ACADEMUS XV

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Universidad Autónoma de Querétaro

Año 9 No. 15 SEGUNDO SEMESTRE 2016 ISSN: 2007-4662

Análisis de Arte, Ciencia y Cultura Multidisciplinario

Teoría crítica desde Latinoamérica

DIRECTORIO

CONSEJO EDITORIAL Y ARBITRAJE INTERNO

ARBITRAJE EXTERNO

Dr. Julio César Schara Editor responsable

Dr. Pablo Alonso Herraiz Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Dr. Irineo Torres Pacheco Secretario Académico

Dra. Blanca E. Gutiérrez Grageda Editora responsable

Dr. Félix Beltrán UAM-Azcapotzalco

Dra. Blanca Gutiérrez Grageda Secretaria Particular de Rectoría

Mtro. Rodolfo Anaya Larios Facultad de Filosofía

Q. B. Magali Elizabeth Aguilar Ortiz Secretario de Extensión Universitaria

Mtro. León Felipe Barrón Rosas Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Dr. Sebastián García Garrido Universidad de Málaga Escuela Politécnica Superior. Área de Dibujo

Dra. Ma. G. Flavia Loarca Piña Directora de Investigación y Posgrado

Mtro. Antonio Flores González Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Dr. Gilberto Herrera Ruiz Rector

Dr. Eduardo Núñez Rojas Director Facultad de Bellas Artes Mtro. Luis Alberto Fernández García Director Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Lic. Bernabé Galicia Beltrán Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Dr. Eric Lair Facultad de Ciencias Políticas y Sociales y Gobierno Universidad de Bogotá, Colombia Dr. Carles Méndez Llopis Universidad Autónoma de Ciudad Juárez

Dra. Pamela Garbus Facultad de Psicología

Director Fundador: Julio César Schara

Mtro. Ricardo Ugalde Ramírez Director Facultad de Derecho

Dr. Andrés Garrido del Toral Facultad de Derecho

Directora: Blanca Estela Gutiérrez Grageda

Dra. Ma. Margarita Espinosa Blas Directora Faculta de Filosofía

Dr. Juan José Lara Ovando Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Subdirector: León Felipe Barrón Rosas

A. V. Jorge Luis Oseguera Castro Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias

Editores: Bernabé García Beltrán y Carlos Aníbal Alonso

Mtra. Verónica Núñez Perusquía Directora Faculta de Lenguas y Letras Dr. Luis Enrique Puente Garnica Director Facultad de Psicología

Dra. Adriana Terven Salinas Facultad de Filosofía

Dr. Julio César Schara Director Fundador

Asistentes Editoriales: David Álvarez, Eduardo Gallardo y Jaqueline Santos Traducción: Carla Alicia Suárez Félix y Monserrat Acuña Murillo

, año 8, núm. XIV, periodo (enero-junio 2016), es una publicación semestral publicada por la Universidad Autónoma de Querétaro, por medio del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, con domicilio en el Edificio I. Facultad de Ingeniería (Ex FLyL), Cerro de las Campanas s/n, Col. Las Campanas, C.P. 76010.

Editores responsables: Julio César Schara y Blanca Estela Gutiérrez Grageda.

Reserva de derechos al título exclusivo 04-2011-091210184000-102.

ISSN: 2007-4662 No. de Registro, revista Indexada por LATINDEX: 22090.

Diseño: Arturo García Riestra

Certificado de Licitud y contenido otorgado por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación (en trámite).

Se distribuye actualmente en Universidades del país, Europa, Estados Unidos y América Latina.

Informes, correspondencia y suscripciones: Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias. Universidad Autónoma de Querétaro. Facultad de Ingeniería, Edificio I. (Ex FLyL), Cerro de las Campanas s/n, Col. Las Campanas, C.P. 76010, Querétaro-México. Tel: (01442) 192 12 00 ext. 7014 y 3700. Cel: (01442) 4094 760.

Impresa por Talleres Gráficos de la Universidad Autónoma de Querétaro, con domicilio en Prol. Pino Suárez #467 Col. Ejido Modelo C.P. 76177, Querétaro-México.

Este número se terminó de imprimir en Julio del 2015, con un tiraje de 500 ejemplares.

REVISTA DE ANÁLISIS DE ARTE, CIENCIA Y CULTURA MULTIDISCIPLINARIO, de la Universidad Autónoma de Querétaro, con arbitraje interno y externo. (Revista publicada desde el primer semestre enero-junio 2009).

Imagen en portada: Jorge González Camarena Presencia de América Latina Pintado entre 1964 y 1965 en la Universidad de Concepción.

Contenido

Año 9, No. XV Segundo Semestre 2016

Presentación La importancia de llamarse André Gide.

Luis Alberto Arellano (Facultad de Lenguas y Letras, UAQ) Innovar hacia la conducta de la denuncia: conductas y actitudes sociales Dra. Yolanda Cortés Álvarez Candidato a Dr. En Admón. Rafael Estrella Velázquez M. en P. Estela Cervantes Díaz M. En A. Julia Pérez Bravo A Teoria do romance e a tradição crítica brasileira: o legado do jovem Lukács em Antonio Candido e Roberto Schwarz.

Leomir Cardoso Hilário.

(Faculdade de Psicologia, UERJ) Hiperpotencia o la forma de la liberación. Lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en E. Dussel.

Bernardo Cortés Márquez Hacia una vida digna en la Tierra.

Isabel Guerra Narbona y Gabriel Herrera Salazar (Asociación de Filosofía y Liberación, Ciudad de México) El cine del Caribe y su importancia en México y para América Latina.

Juan José Lara Ovando (Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UAQ).

Marx: una reinterpretación desde la ética de la liberación.

Oscar Martinez (UNAM) Angelina Muñiz-Huberman: invención y desfiguro del género.

Miguel Ángel Quemain (Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco).

Navegando hacia una civilización sustentable.

Mónica Ribeiro Palacios y Betzaved Palacios Gutiérrez (Facultad de Filosofía y Secretaría Académica, UAQ).

La concepción de la política en Adolfo Sánchez Vázquez.

Alfonso Vázquez Salazar (Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM) La voz de la Piel

Apuntes Normas para la presentación de colaboraciones (en español, portugués e inglés)

Epílogo a la presentación de la revista ACADEMUS XIV Julio César Schara

ACADEMUS, Año 9, No. 15 Segundo Semestre 2016. ISSN: 2007-4662 LATINDEX: 22090

PRESENTACIÓN En el número XV de la Revista ACADEMUS, preparado por el grupo, cultura UAQ; proyecto a cargo de la Doctora Blanca Gutiérrez Grageda; a quien agradecemos profundamente se hayan encargado de los números XIV y XV que ahora publicamos. Iniciamos con un texto de Luis Alberto Arellanot (Querétaro, 1976-2016) de la Facultad de Lenguas y Letras de nuestra Casa de Estudios, el último de sus valiosos artículos sobre literatura: La importancia de llamarse André Gide, en el que revisa el impacto de la figura y obra del escritor francés en las letras mexicanas del siglo XX y, en particular, en el grupo Contemporáneos. En la Revista ACADEMUS lamentamos profundamente la temprana muerte de este destacado intelectual, poeta y ensayista queretano, en paz descanse.

La doctora Yolanda Cortés Álvarez, el candidato a doctor en administración Rafael Estrella Velázquez, la maestra en P. Estela Cervantes Díaz y la maestra en A. Julia Pérez Bravo, abordan las conductas y actitudes sociales de jóvenes universitarios, en cuanto a la situación de violencia que se vive en el municipio de San Juan del Río.

Algunos hallazgos en esta investigación indican que los jóvenes tienen baja participación social en contra de las actividades delictivas: 14.6%. Este porcentaje disminuye cuando se habla de acciones personales: 11.8%. Resulta interesante que aunque se manifiestan públicamente altos índices de delincuencia en México, la conciencia civil es limitada, dejando incluso pasar por alto estos problemas.

Así mismo un dossier dedicado a la teoría crítica desde Latinoamérica, con cuatro trabajos de destacados investigadores en la materia: La Teoría de la novela y la tradición crítica brasileña: el legado del joven Lukács en Antonio Cándido y Roberto Schwarz, de Leomir Cardoso Hilário, Doctor en Psicología Social por la Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Brasil. El presente artículo muestra cómo las tesis de Teoría de la novela, de Georg Lukács, influyeron en la tradición crítica brasileña, a cien años de su publicación. En Marx: una reinterpretación desde la ética de la liberación, Óscar Martínez, de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), analiza diferentes lecturas que Enrique Dussel hace del teórico alemán Karl Marx.

De la Asociación de Filosofía y Liberación, establecida en la Ciudad de México, Isabel Guerra Narbona y Gabriel Herrera Salazar reflexionan en torno a la destrucción de ecosistemas, la contaminación, la miseria, la explotación y la opresión que padecen millones de seres humanos; consideran que la trasformación emergente de la práctica comunitaria tiene que rediscutir una nueva forma de organización política, económica y cultural: Hacia una vida digna en la Tierra. Bernardo Cortés Márquez, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, nos entrega el trabajo Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel, con el que dialoga, reflexiona y profundiza en torno a la categoría ontológica hiperpotencia como punto de partida para un proyecto de constitución de un pueblo que realiza comunidad. Así pues, agradecemos la dedicación puesta en este dossier en torno a la teoría crítica desde Latinoamérica que cuidadosamente preparó el Dr. Daniel Orizaga para este número de la Revista ACADEMUS.

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Además, Miguel Ángel Quemain; destacado escritor de mitad del siglo XX, de la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco; aborda la obra de la escritora Angelina Muñiz-Huberman: invención y desfiguro del género, desde la problemática del discurso autobiográfico y las seudomemorias. Juan José Lara Ovando, crítico de cine, sociólogo, historiador y profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), nos entrega El cine del Caribe y su importancia en México y para América Latina, en el que perfila el mapa del cine caribeño; artículo presentado en el XVIII Congreso de la Asociación Mexicana de Estudios del Caribe, celebrado en el mes de abril de 2012 en la Ciudad de Querétaro.

Alfonso Vázquez Salazar, de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, colabora con el artículo La concepción de la política en Adolfo Sánchez Vázquez, revisita y revalora la obra Filosofía de la praxis tanto como el ciclo de conferencias Ética y política. En Navegando hacia una civilización sustentable, Mónica Ribeiro Palacios y Betzaved Palacios Gutiérrez, profesoras e investigadoras de la UAQ, llaman la atención sobre la necesidad de una sociedad sustentable, colaboración que enriquece el diálogo entre las ciencias, las artes y las humanidades; y, que este número de la Revista ACADEMUS propone para la innovación y producción de conocimiento.

En nuestra sección dedicada al arte y la literatura, seleccionamos una muestra representativa del libro Memorias del ermitaño, con un par de obras del pintor abstracto Fernando Tamés que ilustran los cuentos del escritor José Luis Fernández Sepúlveda. Además, publicamos una breve muestra de poesía universitaria, una crónica de David Álvarez y de Bernabé Galicia: el poema Tlalticpac, en el que hace referencia a la poesía del mundo náhuatl. Así mismo, nuestro director, Julio César Schara, nos entrega un discurso que responde a las muestras de reconocimiento que hicieron varios colaboradores de ACADEMUS: el famoso diseñador Félix Beltrán, Pedro Armando Cabral Salazar, investigador del IIM-UAQ, Margarita Camarena Luhrs, del IIS-UNAM, José Luis Fernández Sepúlveda de la Facultad de Filosofía, Humberto Guzmán de la SOGEM, Juan José Lara Ovando de la facultad de ciencias políticas, y el pintor Jorge H. Martínez Marín. En fin, con la edición de ACADEMUS en su número XV deseamos contribuir al goce, promoción y difusión de los nuevos conocimientos en la ciencia multi y transdisciplinaria.

Por último, el discurso del director de la revista Julio César Schara, que dictara con motivo de la presentación de la revista ACADEMUS XIV, al cual le dedican diferentes autores, una entrañable semblanza de sus actividades durante 25 años en nuestra universidad.

Gilberto Herrera Ruíz Rector Segundo semestre 2016 Ciudad Universitaria

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El grupo Contemporáneos, en una reunión, el 2 de septiembre de 1932. Sentados y de izquierda a derecha: Samuel Ramos, Roberto Montenegro, Julio Torri, Salvador Novo, Enrique Diez-Canedo, Palma Guillén, Gonzalo Zaldumbide, Enrique González Martínez y Mariano Azuela.

De pie: Florisel, Xavier Villaurrutia, Francisco Monterde, José Gorostiza, Carlos Pellicer, Manuel Toussaint, Artemio de Valle-Arizpe, Xavier Icaza, Enrique González Rojo, Bernardo Ortiz de Montellano, Guillermo Jiménez, Jorge Cuesta y Celestino Gorostiza.

La importancia de llamarse André Gide The importance of being André Gide

Luis Alberto Arellano FLyL-Universidad Autónoma de Querétaro Querétaro, México. eleiarellano@gmail.com

Resumen: André Gide, escritor francés cuya indudable influencia en las literaturas de vanguardia de la Europa del siglo XX ha sido ya estudiada, tiene igual importancia para las letras mexicanas del siglo pasado. A través de una revisión de artículos de los años veinte escritos por Rafael Lozano y las memorias de autores como Salvador Novo, Torres Bodet, Owen y Sheridan, se plantea la figura paterna que encarna André Gide y que subyace en la escritura de éstos.

También se hace una llamada al escándalo que provoca el nombre del francés en pleno siglo XX cuando se le condena por considerarle un “corruptor de jóvenes” y la respuesta que poetas, como es el caso de Villaurrutia, tienen a esto.

Palabras clave: Figura paterna, Contemporáneos, literatura mexicana, vanguardias.

Abstract: Andre Gide, French writer whose unquestionable influence in avant-garde literature in Europe in the 20th century has already been studied, has the same importance to Mexican literature from last century. Through a revision of articles from the 20’s written by Rafael Lozano and the memoirs from authors like Salvador Novo, Torres Bodet, Owen and Sheridan, the father figure that embodies André Gide and that underlies in their writing is presented.

Also it is appealed to the scandal that the name of the French caused in the 20th century when it was condemned because he was considered a “corrupter of minors” and the answer that poets, as Villaurrutia’s case, have to it.

Key words: Father figure, Contemporáneos, Mexican literature, Avant-Gardes.

Un domingo lluvioso, a finales de 1920, más seguramente a inicios de 1921, Rafael Lozano visita a André Gide en su casa de Ville Montmorency, en el actual barrio de Auteuil. Esta es la casa que ha construido Gide en 1906 para su matrimonio con su prima Madelaine. A pesar de estar distanciados, Gide vive por periodos en este lugar, ya que Madelaine se encuentra desde hace años recluida en la propiedad de su familia en Cuverville, al norte de Francia, debido principalmente al fracaso de su matrimonio y a la cada vez más pública homosexualidad de André.

La importancia de llamarse André Gide –Alberto Arellano

para Gide. Se encuentra enfrascado en la escritura del Corydon, un libro que se le venía formando como proyecto desde poco más de una década atrás, en 1910, cuando escribe la primera parte durante un viaje a España. El libro no puede ser malinterpretado, se trata de una argumentación moral a favor de la homosexualidad y la pederastía. Por otro lado, está en relaciones con Marc Allegrèt y al mismo tiempo con Elissabeth van Rysselberghe, con quien tendrá una hija a inicios de 1923. Los ataques de los escritores de extrema derecha se recrudecen y su figura como intelectual se encuentra bajo la luz pública. Lozano ha conocido a Gide en una charla que éste da sobre la obra y la figura de Émile Verhaeren, fallecido unos pocos años antes. Lozano describe la velada como un completo fracaso.1 Gide se encuentra solo en un escenario sólo iluminado cenitalmente sobre un escritorio con libros y un sillón. Ocupa el asiento y comienza a leer unas cuartillas en un tono tan grave y a un volumen tan precario que es imposible entenderle nada. Nunca levanta la vista de las páginas y no se entera de que nadie lo está escuchando, así que sigue así por una hora sin que ninguna persona logre enterarse de lo más mínimo de su disertación. Sin embargo, al final de la charla Rafael Lozano es presentado a Gide y logra convencerlo de que lo reciba. Esta cita es notable porque la fama de hosco y recluido que tiene ya en estos años Gide no corresponde con la invitación para visitarlo en casa hecha a un joven extranjero que conoció brevemente en el lobby de un teatro.2

Poco a poco la vida de Gide —dedicado a su obra y vivencias— y la claustral de Madeleine estuvieron cada vez más lejos. Ella (al menos a partir de 1918) lo sabía todo, todo lo que afectaba a la vida homosexual de su marido, pero no sólo decidió seguir guardando silencio (aunque reprobaba lo que sabía) sino entendiendo, en una actitud cautamente puritana, que ella conservaba en el más íntimo cofre de su corazón, lo mejor de él, que sería suyo por siempre. (de Villena, 2013, p. 167)

Se sabe que Gide es profundamente reservado con su tiempo y sus recursos, por tanto sorprende la manera en que Lozano se ha podido acercar a él tanto como para conseguir una cita. Es más que probable que la razón para esta circunstancia haya sido quién los presentó: un viejo amigo de Gide, Henri Ghéon. Lozano coincide con Ghéon en la casa de Gaston Gallimard: Francis Jammes, me decía Henri Ghéon, una tarde en casa de Gallimard, necesita uno verlo en su aldea, rodeado de todas las cosas que él ha inmortalizado en su poesía[...]

