiones sobre la ‘creación’ y el sufrimiento”, en Proyección. Teología y mundo actual, año XLIX, núm. 205, julio-diciembre de 2002, p. 131, https://dioscaminaconsupueblo.files.wordpress.com/2014/02/reflexiones-ba.pdf. 75 J.A. Pagola, op. cit.

Padre de los crucificados al desclavar a Jesús de la cruz. El kerygma de la cruz no permite ni la glorificación, ni la banalización del sufrimiento, sino que vence el sufrimiento en la comunión y la esperanza” . 76 Prepararse para volver a ver con los ojos de la fe a Jesús en la cruz, nos debe servir para ver también en ella al propio Dios, algo a lo que no estamos acostumbrados: “Dios clavado en la cruz permite que lo echen del mundo […]. Dios es impotente y débil en el mundo, y solo así Dios está con nosotros y nos ayuda […]. Cristo no nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos” (D. Bonhoeffer). 77

76 B. Andrade, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerygmática. Salamanca, Secretariado Trinitario, 1999, p. 267. 77 D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisión. Cartas desde la prisión. Salamanca, Sígueme, 1983, p. 252.

2. LA ORACIÓN DE JESÚS POR SUS DISCÍPULOS (Juan 17)

18 de abril

Tu mensaje es la verdad; haz que, al escucharlo, ellos se entreguen totalmente a ti. Los envío a dar tu mensaje a la gente de este mundo, así como tú me enviaste a mí. Toda mi vida te la he entregado, y lo mismo espero que hagan mis seguidores. JUAN 17.17-19, TLA

La extensa oración de Jesús recogida en Juan 17 es un auténtico monumento teológico y un manifiesto de la espiritualidad que manejó y que quiso dejar a sus discípulos como muestra de la forma en que se relacionaba con Dios, el Padre. Es una de las grandes oraciones de todos los tiempos, modelo y consumación espiritual de la relación de Jesús con Dios. Forma parte de las amplias recomendaciones que, se supone, transmitió a ellos/as la noche en que compartió la cena pascual y en la que sería aprehendido. Lo sucedido es un gran conjunto de acontecimientos simbólicos y discursivos que forman un todo completamente inseparable: 1) cap. 13: lavamiento de los pies de sus seguidores (Jn 13.1-20); anuncio de la traición de Judas (13.21-30); el nuevo mandamiento (13.31-35); y anuncio de la negación de Pedro (13.36-38); 2) cap. 14: diálogo con Tomás y Felipe (14.1-14); promesa del envío del Espíritu y salida (14.15-31); cap. 15: la vid verdadera (15.1-17); explicación del rechazo popular (15.18-27); y cap. 16: la obra del Espíritu (16.1-16); la tristeza se convertirá en gozo (16.17-24); ha vencido al mundo (16.25-33). Juan Mateos denomina a la primera sección: La nueva comunidad, fundación y camino (13-14); la segunda: La nueva comunidad en medio del mundo (15-16); y tercera: La oración de Jesús (17).78 La plegaria del Señor puede dividirse en cuatro partes bien definidas: un prefacio (17.1-5), una oración por la comunidad presente (17.6-19) y por la comunidad del futuro (17.20-23), terminando con el deseo de Jesús de que el Padre honre a los que lo han reconocido y con el propósito de llevar a cabo su obra (17.2426).79 “La oración que pronuncia Jesús está íntimamente ligada a sus instrucciones anteriores (Así habló), en las que ha dejado establecido el fundamento de su comunidad (13.33-35), le ha señalado el camino (14.1-14), ha expuesto las condiciones para la misión (15.1-17) y ha predicho el odio del mundo y la ayuda que en medio de la dificultad va a recibir (15.18-16.15). La realidad de todo ese programa depende de la verificación del acontecimiento salvador, obra común de Jesús y del Padre, a quien va a dirigirse ahora” . 80 Lo esencial del prefacio se encuentra en las apalabras: “Padre, la hora ha llegado; glorifica a tu Hijo, para que también tu Hijo te glorifique a ti” (1a), que manifiestan la cristología juanina en la que el proceso de la salvación mediado por la cruz era parte de la “glorificación” del Hijo de Dios en el mundo a fin de recuperar su gloria previa (5b). Para Juan, Jesús sube a la cruz como subiendo a un trono de gloria, en un esquema de salvación completamente distinto al de los demás evangelios (véase Jn 3.14: la serpiente de bronce). La oración por la comunidad del momento (6-19) tiene como fundamento la fe y práctica de la comunidad por obra de la actividad de Jesús mismo. Los vv. 6-8 son extremadamente optimistas por la respuesta de la comunidad juanina al mensaje evangélico: “Los discípulos van cumpliendo el mensaje del Padre, que es el de Jesús (14.24: y el mensaje que estáis oyendo no es mío, sino del que me mandó, del Padre. Es el mensaje del amor (14.24), cuyo cumplimiento realiza el designio de Dios sobre el hombre” . 81 En los vv. 9-12 confronta a los discípulos con el mundo opuesto a ese mensaje que puede actuar en su contra, para lo cual requerirán estar unidos: “Pero mis seguidores van a permanecer en este mundo. Por eso te pido que los cuides, y que uses el poder que me diste para que se mantengan unidos, como tú y yo lo estamos” (11). Su presencia en el mundo le recuerda a éste su transitoriedad y el abismo que hay entre lo que ellos viven en

78 Juan Mateos y Juan Barreto, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético. Madrid, Cristiandad, 1979, pp. 582-583. 79 Ibíd., p. 583. 80 Ibíd., pp. 707-708. 81 Ibíd., p. 713.

la fe y lo que el mundo promueve (16: “Yo no soy de este mundo, y tampoco ellos lo son”), lo cual está en perfecta consonancia con una de las afirmaciones centrales de este evangelio: “Mi Reino no es de este [tipo de] mundo” (18.36). “El distintivo de la comunidad cristiana es que en ella brilla la gloria de Jesús (13.35)” . 82 Jesús se va del mundo y deja a los discípulos en un espacio hostil y seductor, al mismo tiempo. la petición para esa comunidad es típicamente juanina, en relación con la verdad: “Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad” (v. 17). Y ése es el fundamento de su misión (17-19): “comunicar el Espíritu que hace descubrir la verdad sobre Dios y sobre el hombre (14.17)”.83 La sección de la oración por la comunidad futura (20-23) es previsora y profética, pues se anticipa el éxito en su crecimiento en medio de las controversias: “El éxito les habría probado que ellos eran la verdadera comunidad juánica que cumplía la oración de Jesús que preveía una cadena de conversiones (Jn 17.20). Estarían convencidos de que sus conversos eran el regalo del Padre a Jesús que de esa manera continuaba dando a conocer su nombre como un signo para el mundo (17.23, 26)”. 84 La visión es la misma, en relación con su testimonio y misión, con su unidad y la práctica del amor. Al mismo tiempo, como parte de la “negociación teológica” entre las comunidades cristianas que refleja el texto, la búsqueda de la unidad por parte de Jesús mismo (17.21) “expresaba el deseo de los cristianos juánicos de la unión con los cristianos apostólicos, si estos últimos aceptaban la cristología alta de la preexistencia del cuarto evangelio” . 85 Por todo ello, la unidad visible de la iglesia es una condición ineludible para que el mundo crea: “La unión de la comunidad es condición para la unión con el Padre y Jesús. Si existe, la comunidad vive unida con ellos. Si no existe, esa unión es imposible. Quienes no aman no pueden tener verdadero contacto con el Padre y Jesús, cuyo ser es el amor leal. […] La unidad perfecta es el único argumento capaz de convencer a la humanidad”.86 La conclusión de la oración (vv. 24-26) es un alegato por la continuidad entre su obra y la de la comunidad, juanina en este caso, que estaba alcanzando acuerdos de unidad con otras más (especialmente las ligadas a Pedro). La cercanía de Jesús con ella permitiría que ésta pudiera apreciar el poder espiritual del Señor, que ha experimentado desde su pre-existencia eterna, muy en la línea de la alta cristología juanina. La parte final es una crítica a la injusticia presente en el mundo (25a), que contrasta con la unidad del cuerpo de Cristo en el mundo (26). Jesús ha manifestado la gloria de Dios en el mundo mediante su vida y acciones. Ahora se aproximaba la máxima manifestación del Hijo para completar la obra para la cual fue enviado.

La gran manifestación de la gloria se verificará en la cruz, y allí el testigo la verá personalmente y dejará testimonio (19.35). El amor allí manifestado, que continúa, como sigue abierto el costado de Jesús (20.25, 27), es el que la comunidad experimenta. El grupo de Jesús goza continuamente de su presencia y de su amor, sabe que se construye en torno a él, y que en esa experiencia se funda su unidad. Su mirada converge en Jesús, el Hombre levantado en alto, señal y fuente de vida (3.14s). […]

Su cruz será la revelación plena y definitiva de la persona del Padre, manifestando todo el alcance de su amor. La afirmación de Jesús: y se lo daré a conocer, es un grito ante la muerte próxima, que será su victoria definitiva sobre el mundo (16.33).87

82 Ibíd., p. 715. 83 Ibíd., pp. 720-721. 84 Raymond E. Brown, La comunidad del discípulo amado. Estudio de eclesiología juánica. Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 135136. 85 Ibíd., p. 149. 86 J. Mateos y J. Barreto, op. cit., pp. 724, 725. 87 Ibíd., pp. 726, 727.

3. LA CRUZ DE JESÚS, SIGNO DE CONTRADICCIÓN Y SÍMBOLO DE ESPERANZA (Marcos 15.1-41) Con Raúl Méndez Yáñez

19 de abril

Crucificaron también con él a dos ladrones, uno a su derecha, y el otro a su izquierda. Y se cumplió la Escritura que dice: Y fue contado con los inicuos.

MARCOS15.27-28, TLA

Signo de contradicción

Introducción

Yo, Berisch, dueño judío de un restaurante en Schamgorod, acuso al Señor del universo de enemistad, de crueldad e indiferencia… Una cosa es segura: nuestra suerte no le importa. ¿Por qué entonces nos eligió?, ¿por qué a nosotros?... o bien sabe lo que nos espera, o no lo sabe. En ambos casos es culpable.88

Así se expresa un personaje de la obra teatral El proceso de Schamgorod, de Elie Wiesel, cuya trama se desarrolla en el contexto del holocausto nazi. Este parlamento lo recupera la teóloga Bárbara Andrade al reflexionar sobre el sufrimiento humano ante la indiferencia divina. En 1918, un comisario de Instrucción Pública del Estado Soviético, Anatoli Lunacharski, juzgó en un tribunal a Dios por crímenes contra la humanidad y lo declaró culpable y condenado a muerte.89 Escuchemos una conversación más reciente: “¿Puedo compartir algo contigo, Minda? Tú sabes que soy el rabí principal, pero también he sentido perderle la pista a Hashem… también he olvidado cómo verlo en el mundo. Y cuando eso te pasa piensas, que, bien, si no puedo verlo, entonces no está más, se ha ido…”. Esas palabras corresponden a Rabí Scott, de la película de los hermanos Coen, Jon y Ethan, Un hombre serio, que ha sido descrita como las peripecias de un Job moderno. La lista podría continuar con más reclamos, acusaciones y diatribas contra Dios debido a su ausencia, desamparo, olvido e inexistencia en los momentos de dolor. Pero digamos solo una más, proferida por alguien que también sintió en sí mismo la traición divina poco antes de morir: “¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?” (Mateo 27:47). Ante los señalamientos de culpar a Dios por el sufrimiento humano, instintivamente se activan nuestras defensas creyentes y vienen a nuestra mente argumentos del sumo bien moral, el pecado, la recompensa futura, el libre albedrío como causante del mal. Pero si no podemos detenernos a reflexionar seriamente sobre el dolor humano y la relación que tiene Dios con él, e intentamos “defender” a Dios antes que cuestionarlo, es que, simplemente, no nos estamos tomando en serio a Dios. Procedamos a tomarnos en serio a Dios. Reflexionemos sobre el sufrimiento y el dolor en el mundo. Hablemos, pues, de las contradicciones de la cruz.

1. ¡Duele!

Hay algo mal en el mundo, ¡qué duda cabe! Las noticias de crímenes están a la orden del día, los casos de corrupción acaparan los titulares noticiosos, pero los juicios correspondientes quedan pendientes la mayor parte del caso. Hemos sido testigos de crímenes en tiempo real por asesinos que difunden en redes sociales sus actos. Discriminación, violencia, deterioro ecológico. Gracias a personas que piensan que las vacunas causan autismo, el virus del Sarampión está regresando. ¡Algo no marcha bien!

88 Bárbara Andrade, “Algunas reflexiones sobre la ‘creación’ y el sufrimiento”, en Proyección Teológica y Mundo actual, año XLIX, no. 205, abril-junio, 2002, p. 127. 89 Israel Viana, “Lunacharski, el comunista que juzgó a Dios por crímenes contra la humanidad”, en ABC, 12 de septiembre de 2013.

Todo esto nos duele, pero no se resolverá con oraciones en cadena mandadas por Whats App, ni tampoco respondiendo con las salidas fáciles de siempre. Pero no se trata solo del holocausto nazi y de los crímenes más terribles. Nosotros mismos en nuestra vida diaria padecemos muchas dificultades con nuestra familia, en nuestro trabajo, con los vecinos, en el amor. Hay algo que nos duele. En la Biblia tenemos diversos casos de personas que padecieron. El caso emblemático es Job, quien vio, en una serie de eventos desafortunados, desaparecer a sus hijos, sus propiedades, sus empleados, y también su propia salud y reputación. Quizá la única persona que comprendió a Job y quien estableció la mayor empatía con él, fue su esposa. No esos “consoladores” que llegaron a su tienda a enjuiciarlo y decirle que se merecía todo lo que le estaba pasando y dejara de increpar al Eterno. Eliú, aparece como el más insensible porque, según él “Job no quería admitir que había pecado y que Dios tenía razón” (Job 32:2), y lanza un tremendo sermón apologético, enarbola una incontrovertible teodicea o defensa de Dios, y lanza a diestra y siniestra salmos de alabanza en honor al altísimo para lograr hacerle ver a Job su miseria y su insensatez.

Pero estás equivocado, y te mostraré el porqué, pues Dios es más grande que todo ser humano. Así que, ¿por qué presentas cargos contra él? (Job 33:12-13a).

¿Qué se puede argumentar contra eso? ¡Todo está dicho! No hay mas qué hacer. Aceptemos todo lo malo, y sigamos creyendo sin inquietud. Es más, ¡disfrutemos de nuestras penas!, y convirtámoslas en virtudes cristianas. Hablemos del sufrimiento como el fuego por el que el oro se limpia de la escoria, y entendamos la tribulación como una pedagogía divina. Dios nos muestra su poder mediante el dolor, es su “megáfono”, decía C.S. Lewis. En México decimos, “la letra a sangre entra”. Derivar virtudes del sufrimiento, tal es la piedra filosofal de la teología. En la Edad Media, la piedra filosofal era un mítico y oculto tesoro que permitía convertir el plomo en oro, los cristianos sabemos sacar bendición del dolor de un modo tal, que, parece que es la senda del dolor la única forma de acercarnos a Cristo. En mis tiempos pentecostales, vi pasar a varias personas al frente de la iglesia durante el momento del testimonio y quebrantarse en llanto porque decían que la estaban pasando muy bien, y que probablemente Dios ya les había olvidado, o se estaban olvidando de Dios, por sus diversiones. ¿Pasarla bien? ¡Los testimonios cristianos que causan admiración deben estar marcados por el dolor! Pero la esposa de Job no fue así. Y por eso ha tenido mala reputación desde tiempos antiguos. Ella miró romperse al hombre que amaba, sintió, como él, pesar por la muerte de sus hijos y patrimonio. La esposa de Job, su compañera de vida vio el cuerpo de su amado caer en la enfermedad y el sufrimiento. Comprendió su angustia y desesperación. Solo ella, quien le dice sorprendida y compadecida, “¿aún mantienes tu integridad?”. Porque sabe que su esposo ya no da más. Ha llegado al límite. “¡Maldice a Dios y muérete!” (Job 2:9) le exclama a Job su esposa, seguramente entre llanto. Maldice a Dios porque yo misma también lo maldigo por lo que nos ha hecho, y por lo que te ha hecho, que también es un acto contra mí. “¡Muérete!” como salida al sufrimiento terrible, pues ya no soporta verlo más en esa situación. “Como cualquier mujer fatua hablas, ¿recibiremos de Dios solamente lo bueno y no lo malo?”, responde Job desde su masculinidad, con una frase o refrán de esos que usamos cuando no lo sentimos, pero queremos mostrarnos fuertes y sabios. La esposa de Job sabía que no era así, que su esposo también estaba molesto con Dios, y todo el resto del libro será una muestra de ello. Pero, así somos los hombres. ¡Queremos ser los fuertes!

“Maldice a Dios y muérete” no es la frase de una mujer tonta, sino que define todo el hilo narrativo de los ciclos argumentativos que vienen en los capítulos posteriores del libro. Puesto que, en efecto, para los oídos de sus amigos, Job está maldiciendo a Dios con sus preguntas y acusaciones. ¡Hay algo que duele en este mundo!, pero no queremos afrontarlo. Simulamos que es una prueba, una bendición, que Jehová dio y Jehová quitó y que todo está bien. No, no todo está bien. Bárbara Andrade comprende al pecado original como la dimensión antropológica del malestar en el mundo, pero también como un acto de sumo perdón que hemos de ejercitar.90 Y no puede haber perdón, sin reconocimiento del daño.

2. Dolo

Ante el dilema del mal no hay muchas salidas lógicas. O Dios es bueno, pero no es todopoderoso, porque entonces no quiere el mal, pero no puede evitarlo; o bien, es todopoderoso, pero no bueno, porque puede evitar el mal, pero no quiere hacerlo. Es el famoso “dilema de Epicuro. Y se han esgrimido muchas estrategias y argumentos para desmontarlo. Pero un dilema no existe para resolverse, sino para que reflexionemos sobre él.

Hay quienes, incluso, prefieren creer en un Dios débil a creer en un Dios malo. Así lo ha expresado, Alfonso Ropero (quien ha hablado también con esta comunidad) en una muy buena y honesta disertación filosófica sobre el dilema de Epicuro.91 El Dios débil, como nos enseña Jürgen Moltmann, está en la cruz, representado por Cristo y su dolor (pathos).92 La cruz es la “contradicción infinita”93 de Dios y su omnipotencia. En la cruz, asistimos a la derrota de Dios a manos de los hombres. La frase “Dios ha muerto” de Federico Nietzsche es una declaración absolutamente cristológica. Dios humano, Dios débil, un Dios que muere. A este Dios podríamos reclamarle lo mismo que Jaime Sabines le reclamó a su padre al morir:

Algo le falta al mundo, y tú te has puesto a empobrecerlo más […]” (“Algo sobre la muerte del mayor Sabines”)

Pero también está la otra posibilidad, la de que Dios sí sea fuerte y monstruoso y esté detrás del dolor. Al llegar a ese punto y convencimiento, la fe puede llegar a ser tal que, incluso ante el dolo, alevosía y ventaja con el que Dios nos determina, predestina o ejecuta el sufrimiento, preferimos asumirnos como cómplices antes que dejar de creer. Esto lo retrata de forma escalofriante Sören Kierkergaard en Temor y temblor, cuando nos presenta la siguiente teoficción sobre Abraham a punto de sacrificar a su hijo Isaac.

Entonces se apartó brevemente Abraham de junto al hijo, pero cuando Isaac contempló de nuevo el rostro de su padre, lo encontró cambiado: terrible era su mirar y espantosa su figura. Aferrando a Isaac por el tórax lo arrojó a tierra y dijo: “¿A caso me crees tu padre, estúpido muchacho? ¡Soy un idólatra! ¿Crees que estoy obrando así por un mandato divino? ¡No! ¡Lo hago porque me viene en gana!

Tembló entonces Isaac y en su angustia clamo: “Dios del cielo! ¡Apiádate de mí! ¡No tengo padre aquí en la tierra! ¡Sé tú mi padre!

Pero Abraham musitó muy quedo: “Señor del cielo, te doy las gracias; preferible es que me crea sin entrañas, antes que pudiera perder su fe en ti”.94

Cargamos el peso del Abraham de Kierkergaard sobre nosotros, ¡preferimos hacernos los malos antes que perder la fe en Dios! Es difícil llegar a la cruz. Porque en la cruz no hay alabanzas, ni salmos de alegría,

90 Bárbara Andrade, Pecado original. ¿O gracia del perdón? Salamanca, Secretariado Trinitario, 2004. 91 Alfonso Ropero, Filosofía y cristianismo. Terrassa, CLIE, 2009. 92 Jürgen Moltmann, “El Dios crucificado”, en Concilium, núm. 76, pp. 335-347. 93 Sören Kierkegaard, Tratado de la desesperación. México, Tomo, 2006. 94 Sören Kiekegaard, Temor y temblor. Madrid, Alianza Editorial, 2014.

tampoco argumentos inteligentes para explicar el mal. En la cruz hay contradicción, pena, sufrimiento, vergüenza. Cuando vemos una cruz de alegría y liberación, nos engañamos a nosotros mismos porque en la cruz no hay sosiego ni felicidad. Pero no es fácil llegar a ella y reconocer que Dios ha actuado con dolo en mi sufrimiento, que no fue un error, sino que estaba en su decreto. No siempre tenemos la fuerza para estar en la cruz, alzar nuestra vista el cielo y exclamar desde nuestras entrañas: ¡Dios mío!, ¡Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?

3. Duelo

El duelo representa una fase en la cual, tras una situación de pérdida y dolor, tenemos que reintegrarnos a nuestro entorno social y sanar emocionalmente. Más recientemente se ha popularizado el término “resiliencia” que es una metáfora tomada de la física. La resiliencia es la capacidad que tiene un objeto de volver a su forma original tras una deformación. La resiliencia emocional, consistiría en recuperarnos después de un gran pesar. Pero el primer paso para un trabajo del duelo es reconocer que hubo una pérdida, un pesar, un dolor, una agresión. La cruz, antes de ser un acto redentor, ¡es un signo criminal!, el instrumento de tortura y muerte para un hombre justo, Jesús, quien llega a ese madero en representación “fiduciaria” por cada uno de nosotros (no habría cristología sin los contadores y sus metáforas). A veces no nos tomamos en serio la cruz de Cristo y pasamos por alto el dolor que representa. No solo para Jesús, ¡sino para nosotros! En la cruz vemos a nuestro salvador colgado. Los discípulos lo entendieron, ¡se sintieron traicionados!, defraudados por aquel a quien habían seguido y que, a última hora, decidió entregarse y no luchar. El arresto, juicio y muerte de Jesús provocó una conmoción en los seguidores del nazareno, y puso en contradicción todas las esperanzas que tenían, pues en lugar de un Rey, del que sí esperaban un actuar político y no meramente espiritual,95 recibieron un condenado a muerte. ¿Eso es lo que vino a predicar?, ¿esa cruz el destino que nos prometió?, ¿esa es la recompensa que Dios, su Padre le da al Maestro?, ¿y lo que nos espera a nosotros? ¡La cruz es un atentado de Dios contra la humanidad! No es raro decir que Dios nos ha atacado. Noé supo que Dios iba a destruir a la humanidad y tuvo que acatar su orden. Pero siempre sabiendo que era Dios quien estaba destruyendo a toda la humanidad ¿Cómo se supone que se vive después de eso? Steven Lunger, médico de la salud en el Hartford Medical Group, se ha tomado en serio el cuestionamiento a Dios, y en un ensayo titulado “Diluvio, sal y sacrificio. Desorden postraumático en Génesis” habla del trauma psicológico que tuvieron que afrontar Noé, la esposa de Lot, y desde luego el joven Isaac debido a los mandatos divinos.96 Si seguimos el recorrido bíblico, habría que incluir a Moisés, quien, sin previo aviso, fue atacado por Dios, quien quería matarlo (Éxodo 4.24-26). Ésa es la gran contradicción de la cruz, un acto de salvación a partir de un símbolo de ataque. Por eso la cruz debe primeramente ponernos a reflexionar una situación que no podemos pasar por alto: ¡Dios nos está atacando! Ante el ataque divino, los primeros en salir al campo de batalla son los profetas y apóstoles que conforman el batallón de defensa y se enfrentan a la manifestación divina. Pero son derrotados y van pasando la voz a quienes los seguimos en la retaguardia, a nosotros. Y nos dan el testimonio del ataque de Dios, y nos dicen lo que vivieron, lo que experimentaron y aprendieron en el campo de batalla. Y ese testimonio llega a nosotros y nosotros le llamamos “revelación”. Así es como Karl Barth presenta la revelación, como

95 Reza Aslan, El zelote. La vida y época de Jesús de Nazaret. Indicios, 2014. 96 Steven Lunger, “Flood, Salt and Sacrifice: Post traumatic stress disorders in Genesis”. Disponible en researchgate.net 41

un ataque de Dios a nosotros mediante el cual le conocemos. La irrupción tangencial, no por eso menos impactante, de Dios en nuestra historia.97 El primer efecto que la Revelación de Dios mediante la cruz de Cristo debe provocar en nosotros es un verdadero trabajo del duelo. La Revelación es algo maravilloso, pero, al mismo tiempo imponente y monstruoso, la presencia de Dios en el mundo, la encarnación de lo eterno en lo histórico, por eso también le llaman Mysterium tremendum et fascinans: un misterio tremendo y fascinante, que nos maravilla lo mismo que nos aterra. El corazón de la cruz es esta contradicción entre esperar de ella la salvación y recibir de su parte el ataque definitivo de Dios hacia nosotros. No puede entenderse la revelación sino afrontamos esa contradicción y espanto. Necesitamos de un trabajo de duelo del estrés postraumático que significa comprender este hecho rotundo, contundente y devastador: Dios nos ha hablado a través de su Revelación en la Cruz.

Símbolo de esperanza

¿Qué es un símbolo? Desde la filosofía y la hermenéutica, Paul Ricoeur, protestante reformado francés, y siguiendo la tercera crítica de Emmanuel Kant, ha respondido: “‘El símbolo da qué pensar’. Esta sentencia que tanto me cautiva dice dos cosas: el símbolo da; no planteo yo el sentido, es él el que lo da; pero lo que da es ‘qué pensar’, aquello en qué pensar. […]”.98 Los símbolos, especialmente los más elementales, son “el lenguaje insustituible del ámbito de la experiencia […] del reconocimiento”.99 El símbolo representa una realidad que está tras él, con la salvedad de que ésta se esconde (u oscurece, según se vea o se le quiera proyectar) a fin de abrirse a nuevas percepciones e interpretaciones. La cruz (staurós), entendida como símbolo, parte de una práctica sistemática de tortura y muerte desarrollada con fines didácticos para escarmiento de los testigos. El símbolo se opone al concepto, por lo tanto, estamos ante una expresión sensible de una realidad que busca atrapar nuestra atención en cuanto depósito de un sentido amplio, que puede rebasarnos, incluso, pero no dejarnos indiferentes. Tal vez por ello incomoda tanto al protestantismo más tradicionalista (“Oh, yo siempre amaré esa cruz…”, decía antes el himno). Las diversas interpretaciones del símbolo saltan a la vista:

¿Cómo ha de entenderse esta muerte (la de Jesús)? ¿Fue el castigo de un criminal, que no se atuvo a las leyes religiosas y civiles en vigor? ¿Fue el final de un agitador político que suscitaba el levantamiento contra la soberanía romana? ¿O tal vez la muerte libremente aceptada, suicida, de un desesperado que se entregó a sí mismo en manos de sus adversarios? ¿O es la muerte de Jesús el asesinato de un incómodo maestro de la verdad, la prueba de credibilidad de un ideal, por el que un idealista luchó durante toda su vida, el sacrificio voluntario de un mártir, que permaneció fiel a sus ideales hasta llegar a un amargo fin?100

Jesús no fue subido a un símbolo para morir violentamente, porque la cruz histórica, como instrumento de tortura, fue una realidad física tomada de las prácticas criminales de un imperio real, efectivo, que mataba a aquellas personas que ponían en entredicho su proyecto de dominación: “El hecho de que la crucifixión se realizara según la practica romana hace que aparezca como segura la flagelación de Jesús (indicación del lugar incierta), el despojamiento de sus vestiduras y la vigilancia llevada a cabo por soldados romanos en el lugar de la ejecución, aun cuando la narración no se apoye en testigos de vista, sino en el

97 Karl Barth, Carta a los Romanos. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999. 98 P. Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 262. 99 Ídem. 100 H.-G. Link, “Para la praxis pastoral”, en L. Coenen et al., dirs., Diccionario teológico del Nuevo Testamento. I. 3ª ed. Salamanca, Sígueme, 1990, p. 369.

conocimiento del procedimiento usual”.101 La cruz alcanza, también, de manera ambivalente (como todo símbolo), la estatura de un símbolo de protesta, de aquello que no debe volver a suceder en la historia humana. Y es, al mismo tiempo, una profecía a la inversa: anuncia la posibilidad de que puede repetirse indefinidamente, pero también de que puede obligar a cesar la imposición de muertes violentas como la acontecida con Jesús y otros miles como él. Según el primer evangelio, Marcos, el horizonte de la cruz como destino estuvo, para Jesús, muy claro, desde tiempo antes de la decisión de ir a Jerusalén (8.31-35; 9.30-32; 10.32-34). A cada paso que daba, desde la radicalidad de sus acciones, se perfilaba progresivamente el conflicto de mayor intensidad que se avecinaba entre él y sus adversarios que, ya desde otros momentos, comenzaron a planear su asesinato. Siendo el primer relato de estos sucesos, cobra gran relevancia el hecho de que será el modelo de los posteriores, especialmente por la magnitud que alcanza en cuanto a su extensión, comparada con la relativa brevedad de todo el documento. De él se desprenderán, especialmente para Mateo y Lucas, los elementos básicos más conocidos por la tradición posterior. El primer bloque (15.1-5), coloca frente a frente a Jesús con Pilato en un diálogo imposible; el segundo (15.6-20), da fe de los entretelones de la decisión final sobre Jesús, a partir de la manipulación de la multitud y la inserción de episodio de Barrabás; el último bloque (21-41) incluye los detalles de la crucifixión, lentificados, paso a paso, en una suerte de acumulación intencionada de acciones y gestos simbólicos: Simón de Cirene (actual Libia) ayuda a cargar la cruz (21: la gentilidad africana presente); el lugar de la Calavera (22); vino y mirra (23: agudización del “sabor” del sufrimiento); repartición de sus ropas (24: menosprecio de la persona); la hora de la crucifixión (25: clímax cronológico); el título no explicado de la cruz (26: ironía y afirmación mesiánica); compañía de los ladrones (27: estirpe contradictoria); cumplimiento de la Escritura (28: el cántico del “siervo sufriente”); burlas y provocaciones de los testigos (29-32: cumplimiento del rechazo); y la oscuridad inesperada (33: sacudimiento cósmico). Esta acumulación llega a ser exasperante, pues reclama la explicación minuciosa de cada detalle para no dejar escapar el significado. Es entonces cuando se hace referencia al salmo 22 (lamento individual por excelencia), elemento también inaugurado por Marcos (15.34), quien lleva a cabo una profunda relectura del sufrimiento expresado por el autor originario: “El salmo 22 no es una pieza sapiencial, pero tampoco es un texto místico. No hay en él sufrimiento místico. […] el salmo ‘nos dice que Dios persigue fines opuestos con el sufrimiento; está plenamente presente en él y actúa para superarlo. El carácter cruciforme de la vida es por doquier aparente. La acción resucitadora de Dios es más difícil de ver’ [Patrick Miller]”.102 A partir de la relectura de los evangelios, el sufrimiento del hablante del salmo 22 cobra un nuevo significado: “En el sufrimiento de Cristo, el sufrimiento de Israel recibe su marca registrada, marca que a lo largo del tiempo esperó con confianza y seguridad. […] Así es cómo el sufrimiento de Israel se convierte en paradigma del sufrimiento humano” . 103 A esa cita, ya clásica, le precedió, como se ha mencionado, la presencia del Antiguo Testamento, la de Isaías 53.12, que colocaba al crucificado, “siervo de Yahveh”, como parte de “los inicuos”. En su turno para el análisis del salmo 22.1a, Ricoeur afirma:

Por lo que se refiere al “gran grito” de Jesús en la cruz, es digno de ser notado que no se reduce a la “cita” de un solo versículo, como sucede en muchos otros casos en que el Nuevo Testamento toma textos de la Biblia hebrea, en especial para mostrar que las antiguas Escrituras se “cumplieron” en el acontecimiento de Cristo. No se trata de una conexión hecha por el narrador, sino más bien de una nueva actualización de las mismas palabras,

101 E. Brandenburger, “Cruz”, en L. Coenen, op. cit., p. 361. 102 A. Lacocque, “Dío mío, Dios, ¿por qué me has desamparado?”, en A. Lacocque y P. Ricoeur, Pensar la Biblia. Estudios exegéticos y hermenéuticos. Barcelona, Herder, 2001, p. 202. 103 Ibíd., p. 217.

hecha por el personaje central de los relatos de la Pasión. Jesús agonizante envuelve su sufrimiento con las palabras del salmo, que él reviste, por así decir, desde dentro.104

La esperanza es retomada desde el hecho de que el “abandono” o “desamparo” es la ausencia de shalom, por lo que, al momento de ir en busca de la cruz como “símbolo de esperanza”, tenemos que buscar eso mismo ya desde el “espíritu positivo” del salmo que, al final, apunta hacia una especie de reivindicación (vv. 29-32): “Todos los pueblos, se dice en él, se unirán en la alabanza y ni siquiera los muertos quedarán excluidos de un júbilo que, para ser universal, ha de ser total y eterno” . 105 La clave para avanzar en ese sentido, ante la puerta abierta de la esperanza, es el comportamiento divino alrededor, cerca, arriba, encima y desde la cruz, como un “acompañante incierto” del sufrimiento de su Hijo en el madero de tortura. En esa línea se orientan las palabras de Bárbara Andrade:

…el Padre, como “el (que está) liberando” del sufrimiento y de la opresión, se ha mostrado en la cruz de su Hijo como “el (que está) resucitando”, es decir, el que es capaz de transformar un asesinato en el inicio eficaz de su “Reino” de la misericordia sin medida. Éste es un acto creador por excelencia y es el acto de un poder incomparable. El Padre es Dios en cuanto que transforma una sociedad violenta en una sociedad en la que él “habita” y en cuanto que desclava de la cruz a los crucificados como su Hijo. Ambas cosas juntas explican el poder de su misericordia sin medida y explican cómo es “por nosotros”. Este “por nosotros” apareció en el servicio de Jesús a favor del “Reino” —o de la “sociedad de contraste”—, en la que sana, perdona y comparte. El Espíritu Santo concreta este mensaje nuclear de la fe: en cuanto Espíritu del Hijo crea en los creyentes —en los que están “llenos del Espíritu Santo”— el servicio incondicional de Jesús por el “Reino” de su Padre; y en cuanto Espíritu del Padre nos capacita para hacer lo que hace el Padre: desclavar a crucificados y así transformar nuestra sociedad en una sociedad en la que “habita” Dios.106

Pero los símbolos del texto, que también demandan explicación, no se detienen: el velo del templo se rasgó (v. 38: ¿pleno acceso a la presencia absoluta de lo sagrado?), el centurión romano reconoció su mesianismo (v. 39: ¿exculpación del imperio o triunfo de la fe judeo-cristiana en el sentido misionero?) y las mujeres muestran su enorme fidelidad (v. 40-41: la fe ejemplar desde los márgenes de la sociedad aceptada). La cruz, como auténtico y efectivo símbolo de esperanza, está ahí, esperándonos siempre…

104 P. Ricoeur, “La lamentación como plegaria”, en A. Lacoque y P. Ricoeur, op. cit., p. 221. 105 Ibíd., p. 230. 106 B. Andrade, “Algunas reflexiones sobre la ‘creación’ y el sufrimiento”, p. 131, https://dioscaminaconsupueblo.files.wordpress.com/2014/02/reflexiones-ba.pdf.