(Lozano, 1922, pp. 44-45). Ghéon ha sido compañero de viaje de Gide, tanto en su faceta matrimonial como en su calidad de soltero mundano. Tan cercana ha sido la relación, que compartieron un amorío al mismo tiempo con Maurice Schlumberger. Es a Ghéon a quien está dedicada la novela El Inmoralista. Es sabido que a partir de 1917, el catolicismo de Ghéon ha alejado un poco a Gide, debido sobre todo a la escritura e inminente publicación de Corydon, pero no han roto como en otras ocasiones ha tenido Gide que hacerlo. Ha sido el caso de Pierre Loti y después, ya listo para salir el libro, de Jacques Maritain:

Ese domingo lluvioso de los primeros meses de 1921, Lozano llega al domicilio y un ama de llaves lo conduce al estudio. Ahí encuentra un piano, sobre éste, algunos libros de Verhaeren. Cuando entra Gide lo mira sin mucha emoción, le pregunta qué desea. Lozano le informa que quiere escribir un estudio sobre su obra, pero que le ha sido difícil conseguir algunos libros.

Gide le da datos, le pregunta sobre México. Lozano le comunica que acaba de salir un libro que es una selección de sus ensayos sobre arte, en la editorial Cvltvra,3

Jacques Maritain vino, pues, el viernes 14 de diciembre por la mañana a la Villa, a eso de las diez, como habíamos convenido. Yo había preparado algunas frases, pero ninguna de ellas sirvió, pues comprendí inmediatamente que no tenía que representar ningún personaje ante él, sino por el contrario, entregarme y que ésa era mi mejor defensa. [...]Le dije que no tenía intención de defenderme, pero que debía pensar que todo lo que podría ocurrírsele decirme a propósito de ese libro yo ya me lo había dicho, y que un proyecto que resiste la prueba de la guerra, así como de los duelos y de todas las meditaciones que provocan, está probablemente demasiado anclado en el corazón y en el espíritu para que una intervención como la suya pueda esperar cambiarlo.

(Gide, 2004, p. 192)

1 Rafael Lozano. (octubre de 1921). “André Gide. El hombre y su obra”.

Cosmópolis, núm. 34. pp. 280ss.

2 “No recibe. No contesta los millares de cartas que le llegan de todo el mundo. No lee los libros que le envían. Vende cerrado el Anti-Coridón...Nada hay que pueda parecerse menos a un sectarismo deliberado.” Salvador Novo.

(1999). “Peripecias de André Gide en México”, como parte de “Estantería”, El Universal Ilustrado, núm. 595, 4 de octubre de 1928. Recogido en Viajes y Ensayos II, Crónica y artículos periodísticos. México: Fondo de Cultura Económica, p. 207.

3 Se trata de Los límites del arte, una colección de cuatro ensayos de Gide, que aparece en la editorial Cvltvra a fines de 1920. Los ensayos seleccionados y traducidos por Jaime Torres Bodet son: “Los límites del arte”, “La influencia

Se trata de una temporada particularmente conflictiva

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ACADEMUS, Año 9, No. 15 Segundo Semestre 2016. ISSN: 2007-4662 LATINDEX: 22090

traducidos por Jaime Torres Bodet:

Lo que sabemos de ese año de 1920 y, particularmente, de sus postrimerías es que, entre sus lecturas, Gide ocupa ya un sitio muy especial. Ya habíamos mencionado que Novo y Villaurrutia conocían a fondo algunos de los relatos y los ensayos y que en sus poemas habían parafraseado algunas de las ideas y sensaciones de tales lecturas.

¿Conoce usted la selección de que me habla?

No, señor; todavía no es tiempo para que me llegue.

Me extraña que la hayan hecho sin mi autorización, y esto no me agrada; hubieran podido ponerse en comunicación conmigo y yo hubiera indicado las selecciones.

A mediados de 1920, después de un par de meses de relación con ellos, Torres Bodet “descrubre” El inmoralista y se dispone a debutar como ensayista y traductor con un libro de y sobre Gide para la Editorial Cvltvra: Los límites del arte y algunas reflexiones de moral y literatura [...] (Sheridan, 1985, pp. 88-89)

Yo alegué la dificultad de ponerse en comunicación con los literatos extranjeros, y el temor, algunas veces, de los traductores. Me discutió los derechos de copyright, y yo le respondí que en América todas esas cosas las hacemos por amor al arte y que ni aun la casa editora gana un céntimo, pues hace más bien una labor de culturización. Todavía no sabía (aún no tengo el número de Cvltvra en cuestión), como lo supe más tarde por México Moderno, que las selecciones estaban hechas exclusivamente de Pretextes y Nouveaux Pretextes. Sin embargo, le aseguré que estarían bien hechas, pues el traductor, Jaime Torres Bodet, es bastante conocido como poeta, y existe el precedente sentado por la casa editora en traducciones anteriores, como la de Remy de Gourmont. (Lozano, 1921, p. 282)

No obstante, aunque estas lecturas sean compartidas cada personalidad tomará de distinto modo la forma en que la obra de Gide va a enlazarse con su propio itinerario intelectual. Abundan los pasajes donde Novo da cuenta de esta influencia. Sin embargo, Xavier Villaurrutia no dejó un testimonio escrito de esta influencia.

No hay un artículo dedicado a Gide ni a su obra. Torres Bodet no sólo tiene esta traducción aludida en la conversación con Lozano, sino que en el primer volumen de sus memorias, Tiempo de arena, hay un Mea culpa por esta afición a la obra del francés: Gide es un riesgo para los jóvenes. Su inmoralismo hubiera podido serme tanto más peligroso cuanto que, a diferencia del de Arenales, se introducía en mi alma por una puerta no defendida, por la que juzgaba yo más segura; es to es, por la puerta de la educación jansenista que me era ya familiar. En tanto que la insurrección de Arenales se erguía a pleno sol, como un reto, la de Gide se acercaba al claro de luna, con seducciones y frases imperceptibles, veladas siempre por alguna máxima honrosa y encubiertas por algún antifaz puritano, de filosófica discreción. [...]

El impacto de André Gide y su obra en la promoción de jóvenes escritores mexicanos a inicios de la tercera década del siglo XX apenas tiene que ser señalada. Era no solo una referencia obligada en materia de novedad artística, sino incluso una invitación a la transgresión y la rebeldía. Gide había logrado un lugar importante en el mundo literario no sólo como un autor con una profundidad reflexiva notable, sino también con el prestigio de haber fundado y animado la publicación más importante del momento, la Nouvelle Revue Francaise, y sus ediciones. Ya Guillermo Sheridan, entre otros, ha señalado la importancia que el autor de L’Inmoraliste tiene para los años formativos de los integrantes del grupo Contemporáneos:

En el prólogo que escribí para la selección de que hablo se deslizaron −junto a muchas cándidas vaguedades− algunas líneas por las que advierto que ya desde aquellos días me molestaba la habilidad de Gide para el disimulo. Así, al referirme al Inmoralista, apuntaba yo que, “con un poco de buena voluntad, Gide hubiera podido poner a su novela, en vez de un epígrafe evangélico, algún pensamiento del Crepúsculo de los ídolos.”

(Torres Bodet, 2004, 249-250)

en la literatura” que ya había sido publicado en Revista Moderna. Arte y Ciencia Nº 14 y Nº 15, en 1900; «La evolución del teatro» y «Baudelaire y Faguet».

Todos estos ensayos forman parte de Pretextes y Nouveaux Prétextes. André Gide. (1920). Los límites del arte. Selección y traducción de Jaime Torres Bodet. México: Editorial Cvltvra.

¿Qué es lo terriblemente perturbador en Gide? ¿Qué

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La importancia de llamarse André Gide –Alberto Arellano

lo hace tan temible? En realidad, la abierta militancia homosexual; pero sobre todo, el haber desmontado como escritor y como figura pública, y con sus propios argumentos, la debida obediencia a la moral pública.

A Torres Bodet le parece peligroso la teoría del Acto gratuito, y la tendencia de Gide a justificar con citas bíblicas o filosóficas acciones que tendrían que ser condenables. Detrás de la idea de Acto gratuito, donde no hay condicionantes morales, ni a favor, ni en contra, para las acciones lo que se esconde es un principio romántico, muy parecido al satanismo en Baudelaire y al Non serviam de Huidobro. Dice Luis Antonio de Villena: Gide no veía en el Diablo al mal, sino mejor la desobediencia, la ruta propia, la responsabilidad de cada uno voluntariamente asumida. (2013, p.115) Este modo de entender al enemigo es sin duda una herencia del romanticismo. Ya Mario Praz ha explicado la figura del héroe romántico como una derivación del Satán miltoniano. En nada se aparta Gide a estas elucubraciones de Praz.

cesidad que tenía de cometerlo.

Lafcadio.— Dijimos que era muy hábil...

Julius.— Sí, y lo es todavía más por actuar con sangre fría. Imagínese: un crimen que no aparece motivado ni por pasión ni por necesidad. Su razón de cometer el crimen es precisamente la de cometerlo sin razón.

Lafcadio.— Usted es quien razona su crimen; él, simplemente, lo comete.

Julius.— No hay ninguna razón para considerar criminal al que ha cometido el crimen sin razón.

Lafcadio.— Es usted demasiado sutil. Tal como lo ha descrito, es lo que se llama un hombre libre.

(Gide, 1979, p. 307) Al inicio de la década aquí comentada, la influencia de Gide ha crecido y está rodeado de un aura de prestigio intelectual, porque precisamente su obra y sus reflexiones parecen señalar el advenimiento de una manera distinta, nueva y pertinente, de enfrentarse al mundo en permanente transformación. Su abierta defensa del homosexualismo va a tener además como resultado la desaparición del velo de invisibilidad que cubría, en una actitud hipócrita, al fenómeno. Se trata, en otras palabras, de una traslación moral respecto del uranismo. Mientras en Wilde aún se trata de un amor que no puede decir su nombre, y por el cuál puede ser acusado y despojado de su dignidad, en Gide se trata más bien ya de un prestigio intelectual que se asume como una militancia. Si Wilde es el mártir que se sacrifica por la causa, Gide será el primer intelectual abiertamente homosexual que enarbole causas debido a esa sensibilidad y a esa diferencia. Wilde aún sufre la negación social al derecho de existir desde su homosexualidad. Gide será un conductor de almas desde el espacio de la visibilidad gay:

Si bien fue Milton quien otorgó a la figura de Satanás la fascinación del rebelde indómito, que ya poseían las figuras del Prometeo de Esquilo o el Capaneo de Dante, no debemos olvidar que Marino le precedió en ese camino. [...] Con Milton, el Maligno asume de manera definitiva un aspecto de belleza decaída, de esplendor ofuscado por la melancolía y la muerte: es “majestic though in ruin”. [...] es indudable que “la figura de Satanás expresa como ninguna otra, como ningún otro fragmento o tipo del poema, algo en lo que Milton creía con fervor: la energía heroica”. (1999, p. 122)

Ahí puede estar en un solo trazo la configuración de los héroes en la obra de Gide: rebeldes que soportan una belleza que no es sino otro símbolo de su ennui, de su rechazo al mundo. Los jóvenes héroes de Gide mostraban una nueva sensibilidad, nietzcheana en su rechazo a la moral establecida, satánica en su negación a la obediencia, que dividía a las familias. No sólo ponía en crisis al viejo régimen social y ético del largo siglo XIX, sino que representaba forzosamente la opción de la juventud, y por tanto, el valor de lo nuevo. Todo el ambiente conspiraba para que este factor, la novedad de la propuesta gideana, triunfara sobre el anquilosado cuadro de costumbres que se ofrecía como alternativa de vida.

Contra lo que algunas veces le aconsejaron, André había dicho “yo”. Era homosexual, siempre lo había sido, y ello era el origen de mucha reflexión –y autoanálisis– y de mucho goce. [...]No puede entonces extrañar que en torno a esas fechas –1926– fuera uno de los escritores más significativos y controvertidos del panorama europeo y que alcanzara todas las auras de una “gran figura”. Si la palabra “intelectual” estaba empezando a

Julius.— El autor de un crimen se delata por la ne-

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pretextos, fueron los primeros libros suyos que leí. Por 1921, Jaime Torres Bodet publicó en la colección Cvltvra Los límites del arte y algunas reflexiones de moral y literatura, de André Gide −una breve selección de sus ensayos de los Pretextos− con un prólogo brillante y lleno de citas. Gide se puso muy de moda entre los jóvenes de entonces, cosa que no dejaban de tomarnos a mal y de criticarnos.

cobrar vuelo, él era (e iba a ser enseguida) uno de los máximos candidatos para asumirla y encabezarla. (de Villena, 2013, pp. 130-131)

Esto coloca a los jóvenes entusiastas por su obra en una serie de reflexiones que tienen impacto muy variado. Sus lectores mexicanos, por ejemplo, se acercan a distintas obras, por distintas razones. No leen lo mismo, ni encuentran lo mismo en esas lecturas. No derivan de ellas las mismas lecciones ni las mismas reflexiones. Y esto es, hasta cierto punto, una de las metas de Gide, hacer que cada lector buscara su senda y la recorriera. Para Gide, esta militancia en sus ideas es en realidad una búsqueda por el propio camino no trazado por otros anteriormente. En Gide la doctrina es la libertad individual y la autodeterminación. Ya hemos visto lo que Torres Bodet recordará de sus años de traductor entusiasta de Gide.

En el caso de Salvador Novo, el testimonio es más encendido, como no podría ser de otro modo. En los años de la Preparatoria, es Xavier Villaurrutia quien le revela a Gide, El inmoralista.4 Sin embargo, la pasión por Gide será también una pasión bibliófila en el caso de Novo: Sentí que era un deber, digamos, profesional, escribir un artículo sobre Gide ahora que acaba de fallecer, a los ochenta y un años cumplidos, este hombre de letras que tanta influencia ejerció en el mundo a lo largo de una vida de constantes rectificaciones el continuado análisis de sí mismo y del arte; a lo ancho de una obra múltiple que asomó su curiosidad y aplicó su inteligencia en todos los temas; que muchas veces riñó y rompió definitivamente con sus amigos; que fue alternativamente denostado, admirado, combatido, imitado. Y en el cual cuando alguna gente piensa, no recuerda haber leído (aunque la verdad sea que sólo de oídas conozca el título y lo suponga un libro pornográfico) sino el Corydon. [...]

Se me quedaron allí al lado de la máquina, y ahí, en el estante de los franceses de mi biblioteca, los libros suyos que extraje para la consulta, y todos los suyos que tengo, junto con todos los que se refieren a él y a su obra.

Puede parecer una jactancia, y puedo además equivocarme, pero si éste es el caso, muy pocos deben de faltarme. Comencé a leer a Gide en 1920, y desde entonces, no hubo una sola obra suya que me escapase.

El inmoralista, La puerta estrecha, Pretextos y Nuevos 4 p. 101.

Salvador Novo. (1999). La estatua de sal. México: CONACULTA,

Después, ya en ediciones de la Nouvelle Revue Française, como a partir de 1925, se pierde la cuenta de sus libros: Isabelle, Incidences, Les faux monnayeurs, Les caves du Vatican, Les nouritures terrestres, Le retour de l’Enfant Prodigue, Souvenirs de la Cour d’Assises, Amyntas, La Sumphonie Pastorale... Recuerdo que me impresionó la dureza que en el In Memoriam (todavía edición del Mercure de France) trata a Wilde.

Muy poco más tarde, en plena época de coleccionismo libresco, pude encargar a París aquellas de sus obras que él sustraía a las ediciones ordinarias. Poseo así ejemplares indudablemente únicos en México y muy raros en todo el mundo. ¿Quién, por ejemplo, tiene sus primeras obras, Les cahiers d’André Walter, Les poésies d’André Walter? ¿O el rarísimo Numquid et tu? ¿O La tentative amoureuse, con dibujos de Marie Laurencin a colores? ¿O mi ejemplar del Voyage d’Urien?

Cuando, en 1928, las Editions du Capitole consagraron el quinto volumen de Los Contemporáneos a un homenaje a Gide, que ya habían igualmente rendido a Proust, a Valéry, a Maurras: con un facsímil de su manuscrito, con estudios sobre diversos aspectos de su obra y con muchas fotografías de su persona a distintas edades, desde el adolescente melenudo, hasta el anciano, me llenó de orgullo comprobar que no faltaba en mi colección nada de su bibliografía, ni obras originales, ni de traducciones, ni de prólogos.

Recuerdo el pequeño escándalo que suscitó la publicación de sus memorias, Si le grain ne meurt, en tres volúmenes, en 1924. Retenida por alguna razón su venta, la obra no podía conseguirse, y el primer ejemplar me lo trajo el Vate Frías en uno de sus viajes, de París.

Cuando más tarde encargué el ejemplar número 125 de los 500 de la edición original, que poseo, le cambié a Xavier el ejemplar ordinario que me había traído el Vate por una capa pluvial. (1994, pp. 470ss) En el caso de Lozano, la atracción hacia Gide obedece a dos razones. Por un lado, está interesado en la

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La importancia de llamarse André Gide –Alberto Arellano

figura del patriarca del gran proyecto que es la Nouvelle Revue Française, que él ubica como un modelo de modernidad en tanto grupo de escritores y como proyecto cultural. En El Universal Ilustrado, su primer artículo bajo el nombre de Gide es una revisión del proceso de formación y consolidación de la NRF. Después, los otros dos, serán tanto la entrevista en casa de Gide, como el análisis que hace de su obra. Estos dos últimos serán los que estarán como un solo artículo publicado en Cosmópolis. Es claro que para Lozano este proyecto de Revista que ha terminado en una editorial de prestigio, es un referente mundial de la cultura.

Por otro lado, ha llegado a la lectura de Gide por In memoriam, el libro que reúne dos escritos de Gide sobre la figura y la obra de Óscar Wilde, y que causa gran impacto en Lozano, debido a que Wilde le era conocido sobre todo como dramaturgo. No es ajeno al escándalo (quién podría serlo en ese entonces) de su encarcelamiento y su destierro de Inglaterra. Pero para Lozano, la homosexualidad de Wilde no es un asunto que deba ser perseguido o condenado. Por lo menos no lo expresa nunca así. Es evidente que él es heterosexual, hay testimonios5 sobre su matrimonio de esos años. Pero no hay nunca un pronunciamiento con respecto al homosexualismo, ni de Wilde, ni de Gide, ni de sus amigos mexicanos, como Novo o Villaurrutia. Dice Lozano acerca del Wilde dibujado por Gide: Yo no siento piedad por Wilde; creo que nadie debe sentir piedad por un hombre; pero creo, demasiada injusta la actitud puritana del mundo para con él. He leído mucho sobre su personalidad, antes y después del triste incidente que acabó con su reputación. [...]Y Gide nos cuenta cosas demasiado crueles. Yo voy a mencionar algunas de ellas aquí, no para denigrar a Wilde, que yo como él, creo que el hombre no tiene que ver nada con sus prosas [...] (1921, p. 294)

Se trata de conservar frente a la diferencia (disidencia) sexual una actitud mundana, del hombre que ha visto antes esas expresiones y no se siente perturbadas frente a ellas. Un principio de liberalismo ilustrado lo lleva a no tomar partido con la masa y suspender el juicio hasta 5 Alfonso Taracena recoge este comentario de Xavier Villaurrutia: “Un día se me acercó para decirme aburridamente: ‘Está Lozano fatal hoy’ ‘¿Por qué?’ inquirí. ‘Porque no se conforma con tener mujer, sino que quiere tener discípulos.’” Alfonso Taracena. (1992). La verdadera Revolución Mexicana (19221924). México: Editorial Porrúa, p. 184. Anteriormente se había utilizado esta cita, pero se repite aquí por ser el testimonio del matrimonio de Lozano.

donde sea posible. Hay en su renuencia a la piedad una actitud casi calvinista, como si la piedad supusiera un juicio colectivo al que él, Lozano, se sustrae, porque no encuentra empatía para juzgar como un colectivo. En estos artículos y crónicas, particularmente en este sobre la figura de Gide, Lozano muestra una férrea defensa del individualismo. Nacido de una aristocracia tanto de la cuna como de la experiencia, para Lozano la construcción del individuo marca una diferencia entre los hombres. Tal vez todos nacimos iguales, pero no todos morimos iguales. La forma en que se acerca a la figura de Gide implica un cierto reproche, juzga con dureza que utilice su dinero y su influencia para imponer su punto de vista y que se permita crueldades (como en el caso de Wilde) amparado en que su importancia y su dinero le hacen inaccesible para un reclamo o para ser castigado socialmente. Es como si él, en una situación similar debido a su fortuna y a su creciente influencia en la vida cultural mexicana no estuviera dispuesto a actuar de manera similar: [Gide] toma la técnica de Dostoievsky, y escribe: Dostoievsky, según su correspondencia; aprende de Oscar Wilde el sentido de la anécdota parabólica y del especioso [sic], y lo ataca en el mismo terreno. Todo esto no es sino una cuestión de audacia para despistar a la crítica. Demasiado fuerte como hombre de influencias, rico e independiente, nadie se ha atrevido a atacarlo.

Los descontentos se han reducido al silencio; los que tienen necesidad de él, lo elogian. Tal es la situación.

(Lozano, 1921, p. 292)

Sin embargo, la influencia de Gide en esos años reporta en una serie de motivos y tópicos que aparecen una y otra vez en la literatura mexicana. Por un lado, tanto sus ideas sobre el arte y la libertad están presentes en las propias reflexiones de los jóvenes escritores,6 como sus motivos cobran carácter de referente.

Por ejemplo, circundante a la noción de viaje que está permanentemente asociada a los jóvenes escritores de la época, aparece el motivo del Hijo Pródigo, a partir del texto del mismo nombre de Gide. Sin ahondar en el motivo del Hijo Pródigo,7 es notable que ese interés 6 “Creo que Villaurrutia y Cuesta se esforzaron, hace veinte años, en mudarme esa postura del ánimo y hacerme cambiar mi libre albedrío católico por un libre examen protestante que no me llevó a ninguna parte. ‘Para que substituya a tu Juan Ramón, ten Gide’, me escribía el vivísimo muerto al entregarme el pequeño volumen de los Morceaux Choixis.” Gilberto Owen. (1996). “André Gide” en Obras. México: Fondo de Cultura Económica, p. 247.

7 Para profundizar en el interés de la literatura mexicana por los personajes viajeros y en especial por el motivo del Hijo Pródigo, recomiendo ampliamen-

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por los personajes viajeros también redundó en la configuración de una figura paterna que se incluyera en las memorias o en la crónica, como en el caso de Lozano.

Como contraparte del espíritu viajero, así sea inmóvil, que encarnan Torres Bodet, Villaurrutia, Lozano o Novo, hay una figura paterna que se queda inmóvil y que espera el retorno y asegura la pertenencia a un hogar, a una comunidad. La presencia del padre, tanto en los años formativos, pero sobre todo, su reconocimiento en la madurez es una constante que aparece tanto en Gide, más allá del motivo del Hijo Pródigo, como en los mexicanos. En esta imagen agridulce que se dibuja del padre hay un ajuste de cuentas intergeneracional que disculpa o explica las rupturas, pero también que asegura una continuidad. Dice Lozano, al referirse a esta imagen del padre en Gide y en sí mismo:

El padre de Gide era un abogado muy ocupado; raramente se permitía familiaridades con el pequeño André.

Algunas veces, sin embargo, cuando hacía buen tiempo, se lo llevaba a pasear por el Luxemburgo, y en estas promenadas peripatéticas, él escuchaba embebido las cosas extraordinarias que su padre le contaba. [...] Para todos nosotros, cuando éramos niños, nuestro padre ha sido algo maravilloso. Yo me lo figuraba como un ser omnipotente y perfecto, casi un Dios. Y cuando tenía unos cuatro años, mis familiaridades con él me producían la curiosa sensación de tener derecho de tutear a alguien de impreciso, grande, fuerte e ignoto, como el Destino. Así, pues, yo comprendo todo ese asombro extático de Gide ante la figura venerable de su padre. (Lozano, 1921, p. 296)

El caso de Torres Bodet es más singular. Torres Bodet ha tenido una relación cercana con su padre. Recuerda con emoción que el Teatro Arbeu le fue conocido tras bambalinas desde los nueve años, por lo menos, cuando su padre en calidad de promotor montaba temporadas completas de ópera. Ante su memoria se igualan el afecto filial con el descubrimiento del espectáculo y la emoción ante las historias. Son una misma cosa los afectos por el padre y las emociones que le despertaba el Fausto, Madame Butterfly, Rigoletto y su hija. Sin embargo, la cercanía con el padre le deparaba otra satisfacción: el paso a los camerinos, donde podía ver en su atroz humanidad (inflamada por el calor del recinto y las luces) a las sopranos más admiradas, chorreantes de sudor y revelaciones impúdicas tras la peluca, expresarse en un español contrahecho que le causaba repugnancia. Toda esa impresión se desvanecía al escucharlas cantar. Así, la memoria asocia al padre con los escenarios y sus cambios rápidos de utilería, los polvos del maquillaje sobre los rostros, los gorjeos de calentamiento en la garganta de la Prima Dona. Sin embargo, esa emoción infantil cedió su importancia a su fulgurante carrera como funcionario público. Por eso, en el invierno de 1922, en pleno ascenso de su carrera de la mano del flamante Ministro Vasconcelos (al frente de la Dirección General de Bibliotecas y como director de la revista La Falange), se le hace presente el declive en la salud y vigor de su padre. Él mismo relata esta escena:

Esta reverencia que Lozano admite sentir por su padre ha quedado ya manifestada en ese tímido Junior, que acompaña a su nombre en sus primeras publicaciones.

Tímido, porque Lozano cree que el nombre de su padre es lo suficientemente conocido para que sea confundido con él o por una reverencia íntima que toma una expresión pública. Como sea, abandona rápidamente el Jr. afectado al notar que su padre no tiene una resonancia nacional como autor, aunque en Nuevo León haya quien lo recuerde así. te, Juan Pascual Gay, El Hijo Pródigo. Ensayo sobre un motivo de la historia literaria mexicana; Edición Eón; México: 2014. Entre otras cosas notables, se da noticia de la entrevista de Gide con Lozano, aunque con una intención que merece ser precisada. Se afirma que Lozano visita a Gide con fines de hacer una entrevista para el prólogo del volumen de ensayos que está por publicar Cvltvra en traducción de Jaime Torres Bodet. No es así, Lozano mismo afirma el interés por realizar un estudio sobre la obra de Gide a partir de la importancia que percibe en el medio francés del momento, y que seguramente, le servía como modelo para sus propios planes de fundar una revista que reuniera a lo más granado de la vida cultural del momento.

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Cierta noche, en que varios amigos me habían invitado al Cine Palacio, me apenó descubrir al abandonar el salón, casi en la última fila, el perfil agudo, la barba blanca y la calvicie metálica de mi padre. ¿Por qué medios logró revelarme su rostro −entre tanta sombra− lo que en la casa, bajo el haz de la lámpara familiar, o en plena calle, a la luz del sol, había tenido su cuerpo tanto cuidado en esconderme: el cansancio, el pesar, lo irremediable y completo de la vejez? [...] Pocos meses mediaron entre ese encuentro y la enfermedad repentina de que murió.

Nada, en el curso de aquellos días, auguraba aparentemente el desenlace que, en el interior del cinematógrafo, su rostro exangüe me había anunciado. Se quejaba sí, pero vagamente. Le importunaba, según decía, cierto ligero dolor en el hombro izquierdo. Nadie se resolvía a tomar en serio aquel “reumatismo”. De repente, como había llegado, el dolor desapareció.

Sin embargo, una inconsciente amenaza me entristecía.

Cuando se declaró finalmente la enfermedad (púrpura hemorrágica), solo yo no recibí la noticia con extrañe-

La importancia de llamarse André Gide –Alberto Arellano

za. Reclamado a las 3 de la madrugada, el doctor intentó cuanto pudo. Todo fue inútil. (Torres Bodet, 1994, pp.

280-281)

Hay algo en común a estas individualidades que se puede agrupar en la figura del padre y sus diversas manifestaciones. Sin la figura del padre el motivo del hijo pródigo queda trunco y se asocia solamente con el viaje. Es así, que para que un viajero tenga un buen retorno debe haber algo a que regresar. Esa es la función de la figura del padre en la parábola bíblica y en el texto de Gide. Para Novo, este ajuste de cuentas con esa figura significa un doble retorno porque su padre fue motivo de escarnio para él. Hasta los años de la escritura de La estatua de sal es que decide pasar en limpio esa página de su pasado.

Cuando la tos seca de mi padre; la que anunciaba a la puerta su fatigado regreso, se volvió más seca y frecuente: cuando empezó a acompañarla un estado cotidiano de fiebre, y un extraño brillo de vidrio en los ojos claros--que él calificó de un resfriado cogido a raíz de un baño turco--, mi madre diagnosticó fríamente que estaba tísico, hizo lecho aparte, y le advirtió terminantemente que no debía besarme, ni tocar--como tanto gustaba de hacerlo--mis libros ni los juguetes que me compraba cada vez que podía.

Yo hice causa común con mi madre. Empezó a darme asco la proximidad de mi padre, su aliento fatigado, el olor de su ropa y de sus cigarrillos negros. En el cuadro de risueñas perspectivas que el regreso a México ofrecía: en la imagen de mis tíos, bien vestidos, perfumados, alegres, que habrían de llenarme de halagos y obsequios, la figura encorvada, derrotada, débil y triste de mi padre, no cabía. Estorbaba, se hallaba fuera de lugar, sobraba. El viejo Layo se interponía en el camino de Edipo.

senta la íntima liberación de lo intelectual y lo sensual como condición del hombre moderno (2013, p. 94), lo que haría necesariamente crisis en el sistema patriarcal de la sociedad mexicana. Por eso, estos escritores jóvenes, encuentran en Gide un asidero que no solo justifica, sino que anima su derrotero vital sin que necesariamente se trate de una apología del mal. La confrontación entre generaciones es absolutamente necesaria si la generación más joven obtiene muy rápidamente un respaldo intelectual y moral de la naturaleza que la obra de Gide dota a estos jóvenes. Se trata además de una obra que no solicita discípulos, que no está en constante propaganda ni admitiendo acólitos. Tal como Gide lo expresa, lo que quiere del Lector es que sea libre y recorra su propio camino. En una anotación de su Diario, el 22 de marzo de 1922, dice: No comprendo demasiado eso que llaman “mi influencia”. ¿Dónde la ven? No me reconozco en ninguna parte. Lo que prefiero es lo que más difiere de mí y nunca he intentado otra cosa que empujar a cada uno a su propia vía, a su propia alegría. (Gide, 2004, p. 188) Este libre albedrío es secretamente lo que se le reprochará sotto voce, sin ahondar demasiado, es por eso que la acusación generalizada es la de corruptor de las mentes jóvenes. Como si en la etapa formativa, esta libertad tuviera efectos negativos porque deja entrar a la sensualidad como una fuente de conocimiento al mismo nivel que la inquietud intelectual. Lozano ve en esta libertad amoral la “nefasta influencia nietzcheana”, a pesar de que sus preocupaciones están siempre en el lado técnico de la escritura. Le admira el uso de la primera persona para narrar algo como lo descrito en El inmoralista o La puerta estrecha. Sin embargo, termina abonando en el sentido gideano de la autodeterminación, cuando afirma

¿Servirá hoy de otra cosa que de un inútil y tardío desagravio a su memoria pensar en cómo pudo de otra manera realizarse mi vida, si en la lucha por mí hubiera triunfado mi padre, y si yo le hubiera ayudado, desde pequeño en cualquiera de sus empresas? (Novo, 1998, p.

70)

[...]¿qué se puede decir sobre apreciaciones personales de estética, resultado de múltiples y disímiles lecturas, que cada cual interpreta a su manera? Todos tenemos la nuestra personal de interpretar la vida y el arte −que en el fondo son lo mismo−, pues, como decía Darío, “nada más que maneras indican lo distinto”. Sabio decir. (Lozano, 1921, p. 299)

Esta conciencia por la figura del padre resultaría extraña sin el motivo del hijo pródigo en su versión gideana.

Además, como señala De Villena, una de las grandes virtudes de Gide es que, por esos años, su obra repre-

Es por eso que la afirmación de que la influencia de Gide es la labor propia de un perturbador de almas viene de una promoción que domina hegemónicamente el discurso cultural. Se trata de un reclamo de viejos que

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ven los peligros que se ciernen sobre las instituciones burguesas como la familia, la iglesia y el estado, una vez que las nuevas generaciones tomen la autodeterminación como bandera de uso corriente y no como una excepción ligada a ciertas prácticas marginales de la sociedad, como el arte. En el mismo sentido abona Salvador Novo en un artículo que quiere ser un recuento de la obra de Gide en México hasta 1928. Novo comienza extrañándose de los aplausos que arrancó en un público heterogéneo la conferencia de M. Paul Hazard en el auditorio de la Preparatoria Nacional, cuando llamó a André Gide nocivo corruptor de menores. Se pregunta Novo si es verdad que ese público convocado a esa charla es de lectores avezados de la novela y el ensayo francés del momento como para identificar a André Gide y lo que hay de siniestro y maligno en su obra.

El hecho es un tanto insólito. A menos de creer en una súbita, momentánea solidaridad con el orador adverso a Gide −en un público que tiende siempre a seguir rutas de adversidad−, ¿se niega a Gide ahí donde no se le conoce? ¿O es que a las conferencias de M. Hazard iban no estudiantes mexicanos, sino alumnas de colegios franceses, devotas lectoras de Guy de Chantespleure? (Novo, 1999, p. 206)

Le sorprende a Novo esta animadversión tratándose de sólo tres libros traducidos al español de Gide hasta ese entonces: la edición de Cvltvra de la selección de ensayos que realiza Torres Bodet; La puerta estrecha, en ediciones Calleja; y una traducción costarricense de In memoriam (Oscar Wilde). Con estas tres obras no se justifica ni de lejos la fama de corruptor de menores.