4. EL MÁXIMO TESTIMONIO DE LA VIDA TRIUNFANTE (Marcos 16.11-20)

21 de abril

Luego, Jesús se les apareció a los once discípulos mientras ellos comían. Los reprendió por su falta de confianza y por su terquedad; ellos no habían creído a los que lo habían visto resucitado. MARCOS 16.14, TLA

En la segunda parte del capítulo final de Marcos se narra, como propuesta alternativa, otra posibilidad más esperanzadora en relación con la resurrección de Jesús. En la primera propuesta, el v. 8 ofrece un panorama no del todo afirmativo sobre esa realidad de fe: las mujeres se fueron del sepulcro asustadas y con la enorme duda sobre el paradero del cuerpo de Jesús, pues incluso guardaron silencio y no compartieron el importante mensaje del joven misterioso sobre la resurrección de Jesús (vv. 6-7).

A una práctica truncada violentamente por el asesinato corresponde un relato incompleto, truncado por el miedo de las mujeres y por la huida de los discípulos. Pero esa incompletitud del relato no remite a la resignación, sino que empuja al lector, para que se encargue de su proseguimiento, si quiere saber de Jesús. Es inútil que narre la experiencia pascual, porque ésta no se da. válidamente, más que en Galilea, en el seguimiento de Jesús prosiguiendo su práctica.

107

“Marcos pone al lector en su justo lugar, que es el de las mujeres que recorren cierto itinerario... El sepulcro empuja hacia afuera... es preciso ir allá, pero para ser arrebatado por otro proyecto...”.108 El mensaje anunciado por ese ser misterioso se desplegará, en la segunda parte, a partir del encuentro del Jesús resucitado con María Magdalena (vv. 9-11), dos de sus discípulos (vv. 12-13), y el grupo de 11 seguidores (v. 14), sucesivamente. La aparición de Jesús vuelto a la vida fue in crescendo, por decirlo así, para fortalecer la fe de sus seguidores y confirmar los anuncios que se habían hecho al respecto. La sucesión de apariciones marca un ritmo encaminado a instalar la misión de Jesús en la conciencia de los discípulos, pero sólo a partir de una sana comprensión de la vida recuperada de su maestro. Sin la vida de él, reencaminada por el Padre que desclavó y resucitó a su Hijo, la vida y misión de ellos/as no será nada. Previo al anuncio explícito de la misión que recibirían para realizar, debía realizarse el encuentro con el Crucificado ahora Resucitado, quien gracias a esa experiencia renovó el camino que habían iniciado desde que aceptaron seguirlo, acompañarlo y aprender de él. En el v. 14 las palabras de Jesús son duras acerca de la falta de confianza y de la terquedad de los discípulos, pues “no habían creído a los que lo habían visto resucitado” (14b), lo que otorga continuidad a la enseñanza del Señor mientras anduvo con ellos y les transmitió su mensaje. “De ese grupo fragmentado, de incrédulos y duros de corazón, nació la Iglesia, nacimos nosotros” . 109 Éste es el realismo con que se asumirá la misión de la iglesia: se trata de una comunidad con múltiples defectos y siempre en conflicto con su eventual desobediencia y alejamiento del sentido de la misión encomendada por el Resucitado. El jesuita mexicano Carlos Bravo Gallardo (1938-1997) desglosa lo acontecido por las etapas del propio texto y concluye con el envío de los discípulos que hace el Resucitado. Primeramente, expone lo sucedido con María Magdalena, una presencia femenina que compromete al relato completo y le otorga a la narrativa originaria de la resurrección un tono que no necesariamente se aprecia en los demás evangelios (en Mt la acompaña la otra María, 28.1; en Lc se habla de “las mujeres”, 23.55-56), excepto el del Cuarto (Jn 20.1-18), adonde el desarrollo de la historia tiene una personalidad propia, por su extensión y alcances.

107 Xavier Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual. Salamanca, Sígueme, 1974 (Biblioteca de estudios bíblicos, 1), p. 201. 108 C. Bravo Gallardo, Jesús, hombre en conflicto. El relato de Marcos en América Latina. 2ª ed. corregida y aumentada. México, Centro de Reflexión Teológica-Universidad Iberoamericana, 1996, p. 243. 109 Ibíd., p. 246.

La primera experiencia de su presencia definitiva en la historia la tiene una mujer de la que Jesús había expulsado siete demonios, o sea, toda maldad (v. 9), pero de una fidelidad y un amor a toda prueba. Forma parte del grupo de seguidoras de Jesús (15.41). Es mencionada por su nombre en 15.40, 47; 16.1, 9 y es, probablemente, la misma que había ungido a Jesús anticipadamente para la sepultura (14.3ss). Esta primicia resulta sumamente provocativa para una cultura patriarcal machista como era la judía. La reacción de incredulidad de los apóstoles se entiende en ese contexto cultural. Imposible que ella, precisamente ella, una mujer y de mala reputación, hubiera visto a Jesús (y no ellos).110

En segundo lugar, aparecen dos discípulos únicamente, que iban de regreso a su pueblo, ¿a retomar su rutina de vida anterior al llamamiento de Jesús? Con todo, se encaminaron a compartir la visión de Jesús. “La segunda experiencia la tienen unos discípulos, que no son de los Doce, cuando iban de regreso a su pueblo. Por Lucas sabemos de los discípulos de Emaús. Se regresaron para comunicar su experiencia a los demás, pero tampoco les creyeron. No eran de fiar. El factor común es la incredulidad total. No sólo no les creen, sino que no creen en la fuerza de Dios ni en el testimonio de los hermanos” . 111 Finalmente, Jesús se apareció al grupo de once, mientras comían, es decir, mientras compartían un momento de comunión. “No pueden ser testigos de nada quienes huyen a esconderse llorando de aflicción. Uno de ellos lo entregó a la muerte, otro lo negó tres veces seguidas, los demás huyeron a esconderse. ¿Quién se fiaría de ellos como testigos? Pero el incorregible Jesús se les hace presente también a ellos, aunque ya no son los Doce, sino sólo Once, un grupo roto por la traición y la falta de fe. El número doce es de plenitud; once no es nada” . 112

Así, capacitando a los discípulos para proseguir su misión, terminó Jesús su obra terrena. Y nos dejó. Nos dejó la historia como el espacio donde construir el mundo nuevo que nos enseñó a soñar y a forjar. Los discípulos salieron a poner por obra la misión confiada. Y el Señor Jesús les (nos) dejó la historia como el espacio encargado a los hombres; como su tarea. Y desde el cielo los (nos) acompaña, trabajando hombro a hombro con ellos (con nosotros), confirmando su (nuestro) mensaje con los signos que acompañan su (nuestra) palabra.113

La resurrección de Jesús hizo posible la resurrección de la comunidad de discípulos/as, pues sin esa experiencia de recuperación de la vida anunciada por el Padre sería imposible que la iglesia pudiera afrontar semejante tarea. El desafío de cómo el Padre vivificó a su Hijo mediante la resurrección, fue la reivindicación total de su persona y la proyección de su misión, ahora a cargo de los discípulos. Tal como lo resumió Bravo Gallardo: en la resurrección somos testigos de “la rebeldía eficaz del Padre contra la muerte injusta del Hijo al rescatarlo del sinsentido de la condena”.114 Marcos registra también el ascenso del Señor a la derecha del Padre (16.19) para que, con ello, se cierre completo el círculo de la recuperación de la vida y dignidad de Jesús como Dios y como ser humano, y los discípulos se lanzasen a cumplir la misión recibida de anunciar su nombre por el mundo (v. 20).

110 Ibíd., pp. 245-246. 111 Ibíd., p. 246. 112 Ídem. 113 Ídem. 114 Ídem, p. 301.

Mayo

1. NEHEMÍAS ORA POR LA CIUDAD Y POR TODO EL PUEBLO (Nehemías 1)

5 de mayo

Dios, escucha mi oración y las oraciones de tus servidores que desean adorarte. Haz que el rey me reciba bien y que yo tenga éxito. NEHEMÍAS 1.11a, TLA

Esdras, el escriba, el intelectual, el ideólogo. Y Nehemías, el organizador, el pragmático, el hombre de acción.

Juntos simbolizan la esperanza de Israel. La renovación de Israel. Juntos incitarán a sus hermanos de infortunio a arrancarse de su entorno, de la comodidad del exilio, a renunciar a las condiciones familiares de sus domicilios provisionales, y a volver a casa. […] A no asustarse de las ruinas que cubrían la ciudad de Dios, la que Dios había escogido como morada en medio de su pueblo, el pueblo de la memoria y de la fidelidad.115 E. WIESEL

La historia de la preocupación de Nehemías (nombre que significa “El Señor consuela”) por Jerusalén y el pueblo, así como de su traslado desde Susa, una de las capitales del imperio persa (1.2, en ella vivían los reyes durante los meses de invierno) y las acciones que llevó a cabo como dirigente de la reconstrucción de las murallas y las puertas de la ciudad israelita ocupan la segunda parte del libro de Esdras-Nehemías, contada en primera persona (“Memorias de Nehemías”). “Los hechos que se relatan en estos capítulos [1-7] comienzan en un informe que le llevó una delegación judía a Nehemías, en Susa (Neh. 1.1-3), y finalizan con la lista de los deportados que volvieron a Jerusalén con Zorobabel (Neh. 7.5-73a; cf. Esd. 2.1-70). Se describe el trabajo de reconstrucción de los muros de la ciudad, se hace referencia a las tensiones dentro de la comunidad judía, y a la oposición de los vecinos de Judá (Neh. 3-4). La narración pone de manifiesto la relación entre el bienestar de la ciudad y el del pueblo judío” . 116 El puesto de Nehemías como copero del rey Artajerjes I (desde el 465 hasta el 424), encargado de la bodega y de la bebida (1.11b), le permitió acceder a la posibilidad de acercarse a la ciudad tan recordada por los judíos de la diáspora. “Personaje prestigioso de la corte, Nehemías recibió una delegación de Judea, encabezada por su propio hermano Jananí, en el mes de Kisleu el año vigésimo del rey Artajerjes, es decir, en noviembre-diciembre del 445 a.C. La conversación trató del mal estado de las murallas de Jerusalén, ‘destruida y con sus puertas quemadas’” (1.3).117 Hay importantes referencias a la labor de Nehemías en los libros deuterocanónicos de Eclesiástico (49.13) y II Macabeos (1.18-36; 2.13). El entorno político de la misión de Nehemías era el siguiente: “Desde el año 460 a.C., Egipto se encontraba en un proceso de revolución nacional respaldada por Atenas. En el 448 a.C. el sátrapa de la provincia de Transéufrates se rebeló contra Persia. Estas revueltas, que ciertamente traían inestabilidad al imperio persa, ponían a Judá en una posición de cierta importancia ante el imperio, al que desde la perspectiva política le convenía mantener su estabilidad y desarrollar las mejores relaciones recíprocas”.118 El contexto de la reconstrucción ya iniciada no era muy alentador en ese momento: la denuncia del sátrapa Rejún y de los potentados locales (Esd 4.8) acabó con los primeros trabajos de reconstrucción (alrededor del 448). Poco después, se dirigió a Susa una delegación dirigida por Jananí, su hermano, para solicitar a Nehemías que actuara a favor del proyecto delante del monarca.

115 E. Wiesel, Celebración profética. Personajes y leyendas del antiguo Israel. Salamanca, Sígueme, 2009 (El peso de los días, 73), p. 281. 116 S. Pagán, Esdras, Nehemías y Ester. Miami, Caribe, 1990, p. 113. 117 P. Abadie, El libro de Esdras y de Nehemías. Estella, Verbo Divino, 1998 (Cuadernos bíblicos, 95), p. 50. 118 S. Pagán, op. cit., p. 114.

Algunos piensan que el grupo tenía una misión diplomática y que evadió a las autoridades samaritanas al llegar directamente al rey, a través de Nehemías. Otros señalan que la visita fue de negocios o para tratar asuntos familiares. La reacción inmediata de Nehemías fue de tristeza y decepción: “Cuando oí esto, me senté a llorar, y durante varios días estuve muy triste y no comí nada” (1.4). A partir de ese momento, el texto recoge su oración como parte de una escena que reproduce lo que describe Esdras 9.3ss. Este paralelismo relaciona directamente a las dos grandes figuras de líderes del pueblo. Lo mismo ocurre con la invocación divina de Dios como “YHWH, Dios del cielo, Dios grande y terrible, fiel a la alianza y generoso...” (Neh 1.5) que hace eco a la bendición solemne de Neh 8.6. Como la de Esd 9.6-15, la oración tiene la forma tripartita de un salmo de lamentación y se inspira en el lenguaje del Deuteronomio: vv. 5-7: invocación a Dios, introduciendo la confesión de los pecados; vv. 8-9: por contraste, recuerdo de la palabra confiada a Moisés: fidelidad a los mandamientos y elección; vv. 10-11: imploración a Dios. Esta coloca toda la escena en un contexto de Éxodo, la vuelta de los “desterrados, aunque sea desde los confines del mundo”, “liberados por tu gran poder y por tu fuerte brazo” (Neh 11,9-10; cf. Éx 32,11). La oración de Nehemías es un acto de intercesión, confesión y solidaridad. Nehemías intercede por el pecado del pueblo, pero no de ja de incluirse como parte del pueblo pecador. Su identificación y solidaridad fue tanta que se agregó al grupo que se “había corrompido contra el Señor” (v. 7). Al confesar el pecado de la comunidad, confesó el suyo propio y se amparó en las palabras recibidas por Moisés para implorar el perdón de Dios (vv. 8-9). El pueblo que había pecado es el mismo que Dios redimió “con gran poder, y con mano poderosa” (v. 10, una frase repetida muchas veces). Esta última expresión, que se relaciona con la liberación de Israel de las tierras de Egipto, podía ser una referencia a la terminación del destierro y al regreso de los deportados. La oración finaliza con una petición de ayuda específica: ser acepto “delante de aquel hombre”, el rey Artajerjes I. Luego de escuchar el informe acerca de la situación en Jerusalén, y después de haber orado con esta vehemencia, Nehemías se dispuso, por fin, a hablar con el rey.

Su oración es un modelo de oración solidaria e intercesora Frente a la crisis, que consistía en la humillación del pueblo y la destrucción de la muralla de la ciudad, Nehemías oró a Dios. En su oración se incorpora al pueblo. Su identificación con la comunidad judía le hace incluirse en el grupo de los que necesitan perdón. Su esperanza está en Dios. […]

Un valor importante en la oración de Nehemías es que ubica en una perspectiva justa la importancia de la intercesión y la solidaridad. En la crisis, Nehemías oró por el pueblo y se incluyó como parte de ese pueblo sufriente. Se apropió la crisis de la comunidad judía como si fuera suya.119

El líder “laico” que habría de ser Nehemías comenzaría a desplegar su labor luego del “purgatorio” que representó escuchar el informe tan desolador sobre el estado de las cosas. Su liderazgo se desarrollaría a partir de esa premisa de debilidad y pérdida, no desde la búsqueda del éxito y el control de todos los aspectos derivados. Releer su experiencia como un doble trabajo puede ayudar a comprender la dualidad de su situación: comenzó “desde arriba”, porque aparecería en el escenario autorizado por el rey de Persia (para servir a sus propios fines), pero las circunstancias lo obligaron también a actuar con un liderazgo forjado “desde abajo”, es decir, partiendo de las condiciones no tan positivas que vivía el pueblo al cual se encaminó a servir.

2. NEHEMÍAS VIAJA A JERUSALÉN CON EL APOYO DEL REY (Nehemías 2.1-10)

12 de mayo

El rey me preguntó: ¿Hay algo que pueda hacer por ti? Yo le pedí ayuda a Dios, y le contesté al rey: Si le parece bien a Su Majestad, y quiere hacerme un favor, permítame ir a Judá, para reconstruir la ciudad donde están las tumbas de mis antepasados. NEHEMÍAS 2.4-5, TLA

Neh 2.1-10 es un pequeño relato que describe la manera en que el sirviente judío del rey persa Artajerjes I consiguió: a) autorización para viajar a Jerusalén (2.6b), b) cartas de recomendación para los sátrapas de las provincias por las que pasaría (2.7), c) apoyo material para ese viaje (2.8) y d) protección militar, todo ello casi en un abrir y cerrar de ojos y gracias a que, como subraya el texto, se encomendó a Dios (2.4b). Sólo que los entretelones de la narración esconden, entre sus costuras, algunos aspectos que merecen ser destacados para comprender un poco mejor el proyecto del personaje principal de la historia. “El copero deja pasar cuatro meses dedicados a la oración (como Dn 9.4; Esd 9.5) antes de manifestar en presencia del rey los primeros signos de tristeza” . 120 Ese tiempo transcurrido (entre los meses de Quisleu y Abib), seguramente dedicado a la reflexión y a la búsqueda de alternativas para reaccionar ante la información recibida, es el trasfondo de una decisión que marcaría profundamente esta etapa de la vida del Israel posterior al exilio dentro de los límites impuestos por los intereses del imperio persa, puesto que nada de lo descrito posteriormente escaparía a ello. El momento inicial es una mirada al trabajo rutinario de Nehemías, que lo retrata en lo más elemental de su labor (2.1a): al momento de servir el vino luego de probarlo, el rey advirtió la tristeza inocultable de su sirviente (2.1b-2) y lo interrogó para conocer sus motivos. El relato correspondiente del historiador Flavio Josefo sobre un suceso reciente en Jerusalén, asociado a los datos que le proporcionó su hermano, expone lo que alentó seguramente a Nehemías para responder y actuar en consecuencia: “Dijeron que las murallas habían sido arrasadas hasta el suelo, y que los pueblos vecinos habían causado muchos males a los judíos, haciendo de día correrías por la región, asaltándolos de noche, llevándose prisioneros del campo y hasta de Jerusalén”.121

“Nehemías y el círculo que representaba debían tener muy claro que Jerusalén estaba mal gobernada y que necesitaban hacer algo por la ciudad. […] Al instante, según sus mismas memorias, se presentó ante Artajerjes y obtuvo un amplio mandato para poder reordenar la ciudad (2.5)” .

122 Su percepción sentimental, psicológica y política de los acontecimientos en Jerusalén lo colocaron en una posición en la que experimentó la oportunidad de trabajar delante del rey como la coyuntura obligada para intervenir directamente y actuar para retomar el proceso de reconstrucción dirigido por Esdras y otros líderes, y hacerse cargo ahora de las murallas y las puertas de la ciudad. La petición para trasladarse a Jerusalén, un tanto desproporcionada, da por sentado que existía la capacidad de convocatoria para dirigir la resistencia a las agresiones y encabezar la urgente reconstrucción material. De ahí que el rey pregunte sobre cuánto tiempo duraría ese esfuerzo (2.6), aunque la respuesta no se incluye en el texto.

Y es que, como subraya Sacchi: “Parece imposible establecer una relación entre la decisión de Artajerjes de conceder a Nehemías el permiso de reconstruir las murallas de Jerusalén y cualquier

120 Robert North, “Comentario a Nehemías”, en Raymond Brown, et al., dirs., Comentario bíblico San Jerónimo. II. Madrid, Cristiandad, 1971, p. 260. 121 Flavio Josefo, Antigüedades judías, 11, 161, cit. por Paolo Sacchi, Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo: Israel entre los siglos VI a.C. y I d.C. Madrid, Trotta-Pontificia Universidad Católica del Perú, 2004, p. 151. 122 P. Sacchi, op. cit.

otra política persa”.123 Las condiciones políticas no eran favorables para una intervención militar directa en la provincia judía del imperio (la guerra con Atenas había concluido en 449 a.C.). La razón más probable, agrega, pudo ser que el rey quisiera recompensar a un siervo que le había sido útil y fiel. Este plano personal es el que subraya el texto y de él se aprovecha Nehemías para solicitar el apoyo legal, logístico y material que requería su misión. Moverse en la más alta esfera del gobierno es algo que se asemeja a la historia de Ester, escrita también en el contexto persa (Jerjes I es Asuero y la presencia de la reina en Neh 2.6a recuerda la de Vasti en Ester 1.9ss), y que fue lo que permitió obtener beneficios duraderos para el judaísmo. Con ello se perfilarían más claramente los objetivos de Nehemías: “Los objetivos de Nehemías se deducen de su obra. Actuó en interés, y ciertamente también con el apoyo, de la comunidad judía de Babilonia. Debía hacer que Jerusalén pasara de capital de Judea a capital del judaísmo de todo el mundo. Estas intenciones habrían tenido como aliados naturales a los segregacionistas, es decir, en concreto, a los propietarios de tierras” . 124 Las definiciones del proyecto de Nehemías, conocidas inmediatamente después de su llegada a Jerusalén, ocasionarían el posicionamiento de los opositores al mismo, internos y externos:

El enemigo más importante era el sacerdocio con su política universalista, pero actuaba en favor de Nehemías la situación de “abyección” en la que estaba sumida la ciudad, la cual no podía agradar ni siquiera al mismo sacerdocio. […] Nehemías debía reordenar la estructura administrativa del Estado perjudicando de alguna manera a los horim [los “grandes”], a quienes debía ofrecer otras ventajas. Los que de ningún modo habrían sido sus aliados eran los extranjeros y quienes los poyaban desde el interior y el exterior.125

Las cartas de recomendación del rey (2.7) se vieron complementadas con solicitud de material (madera, 2.8) y de protección militar para el viaje (2.9a). En 8b se destaca la ayuda recibida de Dios para obtener todos esos beneficios, con lo que estaba garantizado su traslado por los 1300 kilómetros que debió recorrer. “Al llegar a la provincia al oeste del río Éufrates” (9b), Nehemías entregó las cartas del rey a los gobernadores, Sambalat (de Samaria) y Tobías (un riquísimo cacique de la Amonítide), los dos emparentados con el sacerdocio de Jerusalén, ante quienes adoptó una actitud despectiva en su descripción, dado que eran funcionarios al servicio del imperio: “Joronita deriva del nombre de la pequeña población de Bet-Jorón, situada en las laderas al noroeste de Jerusalén; ammonita significa extranjero oriundo de la frontera oriental (¡Dt 23,4!)”.126 La reacción de ambos, como podía esperarse, fue de rechazo y disgusto ante su presencia (2.10), pues debió causar mucha sorpresa el enorme apoyo del rey para esta empresa nacionalista judía. La oposición a la obra de reconstrucción comenzó a organizarse y a conspirar: primeramente, algunos judíos “grandes” (horim) se negaron a colaborar (3.5), luego, Sambalat y Tobías (a quienes se agregaría Guésem, “el árabe”, 2.19) se burlaron de los avances (4.1-3), ciertos profetas (como Noadías) mostraron su inconformidad (6.10-14), y finalmente, los “grandes”, los horim, abiertamente se pusieron del lado de Tobías, por causa de sus lazos familiares e incluso trataron de atemorizar a Nehemías (6.17-19). El escenario ya estaba listo para la hazaña reconstructora de Nehemías: “El sostén de su obra había de encontrarlo en la mayoría de los repatriados. Apenas llegado a Jerusalén como enviado del rey para restaurar la ciudad, la obra de Nehemías pudo desarrollarse en una atmósfera de concordia nacional, quizás más aparente que real, pero en conjunto eficaz” . 127 Debió actuar con rapidez,

123 Ídem. 124 Ibíd., p. 152. 125 Ídem. 126 R. North, op. cit. 127 P. Sacchi, op. cit., pp. 152-153.

tratando de sorprender a los pueblos vecinos, completamente reacios a que Jerusalén tuviera su propia defensa armada. El apoyo del poder político y militar fue fundamental para él, pero debido a su fe, en todo lo sucedido seguiría viendo la mano de Dios actuando a su favor.

3. NEHEMÍAS ANIMA AL PUEBLO EN JERUSALÉN (Nehemías 2.11-20)

19 de mayo

Les conté también cómo mi buen Dios me había ayudado, y lo que el rey me había dicho. Entonces ellos respondieron: ¡Manos a la obra! Y, muy animados, se prepararon para iniciar la reconstrucción. NEHEMÍAS 2.18, TLA

En la segunda parte de Nehemías 2, este personaje se encontraba ya en Jerusalén y comenzó una estrategia en varios frentes para cumplir su misión. Sin dejar lugar a la emoción que lo embargaba por estar ahí, por lo que no se mencionan directamente sus sentimientos al llegar, primero actuó con discreción y sólo después de tres días comenzó a hacer algún contacto (2.11-12). “Posiblemente durante ese tiempo descansó, atendió algunos asuntos oficiales y familiares y se ambientó en la situación interna de la ciudad. Posteriormente organizó el programa de reconstrucción”.128 A continuación, comenzó a explorar el terreno en salidas nocturnas con algunas personas montado en un burro (12b). El recorrido tenía como propósito conocer el perímetro de la ciudad, por lo que el texto menciona, en orden, los lugares visitados con mayor atención: las entradas del Valle (noroeste) y la del Basurero, además de la fuente del Dragón (sur, 13a). La revisión de los muros de protección de la ciudad que estaban caídos, además de los portones destruidos por el fuego (13b). Luego, la entrada de la Fuente (sur) y el estanque del Rey (fuente de Guijón), donde el recorrido se hizo a pie (14) por causa de algunos obstáculos. Finalmente, revisó los muros desde el Valle y, nuevamente, pasó por la entrada del Valle (15). La estrategia obligaba a que todo se hiciera de noche (15b). Aun cuando la ruta seguida por Nehemías es bastante fácil de trazar, no lo es la extensión de la ciudad, que presenta algunos problemas. Al parecer, se trató de la colina de Ofel, la antigua “ciudad de David”, aunque pudo incluir la colina de Sión, de los tiempos del rey Ezequías. La frase con que abre el v. 16 es clave: “Los gobernadores no sabían a dónde había ido yo, ni qué había hecho” . “Tampoco los judíos, pues todavía no les había contado nada a los sacerdotes ni a los jefes, ni asistentes ni a los que iban a ayudar en la obra” . Comenta Pagán: “El ocultamiento de la acción era muy importante para evitar, detener, o disminuir la oposición y la hostilidad hacia el proyecto de reconstrucción. Evidentemente Nehemías estaba consciente del intento anterior de reconstruir los muros, intento que había terminado en un fracaso (Esd. 4); además, sabía que Sambalat y Tobías (v. 19) debían tener amigos y aliados influyentes en la ciudad y en el imperio persa” . 129 El grupo de acompañantes debió incluir a algunos judíos exiliados que viajaron desde Babilonia junto a otros residentes que debieron servir como guías. La presentación del plan a algunos sacerdotes, nobles y oficiales fue fundamental, pues luego de la inspección secreta, era muy importante que los diferentes sectores del pueblo hicieran suyo el proyecto y asumieran la estrategia que motivara y garantizara el trabajo de reconstrucción propuesto. El énfasis de Nehemías recayó en el doble “problema” que tenían delante: las dimensiones de la obra y la oposición hacia la misma. El grupo era diverso y representativo del pueblo: los “oficiales” eran quizá los líderes de la comunidad, los “judíos y sacerdotes” eran el pueblo en general y los líderes religiosos, y también aparecen los “nobles”, tal vez parte de los horim, los “principales”, y finalmente los que harían materialmente la obra. La exhortación se basó en el orgullo comunitario, a fin de superar las burlas previas y conseguir el propósito anunciado (17b): “El mensaje se fundamenta no solo en la evaluación física de los muros, sino en el análisis de la condición moral del pueblo. La reconstrucción de los muros estaba relacionada

128 S. Pagán, op. cit., p. 122. 129 Ídem.

con la restauración del pueblo y el fin del oprobio. La condición de la ciudad era un símbolo de la poca estima que tenía la comunidad no judía del pueblo judío. Además, era un indicador del valor que tenía la religión judía ante los pueblos vecinos de Judá y ante los oficiales persas” . 130 La invitación a reconstruir los muros era, al mismo tiempo, una invitación para restaurar al pueblo en todos los sentidos, de manera integral. Nehemías articuló adecuadamente la situación de los muros y la situación crítica del pueblo, por ello los desafió a corregir y poner fin a las burlas de que eran objeto porque los muros de Jerusalén, que debían simbolizar la fortaleza y el poder se hallaban en ruinas. Afortunadamente, la respuesta fue extremadamente positiva y el buen animó cundió entre el pueblo luego de que Nehemías recordó cómo Dios lo había ayudado hasta ese momento y el apoyo del rey persa (18). Levantarse y edificar, poner manos a la obra sin dilación ni temor fue la ruta obligada que debían poner en marcha. Ya no era posible volver atrás. Pero el texto no puede concluir sin observar la reacción de los enemigos del plan, el gobernador Sambalat Tobías, el antiguo “esclavo amonita” y ahora también Guésem, el árabe, quienes se burlaron y sugirieron que se estaba tramando una conspiración contra el rey Artajerjes I (19): “Estos potentados locales no podían menos de considerar con recelo el reforzamiento de la autonomía de Judea […] La respuesta de Nehemías (2.20) se inscribe en el contexto separatista descrito ya en Esd 4.4, en donde se oponen el ‘pueblo del país’ y el ‘pueblo de los países’. Tras los sarcasmos y las burlas (2.19; 3.33-35) se siente el temor de un verdadero golpe de mano contra Jerusalén (4.1-6)” . 131 Varios niveles se pueden apreciar en el rechazo a la reconstrucción, aunque Nehemías respondió con firmeza y decisión: su fe en Dios se manifestó convincentemente y Él inspiraría el éxito final, no necesariamente el patrocinio persa (20a), y su confianza en el compromiso del pueblo para reconstruir fue clara, además de que su rechazo a la intervención externa fue absoluto.

“Ustedes no tienen autoridad en Jerusalén. Tampoco tienen ningún derecho, pues no son parte de su historia. Nosotros haremos los trabajos de reconstrucción” (20b): estos tres aspectos confluyeron en el rechazo del poder político de los tres personajes, aun cuando el primero, Sambalat, era representante del imperio. La parte más crítica aparece en segundo lugar, en la referencia de Nehemías a que ellos “no eran parte de la historia” del pueblo ni de la ciudad, por su extranjería, obviamente, pero también por su actitud completamente hostil hacia la comunidad judía. Ser parte de la historia, teológicamente hablando, era participar de una fe y de una tradición que estaban muy lejos de reivindicar o de apropiarse. El conflicto racial, cultural y religioso se avivaría una vez más para plantear nuevas dificultades al proceso de reconstrucción que estaba en marcha pese a todo. La experiencia de Nehemías y el pueblo contemporáneo suyo es un modelo, hasta hoy, de compromiso con las causas y los proyectos que Dios conduciría hasta el final. Siempre que el pueblo de Dios se ve exigido por tareas que parecen rebasar sus fuerzas, es posible confiar en que el Señor ha conducido muchas veces a sus comunidades a realizar lo impensable, a ir más allá de su situación y a mejorarla mediante una reconstrucción profunda de todos los aspectos necesarios: mentalidad, cultura, organización, liturgia, estructuras, costumbres, acciones, misión, etcétera. El llamado permanente sigue allí, a levantarse y actuar, a decir firmemente: “¡Manos a la obra! ¡Pongámonos en marcha! ¡Dios está con nosotros!”.

130 Ibíd., p. 124. Énfasis agregado. 131 P. Abadie, op. cit., p. 52.

4. NEHEMÍAS ANIMA Y CONDUCE AL PUEBLO EN JERUSALÉN (Nehemías 3.1-16)

26 de mayo

Entonces comenzó la reconstrucción. Los sacerdotes, junto con su jefe Eliasib, reconstruyeron la entrada de las Ovejas. Reconstruyeron los muros de protección hasta la torre de los Cien y la torre de Hananel, y colocaron los portones. Luego dedicaron a Dios esa entrada.

NEHEMÍAS 3.1, TLA

Nehemías 3, un capítulo aparentemente árido y monótono, describe ampliamente los inicios de la reconstrucción de las murallas de Jerusalén mediante la inclusión detallada de los sectores y familias que participaron directamente. Aparecen los nombres de las personas que participaron, lo de las ciudades cuyos habitantes contribuyeron en las labores de reedificación, además de una serie importante de indicaciones gráficas de Jerusalén. Parecería que la enorme cantidad de detalles buscaba demostrar la capacidad que tuvo Nehemías para convocar al trabajo a los judíos de su época, pero eso no aplica a todo el pueblo, si se observa la resistencia de los “grandes” (horim) de Tecoa (3.5). Se cree que estos horim temían las represalias de Gesem si se incorporaban al proyecto de reconstrucción. La variedad geográfica y gremial de quienes participaron habla de una gran diversidad de colaboradores, lo que destaca el impacto que tuvo la iniciativa del líder llegado de la capital persa. El primer y más importante gremio mencionado es, de manera natural, el de los sacerdotes encabezado por Eliasib, quienes reconstruyeron la entrada de las Ovejas y los muros de protección hasta la torre de los Cien y la torre de Hananel, además de colocar los portones (6.1). Eliasib era nieto de Josué, el sumo sacerdote en tiempos de Zorobabel (Esd. 3.2; 5.2). Lo que hicieron Eliasib y los sacerdotes se concentró en la sección norte de la ciudad, cerca del templo. En su caso, y como correspondía a su orientación religiosa, “dedicaron a Dios esa entrada”, subraya el relato. A continuación, se enumera la colaboración de familias de Jericó (2a) y, así, sucesivamente. “La lista describe el trabajo en los muros y en las puertas de la ciudad. Ese trabajo se dividió en aproximadamente 40 secciones, de diferentes proporciones cada una. Cada sección del trabajo fue encomendada a algún grupo específico, aunque varios grupos trabajaron en más de una sección del proyecto (cp. vv. 4 y 21; 18 y 24; 5 y 27)” . 132 Sobresale la colaboración de algunos gremios un tanto disímbolos: plateros y perfumistas (3.8), de gobernadores de varias secciones de la ciudad e incluso fuera (7b, 9b, 12b, 14a, 15-16), una familia integrada por mujeres (Salum, 12a), levitas (17), sirvientes del Templo (26) y comerciantes (v. 32). Se trató, pues, de una amplia participación. Al analizar la lista de colaboradores se puede apreciar la situación geopolítica de la provincia de Judá en esta época: el uso de la palabra “gobernador” se refiere “a cinco centros administrativos: Jerusalén (vv. 19,12); Bet-haquerem (v. 14); Mizpa (v. 15); Bet-sur (v. 16); y Keila (vs. 17, 18)”,133 los cuales muestran la organización social de Judá bajo el imperio persa, aunque los nombres judíos sugieren que la política local era desarrollada y ejecutada por las autoridades locales. “La descripción del programa de restauración comienza con la puerta de las Ovejas (1); continúa en dirección contraria a las manecillas del reloj, a través de la periferia de la ciudad; y finaliza en ‘la puerta de las Ovejas’, nuevamente (32). Los puntos de referencia en las secciones norte y oeste de la ciudad (116) generalmente son puertas (vv. 1, 3, 6, 13, 14, 15); los del resto del proyecto (vv. 17-32) son lugares públicos (vs. 19, 24, 25, 26, 28, 31, 32) y residencias (vv. 20, 21, 23, 24, 28, 29, 30)” . 134

132 S. Pagán, op. cit., p. 127. 133 Ibíd., p. 128. 134 Ibíd., p. 129.

Nehemías había logrado animar al pueblo para el trabajo y encabezó el trabajo manual que se realizó directamente en el terreno. Pagán interpreta este suceso como un gran logro del dirigente:

La organización que desarrolló Nehemías comenzó con los sacerdotes, pero no se limitó a ellos. En el trabajo de reconstrucción se necesitaban religiosos y laicos; líderes y personas importantes, como trabajadores comunes; hombres y mujeres. Para lograr su objetivo, Nehemías debía movilizar a todas las personas disponibles y capacitadas para ese tipo de labor de construcción. El éxito en el proyecto de reconstrucción de los muros se debió en gran medida a que la gente respondió positivamente al reclamo, llamado y reto de Nehemías.