Más aún, como afirma Novo, las obras de Gide se realizan en tiradas mínimas y es un problema encontrarlas aún en francés. Hasta 1928, siete años después de la entrevista de Gide con Lozano, sólo hay dos libros más en español. Sobre esta entrevista, habrá que decir que queda claro que es un acto que debió leerse en México como un asunto de distinción intelectual. Es claro que para Lozano sus artículos y la entrevista tienen el carácter de difusión. Se trata de un autor oscuro, de gran mérito, pero de difícil acceso. En México, esa entrevista debió causar admiración y debió señalar a Lozano como un espíritu aventurero, en correspondencia con los tiempos que se vivían. Es por eso que también la lectura de Gide es una marca distintiva del elitismo intelectual de esta promoción. Leer a Gide es formar par-

te de una pequeña comunidad que está al día en las novedades, que tiene una pasión bibliófila y políglota, que trata desesperadamente de dar señales de modernidad y que busca dejar prontamente atrás el pasado inmediato del conflicto bélico. Leer a Gide parece más una marca de agua que distingue una promoción de otra, que una militancia intelectual. En nada es parecido a un escritor de propaganda. Sin embargo, las respuestas a su obra son feroces y provienen de sectores religiosos de la sociedad. No es de extrañar que el conflicto entre diversas promociones se agrave precisamente por el acicate de la ideología católica que haría propaganda anti Gide desde el púlpito. Así, un año después de la conferencia reseñada por Novo, en plena campaña por la presidencia de la república, José Vasconcelos escribe un artículo en contra de Gide: “La famosa inquietud”, publicado en El Universal, a inicios de agosto de 1929. En palabras de Taracena: Encuentro a un “gidista”, Villaurrutia, indignado por el artículo publicado hoy en un diario metropolitano, titulado “La famosa inquietud”, y escrito por el candidato oposicionista a la Presidencia de la república. Lo que le duele es que éste observe que “la famosa inquietud contemporánea no asalta a los aptos, a los contructores”, “Ineptitud −dice−, aberración y fatiga hay en un Gide, maestro de degenarados” que en otras épocas “caerían apenas bajo la sanción de los reglamentos para evitar el vicio”. Alude también a “los degenerados inferiores, los inquietos porque no hallan camino”. Habla de “esta generación de desencantados y de falsos inquietos, que no es, no son producto de la época contemporánea, sino únicamente pústula” y se refiere a quienes “van a la intelectualidad como a un oficio en que se puede vivir sin trabajar”. “Ojalá lo maten −exclama el “gidista” temblando de ira− Habla de lo que no sabe. Cree que Gide lo único que hace es... Yo tengo veneración por Gide, y me ofende que un hombre de quien todos dicen que es inteligente, se siente ante la máquina sin saber lo que va a escribir, y poniendo en juego su facilidad para la invectiva, arremeta contra nosotros.” (1992, p. 321)

En el panorama dibujado por Novo un año antes no le faltaría razón a Villaurrutia sobre el desconocimiento de Vasconcelos acerca de la obra de Gide. No hay ediciones en español. En sus memorias, José Vasconcelos no menciona sus lecturas de Gide, entonces es lícito pensar que esta repulsa por su obra y por su papel de guía moral le vienen de oídas, le vienen por medio de otra propaganda. Tal como se dibuja este panorama, la

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La importancia de llamarse André Gide –Alberto Arellano

lectura de Gide significa una marca de modernidad que sólo puede ser asumida por una juventud interesada en los vientos que soplan en esos años y que auguran un cambio radical en todos los niveles de relación humana.

Más aún, sólo puede ser asumido Gide desde una distinción intelectual que marca una distancia con el medio circundante y que señala un interés, así sea formal, por las novedades literarias que tomarán el nombre de vanguardias.

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AndrĂŠ Gide.

Circa 1930

http://catalogue.drouot.com/ref-drouot/lot-ventes-aux-encheres-drouot.jsp?id=155503

Antonio Cândido |, Foto: AE http://homoliteratus.com/antonio-candido-o-direito-humano-literatura/

Innovar hacia la cultura de la denuncia: conductas y actitudes sociales.

Innovate to the denouncement culture: behaviours and social attitudes

Dra. Yolanda Cortés Álvarez Candidato a Dr. En Admón. Rafael Estrella Velázquez M. en P. Estela Cervantes Díaz M. en A. Julia Pérez Bravo

Sumario: En este estudio se abordan las conductas y actitudes sociales de jóvenes universitarios en cuanto a la situación de violencia que se vive en el municipio de San Juan del Río. La metodología utilizada en este trabajo fue la mixta. Y algunos de los hallazgos indican que por parte de los jóvenes existe una participación baja en actos sociales en contra de la actividad delictiva: 14.6%. Este porcentaje disminuye cuando se habla de acciones personales: 11.8%. Resulta interesante que aunque se manifiesta públicamente altos índices de delincuencia en México, la conciencia civil es limitada, dejando incluso pasar por alto estos temas.

Palabras clave: Delito, jóvenes, justicia, seguridad, violencia.

Abstract: In this research, social behaviors and attitudes of young students are checked regarding the situation of violence that exists in the municipality of San Juan del Rio. The methodology used in this study was mixed. And some of the findings indicate that by the young there is a low participation in social acts against criminal activity: 14.6%. This percentage decreases when we talk about personal actions: 11.8%.

Interestingly, although publicly expressed high crime rates in Mexico, civil consciousness is limited, leaving even overlook these issues.

Key Words: Crime, youth justice, security, violence.

ACADEMUS, Año 9, No. 15 Segundo Semestre 2016. ISSN: 2007-4662 LATINDEX: 22090

Introducción

Objetivo General

La importancia de este estudio radica en que los índices mundiales ubican a México cómo uno de los paìses con niveles más altos en criminalidad y violencia, así como con los niveles más bajos de confianza en el sistema de impartición de justicia. Al respecto, el reporte de México Evalúa (2010) señaló que en 2009 el país ocupó el lugar veinte en el ranking mundial en homicidios violentos, y en el 2014, Rodrigo Serrano Berthet, coordinador de seguridad ciudadana para América Látina y el Caribe del Banco Mundial señaló a México como uno de los países más altos en victimización total.

Analizar las formas de relación que se mantienen con la violencia cotidiana y si esto impacta en la movilización social a favor de la seguridad ciudadana.

Objetivos específicos 1. Analizar si los jóvenes universitarios de la muestra tienen conocimiento directo de personas que se dedican a realizar actos delictivos.

2. Conocer si los jóvenes participan social o políticamente en la mejora de la seguridad pública.

3. Observar si los jóvenes tienen confianza en las instituciones que se encargan de la administración de justicia y seguridad en el municipio de San Juan del Río.

Los análisis del INEGI (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, (2014:1) también abordan el tema con datos precisos acerca de la percepción ciudadana en cuanto a victimización por hechos delictivos ocurridos durante el 2013, y respecto a la seguridad pública y a las instituciones encargadas de brindarla. Concluyeron que la desconfianza en las instituciones encargadas de suministrar los servicios de seguridad publica está presente en toda latinoamérica “más del cincuenta por ciento de la población de la región latinoaméricana desconfía de la policia y del sistema penal”, además en el interior de nuestro país la desconfianza en la policia es del 83% y la falta de confianza en el sistema penal es del 51%, mientras que la confianza en el gobierno es apenas del 4%. (INEGI, 2014)

Hipótesis H1: Se considera que en tanto que las estadísticas mundiales y nacionales colocan a latinoamerica y en específico a México con estandares muy altos de criminalidad y violencia, esto tendría que coincidir con el establecimiento de relaciones sociales, con algún signo de cotidianidad, entre personas comunes y personas que se dedican a realizar actos delictivos H2: Se considera que la convivencia social o al menos el conocimiento de personas que realizan hechos delictivos, en tanto que permite crear conciencia de que se vive en un estado de violencia, tenderá a favorecer actitudes en pro de la seguridad social.

H3: Se parte del supuesto que los jovenes de la muestra mostrarían datos coincidentes con las estadísticas nacionales y mundiales, en las que se muestran niveles bajos de confianza en las instituciones de seguridad pública y en la impartición de justicia.

Diversas instituciones (INEGI:2014; México evalua: 2010, ONU:2013) establecen que la inseguridad y por supuesto el modo en que es percibida, como una constante amenaza a los bienes personales y a la propia vida, afecta la calidad de vida, produce pérdida de confianza en las instituciones y por lo tanto sesga la forma en que percibimos la realidad. En este sentido, es importante continuar con estudios que permitan determinar la relación que mantiene la ciudadanía con el fenómeno delictivo, en tanto que esto determina la relación social e incluso econòmica que es capaz de mantener.

Desarrollo Marco Teórico Considerado el Derecho Penal esencia jurídica para salvaguardar al hombre en su integridad, familia, propiedades, posesiones y derechos. No se omite mencionar que la persona al poseer inteligencia y voluntad, es capaz de crear y procurar armonía en

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Innovar hacia la cultura de la denuncia: Conductas y actitudes sociales – Yolanda Cortés – Rafael Estrella – Estela Cervantes – Julia Pérez

la sociedad a la que pertenece, pero de igual forma puede quebrantar todos los derechos y obligaciones instituidos para preservar el orden social, con este fin, para López (2012) en México existe el Código Penal Federal, pero cada Entidad Federativa tiene su propio Código Penal. En este país el Estado tiene el poder punitivo para establecer penas y sanciones justas aplicables a los hombres que ejecuten conductas delictivas que provoquen la infracción del Sistema Jurídico establecido.

Se debe considerar que precisamente esas conductas delictivas para Nieves (2010) es lo que se le conoce como delito, este autor lo define como una conducta humana prohibida por algún dispositivo legal que la exprese y solamente adquiere ese carácter cuando esa conducta humana se adecue a la fórmula legal.

El delito para el estado de Querétaro, queda definido en el Código Penal para el Estado de Querétaro en el artículo 9 que a la letra indica: “El delito es la conducta típicamente antijurídica y culpable”.

Para el autor Machicado (2010) la concepción jurídica del delito se refiere a todo acto humano voluntario que se adecue al presupuesto jurídico de una ley penal.

Por otra parte, Para González (1994) partiendo del aspecto jurídico, la Seguridad es sentirse libre o ausente de todo peligro, daño o riesgo.

El aspecto subjetivo de la Seguridad se refiere a que es el sentimiento de una persona de no tener peligro. En relación al elemento objetivo, éste se identifica con la ausencia real del peligro. Esta distinción no es ociosa, sobre todo si se considera que frecuentemente los medios de comunicación pueden agravar la sensación al emitir información no fundada en hechos reales.

(González, 1994; pg. 43) El ético y correcto ejercicio de la autoridad tiene el objetivo del bien común en una sociedad, esto implica la justicia y seguridad, y con ello la fortificación del Estado.

Precisamente esta fortificación en el estado al que corresponde la muestra de los sujetos de este estudio se encuentra contenida en el Capítulo I, artículo 27 y 28 del Código Penal para el Estado de Querétaro, en él se enlistan las penas y medidas de seguridad entre

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otras son:

a) Penas: I. Prisión1 II. Tratamiento en Libertad III. Semilibertad IV. Multa V. Reparación de daños y perjuicios VI. Trabajos a favor de la comunidad VII. Publicación de sentencia condenatoria VIII. Destitución, IX. Las demás que prevengan las leyes.

Para poder entender en qué consiste cada una de ellas, literalmente se expresan en el instrumento legal antes citado en los artículos del 30 al 52.

De alguna manera resumida se abordan aspectos relevantes de la clasificación de delitos contra la vida y la integridad corporal en este estudio para poder comprender qué comprenden cada uno de ellos y en dónde se encuentran ubicados legalmente en la Ley para que en cualquier circunstancia necesaria se castigue a quien se ubique en los supuestos, esto con el fin de preservar la seguridad de la sociedad a la que se pertenece.

Para el autor López (2012:7) el concepto de lesiones corresponde al daño o detrimento corporal causado por una herida, golpe o enfermedad. Sin embargo, puede mencionarse que esta es una definición muy corta y aplicable únicamente al cuerpo del ser humano. Sin embargo se han ya efecuado por varios autores diversas definiciones que incluyen hasta cierta clasificación de éstas. La definición que interesa en el sentido que se efectuó el trabajo de investigación abarca el concepto que expresó el autor González de la Vega (1970).

“Por lesión debemos entender cualquier daño exterior o interior, percetible o no inmediatamente, por los sentidos, en el cuerpo, en la salud o en la mente del hombre” El castigo de Prisión se impone al imputado en el artículo 68 del Código Penal para el Estado de Querétaro para el delito de pena privativa de la libertad.

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Sin embargo es necesario mencionar lo que estrictamente indica la ley respecto a este término de lesiones y en específico para el estado de Querétaro, deberá atenderse lo que indica su Código Penal:

homicidio y la pena que debe pagarse indicando: “artículo 125.- Al que prive de la vida a otra, se le impondrá prisión de 7 a 15 años y multa de cien a quinientos días multa”.

“Artículo 127.- Al que cause a otro un daño en su salud se le impondrá la pena que corresponda de acuerdo a las fracciones siguientes:

Existe un espacio para el caso de feminicidio, se encuentra en el artículo 126 Bis de este mismo Código indicando: “ al que prive de la vida a una mujer por razones derivadas de su género, se le impondrán de 20 a 50 años de prisión y de quinientos a setecientos cincuenta días multa. (Adición P. O. No. 28, 12-VI13)”

I. De tres a nueve meses de prisión, o de diez a treinta días multa, o ambas sanciones a juicio del juez, si tardan en sanar hasta quince días. (Ref. P. O. No. 52, 19-XII-96) II. De tres meses a un año de prisión si tardan en sanar más de 15 días; (Ref. P. O. No. 46, 1-XI-90) III. De tres meses a tres años de prisión cuando dejen cicatriz permanentemente notable en la cara; (Ref. P. O. No. 46, 1-XI-90)

Delitos que trata el Título Cuatro del Código Penal para el Estado de Querétaro son también los que van en Contra de la Libertad.

IV. De uno a tres años de prisión cuando disminuyan facultades o el normal funcionamiento de órganos o miembros; (Ref. P. O. No. 46, 1-XI-90)

“Capítulo I Privación de la Libertad Personal Artículo 147.- Al que ilegítimamente prive a otro de su libertad se le aplicará prisión de seis meses a cuatro años.

V. De dos a cuatro años de prisión si ponen en peligro la vida; (Ref. P. O. No. 46, 1-XI90)

Artículo 148.- La pena prevista en el Artículo anterior se aumentará hasta en una mitad más cuando en la privación de la libertad concurra alguna de las circunstancias siguientes:

VI. De dos a cinco años de prisión si producen la pérdida de cualquier función orgánica, miembro, órgano o facultad, o causan una enfermedad cierta o probablemente incurable o deformidad incorregible; (Ref. P. O. No. 46, 1-XI-90)

I. Que se realice con violencia o se veje a la víctima; II. Que la víctima sea una persona menor de edad o mayor de sesenta años de edad o persona que no tenga capacidad para comprender el significado del hecho o capacidad para resistirlo o que por cualquier otra circunstancia se encuentre en situación de inferioridad física respecto del agente; (Ref. P. O. No. 29, 8-VI-12)

VII. De tres a seis años de prisión si causan incapacidad por más de un mes y menos de un año para trabajar en la profesión, arte u oficio del ofendido; (Ref. P. O. No. 46, 1-XI90) VIII. De tres a siete años de prisión si causan incapacidad para trabajar por más de un año, en la profesión, arte u oficio del ofendido. (Ref. P. O. No. 60, 31-XII-91)

III. Que la privación se prolongue por más de 48 horas. (Ref. P. O. No. 14, 2-IV-99) IV. Que la privación de la libertad tenga el propósito de realizar un acto erótico o sexual. (Adición P. O. No. 38, 15-VII-11)”

IX. De 6 a 12 años de prisión si causan incapacidad permanente para trabajar en cualquier arte, profesión u oficio”.

Estas penas se aplican una vez que una persona prive a otra de su libertad.

Como se puede observar aquí, dependiendo el daño que sufra la persona, será la pena a la que se deberá responder.

Para el caso de secuestro, debe aplicarse lo establecido en el mismo ordenamiento en el Capítulo II. En base a lo siguiente:

El capítulo I del mencionado Código, define en su artículo 125 quien se ubica en el acto de realizar

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“Artículo 150.- Al que prive de la libertad a otro, se le aplicará prisión de seis a treinta y cinco años, si el hecho se realiza con el propósito de: (Ref. P. O. No. 14, 2-IV-99)

Si espontáneamente se pone en libertad a la persona, en las veinticuatro horas siguientes a la comisión del hecho y sin haber causado perjuicio, se aplicará la sanción que corresponda por el delito de privación de la libertad personal. (Ref. P. O. No. 14, 2-IV-99)”

I. Obtener un rescate, un derecho o el cumplimiento de cualquier condición;

El delito de robo se encuentra definido en el artículo 182 del ordenamiento en comento:

II. Que la autoridad realice o deje de hacer un acto de cualquier índole, o

“Artículo 182.- Al que se apodere de una cosa mueble ajena, con ánimo de dominio, sin consentimiento de quien pueda otorgarlo conforme a la Ley, se le aplicarán las siguientes penas:

III. Causar daño o perjuicio en la persona del secuestrado o en persona distinta relacionada con él.

La pena se agravará hasta en una mitad más si concurre alguna de las circunstancias siguientes:

I. Prisión de tres meses a tres años, y multa de 30 a 90 días, cuando el valor de lo robado no exceda de 200 veces el salario mínimo. (Ref. P. O. No. 14, 2-IV-99)

I. Que se realice en lugar desprotegido o solitario II. Que el agente se ostente como autoridad sin serlo

II. Prisión de dos a cuatro años y de 90 hasta 180 días multa, cuando el valor de lo robado exceda de 200 veces el salario mínimo. (Ref. P. O. No. 14, 2-IV-99)

III. Que se lleve a cabo por dos o más personas IV. Que se realice con violencia, se vejare o se torturase a la víctima, y

III. Prisión de cuatro a diez años y de 180 hasta 500 días multa, cuando el valor de lo robado exceda de 600 veces el salario mínimo. (Ref. P. O. No. 14, 2-IV-99”

V. Que la víctima sea una persona menor de edad o mayor de sesenta años de edad o persona que no tenga capacidad para comprender el significado del hecho o capacidad para resistirlo o que por cualquier otra circunstancia se encuentre en situación de inferioridad física respecto del agente; (Ref. P. O. No. 29, 8-VI-12)

Un delito presente en la sociedad de manera diaria es la extorsión, este se puede encontrar contenido en el Código Penal Federal y se trata de: Artículo 390. Al que sin derecho obligue a otro a dar, hacer, dejar de hacer o tolerar algo, obteniendo un lucro para sí o para otro o causando a alguien un perjuicio patrimonial, se le aplicarán de dos a ocho años de prisión y de cuarenta a ciento sesenta días de multa.