135

Es sobresaliente también la colaboración de las mujeres, pues más allá de las dificultades que el tipo de trabajo de construcción exigía, ellas estuvieron presentes aportando su fuerza y participación. En tan poco tiempo, todos los colaboradores desarrollaron un sólido sentido de pertenencia, compromiso y dedicación comunitaria. La reconstrucción de los muros y puertas de Jerusalén caminaba paralela con la reedificación de la identidad del pueblo que veía en esos mutros que se estaban levantando la consumación de un proyecto común que los ligaba a la tierra, a la ciudad y a las antiguas tradiciones de fe que les dio origen. Junto a las razones religiosas y espirituales para unificar al pueblo en torno a este proyecto de amplia visión, que hoy son ejemplo para las comunidades de fe, aparecen también los factores políticos de integración colectiva en los que los líderes clásicos desempeñaron un gran papel:

Nehemías había dado a Judá una nueva ordenación administrativa, había ampliado y fortificado Jerusalén, si bien de una forma modesta, en unión de la obra de Esdras había proclamado un ordenamiento jurídico sobre el cual se podía seguir construyendo. […] Así pues, la obra de Esdras y de Nehemías se desarrolla en el marco de un breve y despejado periodo durante un largo proceso, en el que el casi insignificante Jerusalén-Judá hubo de reencontrarse a sí mismo en un entorno cuajado de tensiones, pero gracias a sus conductores no erró el camino de la tradición, camino que en definitiva fundamentó y garantizó la vitalidad de esa reducida comunidad humana.136

135 Ibíd., p. 132. 136 Siegfried Hermann, Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento. 2ª ed. aum. y rev. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1985, pp. 408-409.

Junio

5. LA COLABORACIÓN SACERDOTAL: MATERIAL Y ESPIRITUAL (Nehemías 3.17-32)

2 de junio

Los sacerdotes que vivían en el valle del río Jordán trabajaron en la reconstrucción de las secciones que seguían. NEHEMÍAS 3.22, TLA

La segunda parte de Nehemías 3 completa el cuadro de la participación comunitaria en la reconstrucción de los muros y las puertas de Jerusalén. La enumeración de colaboradores incluye de manera destacada la participación de las familias sacerdotales anticipada desde 3.1 con la mención de su trabajo y la dedicación del lugar en el que actuaron. Todo el capítulo es una muestra de la envidiable capacidad organizativa de Nehemías en medio de circunstancias tan complejas. Desde el mismo reclutamiento, que no se detalla con exactitud, se requería haber causado un sólido impacto en la conciencia de las personas para convencerlas de participar en esa obra magna. La mención de los sacerdotes (aun cuando aparece en primer lugar) los incorporó al resto del pueblo como parte de los diferentes integrantes de gremios (plateros, comerciantes) que se unieron a la labor que los unificó. Su trabajo material (3.17a, 22-23, 28-29) no se presenta como mejor ni superior al de los demás grupos representados. Las palabras del Señor en labios de Zacarías resonaban detrás de esos enormes esfuerzos: “Pero quiero que sepan / que reconstruiré mi ciudad, / y también mi templo. / ¡Le mostraré cuánto la quiero! / Yo soy el Dios todopoderoso, / y les juro que así lo haré” (Zac 1.16). El caso de los sacerdotes, cuya mención tiende siempre a incomodar por causa de la orientación que en ocasiones dieron a la vida religiosa del pueblo aparece como una especie de reivindicación de sus tareas, porque como escribe Samuel Pagán, más allá de que estuviera en entredicho su papel litúrgico, espiritual y teológico, ellos representaban el lugar relevante que se otorgaba a la tradición antigua de Israel. Eran, por así decirlo, los “guardianes de la historia de la salvación”. En esta ocasión, afirma:

Tanto Eliasib como los sacerdotes que trabajaron en los muros demostraron una teología sabia y práctica. En el culto se celebraban las intervenciones salvadoras de Dios en medio de la historia del pueblo; en el trabajo de reconstrucción demostraban que era responsabilidad del pueblo hacer todo lo posible por protegerse y salvaguardar las tradiciones de sus antepasados. Los sacerdotes comprendieron que la intervención de Dios también se hacía realidad a través del trabajo y del esfuerzo decidido. Dios los inspiraba, pero ellos debían hacer el trabajo físico de una forma efectiva.137

Ciertamente esta nueva generación de sacerdotes tenía frente a sí la exigencia de reencaminar la tarea sacerdotal por los mejores senderos a fin de superar lo acontecido en otras épocas, en las que sus antepasados habían desempeñado un papel legitimador de las imposiciones monárquicas más que subrayar las indicaciones precisas de la ley de Dios para todo el pueblo. Por ello surgieron los profetas como un contrapeso ideológico y cultural para recordar la vocación transformadora y de justicia que debía caracterizar a toda la comunidad. La escasa atención que prestaban a las tribus y la centralización del culto en el templo de Salomón marcaron su actuación de manera definitiva. Pero en la época de Esdras y Nehemías, siendo el primero de filiación sacerdotal, se presentaba una magnífica oportunidad para retomar el rumbo. En Zacarías 3, el sacerdote Josué recibe ropas limpias en señal de la purificación de su trabajo.

Ese libro da fe de la forma en que las esperanzas del pueblo no se separaron de ese clan especial, sobre todo al hacer mención de Josué, quien concentró en su persona muchas de ellas, al lado de Zorobabel, descendiente de David, en los inicios de la reconstrucción: “…el sumo sacerdote Josué y el príncipe Zorobabel. Ellos son los dos olivos [Zac 4.14], los dos ungidos que se mantienen delante del Señor de toda la tierra. Así, pues, la función mesiánica se atribuye también al sacerdocio ya aquel que por primera vez lleva el título de ‘sumo sacerdote’”.138 Luego de la misteriosa desaparición de Zorobabel, sin que se cumpliera en él la profecía mesiánica, quedó sólo un ungido y el mensaje del profeta se concentró en Josué, quien recibió la corona (6.11-13). “Desde entonces, las esperanzas mesiánicas quedaron vinculadas a la persona del sumo sacerdote”,139 lo cual representó una alta responsabilidad que no siempre fue bien sobrellevada. Malaquías, a su vez, pondría nuevamente el dedo en la llaga al referirse a las prácticas poco adecuadas del sacerdocio que, lamentablemente, recayó en prácticas corruptas y poco edificantes (1.6-14; 2.1-9; ). Una lectura contemporánea de la presencia sacerdotal en las acciones encaminadas a la reconstrucción del pueblo en todos sus niveles recuerda, inevitablemente, la realidad y la práctica del sacerdocio universal, situación renovadora radical hacia la que se encaminaba la revelación completa de los aspectos comunitarios de la pertenencia y actuación como parte del pueblo de Dios. Desde la óptica actual, queda bien claro que, para todos los creyentes, la participación en la obra de Dios no es opcional, sin importar el cargo formal que se haya alcanzado. Nadie queda excluido de participar, mediante los dones que Dios le haya otorgado, en la causa de su Reino en el mundo. La separación entre clero y laicos, sacerdotes y seglares, ordenados y seculares, es una categoría que tendía a eliminarse, incluso desde algunos lugares del Antiguo Testamento. Con el señor Jesús esa eliminación es una realidad absoluta y la indicación clara es la de “desclericalizar” al pueblo de Dios, a la iglesia, para siempre, con todo y que dentro del orden y la disciplina comunitarios tenga que haber un orden para reglamentar los oficios, los llamamientos y las responsabilidades, tal como lo indica el apóstol Pablo mediante la metáfora del cuerpo (I Corintios 12). El riesgo verdadero es doble: por un lado, seguir la orientación inversa a la de las Escrituras, es decir, “reclericalizar” a la iglesia y, sobre todo, como consecuencia, creer o hacer creer que el trabajo de algunos al servicio de Dios es superior al de otro. Así lo señaló, agudamente, el pastor bautista cubano Francisco Rodés:

En verdad el clericalismo no murió, sino que sobrevivió sobre otras bases, una nueva fuente de servicios a la religiosidad se abrió, la de los dispensadores de la doctrina correcta, los que manejaban el arte de predicar la Biblia y alentar la fe. El conocimiento de la Biblia requería de dedicación, de estudios en seminarios y universidades. Surge así con fuerza el profesionalismo religioso. El ministro protestante recupera mucho de la aureola de santidad del antiguo sacerdote, su autoridad se establece en las nuevas estructuras de las iglesias, que son controladas por los nuevos clérigos, y el sacerdocio universal de los creyentes se convierte en otra página mojada del ideario protestante.140

Ambas tendencias nos pueden alejar del compromiso y hacer perder de vista la radical “horizontalización” de la vida y misión de la iglesia, como sucede, desafortunadamente, en muchos movimientos “neo-apostólicos”. Pero es posible mirar hacia adelante con la certeza de que cada forma de servicio a Dios siempre será valiosa, por muy sencilla que sea.

138 François Castel, Historia de Israel y de Judá desde los orígenes hasta el siglo II D. C. 5ª ed. Estella, Verbo Divino, 1998, p. 137. 139 Ídem. 140 F. Rodés, “El ideal frustrado de la Reforma Protestante: el sacerdocio universal de los creyentes”, en Signos de Vida, Quito, Consejo Latinoamericano de Iglesias, núm. 61, noviembre de 2012, p. 34, https://issuu.com/clai/docs/sv_noviembre_2012__22_.

6. LA OPOSICIÓN SE ORGANIZA Y ACTÚA DE INMEDIATO (Nehemías 4.1-14)

9 de junio

Así que seguimos reconstruyendo el muro, y como la gente trabajaba con entusiasmo, el muro pronto estaba hasta la mitad de su altura.

NEHEMÍAS 4.6, TLA

El cap. 4 de Nehemías expone la oposición que encontró el proyecto de Nehemías y la forma en que comenzó a canalizarse el proyecto de reconstrucción a partir de los elementos propios del poder persa y de su interacción con la política local samaritana y judía. El planteamiento de la relación íntima entre el trabajo de reedificación y el rechazo de que fue objeto es presentado desde la orientación específica de cada representante de los grupos opositores, los cuales tenían un grado de poder variable que los hacía influir de manera concreta en otros grupos de interés. Una de las claves de la resistencia a lo que pretendió Nehemías fue el enorme disgusto que ocasionó todo ello en Sanbalat y Tobías (2.10). Cuando la comunidad judía decidió iniciar los trabajos de reconstrucción de los muros, a aquellos se les unió Gesem para hacer “escarnio” y despreciar al grupo de trabajadores (2.19).141 El texto masorético describe la indignación de Sanbalat de una forma creciente, dado que quizá era la reacción de quien se sentía impotente para actuar y no sabía qué hacer o cómo reaccionar. Los vv. 1-6 describen la reacción que se produjo una vez comenzado el proyecto de restauración. De nuevo tenemos a Sanbalat, el instigador samaritano, y a Tobías, su aliado amonita, organizándose para detener los trabajos. En una suerte de “asamblea oficial” en Samaria, ambos se dirigen al grupo para ridiculizar el proyecto y sabotearlo desde la vertiente ideológica. La trinchera política ya estaba abierta: Sanbalat pregunta y Tobías responde en una estrategia de burla y desmoralización para unos, a la vez que de entusiasmo para quienes intentarían detener las obras. Eso fue el comienzo de una fuerte campaña de desacreditación de los planes judíos.

“La expresión ‘ejercito de Samaria’ (v. 2) se refiere posiblemente a los líderes prominentes de la ciudad, grupo que incluía a los militares, ya que Samaria poseía un ejército para colaborar con el rey persa (cp. Esd. 4.23)”.142 Las preguntas retóricas de Sanbalat reflejan su actitud hacia los judíos (v. 2: “¿Qué se traen entre manos esos pobres judíos? ¿Creen que podrán reconstruir la ciudad y volver a ofrecer sacrificios? ¿Creen que podrán hacerlo en un día? ¿Piensan que de ese montón de escombros van a sacar piedras nuevas?”). El comentario de Tobías (v. 3) indica su percepción en tomo a la calidad del trabajo que realizaban: “¡El muro que están edificando es muy débil! ¡Basta que se suba una zorra para que se caiga!”. Se apelaba a la fuerza de lo discursivo y verbal para tratar de amedrentar al pueblo y disminuir la influencia de los líderes. Si Nehemías contaba con el apoyo del rey, con tanta distancia geográfica, la oposición estaba envalentonada. Los vv. 4-5 presentan la reacción de Nehemías frente a la asamblea samaritana y a las palabras de Sanbalat y Tobías. Ante la agresión verbal, Nehemías clamó a Dios en una oración imprecatoria, que es también un clamor por venganza. Es una breve oración que sintetiza el sentimiento del sector judío más comprometido con la reconstrucción. Recuerda, por su vocabulario, mucho de lo que se expresaba en tiempos más antiguos al momento de oponerse a enemigos confabulados para destruir al pueblo. La alternativa espiritual que domina a Nehemías mostraría al pueblo que la fuerza espiritual derivada de las acciones de Dios en la historia debía ser la razón de ser todo el trabajo. Ello en la línea de las palabras del profeta Zacarías (4.6-7) dirigidas a Zorobabel, que introducen

141 S. Pagán, op. cit., p. 134. 142 Ídem.

precisamente la presencia del Espíritu como factor en medio del conflicto y la adversidad, pues el contexto era prácticamente el mismo: “Zorobabel, / no hace falta que seas poderoso, / ni necesitas un gran ejército; / lo único que necesitas es mi espíritu. / Yo soy el Dios todopoderoso, / y te aseguro que así es / No importa que tus enemigos / sean los poderosos babilonios, /tú los derrotarás por completo. / Y cuando pongas la piedra principal / para reconstruir mi templo, / mi pueblo gritará con alegría: /¡Dios ama mucho a Jerusalén!” . Las esperanzas mesiánicas del pueblo podían modificarse según las circunstancias y recaer en personajes diversos (Zorobabel, Josué o el propio Nehemías…), pero lo cierto era que Dios estaba conduciendo este proceso mediante una serie de variables que no necesariamente estaban tan claras al momento de acontecer, pero que, como una madeja, podía irse mostrando con mayor claridad. Con esa perspectiva, Nehemías retoma el hilo de su relato y añade que el pueblo siguió trabajando (6), como desoyendo y colocando en su justa dimensión la crítica, la oposición, el complot, el boicot y las posibles acciones de sabotaje. Eso produjo un avance sustancial en el muro lo que, seguramente, sirvió para justificar un mayor empeño en el trabajo colectivo. Pero las fuerzas retardatarias y reaccionarias nunca descansaron, pues ahora la unión entre las fuerzas opuestas fue más intensa y decidida: el enojo aumentó (7) y se reunieron para desarrollar un plan que pudiera echar abajo lo avanzado (8). El objetivo central era desanimar a los líderes y trabajadores. La oración fue nuevamente el recurso inicial (9a) y la prevención mediante guardias de día y noche, fue el siguiente (9b). El pueblo en acción estuvo a punto de desmayar, en una reacción completamente comprensible que surgió al ver el evidente desequilibrio de fuerzas. Eso sucede en ocasiones: los proyectos colectivos, por más bien armados que estén, pueden enfrentar dislocaciones o rupturas, desajustes o incomprensión entre dirigentes y grupos completos, pero lo ideal, como aconteció aquí, fue la persistencia de Nehemías y su visión clara de lo que debía hacerse. El final de esta sección da fe de la tensión alcanzada y el cruce de estrategias. La percepción del líder es bastante objetiva: “Nuestros enemigos pensaban que no conocíamos sus planes, y que nos podrían atacar por sorpresa, para matarnos y así detener la reconstrucción” (11). Por lo que se impuso el sentido práctico para que, “cada vez que nuestros enemigos venían a atacarnos, los nuestros que vivían cerca de ellos nos avisaban” (12). El siguiente paso fue armarse lo mejor posible para responder los ataques (13a). La violencia con la que se vieron forzados a responder fue, eminentemente, preventiva, y atenta al tamaño de la ofensiva de los adversarios. La organización por sectores de clanes ayudaría a cubrir las áreas e n las que la construcción aún no era completa (13b).

La enorme preocupación del pueblo (14a), acechado por las amenazas de los opositores, debía ser atendida por la dirigencia para poder superar las ideas negativas y el ambiente depresivo que siempre surge en esas circunstancias. La arenga final de Nehemías (14), dirigida a los jefes, demás dirigentes y a todo el pueblo en general, debía cumplir esa función de exhortación y a animación para que, literalmente, no se bajase la guardia: “No tengan miedo. Recuerden que Dios es poderoso, y que ante él todos tiemblan. ¡Luchen por sus compatriotas, sus hijos, hijas, esposas y hogares!”. El factor religioso y teológico era fundamental, pero Nehemías no olvidó las fuerzas que se pueden extraer de la flaqueza y de considerar seriamente el esfuerzo realizado para su patria y sus familias. En eso consistiría la gran labor de liderazgo de Nehemías, quien debió estar a la altura del momento para contribuir a sostener una lucha que, a todas luces, no acabaría pronto, sobre todo ante el trabajo faltante por hacer. La oposición estuvo siempre en lo suyo, organizándose también y actuando según su mejor criterio.

7. SUPERAR LA RESISTENCIA Y EL PESIMISMO EN LOS PROYECTOS DIVINOS (Nehemías 4.15-23)

16 de junio

El trabajo es demasiado y falta mucho por reconstruir; además, estamos repartidos por todo el muro y lejos unos de otros. Por eso, si nos atacan, oirán sonar la trompeta. Si así sucede, corran a ayudarnos. Nuestro Dios luchará por nosotros. NEHEMÍAS 4.19b-20, TLA

En la segunda parte del cap. 4 de Nehemías se presenta la forma en que este líder del pueblo fue capaz de obtener un “segundo esfuerzo” o un segundo y definitivo empuje para avanzar de manera definitiva en la consecución del proyecto planteado, la reconstrucción de una ciudad que se encontraba prácticamente en ruinas. Y no lo hizo mediante una especie de animación superficial o con un manejo psicológico tramposo. Lo consiguió mediante el convencimiento y la instalación en el ambiente de la sólida convicción de que Dios estaba presente en todo el proceso de reedificación de murallas, enormes puertas… y vidas humanas maltrechas y sin suficiente esperanza. Todo ello gracias al desarrollo y aplicación de una visión clara, del establecimiento decidido de la misión que cada uno debía desempeñar en medio del conjunto. Además, partió de un análisis consistente de los pros y los contras, de las ventajas y las adversidades, de los apoyos y las oposiciones. En el mismo capítulo aparece la dura forma en que los adversarios intentaron acabar con el plan de Nehemías, pero ellos no lograron hacer que cejara en su intento por avanzar y concluir exitosamente con la obra. Para lograr todo esto, Nehemías, tuvo que echar mano, en primer lugar, de un adecuado balance entre la comprensión del pasado y una anhelante mirada hacia adelante: “Nehemías organizó al pueblo para la defensa y evoco las tradiciones nacionales. Expresiones como ‘no temáis delante de ellos; acordaos del Señor grande y terrible’ (v. 14) y ‘nuestro Dios peleará por nosotros’ (v. 20), ciertamente inspiraban al pueblo, a trabajar, y defenderse”.143 Mediante el uso de este lenguaje, que remitía al pasado glorioso de Dios en la vida del pueblo (pues no hay que olvidar que, a diferencia de otros pueblos, lo acontecido en Israel siempre fue una suerte de “épica divina”, pues sus héroes humanos actuaron con debilidades extremas), Nehemías fue capaz de recordar al pueblo las intervenciones salvadoras de Dios en el pasado (cf. Ex. 14.13-14; Dt 7.21; 10.17). La proyección hacia el futuro inmediato, dentro de las limitaciones del imperio persa, sin ser triunfalista, planteaba un horizonte de superación efectiva de las condiciones iniciales. Definitivamente habría una mejoría de las difíciles circunstancias en que se encontraba el pueblo y Jerusalén. La reconstrucción caló profundamente en la conciencia de los diversos sectores de lo que ahora era una pequeña provincia imperial.

El manejo de la situación fue eminentemente teológico, pues Nehemías colocó la “defensa nacional” como siempre había estado, “estrechamente ligada a la historia de la salvación”. Hoy podría decirse, como lo hace Pagán, que el dirigente judío tomó lo mejor de dos mundos, a veces no necesariamente opuestos, aunque su articulación debe hacerse con un buen discernimiento: “La sabiduría organizacional estaba unida a la convicción teológica de que Dios estaba con su pueblo respaldando el proyecto de reconstrucción” . La “sabiduría administrativa” de Nehemías, en momentos de crisis, se aplicó de manera consistente y forme. Asimismo, afirmó la importancia de la justicia y presentó la autodefensa como un acto noble y necesario. Experimentar la conciencia de la cercanía de Dios permitió que el pueblo volviese a trabajar con intensidad y certidumbre (v. 15). La garantía de que el Señor estuviese de su lado fue la razón de ser del impulso final para trabajar.

La gran capacidad de organización permitió establecer la estrategia de trabajo: “Una vez que las obras comenzaron y se hubo desatado la oposición, reevaluó su estrategia y la modificó para lograr sus metas. En las acciones que tomó se manifiesta el modelo de un líder lo suficientemente flexible como para responder a lo imprevisto” . 144 Pero no se trató solamente de dar los pasos marcados por una teoría de la organización eficiente sino de realizar, por fin, el ideal de una participación activa de todos los integrantes del pueblo: “Desde ese momento, la mitad de nosotros trabajaba en la reconstrucción y la otra mitad permanecía armada con lanzas, escudos, arcos y corazas” (16a). Nehemías reorganizó al grupo de trabajadores ante la nueva situación de resistencia y oposición, redistribuyó el trabajo e identificó a quiénes podían defender la ciudad ante los posibles ataques, además de establecer un sistema efectivo de comunicación para informar inmediatamente acerca de los peligros. Los jefes y los peones trabajaron como un solo hombre y, al mismo tiempo, estuvieron atentos para la defensa (16b-17). La dualidad de acciones (trabajo y prevención para defenderse: 18a) manifestó la exigencia de comunicación instantánea (20a) con la confianza en la intervención divina (20b). Asimismo, debieron utilizar al máximo el tiempo disponible para trabajar y estar atentos (21-22), al grado de dormir con la ropa puesta y así estar siempre dispuestos para ambas tareas (23). La teología práctica y contextual que desarrolló Nehemías le permitió organizar al pueblo para defenderse de los adversarios, incluso de manera violenta si era necesario: “Aunque su fe estaba en Dios, al mismo tiempo se organizó para resistir al enemigo. Su actitud no fue pasiva, sino que organizó al pueblo para el combate. Tener la seguridad y la fe de que Dios esta con su pueblo, no es sustituto de la diligencia, la sabiduría y la prudencia. Nehemías confió en Dios y se preparó para el combate armado. […] La crisis que enfrentaba demandaba firmeza y valentía”.145 La gran lección de Nehemías 4 para nosotros hoy va en el mismo sentido: la confianza plena en Dios puede complementarse con acciones preventivas y el acopio de todo tipo de recursos para ponerlos al servicio de los proyectos divinos. Éstos traen en sí mismos su propia dinámica y se llevarán a cabo incluso a pesar de nosotros, dados los vaivenes de nuestro ánimo, nuestra falta de fe suficiente, la multitud de nuestras carencias y las dimensiones de los obstáculos a superar, situaciones que no se presentan en ese orden, por supuesto. En realidad, lo que hacemos no es esperar que Dios se sume a nuestros planes tan magníficos, sino que somos nosotros quienes nos unimos a las intenciones divinas que se realizarán de cualquier manera, con o sin nosotros. La obra de Dios está encaminada y dirigida por el Espíritu que se mueve permanentemente en medio de los conflictos humanos e históricos; sobrehumanos, intra y supra-históricos; con la consigna de establecer su Reino en el mundo. Y cada cosa que haga la iglesia, en este caso, debe subordinarse a ese proyecto mayor que nos rebasa totalmente, en tiempo y espacio. Pero eso no nos debe eximir de responder en consecuencia, con una clara visión de nuestra responsabilidad histórica, ante la cual se empequeñecen nuestras aportaciones, pero las cuales Dios espera que las hagamos visibles, tal como Nehemías lo intentó y lo consiguió, a pesar de todo y de todos.

144 Ídem. 145 Ibíd., p. 137.

8. PROTESTA POPULAR Y JUSTICIA SOCIAL NECESARIA (Nehemías 5.1-11)

23 de junio

Ustedes deben devolverles hoy mismo sus campos, sus viñedos, sus olivares y sus casas. No los obliguen a pagar lo que deben, ya sea dinero, trigo, vino o aceite, ni los obliguen a pagar intereses. NEHEMÍAS 5.11, TLA

Después de que Nehemías organizó al pueblo para enfrentar el conflicto armado contra los enemigos de la reconstrucción, salieron a la luz los fuertes problemas socioeconómicos al interior de la comunidad judía. La protesta popular que refiere el cap. 5 demandaba justicia contra los propios hermanos, acusándolos categóricamente de explotación. El pasaje destaca la existencia de la pobreza en la provincia de Judá durante la administración de Nehemías. Todo el capítulo “muestra cómo el endeudamiento excesivo hace que los hijos e hijas de las familias lleguen a convertirse en esclavos”.146 Lo sucedido aconteció por la forma en que la presión económica y social fue capaz de destrozar la solidaridad entre vecinos y dentro de las familias. Tal como concluye Miqueas 7.6: “¡Los propios parientes se vuelven enemigos!”. “Todos los elementos de endeudamiento, empobrecimiento y miseria que se pueden observar ya en el periodo monárquico tardío se encuentran también en la época persa”.147 La acumulación de la desigualdad produjo la reaparición de la esclavitud. Neh 5.1-13 muestra el estado de agitación y protestas porque los agricultores estaban amenazados por la pérdida de sus campos y casas, y por la esclavitud de algunos de sus hijos e hijas.

La frase que expresó el descontento (“hubo gran clamor”, v. 1a) está ubicada en un contexto teológico y práctico muy relevante. Su trasfondo remitía a lo acontecido en Egipto antes del éxodo y tenía una profunda carga histórica arraigada en la conciencia del pueblo pobre y sometido: “El pueblo, y sus mujeres ‘clamaron’ contra sus hermanos judíos. La expresión ‘gran clamor’ hace referencia a la oración y a la petición que se hace en un momento de crisis seria (Ex. 14.10). El clamor del pueblo contra sus hermanos fue similar al clamor de los hijos de Israel contra el faraón egipcio (Éx 3.7). El pueblo “clamaba” y pedía justicia” . 148 La presencia y voz de las mujeres es algo que destaca desde el inicio: “La referencia a las mujeres en el v. 1 es también importante. El problema era tan serio que la narración incluye una mención explícita. Eran quienes administraban las casas, mientras los hombres trabajaban en la reconstrucción. Comenta Samuel Pagán: “Además, las demandas de Nehemías para finalizar la reconstrucción de los muros eran ciertamente fuertes. Entre sus preparativos ante la amenaza enemiga, recomendó al pueblo que vivía en las zonas rurales que permaneciera en Jerusalén (4.22), lo que afectó la agricultura, pues los que podían cultivar la tierra estaban defendiendo la ciudad” . 149 Las protestas se presentaron como una cascada, tal como se advierte en los vv. 1-5: a) hombres y mujeres con familias extensas no tenían suficiente para comer (2); b) algunos habían hipotecado sus casas para conseguir recursos (3); y c) otros pidieron prestado para pagar los impuestos, incluyendo el del rey (4; es la única vez que aparece la palabra middâ: “impuesto-tributo”). La argumentación más humana, teológica y profunda aparece en el v. 5: “Somos de la misma raza que nuestros compatriotas, y nuestros hijos tienen los mismos derechos que los de ellos. Sin embargo, tendremos que vender a nuestros hijos como esclavos. La verdad es que algunas de

146 Rainer Kessler, Historia social del antiguo Israel. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2013 (Biblioteca de estudios bíblicos, 139), pp. 209-210. 147 Ibíd., p. 212. 148 S. Pagán, op. cit., p. 139. 149 Ibíd., p. 138.

nuestras hijas ya lo son, y no podemos hacer nada para evitarlo, porque nuestros campos y viñedos ya pertenecen a otros” . Se trataba de una auténtica crisis humanitaria, similar a la que vive México en estos días con los migrantes de diversos países. José S. Croatto se refiere al trasfondo imperial y a la distinción de clases sociales prevaleciente: “Los ricos podían pagar tales impuestos, pero los pobres debían someterse a una nueva deuda para pagar la del tributo imperial. […] Este estado de pobreza y endeudamiento obliga a las familias a autodestruirse: los deudores deben entregar a sus hijos e hijas como esclavos (v. 5a), hecho que se da sobre todo con las mujeres (comp. I Sam 8.13). No hay manera de evitarlo; para colmo, los familiares dados en esclavitud deben trabajar en campos y viñas que ya fueron empeñados”.150 El parecido con I Sam 8.11-17 es notable: leva para el ejército, trabajos forzados, secuestro y trata de mujeres para el harén. La indignación que produjo esta denuncia en el ánimo de Nehemías (6) lo encaminó a dirigirse expresamente a los responsables de la situación crítica: los jefes (horim) y gobernantes () a quienes reprendió por el maltrato de los compatriotas (7). Entonces surgió el enorme dilema y la contradicción producida por el sistema imperial (8): “Nosotros hemos estado haciendo todo lo posible por rescatar a nuestros compatriotas que fueron vendidos como esclavos a otras naciones. Ahora ustedes los están obligando a venderse de nuevo, y después nosotros tendremos que volver a rescatarlos” (8). “Si la expresión no es retórica, indica que los repatriados del exilio provenían tanto del edicto de Ciro como del esfuerzo de sus hermanos que los “compraron” con dinero. Ahora bien, la crítica del gobernador pone a la vista la incoherencia de la práctica actual de volver a “vender” a aquellos hermanos otrora “comprados”. Irónicamente, ahora serían vendidos al mismo Nehemías y colaboradores, quienes volverían a comprarlos”.151 Todo se redujo, finalmente, a un esquema de compra-venta de personas al servicio del esclavismo de la época. El relato concluye con una decisión histórica, digna de un estadista como Nehemías: primeramente, señala la falta ética de sus compatriotas (9), en segundo lugar, renuncia (junto con su familia) a no demandar el pago de su propia deuda (10); y por último, ordena la devolución completa de campos, viñedos, olivares y casas (10a). Se trataba de una condonación total, de un perdón de deudas absoluto, incondicional, para el presente y para el futuro inmediato: “No los obliguen a pagar lo que deben, ya sea dinero, trigo, vino o aceite, ni los obliguen a pagar intereses” (10b). Al contraer una deuda para comer y para pagar otra deuda, se trataba de recuperar los bienes hipotecados. ¿Cómo podría superarse una situación tan apremiante, para deudores y acreedores, por igual? La única posibilidad sería de carácter jubilar: “Sólo la llegada de un año sabático (11b, l2ss) podía traer la liberación de los esclavos” (Croatto). Fue un momento de gran tensión dramática y social, que Nehemías condujo admirablemente para convertirse no solamente en dirigente de la reconstrucción sino en un auténtico reformador social, superior incluso a los reyes antiguos que intentaron algo similar.

150 J.S. Croatto, “La deuda en la reforma social de Nehemías. (Un estudio de Nehemías 5.1-19)”, en RIBLA, núm. 5-6, 1990/1, p. 28, www.centrobiblicoquito.org/images/ribla/5-6.pdf. 151 Ibíd., p. 29.

9. ACCIONES PARA RECUPERAR LA IGUALDAD DEL PUEBLO (Nehemías 5.12-19)

30 de junio

Ellos respondieron: Haremos lo que nos dices. Les devolveremos sus propiedades y no los obligaremos a pagar nada. Entonces llamé a los sacerdotes para que delante de ellos prometieran cumplir lo que habían dicho.

NEHEMÍAS 5.12, TLA

José S. Croatto afirmó que Nehemías 5 es un texto “poco aprovechado a nivel querigmático”,152 es decir, que, a diferencia de otros pasajes en los que la preocupación socio-económica es evidente, en este caso, se ha dejado a un lado su influencia directa, por ejemplo, en el perdón de las deudas enunciado en la oración de Jesús (Mt 6.12; Lc 11.4). Uno de los momentos más solemnes y conmovedores del libro de Nehemías es el que aconteció después de que el dirigente judío denunció los abusos en contra de la población más pobre que había perdido propiedades y que tenía a sus hijos como esclavos. La primera parte de este capítulo muestra a Nehemías completamente comprometido con una situación de explotación que había levantado una gran barrera entre hermanos. la exhortación-orden fue bastante concreta: “a) Ustedes deben devolverles hoy mismo sus campos, sus viñedos, sus olivares y sus casas. b) No los obliguen a pagar lo que deben, ya sea dinero, trigo, vino o aceite, c) ni los obliguen a pagar intereses” (v. 11). La respuesta inmediata de los aludidos, en contra de quienes se llevó una asamblea para resolver el problema (5.7b) fue notoriamente positiva, pues reconocieron el problema y accedieron a actuar como se les solicitó. Esa solidaridad, que no fue espontánea, surgió después de un momento de silencio (v. 8b), aunque aceptaron la recomendación. “Los prestamistas […] se habían convertido en mercaderes que traficaban con la libertad de sus hermanos judíos” . 153 Nehemías mismo tuvo que aceptar que había participado en la práctica de prestar dinero y comida al pueblo, pero ahora su exhortación a los prestamistas es una especie de jubileo, o remisión de las deudas de los pobres. La indicación fue directamente para condonar la deuda y devolver al pueblo sus propiedades e intereses. El propósito fue poner fin a una práctica que fomentaba la injusticia. Croatto subraya la radicalidad de la exhortación de Nehemías e incluso critica algunas traducciones que no permiten ver los alcances de tamaña determinación (“la centésima parte del dinero”, v. 11b, RVR1960):

Estas interpretaciones “generosas” suponen que perdonar algo de una deuda, ya es un gran gesto. ¿Por qué no entender el texto como suena: “devolvedles hoy sus campos, sus viñedos, sus olivares y sus casas; y el ciento (por uno) del dinero... que les habéis prestado”? No hay ningún caso conocido en que me’ a signifique “la centésima (parte)”, aunque algunas veces es multiplicativo: cien veces (cf. Qo 8.12; Pr 17.10). ¿Será una fórmula retórica el “ciento por uno” (cf. Lc 8.8) en nuestro pasaje? ¿O se puede entender como una propuesta de máxima, que implica la restauración de las personas afectadas por la pobreza del endeudamiento? El devolver “el ciento (por uno)” es una forma de invertir los términos del enriquecimiento previo de los acreedores. El texto, además, agrega al dinero los rubros “trigo, vino y aceite”, todos bienes de consumo, apropiados por los acreedores tal vez durante mucho tiempo. ¿No tiene sentido entonces que Nehemías les pida que devuelvan “el ciento (por uno)” del dinero y de los bienes de consumo producidos por las tierras empeñadas (vv. 3-4)? La devolución así es satisfactoria, y cubriría el deterioro acaecido desde el momento de hacerse las hipotecas, permitiendo a su vez a los deudores su propio proceso productivo. El texto dejaría entender que los acreedores se han enriquecido sobradamente; y señala con claridad que pueden económicamente hacer lo que Nehemías les reclama.154

Nehemías convocó a los sacerdotes para juramentar a los prestamistas (v. 12) aprovechando el ambiente colectivo de jubileo y de alianza que se propició con su exhortación: “Un asunto que

152 J.S. Croatto, op. cit., p. 27. 153 S. Pagán, op. cit., p. . 154 J.S. Croatto, op. cit., p. 31.

interesa al pueblo que trae la queja (v. 1a), no se resuelve en la intimidad de los poderosos. El discurso crítico de Nehemías se desarrolla en asamblea (vv. 8-11), lo mismo que la promesa de los acreedores (v. 12a) y la toma del juramento (v. 1 2b- 1 3a)” . 155 Además, hizo un gesto simbólico para mostrar lo que Dios haría si no se cumplían las disposiciones del juramento: se sacudió la ropa y anunció lo que haría Dios si no se cumplía la promesa: por un lado, Dios haría a un lado a los que no cumplieran y, por el otro, les quitaría sus propiedades como reprimenda (13). El relato coloca el compromiso de los prestamistas en un horizonte completamente teológico: Dios sería testigo del pacto, lo que le otorgó una gran formalidad y responsabilidad al acto comunitario. La “comunidad de hermanos” que había sido herida debía resolver este asunto hasta lo más profundo: “El poder político de Nehemías hace posible y viable la reforma, sin embargo, la iniciativa no viene de arriba sino que surge de abajo. Es un hecho socio-político digno de atención. El poder político es una mediación que en este caso sirve para los intereses del pueblo”.156 El compromiso final debía cumplirse por completo (13b). Los vv. 14-18 destacan la generosidad y la vida ejemplar de Nehemías en el marco de una “teología política” muy provocadora para su época y en el sentido de que su comportamiento como gobernante debía marcar una profunda diferencia con el de otros antecesores. Su actitud como gobernante (y la de su familia) fue apegada a la justicia (14a), en abierta contraposición al proceder de los prestamistas y de los anteriores gobernantes junto con sus colaboradores (15). Su estilo administrativo y su compromiso con el pueblo fueron un ejemplo para todos (16). Asimismo, su generosidad, extraña para alguien con ese poder, también destaca en la historia (17-18a). Acaso el clímax de este resumen cívico-político sea la constatación de que Nehemías no cobró salario por gobernar en consideración del sufrimiento del pueblo. La lección ética y espiritual es contundente: la gratuidad en el ejercicio del mando para un pueblo atribulado fue un auténtico oasis, una verdadera excepción en medio de la conducta política absolutista propia de la época. El pasaje concluye con otra breve oración de Nehemías en la que solicita que Dios tome en cuenta todas sus acciones en favor del pueblo (19). El biblista español Luis Alonso Schökel esboza un perfil bastante mosaico de la figura de Nehemías:

Por mi cuenta quiero notar que Nehemías repite, en cierta manera, la experiencia radical de Moisés: abandona la corte imperial para visitar y ayudar a sus hermanos, y los encuentra oprimidos por extraños y divididos entre sí. Moisés no podía contentarse con sacar a unos esclavos de Egipto, si los iba a dejar a merced de explotadores internos que implantasen una nueva esclavitud. De modo semejante, Nehemías no podía contentarse con colocar la corona de murallas sobre la cabeza de Jerusalén, si la capital iba a encerrar un pueblo esclavizado por sus conciudadanos.

Nehemías no tiene la autoridad del primitivo caudillo ni es legislador; puede argüir con los poderes o convocar contra ellos una asamblea general. Dos cosas que la tradición atribuye a Moisés joven y maduro, aunque no sólo a él.157

155 Ibíd., p. 32. 156 Ibíd., p. 35. 157 L.A. Schökel, “‘Somos iguales que nuestros hermanos’. Para una exégesis de Neh 5.1-13”, en Salmanticensis, 23, 1976, p. 260, https://summa.upsa.es/pdf.vm?id=0000006954&page=1&search=&lang=es.

Julio

10. LA REEDIFICACIÓN, PROYECTO Y PROCESO DIVINO-HUMANO (Nehemías 6.1-9)

7 de julio

Y es que ellos querían asustarnos, pensando que así dejaríamos de trabajar, pero yo le pedí a Dios que me ayudara a seguir trabajando con más fuerza aún. NEHEMÍAS 6.9, TLA

Varios objetivos inmediatos y otros colaterales se cumplieron con la actuación de Esdras y Nehemías como parte de la reconstrucción integral del pueblo. Podrían enumerarse según sus dimensiones. Primeramente, el aspecto político: abandonada ya la posibilidad de obtener la independencia total, se buscó un cierto grado de autonomía, el cual se consiguió por las acciones decididas de Nehemías para deslindar fronteras y consolidar los trabajos relacionados con Jerusalén. En segundo lugar, la reconstrucción del templo y el reinicio del culto formaron parte de una sólida visión religiosa y cultural encaminada a recuperar la identidad del pueblo, sobre todo por lo acontecido con el destierro a Babilonia y la dispersión ocasionada. Finalmente, y debido sobre todo a la fuerte protesta popular contra la explotación externa e interna, se desarrolló un plan de justicia social que pudiera igualar, en la medida de lo posible, a los integrantes del pueblo como parte del antiguo ideal de que Israel fuese un pueblo alternativo, muy distinto a las naciones circundantes. Ni Esdras ni Nehemías imaginaron el tamaño del proyecto divino al cual se sumaron desde sus respectivas capacidades, pero ambos dotaron a esa época posterior al exilio de un espíritu positivo ligado a la esperanza para que el pueblo recuperase parte de su realidad histórica y espiritual en medio de tiempos sumamente convulsos. El capítulo seis del libro de Nehemías presenta un nuevo intento, por parte de los enemigos de todo este proyecto, por desestabilizar el liderazgo de Nehemías y así detener las obras. esta oposición incluyó varios aspectos, los cuales se desplegaron según una estrategia orquestada en varios niveles: intimidación, ridiculización, crítica y amenazas armadas, todo ello se utilizó con el fin de impedir que los trabajos llegaran a buen puerto. Cuando las murallas de Jerusalén estaban en su etapa final, surgió un nuevo complot: se intentaría eliminar al dirigente principal, quien había mostrado muchas cualidades en su desempeño, especialmente su visión espiritual para afrontar las tareas. El relato de las “Memorias de Nehemías” pasa de la exposición de los problemas internos de la comunidad (la injusticia social: 5.1-19), a la descripción del nuevo atentado de la oposición. Los tres adversarios ya conocidos (2.10), enterados de los avances de la obra (sólo faltaba “colocar las puertas en su sitio”, VP), formaron un frente común (6.1) y optaron por citar a Nehemías, aunque en el fondo buscaban hacerle daño (6.2). Sanbalat y Gesem querían reunirse con él “en alguna de las aldeas en el campo de Ono”, pero él rechazó la invitación (3). Ambos opositores insistieron y Nehemías respondió igual, pues no tenía tiempo para reuniones que lo distrajeran. Era notorio que presentía el peligro. Cuatro veces fue convocado y la respuesta fue la misma (4). En la quinta ocasión, enviaron una carta abierta (5) en la que lo acusaban “de organizar una rebelión contra el imperio persa, de fomentar un movimiento mesiánico que lo proclamara rey y de contratar profetas para validar la revolución” . 158 Todo ello era falso pues implicaba un acto de traición al imperio persa, un delito muy grave. Gesem, “el instigador árabe” , fue uno de los propagadores del rumor, que ya se había extendido (6). Se agrega que Nehemías había “ordenado a algunos profetas que anuncien en Jerusalén que ya eres el rey. Sin duda, Artajerjes

se va a enterar de esto. Será mejor que nos reunamos contigo para planear qué haremos” (7). El ardid fue bien preparado pues, por un lado, intentaba amedrentar a Nehemías y, por el otro, querían emboscarlo para acabar con él.

“El Texto Masorético identifica el propuesto lugar de reunión como Hakkephirim (BJ), que estaba ubicado en Ono. La ubicación exacta de esa aldea es desconocida, aunque el Talmud la identifica con ‘el valle de los artífices’. Posiblemente, el campo de Ono estaba ubicado a 12.9 km. (8 millas) al este de Jope, en un territorio neutral entre Asdod y Samaria” . 159 Era un lugar propicio para una emboscada o una acción destructiva contra Nehemías. Obviamente, él negó todos los cargos (8) y advirtió que, en efecto, se propagaban esos rumores para desanimar el trabajo y detener la reconstrucción. Se necesitaba una firme determinación política, interior y exterior, para reforzar el liderazgo y continuar con la obra en marcha. Nehemías señaló a Sanbalat de querer desacreditarlo y así influir negativamente en el proyecto. La reacción de Nehemías fue firme y efectiva. Sin dejar de tomar en serio las amenazas y los riesgos (9a), consideró que el trabajo no debía detenerse (9b) y una vez más buscó en Dios la orientación más profunda para seguir adelante. “El final del v. 9 es parte de la reacción de Nehemías a las acusaciones de las cuales era objeto. Según el texto de Reina-Valera, el versículo finaliza con una oración en la cual Nehemías pide fortaleza a Dios. El TM puede traducirse de dos formas: una, según lo ha hecho RVR, como una oración; la otra posibilidad es traducirla como una afirmación personal, según la Versión Popular [que sigue la tradición de los LXX: “Pues ellos trataban de asustarnos, pensando que nos desanimaríamos y que no llevaríamos a cabo la obra; pero yo puse aún mayor empeño”.]. Es importante notar que las oraciones breves son comunes en las narraciones de Nehemías. […] En cualquiera de los dos casos está presente la firmeza con que Nehemías respondió a las acusaciones de Sanbalat” . 160 Es ahí donde aparece el centro de lo referido en el título: el proyecto divino debía encarrilarse dentro de un proceso que debía considerar todas las variables humanas para su ejecución: ánimo, desánimo, recursos a la disposición, aliados, enemigos, simpatizantes (externos e internos), proyección, capacidad para explicar los alcances de la obra, claridad en los objetivos, cansancio, debilidad, apoyo gubernamental, envidias de los gobernantes, rumores a favor y en contra, etcétera. Cada uno de estos y otros factores entraba en juego para calibrar el proyecto y desarrollarlo progresivamente. Cuando las cosas se considera que “son de Dios” se tiende a sobrevaluarlas, colocándolas en una especie de “lugar místico”, o a menospreciar a quienes encabezan las actividades. Se requiere una gran capacidad de convencimiento y de establecer las metas divinas en la conciencia de las personas a fin de encaminarlas para unirse y desplegar sus capacidades para conseguirlas. Porque cada proyecto tiene un tono y una medida, es decir, el enfoque que reciba el plan podrá ser aceptado o no, pero las perspectivas con que se cuente definirán su realización. Si es un proyecto experimentado por la mayoría como propio, tiene mayores posibilidades. De lo contrario, varios proyectos más pequeños y aislado, competirán entre sí y repartirán las energías del grupo en cuestión, con las naturales consecuencias.

159 Ídem. 160 Ídem.

11. EL PUEBLO SE INTEGRA A LA ACCIÓN DE DIOS (Nehemías 6.10-19)

14 de julio

Cuando nuestros enemigos se enteraron de esto, los países vecinos tuvieron miedo y se sintieron avergonzados, porque comprendieron que esta obra se había realizado con la ayuda de nuestro Dios. NEHEMÍAS 6.16, TLA

Podría decirse que en la segunda parte de Nehemías aparece el nudo de todo el conflicto producido por la forma en que el plan y el proyecto divino de reconstrucción se enreda con el complot urdido en contra de Nehemías para acabar con él. La estrategia central en este caso consistió en recurrir a un profeta que se prestó para tratar de desorientar al dirigente, hacer que huyera y que desobedeciera la ley. Nehemías visita a Semaías (no aparece mencionado más que aquí), quien se hallaba encerrado (v. 10), una situación un tanto enigmática: “Algunos piensan que estaba ritualmente impuro y por eso se había recluido en su casa. Otros relacionan su actitud con alguna experiencia de éxtasis, o con algún acto de simbolismo profético. Posiblemente, la narración quiere enfatizar que Nehemías, siendo gobernador de Judá, fue a visitar al profeta a su casa” . 161 El confinamiento de este hombre quizá implicaba un estado de “impureza ritual”, aunque algunos piensan que se encontraba “arrebatado por un espíritu profético”. El término usado “significa realmente ‘preso’, y sus resonancias detectivescas deben de ser intencionadas en este contexto, aun cuando Nehemías se limitara a visitar a alguien que se hallaba ‘confinado’ en su domicilio […]. La declaración del profeta es un oráculo, cuyo enérgico ritmo hierático es perceptible incluso en la traducción” . 162

Semaías fue contratado (v. 12, “sobornado” traduce la RVR 1960) para transmitir un mensaje falso de parte de Dios. Vivía en Jerusalén y quizá tenía algún prestigio entre el pueblo. “El mensaje de Semaías a Nehemías se presenta de forma poética. Las frases ‘vienen para matarte’ y ‘vendrán a matarte’ (v. 10), no sólo forman parte del paralelismo poético, sino que intentan amedrentar a Nehemías. El consejo es que huya de sus enemigos. Nehemías no se deja intimidar. Rechaza de plano la sugerencia. Semaías entonces le aconseja refugiarse en el Templo para posteriormente acusarlo y desacreditarlo. A Nehemías, siendo laico, le estaba prohibido entrar al templo (Núm 18.17). Su respuesta negativa demostró valentía, conocimiento de las leyes y tradiciones del pueblo judío (v. 11)”.163 Refugiarse en el templo era una acción que se tomaba cuando alguien estaba en peligro y podía servirle a Nehemías en esa circunstancia adversa. Es llamativa la forma tan enérgica en que éste reacciona para no ingresar al templo (“No pienses que soy un cobarde. ¿Crees que me refugiaría en el templo de Dios para salvar mi vida? ¡No! No lo haré”, v. 11), pues en realidad se trataba de una trampa más sutil por su carácter no sacerdotal. Además, advertir que el supuesto profeta colaboraba en los planes opositores de Tobías y Sanbalat le permitió asumir esa decisión tan resuelta y enfática: por un lado, no demostraría abiertamente su temor y, por el otro, no violaría la ley. Esta situación recuerda las prácticas actuales acerca del uso de los templos como “santuarios” para refugiados o migrantes, o las iniciativas como “Sagrada resistencia” que se acaba de anunciar en algunas iglesias de Estados Unidos para apoyar a las personas indocumentadas y evitar su deportación masiva (www.sanctuarynotdeportation.org/sacredresistance.html).

La conclusión del v. 13 es más que elocuente: “Querían asustarme para hacerme pecar, y así acusarme de ser una mala persona”. El v. 14 presenta otra oración breve de Nehemías, quien pide

161 S. Pagán, op. cit., p. 146. 162 Robert North, “Comentario a Nehemías”, en R. Brown et al., dirs., Comentario bíblico san Jerónimo. II. Madrid, Cristiandad, 1971, p. 266. 163 S. Pagán, op. cit.

a Dios que vea las acciones de Tobías, de Sanbalat, de una profetisa llamada Noadías y de otros profetas que intentaban intimidarlo. “Esta oración revela que la oposición había afectado al sector profético de Jerusalén” (S. Pagán). En medio de todo este ambiente conspirativo y de oposición entre proyectos e intereses, el texto destaca los avances definitivos de la obra, como resultado de la forma en que el pueblo se había sumado al proyecto. Los días que duró el trabajo (52) ciertamente parecen exagerados (15a), pero son presentados así para contrastarlos con la percepción de los adversarios que, desde la óptica de Nehemías, debieron quedar impactados por la rapidez con que se avanzó. La ayuda divina, en ese contexto antiguo, debía ser la única causa que explicaría tan formidable éxito (16). La capacidad organizativa, el convencimiento profundo y la constancia en el empeño, todo ello basado en la fe en que todo era parte de un plan superior, resultaron ser los factores fundamentales que permitieron lograr tal milagro. Los vv. 17-19 introducen el asunto de los compromisos personalizados que Tobías había conseguido por parte de algunos dirigentes de Judá, que se encontraron “entre la espada y la pared”: nunca dejaron de tener comunicación con Tobías, quien fue el enlace visible (y con un poder fáctico indiscutible, dadas sus cercanas relaciones con las familias notables) con la vertiente contraria al proyecto de reconstrucción.164 “Los principales de Judá, posiblemente preocupados por el aislamiento económico y comercial de Jerusalén, comenzaron a comunicarse con Tobías, y a persuadir a Nehemías en torno a las buenas obras de su enemigo. Tobías contaba con un grupo importante en Jerusalén que ‘ se habían conjurado con el’ (v.-18); le ‘habían jurado lealtad’ (VP). Esa lealtad estaba posiblemente relacionada con su matrimonio, y el matrimonio de su hijo, con familias prominentes de Jerusalén”.165 Pero Nehemías no negoció con él y se mantuvo firme, pues comprendió muy bien sus propósitos. En la discusión actual del plan estratégico de la CMIRP (atento también al de la Comunión Mundial de Iglesias reformadas como referencia), surgieron las preguntas teológicas que bien podrían ayudar a concluir esta reflexión, dada la forma en que se puede plantear la integración de las comunidades de fe a los proyectos y procesos divinos: a los planteamientos organizativos (formulación, desarrollo, implementación y evaluación; ¿dónde estamos hora?, ¿qué quiere Dios crear?, ¿cómo llegamos allí? y ¿cómo lo estamos haciendo?) se les ha agregado una serie de preguntas teológicas equivalentes (muy barthianas, pues hay que recordar la discusión sobre el orden de Dios y el desorden humano, previo a la organización del Consejo Mundial de Iglesias en 1948):

• “¿Adónde nos trajo Dios?”, esto es, de dónde nos ha sacado, cuáles han sido las líneas de continuidad y discontinuidad en las que Él ha querido colocarnos; • “¿Qué quiere hacer Dios mediante su iglesia?”, puesto que se usaba el verbo crear y de allí surgió incluso el tema del caos bíblico y sus relecturas en el marco de la historia de la iglesia; • “¿Cómo nos va a hacer llegar allí?”, en términos no sólo de la ruta crítica a seguir, sino de la metodología a desarrollar y los cambios en las mentalidades para hacerlo posible, pues se ha señalado también que las ideologías impuestas pueden dominar nuestras mentes; y • “¿Cómo nos va a guiar Dios para hacerlo?”, acerca de la visión mayor que nos ha de compartir para proyectar las acciones en el tiempo y en el espacio, a corto, mediano y largo plazo y así situarnos en el mejor horizonte posible, el de la cercanía y realidad de su Reino, que viene todos los días hacia y por medio de nosotros, aunque no siempre lo hagamos consciente ni responsablemente.

164 Cf. Lester L. Grabbe, “Nehemiah in the Hebrew Bible”, en Ezra-Nehemiah. Londres-Nueva York, Routledge, 1998, p. 47. 165 S. Pagán, op, cit., p. 147.

12. LA DEFENSA DE LA CIUDAD COMO PRIORIDAD (Nehemías 7.1-6)

21 de julio

Cuando se terminó de reparar el muro, se colocaron los portones en su lugar y se eligieron los guardias de las entradas, los cantores y los ayudantes de los sacerdotes.

NEHEMÍAS 7.1, TLA

La ciudad de Jerusalén fue, como era natural, el centro neurálgico del proyecto de reconstrucción integral de la provincia persa de Judá en el tiempo de Nehemías. Cuando el proyecto estaba por completarse, debió nombrarse una serie de cargos para hacerse cargo de las necesidades de Jerusalén: porteros, cantores, levitas, y guardas o “vigilantes”. Cada uno debía cumplir responsabilidades concretas para el funcionamiento y la seguridad de la ciudad. Quienes hicieron los nombramientos fueron los representantes del pueblo (7.1). En el v. 2 el nombramiento es hecho directamente por el gobernador Nehemías. La selección en el v. 6 posiblemente fue hecha por Hananí (hermano de Nehemías) y Hananías.166 La labor de los cantores y los levitas estaba relacionada con el templo de Jerusalén, no con las puertas de la ciudad. El nombramiento de Hananí y Hananías (v. 2) presenta un problema básico: la gran similitud entre los dos nombres. Sin embargo, el uso del plural en el v. 3 (“y les dije”), elimina la posibilidad de que fuera la misma persona. Hananías tenía las cualidades administrativas y ética requeridas para desempeñar el cargo recibido. Su responsabilidad incluía la supervisión de los guardias de las puertas (v. 3) y, posiblemente, la administración de la ciudad (cf. 3.9, 12). El cuidado que debía ejercerse preveía la posibilidad de una invasión enemiga, por lo que debían tomarse fuertes medidas de seguridad en las puertas y en diferentes lugares de la ciudad. “Ya los muros se habían reedificado: ahora se necesitaban personas capacitadas para desarrollar un plan de seguridad para el pueblo. El proyecto de reconstrucción física fue solo un componente del objetivo específico de Nehemías: la seguridad de la ciudad de Jerusalén y sus habitantes. Nehemías distinguió la importancia de las estructuras físicas en relación con las necesidades de la gente” . 167

El v. 4 enuncia el mayor problema en cuanto a la situación de Jerusalén: “era grande y extensa, pero había poca gente en ella porque no se habían reconstruido las casas” . Para tratar de resolver el problema, Nehemías (por orientación divina) reunió al pueblo para hacer una lista de familias (5): “Después de hacer un censo de la población (7.5a), concentró en la ciudad los cuadros administrativos y a un décimo de la población de Judea, echada a suertes (11.1)” . 168 Probablemente, muchos de los que regresaron del destierro no fueron a vivir allí sino que se instalaron en áreas rurales, por lo que repoblar Jerusalén exigió que se determinase qué familias debían trasladarse para ello, pero la exigencia no resultaría muy popular: “Vivir en Jerusalén en aquel momento no atraía a la gente, pues la ciudad no ofrecía buenas condiciones económicas. Fuera del templo, Jerusalén no contaba con una administración compleja y el comercio aún no era próspero”.169 Las condiciones de Jerusalén eran bastante distintas a las del pasado, pues en esta etapa histórica su decadencia fue bastante notoria. Tal como comenta Luis Alonso Schökel: “No es la ciudad ‘bien trazada’ o ‘bien compacta’ que cantaba el salmista (Sal 122.3). Ahora bien, Isaías II había prometido a la capital numerosos habitantes: (Is 49.19-20); y aún hablaba de un desbordamiento expansivo: (Is 54.2-3). Por su parte, Ezequiel había anunciado: ‘serán repobladas

166 S. Pagán, op. cit., p. 150. 167 Ibíd., p. 151. 168 P. Abadie, op. cit., p. 55. 169 S. Pagán, op. cit., p. 152.

las ciudades y las ruinas reconstruidas’ (Ez 36.10.33). Una ciudad despoblada está como maldita y se adueñan de ella animales salvajes y siniestros (Is 34)”.170 Nehemías reunió a los diferentes sectores del pueblo (nobles, oficiales y demás) para hacer el censo. Él ofrecería la información adecuada para determinar quiénes repoblarían Jerusalén. La lista es básicamente la misma de Esdras 2.1-70. En aquélla, forma parte del relato histórico del Cronista. En las llamadas “Memorias de Nehemías ”, es el punto de partida para armar una estrategia y volver a poblar la ciudad. Las razones teológicas para hacerlo se derivaron de la elección que hizo David para centralizar en ella toda la vida de Israel como nación, aunque la influencia de profetas como Isaías II es bastante clara:

Se deriva de la idea de elección, como hemos visto, y traduce la irradiación de la ciudad para todos los judíos de Palestina y de la Diáspora. La Dispersión se ve como un círculo que tiene su centro en Jerusalén de donde dimana la luz de la Ley (Is 2.2-5, repetido en Is 66.18-20, lo cual hace del libro de Isaías en su estado final un gran “himno a Sión”). Por eso el judaísmo postexílico se caracteriza por una polaridad: un centro (Jerusalén) y una dispersión (la Diáspora), unificados por el templo y por la Ley. El movimiento esbozado por David con la entrada del arca en Jerusalén (2 Sm 6) encuentra su cumplimiento en las obras reformadoras de Esdras y de Nehemías. De este modo la ruptura del destierro se reabsorbe en este largo movimiento de continuidad. 171

Evidentemente, el retorno de las familias a diferentes regiones de la tierra obligó a replantear seriamente el rumbo del proyecto hasta ese momento. La preocupación por la centralidad de Jerusalén llevó al liderazgo de Nehemías a establecer una política que, sin ser popular, resultara estratégica para el plan mayor de la reconstrucción.

170 L. Alonso Schökel, Biblia del Peregrino. 1. Estella, Verbo Divino, 1997, pp. 870-871. 171 P. Abadie, op. cit., p. 56.

13. EL SOSTÉN ECONÓMICO DE LA OBRA DESDE TODOS LOS SECTORES DEL PUEBLO (Nehemías 7.63-73)

28 de julio

Algunos jefes de familia hicieron donaciones para el trabajo de reconstrucción. El gobernador entregó a la tesorería ocho kilos de oro, cincuenta tazones y quinientas treinta túnicas para los sacerdotes.

NEHEMÍAS 7.70, TLA

Nehemías 7 es un capítulo peculiar, pues además de extenso, integra una serie de elementos que se complementan para exponer la forma en que la obra material que Dios dirigió a través de Nehemías llegaría a su término mediante la colaboración integral —material y espiritual— del pueblo para su consecución. La estructura del capítulo es bastante elocuente:

a) Nehemías organizó la defensa de la ciudad (vv. 1-3) b) Surgió la idea de censar a todo el pueblo (vv. 4-5) c) Enumeración de líderes (vv. 6-7) y familias (vv. 8-42) d) Ayudantes, vigilantes, cantores y obreros (vv. 43-58) e) Parientes de ayudantes de Salomón, de sacerdotes y otros ayudantes (vv. 57-69) f) Colaboración económica por niveles del pueblo (vv. 70-72) g) Resumen final (v. 73)

Así se puede apreciar la vastedad del proyecto narrativo que trató de hacer justicia a las enormes dimensiones del trabajo realizado mediante la participación colectiva, sin olvidar los diferentes niveles de participación. El relato hace a un lado los factores contrarios y se ubica en una perspectiva de recuperación de la memoria de la actuación del pueblo en sus diferentes sectores para que, a partir de ello, fuera posible comenzar la evaluación de todo el proceso. Esta labor descriptiva y de resumen no es nada despreciable, pues trató de considerar todos los aspectos que entraron en juego al momento de realizar la obra divina, incluyendo tanto lo estrictamente material, como lo espiritual. Tal como lo comentan los especialistas, lo que estaba en juego en todo el proceso fue la continuidad de la herencia religiosa y cultural del pueblo de Dios que estuvo en riesgo por la dispersión y por el sometimiento a un poder extranjero. En este capítulo la situación es crítica, pues como se expone al inicio, Jerusalén no estaba suficientemente habitada (4), y Jeremías debió atender esa situación también. Vivir allí no atraía a la gente y la administración de la ciudad no era la óptima. El registro de las familias recuerda, por contraste (“Entonces Dios me dio la idea…”, v. 5), lo acontecido durante el censo que ordenó el rey David, el cual, según la versión del Cronista, fue incitado por Satanás (I Cr 21.1). Nehemías reunió a los nobles, a los oficiales y al pueblo (cf. 2.16; 4.14, 19; 5.7), para hacer la lista del pueblo. A partir de ella, se determinaría quiénes debían vivir en Jerusalén. La enumeración de las familias sigue un orden lógico e impecable: los líderes principales (12, v. 7), las diferentes familias y el grueso de los exiliados que volvieron. Llama la atención la lista de quienes trabajaban en el templo (46-56) y el énfasis en la pureza étnica (61-62), y en las familias sacerdotales (63-65). El gran total señalado de personas, 42 360, apunta hacia el hecho de contar con una visión panorámica completa de todo lo realizado, de principio a fin, y en donde la minuciosidad estadística implicaba un plan organizativo impecable. Con todo eso en mente, Nehemías va a concluir, con la observación específica y central, en relación con las aportaciones económicas del pueblo en todos sus sectores y niveles.

La primera afirmación es sumaria: “Algunos jefes de familia hicieron donaciones para el trabajo de reconstrucción” . (70a). E inmediatamente después pasa a detallar el monto de las aportaciones que, curiosamente, apuntan a destacar, por igual, la generosidad del gobernante, la contribución de las familias y la forma en que el peso económico de la obra recayó sobre todo el pueblo. Las cifras hablan por sí solas: en el nivel más alto, “el gobernador entregó a la tesorería ocho kilos de oro, cincuenta tazones y quinientas treinta túnicas para los sacerdotes” (70b; Esdras hizo algo similar: Esd 8.26-27). Los jefes de familia hicieron lo propio y multiplicaron el oro 20 veces (160 kilos) de oro y agregaron 1210 kilos de plata (71). El resto del pueblo (el “nivel inferior”) no se quedó atrás y ofreció otros 160 kilos de oro, para igualar a las familias (aparentemente más ricas), agregaron una alta cantidad de plata (1100 kilos de plata) y 67 túnicas para los sacerdotes (72). Los donativos debían abarcar ambas partes de la necesidad requerida: la aportación monetaria, sustento de la vida social, y la simbolización de los ropajes sacerdotales, que también implicaban una fuerte inversión para su elaboración. La economía del Segundo Templo (que sirvió también para la liberación de casas, tierras y esclavos), a diferencia del primero, basado en la explotación del propio pueblo por parte de su rey, y del templo de Herodes, surgido de la imposición despótica de un usurpador al servicio de otro imperio, se fundamentó en la participación comunitaria abierta, comprometida e igualitaria, toda una gran lección.172 La imagen final es abrumadora: ningún nivel del pueblo quedaría exento de colaborar económicamente en la labor de reconstrucción porque la sensación de que este episodio pasaría a la historia como algo irrepetible permeaba el ambiente. La conclusión de Paolo Sacchi incorpora todos estos elementos:

Tras haber reforzado las murallas de la ciudad con el apoyo de la mayoría absoluta de sus habitantes, después de haber saneado la situación social y encaminado la ciudad hacia un mayor bienestar con medidas que tuvieron incluso más opositores que la obra de restauración de las murallas, pero a la vez partidarios más decididos, Nehemías llegó a la providencia crucial de su “misión”, en realidad una serie de medidas dirigidas al mismo objetivo.173

172 Cf. Sandro Galazzi, “Aspectos de la economía del segundo templo. No abandonaremos más la casa de nuestro Dios (Neh 10.40)”, en RIBLA, núm 30, 1998, pp. 55-72. 173 P. Sacchi, Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo. Israel entre los siglos VI y I a.C. Madrid, Trotta-Pontificia Universidad Católica de Perú, 2004, p. 156.

Agosto

14. EL AMOR DEL PUEBLO DE DIOS HACIA LA PALABRA: FUNDAMENTO DE LA EXISTENCIA DE FE (Nehemías 8.1-8)

4 de agosto, 2019

Entonces le pidieron a Esdras, el maestro y sacerdote, que trajera el libro de la Ley, la cual Dios había dado a los israelitas por medio de Moisés. NEHEMÍAS 8.1, TLA

La continuidad judía ha girado siempre alrededor de palabras pronunciadas y escritas, de un laberinto de interpretaciones, debates y desacuerdos en constante expansión, así como de un singular marco de relaciones humanas. En la sinagoga, en la escuela, y sobre todo en el hogar, esto llevó siempre a dos o tres generaciones a sumirse en profundas conversaciones.174

AMÓS OZ / FANIA OZ SALZBERGER

El Pueblo del Libro” es una denominación que encaja muy bien para las tres religiones

“abrahámicas y que, en determinadas circunstancias sirve para definir la estrecha relación que una comunidad de fe tiene con su texto sagrado. “La nuestra no es una línea de sangre, sino una línea de texto”, han agregado Amós Oz y su hija Fania a las palabras citadas arriba, con lo que demostraron la intrínseca e inseparable relación que para la fe bíblica representa la cercanía, la familiaridad y el amor por la Palabra. Esto último es lo que da sustancia a la fidelidad a un mensaje revelado mediante las palabras y los lenguajes humanos, lo que lo constituye en histórico a partir de su origen eterno, para así lograr un maravilloso diálogo entre lo incondicional y lo transitorio. Porque cuando un pueblo intuye, asimila y se deja guiar por esas aspiraciones de eternidad, es posible que se sobreponga a los avatares de la existencia y del tiempo vivido en situaciones críticas. Todo el Antiguo Testamento da testimonio de ello a través de la conciencia de los personajes que aparecen y de cómo alcanzaron la conciencia de colaborar en los planes divinos con todo lo que hacían, pero, sobre todo, con lo que decían. Así sucedió con las últimas palabras de Abraham mismo, de Moisés y de Jacob, por sólo citar a tres de ellos. En el caso del judaísmo de la época del Segundo Templo, el acceso al contenido de las Sagradas Escrituras (que aún no habían terminado de redactarse completas, por cierto) estuvo mediado por un ambiente de reconstrucción en todos los sentidos del término. Parte de la reedificación integral del judaísmo de entonces consistió en reforzar los componentes identitarios en los que la presencia de la ley divina tenía un lugar central. En el contexto de la asamblea del pueblo convocada (ya con éste ubicado en sus respectivas localidades), ahora para la lectura de la ley, la solemnidad y la expectación con que el pueblo experimentó el momento no dejan lugar a dudas:

En el relato de la lectura de la ley al pueblo destaca el énfasis que se da a la comunidad, a la asamblea, al pueblo. El autor-cronista desea puntualizar que el evento estaba dirigido hacia todo el pueblo judío. “Todo el pueblo” se reunió “como un solo hombre” (v. 1). En la asamblea participaron hombres, mujeres y los niños “que podían entender” (vv. 2-3); la asamblea solicitó a Esdras la lectura de la ley (v. 1) y, posteriormente, escucharon atentamente su lectura (v. 3).175

La asamblea se llevó a cabo en el séptimo mes del calendario (Etanim, mediados de septiembre a octubre), y reunidos en la Puerta del Agua de la ciudad (Neh 3.26), cerca del templo, donde se encontraba encima un estanque de inmersión (Mikvá) usado por el sumo sacerdote una

174 A. Oz y Fania Oz-Salzberger, Los judíos y las palabras. Madrid, Siruela, 2014 (El ojo del tiempo, 77), p. 17. 175 S. Pagán, op. cit., p. 160.

vez al año en el Día de la Expiación, quien se sumergía cinco veces en preparación para entrar al Lugar Santísimo. El v. 7.73b se relaciona temática y estructuralmente con el cap. 8, pues su objetivo es ubicar la lectura de la ley dentro del calendario judío, dado que el mes séptimo era de celebración popular. Se celebraban las fiestas de los tabernáculos (Lv 23.34-39, 41) y el día de la expiación (Lv 16.29; 23.27; 25.9), además de otras fiestas solemnes (Lv 23.24; Nm 29.1, 7, 12).