VI. Cuando de esta conducta resulten graves daños físicos o mentales al ofendido o a sus parientes o personas con quienes viva o durante el secuestro o a consecuencia del mismo muera el ofendido o cualquiera otra persona, sin perjuicio de las reglas del concurso.

(Ref. P. O. No. 12, 29-II-08)

Las penas se aumentarán hasta un tanto más si el constreñimiento se realiza por una asociación delictuosa, o por servidor público o ex-servidor público o por miembro o ex-miembro de alguna corporación policial o de las fuerzas armadas mexicana. En este caso, se impondrá además al servidor o ex-servidor público y al miembro o ex-miembro de alguna corporación policial, la destitución del empleo, cargo o comisión y la inhabilitación de uno a cinco años para desempeñar cargo o comisión públicos y si se tratare de un miembro de las fuerzas armadas mexicanas en situación de retiro, de reserva o en activo, la baja definitiva de la fuerza armada a que pertenezca y se le inhabilitará de uno a cinco años para desempeñar cargos o comisión públicos”

VII. Cuando quien participe de cualquier manera en la comisión de este ilícito, sea servidor público encargado de prevenir, denunciar, investigar o juzgar la comisión de delitos. (Adición P. O. No. 52, 19-XII-96) VIII. Que el sujeto activo tenga vínculos de parentesco, amistad, gratitud, confianza o relación laboral con el secuestrado o personas relacionadas con éste. (Adición P. O. No. 62, 3-X-03) IX. Que el sujeto activo sea o haya sido servidor público o se ostente como tal, relacionado con la seguridad pública o privada. (Adición P. O. No. 62, 3-X-03)

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Por otra parte, en el Subtítulo Segundo, Capítulo X. Artículo 53. La vigilancia de la autoridad tiene un doble carácter: I. Ley

este nivel inferior se satisfacen en forma externa y las del nivel superior lo hacen de manera interna. Esto para considerar la parte jurídica dentro de su teoría.

(Robbins y Coulter,2005;394)

Lo que se impone por disposición expresa de la

Los autores Garay, et. al. (2008) hacen referencia a diez motivaciones de Schwartz (1992) que denomina valores que los universitarios pueden considerar al momento de tomar decisiones. Los cinco primeros tienen que ver con la seguridad y que por supuesto están contemplados dentro del propio campo jurídico:

II. La que se podrá imponer discrecionalmente a los responsables de los delitos de robo, lesiones2 III. y homicidio doloso y en aquellos casos en que el Juez lo considere conveniente.

La seguridad jurídica hace referencia a la certeza de que la situación jurídica de una persona sólo podrá ser modificada mediante procedimientos establecidos en el orden normativo, entendiéndose entonces como la garantía dada al individuo de que su persona, sus bienes y derechos no serán objeto de ataques violentos o que, si esto se llegara a presentar, serán asegurados por la sociedad, la protección y reparación de los mismos. Es decir que no sólo el Estado va a actuar conforme lo señale el orden jurídico -principio de legalidad- sino que garantiza que el Estado no permitirá ataques violentos de terceros que dañen los bienes y los derechos de los ciudadanos. Es así que se presenta de esta forma la intervención de la Seguridad Pública.

Entonces se tendría que la Seguridad en cualquier espacio del Estado de Querétaro estaría más que manifiesta.

Un segundo aspecto que debe señalarse en este apartado en relación con la Seguridad es la Teoría motivacional de Maslow, lo que se denomina la Jerarquía de las Necesidades de Maslow, este autor define la Seguridad como una necesidad que tiene una persona de sentir seguridad y protección al daño físico y emocional. En su teoría este autor clasifica las necesidades en dos niveles, inferior y superior. Es precisamente en el primero, donde ubica la Seguridad.

De igual forma, manifiesta que las necesidades en

Metodología El enfoque utilizado en la presente investigación corresponde a lo que Hernández, et al (2006:3) denominó mixto ya que por una parte se utilizó la estadística para poder cuantificar respuestas del fenomeno de estudio para probar las hipótesis planteadas y esto permitió extraer también significados de los datos logrados.

Además se condujo en un ambiente natural para explorar los sujetos parte de esta investigación.

López (2012:8) La naturaleza jurídica del delito de lesiones, consiste en amparar, como bien jurídicamente tutelado por la norma, la integridad física y mental de las personas. Con criterio esencial que consiste en ejecutar un acto material que produce efecto de disminuir a un hombre el goce de su personalidad, sin destruirla, causándole dolor físico o algún detrimento corporal o perturbándole el entendimiento.

Al destacar los aspectos fundamentales de una problemática, coloca a este trabajo también como una investigación exploratoria Pardinos (2005:89)

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abarcando a jóvenes universitarios de una institución pública en el municipio de San Juan del Rio, Qro. lo que identifica al proyecto como un estudio de caso.

Yin (1993:5)

contestar un cuestionario; los jóvenes que participaron se encuentran matriculados en las licenciaturas de contabilidad, derecho, enfermería, psicología e ingeniería; el rango de edad considerado fue entre los 18 y los 40 años, se incluyeron tanto hombres como mujeres. La muestra total sumó 178 estudiantes. De un total de 900 alumnos en la institución.

Por otra parte de acuerdo a los medios utilizados para obtener los datos y/o información, se habla de una investigación de campo Pardinos(2005:89) ya que proviene de una encuesta.

El análisis de los datos obtenidos se realizó mediante el sistema operativo excell y SPSS versión 20. Y la aplicación de las seis fases de análisis de Parra y Toro (2006:143) que consistieron en la revisión rápida de los cuestionarios, definición de los grupos de las diversas facultades, determrinación de la unidad de información, los indicados al inicio de este párrafo, determinación de la unidad de registro, numeración y la cuantificación.

a) Sobre el instumento El cuestionario que se aplicó mantuvo el anónimato y se diseñó considerando 3 elementos: 1) Si los jóvenes tienen entre sus conocidos personas que se dedican a realizar actos delictivos, no se consideró tipo de relación: amistad, familiar, etc.; 2) Si los jóvenes se sienten involucrados socialmente en la prevención del delito y 3) Si consideran que confian en las instituciones mexicanas encargadas de la seguridad pública y la administración de justicia.

Resultados La tabla 2 muestra los resultados obtenidos para las preguntas que se efectuaron a los jóvenes universitarios.

En concordancia con la Encuesta Nacional de Victimización y Percepción sobre Seguridad Pública (ENVIPE, 2014) se utilizó el concepto de delito como la “calificación jurídica de una conducta, de acción u omisión, dolosa o culpable, determinada típicamente y castigada como tal por la ley penal”. Para éste estudio no se consideró incluir agravantes y modalidades de los delitos, es decir: Premeditación, alevosía, ventaja, traición, brutal ferocidad, violento o sin violencia, con arma o sin arma, etc. Delitos violentos: Homicidio intencional, violación, lesiones intencionadas, robos violentos. Lopez (2012).

Se Incluyó la modalidad de crimen organizado cuando se preguntó y analizó sobre el secuestro y el robo en general ya que lo frecuente es encontrar redes sociales o células que los llevan a cabo, aunque no se descarta que puedan ocurrir transitoriamente de manera espontánea y en actuaciones personales.

Como se observa en la tabla 2 los estudiantes de la muestra manifestaron no conocer directamente personas que realizan actividades delictivas como el secuestro: 92.7% o el asesinato: 89.3%, sin embargo, los porcentajes aumentan en las preguntas sobre el conocimiento de personas que se encargan de vender narcóticos:19.1% o que cometen asaltos o robos: 18.2%. Este dato resulta conveniente en cuanto que permite observar que estos delitos se vivencian como más cotidianos, al grado que los ejecutantes pertenecen de algún modo a su círculo social. Con estos resultados queda rechazada la H1 redactada para este trabajo.

No se incluye actos de violencia imprudencial, tales como los decesos por accidentes o lesiones imprudenciales. b) Sobre la muestra Se consideró una muestra de jóvenes universitarios de la ciudad de San Juan del Río, en el estado de Querétaro, México; la participación fue voluntaria, mediante invitación en cada grupo de estudio para

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este dato con el ofrecido en la Encuesta Nacional sobre Inseguraridad 2014, en el que se señaló a Querétaro con un índice de violencia moderado (25.56) sí resulta relevante que el 20% de los estudiantes conozcan algùn delicuente.

Inicialmente se considera que si los jovenes tenían en su vida cotidiana el conocimiento de personas que realizan hechos delictivos, les promovería actitudes de concientización de la existenica de la violencia, y esto favorecería actitudes en pro de la seguridad social, se observó que en general hay una baja tendencia a movilizarse en contra de la delicuencia: menos del 15%, lo que conlleva a pensar que hay una tendencia a despersonalizar la situación y a pasar por alto la delicuencia; en estudios posteriores sería interesante observar si hay una correlación entre la victimización y las actitudes prosociales.

Como puede observarse los estudiantes manifiestan una participación baja en actos sociales en contra de la actividad delictiva: 14.6% y disminuye en porcentaje cuando se habla de acciones particulares: 11.8%. Resulta interesante que aunque se manifiesta públicamente altos índices de delincuencia en México, la conciencia civil es limitada, dejando incluso pasar por alto estos temas. Este resultado lleva a rechazar la H2 planteada.

Se partió del supuesto que los jovenes de la muestra mostrarían datos coincidentes con las estadísticas nacionales y mundiales, en las que se exhiben niveles bajos de confianza en las instituciones de seguridad pública y en la impartición de justicia, hecho que corroboró al observar niveles de confianza menores al 40%, datos que son coincidentes con la ENVIPE, 2014.

La confianza de los universitarios en el Sistema legal de justicia y las políticas de seguridad pública es bajo, apenas alrededor del 40%. Lo que refleja la poca credibilidad en las instituciones y en la manera en que se coordinan las acciones para favorecer la seguridad.

Con lo anterior se acepta la H3 conformada para esta investigación.

Recomendación Exigir justicia es también significado de participación activa en el proceso y esto incluye el innovar en ser más demandantes, mientras no se innove en que debe demandarse aunque no se hayan recibido algún daño, por haberse encontrado justo en una acción delictiva, difícilmente el Estado por muy bien organizado que esté va a poder brindar a la sociedad seguridad. Es urgente la transformación innovadora de la sociedad hacia la cultura de la demanda.

Conclusiones Al realizar el estudio se consideró que las estadísticas mundiales y latinoamericanas señalan a México como un país alto en criminalidad y violencia, por consecuencia, las relaciones sociales se verían determinadas en el sentido que un alto nùmero de estudiantes contarían entre sus conocidos a personas que se dedican a realizar actividades delictivas. Contrario a ello se observó que la frecuencia es relativamente inferior (por debajo del 20%), este dato resulta interesante en tanto que la cotidianidad de la violencia no señala una tendencia a establecer relaciones sociales cercanas con personas que realizan actos delictivos. Si se contrasta

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Antonio Cândido |, Foto: AE http://homoliteratus.com/antonio-candido-o-direito-humano-literatura/

A Teoria do romance e a tradição crítica brasileira: o legado do jovem Lukács em Antonio Candido e Roberto Schwarz La Teoría de la novela y la tradición crítica brasileña: el legado del joven Lukács en Antonio Candido y Roberto Schwarz

Leomir Cardoso Hilário

Psicólogo. Doutorando em Psicologia Social pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), Brasil.

Resumo: este artigo procura demonstrar como as principais teses do livro A teoria do romance ecoaram no interior da tradição crítica brasileira, tomando como exemplo os críticos literários Antonio Candido e Roberto Schwarz, em específico seus respectivos ensaios: Dialética da Malandragem e Um mestre na periferia do capitalismo. Trazer à luz esta relevante tradição crítica brasileira, no momento em que fazem cem anos de publicação da Teoria do romance, é importante para manter acesa a vitalidade da crítica literária dialética.

Palabras-chave: Teoria Crítica; Crítica literária dialética; obra lukácsiana; Dialética da Malandragem; Um mestre na periferia do capitalismo.

Resumen: Este artículo pretende demostrar el modo en que las principales tesis del libro Teoría de la novela hicieron eco al interior de la tradición crítica brasileña, tomando como ejemplo a dos críticos literarios, Antonio Candido y Roberto Schwarz, específicamente sus respectivos ensayos: Dialéctica del Malandraje y Un crítico en la periferia del capitalismo. Traer a la luz esta relevante tradición crítica brasileña, en el momento en que se celebra el centenario de la publicación de Teoría de la novela, es necesario para conservar encendida la vitalidad de la crítica literaria dialéctica.

Palabras clave: Teoría Crítica; obra lukácsiana; Crítica literaria dialéctica; Dialéctica del Malandraje; Un crítico en la periferia del capitalismo

A arte – em relação à vida – é sempre um “apesar de tudo”; criação de formas é a mais profunda confirmação que se pode pensar da existência da dissonância (Georg Lukács, em Teoria do Romance).

A Teoria do romance e a tradição crítica brasileira: o legado do jovem Lukács em Antonio Candido e Roberto Schwarz

–­ Leomir Cardoso Hilário

1926, embora inteligentes, inegavelmente interessantes e de profundidade teórica, são um pouco como brasas ardentes de um grande fogo apagado”. Não é por acaso a edição inglesa deste livro de Löwy tenha como título Georg Lukács – From Romanticism to Bolshevism, publicada em 1979. Este título denota como Löwy vê a trajetória intelectual e política de Lukács como algo descendente. Por outro lado, José Paulo Netto (2012,), no prefácio à edição brasileira de A ontologia do ser social, diz que esta obra “abre um horizonte teórico-filosófico para o desenvolvimento do marxismo” e que “não haverá nenhum renascimento do marxismo se ela for ignorada” (p. 19). Não poderia existir maior divergência em relação ao legado lukácsiano.

I No Brasil, repete-se uma divisão internacional de longa data quando se fala na vasta obra do filósofo húngaro Georg Lukács. Por um lado, existem aqueles, como os membros do chamado “marxismo ocidental”, para lembrar a expressão de Maurice Merleau-Ponty (2006), que se inspiram na obra lukácsiana da juventude, principalmente A teoria do romance (1916) e História e Consciência de Classe (1922), e deixam de lado os desenvolvimentos posteriores da obra de Georg Lukács, como, por exemplo, A estética (1963) e A Ontologia do Ser Social (1976); por outro lado, num sentido inverso, existem aqueles que consideram que aquelas obras da juventude representam passos tortuosos de um hegeliano pré-marxista que alcançaria a maturidade intelectual posteriormente.

É bem verdade que talvez o Brasil, por condições históricas e intelectuais específicas, tenha agudizado em demasia esta divisão em relação à recepção e continuidade da obra de Lukács. Em outros países, a situação é diferente. Por exemplo, na Alemanha, em 1985, por ocasião do centenário do nascimento de Georg Lukács e Ernst Bloch, intelectuais de diferentes tradições publicaram uma carta aberta, cujo título foi Lehrstück Luchterhand (a este respeito, ver Dannemann, 2005) onde denunciavam a negligência editorial em relação à publicação das obras de Lukács, enquanto outros como Walter Benjamin, Theodor Adorno e o próprio Bloch tinham livros constantemente reeditados. Tratava-se de uma denúncia contra uma editora que não promovia pesquisa sobre Lukács e não estava interessada na publicação de seus manuscritos. Os signatários desta carta foram nomes de tradições diferentes como Axel Honneth, Oskar Negt, Alfred Schmidt, Albrecht Wellmer, Agnes Heller, György Markus e Paul Breines.

Estes últimos seguem, em verdade, as próprias palavras do próprio Georg Lukács. Num prefácio escrito em 1962, ele mesmo considerava que, à época da escrita de Teoria do romance, “possuía uma concepção de mundo voltada a uma fusão de ética de esquerda e epistemologia de direita”. No final deste prefácio, ainda fez questão de atacar diretamente Theodor Adorno, afirmando que este, em conjunto com parte da inteligência alemã, teria se alojado confortavelmente no “Grande Hotel Abismo”, isto é, um lugar materialmente confortável a partir do qual se podia enxergar a barbárie do mundo numa distância segura. Por fim, sendo ainda mais duro consigo mesmo, Lukács afirmou que não se deve utilizar a Teoria do romance para se orientar, pois o resultado pode ser uma desorientação ainda maior.

Nesta oportunidade de relembrar os cem anos de publicação de A teoria do romance1, não hesitei em tomar partido pelo primeiro grupo de intelectuais, escolhendo dois deles, Antonio Candido e Roberto Schwarz, para expor a maneira pela qual a tradição crítica brasileira recebeu e foi influenciada pela crítica literária do jovem Lukács. Meu objetivo maior neste artigo é demonstrar como as principais teses de A teoria do romance ecoaram no interior da tradição crítica brasileira, tomando como exemplo os críticos literários Antonio Candido e Roberto Schwarz. A meu ver, as obras destes

Portanto, no Brasil, dentre os estudiosos que se situam do lado do “jovem” Lukács, menciono Antonio Candido, Roberto Schwarz, Michael Löwy, Marcos Nobre, Jeanne-Marie Gagnebin e Marildo Menegat, entre outros; do lado daqueles que valorizam muito mais a obra da maturidade, estão José Chasin, José Paulo Netto, Carlos Nelson Coutinho, Leandro Konder, Celso Frederico, Esther Vaisman e Ricardo Antunes, dentre outros. Para ilustrar melhor a situação bifronte do debate acerca do legado lukácsiano no Brasil, cito dois depoimentos diametralmente opostos. Michael Löwy (1979, p. 233) afirmou que “os escritos de Lukács após

1 A Teoria do romance foi publicada em 1916, inicialmente numa revista alemã organizada e dirigida por Max Dessoir, chamada Zeitschrift für Aesthetik und allgemeine Kunstwissenchaftt.

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dois intelectuais brasileiros podem ser lidas como um tipo de exercício de teoria crítica da sociedade desde a periferia do capitalismo, isto é, como uma tentativa de, a partir de uma corrente da teoria social inspirada em Marx de maneira heterodoxa, produzir um diagnóstico da sociedade brasileira.

dam de acordo com a história. Isto é, os novos estilos, novos modos de representação da realidade não surgem de uma dialética imanente às formas artísticas, embora novas formas e estilos estejam intrinsecamente ligados aos do passado. Porém, todo novo estilo surge de novas necessidades sociais. São, portanto, modificações históricas profundas que ensejam transformações no âmbito das formas.

Convém observar a maneira pela qual boa parte da intelligentsia brasileira de esquerda que tinha em Marx seu referencial encontrou no campo da estética uma moradia intelectual durante a longa noite dogmática imposta pelo domínio do marxismo-leninismo adotado pelos Partidos Comunistas em todo o mundo. Ou seja, uma vez que o debate político e estratégico era mobilizado de maneira hierárquica e militar, sem espaço para questionamentos e avaliações mais demoradas ou profundas, nomes como Carlos Nelson Coutinho e Roberto Schwarz conseguiram manter acesa a frágil centelha da teoria marxiana no terreno da crítica da cultura. Foi durante a década de 1960 que o setor anti-stalinista do Partido Comunista Brasileiro começou a traduzir e publicar os ensaios de Lukács sobre literatura como parte do processo de desestalinização (Corredor, 2012). Na América Latina em geral, e no Brasil principalmente, tanto o pensamento de Georg Lukács quanto o de Antônio Gramsci serviram como boias salva-vidas para que intelectuais heterodoxos permanecessem seguindo com a crítica social de inspiração marxiana em meio ao naufrágio autoritário soviético.

Isto não significa dizer que continue se representando a mesma coisa de maneira diferente, como se a mudança se referisse apenas à dimensão da forma. Falar em “lógica do conteúdo” remete, a meu ver, ao fato de que cada forma carrega consigo novos conteúdos, que seriam, talvez, incapazes de serem tratados em formas antigas. Esta dialética entre a materialidade histórica da forma e a lógica do conteúdo é uma das primeiras e mais fundamentais lições deixadas pela crítica literária do jovem Lukács. Entendo que é a partir desta dialética que Lukács propõe sua distinção entre as formas da grande épica e a forma interna do romance.

Um bom exemplo da relação entre materialidade histórica das formas e a lógica do conteúdo em Lukács é como ele vê a epopeia e o romance. Na primeira, o “homem não se acha solitário, como único portador de substancialidade, em meio a figurações reflexivas” (Lukács, 1916/2009, p. 29). Em outras palavras, isto significa dizer que, tomando o exemplo da Odisseia, de Homero, Ulisses nunca se põe a si mesmo em dúvida, enquanto sujeito fixo e imutável que não perece com o tempo. Ao contrário, ele permanece o mesmo, o Rei de Ítaca de volta ao seu lar e à sua amada, Penélope, mesmo quando prega uma peça no gigante Cíclope ao dizer que se chama Ninguém.

II Se fosse possível resumir em uma só frase a tese exposta ao longo de A teoria do romance, talvez pudesse ser “o verdadeiramente social da literatura é a forma” (Lukács 1909/1992, p. 174). Esta frase foi escrita por Lukács em um texto anterior chamado História do desenvolvimento do drama moderno, mas constitui o núcleo de sua crítica literária. Para esta modalidade de crítica, a forma não é algo como um molde inicial a partir do qual se começa algo, mas antes o que permite a articulação lógica do próprio conteúdo. Na definição de Fredric Jameson (1985): “a forma é apenas a elaboração do conteúdo no domínio da superestrutura” (p.

252). Há, aqui, dois planos de análise: o da historicidade da forma e o da lógica do conteúdo.

A epopeia é a forma adequada às “culturas fechadas” (expressão utilizada por Lukács), repletas de poderes ameaçadores e incompreensíveis – por exemplo, sereias que amaldiçoam com seus cantos, como Cila e Caribde; feiticeiras especialistas em venenos, como Circe; e assim por diante – os quais, apesar de serem capazes de aniquilar a vida, não põem em questão ou confunde o ser, que permanece idêntico a si mesmo durante as aventuras.

Com o decorrer da história, quando os sujeitos já não se encontram mais no interior de uma totalidade fechada, é a forma do romance que se adequa ao tempo

Os modos pelos quais a realidade é apresentada mu-

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A Teoria do romance e a tradição crítica brasileira: o legado do jovem Lukács em Antonio Candido e Roberto Schwarz

histórico: “o romance é a epopeia de uma era para a qual a totalidade extensiva da vida não é mais dada de maneira evidente, para a qual a imanência do sentido à vida tornou-se problemática” (Lukács, 1916/2009, p.

55). O romance é, então, “uma expressão do desabrigo transcendental” (p. 38). Em outra definição, é o “autodesvelamento de sua nulidade sem ideal imanente” (p.

80).

–­ Leomir Cardoso Hilário

vida. Isto porque também narram a dinâmica na qual a imanência do sentido da vida naufraga à revelia da vontade dos sujeitos, colocando-os decisivamente em xeque, como na tragédia Édipo-Rei, de Sófocles, onde o desenrolar da causa da peste que acometia Tebas levou ao conhecimento da verdade dolorosa sobre sua vida e seus atos por parte de Édipo: “Eis porque a tragédia, embora transformada, transpôs-se incólume em sua essência até nossos dias, ao passo que a epopeia teve que desaparecer e dar lugar a uma forma absolutamente nova, o romance” (Lukács, 1916/2009, p. 39).

Quando Lukács submeteu A teoria do romance na revista de Max Dessoir em 1916, o resumo que acompanhava a publicação deixava claro que se tratava de um fragmento que deveria servir de introdução para uma obra estético-histórico-filosófica dedicada a Fiódor Dostoievski (Tertulian, 2008). Deste resumo, podemos tirar duas lições: a primeira é a de que é o escritor russo e sua obra que estão pressupostos no conceito de romance do jovem Lukács. Afinal de contas, qual o melhor exemplo de “nulidade sem ideal imanente” senão o conflito do protagonista de Crime e Castigo, o jovem estudante paupérrimo Rodion Raskólnikov, que decide que a vida da velha agiota não é digna de ser vivida? Ou mesmo, o mais velho dos Irmãos Karamazov, Ivan Fiodorovicth, cuja conclusão diante de um mundo sem Deus é aquele no qual tudo é permitido?

A segunda lição que se deve retirar do resumo de Lukács à primeira publicação de A teoria do romance é a inspiração hegeliana. O desenrolar das formas é a expressão de um drama do espírito, assim como Hegel vê a História como desenvolvimento do Espírito Absoluto até o reino da liberdade2. Trata-se, então, de uma transmutação da filosofia histórica de Hegel para pensar a mediação entre a condição humana e o desenvolvimento de suas formas históricas a partir da estética. Por isso o tom obscuro de alguns trechos de A teoria do romance, porque a dissolução da epopeia e o aparecimento do romance não são explicados a partir de mudanças históricas precisas – como Lukács faz, por exemplo, em Narrar ou Descrever?, texto de 1936 – mas sim como modificações na topografia transcendental do espírito.

O mistério central de Crime e Castigo é a motivação de Raskolnikov. Apenas a forma romance foi capaz de dar conta do conteúdo da descrição dostoievskiana das agonias de uma consciência em luta consigo mesma.

Em Dostoievski, as ideias ou a moral não estão lá numa outra dimensão fixa e imutável. Ao contrário, as ideias agem nos sujeitos, elas os colocam em questão permanente. Raskolnikov termina por descobrir que não entende por que matou a velha agiota sem utilidade, isto é, ele “toma consciência de que o propósito moral que supostamente o inspirou não pode explicar sua conduta” (Frank, 2003, p. 150). O herói da epopeia é um ser cuja ordem do mundo em que está inscrito não é para ser questionado, apenas para ser aceito enquanto realidade imutável e, no máximo, driblado com astúcia. Já o anti-herói do romance moderno, como em Dostoievski, é aquele cuja materialidade do mundo o constrange, cuja realidade social corrói seus valores. Os heróis dostoievskianos são “desabrigados transcendentalmente”, para usar os termos do jovem Lukács.

A teoria do romance é um ensaio histórico-filosófico bastante influenciado pelo pensamento hegeliano.

Lukács lançou as bases para uma crítica literária dialética cujo objetivo é enxergar o social não como constrangimento externo ou como realidade que desde fora se inscreve, mas sim como o que está pressuposto na própria forma. Esta me parece o grande legado que foi posteriormente desenvolvido pelos críticos brasileiros Antonio Candido e Roberto Schwarz.

III Num texto já clássico para a crítica literária dialética brasileira chamado Crítica e Sociologia, Antonio Candido (2000) reafirma aquele postulado lukácsiano: “o externo (no caso, o social) importa, não como causa, 2 Subscrevo a leitura de Jean Hyppolite (2003, p. 52) segundo a qual a história permite ilustrar de modo concreto o desenvolvimento original e necessário da consciência. Se assim for, posso encarar a história como objeto e o absoluto como sujeito, de tal modo que o Estado moderno aparece como realização da liberdade (Ideia) na história (objeto): “O Estado é a realização da Liberdade, do objetivo final absoluto” (Hegel, 2001, p. 89).

Convém observar que as tragédias continuam exercendo fascínio como modos de representação da

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nem como significado, mas como elemento que desempenha certo papel na constituição da estrutura, tornando-se, portanto, interno” (p. 6). É uma outra maneira de conceber aquela ideia de que “o verdadeiramente social na literatura é a forma”. Vejamos mais de perto de que maneira a crítica literária de Candido leva a fundo este pressuposto lukácsiano.

hola, onde é representado um sujeito malandro que não tem sentimentos, apenas reflexos de ataques e defesas, que trai os amigos, engana os patrões, não tem linha de conduta, não ama e, se vem a casar, é apenas por interesse. O maior exemplo desse tipo de romance é o Lazarillo de Tormes. Então, qual a especificidade desse romance segundo a crítica literária de Antonio Candido?

Publicado originalmente em 1970, o ensaio Dialética da Malandragem – o primeiro estudo literário propriamente dialético cuja qualidade e propriedade o Brasil não tinha visto antes salvo na obra de Caio Prado Jr., segundo Roberto Schwarz (1987) – tem como objetivo expor e fundamentar uma nova leitura do romance Memórias de um sargento de milícias, de Manuel Antônio de Almeida, de 1854.

Este romance seria representativo de uma dinâmica social brasileira que mantém uma relação específica, a saber, todo o romance poderia ser resumido no movimento pendular entre o hemisfério positivo da ordem e o hemisfério negativo da desordem. Assim: Vista deste ângulo, a história de Leonardo Filho é a velha história do herói que passa por diversos riscos até alcançar a felicidade, mas expressa segundo uma constelação social peculiar, que a transforma em história do rapaz que oscila entre a ordem estabelecida e as condutas transgressivas, para finalmente integrar-se na primeira, depois de provido da experiência de outras.

(Candido, 2015, p. 34).

Analisando e criticando outras interpretações, Antonio Candido compreende o romance em questão como uma “formalização estética de um ritmo geral da sociedade brasileira da primeira metade do século XIX” (Schwarz, 1987, p. 132). Segundo as palavras do autor:

Não quero adentrar no romance propriamente dito, faço estas observações no sentido de mostrar que esta proposta interpretativa inovadora de Antonio Candido o levará a uma avaliação bastante específica da malandragem brasileira, identificando-a no interior da obra de Manuel Antônio de Almeida. Segundo sua opinião, no Brasil ocorreu algo muito diferente do que aconteceu nos Estados Unidos, onde houve desde cedo uma presença da lei religiosa e civil, formando uma sociedade moral, provocando certo endurecimento do grupo e do indivíduo, conferindo “a ambos grande força de identidade e resistência, ao passo que desumaniza as relações com os outros, que não pertencem à mesma lei e, portanto, podem ser manipulados ao bel-prazer” (Candido, 2015, p. 43). Neste quadro, ordem e liberdade pressupõem-se mutuamente. Por aqui, de maneira diferente:

Digamos então que Leonardo não é um pícaro, saído da tradição espanhola; mas o primeiro grande malandro que entra na novelística brasileira, vindo de uma tradição quase folclórica e correspondendo, mais do que se costuma dizer, a certa atmosfera cômica e popularesca de seu tempo, no Brasil. (Candido, 2015, p. 22).

Por um lado, então, o romance de Manuel Antônio de Almeida não seria um romance documentário que refletiria a realidade de sua época. Ou seja, não estaríamos diante de um romance realista, uma vez que estão ausentes os negros e índios, além de ignorar também as camadas dirigentes brasileiras: em verdade seu romance faz um recorte bastante preciso da conjuntura social brasileira, foca nos “homens livres”, os quais, não sendo escravos nem proprietários, não podiam prescindir da ordem e tampouco viver dentro dele, devendo encontrar formas situacionais e improvisadas de existirem. Em outras palavras, enquanto homens livres no interior de uma sociedade escravocrata, não tinham acesso a um mercado formal de trabalho assalariado e, assim, dependiam fundamentalmente da proteção e do favor de algum proprietário.

No Brasil nunca os grupos ou os indivíduos encontraram efetivamente tais formas: nunca tiveram a obsessão da ordem senão como princípio abstrato, nem da liberdade senão como capricho. As formas espontâneas da sociabilidade atuaram com maior desafogo e por isso abrandaram os choques entre a norma e a conduta, tornando menos dramáticos os conflitos de consciência.

(Candido, 2015, p. 44).

O romance de Manuel Antônio Machado também não é um romance picaresco, próprio da literatura espan-

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Antonio Candido expõe o que chama de “anatomia espectral” da sociedade brasileira, marcada, como se viu, por uma relação específica entre ordem e desordem, a qual, por sua vez, contribuiria para uma sociabilidade mais folgada onde as normas não seriam tão rígidas e impessoais. Tratar-se-ia, então, de uma dialética positiva da malandragem que assinalaria nosso modo de entrada cultural na modernidade capitalista caracterizado por um afrouxamento da normatividade capitalista.

–­ Leomir Cardoso Hilário

teria, então, resolvido aceitar outra bolsa na Universidade de Yale. O resultado dessa escolha foram os ensaios que compõem o livro A sereia e o desconfiado, de 1965.

Exemplo maior dessa vinculação é o prefácio da edição americana do livro Prismas, de Adorno, onde Roberto Schwarz, ao lado de Gretel (esposa de Adorno) e Herbert Marcuse, é nominalmente citado na forma de agradecimento.

Em sua maior obra, Um mestre na periferia do capitalismo: Machado de Assis, Schwarz (1997) diz: “meu trabalho seria impensável igualmente sem a tradição – contraditória – formada por Lukács, Benjamin, Brecht e Adorno, e sem a inspiração de Marx” (p. 13). Esta sua leitura da obra de Machado de Assis é influenciada pelo pressuposto metodológico caro a Georg Lukács, Theodor Adorno e Antonio Candido segundo o qual o social está na própria forma literária, não sendo, portanto, algo que vem desde fora ou algo que se verifica somente a partir de relações externas ao texto.

Ao situar a malandragem dos personagens deste romance de Manuel Antônio de Almeida como comportamento regido pela dialética entre ordem e desordem e pô-la enquanto seu princípio formal, Antonio Candido revelou uma “camada de significação até então oculta, demonstrando que a lógica da organização narrativa apreende um dinamismo histórico-social próprio ao Brasil da primeira metade do século XIX”. (Otsuka, 2007, p. 107).

Embora focalizando somente um setor bastante específico do Brasil de então, os “homens livres”, pode-se dizer que é justificado o otimismo de Antonio Candido em relação à malandragem. Porque uma vez que o processo de modernização deixaria para trás tanto os escravos quanto os proprietários, restaria somente, como tendência futura a ser consolidada, os comportamentos de tais homens livres. Assim, a malandragem teria tudo para se consolidar enquanto traço cultural do brasileiro em geral. Antonio Candido destacou uma das tendências da sociedade brasileira em sua transição para a modernidade e apostou nela enquanto modalidade específica da nação brasileira. É verdade que a história não confirmou esta aposta, mas isto é uma outra história...

Em sua obra magna, Schwarz demonstra a existência de um princípio formal da narrativa do escritor brasileiro Machado de Assis a que ele denomina de “volubilidade”. Este princípio, verificável no comportamento volúvel do narrador —as ironias machadianas, presentes tanto em Memórias Póstumas de Brás Cubas quanto em Dom Casmurro, que colocam o narrador numa posição de gesticulador que constantemente muda de posição e foco—; seria algo como a marca do social no interior da forma narrativa literária como manifestação de uma desfaçatez de classe sintomática da formação social brasileira.