El maestro y sacerdote Esdras abrió el libro “a ojos de todo el pueblo” (v. 5), con lo que se afirmaba el carácter comunitario, horizontal e igualitario de este “nuevo pueblo”, enfatizado esto último por el grupo de 13 laicos que acompañaron al lector (8.4). La lectura duró aproximadamente seis horas (8.3, desde el amanecer hasta el mediodía) y se encuentra muy resumida en el relato. Esta acción vino a sumarse, en la historia antigua, en continuidad con otros momentos cruciales y conflictivos de lectura de los textos sagrados, como Deuteronomio 9-10 (Moisés) y 31 (Moisés con Josué), II Reyes 22-23 (Josías), y Jeremías 36 (Joacim). El objetivo de la asamblea fue instruir (o re-instruir) al pueblo en tomo a las enseñanzas de la ley de Moisés (vv. 1-3), la cual estaba contenida en un libro que Esdras trajo de Babilonia (Esd 7.14). “El motivo de la presencia de Esdras en Jerusalén era la aplicación de la ley de Moisés a la vida judía. Los estudiosos relacionan la porción de la ley leída al pueblo con el Pentateuco (Torá); posiblemente, con las secciones que regulan los aspectos cúlticos y litúrgicos”.176 El lugar de Esdras (una especie de nuevo Moisés que habla desde un templete especial, 8.4a) en este proceso es muy relevante: “Después de Josías y Jeremías, Esdras es el tercer personaje en aparecer en la Biblia Hebrea que, por causa de sus acciones, especialmente lo relatado aquí, nos recuerda a Moisés”.177 El pueblo estuvo muy atento (5b) y respondió con alabanzas y gestos litúrgicos (6), además de que reaccionaron con manifestaciones de sumisión a Dios (6b). Los levitas desempeñaron un papel muy importante en la interpretación de la ley (vv. 7-8): el verbo utilizado para describir su labor puede transmitir la idea de traducción. Los levitas muy posiblemente traducían la lectura de Esdras en hebreo al arameo, pues era el lenguaje que el pueblo podía entender. La insistencia del texto en la comprensión de lo leído (“ponían el sentido, de modo que entendiesen”, 8b, RVR1960) es muy importante. De esta manera, el pueblo estuvo nuevamente en contacto con la ley revelada, en su nivel de comprensión, pero sin renunciar al milagro espiritual y literario que significa acceder al mensaje divino envuelto en un grandioso lenguaje. Tal como afirman nuevamente Amós Oz y su hija:

Su esplendor en tanto que literatura trasciende la disección científica, así como la lectura devocional. Conmueve y apasiona de un modo comparable a las grandes creaciones literarias, de Homero unas veces, en ocasiones de Shakespeare, de Dostoievski en otras. Pero su alcance histórico difiere del que tienen estas obras maestras. Admitiendo que otros grandes poemas puedan haber dado origen a ciertas religiones, ninguna otra creación literaria ha dejado grabado, de forma tan efectiva, un código legal, ni ha trazado tan convincentemente una ética social.178

176 Ibíd., p. 161. 177 Geert J. Venem, Reading Scripture in the Old Testament: Deuteronomy 9-10, 31, 2 Kings 22-23, Jeremiah 36, Nehemiah 8. Leiden-Boston, Brill, 2004 (Oudtestamentische Studien), p. 139. Versión propia. 178A. Oz y F. Oz-Salzberger, op. cit., p. 21.

15. ESCRITURA Y LEY: BASES DE LA FE INDIVIDUAL Y COMUNITARIA (Nehemías 8.7-12)

11 de agosto, 2019

Ellos leían y traducían con claridad el libro para que el pueblo pudiera entender. Y al oír lo que el libro decía, todos comenzaron a llorar. NEHEMÍAS 8.8-9, TLA

El reencuentro del pueblo judío reunido por Esdras con la Ley escrita de Dios, en Nehemías 8, tuvo momentos extraordinariamente emotivos, pues la forma en que el sacerdote y escriba presentó su contenido produjo un fuerte impacto en esa comunidad formada por personas que venían del exilio de Babilonia. Fue, en efecto, un reencuentro, pues las circunstancias en las que sucedió fueron muy distintas de las que estuvieron enmarcadas en las monarquías antiguas de Judá e Israel. Ahora, ya sin una estructura política propia, el pueblo debió adaptarse a las imposiciones del imperio persa y así afrontar los reacomodos que la historia les exigió para tratar de encontrar un futuro más o menos promisorio. Este nuevo contacto con el mensaje sagrado reavivó con intensidad los recuerdos de momentos experimentados por otras generaciones de creyentes que, ahora con la mediación de otras realidades (como la sinagoga), tendrían una proyección nueva para vivir un presente completamente impredecible: sin autonomía, el pueblo debería seguir percibiendo la forma en que Dios llevaría adelante su historia hacia otros rumbos. De ahí que el perfil de Neh 8 coincida más con una lectura comunitaria de la Biblia y que la intervención de Esdras y sus colaboradores se parezca más a un amplio esfuerzo hermenéutico e interpretativo de mayores alcances para la vida del pueblo. La comunidad judía aparece practicando una sesión de estudio en busca de la voluntad de Dios (“los ayudantes de los sacerdotes ayudaron al pueblo a entender la ley de Dios”, 7a), partiendo desde la misma traducción de las Escrituras (lo que en nuestro medio comenzó con Casiodoro de Reina en 1569) para llegar hasta una lectura crítica, nada ingenua, de los textos bíblicos.

“Ellos leían y traducían con claridad el libro para que el pueblo pudiera entender” (8): El objetivo del relato “es relacionar la labor educativa de Esdras y los levitas con los trabajos de Nehemías. La lectura de la ley produjo resultados. A la vez que el pueblo se entristeció y lloró, Esdras los instó a regocijarse y celebrar (v. 10) pues era ‘un día santo’ (v. 9)” . 179 De manera sorpresiva aparecen juntos los dos líderes del pueblo unidos en la labor completa de instrucción y consolidación de las acciones realizadas hasta ese momento. El dirigente espiritual encarnado en la figura de Esdras, centrado en la atención que el pueblo debía otorgar a la palabra escrita de Dios, y el dirigente político, material, que había integrado todos aspectos para contribuir a una reconstrucción completa, integral de la identidad colectiva, de su fe común, de su historia en marcha. Era un día único, irrepetible, cuya trascendencia ambos dirigentes supieron interpretar en plenitud. Con todo, lo que se impuso fue el realismo político:

No se podía esperar ya la autonomía política. Así los repatriados se reconcentran en sí mismos, en torno al templo, a la sombra de las murallas. La ley, enriquecida, meditada y profundizada, reconocida por lo demás, como ley de Estado por Babilonia, vendrá a ser objeto de sus meditaciones. Poco a poco tejerá en torno a ellos una red de observancias. La comunidad judía se orientará más bien hacia su perfeccionamiento específico, el yahvismo, y no tanto hacia la reconquista de su independencia civil.180

179 S.Pagán, op. cit., p. 162. 180 H. Lusseau, “Esdras y Nehemías”, en Henri Cazelles, dir., Introducción crítica al Antiguo Testamento. Barcelona, Herder, 1989 (Biblioteca Herder, sección de Sagrada Escritura, 158), p. 722.

¿Qué secciones de la Ley se leyeron e interpretaron? Samuel Pagán sugiere que se trató posiblemente de varias porciones como Levítico 26 o Deuteronomio 27, lo que seguramente hizo que reconocieran “sus faltas; el dolor y el arrepentimiento les hicieron ignorar la celebración de un día de fiesta y gozo” . Ese “día santo” se refiere al primer día del mes (v. 2), cuando se celebraba una conmemoración al son de trompetas y una santa convocación (Lv 23.23-25). La lectura de la ley debía tener el contexto teológico de celebración y alegría (Dt 12.7, 12, 18; 14.26; 16.11; 2 Cr. 29.36; 30.25). Todo esto hace recordar, obligadamente, lo sucedido con Josías al reencontrar la Ley entre los escombros del Templo (II Cr 34.8-33), lo que significó el arranque de una auténtica reforma moral, espiritual y social en medio del pueblo, aun cuando ya era demasiado tarde como para salvar el esquema monárquico prevaleciente. En el tiempo de Esdras y Nehemías eso ya no estaba a discusión sino la efectiva fidelidad a la voluntad revelada de Dios en su ley. Lev 26 es una serie de exhortaciones a la obediencia; los vv. 2-4 son muy explícitos: “Muestren respeto por mi santuario, y descansen en día sábado. Yo soy el Dios de Israel. Obedezcan fielmente mis leyes, y yo les enviaré lluvia a tiempo para que tengan buenas cosechas de cereales y de frutas” . Mucho del sentimiento producido al releerla debió proceder de la cadena de promesas sobre el acompañamiento divino que incluye el texto (6-12), las cuales son acompañadas por el recuerdo de la liberación y de que no volverían a la esclavitud: “Yo soy el Dios de Israel. Yo los saqué de Egipto y les di libertad. Deben sentirse orgullosos de esto, pues nunca más volverán a ser esclavos” (13). La segunda parte del capítulo es un anuncio de castigos por la desobediencia e infidelidad (14-41). Las palabras de los vv. 31-33 y 38-40 son particularmente pertinentes y duras para el momento que vivían: “Yo convertiré sus ciudades en un montón de ruinas. Destruiré su santuario, y rechazaré el aroma de sus ofrendas. Su país quedará hecho un desierto, y sus ciudades quedarán en ruinas, pues los perseguiré espada en mano, y huirán a las naciones vecinas. ¡Hasta sus enemigos se sorprenderán al verlo!”. “Sobre ustedes recaerá la culpa por los pecados que cometieron sus padres, y también la culpa por sus propios pecados. ¡Morirán en otras tierras, bajo el poder de sus enemigos! Entonces reconocerán que se rebelaron contra mí” . Dt 27 es otra exhortación a la obediencia pronunciada en el monte Ebal (vv. 1-13) seguida por un bloque de maldiciones específicas para acciones negativas (14-26), entre las que destacan la idolatría (15), el desprecio por los padres y madres (16), las inmoralidades sexuales (20-23) y, especialmente el abuso hacia los débiles y desprotegidos (17-19; “Maldito sea el que engañe a un ciego y lo desvíe de su camino. Maldito sea el que trate mal a los refugiados, a las viudas y a los huérfanos”), entre varias más. La relación de este relato con Dt 31.9-13 también es clara: la ordenanza era hacer lecturas periódicas (cada siete años) de la Ley para todo el pueblo. El final de esta sección (12) habla de la gran celebración que siguió a la lectura y explicación de la ley. Después de la celebración, el pueblo debía enfrentar las implicaciones prácticas de la reinstalación de la ley como centro de la vida de la comunidad para la situación presente.181 La segunda sección de esta unidad presenta la celebración de la fiesta solemne de los tabernáculos (Sucot, vv. 13-18; Lv 23.33-43).

181 Cf. Juha Pakkala, Ezra the Scribe. The development of Ezra 7-10 and Nehemiah 8. Berlín-Nueva York, Walter de Gruyter, 2004, p. 177.

16. CELEBRACIÓN Y OBEDIENCIA DE LA PALABRA DIVINA (Nehemías 8.8-15)

18 de agosto

Al segundo día, los jefes de todos los grupos familiares, los sacerdotes y sus ayudantes se reunieron con Esdras para estudiar el libro de la Ley.

NEHEMÍAS 8.13, TLA

La afirmación de Esdras 7.26 (“El castigo inmediato para cualquiera que no obedezca la ley de tu Dios y las órdenes del rey podrá ser: una multa, la cárcel, la expulsión de su país, e incluso la muerte”) es fundamental para comprender el trasfondo de la recuperación de la Ley escrita como plataforma religiosa, ideológica y política para el pueblo judío durante la época del Segundo Templo. El estatuto legal que el rey persa Artajerjes otorgó a los preceptos mosaicos antiguos, propios de Israel, para confirmar su control sobre la provincia de Yehud: “Neh 8 conserva las trazas, fuertemente releídas, de un acontecimiento histórico importante: la imposición por parte de Esdras de la Ley ‘como constitución a la vez religiosa y civil’ reconocida y sancionada por el soberano persa (Esd 7.26)... El judaísmo conquistaba así su propia identidad y una relativa autonomía, sin tener que pagar los costos de una lucha, entonces imposible, por la independencia política’ [Claude Tassin]”.182 El reencuentro del pueblo judío reunido por Esdras con la Ley escrita de Dios, en Nehemías 8, tuvo momentos extraordinariamente emotivos, pues la forma en que el sacerdote y escriba presentó su contenido produjo un fuerte impacto en esa comunidad formada por personas que venían del exilio de Babilonia. Fue, en efecto, un reencuentro, pues las circunstancias en las que sucedió fueron muy distintas de las que estuvieron enmarcadas en las monarquías antiguas de Judá e Israel. Ahora, ya sin una estructura política propia, el pueblo debió adaptarse a las imposiciones del imperio persa y así afrontar los reacomodos que la historia les exigió para tratar de encontrar un futuro más o menos promisorio. Este nuevo contacto con el mensaje sagrado reavivó con intensidad los recuerdos de momentos experimentados por otras generaciones de creyentes que, ahora con la mediación de otras realidades (como la sinagoga), tendrían una proyección nueva para vivir un presente completamente impredecible: sin autonomía, el pueblo debería seguir percibiendo la forma en que Dios llevaría adelante su historia hacia otros rumbos. De ahí que el perfil de Neh 8 coincida más con una lectura comunitaria de la Biblia y que la intervención de Esdras y sus colaboradores se parezca más a un amplio esfuerzo hermenéutico e interpretativo de mayores alcances para la vida del pueblo. La comunidad judía aparece practicando una sesión de estudio en busca de la voluntad de Dios (“los ayudantes de los sacerdotes ayudaron al pueblo a entender la ley de Dios”, 7a), partiendo desde la misma traducción de las Escrituras (lo que en nuestro medio comenzó con Casiodoro de Reina en 1569) para llegar hasta una lectura crítica, nada ingenua, de los textos bíblicos.

“Ellos leían y traducían con claridad el libro para que el pueblo pudiera entender” (8): El objetivo del relato “es relacionar la labor educativa de Esdras y los levitas con los trabajos de Nehemías. La lectura de la ley produjo resultados. A la vez que el pueblo se entristeció y lloró, Esdras los instó a regocijarse y celebrar (v. 10) pues era ‘un día santo’ (v. 9)” . 183 De manera sorpresiva aparecen juntos los dos líderes del pueblo unidos en la labor completa de instrucción y consolidación de las acciones realizadas hasta ese momento. El dirigente espiritual encarnado en la figura de Esdras, centrado en la atención que el pueblo debía otorgar a la palabra escrita de Dios, y

182 P. Abadie, op. cit., pp. 43-44. 183 S.Pagán, op. cit., p. 162.

el dirigente político, material, que había integrado todos aspectos para contribuir a una reconstrucción completa, integral de la identidad colectiva, de su fe común, de su historia en marcha. Era un día único, irrepetible, cuya trascendencia ambos dirigentes supieron interpretar en plenitud. Con todo, lo que se impuso fue el realismo político:

No se podía esperar ya la autonomía política. Así los repatriados se reconcentran en sí mismos, en torno al templo, a la sombra de las murallas. La ley, enriquecida, meditada y profundizada, reconocida por lo demás, como ley de Estado por Babilonia, vendrá a ser objeto de sus meditaciones. Poco a poco tejerá en torno a ellos una red de observancias. La comunidad judía se orientará más bien hacia su perfeccionamiento específico, el yahvismo, y no tanto hacia la reconquista de su independencia civil.184

¿Qué secciones de la Ley se leyeron e interpretaron? Samuel Pagán sugiere que se trató posiblemente de varias porciones como Levítico 26 o Deuteronomio 27, lo que seguramente hizo que reconocieran “sus faltas; el dolor y el arrepentimiento les hicieron ignorar la celebración de un día de fiesta y gozo” . Ese “día santo” se refiere al primer día del mes (v. 2), cuando se celebraba una conmemoración al son de trompetas y una santa convocación (Lv 23.23-25). La lectura de la ley debía tener el contexto teológico de celebración y alegría (Dt 12.7, 12, 18; 14.26; 16.11; 2 Cr. 29.36; 30.25). Todo esto hace recordar, obligadamente, lo sucedido con Josías al reencontrar la Ley entre los escombros del Templo (II Cr 34.8-33), lo que significó el arranque de una auténtica reforma moral, espiritual y social en medio del pueblo, aun cuando ya era demasiado tarde como para salvar el esquema monárquico prevaleciente. En el tiempo de Esdras y Nehemías eso ya no estaba a discusión sino la efectiva fidelidad a la voluntad revelada de Dios en su ley. Lev 26 es una serie de exhortaciones a la obediencia; los vv. 2-4 son muy explícitos: “Muestren respeto por mi santuario, y descansen en día sábado. Yo soy el Dios de Israel. Obedezcan fielmente mis leyes, y yo les enviaré lluvia a tiempo para que tengan buenas cosechas de cereales y de frutas” . Mucho del sentimiento producido al releerla debió proceder de la cadena de promesas sobre el acompañamiento divino que incluye el texto (6-12), las cuales son acompañadas por el recuerdo de la liberación y de que no volverían a la esclavitud: “Yo soy el Dios de Israel. Yo los saqué de Egipto y les di libertad. Deben sentirse orgullosos de esto, pues nunca más volverán a ser esclavos” (13). La segunda parte del capítulo es un anuncio de castigos por la desobediencia e infidelidad (14-41). Las palabras de los vv. 31-33 y 38-40 son particularmente pertinentes y duras para el momento que vivían: “Yo convertiré sus ciudades en un montón de ruinas. Destruiré su santuario, y rechazaré el aroma de sus ofrendas. Su país quedará hecho un desierto, y sus ciudades quedarán en ruinas, pues los perseguiré espada en mano, y huirán a las naciones vecinas. ¡Hasta sus enemigos se sorprenderán al verlo!”. “Sobre ustedes recaerá la culpa por los pecados que cometieron sus padres, y también la culpa por sus propios pecados. ¡Morirán en otras tierras, bajo el poder de sus enemigos! Entonces reconocerán que se rebelaron contra mí” . Dt 27 es otra exhortación a la obediencia pronunciada en el monte Ebal (vv. 1-13) seguida por un bloque de maldiciones específicas para acciones negativas (14-26), entre las que destacan la idolatría (15), el desprecio por los padres y madres (16), las inmoralidades sexuales (20-23) y, especialmente el abuso hacia los débiles y desprotegidos (17-19; “Maldito sea el que engañe a un ciego y lo desvíe de su camino. Maldito sea el que trate mal a los refugiados, a las viudas y a los huérfanos”), entre varias más.

184 H. Lusseau, “Esdras y Nehemías”, en Henri Cazelles, dir., Introducción crítica al Antiguo Testamento. Barcelona, Herder, 1989 (Biblioteca Herder, sección de Sagrada Escritura, 158), p. 722.

La relación de este relato con Dt 31.9-13 también es clara: la ordenanza era hacer lecturas periódicas (cada siete años) de la Ley para todo el pueblo. El final de esta sección (12) habla de la gran celebración que siguió a la lectura y explicación de la ley. Después de la celebración, el pueblo debía enfrentar las implicaciones prácticas de la reinstalación de la ley como centro de la vida de la comunidad para la situación presente.185 La segunda sección de esta unidad presenta la celebración de la fiesta solemne de los tabernáculos (Sucot, vv. 13-18; Lv 23.33-43).

185 Cf. Juha Pakkala, Ezra the Scribe. The development of Ezra 7-10 and Nehemiah 8. Berlín-Nueva York, Walter de Gruyter, 2004, p. 177.

17. CENTRALIDAD DE LA PALABRA DIVINA PARA LA VIDA DEL PUEBLO (Nehemías 8.13-18)

25 de agosto

Al segundo día, los jefes de todos los grupos familiares, los sacerdotes y sus ayudantes se reunieron con Esdras para estudiar el libro de la Ley.

NEHEMÍAS 8.13, TLA

El judaísmo de la época del Segundo Templo debió situarse firmemente ante la Ley antigua y afirmar su vigencia para el presente que vivía y para el futuro que tenía a la vista. Se trató de una decisión firme e impostergable a la luz de los acontecimientos recientes relacionados con los diversos aspectos de la reconstrucción: la parte material de Jerusalén (murallas, puertas) y la espiritual de la vida del pueblo (templo, sacerdocio, culto). Cada resquicio de la existencia del pueblo, tal como se tuvo la aspiración en la promulgación de la ley con Moisés, debía estar penetrado, intervenido, iluminado, por las indicaciones y orientaciones de la Ley divina.

Convertida en referencia legal de toda la existencia judía, la Torá exigía, efectivamente, una interpretación en las situaciones concretas. Porque la letra sola de la Escritura llevaba a un callejón sin salida [...]; y apunta ya el adagio rabínico posterior: “¿Qué es la Torá? Es la interpretación de la Torá”, es decir, “las tradiciones de los padres” , la ley oral, larga cadena de las interpretaciones de los sabios, que los maestros harán remontar hasta el mismo Moisés y el Sinaí. 186

Todo ello se manifestó en el arraigo histórico-jurídico de la ley traída por Esdras en el contexto del imperio persa: “Desde el punto de vista histórico, se puede admitir la exactitud de la frase decisiva de Esd 7.25-26, que atribuye la misma autoridad jurídica y los mismos efectos legales a la ley del Dios de Israel y a la del rey persa” . 187 Y de esa manera se podría percibir la importancia de la palabra revelada para la cotidianidad del judaísmo que se consolidó con Esdras y Nehemías. En el libro que lleva ambos nombres se recupera la versión deuteronomista de la Ley, lo que implica una importante puesta al día de su contenido para aplicarla a las nuevas realidades históricas: “…el redactor final del libro conoce el Pentateuco en su forma acabada, ya que se apoya tanto en el Deuteronomio como en las leyes sacerdotales. Y al revés, la memoria de Nehemías no cita más que la ley deuteronómica”.188 Asimismo, el judaísmo de la época encontró en la Ley un refugio histórico, aunque supratemporal, para poder soportar y soportar la crisis que vivía: “En un tiempo de silencio profético (cf. Zac 13.2-6; Dn 3,38 gr.), el escriba Esdras entrega a Israel el ‘refugio’ de la Ley” . 189 Como agrega Tassin: “Porque, según la doctrina de los dos caminos, es ahora la ley la que asienta la libertad del hombre ante la elección fundamental de su orientación (Sal 1), al mismo tiempo que le ayuda a dirigir sus instintos. Y más allá de su soporte escrito, la Torá expresa en profundidad el proyecto de Dios para la felicidad del hombre” . 190 Esta confianza en la eficacia de la palabra divina manifestada en la ley era una auténtica garantía contra los vaivenes históricos que resultarían incomprensibles de otra manera. La relectura de la Ley por parte de los jefes de todos los grupos familiares, los sacerdotes y sus ayudantes reunidos con Esdras (Neh 8.13-14) propició el redescubrimiento y la realización de

186 Claude Tassin, El judaísmo desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1988 (Cuadernos bíblicos, 55), p. 29. 187 P. Abadie, op. cit., p. 41. 188 Ibíd., p. 40. 189 Ibíd., p. 43. 190 C. Tassin, op. cit., p. 30.

la fiesta de las enramadas (tabernáculos, Sucot: Éx 23.16, Lv 23.33-43; Dt 16.13-15), verdadera conexión con el pasado heroico del Éxodo, razón de ser del surgimiento de Israel como pueblo reconocible, luego de la liberación de la esclavitud en Egipto. Por eso apoyarse en la ley equivalía a poner la confianza plena en el Señor. La alabanza de ella, practicada en varios salmos, fue una manifestación de ese reconocimiento: “Cuando la ley de Moisés ordena algo, es el cielo el que decreta. Ella suscita como respuesta ese gozo de la obediencia amorosa que llena al Sal 119 con el vocabulario de la luz o de la saciedad sabrosa (Sal 19.8-15). Ella exige el temor de Dios. […] Ella es sobre todo don de Dios que sale al encuentro en sus palabras”. La ordenanza para la celebración de la fiesta fue inmediata (15) y la movilización popular para el festejo, también, en los lugares más visibles de la ciudad (16). La alegría producida fue grande porque esa fiesta no se había celebrado desde los tiempos de Josué: “Todos los que habían vuelto de Babilonia hicieron enramadas y se colocaron debajo de ellas. Estaban muy alegres, pues desde la época de Josué hijo de Nun hasta aquel día, los israelitas no habían celebrado esta fiesta” (17). La fiesta se prolongó durante una semana, y cada día Esdras leyó el libro de la Ley de Dios. En el octavo día se celebró un culto (18). En la forma de narrar el suceso aparece un rasgo propio del pensamiento teológico del redactor final, que vinculó así la dedicación del templo (Esd 6) con la lectura de la Ley y la fiesta (Neh 8). Dicha relación se facilitó porque Dt 31.9-13 estableció una lectura de la Ley “cada siete años, en el tiempo fijado para el año del perdón, en la fiesta de las Tiendas” . También debe añadirse el relato de II Re 23.1-3 que funcionó como modelo. En esa ocasión, Josías, “en pie junto a la columna” , leyó en presencia de todo el pueblo, desde el más joven hasta el mayor, “todas las palabras del libro de la alianza”. El paralelismo entre estas dos escenas es enorme, pues cada una culmina en un compromiso de alianza (II Re 23.3; Neh 8.9-12) y fueron seguidas de una gran celebración litúrgica: la Pascua en II Re y las enramadas en Neh 8.

El sentido de esta fiesta (que se celebra hasta hoy) “no se limita a esta conmemoración histórica. Los judíos deben residir en cabañas para adquirir conciencia de lo temporal de la vida en este mundo. El Talmud dice que la Sucó debe ser frágil, de estructura provisoria, ni demasiado alta, ni demasiado baja, sus paredes deben poder soportar a los vientos; el techo estará cubierto de tal manera que la sombra predomine sobre la luz”.191 Vivir en las enramadas subrayaría “la calidad de personas libres desde que dejaron Egipto”.192 Por todo lo anterior, la reconexión del pueblo con la Ley antigua y la celebración de la fiesta significó un relanzamiento de la existencia social bajo la égida de la Palabra divina, cuya actualización exigió nuevos y mayores compromisos:

El judaísmo quiso profundizar en el misterio de un Dios que se comunica a los hombres sin disolverse en esta relación.

Semejantes afirmaciones ¿condenaban al judío sediento de sabiduría a un repliegue legalista sobre las prescripciones mosaicas?

Por el contrario, le invitaban, en aquellos tiempos a profundizar en su concepción de la Torá, para encontrar en ella el alimento de su búsqueda y, siendo divina la Sabiduría, para encontrar allí a Dios mismo. […]

No creamos tampoco que una visión tan profunda hiciera de la ley una entidad abstracta: el apego a la ley, para ser auténtico, tenía que implicar ante todo un comportamiento práctico.193

191 Las fiestas de Israel. Conceptos y costumbres de la tradición judía. Tel Aviv, Aurora, 1980, p.16 192 Hugo Zorrila, Las fiestas de Yavé. Buenos Aires, La Aurora, 1988 (Vocabulario bíblico), p. 39. 193 C. Tassin, op. cit., pp. 30, 31.

Septiembre

18. CONFESAR LOS ERRORES HISTÓRICOS DEL PUEBLO Y DE LA NACIÓN: VÍA AUTÉNTICA DE RENOVACIÓN (Nehemías 9.1-12)

1 de septiembre

Después de apartarse de todos los extranjeros, se pusieron de pie, confesaron sus pecados y reconocieron la maldad de sus antepasados. Durante tres horas permanecieron en ese mismo lugar, mientras se les leía el libro de la Ley de Dios. NEHEMÍAS 9.2-3, TLA

En Nehemías 9 aparece la oración más grande de toda la Biblia. Su filiación con otras oraciones, como las recogidas en Esdras 9.6-15, Isaías 59.1-15 y Daniel 9.4-19 (también de confesión de pecados, sin olvidar los salmos 32 y 51), y con extensos recuentos históricos tales como los Salmos 44 y 78, hacen de ella un gran resumen de la historia de la salvación en una época marcada por la crisis y la ausencia de los asideros concretos con los que contó el pueblo en otro tiempo. Ya sin territorio ni monarquía propios, sin independencia y en pleno proceso de reconstrucción religiosa, cultural y social, esta plegaria se presenta como parte de ese mismo proceso y en camino a la consolidación de una nueva visión presente y futura acerca de la vida del pueblo en consonancia con la voluntad de Dios. La confesión, entendida como la condición indispensable para toda expresión litúrgica bien fundamentada en las condiciones de la alianza, representaba siempre un momento de concentración espiritual máxima en la que las personas y las comunidades debían recapitular las acciones concretas de desobediencia y, a partir de tales recuentos, para renovar la existencia y relanzar la fe hacia el futuro inmediato. Lv 16.30 explica el proceso de santificación como una actividad sacerdotal autorizada por Yahvé. “La tradición de la justicia se refiere a la vida político-económica de la comunidad y urge una drástica actividad de trasformación y rehabilitación. La tradición de la santidad se centra en la vida cultual de la comunidad, buscando la restauración de una santidad perdida, en virtud de la cual se pueda contar de nuevo con la presencia de Dios y disfrutar de ella” . 194 El capítulo puede dividirse en dos secciones. La primera relata los detalles de un acto solemne de confesión, arrepentimiento y penitencia (vv. 1-5); la segunda es la prolongada oración de confesión como tal, que sintetiza las relaciones entre Dios e Israel en el marco de la alianza antigua (vv. 6-37). Ambas secciones están unidas, aunque pueden proceder de una redacción independiente. El redactor, en su faceta de cronista, las juntó para mostrarlas como partes de las reformas y actividades de Esdras, así como “para relacionar la confesión de pecados y el arrepentimiento del pueblo con el programa de restauración nacional. La oración enfatiza la infidelidad del pueblo y la misericordia de Dios” . 195 Es muy importante advertir el propósito teológico de estas dos secciones, y su cercanía con las reformas específicas de Esdras (Neh 7.73b-10.39). La estructura de toda esta sección muestra la proyección de lo logrado hasta ese momento y la consecución de los aspectos espirituales de la reconstrucción del pueblo: a) lectura de la ley; b) celebración de la fiesta; c) culto de arrepentimiento; d) confesión de pecados; y e) renovación del pacto. Esta manera de exponer la renovación religiosa del pueblo está en sólida consonancia con la restauración física de la ciudad y los demás aspectos de la reedificación integral del pueblo, la ciudad y lo que podía considerarse aún como nación. Según el relato, el día de arrepentimiento y confesión se celebraba durante el séptimo mes (v. 1): la expresión visible del dolor por el pecado está a la vista.

194 Walter Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé. Testimonio, disputa, defensa. Salamanca, Ediciones Sígueme, 2007 (Biblioteca de estudios bíblicos, 121), p. 214. 195 S. Pagán, op. cit., p. 166.

La fiesta de los tabernáculos comenzaba el día 15º y duraba 7 días (Lv 23.33), a lo que le seguía en el día 24 día del mismo mes, el día de confesión. “En el culto hay demostraciones de duelo nacional y el pueblo confiesa no sólo sus pecados, sino el de sus antepasados [v. 2]. Es importante notar que el tema de la solidaridad con los antepasados es importante en los libros de Esdras-Nehemías. El mismo se desarrolla como el tema principal en la oración que se presenta en la próxima sección” .

196 El acto de confesión como tal duró tres horas, mientras se leía nuevamente la ley (v. 3). Los ayudantes de Nehemías que estaban en la plataforma “oraron a Dios en voz alta” y expresaron la celebración doxológica que el momento exigía (vv. 4-5).

Llama la atención que en el análisis de esta sección no se menciona a Esdras. La narración únicamente enfatiza la labor educativa y litúrgica de los levitas. Para el autor-cronista la referencia a Esdras en el capítulo anterior (Neh 8.1-2, 4-6a, l8) era suficiente para indicar la importancia de su contribución en la renovación del pueblo. […]

Los levitas, cuya labor era muy importante para el autor-cronista (II Cr. 20.21), no sólo ayudaban al pueblo a entender la ley (véase 8.7-9), sino que participaban y contribuían en la liturgia. Posiblemente, durante el culto, el primer grupo (v. 4) hacia algún tipo de gesto o grito de dolor, el segundo, recitaba alguna oración de confesión. La segunda parte del v. cinco relaciona la labor de los levitas con la oración de confesión que se presenta en vs. 6-37.197

La oración del pueblo comienza en el v. 6 con un reconocimiento de Dios como creador de todas las cosas y de su dignidad eterna para la adoración. En el v. siguiente se subraya el inicio mismo de la historia de salvación en la figura de Abraham, de quien se dice que era una persona confiable (8). Se incluye la promesa de la tierra que, estando habitada, sería desalojada para ocuparla (8b). A continuación, se narra el segundo gran momento del relato salvífico, la liberación de Egipto, el acontecimiento fundador de la nación hebrea (9-12), en el que se configuró como un pueblo forjado por el propio Yahvé. Las acciones épicas de Dios para liberar al pueblo son descritas tal como aparecen en los relatos más antiguos, pues el apego a la tradición es evidente para consolidar la memoria y la identidad de las nuevas generaciones en medio de circunstancias sumamente complejas e imprevistas. Al subrayar el clásico episodio de la presencia de Dios en el desierto (12), el pueblo debía recordar la forma en que Él siguió acompañando al pueblo a pesar de sus fuertes inclinaciones hacia la desobediencia. Quizá una de las grandes lecciones del inicio de Neh 9 se la necesidad de conectarse de manera muy consistente y clara con la historia de la salvación, es decir, con todos los procesos divinohumanos en los que la alianza se desdobló en episodios muy concretos en los que nuevamente hubo conflictos y crisis, pero que finalmente sirvieron para destrabar las relaciones de Dios con su pueblo. El marco de la alianza era insustituible para la comprensión nueva de lo sucedido: cada vez que el pueblo, en sus diversos momentos, estuvo al borde de la destrucción total, la memoria activa y vivificante de esa alianza eterna debía contribuir a recuperar el proyecto original de Dios que seguía vigente: ser bendición efectiva para todos los demás pueblos de la tierra. Ése fue el sentido de la conclusión a la que se llegará al final de la oración de confesión comunitaria: “Por todo esto que nos ha pasado, nosotros los israelitas nos comprometemos firmemente a obedecer a nuestro Dios. Este compromiso lo ponemos por escrito, sellado y firmado por nuestros jefes, los sacerdotes y sus ayudantes” (38).