Neste sentido, a narrativa machadiana não trata do “homem em geral”, mas sim das elites brasileiras, as quais, tais como Bentinho (protagonista de Dom Casmurro), procuram esconder sua parcialidade na análise social e proposição de transformações – no caso do narrador mesquinho, de elite e ciumento, que diz tudo, até elucubrações poéticas sobre o olhar de soslaio de sua esposa, menos isso, ou seja, que é de elite, rico, machista etc. Desta maneira, a maestria de Machado de Assis consistiria, em resumo, no ato de apropriar-se do ponto de vista destas classes abastadas brasileiras e mostrar sua arbitrariedade por meio de condutas narrativas específicas. No fundo, a narrativa machadiana é a exposição da entrada singular periférica brasileira na modernidade capitalista e sua dinâmica onde o passado

IV A trajetória pessoal e intelectual de Roberto Schwarz faz com que seja desnecessária qualquer obrigação de comprovar sua vinculação com a teoria crítica e com o jovem Lukács. Jorge de Almeida (2007) conta que, na década de 1960, Adorno, que tomou partido desde cedo pela obra do Lukács da juventude, teria aceitado Schwarz como orientando, depois de ler seu projeto de pesquisa, enviado por carta, sobre temas da crítica literária materialista. Em resposta, Adorno teria também convidado Schwarz para seu curso sobre estética, ministrado entre 1961 e 1962. Devido a questões burocráticas, Schwarz

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não é algo que permanece imutável lá atrás, mas sim constitui ativamente o presente, num enlace simbiótico constitutivo.

de Assis. No entanto, essa literatura é essencialmente deformada: não é fruto de uma experiência moderna acabada, de vanguardas, mas sim o ponto de chegada bastante estranho. Parafraseando Antonio Candido, Schwarz não analisa a “história dos brasileiros no seu desejo de ter uma literatura”, como ele tenta realizar em sua grande obra chamada Formação da Literatura Brasileira, mas o modo como a forma literária brasileira é contaminada por dentro pelos desejos nacionais das elites brasileiras, expressando, talvez, os desejos mais íntimos e destrutivos em relação aos subalternos.

Machado de Assis é, então, “dono de uma prosa que desdobra de maneira incrivelmente inventiva e penetrante, embora oblíqua, uma problemática social ligada ao sistema específico das diferenças sociais brasileiras” (Schwarz, 1999, p. 229).

O narrador caprichoso, pretensamente culto e prolixo, cuja ironia histórica reside em defender o liberalismo ao mesmo tempo em que mantém escravos servindo-lhe o jantar, ou se demonstra publicamente cavalheiro quando, em seu íntimo, julga a beleza de uma mulher por uma suposta deficiência3, é a inscrição social de uma forma literária cuja emergência se deu num período histórico de transição truncada brasileira do modo de produção escravista para a modernidade capitalista.

Comentando o livro de Antonio Candido sobre a formação da literatura brasileira, Schwarz (1999) salienta como nos grandes nomes do pensamento social brasileiro a questão da formação é central: em Gilberto Freyre, o movimento diante do passo inevitável para a modernização é de saudosismo, isto é, há uma perda do valor positivo em nosso passado colonial, de tal modo que “o curso da história significa o desaparecimento gradual de uma forma de sociedade admirável”; em Sérgio Buarque, há também raízes portuguesas, as quais, com sorte, deixaremos para trás na transição necessária para uma sociedade mais democrática; em Caio Prado Jr, por sua vez, a matriz colonial precisa ser superada. Escravidão, monocultura etc., traços constitutivos de uma sociedade em estágio anterior à modernidade, devem ser superados, num processo genuíno de formação nacional moderna, por meio da passagem da Colônia à Metrópole:

A narrativa machadiana demonstra muito bem a inadequação das vanguardas europeias no contexto de imposição do valor em seu contexto periférico. No entanto, em vez de impossibilitar, esta inadequação constitui uma forma bastante específica, estranha, sui generis. Ocorre aqui, novamente, a eleição da dualidade enquanto princípio formal, como ocorreu na leitura de Antonio Candido na questão da malandragem. Contudo, se em Antonio Candido a literatura faz parte do movimento maior de formação nacional, em Schwarz, numa outra chave, a narrativa machadiana expressa elementos constitutivos da nacionalidade brasileira que teimam em persistir apesar dos processos históricos de transformação social, como, p. ex., o processo de abolição da escravatura. Isto é, a formação não é um processo no qual o passado é deixado para trás na inauguração de uma nova era histórica, mas sim um amálgama deformado no qual o passado se atualiza no presente. Comentando um poema de Oswald de Andrade, Schwarz diz:

No caso de Caio Prado Jr., que é progressista (...) o passado aparece com algo a ser superado. Em Machado [de Assis] não. A constelação da herança colonial e racionalidade burguesa está estabilizada enquanto presente problemático, um universo a ser explorado em si mesmo, com os dois polos postos em questão, o que é mais real, de certo modo, que o progressismo ou o saudosismo dos dois grandes historiadores [Gilberto Freyre e Caio Prado Jr]. No Brasil, o sociólogo com este ponto de vista facultado pela obra machadiana ainda não existiu (Schwarz, 1999, p. 233).

Portanto, a modernidade no caso não consiste em romper com o passado ou dissolvê-lo, mas em depurar os seus elementos e arranjá-los dentro de uma visão atualizada e, naturalmente, inventiva, como que dizendo, do alto de onde se encontra: tudo isso é meu país (Schwarz, 1987, p. 22).

De modo diferente de Antonio Candido, Schwarz analisa já uma literatura formada por meio de Machado

Há um clássico estudo de Schwarz (2000) sobre o Iluminismo no Brasil chamado “As ideias fora do lugar”, onde esta dinâmica de perpetuação do atraso fica

3 “O pior é que era coxa. Uns olhos tão lúcidos, uma boca tão fresca, uma compostura tão senhoril; e coxa! Esse contraste faria suspeitar que a natureza é às vezes um imenso escárnio. Por que bonita, se coxa? por que coxa, se bonita?” (Assis, 2000, p. 65).

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A Teoria do romance e a tradição crítica brasileira: o legado do jovem Lukács em Antonio Candido e Roberto Schwarz

ainda mais evidenciada. Embora, a prima facie, o título do ensaio leve o leitor a considerar que o argumento de Schwarz termina na convicção de que as ideias avançadas da Europa estivessem fora de lugar na atrasada sociedade brasileira, o seu argumento vai muito mais além disso. Na verdade, a questão de base é quais foram as razões históricas pelas quais as ideias iluministas, essenciais ao movimento de modernização do país, eram-nos estranhas e artificiais?

–­ Leomir Cardoso Hilário

censão social depende de práticas de favor. Profissões liberais como medicina e direito terminam por não se constituírem enquanto práticas desvinculadas de um poder maior, mas sim como exercícios que dependiam do favor.

A conclusão de Schwarz (2000) é a de que “as ideias liberais não se podiam praticar, sendo ao mesmo tempo indescartáveis” (p. 26). Com isso construímos a nossa própria via de acesso à modernização capitalista, de modo truncado, estranho, porém mais ou menos estável, historicamente falando. Uma via de acesso cuja pavimentação do caminho não se dá deixando o passado para trás e construindo um futuro sobre novas bases, mas sim por meio de uma assimilação do arcaico através do moderno, a aceitação das ideias iluministas liberais ao mesmo tempo da não-recusa da escravidão. A narrativa do romance de Machado de Assis, Memórias Póstumas de Brás Cubas, é um testemunho desta dinâmica histórica de inter-relação entre arcaico e moderno.

O que está em jogo, então, é a compreensão desta “constelação prática sui generis” que constitui um solo bastante diferenciado daquele a partir do qual as ideias liberais foram gestadas. Não se poderia compreender as ex-colônias como nações iguais a outras capazes de se equipararem ao centro. Nossa diferença “não era um vestígio do passado em vias de desaparecer, nem um acidente, mas um traço substantivo da atualidade periférica, com muito futuro pela frente” (Schwarz, 2012, p. 169). Há, então, uma comédia ideológica original e particular nossa, que faz com que aclimatemos ideias liberais de um modo bastante peculiar.

V

A originalidade da comédia ideológica brasileira pode ser explicada no fato de que, com efeito, a liberdade do trabalho e a igualdade diante da lei eram ideológicos na Europa, porém lá correspondiam às aparências que tratavam de encobrir o problema da exploração do trabalho. Aqui na periferia, no entanto, tais ideias continuem sendo falsas, mas num sentido bastante próprio.

Ainda que tenhamos feito a Independência em nome de ideias iluministas francesas, alemãs e americanas, num processo em direção à formação de identidade nacional, por outro lado ainda teríamos de conviver com a escravidão e seus defensores. Vale lembrar que o famigerado “Grito do Ipiranga”, emblema maior de nossa Independência, foi proferido por Dom Pedro, filho de Dom João, então monarca de Portugal, quem colonizou o Brasil até então.

O legado do jovem Lukács e que os críticos literários brasileiros Antonio Candido e Roberto Schwarz levaram adiante é a compreensão de que a crítica literária está indissociavelmente ligada com a análise social e histórica. A forma do romance, portanto, está intrinsecamente determinada pelo conteúdo da época, isto é, as experiências dos sujeitos. Por exemplo, na leitura que Antonio Candido realiza de Memórias de um sargento de milícias, ordem e desordem são partes de uma configuração social histórica precisa, do mesmo modo que na interpretação original que Roberto Schwarz (1985) realiza da obra de Machado de Assis, o princípio da volubilidade é mais do que a postura do narrador na forma interna do romance, denotando toda uma desfaçatez da classe dominante brasileira É verdade que existem diferenças entre a crítica literária de Lukács, Candido e Schwarz, como bem apontou Irenísia Torres de Oliveira (2011). Ao emparelhar estas três modalidades de crítica não tive como objetivo homogeneizá-las, mas sim demonstrar de que maneira podem ser vistas como uma tradição crítica específica.

Tomando o pressuposto lukácsiano da relação entre a historicidade das formas e a lógica do conteúdo, Antonio Candido e Roberto Schwarz compreendem a forma

Schwarz lembra de exemplos institucionais, como a nossa Constituição Brasileira de 1824, que conseguiu, ao mesmo tempo, transcrever parcialmente a Declaração dos Direitos do Homem e manter o instituto da escravidão. Porém o que me parece mais profundo é o de como numa sociedade como esta uma mediação universal em cuja base está o favor. Numa sociedade em que existem latifundiários, escravos e “homens livres” – e não proletários e burgueses, portanto – a as-

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do romance – seja de Manuel Antônio de Almeida seja de Machado de Assis – como regra de composição da narrativa e como estilização de condutas, no caso do primeiro a conduta da malandragem e do segundo a conduta própria à classe dominante brasileira.

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A teoria do romance funcionou, para estes dois críticos literários brasileiros, não como um manual repleto de regras a serem seguidas e repetidas, mas como inspiração de exercício de crítica literária dialética. Por isso, em vez de citações e menções diretas ao jovem Lukács, raras de serem encontradas nos ensaios de Candido e Schwarz, existem pressupostos compartilhados, objetivos de análise em comum. Por exemplo, ainda que não tenha tratado aqui neste artigo, convém lembrar do texto “Un conventillo transpuesto: Aluísio Azevedo”, onde Antonio Candido (1995) realiza uma crítica do naturalismo bastante influenciada pela crítica que Georg Lukács exerce da obra de Émile Zola. A referência do filósofo húngaro neste texto do crítico literário brasileiro não está em citações diretas, mas na posição de uma fonte de inspiração e de um enquadre analítico. O mesmo ocorre em Roberto Schwarz.

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Com A alma e as formas e A teoria do romance, o jovem Lukács abriu uma fenda no campo do pensamento crítico, constituindo uma dimensão rica de debates sociais, históricos e políticos durante todo o século XX. Principalmente na periferia brasileira do capitalismo, esta fenda permanece aberta e profícua.

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http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1852-96152011000100007

La tortura, 1977, Oswaldo Guayasamin https://www.wikiart.org/en/oswaldo-guayasamin/

Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel Hyperpower or the way to liberation: interpretations to think a new way of political existence in Enrique Dussel Mtro. Bernardo Cortés Márquez Facultad de Filosofía y Letras (UNAM), Ciudad de México deotromodoqueser@yahoo.com.mx

Resumen: La obra de Enrique Dussel ha partido siempre de la comunidad y el pueblo como sujetos y actores de su liberación política. En una de sus más recientes propuestas políticas, las 20 tesis de política, nuestro autor propone una sugerente categoría para pensar una nueva forma del pueblo y de la comunidad, se trata de la Hiperpotencia. Esta categoría aparece para designar la forma que el pueblo adopta en el instante de su liberación, como pueblo en “estado de rebelión” que irrumpe en el orden dominador. Sin embargo, la sugerente categoría de hiperpotencia ha quedado sólo enunciada y todavía no plenamente desarrollada.

Palabras claves: Agamben, estado de rebelión, liberación, mesianismo, potentia.

Abstract: Enrique Dussel´s work has always taken the community and the people as the main subjects and actors of their own political liberation. In one of his most recent political approaches, the 20 theses on politics, our author proposes a suggestive category that could give us a new way of thinking community and people: hyperpower. This category arises in order to designate the shape people adopt at the time of its liberation; given that the people, during the so called “state of rebellion”, breaks into the domineering political order aiming its transformation. However, this suggestive category, hyperpower, has only been enunciated and it is still not fully developed.

Key Words: Agamben, state of rebellion, liberation, messianism, power.

Introducción Para pensar la comunidad política es necesario pensar su posición en una lógica ontología del poder, que en la tradición política se encuentra enmarcada en la ontología de la potencia y el acto –la potentia y la postestas–, ya que comúnmente se le da prioridad en la reflexión política a las determinaciones de la potestas y no se piensa en nuevas modalidades del poder. Dentro del indicado marco potencia-acto, el pueblo ocupa el lugar de la potencia, el momento indeterminado, no actual, no constituido, mientras que las instituciones –el Estado y el poder mismo–, son pensados como el momento en el que la potencia alcanza determinación, en el que se realiza o existe

Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel –Bernardo Cortés Márquez

propiamente el actum que equivale a potestas o poder constituido. Realizar comunidad o pueblo abre un nuevo ámbito del pensamiento político-ontológico frente a la estructura tradicional que piensa únicamente el ser, el acto y el actuar político como la constitución de una potestas, de un “poder constituido”, de un Estado.

términos, una hiperpotencia. Enrique Dussel ha formulado en sus 20 tesis de política tal categoría ontológica que, opino, arroja luz sobre una nueva modalidad de la ontología política. Ahondar y profundizar en dicha categoría significa el punto de partida para todo pensamiento y proyecto de una verdadera revolución, ya que implica no sólo la realización de este o aquel Estado, de esta o aquella institución, sino de la constitución de un pueblo que realiza pueblo. Y en este sentido esta nueva trans-ontología relanza todas las cuestiones de la teoría política y cuestiona de manera radical la idea de la existencia de un proyecto político revolucionario y la idea de una temporalidad que a él acompaña: el futuro.

Realizar comunidad o pueblo significa expropiar una potencia que rebasa la determinación de la propiedad –el yo– y la entrega del cuerpo a una praxis o un uso más allá del egoísmo, al servicio. Lo común tiene que ser, ahora, la tarea liberadora de una comunidad y ésta es una ontología creativa de la potencia. Esta potencia muestra un vínculo con el mesianismo, en tanto que éste funda una forma de vida en comunidad que constituye –por medio del amor-solidaridad– comunidad misma.

A la lógica que se ha enunciado potencia-acto –potentia-potestas–, pueblo-Estado, recientemente Enrique Dussel ha sugerido, sin sospecharlo totalmente, una nueva categoría que permitirá ascender a otro nivel ontológico, más allá del marco tradicional ontológico-político, lo que traería nuevas maneras de abordar el problema de la forma de la construcción de un nuevo orden que comienza la liberación. ¿La potencia del pueblo en consistencia rebelde se ordena simplemente en una nueva totalidad, trasformando su contenido y pasando de un poder dominador a uno obediencial o inaugura otra estructura ontológica? Por ejemplo, desde Thomas Hobbes, se contempla el momento esencial de la política como una delegación de poder, es decir, una entrega de la potencia de un pueblo en cuya figura los estados del mundo encuentran allí su legitimidad, y esto mismo ha llevado a comprender la potencia, la comunidad o el pueblo, como un agente inexistente de manera política hasta que entrega su potencia y se suscribe a un soberano, esto es, de una acción política limitada a la entrega esporádica, de la apariencia de novedad de cada sexenio, de su potencia atrapada en el dispositivo del voto electoral. He parafraseado aquí lo que Enrique Dussel llama fetichización del poder, que equivale a un acto que ha perdido la referencia de su potencia.

Con esto quisiera entra en diálogo con Enrique Dussel cuestionando si puede pensarse la liberación no sólo como un nuevo orden político, sino como la forma de vida de un pueblo. Para esto quisiera profundizar, en términos ontológico-políticos, en una categoría muy sugerente de su pensamiento, que es la de Hiperpotencia –categoría que equipara con el tiempo mesiánico y el momento ontológico creador–. Dicha categoría supone un pueblo –primera potencia– que ejerce en acto dicha potencia que contiene –doble potencia–, creando una relación –el común– y así un pueblo que acude a sí mismo. Hacer de la hiperpotencia nuestra forma de vida significa, quizá, la “plenitud” de la liberación, la permanencia de una energía que se mantiene.