196 Ídem. 197 Ibíd., pp. 166-167.

19. HISTORIA DE SALVACIÓN: HISTORIA DE LIBERACIÓN Y FIDELIDAD (Nehemías 9.13-21)

8 de septiembre

Pero tú no los abandonaste, pues eres tierno y compasivo, y siempre estás dispuesto a perdonar. No te enojas con facilidad, y es tanto tu amor que en ti se puede confiar. NEHEMÍAS 9.18b, TLA

La prolongada oración de Nehemías incluye una amplia exposición de la historia de salvación del antiguo Israel. Comienza doblemente, primero, con la vertiente universal de la misma (el llamado de Abram) y después, con la relacionada con el pueblo hebreo (la épica liberación de la esclavitud en Egipto). Allí se describe, como en otras ocasiones, el proceso por medio del cual Yahvé eligió un pueblo e hizo una alianza con él para acompañarlo de manera permanente. En la historia de la salvación, que se inserta conflictiva y dialécticamente con las historias humanas, es en donde Dios se revela: “Los hechos salvíficos son kairói, tiempos propicios escogidos por Dios para su acción a favor del hombre, y su trama constituye una línea temporal ascendente (aufsteigende Linie) que discurre y asciende desde la creación hasta la parusía, dando lugar a una historia de la salvación (Heilgeschichte)”.198 La concepción griega de la historia es circular, cíclica y repetitiva, en tanto que la salvación constituye la liberación de “la mordedura de este eterno círculo”, contra el cual se lucha en todo el Antiguo Testamento (v. gr. Jueces 2.11-23). La Biblia, por el contrario, manifiesta una “concepción rectilínea del tiempo y de la historia” . 199 Es, ciertamente, una “línea ondulada”, a veces atormentada, por las coyunturas exigentes y complejas, pero además apunta hacia un centro (ausente en el judaísmo) que no puede ser más que Jesucristo. La tensión entre la espera prolongada y el horizonte que a veces parece inalcanzable se vive en el cristianismo como la experiencia del “ya” y del “todavía no”.

Las relaciones de la historia de salvación con la “historia profana” son muy complejas: “El nexo teológico concreto entre historia de la salvación e historia radica en que la historia de la salvación, por su íntima esencia, descansa ciertamente sobre el principio de la elección, de la reducción a línea sutilísima; pero precisamente esta elección y esta reducción se producen para la redención de toda la humanidad, y por eso, en último análisis, llevan a toda la historia a insertarse en esta línea; en otras palabras, a insertar la historia profana en la historia de la salvación”.200 Gibellini lo resume: “La historia de la salvación es, en relación con la historia del mundo, una franja ‘tenue’ y

‘sutil’, pero obedece a la paradoja de la ‘concentración extrema’ y del ‘universalismo más abierto’ , en cuanto que, a pesar de su escasa entidad física, interpreta y salva la historia del mundo. La historia del mundo se desarrolla ‘fuera’ de la historia de la salvación, pero a la vez está destinada a ser progresivamente ‘influida’ por la historia de la salvación e ‘insertada’ en ella” . 201 La historia del mundo sirve, entonces, de “trasfondo” a la historia de la salvación, pero no deja de situarse “en el horizonte” de ésta porque Jesucristo es el “señor del tiempo” , “el centro de toda realidad temporal” y puede irradiar sobre la totalidad de la historia.

“El género de oración penitencial debería distinguirse del ‘lamento comunitario’ en el cual la representación del pasado está más o menos ausente. Esta distinción debería conectarse con el

198 Rosino Gibellini, La teología del siglo XX. Santander, Sal Terrae, 1998 (Presencia teológica, 94), p. 272. 199 Oscar Cullmann, Cristo y el tiempo. Barcelona, Estela, 1968, pp. 40, 41. 200 O. Cullmann, La historia de la salvación. Barcelona, Edicions 62, 1967, pp. 185-186. 201 R. Gibellini, op. cit., p. 274.

trasfondo histórico tradicional de la oración de confesión”.202 La tercera estrofa de la oración (vv. 9-12) destaca las intervenciones de Dios para liberar a Israel de la esclavitud de Egipto (Ex. 7-15). La cuarta estrofa (vv. 12-21) presenta “las señales y maravillas” que Dios obró durante la peregrinación de Israel por el desierto (Ex. 13; 16.17; 19; 32; 34; Nm 14; Dt 1), la cual tiene una estructura interna definida:

a. Dios proveyó al pueblo (vv. 12-15): 1. Orientación y guía (v. 12) 2. Leyes verdaderas, y estatutos y mandamientos buenos (vv. 13-14) 3. Alimentación adecuada (v. 15a) 4. Renovación de la promesa de la tierra (v. 15b) b. El pueblo actuó con arrogancia, ingratitud e infidelidad (vv. 16-18) c. Dios actuó con misericordia (vv. 19-21)203

Aunque el orden de los eventos referidos no sigue exactamente la secuencia bíblica original, la influencia de las narraciones del Pentateuco está marcadamente presente. Se repite, en esencia, el mismo orden recuperado en diversas oportunidades (como en el salmo 78 o en Hch 7.1-53). Al cuidado material enunciado en el v. 12, le sigue el cuidado moral, social y político especificado en la entrega de los mandamientos (13), por medio de Moisés, y la orden del descanso sabático litúrgico (14), una de las mayores novedades comunitarias de la antigüedad, base de una teología sólida acerca del lugar del ser humano ante el trabajo y la divinidad. El revolucionario Dios hebreo de la libertad estableció una ley (“Constitución” teológica y política) para fundar la nación y señalarle los principios y valores por los que debía regirse. La carta a los Hebreos retoma el hilo de esta secuencia y afirma que “cuando se cambia el sacerdocio también debe cambiarse la ley” (7.12), es decir, a toda revolución de la vida del pueblo, le sigue un nuevo conjunto de principios, valores y ordenanzas. Y su conclusión es contundente: “Así que la ley de Moisés ha quedado anulada, porque resultó inútil. Esa ley no pudo hacer perfecta a la gente. Por eso, ahora esperamos confiadamente que Dios nos dé algo mucho mejor, y eso nos permite que seamos sus amigos” (Heb 7.18-19). Algo similar se planteó a México (y a cualquier otro país latinoamericano) al revisar la evolución de sus constituciones, tal como lo sugiere el historiador católico Jean Meyer en relación con la Constitución de 1824,204 a la que siguieron las de 1857 y 1917, con todo lo que ello implica hasta hoy. La atención material reaparece con la alimentación milagrosa y el alivio de la sed en el desierto (15a). Allí mismo se plantea el tema de la conquista de la tierra prometida (15b). A partir del v. 16 se expone la actitud de los antepasados: orgullo, terquedad y desobediencia, acrecentados con el olvido de los milagros divinos (17). Su desobediencia los llevó a ignorar el liderazgo de Moisés y a dejarse conducir nuevamente hacia la idolatría que los llevaría a perder la libertad (18a). No obstante, su Dios tierno y compasivo no los abandonó y los perdonó (18b). Esto se expresa en un lenguaje reflexivo y en un instante muy sensible de la oración. Dios los siguió conduciendo por su enorme amor (19) y fue bueno con el pueblo: “les enseñó a vivir” (20a) y no dejó de alimentarlos. Lo hizo así durante 40 años y los sostuvo en su camino (21). En este caso, la historia de salvación se despliega en estrecha relación con los acontecimientos que dieron origen a la existencia del pueblo como nación reconocible en el mundo.

202 Bob Becking, “Nehemiah 9 and the problematic concept of context”, en Ezra, Nehemiah, and the Construction of Early Jewish Identity. Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, p. 88. 203 S. Pagán, op. cit., p. 168. 204 J. Meyer, “Es como el sol”, en El Universal, 8 de septiembre de 2019, www.eluniversal.com.mx/opinion/jean-meyer/es-comoel-sol: “Las esperanzas de 1824, a la hora del federalismo, eran las de la Primera Transformación; no se realizaron y tampoco las de la Segunda y de la Tercera transformación. La Mañana Auspiciosa que prometían los augurios de la Cuarta se deja esperar”.

19. LA POSESIÓN DE LA TIERRA COMO BENDICIÓN DE LA ALIANZA (Nehemías 9.22-27)

15 de septiembre

Israel conquistó tierras fértiles y poderosas ciudades; tomó casas llenas de riqueza, pozos de agua y viñedos, olivares y árboles frutales. Nuestros antepasados comieron hasta hartarse, engordaron y disfrutaron de tu gran bondad. NEHEMÍAS 9.25, TLA

La sección de la oración que aparece en Nehemías 9 relativa a la promesa y conquista de la tierra como parte de las promesas de la alianza, resalta la importancia de ese elemento para la esperanza que tuvo el pueblo hebreo desde la antigüedad en su afán por tener un asentamiento fijo. El esquema del proyecto divino fue bastante claro: liberación, culto libre, tierra, descanso, como parte de las bondades y los compromisos establecidos en la alianza: “La promesa de la posesión de la tierra a Israel, entraña un proyecto cualitativamente diferente: tierra libre para un pueblo libre; o más bien, tierra liberada del cautiverio para un pueblo liberado de la opresión. Así pues, descendencia, tierra y liberación forman parte de una sola y única promesa hecha por Yhwh a Israel”.205 Desde el Génesis, la promesa de la tierra formaba parte del conjunto de afirmaciones de fe que darían cumplimiento a la elección de que había sido objeto el pueblo. Eso se reforzó durante todo el proceso de liberación en Egipto hasta alcanzar un perfil bien definido en los sucesos posteriores: “La promesa hecha a los antepasados de otorgarles en posesión la tierra — ‘la tierra de Canaán’ (Ex. 6.4)—, se actualiza en la promesa de liberación de la esclavitud de la tierra y del pueblo. Sólo un pueblo libre podrá servir a Yhwh en una tierra libre: Yo los haré mi pueblo, y seré su Dios. Y sabrán que Yo soy Yhwh, su Dios, que los sacaré de la esclavitud de Egipto. Yo los introducirá en la tierra que he jurado dar a Abraham, a Isaac y a Jacob, y se las daré en herencia (Ex 6.7-8)”.206 El camino hacia la tierra prometida estuvo preñado de problemas, el principal fue que ese territorio estaba ocupado, lo que planteó la necesidad de una (re)conquista violenta dominada por la idea de expulsar o exterminar a los diferentes grupos étnicos que lo habitaban. Ese conflicto aparece expuesto en el periodo de la historia de Josué. El proyecto de una comunidad alternativa se vio exigido, contradictoriamente por un plan de conquista, tal como lo expresa la oración: “Los trajiste a la tierra prometida / para que la conquistaran, / y ellos entraron y la tomaron.” (9.23b24a), pero el propio texto presenta la visión anti-épica desde la comprensión de la conquista como acción divina: “Tú derrotaste a los pueblos / y a los reyes de Canaán; / los pusiste bajo nuestro poder / para que hiciéramos con ellos /lo que nos pareciera” (24b). “El rescate-liberación y el ingreso-posesión de la tierra, es acción exclusiva de Yhwh, es componente esencial de su mismo nombre, lo define ante su pueblo/familia y ante todos los pueblos del contorno. Israel recibe el rescate/liberación/tierra como un don gratuito”.207

205 Rolando López, “Redención de la tierra y del pueblo”, en RIBLA, núm. 18, 1994, p. 33, www.centrobiblicoquito.org/images/ribla/18.pdf. 206 Ibíd., p. 34. 207 Ibíd., p. 35.

El lugar al que llegaron era espléndido, tal como reza la fórmula (“tierra que mana leche y miel”) y las huestes hebreas se sirvieron ampliamente de esos beneficios (v. 25). Los problemas comenzaron cuando se perdió de vista el énfasis teológico de la posesión, el uso y el abuso de la tierra para beneficio de unos cuantos. Con la monarquía se consolidaron la explotación y los latifundios y dejaron de practicarse los valores alternativos: “El rey de Israel no podía ser absolutista como los vecinos; la tierra era invendible. Significa esto que la sociedad israelita debía guardar una estructura en donde todos pudieran vivir de manera fraternal, y nada socavara este ideal. […] Yahwéh se propone arrancar al pueblo de la situación opresora y humillante para ponerlo en su tierra propia, en otra situación totalmente diferente”.208 De manera muy llamativa, el escritor español Juan Benet (1927-1993, autor de El caballero de Sajonia, sobre Martín Lutero, 1991) se refirió a la realidad de la tierra desde una sólida perspectiva:

La doctrina del Antiguo Testamento sobre la propiedad de Yahveh del suelo y la condición de inquilino del israelí es terminante y no deja el menor espacio para la duda: “Mía es la tierra, vosotros sois solamente forasteros y avecindados”, dice el Levítico [25.23]. Lo que encierra el arca de la alianza no es más que un contrato de arrendamiento, y toda la genialidad de Moisés se puede resumir en una triple invención — propietario, tierra y contrato— suficiente para aglutinar un pueblo de un conjunto diseminado y no emparentado de esclavos. Basta que crean en las tres cosas, lo demás vendrá por añadidura, y será la única manera de manumitir al futuro israelí y extraerle de su ahistórica mansedumbre.209

La cita de Lv 25.23-24 es obligada, pues allí Yahvé hace muy explícito su derecho, el fundamento de la propiedad y el conflicto al que llegaría el uso de la tierra como botín y mercancía. Si Él es el único dueño de la misma, nadie podría enajenarla como parte de un patrimonio exclusivo, puesto que estaría infringiendo el derecho divino, nada menos. En la oración de Neh 9, el pueblo recorre el episodio histórico y encuentra que, ante ese regalo de fe, que formaba parte de los compromisos de la alianza antigua, la respuesta fue la desobediencia de la ley y el asesinato de los profetas (26), lo que puso en crisis la posesión de la tierra, enfrascada como estaba la nación en su aceptación del modelo estatal monárquico, con todas sus implicaciones. Sin que el texto se detenga a explicar la transición de Josué, a la época de los jueces (la secuencia de la oración recuerda mucho Jue 2) y a la monarquía, se da por sentado que ese desarrollo fue el que complicó la comprensión de la tierra como don irrenunciable y no enajenable de Dios. Ello puso en crisis la presencia misma del pueblo en la tierra y, así, en el esquema de la alianza, éste no podía habitarla si no cumplía las condiciones éticas y espirituales que le correspondían. Ésa fue la causa profunda del exilio, en el que Yahvé purificaría al pueblo y lo haría volver para habitar el territorio en medio de otra situación política y social, como parte de la nueva hegemonía universal del momento, el imperio medo-persa. Mark J. Boda expone los dos modelos de trato con el pueblo: “El modelo de la Paciencia es utilizado para describir el trato de Yahvé hacia Israel hasta el tiempo en que el pacto abrahámico se cumplió. En ese punto se hace a un lado y el modelo de la Disciplina explica por qué el pueblo perdió esta tierra”.210 Sorprendentemente, Benet sigue a Gerhard von Rad, el gran estudioso alemán del Antiguo Testamento y afirma: “En el orden trascendente, la naturaleza del ocupante determina la existencia y el poder del Señor, pues si fue creado para hacer posible una promesa, en tanto no la cumpla no podrá presumir de su título de propiedad. Y si no tiene título de propiedad sobre la

208 José Roberto Arango L., “Dios solidario con su pueblo”, en RIBLA, núm. 18, p. 63. 209 J. Benet, “La tierra prometida”, en El País, 4 de febrero de 1989, https://elpais.com/diario/1989/02/04/opinion/602550009_850215.html. 210 Mark J. Boda, Praying the tradition. The origin and use of tradition in Nehemiah 9. Berlín-Nueva York, Walter de Gruyter, 1999, p. 85. Traducción propia.

tierra, no tiene nada. De que su otorgamiento contenía una considerable proporción de injusticia era perfectamente consciente, como lo reconoció cuando por boca de Josué, en sus últimas palabras a la asamblea reunida en el santuario de Sichem, dijo: ‘Y os di la tierra por la cual nada trabajasteis, y las ciudades que no edificasteis, en las cuales moráis; y de las viñas y olivares que no plantasteis, coméis’ [24.13]”.211

211 J. Benet, op. cit. Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, I, p. 282: “Dt se dirige a Israel en cuanto comunidad sagrada, pueblo santo, es decir, posesión de Yahvéh, y somete a esta cualidad a su vida y a sus cargos públicos (sacerdotes, reyes, profetas, jueces). Realiza esto poniéndolo todo en función del don salvífico por excelencia: la instalación en la tierra prometida”. Énfasis agregado.

20. LA CONSTANTE DESOBEDIENCIA DEL PUEBLO Y DE LA NACIÓN (Nehemías 9.23-31)

22 de septiembre

Les ordenaste obedecer tu ley, la cual da vida a los que la obedecen, pero ellos fueron rebeldes y orgullosos, y no la obedecieron. NEHEMÍAS 9.29, TLA

El ejercicio de la autocrítica, por parte del pueblo antiguo de Israel, está muy presente en buena parte de los recuentos históricos que aparecen en el Antiguo Testamento (Dt 32.1-43; Os 2.223; Ez 16.1-63; Sal 106.1-48). El esquema de todos ellos es: soberanía y fidelidad, desobediencia y juicio, rescate y restauración. El reconocimiento de los errores históricos formó parte del análisis de la historia de salvación que formaba parte de la alianza con Yahvé. El pueblo, y más la tarde la nación, entendieron claramente que la alianza implicaba compromisos y eventuales sanciones si no se cumplían sus condiciones. Así lo explica Walter Brueggemann: “Israel sabe, y lo acepta en diversos lugares, que cuando desobedece, afrenta o se burla de Yahvé, éste castiga”.212 Este autor coloca el tema como parte del conocimiento de “la negatividad de Dios”, es decir, aquellos espacios históricos y espirituales en la vida del pueblo en los que se asomó otro rostro de la divinidad y se refiere precisamente a las sanciones que el pueblo recibió al faltar a las condiciones de la alianza. Existen incluso “catálogos” de las maldiciones que recibiría Israel por causa de la desobediencia (Lv 26, Dt 28) y que tendrían un efecto inmediato. “La declaración del cumplimiento de esas sanciones aparece en los oráculos de juicio de los profetas”, agrega Brueggemann. Las sentencias mismas eran introducidas mediante la frase “por eso”, en el sentido de “a consecuencia de” para relacionarlas con las acusaciones. La aceptación explícita de la desobediencia en la oración de Nehemías 9 es uno de los elementos centrales en la recapitulación que se hace para recomponer la visión posterior al exilio, entendido como el mayor castigo que Israel había recibido. En la perspectiva de la Torá deuteronomista, la desobediencia a la Torá es precisamente la que provoca la catástrofe del 587 a.C., que precipita a Israel a la quiebra del exilio. En su forma canónica, los profetas están informados por la Torá y acentúan su invitación a la vida y su advertencia sobre la muerte”.213 Uno de los mayores signos de la desobediencia, vista como rechazo de la ley divina (9.26a) fue el asesinato de los profetas. La asociación es inmediata y directa: “Desobedecieron tu ley, / y mataron a tus profetas” . Los mensajeros divinos lo que hacían era reivindicar la ley: llamaban al arrepentimiento y a obedecerla (26b). La reacción de Yahvé fue contundente al entregarlos en poder de sus enemigos y así “hacerlos sufrir” (27a). El peso de ese castigo fue insoportable y los antepasados tuvieron que pedir ayuda (27b). el v. 28 recuerda el carácter cíclico de la desobediencia de Israel y cómo, invariablemente, Yahvé lo socorrió. Los vv. 29-30 dan fe de la extrema discontinuidad a la que llegó la dinámica de la alianza: a las órdenes de obedecer la ley de vida, el pueblo respondió con rebeldía y orgullo, la paciencia de Dios fue amplia y la denuncia profética fue la muestra de ello. Pero la resistencia y no escuchar las advertencias los hizo caer en poder de sus enemigos. Con todo, el amor divino se impuso y el pueblo no fue destruido (31a). en todo ello se manifestó la ternura y la compasión de Yahvé (31b). Ante las situaciones tan extremas que habían impactado en las generaciones anteriores y presentes,

212 W. Brueggemann, Teología del Antiguo Testamento. p. 401. 213 Ibíd., p. 620.

la oración retomó la continuidad de la alianza y colocó las desobediencias del pasado en un marco positivo ante las manifestaciones divinas de apoyo y ante los avances en la reconstrucción integral del pueblo.

A Israel le quedaba planear y reconstruir la nueva vida que Yahvé le había concedido gracias a su perdón. Esta planificación y reconstrucción se convierte en la tarea permanente del judaísmo. Es obvio que la labor del judaísmo siempre tiene lugar después del exilio y se sitúa en el horizonte de la tendencia congregadora, sanadora, reconciliadora y amorosa de Yahvé. La forma en que Israel debe modelar su vida a fin de responder a ese futuro milagroso es una cuestión que siempre se ha de tratar a la luz de las negociaciones que ya se han llevado a cabo.214

Las grandes lecciones históricas, sintetizadas en esta gran plegaria de confesión, fueron sedimentadas así para producir una de las mayores expresiones de arrepentimiento individual y colectivo, una auténtica necesidad discursiva y espiritual, al momento de tomar el nuevo camino que la alianza con Yahvé le mostró al pueblo en ese momento crucial:

En la confesión individual y colectiva, el creyente demuestra su sensibilidad a la revelación de Dios, y su firme deseo de superar su condición. […]

Estas oraciones son un modelo de la capacidad que tenía el autor-cronista de incluir los eventos históricos importantes en la liturgia del pueblo. La reflexión histórica en la oración permitía que el pueblo recordara las acciones salvadoras de Dios y su intervención en momentos de crisis nacional.

Ese recuento histórico contribuía al desarrollo de la fe y la esperanza y, además, era un vehículo educativo muy importante para la comunidad. Estas oraciones, que se recitaban en diversos cultos, contenían lo sustancial de la fe de Israel: el Dios bíblico interviene en medio de las realidades del pueblo.215

214 Ibíd., p. 472. 215 S. Pagán, op. cit., pp. 171-172.

21. RECUENTO HISTÓRICO FINAL: UN PRESENTE CONFLICTIVO Y TRISTE (Nehemías 9.32-38)

29 de septiembre

Los reyes que ahora nos dominan, son el castigo por nuestros pecados, y son ellos quienes disfrutan de lo mejor de nuestra tierra. Son nuestros dueños, y hacen lo que quieren con todo nuestro ganado. ¡Todo esto nos tiene muy tristes! NEHEMÍAS 9.37, TLA

La parte final de la oración de Nehemías 9 llega a una conclusión bastante predecible, pero no por ello menos verdadera y dramática: al estar sometido el pueblo heredero del antiguo Israel a la hegemonía del momento, la conciencia y la mentalidad de esa comunidad política y de fe no podían más que estar dominadas por el conflicto y la tristeza. A la constatación histórica de un pasado lleno de intervenciones divinas benevolentes, así como de juicios continuos por la desobediencia del pueblo y de la nación, le sigue un aterrizaje forzoso en el presente que se mostraba, con todo y el apoyo del imperio persa para la reconstrucción, sumamente doloroso y exigente. La profunda necesidad de recuperar la esperanza se presentó como un desafío que sería afrontado por el pueblo y sus dirigentes mediante un nuevo compromiso de fe que intentaría completar el gran esfuerzo de reedificación material y física (templo, ciudad, murallas) y de las instituciones espirituales (templo, sacerdocio, culto, obediencia a la ley antigua) mediante los resultados de este gran esfuerzo de introspección, arrepentimiento y confesión. La energía espiritual invertida en esta plegaria de grandes resonancias históricas, que revisó los aspectos centrales de la alianza de Yahvé con el pueblo, debía conducir a un conjunto de acciones concretas para relanzar la vida del pueblo en todos sus aspectos. Es por ello que la manera de concluir, que no rompe en absoluto con el espíritu de la oración completa, expone, al mismo tiempo, un perfil de lo que sería el judaísmo a partir de entonces, en medio de nuevas condiciones sociales, políticas, culturales y religiosas. La gran afirmación del v. 32a es una auténtica expresión de fe firme, anclada en las evidencias históricas que se han recordado unas cuantas líneas atrás, pues se celebra enfáticamente la fidelidad de Dios a sus promesas y condiciones: “¡Dios nuestro, qué poderoso eres! / ¡Todos tiemblan ante ti! / Eres un Dios fiel / que siempre cumple sus promesas, / y nunca deja de amarnos”. Así, se deja ver que incluso la aplicación del juicio y castigo sobre el pueblo formó parta de esa dinámica tan peculiar que caracterizó siempre a ese pacto antiguo. La segunda parte del versículo retoma el lenguaje sálmico para mostrar cómo, en todos los niveles de la vida del pueblo el sufrimiento experimentado estaba cumpliendo una función purificadora guiada por los elementos de alianza aludidos, pues nadie ha quedado exento de la profunda purga de la que toda la nación fue objeto: “Mira cuánto han sufrido / nuestros reyes y jefes, / nuestros sacerdotes y profetas, / y también nuestros antepasados” (32b). La siguiente sección ubica en el año 722, fecha de la caída de Samaria en poder de Asiria (), el declive continuo que se vivió hasta llegar a ese instante en el que se percibió la recuperación de la continuidad del gran proyecto divino para el pueblo. Este lamento reconoció la unidad espiritual histórica del pueblo, pues no se hace alusión a la división de la monarquía: “Desde el momento en que caímos / bajo el poder de los reyes de Asiria [alusión a Tiglat-pileser III, Salmanasar V, Sargón II o Senaquerib] / hasta el día de hoy, / tu pueblo no ha dejado de sufrir” (32c). El dramatismo

extremo con que están redactadas estas palabras no dejó de situar los tiempos precisos en que la crisis se desató y en las consecuencias que tuvo. “Desde esta perspectiva, la oración se convierte en una intercesión a Dios por el pueblo, y en fuente de esperanza. El Dios ‘grande, fuerte, temible, que guarda el pacto y es misericordioso’ no va a ignorar el sufrimiento del pueblo, y responderá al clamor con un acto de liberación y salvación”.216 Antes de atisbar algún sendero de esperanza, la plegaria maneja, como una constante, el asidero cronológico (y kairológico) aprendido para que, a partir de allí, sea posible proyectar, plantear o imaginar los episodios futuros de la historia de la salvación. “Al reaplicar las tradiciones del antiguo Israel, los recuentos del pasado pecaminoso fueron colocados para que los habitantes de Yehud y Jerusalén, o al menos los verdaderamente yahvistas entre ellos, estuvieran mentalmente preparados para un nuevo inicio en el marco de una nueva relación”.217 Debido a eso, lo que sigue es una profunda reflexión sobre la naturaleza y propósito del castigo divino, justo y aceptable como parte de la disciplina recibida por causa del pecado y la desobediencia (33), la cual también es vista en sus diferentes niveles (34: reyes, jefes, sacerdotes, antepasados), lo que acarreó la angustiosa experiencia vivida por todo el pueblo. Inmediatamente después, hay por fin una alusión explícita al periodo monárquico, entendido como una etapa de orden, organización, fertilidad y riqueza que no bastó para que la nación entera practicara un culto adecuado y abandonase la maldad (35). De allí surge, entonces, un nuevo clamor que remite al de la época de la esclavitud en Egipto y que refleja la enorme contradicción de ese presente tan difícil de aceptar por su dureza en términos geográficos, políticos y espirituales, en marcado contraste con el pasado de bendiciones: “Ahora somos esclavos / en el país que les diste / a nuestros antepasados / para que lo disfrutaran” (36b, énfasis agregado). La tierra de la promesa remota es ahora el escenario de un cautiverio renovado en el que la hegemonía persa es interpretada correctamente como “el castigo por nuestros pecados” (37a) y no ya con la visión tan positiva de los profetas (por ejemplo, Isaías 45.1, en la que Ciro es nada menos que el “ungido de Yahvé”). Los monarcas persas (con quienes había una relación bastante amigable) eran quienes disfrutaban las bondades de esa tierra prometida a los hebreos (37b) y, lo peor de todo, ¡eran los “dueños” históricos del pueblo de Dios en esas condiciones! (37c), y ese pueblo no podía aprovechar los beneficios para sí mismo (37d). La gran consecuencia de todo esto era una enorme tristeza colectiva (37e), de la cual sólo sería posible salir mediante un nuevo compromiso anclado en toda esta gran cadena de experiencias acumuladas: “Por todo esto que nos ha pasado, nosotros los israelitas nos comprometemos firmemente a obedecer a nuestro Dios” (38a). Así concluye la oración y, como se aprecia en la continuidad del texto, se abrió un nuevo camino de fe y esperanza que debería afirmarse con un documento “escrito, sellado y firmado por nuestros jefes, los sacerdotes y sus ayudantes” (38b). Sólo a través de una conclusión de fe y esperanza como ésta, arraigada dolorosamente en las premisas sólidas y en las promesas incluidas en la historia de la salvación, podía ser posible proyectar en el horizonte un nuevo pasado (en el sentido que propone Enrique Florescano, máxima autoridad en el tema del papel de la historia en la formación de una conciencia nacional, en El nuevo pasado mexicano, 1991), un nuevo presente y un futuro claro para las generaciones que vendrían después.

216 S. Pagán, op. cit., p. 169. 217 Bob Becking, Ezra, Nehemiah and the construction of early Jewish identity. Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, pp. 89-90. Versión propia.

Octubre

22. UN PUEBLO COMPROMETIDO CON EL PROYECTO DIVINO (Nehemías 9.38-10.9; 28-30)

6 de octubre

Todos los demás ciudadanos, incluidos los sacerdotes, los ayudantes, los vigilantes de las entradas, los cantores y los servidores del templo prometieron obedecer todos los mandamientos de Dios.

NEHEMÍAS 10.28

Luego de la al parecer interminable oración de confesión de Nehemías 9, el pueblo se comprometería a obedecer a su Dios, mediante un documento sellado y firmado por sus jefes y sacerdotes. Nehemías 10 profundizó ese compromiso y lo trasladó a la realidad de la vida comunitaria cotidiana. Los niveles superiores del gobierno comprendieron las urgencias del momento para tomar las determinaciones conducentes. Dictarían normas y consignas para la vida social sumamente necesarias para la vida social. El compromiso se afianzaría de esta manera en todas las áreas de la vida del pueblo.

Este capítulo del libro de Nehemías presenta la renovación del pacto por el cual la comunidad judía se comprometió a observar fielmente la ley de Dios. Luego de la introducción (9.38) se incluye una lista de los que firmaron el documento legal (vv. 1-27), y la afirmación de que el resto de la comunidad comprendió y aprobó la decisión de los líderes (v. 28). […] En el capítulo anterior, la comunidad judía se presenta ante Dios para recibir misericordia y perdón. En este relato de la renovación del pacto, el pueblo se allega a Dios con una firme actitud de compromiso y responsabilidad. El tema de la renovación del pacto es importante en la literatura cronista. El mismo está presente en las reformas religiosas de Asa (II Cr 15); en la reorganización del gobierno efectuada por Joiada (II Cr. 23); en el restablecimiento del culto en el templo, desarrollado por Ezequías (II Cr 29); y en las reformas de Josías (II Cr 34). Este tema afirma la importancia de la ley en la comunidad post-exílica, y destaca el énfasis que el cronista le dio al aspecto cultico y litúrgico del pueblo.

El v. 9.38 relaciona los caps. 8 y 9. La frase inicial “a causa, pues, de todo esto...”, identifica la renovación del pacto con la confesión de pecados del pueblo. Este versículo, además, revela el carácter legal del documento. El pueblo hace una “fiel promesa” y sus líderes firman un documento de compromiso. La expresión que se traduce como “fiel promesa”, “firme compromiso” o “nos comprometemos firmemente” viene de una palabra hebrea cuya raíz transmite la idea de fidelidad y firmeza.

En este texto la expresión es equivalente a “establecer un pacto”, aunque le añade el sentido especial de que es un acto voluntario y unilateral. El v. 9.38 finaliza con la identificación del grupo que aceptó vivir de acuerdo con la ley de Dios: príncipes, levitas y sacerdotes.218

23. “Y NO ABANDONAREMOS LA CASA DE JEHOVÁ”: LA FE COLECTIVA A PRUEBA (Nehemías 10.31-39)

13 de octubre

Nunca descuidaremos el templo de nuestro Dios. Y no abandonaremos la casa de Jehová. NEHEMÍAS 10.39b, TLA, RVR 1960

El compromiso moral, espiritual y religioso que hizo el pueblo judío con Yahvé en la época de Esdras y Nehemías estuvo marcado por una fuerte preocupación acerca de su identidad y su destino en el futuro cercano. La recuperación de sus bases comunitarias tuvo lo religioso como plataforma principal. El templo, la ley, el sacerdocio y el culto fueron reinstalados en la conciencia colectiva para reforzar la memoria religiosa y teológica que colocaba a Israel como parte de un proyecto divino que, necesariamente, iba más allá de su desarrollo histórico. Comprender esto último incluyó aspectos que resultaron dolorosos para esa generación, especialmente al momento de procesar el hecho de que, al menos por el momento, no recuperarían su independencia y debían seguir subordinados a la voluntad del imperio persa. El desafío consistió en situarse, dentro del mismo, como parte del designio divino y de la política específica de ese imperio que buscaba consolidar su posición estratégica en el antiguo Canaán. “La comunidad judía, al renovar el pacto antiguo, se convirtió en una prolongación histórica y legal del Israel preexílico. Esa realidad les daba la oportunidad de participar y disfrutar de las promesas de restauración nacional”.219 La lectura de los acontecimientos atraviesa también por la necesidad de ver la reconstrucción integral del pueblo como condición esencial para la marcha de la historia de la salvación, tal como se entendía en ese momento.

Luego de la narración de la renovación del pacto y de la identificación de los líderes que firmaron el documento legal, el autor-cronista destaca varios aspectos de la ley que debían ser enfatizados. El objetivo del relato no es presentar un tratado abstracto de los principios que enmarcan la relación entre Dios y la humanidad, sino la identificación de varias leyes que tenían implicaciones inmediatas y concretas para el pueblo. Un pacto que se basa en principios generales y no tiene- relevancia en situaciones concretas es solo un documento vacío de significado.220

Luego de la promesa de mantener la pureza racial (10.30), se enumeran los compromisos concretos: en primer lugar, la importancia del sábado para la vida del pueblo (31), pues la comunidad ya “tenía dificultades en observar estos días especiales, posiblemente por la presión de los comerciantes (cf. Neh 13.16). La referencia a ‘remitir’ o ‘perdonar’ toda deuda puede ser una alusión a Dt 15.1-3 (cf. Neh. 5)”.221 “Durante el sábado, nadie en adelante compraría mercaderías, especialmente el trigo llevado a la ciudad por el pueblo de la tierra. Es la victoria de Nehemías. Cambió el rumbo del mercado: el trigo, ahora, viene del campo hacia la ciudad. El pueblo de la tierra, ahora, gravita en torno de Jerusalén. Sanballat y Gosen, el árabe, perdieron espacio. Asdoditas y amonitas serán todavía un problema (Neh 13.1-3). Tobías se mantendrá fuerte por mucho tiempo”.222 Los vv. 32-33 se refieren a varios aspectos relacionados con el buen funcionamiento del personal cúltico del templo: el pueblo se comprometió a sufragar los gastos de

219 [1] S. Pagán, op. cit., p. 175. 220 [2] Ibíd., p. 178. 221 [3] Ibíd., p. 175. 222 [4] Sandro Gallazzi, “Aspectos de la economía del segundo templo”, en RIBLA, núm. 30, 1998, p. 71. Énfasis original.

operación del Templo. “Los mismos incluían los gastos relacionados con el pan de la proposición (cf. I Cr 9.32; II Cr. 13.11); la ofrenda continua (Nm 28.1-8); el holocausto continuo (Ex 29.38-42); los días de reposo, las lunas nuevas y las festividades (Nm 28.9-31; 29.1-39); y los sacrificios por la expiación del pueblo”.223 Además, se comprometieron a mantener el Templo en buenas condiciones. Echar suertes para identificar personas y fijar responsabilidades es conocido en la literatura bíblica (cf. 1 S 10.19-27; Hch 1.12-26). En este caso el propósito era repartir la responsabilidad de la leña para los sacrificios (34). Levítico indica (1.17; 6.12-7.38) que debía haber suficiente leña para los sacrificios, pero no se fijaban las responsabilidades sobre ninguna familia o persona. Los vv. 3539 subrayan la importancia de mantener al personal que trabajaba en el Templo. “Se debía proveer alimentación adecuada para los sacerdotes y los levitas. Las ofrendas de ‘las primicias de la tierra y del fruto de todo árbol’ (v. 35), unida a las ofrendas de ‘los primogénitos de los animales’ (v, 36), se llevaban al Templo para que sirvieran de comida a los trabajadores cúlticos. Esas ofrendas se unían a los diezmos, para proveer el sustento necesario de todo ese personal”.224 Entre las ofrendas que el pueblo se comprometió llevar al templo se encuentran las siguientes:

a) las primicias de la fierra (Ex. 23.19; 34.26; Dt. 26.1-11); b) los primogénitos de los hijos, que podían ser redimidos con una ofrenda (Ex 13.13; 34.20), y los primogénitos de los animales (Ex. 13.12; Nm. 18.17; Dt 12.6). c) el diezmo (Lv. 27.30; Nm. 18.31), en presencia del sacerdote hijo de Aaron (v. 3). Los levitas llevaban el diezmo del diezmo “a las cámaras de la casa del tesorero” (v. 38).

“La supervisión de los sacerdotes en el proceso de recolección de diezmos es posiblemente una influencia persa. Ese imperio desarrolló un sistema de recolección de impuestos que incluía un supervisor, el cual era responsable ante las autoridades persas. Anteriormente el pueblo llevaba sus diezmos directamente al Templo (Dt 14.22-29, Am 4.4; II Cr 31.12)”.225 Con todo lo anterior se reestablecía el fuerte lazo con la fertilidad de la tierra y de las familias, comprendida como un don de Dios capaz de refutar las creencias de los demás pueblos y de relacionar la vida cultual con la cotidianidad del trabajo, todo ello visto como parte de la alianza con Yahvé. Pero la afirmación final del capítulo es lo más relevante para resumir todo el esfuerzo interpretativo y de compromiso legal y moral del pueblo: la afirmación tajante de no abandonar nunca el templo de Yahvé implicaba una actitud firme y sostenida para afianzar la responsabilidad y la fidelidad a las intenciones divinas de manifestar su voluntad en el mundo. “La novedad política es significativa: a partir de ahora el templo deja de ser un templo solamente estatal, mantenido solo por el rey, y pasa a ser sostenido también por la colaboración de cada judaíta”.226 El pueblo debía llevar sobre sus hombros la responsabilidad de mantener el culto en todas sus formas y manifestaciones como algo propio, inseparable de su existencia completa. Por encima de todo estaría la búsqueda de fidelidad del pueblo al pacto con Dios. La fidelidad no es un producto del azar, sino el resultado de una convicción firme y clara. Ser fiel está íntimamente relacionado con la capacidad de evaluar críticamente la realidad que nos circunda, la valentía para descubrir y reconocer públicamente nuestra condición, y la seguridad de que Dios está interesado en establecer un pacto con la humanidad.

223 S. Pagán, op. cit., p. 175. 224 Ibíd., p. 176. 225 Ídem. 226 S. Gallazzi, op. cit., p. 71. Énfasis original.

La fidelidad es una cualidad indispensable. Esa fidelidad, que viene como producto de una autoevaluación seria y profunda, fomenta un programa congregacional relevante y un estilo de vida adecuado en el creyente. Esa fidelidad, además, mueve a los creyentes a evaluar críticamente la sociedad.227

24. REPOBLACIÓN Y REFORMA DE LA VIDA COMUNITARIA (Nehemías 11.15-36)

27 de octubre

El resto de los israelitas y los demás sacerdotes y ayudantes se quedaron a vivir en sus propiedades, que estaban en otras poblaciones de Judá.

NEHEMÍAS 11.20, TLA

En Nehemías 11.15-36, el registro y relato minucioso del gran proyecto divino de reconstrucción avanza hacia su final al incluir otro de los aspectos más complejos de la labor de Nehemías como dirigente del pueblo. Se trataba de repoblar una ciudad, la más importante de la provincia persa de Yehud, a fin de restablecer el orden sociopolítico y las actividades religiosas de la comunidad judía. No fue una labor sencilla, pues debió contar con el beneplácito de todos los sectores que se fueron convenciendo de la necesidad urgente de articularse alrededor de la Ley antigua de Moisés, así como de los liderazgos del momento. El templo y las instituciones deberían funcionar de modo efectivo. Para ello,

se necesitaban personas que vivieran en Jerusalén y trabajaran en el Templo para responder a las necesidades cúlticas, litúrgicas, educativas y espirituales del pueblo. El Templo de Jerusalén sin el programa continuo de sacrificios, holocaustos; ofrendas, diezmos y liturgias no cumple su propósito. Ese templo, que era visto por el pueblo como la morada de Dios y como un símbolo de seguridad (Sal 125.1), era, además, un centro de oración y educación (2 Cr 6.1-7.10). Sin oración y educación el Templo de Jerusalén no es más que un gran edificio sin relevancia para el pueblo.228

Repoblar Jerusalén tuvo, como objetivo principal, contribuir a que las instituciones religiosas cumplieran los propósitos para los cuales fueron creadas. Son los seres humanos los que son la razón de ser de las estructuras religiosas. Estas estructuras, ya sean Templos o programas congregacionales, existen para contribuir al bienestar de los hombres y mujeres que las crean, y para responder a las necesidades reales de la comunidad. Esta labor formó parte del proceso mayor de reconstrucción y tuvo características propias, entre las cuales la negociación de las partes en conflicto y la aceptación del azar como recurso para llevarlo a cabo cumplieron una función muy importante. Si en la primera parte de Nehemías 11 se describe la distribución de las personas principales (dirigentes y jefes de provincia), además de dejar a la suerte quiénes vendrían de otras provincias a Jerusalén, en la segunda continúa la enumeración de familias y grupos comunitarios (sacerdotes colaboradores, cantores, vigilantes: vv. 15, 18, 19-20) en su nueva distribución geográfica que muestra el avance en los acuerdos para la repoblación (vv. 25-30). El énfasis está puesto en la actitud participativa y de colaboración de las familias, clanes y comunidades que subordinaron sus intereses particulares a los propósitos más grandes del pueblo en su reconstrucción y reedificación. Era muy loable y reconocible el esfuerzo de las familias para mudarse y vivir voluntariamente en Jerusalén. Como agrega Samuel Pagán: “Ese gesto heroico no solo acepto la voluntad de Dios, sino que estuvo dispuesto al sacrificio” . 229 Porque de ahí brota una lección sumamente importante en el contexto que se vivía: “Las estructuras religiosas, físicas o programáticas, que no responden a las vivencias y a las necesidades concretas de la gente, deben ser desmanteladas, rediseñadas y transformadas, para que cumplan ese propósito básico” . 230 El desmantelamiento puede ser algo doloroso y traumático al momento

228 S. Pagán, op. cit., p. 186. 229 Ídem. 230 Ídem.

de echar abajo y abandonar lo que se había practicado durante años, décadas o incluso siglos, para el caso del antiguo Israel. Por otra parte, el advenimiento de lo nuevo, el rediseño y transformación, sería una auténtica reingeniería profunda de realidades sociales, culturales y espirituales, lo que llevaría tiempo y debía obedecer a una clara comprensión de lo que se deseaba hacer de ahí en adelante, aun cuando el horizonte político no era suficientemente claro. Las etapas de la historia que había vivido ese pueblo lo encaminaron hacia una nueva transformación de costumbres, hábitos, prácticas y proyectos. Se trató de una auténtica reforma comunitaria de la existencia en todos los planos, tal como varios siglos más tarde sucedería en extensas ciudades y regiones y europeas durante el siglo XVI. Con ella se intentó renovar y reconducir el pensamiento y las acciones de sociedades que se consideraban a sí mismas como cristianas, pero que habían perdido buena parte de su identidad bíblica, centrada en Cristo, y habían sucumbido a los dictados de tradiciones no siempre sanas o respetuosas de la fe individual auténtica de las personas, la cual se había instalado en el ámbito meramente sacramental y hasta mágico. Renovar las estructuras mentales y espirituales es una tarea inmensamente superior a la de reconstruir muros o edificios. Tal como dice la frase casi aforística del historiador de la Reforma Émile Leonard: “Despues de la liberación de las almas, la fundación de una civilización”.231 A los inicios de fines de la Edad Media (albigenses, cátaros, lolardos y otros movimientos) les siguió el empuje de Lutero en el sacro imperio germánico y otras oleadas que se fueron consolidando progresivamente. Tal como sugiere la frase de Leonard: ya se había avanzado en la destrucción de las reliquias inoperantes y obsoletas del pasado y ahora había que entrar, de lleno, e incluso sinplena conciencia, pero con gran determinación en lo que Dios en su soberanía estaba colocando por delante, es decir, el gran desafío de la modernidad, esa realidad exigente y orgullosa que colocaría a la religión en un segundo plano y que obligaría a las iglesias a abandonar su orgullo sociopolítico y los vergonzosos maridajes y acuerdos con los poderes temporales. Porque en Wittenberg, Francia, Zúrich, Ginebra, Basilea, Inglaterra, Escocia, Holanda o en el Palatinado alemán, sin olvidar a los valdenses franceses e italianos, ni a los anabautistas de toda Europa, se iniciaron complejos procesos de deconstrucción, reconstrucción y rediseño de la mentalidad, el culto y la teología cristianos. Todos estos procesos demandaron, por ejemplo, volver a formular, completamente, la doctrina cristiana bíblica y sus postulados, la liturgia y, también, la relación de la iglesia con los gobiernos y Estados. Una tarea así debió desempeñar el poeta, exegeta, traductor, teólogo, pastor y educador francés Teodoro de Beza (1519-1605) cuando quedó al frente de la iglesia de Ginebra (“la Roma protestante”) y de la representación casi completa de las iglesias reformadas cuando las acciones de los monarcas fueron abiertamente contrarias a la expansión de la fe de éstas. Entonces debió replantearse la gran enseñanza bíblica del apóstol Pedro (“Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres”, Hch 4.19-20; 5.29) y profundizar la práctica de la resistencia espiritual tal como la enseña Apocalipsis. Así surgió lo que se conoce como “revolución hugonota”, esto es, la decisión de oponerse (incluso con la fuerza de las armas) con base en la enseñanza bíblica y teológica que coloca a los gobernantes impíos en entredicho delante de Dios, de la fe y de la ciudadanía. La teoría de la resistencia surgió luego de profundas reflexiones espirituales y de amargas experiencias históricas, en las que la soberbia, los intereses y la mezquindad de las clases nobles, deseosas de mantener sus privilegios, vulneró duramente los derechos de los creyentes hugonotes. La reforma de la conciencia fue la razón profunda de esa decisión, que hoy nos sigue interpelando como muestra de obediencia a los proyectos renovadores de Dios.

Noviembre

25. LA REINGENIERÍA DE DIOS EN ACCIÓN EN MEDIO DE SU PUEBLO (Nehemías 12.1-30)

3 de noviembre

Los sacerdotes y sus ayudantes realizaron la ceremonia de purificación, para que ellos mismos pudieran adorar a Dios, junto con todo el pueblo. También purificaron las entradas de la ciudad y el muro de protección, para que Dios los aceptara con agrado.

NEHEMÍAS 12.30, TLA

En el cap. 12 del libro de Nehemías se describe la forma en que fueron dedicados los muros renovados de la ciudad de Jerusalén, como parte de la consumación del proyecto de reconstrucción de todas las áreas estratégicas de la vida del pueblo judío, comenzando, en primer lugar por la conciencia del mismo y su mentalidad de seguir adelante participando en el proyecto divino de hacer visible su acción redentora en medio del mundo, de manera universal. “El relato de la ceremonia de dedicación de los muros enfatiza el gozo del pueblo, y el entusiasmo de1a comunidad al ver un sueño hecho realidad. Desde la destrucción de la ciudad a manos de Nabucodonosor, hasta el momento que finalizan las obras de reconstrucción, habían pasado más de 100 años” . 232 Como bien enfatiza Samuel Pagán, muchos de los integrantes del pueblo habían leído los poemas de angustia en torno a la destrucción de la ciudad, como Lam 1 y 2, o el Salmo 137, y los poemas de Sión (Isaías 40; 49.8-26; 54; Ez 37.1-14). La dedicación de los muros fue parte de un sueño largamente acariciado que se hizo realidad. Todo el esfuerzo realizado por la comunidad postexílica para la restauración del templo, los muros y las instituciones religiosas era digna de reconocimiento. El pueblo trabajó con tesón, esfuerzo y mucha valentía. La comunidad no se dejó amedrentar amilanó por las adversidades (que fueron muchas) o por la oposición (que hizo sentir su fuerza varias veces). Sus objetivos claros se fueron dirigiendo a lo que, poco a poco, se perfiló como lo que verdaderamente estaba sucediendo: todo el proceso fue de una “reingeniería divina” que se realizó progresivamente para cambiar definitivamente el rostro social, moral y espiritual del pueblo. Si por “reingeniería” se entiende la recreación y reconfiguración de las actividades y procesos de una organización, al final del libro de Esdras-Nehemías queda bastante claro que las cosas se habían transformado profundamente. De unos comienzos inciertos, sometidos a la voluntad tendenciosa y arbitraria del imperio persa, que veía en Yehud tan sólo un territorio fronterizo y, por lo tanto, estratégico para sus intereses, se evolucionó hacia una mentalidad cada vez más clara de encontrarse en las manos de su Dios, quien estaba realizando en todos ellos una profunda transformación que tendría un gran impacto en la historia. Los avances conseguidos fueron colocados en relación con una visión más amplia que se desarrollaría más adelante, ya con un perfil bien definido de la comunidad que la experimentaría en tiempos radicalmente nuevos y bastante exigentes también.

“El esfuerzo de los judíos de la época de restauración contrasta con la finalidad de los que construyeron la torre de Babel, según la narración de Gn 11.1-9. El objetivo de Nehemías fue reconstruir los muros para darle seguridad al pueblo y a la ciudad” . 233 Esdras había contribuido a la restauración religiosa de la comunidad judía con base en lo que ésta había vivido durante el exilio. Los dos líderes estuvieron profundamente comprometidos con el pueblo judío y mostraron que su propósito no era solamente obtener un poder personalizado, sino que, de manera colegiada y

232 S. Pagán, op. cit., p. 194. 233 Ídem.

complementaria, actuaron desde el ejercicio alternativo del poder para lograr los objetivos centrales. Todo ello porque el fundamento mismo de sus labores y sacrificios se basaba en la convicción firme y clara de que estaban llevando a cabo la voluntad divina de varios procesos:

a) Primero que nada, preservar lo que Dios quería que se mantuviese (el culto, la ley, la fe recibida desde la antigüedad, las tradiciones y las fiestas significativas). b) Señalar crítica y proféticamente aquellas realidades nocivas para la vida de la comunidad (matrimonios mixtos, usura, explotación, desobediencia a los rituales). c) Recuperar o reconstruir los espacios, instancias o instituciones que habían perdido la presencia que debían tener (templo, organización sacerdotal, repoblar Jerusalén). d) Acaso lo más difícil y desafiante: deshacerse de lo obsoleto, innecesario y corrupto (sacerdocio, beneficio para unos cuantos, simulación, abuso) a fin de incorporar nuevos elementos a su cosmovisión, a su manera de ver el mundo, de pensar y de actuar (el impacto irreversible de las sinagogas, cosmopolitismo, universalidad, proyección escatológica, renovación de la esperanza).

Aquí sobresale especialmente lo que podría denominarse como el “paradigma de la participación horizontal para el beneficio colectivo” puesto que el objetivo último de las obras de Esdras y Nehemías era construir para servir al pueblo en el nombre del Señor. Si la mítica construcción de la torre de Babel destacó como objetivo construir para llegar al cielo y “hacerse de un nombre” (Gn 11.4), es decir, una gran reputación llena de orgullo malsano, llegar “a las alturas” y disfrutar de un amplio reconocimiento por toda la tierra, dicho objetivo contrasta profundamente con el de Esdras y Nehemías: “Los constructores de Babel buscaban el prestigio; los que trabajaban en la reconstrucción de los muros deseaban ser fieles a Dios y al pueblo” . Nada más que eso, pero tampoco nada menos. La parte propositiva del proyecto miraba hacia mucho tiempo adelante en el tiempo tal como lo propuso el profeta Zacarías en sus visiones escatológicas. El registro de personas participantes en el proyecto divino mostró a un pueblo dispuesto a unirse solidariamente al proceso de reingeniería divina que fue capaz de moldear de otra manera las mentalidades y esperanzas colectivas, algo que era muy difícil de lograr. La reingeniería divina daría sus frutos en un tiempo que no se avizoraba suficientemente.

Al fijarse como objetivo la reedificación del templo, los repatriados demostraban lo que eran: hombres inflamados por el mensaje de los profetas del destierro, dispuestos a reconstruir su mundo bajo este impulso. […] Frente a ellos, el “pueblo del país” , que no había conocido el bautismo del destierro y que se había mezclado con las poblaciones circundantes, con las consecuencias sincretistas que implicaba este proceso.

Por primera vez, la dirección espiritual del pueblo elegido no correspondía ya a los que tenían sus raíces hundidas en la tierra, signo por excelencia de la alianza, sino a los que tenían por raíces el mensaje de los profetas. Era el comienzo del judaísmo. Sin embargo, el profeta Malaquías (entre el 500 y el 450) deja adivinar un período ulterior de mediocridad (cf. Mal 1.13-14; 2.7-12) en el que no acababa de llegar la renovación esperada.234

234 Claude Tassin, El judaísmo desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1987 (Cuadernos bíblicos, 55), p. 17-18.

26. LA DEDICACIÓN DEL MURO RECONSTRUIDO: UNA AUTÉNTICA OBRA DE FE (Nehemías 12.31-47)

10 de noviembre

Yo, Nehemías, les pedí a los líderes de Judá que se subieran al muro, y que formaran dos grandes grupos para que marcharan por el muro dando gracias a Dios.

NEHEMÍAS 12.31a, TLA

La segunda parte de Nehemías 12 describe los detalles con los que se celebró la dedicación del muro reconstruido de Jerusalén. Ese gran motivo de alegría mostró al pueblo que, con la participación colectiva, fue posible alcanzar ese objetivo dentro del proceso de reconstrucción integral de la vida social y espiritual de la comunidad que ahora tendría un nuevo futuro por delante. Para ello, debía consolidar lo logrado y establecer nuevas bases de convivencia. Luego de la obligada ceremonia de purificación en la que se buscaba que Dios recibiera con agrado los trabajos realizados en el muro y las puertas de la ciudad (v. 30), Nehemías pidió “a los líderes de Judá que se subieran al muro, y que formaran dos grandes grupos para que marcharan por el muro dando gracias a Dios” (31a). Además, organizó dos coros para que marcharan y así, en procesión, caminar hasta continuar por las escaleras de la ciudad (37) y otros lugares de alrededor del muro señalados puntualmente (38-39), y encontrarse en el templo (40). Se destaca el carácter litúrgico de la celebración con la presencia de los líderes acompañados por los sacerdotes. El ambiente era de una gran alegría y el festejo estuvo lleno de música y cantos en el espíritu de David (35-36). Delante de los sacerdotes que tocaban instrumentos iba “el maestro Esdras” (36b), lo que sin duda fue una presencia relevante para hacer sentir la unidad de los liderazgos que habían encabezado los grandes trabajos en todos sus aspectos. Es de imaginarse la satisfacción que debió sentir este dirigente al ver consumados sus desvelos. En un momento de la celebración, los laicos debieron separarse del grupo para permitir que los sacerdotes hicieran la labor relacionada con los sacrificios (41-42). El estruendo del júbilo era notorio pues, como se afirma a continuación, “Dios había dado esa enorme alegría al pueblo” (43b), incluyendo a las mujeres y los niños. La participación de los dos grupos tuvo una estructura claramente definida:

1. Dos coros (vv. 31 y 38). 2. La presencia de un laico importante en cada grupo; Osaías (v. 32) y Nehemías (v. 40). 3. Cada grupo contaba con la mitad de los príncipes de Juda (v. 32) o con la mitad de los oficiales (v. 40). 4. Había siete sacerdotes con trompetas en cada grupo (vv. 33-34 y 41) 5. Cada grupo contaba con un director musical: Zacarías (v. 35) e Izrahías (v. 42). 6. Cada grupo tenía ocho músicos levitas (vv. 36 y 42).235

El acto de dedicación del muro fue “un evento solemne, entusiasta y participativo. […] Para el autor-cronista el futuro de la ciudad estaba estrechamente relacionado con el de la comunidad. El bienestar de uno era el bienestar del otro. La dedicación de los muros no era un evento aislado, sino la continuación del trabajo físico de reconstrucción, y la culminación de la labor educativa y formativa en el pueblo”.236 Con la presencia renovada del templo debía garantizarse la existencia permanente de un espacio litúrgico, celebrativo y formativo al alcance del pueblo, a fin de reeducar la conciencia de esas nuevas generaciones en todos los planos que establecía la tradición de fe. La preservación de la memoria de la alianza con Yahvé, la lectura e interpretación de la Torá y la interpretación de los sucesos históricos y antiguos serían parte esencial de este proceso formativo.

235 S. Pagán, op. cit., p. 193. 236 Ibíd., p. 191.

La narración concluye con algunos de los aspectos prácticos derivados de la consecución final de los trabajos de reconstrucción, todo ello descrito con una visión muy positiva de las responsabilidades de cada sector. Primeramente, el acopio de provisiones para las bodegas del templo que llegaban “de los campos de cada ciudad” (44) y que correspondían a los sacerdotes y sus ayudantes. Estos grupos cumplirían esa labor adecuadamente, pues “junto con los cantores y los vigilantes de las entradas, celebraban el culto a Dios y la ceremonia de la purificación, siguiendo las instrucciones que habían dado David y su hijo Salomón” (45). En segundo lugar, se menciona la parte musical, con la referencia antigua de los reyes citados (46). Finalmente, se subraya la circunstancia del momento: en la época de Zorobabel y de Nehemías, “todos los israelitas daban ofrendas para los cantores y los vigilantes de las entradas” (47) y contribuían para el sostenimiento de los encargados del templo y su trabajo litúrgico y sacerdotal. Con ello se cerraba el círculo que mostraba todo lo acontecido como un conjunto de logros que la fe yahvista había permitido alcanzar en medio de dudas, conflictos, resistencias y esperanzas. La estrategia de Nehemías había sido efectiva y resultó en un nuevo perfil de la conducción espiritual y litúrgica del pueblo. El papel de los sacerdotes y levitas había quedado bien claro:

No fue en los sacerdotes donde Nehemías apoyó sus reformas, sino, como buen político, en los levitas. Tal como exigía Ez 44.10-14, éstos se habían visto relegados a funciones subalternas, no sacerdotales, enumeradas en Esd 2.40-58, pero Nehemías revaloró su papel litúrgico (presidencia de la plegaria: Neh 9.4), veló por asegurar sus derechos (12.44-47; 13.5) Y les confió cargos estratégicos (13.22). A él se debe el haber promovido la situación social de los levitas y haber favorecido así una espiritualidad muy rica que se expresa en el libro de los salmos (especialmente en los salmos de confianza). Pero, ante Nehemías, los sacerdotes no habían representado ningún papel especial.237

La gran transformación y reconstrucción del pueblo debió pasar, entonces, como un proceso dirigido hacia la desclericalización progresiva de la vida social, en camino hacia nuevas etapas de la historia que vendrían con otros retos y exigencias. El énfasis está puesto en la participación masiva de los diferentes sectores del pueblo guiados por la visión de los dirigentes que consideraron necesario horizontalizar la responsabilidad y conseguir que las obras se sintieran como propias y no ajenas, o únicamente del interés de los líderes. Esta decisión fue crucial para la buena marcha del trabajo y su conclusión, con lo que sus resultados se consolidarían plenamente. La gran gesta de fe de la reconstrucción dejaría una huella indeleble para los tiempos que vendrían.

237 Claude Tassin, El judaísmo desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1987 (Cuadernos bíblicos, 55), p. 48.

27. REINGENIERÍA DIVINA Y REFORMAS FINALES DE NEHEMÍAS (Nehemías 13.1-14)

17 de noviembre

Luego de hacer eso, le dije a Dios: “¡Dios mío, toma en cuenta esto que acabo de hacer, y no te olvides de todo lo bueno que he hecho por tu templo y por el culto!”.

NEHEMÍAS 13.14, TLA

El último capítulo del libro de Nehemías traza el panorama final de las reformas realizadas y coloca el proyecto realizado en un horizonte futuro sumamente preocupante por causa de la inestabilidad que refleja el relato. Ante la conclusión de los trabajos de reconstrucción y reedificación, era preciso redefinir el rumbo del pueblo en medio de una situación que, al menos aparentemente, había alcanzado cierto equilibrio. A la alegría del capítulo anterior, en el que se consagraron los trabajos terminados de las murallas y el templo, le seguiría ahora una etapa de transición que conectaría, posteriormente, con la nueva hegemonía de turno. Nehemías deseaba dejar como legado propio un ambiente lo más estable posible, a fin de continuar la marcha hacia adelante, al menos ya con la comunidad judía establecida en el añorado territorio antiguo, aun cuando seguirían sometidos a los designios de los imperios sucesivos. Con todo, se aseguró la continuidad de la tradición judía durante varios siglos sobre nuevas bases, que se mantuvieron bastante firmes en medio de los vaivenes sociopolíticos. El futuro más comprometedor sería valorar la continuidad (o discontinuidad) de todos estos procesos con el surgimiento de los asmoneos como una fuerza que resistió violentamente las agresiones de gobernantes posteriores. El imperio persa extendería su dominio hasta el año 333 a.C., cuando Alejandro Magno lo sometió e incluso visitó Palestina. A partir de entonces se consumaría la helenización del mundo conocido. Lo primero que salta a la vista es la continuidad de la lectura pública de la ley antigua que, nuevamente, permitió recuperar algunos lineamientos relacionados con la pureza racial del pueblo. La ordenanza específica era en contra de incorporar a amonitas y moabitas (13.1; Dt 23.3). La razón de la prohibición era muy antigua: “…esa gente no les dio a los israelitas el pan y el agua que necesitaban, y en cambio le pagó a Balaam para que los maldijera” (13.2a; Nm 22-24). En aquella remota ocasión Dios transformó los malos augurios en algo bueno (2b). Inmediatamente, se procedió a expulsar a todos los que se habían mezclado con extranjeros (3). La marea nacionalista y purificadora nuevamente estaba en marcha para aplacar los impulsos integradores y más abiertos hacia otros pueblos. La oportunidad por demostrar los males de estas relaciones raciales aparece a continuación, pues el sacerdote Eliasib, jefe de las bodegas del templo, había emparentado con Tobías, el gobernador amonita (4) y le había permitido ocupar una habitación dentro del mismo, lo cual fue visto como una auténtica profanación, dado que allí se guardaban ofrendas y utensilios para los sacerdotes, sus ayudantes, los cantores y los vigilantes de las entradas (5). Eso sucedió en ausencia de Nehemías, quien en el año 32 de Artajerjes estuvo en Babilonia con él (6a). Al volver, autorizado por el rey, se enteró de esas acciones (7) y reaccionó con enorme enojo, por lo que ordenó el desalojo y la purificación obligada de ese espacio (8-9), para luego retomar el uso original del lugar. Este episodio muestra la gran reacción del dirigente en contra de una decisión realista y relajada del nuevo sacerdocio de Jerusalén. A la nueva imposición del criterio de pureza racial el teólogo español Xabier Pikaza (Las mujeres de la Biblia Judía) lo denominó “el triunfo de la endogamia”, es decir, el cierre de la posibilidad de un mestizaje que, aun cuando estaba en jarcha y resultaría imparable, fue un gran obstáculo para afianzar mucho de lo conseguido con la reconstrucción realizada hasta ese momento.

El rechazo de la Diosa se refleja en la expulsión de las mujeres extranjeras, de tal forma que el nuevo judaísmo se constituye como un pueblo endogámicamente religioso. […]

La observancia del sábado y el rechazo del matrimonio con extranjeras constituyen los dos grandes signos del nuevo judaísmo. […]

El gesto de expulsar a las mujeres “extranjeras” (que estrictamente hablando no eran extranjeras, pues formaban parte de otras corrientes de vida israelita) constituye un signo de debilidad extrema: los dirigentes judíos temen las mujeres que tengan otra forma de entender la vida (otra manera de interpretar la cultura/religión, sobre todo porque ellas tienen en sus manos el cuidado de los hijos). Por eso, a fin de asegurar la fidelidad socio/religiosa de sus hijos, los jefes del nuevo judaísmo exigen que las mujeres de los judíos sean también judías de su misma tendencia. De esa manera, la experiencia más honda de trascendimiento y fidelidad ética del judaísmo se ha vinculado con un gesto ambiguo de separación: para ser religioso y judío fiel hay que expulsar a las mujeres extranjeras. De los derechos de esas mujeres no se dice nada. 238

Pikaza profundiza en esta determinación mediante una lectura perspicaz sobre sus objetivos más profundos: el principio matrilineal (judío = hijo de judía) no estaba al servicio de la mujer sino al contrario. Se trataba de defender a los hombres, de evitar que ellos se contaminasen al casarse con mujeres impuras (que tendrían, a su vez, hijos impuros). “Esta ley sirve para proteger el carácter judío de un hombre y de sus hijos. Este principio (¡que no se case un judío con una no judía!) no se puede invertir, pues en el caso de una mujer judía que se casa con un no-judío, sus hijos pertenecen a la familia del marido (están fuera de Israel), de manera que no constituyen un riesgo de contaminación para el judaísmo” . 239 El otro aspecto de la narración es la falta de obediencia a las determinaciones sobre el apoyo alimenticio a los ayudantes de los sacerdotes, quienes junto con los cantores decidieron irse al campo (10). Nehemías reprendió airadamente a los responsables por esa falta y reinstaló a las personas en cuestión (11), con lo que se retomó lo acordado sobre el acopio y el manejo de los recursos, especialmente los diezmos de trigo, vino y aceite (12). Luego nombró a otro encargado de las bodegas con sus ayudantes, con el fin de que la distribución fuese equitativa (13). Es en este punto en que reaparece otra de las oraciones breves de Nehemías referidas a su actuación: “Luego de hacer eso, le dije a Dios: ‘¡Dios mío, toma en cuenta esto que acabo de hacer, y no te olvides de todo lo bueno que he hecho por tu templo y por el culto!’” (14). Sigfried Herrmann apunta muy bien acerca de la minuciosidad de estos relatos: “Estos sucesos y estas medidas especiales cuadran claramente con la imagen compleja de la época; pero precisamente lo cotidiano necesitaba ser regulado hasta en sus detalles. Esdras y Nehemías debieron consolidar de forma decisiva para varias generaciones la situación postexílica de Jerusalén-Judá” . 240 De modo que la reingeniería divina para reconstruir al pueblo atravesó por factores familiares, sociopolíticos y religiosos que, al entrar en juego de manera dinámica, obligó a dirigentes como Nehemías a actuar mediante la complicada implementación de sus últimas reformas, encaminadas a consolidar lo conseguido en el proceso de reconstrucción y reedificación física y de las instituciones sagradas. El proyecto divino se estableció, así, gracias a la conjunción de múltiples elementos que entraron en juego.

238 X. Pikaza, Las mujeres de la Biblia Judía. Barcelona, CLIE, 2013. Énfasis agregado. 239 Ídem. 240 S. Herrmann, Historia de Israel en la época del Antiguo Testamento. 2ª ed. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1985, p. 407. 105

28. EL FUTURO INCIERTO DEL PUEBLO RECONSTRUIDO EN LAS SABIAS MANOS DE DIOS (Nehemías 13.15-31)

24 de noviembre

Entonces reprendí así a los jefes de Judá: “¡Está muy mal lo que hacen! ¡No están respetando el día sábado! Acuérdense de que, cuando sus antepasados hicieron lo mismo, Dios nos castigó a nosotros y también a esta ciudad. Si ustedes no descansan y adoran a Dios el día sábado, él nos castigará aún más. NEHEMÍAS 13.17-18, TLA

La última sección del capítulo final de Nehemías muestra al dirigente y reconstructor del pueblo judío sumamente preocupado por el destino que tendrían sus reformas y su actuación completa al frente de todo el proceso. Debido a ello aparece ejerciendo su autoridad moral y sociopolítica hasta el último momento. La historia seguiría su marcha ya sin él presente y el rumbo del pueblo estaría a expensas de los vaivenes externos, comenzando con la voluntad del imperio persa que duraría todavía, al menos un siglo más. Además, se agudizaría el conflicto con Samaria, el cual se extendería durante mucho tiempo, incluso hasta la época de Jesús de Nazaret. Los episodios referidos en Neh 13.15-31 demuestran que, a pesar del empeño de los líderes que tuvo el pueblo durante el tiempo de la reedificación, las nuevas normas establecidas por ellos debieron abrirse paso con enormes dificultades y resistencias, al grado de que, como es muy palpable en este relato, el propio Nehemías debió actuar con mano dura. El perfil futuro del pueblo había sido trazado con energía para cubrir todas las áreas de la existencia religiosa, moral y sociopolítica de la comunidad, aun cuando la oposición a los cambios consiguió rechazar o modificar algunos de ellos. El enfático retorno a respetar la autoridad de la Ley debió aplicarse mediante el apoyo efectivo del sacerdocio, que fue reinstalado en medio de las dudas de algunos sectores y de las advertencias de los profetas. El culto, enmarcado en las obligaciones de la renovación de la alianza antigua, debía estar, una vez más, centralizado en el templo de Jerusalén, lo que puso nuevamente en riesgo la viabilidad de la religión yahvista, especialmente en el contexto del mestizaje y del sincretismo que avanzaron fuertemente. Si el destierro fue entendido como “la sanción de los compromisos de los reyes y de los sacerdotes con la idolatría, consecuencia a su vez de las alianzas con el extranjero”, se esperaba que, desde entonces en adelante, “los sacerdotes deberían dar ejemplo de renuncia a esos compromisos, especialmente por una segregación radical en sus alianzas matrimoniales (Ez 44.22; Esd 10.18-44; Neh 13.28-30)” . 241 La estricta reingeniería que se aplicó para cambiar el rostro de la comunidad tuvo que ver, en primer lugar, con la celosa observancia del sábado como día de descanso para todos/as (13.15-22a). “Esta práctica iba acompañada de una elevada espiritualidad: observar el sábado era imitar a Dios mismo (Gn 2.2-3) Y significar la libertad inalienable de su pueblo dentro incluso de la opresión” . 242 No obstante, para los profetas (especialmente Is III, 58.3-8; 13-14), “el sábado y el ayuno no significan nada sin la justicia social que exigen los mandamientos” . 243 Este tono profético, que en absoluto era nuevo en medio del pueblo, marcó para siempre la espiritualidad comunitaria y obligó a no dejarla nunca de lado, aun cuando en Esd/Neh no se insiste demasiado en la actuación de los profetas que, por cierto, estaban en los dos bandos. Por otro lado, los grandes peligros religiosos y culturales de la mezcla racial son señalados en la realidad misma de que buena parte de las nuevas generaciones de judíos ya no hablaban el idioma

241 Claude Tassin, El judaísmo desde el destierro hasta el tiempo de Jesús. Estella, Verbo Divino, 1987 (Cuadernos bíblicos, 55), p. 48. 242 Ibíd., p. 32. 243 Ibíd., p. 41.

propio sino el de la vertiente materna extranjera: Asdos, Amón y Moab (13.23-24), especialmente el de los dos últimos pueblos, cuya inserción en el judaísmo estaba expresamente prohibida por la ley antigua, como se recuerda al inicio del cap.13. Esa situación hizo que Nehemías enfureciera, literalmente, y que los confrontara duramente (25a) para luego agredir físicamente y maldecir a algunos de ellos (25b). Esta medida tan desesperada se puede explicar porque el reformador y reconstructor percibió claramente los alcances de semejantes irregularidades y desobediencias. Para fortalecer sus advertencias recurrió al pasado y trajo a colación las acciones nefastas de Salomón en ese sentido, a quien sus muchas esposas extranjeras hicieron pecar (26), para luego anunciar solemnemente que ese tipo de “traición” no se iba a permitir a partir de entonces (27). Inmediatamente después, se ofrece un ejemplo de tal intransigencia, completamente justificada en el caso del sacerdote Joiada, cuyo hijo estaba casado con una extranjera (28a), nada menos que hija de Sanbalat, nativo de Horón, líder samaritano y funcionario del gobierno persa, opositor recalcitrante al proyecto de reconstrucción (28b; 2.10, 19; 4.1). El historiador Flavio Josefo registra este hecho en sus Antigüedades judías (XI, vii, 2). Tal unión ponía en riesgo la pureza del sacerdocio y, por ello, Nehemías expulsó al hijo de Joiada (28c) para evitarlo. Josefo agrega que, después de la expulsión de Manasés, Sanbalat consiguió que se nombrase a éste como sumo sacerdote del culto samaritano en Gerizim, cerca de Siquem (XI, viii, 2-4), pero hay serias dudas históricas sobre el acontecimiento. A esto se le conoce como “el cisma samaritano”.244 La penúltima oración breve del dirigente surgió precisamente por la desobediencia de los sacerdotes y reclama el castigo para ellos (29). Esa acción condujo a la separación radical de los extranjeros del sacerdocio (30), otra medida fundamental para mantener impecable la estirpe sacerdotal. Finalmente, luego de organizar los turnos sacerdotales y las tareas necesarias para el sacrificio, Nehemías concluye con una oración en la que ruega ser recordado por Dios (31b), acaso porque su retorno a Persia sería definitivo y era seguro que no volvería a Jerusalén. Isaías 56.6, en el inicio mismo de la tercera parte del libro, parece contradecir toda esta orientación de cerrazón racial mediante una afirmación completamente coherente con la obediencia a la ley judía por parte de los extranjeros: “A los extranjeros que me adoran, / que respetan el día de descanso, / y son fieles a mi pacto, / yo los traeré a mi monte santo / y los haré dichosos / en mi casa de oración” . La proyección futura del destino del pueblo se proyectó en varios niveles, especialmente a partir de las afirmaciones de Isaías 56-66, que plantea, por un lado, las exigencias éticas como resultado del respecto por la Ley, el culto y el sábado, y por el otro, a través de la inclusión de los extranjeros conversos ante la inevitable mezcla racial y cultural, además de la visión hacia un futuro universal de paz y justicia, una nueva creación, tal como se atisba en los capítulos finales (65-66). Is 59.9-15 y 63.15-64.12 (en paralelo con lo que después dirá el Salmo 74) exponen el reconocimiento de los errores del pueblo, su arrepentimiento y su dolor por lo sucedido en el templo ante la aparente inacción de Dios (“Nuestro grandioso santuario, / donde nuestros padres te alababan, / ha sido destruido por el fuego. / ¡Todo lo que tanto queríamos / ha quedado en ruinas! / Y ahora, Dios nuestro, / no te quedes sin hacer nada; / no te quedes callado / ni nos humilles más”, 64.11-12), razón por la que Dios anuncia que su pacto sigue adelante (59.21). prueba de ello es la manera en que se habla del futuro glorioso de Jerusalén como parte de la extensión pacífica de la fe yahvista en el mundo (60.6-9): “Vienen para adorarme, / pues soy el Dios santo de Israel / que los llena de poder”. Incluso las puertas no se cerrarán nunca (60.11), al revés de lo que hizo Nehemías (13.19). Este magnífico horizonte tiene tintes escatológicos en la respuesta de Dios del cap. 65.17-25,

244 Cf. Paolo Sacchi, Historia del judaísmo en la época del Segundo Templo. Israel entre los siglos VI a.C. y I d.C. Madrid, TrottaPontificia Universidad Católica del Perú, 2004 (Estructuras y procesos, serie Religión), pp. 167-169.

anunciando cielos y tierra nueva y, en el capítulo final, la felicidad total de Israel, en completa armonía con el cosmos y con los demás pueblos de la tierra (22) El futuro incierto del pueblo reconstruido en las sabias manos de Dios aún depararía muchas sorpresas: “Toda la humanidad vendrá a adorarme / semana tras semana / y mes tras mes” (23, RVR 1960).

Diciembre

1. LA ENCARNACIÓN, FE PLENAMENTE RECONSTRUIDA POR DIOS (Zacarías 9.9-17)

1 de diciembre

¡Alégrate, bella ciudad de Jerusalén! ¡Ya tu rey viene hacia ti, montado sobre un burrito! Es humilde pero justo, y viene a darte la victoria. ZACARÍAS 9.9, TLA

Habitualmente, se toma el pasaje de Zacarías 9.9-10 como una referencia obligada para la entrada de Jesús en Jerusalén, como preámbulo para la semana de su pasión y muerte. Los evangelios, y especialmente el de Mateo, tomaron esta cita para recrear la imagen del rey humilde que entra a la ciudad para hacerse cargo del trono. Pero siendo este profeta uno de los que acompañaron el proceso de reconstrucción del pueblo, la ciudad de Jerusalén y las instituciones judías, Zacarías comprendió mucho de lo acontecido como parte de un plan más amplio de proyección universal de la actuación divina en el mundo. La época reflejada en el libro de Esdras/Nehemías sirvió como un preámbulo para la percepción de un tiempo nuevo en el cual las esperanzas del pueblo se cumplirían, aun cuando la evolución de los sucesos fue bastante ambigua y llena de complejidades. De ese modo, lo que aparece al final de la primera sección de este libro, en el cap. 8, es una visión exaltada de las bondades de la reconstrucción y de la alborada de un futuro nuevo para Jerusalén y para el pueblo de Dios: “Ustedes han oído mi mensaje / por medio de mis profetas, / desde que se puso la primera piedra / para reconstruir mi templo. / Por lo tanto, ¡anímense! […] Sembrarán sus campos en paz, / y sus viñedos darán mucho fruto; / el cielo enviará sus lluvias / y la tierra dará sus cosechas. / Todo eso les daré a ustedes, / los que han quedado con vida. / Por lo tanto, ¡anímense!” (8.9, 13). Todo ello dominado por lo que afirma el v. 2: “El Señor de los Ejércitos Celestiales dice: mi amor por el monte Sión es intenso y ferviente, ¡me consume la pasión por Jerusalén!” (RVR 1960). Zacarías 9-14 (el “Déutero-Zacarías”) se sitúa en un horizonte que va más allá de la reconstrucción física y material, y desde el inicio plantea una comprensión no sólo optimista sino más bien apegada a las promesas divinas y al curso “natural” de la historia de salvación, en el cual Yahvé se revelaría como un Dios universal que ama a todas sus criaturas y las llama de todo pueblo y nación para adorarlo desde Jerusalén. Por eso, el mensaje se dirige a esta ciudad como una buena noticia: “¡Ya llega tu rey!”, pero este texto

se apoya en la tradición davídica para evocar la venida de un rey terreno, a imagen de un descendiente de David. El cuadro se inspira en el rito de entronización real de antaño, cuando el nuevo monarca entraba en la ciudad montado en una mula, cabalgadura pacífica (1 Re 1.33-35). A diferencia de los reyes de antaño, cumplirá su verdadera misión: eliminará todas las armas bélicas y establecerá un régimen de paz en toda la región, según la imagen idealizada del gran imperio de David. 245

Este anuncio está precedido por “una evocación poética de la marcha triunfal del Señor, que va atravesando los países vecinos uno tras otro, para venir a instalarse definitivamente en su templo”. Su palabra empieza a hacerse oír desde el norte, en Jadrac, ciudad de Siria del norte, y luego en Damasco, la capital siria, para atravesar a continuación las ciudades de la costa siro-palestina: Jamat, Tiro y Sidón (9.1-2). Esta enumeración habla claramente de la vocación universal de las acciones del Dios de Judá, tal como lo subrayan las primeras palabras del cap. 9: “Dios está vigilando a toda la raza humana” (1a).

245 Samuel Amsler, Los últimos profetas: Ageo, Zacarías, Malaquías y algunos otros. Estella, Verbo Divino, 1996 (Cuadernos bíblicos, 90), p. 32.

Esta descripción se inspira probablemente en la reciente campaña victoriosa de Alejandro Magno en el año 332: avanzando desde el Asia menor, llegó hasta Egipto. La descripción insiste en la destrucción de Tiro, la ciudad que había pasado siempre por inexpugnable gracias a su situación en una isla fortificada (v. 4). El terror se apodera entonces de las ciudades de los filisteos, Ascalón, Gaza y Ecrón. Su prosperidad parece constituir por aquella época una amenaza peligrosa para la seguridad de Jerusalén; por eso su orgullo se vendrá abajo (vv. 56). Por otra parte, el Señor mismo toma la palabra para prometerles que, si abandonan los cultos paganos, habrá una integración entre todos los clanes de Judá (v. 7). De esta forma todo el país estará seguro, bajo la custodia vigilante del Señor (v. 8).246

Entonces aparece la invitación a la “bella ciudad” de Jerusalén a alegrarse para recibir al rey humilde que vendrá a establecer un reino de paz y armonía (Is 2; Miq 4; Sal 76) por medio de un amplio dominio del mundo, “de mar a mar, / ¡del río Éufrates al fin del mundo!” (10b). y es ahí donde reaparece, también, el lenguaje de la alianza, muy concreto para referirse al pasado del tiempo de salvación que se anticipa ahora por el recuerdo del pacto antiguo (11), el cual es la razón de una nueva acción liberadora: “…por eso rescataré a tus presos / del pozo seco donde ahora están, / y volverán llenos de esperanza / a esas ciudades que parecen fortalezas. / Si hasta ahora han sufrido, / yo me comprometo en este día / a hacerlos dos veces más felices” (11b-12). Judá e Israel se aprecian como un solo pueblo para acompañar la intervención divina (13) y eso forma parte del anuncio de una victoria sobre “los griegos” (hebreo: “los hijos de Javán”, 13b). El lenguaje bélico, extremadamente simbólico, subraya el cuidado y el acompañamiento divinos, que se hace efectivo mediante una “tormenta en el desierto” (14b, frase tomada por el gobierno de George H.W. Bush en su guerra contra Irak en 1990). La destrucción de las armas enemigas será un signo de la presencia de Dios al lado de su pueblo mediante una simbología en la que la sangre desempeña un papel determinante (15). Después de todo ello, advierte el Señor, “Yo salvaré a mi pueblo / como salva el pastor a su rebaño; /y cuando ya estén en su tierra, / brillarán como las joyas de una corona” (16). Las nuevas generaciones crecerán, entonces, “¡alegres, fuertes y bien alimentados!” (17b). El sentido mesiánico oculto para la época se desvelaría posteriormente, transcurridos otros tres siglos, con la vida y ministerio de Jesús de Nazaret. Dios, con todo ello, reconstruiría completamente la fe y la existencia espiritual del pueblo para hacer presente su plan redentor para toda la humanidad. Para ello, se desplegaría la cadena de acontecimientos que describen los evangelios, especialmente el de Lucas, como trasfondo de la manifestación de Jesús como Hijo de Dios.

2. LA ENCARNACIÓN Y LAS ESPERANZAS DEL PUEBLO DE DIOS (Isaías 42.1-9)

15 de diciembre

Esto quiero de ti: que abras los ojos de los ciegos, que des libertad a los presos, y que hagas ver la luz a los que viven en tinieblas. ISAÍAS 42.9, TLA

Con las esperanzas de un pueblo no se juega”. Este aforismo o refrán expresa muy bien lo que

“muchas veces se observa de manera inversa en los ámbitos sociales y políticos: gobernantes o dirigentes manipulando para sus propósitos las necesidades y expectativas de grupos humanos enteros que una y otra vez son presa de los intereses de unas cuantas personas instaladas en los puestos de decisión. Y lo más doloroso es que, frecuentemente, quienes toman decisiones que implican la desilusión de millones de seres humanos son quienes pertenecen a las clases dominantes que durante mucho tiempo han encaminado el destino de países enteros. Por ello, hablar de “las esperanzas del pueblo de Dios” desde el Antiguo Testamento y, especialmente, de la manera en que las respuestas históricas de la divinidad condujeron esas expectativas en la ruta de los proyectos de salvación y redención, obliga nuevamente a regresar en los días de Adviento a los anuncios contenidos en los llamados “Cánticos del Siervo” de Isaías. En ese momento, el pueblo exiliado abrigaba la profunda esperanza, en primer lugar, de regresar a su tierra y retomar el camino que se había suspendido abruptamente por la conquista y sumisión de asirios y babilonios, los grandes obstáculos imperiales para la consecución de sus deseos. De modo que ahora ese pueblo miraba frente a sí una barrera prácticamente infranqueable para que sus esperanzas se cumpliesen. La figura del Siervo, surgida directamente de la imaginación de Dios, aparece en esta etapa de la historia del pueblo como una de las respuestas a la esperanza del pueblo. En el primer cántico, muy cercano a las palabras iniciales de esta sección del libro (40.1: “¡Consuelen a mi pueblo! ¡Denle ánimo!”), se dibuja el perfil de una persona que vendría a contribuir a la recuperación de un ánimo social y colectivo que se encontraba por los suelos. Con su actuación, Dios tomaría las esperanzas del pueblo para reencauzarlas mediante un anuncio de fortalecimiento a los débiles y restauración de la justicia (42.3b). Esa acción proclamada por el profeta sería fundamental para el restablecimiento del ánimo y las esperanzas populares. En este contexto, un factor de esperanza en medio de todo lo sería el rey persa Ciro, quien comenzó a ser visto como una posibilidad para alcanzar algún cambio en el horizonte histórico (41.2-5, 25: “De Persia viene un rey / a quien he llamado por su nombre, / y aplastará a los gobernantes. / Llegará por el norte, / y los aplastará bajo sus pies”; 44.28-45.1-4; 48.14-15). “Pero ¿qué esperanza puede proporcionar todo esto a los desterrados de Judá? Cuando Babilonia sucedió a Asiria, ¿salió ganando alguno? Las tiranías se suceden unas a otras... Pero empieza a decirse precisamente que Ciro no es un conquistador como los demás” . 247 Este siervo, cuyo perfil corresponde en buena medida al rey persa, pero que agrega elementos de la línea profética de Jeremías, ha recibido el espíritu igual que otros profetas y reyes anteriores (40.1b). Su actividad estaría orientada hacia las “naciones”, las “islas” y por el establecimiento del juicio. En la orientación profética, este misterioso personaje vendría a realizar su labor con discreción, sin ruido (v. 2) y sin violencia hacia los heridos y agonizantes, respetando metafóricamente a “la caña quebrada” y a “la mecha mortecina” (v. 3), sin desmayar ni “quebrarse” (4a), “en la oscuridad, en la debilidad, en el respeto atento a los pobres y los desvalidos”, para el establecimiento de la justicia (4b). El llamado a servir es firme, por parte del propio Dios creador y sustentador de todas las cosas (5), quien está detrás de todo lo que haga como

247 Claude Wiener, El Segundo Isaías. El profeta del nuevo éxodo. 2ª ed. Estella, Verbo Divino, 1980 (Cuadernos bíblicos, 20), p. 10.

señal del pacto (6a) “para ser antes las naciones / la luz que ilumine” (6b). La tarea específica es liberadora e iluminadora, algo que no necesariamente podría hacerse desde el poder político sino desde la profundidad de la realidad espiritual: abrir los ojos de los ciegos, liberar a los presos y hacer que vean la luz quienes viven en las sombras (7). Todo un programa en consonancia con el proyecto alternativo yahvista antiguo. El Dios Todopoderoso (El Shadday, 8a) es quien respaldará todas estas acciones y quien impone su soberanía (8b). La fuerza de sus promesas es absoluta (9a) y ahora anuncia “cosas nuevas / que aún están por ocurrir” (9b). De esa manera, las esperanzas del pueblo son tomadas por Dios y conducidas de una manera delicada (con algodones, como en el poema de César Vallejo: “Y Dios sobresaltado nos oprime / el pulso, grave, mudo, / y como padre a su pequeña, / apenas, / pero apenas, entreabre los sangrientos algodones / y entre sus dedos toma a la esperanza” , Trilce, XXXI), pero enérgica, para llevarla a otra etapa de la historia de la salvación. En el horizonte histórico original, el pueblo percibiría lo que Dios estaba haciendo en la política internacional (lo macro), moviendo sus hilos para beneficiar al pueblo pobre y necesitado, pero sobre todo, (en lo micro, lo interior, lo espiritual) para despertar y consolidar las esperanzas de quienes estaban literalmente desfallecientes. Ese mesianismo en ciernes, cuidadosamente construido por Dios en la antigüedad vendría a desembocar en la figura y actuación de Jesús, el mesías prometido, tal como se aprecia explícitamente en Mateo 12 “para iluminar la discreción de Jesús en su obra mesiánica” . Allí, se subraya el hecho de la elección de Jesús para llenar completamente las expectativas del pueblo de manera integral y óptima: “Dios mismo lo ha escogido en amor, infundiéndole su Espíritu y ofreciéndole una tarea de justicia que sobrepasa las fronteras de Israel, y así lo dice, para que lo acepten todos. Invirtiendo la dinámica normal de conquista y transformación política, y el gesto de dominio de aquellos que quieren imponerse a los demás por medios de opresión” . 248 El Siervo “actúa de manera no violenta, en gesto de respeto y pequeñez, en profunda cercanía hacia los necesitados, en gesto que responde sin duda a la conducta de Jesús. […] Mateo quiere mantenerse fiel al texto de Isaías, pero lo recrea e interpreta desde una perspectiva cristiana, destacando su aspecto mesiánico (cristológico) y su vertiente misionera universal”: “¡Todas las personas del mundo / confiarán en él!” (12.21). Porque, en efecto, nadie como el propio Dios para tratar con esa preciosa e invaluable realidad, la esperanza de un pueblo, que siempre pide mesías, pero que no siempre acierta al identificarlos. En este caso, el mesianismo del Siervo de Isaías 42 y el de Jesús de Nazaret coincidieron felizmente. Eso es lo que se anuncia y se celebra en el Adviento y en la Navidad: “Precisamente allí donde supera un tipo de clausura israelita, por obra del Espíritu, en gesto de profunda cercanía y transformación social, desde su más hondo abajamiento, Jesús puede elevarse y presentarse como portador de justicia y esperanza para las naciones siendo plenamente judío y, al mismo tiempo, abiertamente universal”.249

248 Xabier Pikaza, Evangelio de Mateo: de Jesús a la iglesia. Estella, Verbo Divino, 2017, p. 472. 249 Ídem.

3. TIEMPOS Y COYUNTURAS EN EL ETERNO DESIGNIO DIVINO (I) (Salmo 90)

29 de diciembre

Señor, a lo largo de todas las generaciones, ¡tú has sido nuestro hogar! Antes de que nacieran las montañas, antes de que dieras vida a la tierra y al mundo, desde el principio y hasta el fin, tú eres Dios. SALMO 90.1-2, Nueva Traducción Viviente

Cuando a la grandeza y profundidad espirituales las acompaña la belleza en la expresión, estamos delante de un portento religioso, estético y afectivo. Entre tantos ejemplos, es el caso del Salmo 90, porque pocas veces ante las Sagradas Escrituras somos capaces de percibir cómo el golpe de la inspiración sagrada coincide con el de la inspiración poética de grandes dimensiones. El recientemente fallecido crítico literario judío estadunidense Harold Bloom (nacido en 1930) se encargó de subrayar durante toda su labor la enormidad de las intuiciones religiosas y humanas de la Biblia Hebrea. Para ello, interrogó hondamente las intenciones de los escritores y encontró que su efectividad literaria, aunada a la intensidad de su reflexión teológica, es la causa de la sobrevivencia de estos monumentos a la fe y a la poesía: “Toda poderosa originalidad literaria se convierte en canónica”. 250 Walter Brueggemann sugiere “que se lea el salmo como si Moisés estuviera ahora en Pisgá (Dt 34). Ha llegado hasta el final. De pie mira la tierra prometida a la que se ha encaminado toda su vida. Ahora cae en la cuenta de que no entrará allí. Abraza esa dolorosa realidad de que su pretensión de toda la vida de fidelidad se parará en seco en su disfrute. Se somete a esa realidad que viene de Dios, pero eso no detiene su anhelo” . 251 Este salmo indaga luminosamente en los abismos del tiempo guiado por el faro de la eternidad divina que, a duras penas, podemos concebir como una realidad medianamente comprensible. Desde sus primeras palabras somos llevados por el oleaje de la poesía sagrada que observa a Dios desde la transitoriedad y no puede más que quedar extasiada: “Señor, a lo largo de todas las generaciones / ¡tú has sido nuestro hogar! / De generación en generación. / Antes de que nacieran las montañas, / antes de que dieras vida a la tierra y al mundo, / desde el principio y hasta el fin, tú eres Dios” (1-2; el v. 2 recuerda lo dicho en Job 38.8). El auténtico hogar no es un lugar, es una persona: “Yahvéh es casa. La sed de lugar se resuelve en el don de comunión. Moisés, carente de tierra, puede celebrar tal lugar en una relación” . 252 Estamos, dice el poeta creyente, ante las puertas de la eternidad (ese misterio al que decía Jorge Luis Borges, “no estaba acostumbrado”, porque los seres humanos no podemos acostumbrarnos tan fácilmente a ella…), ante la distancia inconmensurable y prácticamente insalvable de la eternidad divina. Nuestra proverbial finitud marca un sendero solamente superable gracias a la encarnación del Hijo de Dios en el mundo. “Puede haber melancolía, aun desilusión, pero el salmo es una meditación no tanto sobre la futilidad y la muerte como sobre el poder de Dios aun frente a la realidad humana”.253 La labor redentora de Dios, como encuentro histórico con la humanidad, es incansable: “Haces que la gente vuelva al polvo con solo decir: / ‘¡Vuelvan al polvo, ustedes, mortales!’” (3). La desproporción entre nuestro lugar en el mundo y en la historia con ese Ser inabarcable es inmensa: “Para ti, mil años son como un día pasajero, / tan breves como unas horas de la noche” (4). Es el misterio del tiempo que tanto desveló a Borges (“El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el

250 Cf. H. Bloom, El canon occidental. La escuela y los libros de todas las épocas. Barcelona, Anagrama, 1994, p. 35. 251 W. Brueggemann, El mensaje de los salmos. México, Universidad Iberoamericana, p. 169. 252 Ibíd., p. 167. 253 Íbíd., pp. 167-168.

río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego”254). La ligereza con que los seres humanos pasamos por el mundo es como una serie de metáforas que el salmo desarrolla limpiamente y que muestran cómo Dios nos ve transcurrir desde su lenta e imperceptible eternidad: “Arrasas a las personas como si fueran sueños que desaparecen. / Son como la hierba que brota en la mañana. / Por la mañana se abre y florece, / pero al anochecer está seca y marchita.” (5-6). En Mesoamérica, un equivalente para estos versos es, entre muchos otros, el poema de Nezahualcóyotl que dice: “Como una pintura / nos iremos borrando, / como una flor / hemos de secarnos / sobre la tierra, / cual ropaje de plumas / del quetzal, del zacuán / del azulejo, iremos pereciendo. / Iremos a su casa” , que también expresa el sentimiento de limitación y finitud de la especie humana como un todo.255 Si la ira de Dios no nos consume, agrega el salmista, sí nos entristece, nos atormenta, nos constriñe: “Nos marchitamos bajo tu enojo; / tu furia nos abruma. / Despliegas nuestros pecados delante de ti / — nuestros pecados secretos— y los ves todos.” (7-8). Nuestras acciones ponen en riesgo siempre nuestra vida ante esa justicia inmarcesible. En aquellos tiempos, el enojo divino era causa de un ostentoso y santo terror: “Vivimos la vida bajo tu ira, / y terminamos nuestros años con un gemido” (9). La finitud se multiplicaba en la conciencia de los creyentes. Pero es allí asonde aparece, precisamente la paradoja de la duración, en una época en que se vivía tan poco: “¡Setenta son los años que se nos conceden! / Algunos incluso llegan a ochenta. / Pero hasta los mejores años se llenan de dolor y de problemas; / pronto desaparecen, y volamos” (10). Justo aquí, en el lugar bíblico que también conmovió a alguien como Carlos Monsiváis, podemos decir con él: “Se vuelven proteicos la furia y la desesperación, la esperanza y el júbilo comunitarios, el deseo y el placer de asir como se pueda las experiencias. Detente, oh momento, eres tan bello por tan imposible de evocar con justeza. ¿Y qué es lo determinante entonces? Aquello donde —por así decirlo— uno ya no distingue entre sentimientos y razonamientos” . 256 70 u 80 años, aquí, son poco o son mucho, son los que Dios mismo quiere que sean: espacio de gracia, de amor derramado a manos llenas, de la experiencia decantada y asimilada progresivamente en el devenir que cada persona debe experimentar cotidianamente. Allí está Dios presente todo el tiempo, con su ¡No! contenido por la obra de Jesucristo, pero con el ¡Sí! Alentado siempre por la obra del Redentor de por medio:

El No que nos hace frente es el No de Dios. Lo que nos falta es también aquello que nos ayuda. Lo que nos limita, eso es nueva tierra. Lo que elimina toda verdad mundana, eso es también lo que la fundamenta. ¡Porque el No de Dios es total, por eso ese No es también su Sí! De ese modo, tenemos en la fuerza de Dios el panorama, la puerta, la esperanza. […]

Los que cargan con el peso del No divino serán llevados por el Sí divino, que es mayor. […]

El No de Dios es sólo la otra cara del Sí de Dios, vuelta inevitablemente a este hombre en este mundo.

257

254 J.L. Borges, “Nueva refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones. [1952], Obras completas 1923-1972. Buenos Aires, Emecé, 1974, p. 771. 255 Nezahualcóyotl, “Como una pintura nos iremos borrando”, en Poemas. Barcelona, Linkgua Ediciones, 2019 (Poesía, 158), pp. 46-47. 256 C. Monsiváis, “Los días de nuestra edad”, en La Jornada, 4 de mayo de 2008, www.jornada.com.mx/2008/05/04/index.php?section=cultura&article=a03a1cul. 257 Karl Barth, Carta a los Romanos. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1998, pp. 86, 89, 474.

4. TIEMPOS Y COYUNTURAS EN EL ETERNO DESIGNIO DIVINO (II) (Salmo 90)

31 de diciembre

Enséñanos a entender la brevedad de la vida, para que crezcamos en sabiduría.

SALMO 90.12

¿Quién puede comprender el poder de tu enojo? / Tu ira es tan imponente como el temor que mereces” (11): situados ante la omnipresencia del furor divino, esa ira que amenaza con disolvernos en la nada, brota del corazón humano, tan limitado y precario, la única posibilidad para situarnos ante esa eternidad incomprensible: tratar de aprender a valorar nuestros días en su justa medianía, sí, pero “ también en su eventual grandeza dirigida por nuestro Creador, Sustentador y Salvador: “Enséñanos a entender la brevedad de la vida, / para que crezcamos en sabiduría” (12). Porque el único asidero para capear el temporal de la vida y sus vicisitudes es la sabiduría que viene del Eterno, del Absoluto, de Aquel que nos hace vivir siempre a su lado con la esperanza de que la vida es eso, no un valle de lágrimas para condolerse, sino un sendero de luz en el que más vale que cerremos los ojos y mantengamos la fe en las promesas para no perdernos (F. Kafka). Por todo ello, Brueggemann, en su magistral acercamiento al poema, ha escrito:

Sugiero que el “corazón de sabiduría” en el v. 12 no es simplemente el de alguien que es realista acerca de la transitoriedad humana y de la culpa sino el de alguien que sabe que existe “sentimiento de hogar” en el gobierno de Dios. Ese es el carácter esencial y la señal definicional de la situación humana. Una tal lectura de la realidad va contra la evidencia, aun contra la evidencia ofrecida en el salmo mismo. Un “corazón de sabiduría” que no es capturado por la evidencia, que no se impresiona excesivamente por los datos al alcance sino aquel que presta atención a la persistente realidad del señorío de Yahvéh. 258

Esa búsqueda de conocimiento, de profundización ante la cortedad de la vida es resultado de la influencia del enfoque sapiencial, que se entrecruza creativamente con el tono lírico de la plegaria: “La sabiduría trata de ir al fondo de las cosas y descubrir lo oculto; penetra en lo más recóndito de la vida humana con una sonda inexorable. El Salmo 90 muestra las repercusiones que tienen las ideas sapienciales en un cántico de lamentación de la comunidad:259

Una vez que en los v. 1-12 se ha profundizado en lo que es la penitencia y el lamento, prorrumpen las peticiones en los v. 13ss. Nos revelan el hambre de misericordia y bondad que tiene el pueblo de Dios, que lleva sufriendo ya tanto tiempo. Yahvé se ha ocultado. Todas las peticiones le ruegan insistentemente que vuelva a manifestarse; que se muestre como el Señor que es de la historia. Sin la intervención eficaz de Dios, toda actividad humana es vacía y carente de fundamento (v. 16s). Por eso, la comunidad ora encarecidamente para que la bondad de Yahvé vuelva a dar fundamento a toda actividad de la vida.260

Hans-Joachim Kraus explica ese trasfondo: “…la situación que dio lugar al Sal 90 no está especificada concretamente. No se habla de opresión por parte de enemigos, de plagas de langostas, de epidemias o de otras cosas por el estilo. Lo único que llegamos a saber es que una grave carga pesa sobre el pueblo (v. 13); que desde hace años no se experimentan más que sufrimientos (v. 15), y que todas las obras humanas se hallan paralizadas sin esperanza (v. 17)” . 261 El poema avanza hacia una súplica imprecatoria de tono

258 W. Brueggemann, op. cit., p. 169. 259 H.-J. Kraus, Los Salmos. II. 60-150. Salamanca, Ediciones Sígueme, 1995 (Biblioteca de estudios bíblicos, 54), p. 326. 260 Ibíd., p. 328. 261 Ibíd., p. 322.

comunitario que bien podría corresponder a otras épocas de la historia del pueblo: “¡Oh Señor, vuelve a nosotros! / ¿Hasta cuándo tardarás? / ¡Compadécete de tus siervos!” (13). “La mañana (v. 14) es el momento en que Dios da su respuesta y presta su ayuda (cf. Sal 46.6; 143.8)”:262 “Sácianos cada mañana con tu amor inagotable, / para que cantemos de alegría hasta el final de nuestra vida” (14). “¡Danos alegría en proporción a nuestro sufrimiento anterior! / Compensa los años malos con bien” (15). La comunidad solicita que, después de mucho tiempo de desgracias, pueda disfrutar de una época de alegría que dure lo mismo. “Yahvé es convocado a dar un giro. Es trabajo de Yahvéh convertir la miseria en gozo. La siguiente palabra ‘ten piedad’ (naham) es la usada en Is. 40:1 para el término del exilio. Este lenguaje busca un acto transformante de Yahvéh y no duda que se le pueda conceder”.263 “Permite que tus siervos te veamos obrar otra vez, / que nuestros hijos vean tu gloria” (16): Pero el momento decisivo acontecerá cuando Yahvé actúe visiblemente, pues lo había ocultado, y haga resplandecer su gloria sobre los descendientes. Entonces todo lo que suceda tendrá, gracias a esa acción, nuevos fundamentos y prosperidad. “Y que el Señor nuestro Dios nos dé su aprobación / y haga que nuestros esfuerzos prosperen; / sí, ¡haz que nuestros esfuerzos prosperen!”: la acción humana es proyectada hacia el ámbito del bienestar. La acción humana productiva alcanzará así formas de trascendencia influidas por el impulso divino. La frase final del salmo (“la obra de nuestras manos confirma”, RVR 1960)

seguramente se refiere a los bienes y logros humanos. Israel sabe que Dios puede bendecir el trabajo de nuestras manos […] la petición terminal aquí no es la del que cede al poder majestuoso de Dios (como se podría esperar con un “corazón sapiencial”) sino la de querer que a esta yerba que languidece se le dé durabilidad. Esta última petición, junto con todo el lamento, parece volar contra los clamores de la primera parte del salmo. […]

El autor ha concluido que nuestra situación no se definió finalmente por el polvo y la hierba sino por alguien que nos hace sentir en casa salvos. […] La entrega testamentaria de la soberanía divina es lo que permite la aserción humana que en otros contextos podría aparecer como presunción prometeica. Pero aquí es una respuesta de fe a Dios. En medio de la realidad el tú de Dios invita al Israel orante a avanzar en la esperanza. 264

La transitoriedad humana (y de sus obras) puede ser transformada por el toque divino para recibir una orientación que traspase el tiempo. El poeta Rainer Maria Rilke (en traducción de Sergio Cárdenas) se asomó a sus ventanas etéreas para afirmar:

Los años se van

Los años se van... y pues sí, es como en el tren: Nos adelantamos a todo y los años se quedan como el paisaje detrás de los cristales de este viaje que el sol aclaró o empañó la helada.

Cómo se ordenan los sucesos en el espacio: algo se vuelve prado, algo árbol se vuelve, algo a construir el cielo se fue a ayudar... la mariposa y la flor existen, ninguna miente:

la transformación no es una mentira...

(Poemas consumados, 1906-1926)

A la memoria del Pbro. Abel Clemente Vázquez, pastor, mentor, amigo y promotor, con inmensa gratitud

262 Ídem. 263 W. Brueggemann, op. cit., pp. 169-170. 264 Ibíd., pp. 171, 172.