La potencia que pasa al acto no es realidad, la única modalidad de existencia ontológica y política, sino que existe otro ámbito en el que la potencia se hace efectiva sin determinarse, acabarse o agotarse en el acto –en un poder constituido o Estado–. La verdadera potencia es la que viene después del acto, la que sobrevive a pesar de él, de la que alguna vez Aristóteles habló. Giorgio Agamben ha ensayado ya una compleja ontología de una potencia que no pasa simplemente al acto, que bien podemos caracterizar como la estructura de una potencia de lo mesiánico, en tanto que se trata de una potencia que pueda salvarse y liberarse. Pero una potencia salvada o liberada no puede ser sino una potencia que realiza la potencia, una potentia potentiae, en otros

La liberación de la potencia: hiperpotencia como Potentia Potentiae. Enrique Dussel y Giorgio Agamben En un reciente ensayo titulado “Creación y salvación”, Giorgio Agamben se cuestiona sobre la manera de pensar la obra de redención de acuerdo con el concepto de potencia, específicamente la copulación de dos poten-

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cias, la de ser y la de no ser, de crear y destruir en un sólo modo de ser:

una doble potencia, pudiendo ser –pasando al acto– la potencia de no ser. En la Comunità che viene, Giorgio Agamben (2011) expone lo que podría ser esta potenciación de la potencia que, usando el término dusseliano, llamamos hiperpotencia:

¿Qué es una potencia “salvada”, un poder hacer (y no hacer) que no pasa simplemente al acto para consumirse en él, sino que se conserva y perdura (se “salva”) como tal en la obra? La obra de la salvación coincide aquí punto por punto con la obra de la creación, que aquélla deshace y descrea en el instante mismo en que la lleva y la acompaña al ser. No existe gesto ni palabra, no hay color ni sello, no hay deseo ni mirada que la salvación no suspenda y vuelva inoperosos en su amoroso cuerpo a cuerpo con la obra. (Agamben, 2011, p. 15).

En la potencia de ser, la potencia tiene por objeto un cierto acto, en el sentido que, por esta, energein, ser-enacto, puede sólo significar el pasar a aquella determinada actividad (…) para la potencia de no ser, en cambio, el acto no puede nunca consistir en un simple transito potentia ad actum: ella es, por lo tanto, una potencia que tiene por objeto la misma potencia, una potentia potentiae (p. 34).

Hiperpotencia es un término que no aparece explícitamente en la obra de Giorgio Agamben, pero sí que da cuenta de su estructura con lo que él ha denominado potencia salvada y entra fuertemente en diálogo con Dussel, en tanto que ambos usan la ontología de la potencia para la crítica al “estado de excepción” y la ley que refiere un momento crítico de la potencia. El filósofo argentino distingue dos formas de la potencia, una es la capacidad de una comunidad política a determinarse en un potestas –una potencia que pasa al acto–, y una capacidad de romper la determinación en la que puede caer la potencia:

Pero si la obra de redención o liberación de la potencia es comprendida ontológicamente como la confluencia sin residuos entre creación y des-creación –creación como des-creación– como potencia que, al pasar al acto, excede al acto mismo, se salva y permanece como potencia –dýnamis–, coincidiendo así una potencia de hacer o no hacer en una única obra, a saber, que no pasa simplemente al acto –enérgeia–, sino a una segunda potencia, entonces viene a ser el lugar donde acontece una hiperpotencia.

Pensar que la potencia sólo pueda realizarse o que se constituya hacia el acto, la determinación de un “poder constituido” –ontológicamente un actum–, es la visión predominante del pensamiento de la política vigente que otorga un primado al Estado y al derecho, y evita pensar en el resurgimiento de una potencia que se rebela y se constituye como hiperpotencia que cuestiona su poder constituido, que ha perdido la referencia de la potencia que lo funda –la comunidad o el pueblo–.

Si la potentia es una capacidad de la comunidad política, ahora dominante, que ha organizado la potestas en favor de sus intereses y contra el pueblo emergente, la hiperpotentia es el poder del pueblo, la soberanía y la autoridad del pueblo (…) que emerge en los momentos creadores de la historia para inaugurar grandes transformaciones o revoluciones radicales. Es el “tiempo ahora” mesiánico de W. Benjamin (Dussel, 2006, p. 97).

Esto implicaría la permanencia o la “salvación” de la potencia, como hiperpotencia, con respecto a las determinaciones, es decir, una potencia que no se diluye en el acto y que no por esto quede como pura posibilidad lógica, sino que existe, efectivamente, como potencia.

Si, contrariamente a la estructura de una potencia que pasa al acto, una potencia tuviera por objeto la potencia misma, ocurre un verdadero y absoluto poder –potencia absoluta, segunda potencia o hiperpotencia– que efectivamente puede poner en cuestión al poder determinado.

La hiperpotencia contiene dos capacidades, tanto la de poder-ser –que va al acto determinado del cual tiene la potencia– y la de poder-no-ser –el que, teniendo la potencia de pasar al acto, puede no hacerlo, apropiándose así de la potencia misma– pasando su primera potencia a un acrecentamiento que ya no es actum, sino

Nuestro autor define la hiperpotencia como el poder del pueblo emergente, en el momento mesiánico en que se enfrenta a la potestas –el poder constituido–, que es la determinación de la potentia, una obra que ha consumido la potentia, tornándose dominador, perdiendo toda referencia del pueblo, tal como la ley y su contenido en el “estado de excepción”. Frente a esta fetichización de la potestas, el pueblo recupera su potencia originaria, lo que podemos denominar, con G. Agamben, la expropiación de la potencia, ejerciéndola como “estado de rebelión”, que es la liberación para Enrique Dussel (2006):

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Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel –Bernardo Cortés Márquez

Todo comienza cuando aparece fenoménicamente, cuando aparece a la luz del día, la hiperpotencia como estado de rebelión (más allá del “estado de derecho” y el “estado de excepción”). Contra el liberalismo que fetichiza el “estado de derecho” (por sobre la vida de los excluidos) C. Schmitt propuso el caso del “estado de excepción” para mostrar que detrás de la ley hay una voluntad constituyente. G, Agamben continua el argumento. Deseamos desarrollar el discurso hasta sus últimas consecuencias (…) el pueblo puede dejar en suspenso el “estado de excepción” desde lo que llamaré “estado de rebelión (p. 98).

La hiperpotencia, pues, es el movimiento donde el pueblo –la potentia– se revela contra toda determinación del poder constituido, es decir, la potencia comienza a salvarse del actum, llevando a juego su ser mismo, o sea, la potencia. Pero, entonces, ¿cómo es que una potencia puede “moverse” si no es hacia el acto y la determinación? O, ¿qué es lo que la potencia pone realmente en juego al escapar o liberarse del acto? El movimiento que la potencia puede es darse a sí misma, pero no para realizar un movimiento autorreferencial, sino para escapar de la ontología tradicional del ser. Pensemos en una potencia, la modalidad del ser como poder, como posibilidad; una posibilidad que se dé a la posibilidad misma genera desde sí un momento posterior que le agrega un hiper. Si tal cosa podría tener sentido alguno seria únicamente en el sentido de pensar una apertura absoluta, el de una energía o intensidad que no va hacia una determinación en específico, sino que se encuentra siendo la efectualidad de la posibilidad, como si viéramos y palpáramos la consistencia de la posibilidad, de la potencia. Veremos de qué se trata. Si bien el concepto de potencia es equiparado en E. Dussel con el pueblo, el ser indeterminado, el ser en sí, que es el fundamento de lo político, última instancia de la soberanía y autoridad (Dussel, 2006), significaría que el pueblo porta como tal el poder de manera inherente, en el sentido de que su mera existencia como multitud –como conciben la indeterminación política Hartd y Negri– es una potencia totalmente pura. Esto no quiere decir, como tal, que la consistencia del pueblo sea la pasividad, la inactividad de la posibilidad, de lo siempre en potencia. A diferencia de Giorgio Agamben, Enrique Dussel vio la necesidad de precisar de manera más clara un segundo momento de la potencia –potencia liberada o expropiada– que el pueblo adopta en el estado de rebelión.

El pueblo es ya siempre pueblo, en la modalidad de la potencia y con respecto a las determinaciones políticas –potestas–, pero no quiere decir que sea esencialmente revolucionario, sino que es fundante de todo lo político. Frente a la totalización de las potestades, la potencia queda atrapada en las determinaciones y el pueblo se encuentra capturado en el fondo en la ontología de la potestas, del acto que se ha sellado. Se trata un tanto de la visión que existe en el pensamiento político de la relación entre “poder constituyente” y “poder constituido”, donde se contempla al primero como la fuente de todo poder político –la potencia de la comunidad política o el pueblo– y al segundo como su determinación en una ley y un Estado. En el “poder constituido” la potencia del pueblo, como “poder constituyente” y momento creativo de la transformación política, se ha dado una forma determinada, pasa a ser fijación en una ley, instituciones, etc., donde ontológicamente dicha potencia parece acabarse en el acto1.

Propongo que la categoría de hiperpotencia no es meramente un concepto que refiere la energía en demasía o mucha fuerza, sino una sugerente ontología propia del pueblo como actor político en la que vale la pena profundizar. La noción hiper contiene una dinámica potencial que acrecienta en el lenguaje cualquier cosa y, paradójicamente, permaneciendo en la cosa misma. Por ejemplo, al decir hiper-potencia se inaugura un deslinde de la vieja ontología en la cual la potencia sólo pude pasar al acto, a la determinatio y, más bien, la potencia abandona la pasividad para moverse, aunque sin cambiar su naturaleza potencial. Cuando la potencia es efectiva se dice entonces que funda un acto, existe propiamente, pero ahí la potencia se ha ocultado tras una terminación, abandonando toda posibilidad y apertura: no hay más potencia, hay una obra acabada. Tradicionalmente así se piensa la ontología del ser, una potencia tiene como destino ser sólo acto o quedar como mera potencia, pero al formular una superación, con el hiper, de la condición esencial del ser en potencia, sin que esto signifique una potencia actualizada que la niega –determinación es negación– sino un exceso de su condición misma que, sin embargo, supera su condición sin negarla. El hiper no hace sino permanecer en la potencia y llevarla a una efectividad que prescinde del acto y la determinación. Todo esto da para pensar en una nueva ontología para la política desde el pueblo como actor político activo.

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Una dinámica potencial semejante se encuentra curiosamente en Pablo de Tarso, en quien Enrique Dussel, como Giorgio Agamben, han puesto demasiada atención. En Film. 15, cuando refiere una condición más allá del esclavo –doulus– y que, a la vez, permanece en la condición del esclavo mismo: “Quizá, pues, por esto he sido separado durante un tiempo, a fin de que para siempre a él recibas, no ya como esclavo sino como hiper-esclavo (hiper doulos)…”.

La noción de hiper-esclavo, que como menciona Agamben es una hápax fascinante que sólo aparece una vez en todas las cartas, donde se refiere totalmente a un ejercicio de potenciación que opera en la condición social, política y económica del esclavo. Es curioso que en Pablo, para definir la condición mesiánica que el esclavo adopta en la redención, no se oponga al esclavo el hombre libre, no se dice esclavo que vuelve libre, sino que conserva su potencia oprimida de esclavo y la eleva hacia una condición que parece liberarlo permaneciendo en su condición misma. La redención o la liberación del esclavo, del oprimido, no significa, simplemente para el apóstol, pensado desde la categoría de hiper-doulus, que el esclavo se determine como libre, el débil como fuerte, el pobre como sujeto con riqueza, sino que la dynamis de la redención opera sobre la ontología misma de la subjetividad, la toma y la excede sin abandonarla. El mesiánico no piensa una lógica simple de la liberación, donde ésta significa solamente lo contrario a la opresión, se trata, más bien, de no abandonar la situación que ha forjado el mesianismo mismo, es decir, la fragilidad y la vulnerabilidad que lleva a la esperanza, la solidaridad y lo común.

Hiperpotencia como pueblo para sí Ahora quisiera intentar pensar y sugerir lo que el concepto dusseliano de hiperpotencia implica ontológica y políticamente. Dicho concepto marca el intento de distinguir el pueblo como tal, la multitudo –potencia pura para Antonio Negri o de un Dante–, de un pueblo constituido como actor político. Se trata de un momento crítico que pondrá en jaque la ontología arquitectónica de la política en la que se contemplaba, sin problematización, una potentia que se determinaba en una potestas – acto–, un pueblo, una voluntad de vivir que fundaba un Estado y sus instituciones. Primero hay una distinción

clara entre potencia y potestas, pero el momento de la hiperpotencia es el modo de ser que entra en conflicto tanto con la potestas, como con la mera potencia. Es claro que la hiperpotencia no es la potencia que parece desolada si no pasa a la potestas, y mucho menos la potestas cerrada y determinada que es el poder constituido y cuajado del Estado fetichizado que, cerrando su compromiso con la ontología tradicional y clásica, naturalmente tienden a abandonar y ocultar la potencia como fuente. Si la potencia es el pueblo o la comunidad política integral y la potestas es el Estado, sus instituciones y leyes: ¿qué es exactamente la hiperpotencia? ¿Qué modalidad del ser y la existencia política ocupa un lugar que no es la de la indeterminación, ni el de la determinación, que no es el pueblo como tal ni el Estado?

Es aquí donde el mesianismo, que a Pablo le permite hablar de un hiper-doulus, arroja luces para la comprensión de la manera de existencia de la hiperpotencia. Dussel caracteriza siempre dicha categoría como un acontecimiento mesiánico, un estado de rebelión, el pueblo que se levanta y se rebela contra el orden. Sin embargo, la categoría es mesiánica no sólo porque se relaciona al Jetzt-zeit y el estado de excepción efectivo que realizan los oprimidos según Walter Benjamin, sino por todo lo que supone y se encuentra escondido en ella.

La potencia es el mero pueblo indeterminado, pero la hiperpotencia es un hiper del pueblo, que sería el punto más interesante de una política de la liberación. ¿Cómo es posible un pueblo a la segunda potencia, a la hiperpotencia? Nuestro autor responde parcialmente esta pregunta al dejar claro que es el pueblo en estado de rebelión, manifestado en las calles en toda su gloria y esplendor, pero existe otra comprensión más interesante cuando analiza la categoría de pueblo en sus Tesis sobre populismo:

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La categoría política el “pueblo”, entonces, constituye un nuevo objeto teórico de la filosofía política latinoamericana (…) por ejemplo si se habla de “clase en sí” y “clase para sí”, lo mismo que una “conciencia de ser pueblo” desde la memoria histórico-popular que trasciende el sistema capitalista. Cuando ese “pueblo” (dicho bloque de los oprimidos) se torna “pueblo para-sí” o toma conciencia de ser pueblo, abandona la pasividad de la obediencia cómplice de la dominación encubierta

Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel –Bernardo Cortés Márquez

bajo una hegemonía que en verdad no cumple con sus necesidades, y entra en un estado de rebelión (Dussel, 2012, pp. 183-184).

La noción de “pueblo para-sí mismo” inaugura la comprensión distinta del fin mismo de la política, ahí donde tradicionalmente se comprendía como la construcción de un poder constituido, un Estado y una ley, el de un pueblo que se constituye a sí mismo como pueblo, un pueblo que no tiene ya como finalidad una potestas, sino que antes que nada tiene como tarea generarse así mismo, es decir, pueblo a la segunda potencia, potentia potentiae.

La hiperpotencia en la forma política de un pueblo que pone en juego su condición misma, saliendo de sí para constituirse como Pueblo, a la vez que permanece en su potencia y la expone, poniéndola en efecto sin determinación, se da como solidaridad que se vuelve forma de vida, se vuelve la tarea política que se realiza ya siempre –es una comunidad, un ethos, un habitus–.

El pueblo en rebelión, como hiperpotencia, pueblo que se genera pueblo, deviene un corpus político equiparable al cuerpo del mesías, si comprendemos a éste como un cuerpo entregado al otro, que no va hacia la determinación de la potestas, sino que en primera instancia mira únicamente el reino de la segunda potencia que se genera para no pasar al acto, sino para permanecer y salvarse. Así, el momento de la hiperpotencia guarda el signo de una comunidad y en el sentido más originario de una convocatoria, tal como Dussel (2012) precisa con Pablo de Tarso, que escinde el pueblo-todo para que devenga pueblo-pueblo o comunidad para sí:

para generarse como un cuerpo mesiánico, los cuerpos entregados a los otros que genera lo popular. Lo popular no es como tal una determinación de la potencia del pueblo o lo es de una manera inusual en que conserva su potencia, aun cuando exista en efectualidad, esto es, no es la determinación del pueblo en una estructura potestal, sino la forma de vida de una comunidad que no genera algo distinto de lo que parte sino que lo eleva a la segunda fuerza, no genera algo sino que se abre, genera la comunicabilidad, la comunión misma, la convivialidad de los miembros, los cuerpos entregados a la interacción, el común, lo popular, el ser pueblo.

Hiperpotencia como consenso de los oprimidos y comunidad mesiánica En este sentido la potentia potentiae es ahora el pueblo –potencia–, pero ya no es el mero pueblo como “cuerpo integral” sino el pueblo que realiza pueblo, o sea, que realiza el común, que supera la forma del Estado y se construye en las relaciones inmediatas cuerpo a cuerpo, generando comunidad –cuyo paradigma es la comunidad mesiánica del amor al otro–, hasta los grados más elevados de ésta en el consenso, lo que Dussel (2012) llama con Pablo, la fe: Ahora, la comunidad mesiánica, el resto, descubre una nueva fuente de legitimación. Proponemos que se trata (…) del nuevo consenso crítico de la comunidad mesiánica ante el derrumbe de la Ley (…) Esa certeza, ese consenso crítico de la propia comunidad , es lo que se denomina emunáh en hebreo o pístis en el griego de Pablo, que podría describirse como la certeza entusiasta de la comunidad crítica (cuya fuente se encuentra en el mismo pueblo), como la mutua confianza que se continua en el tiempo (Kairós) como fidelidad intersubjetiva de los miembros de una tal comunidad, convencidos de la responsabilidad solidaria en la realización de un nuevo acuerdo, contrato o alianza que legitima o justifica (juzga como justo) (pp. 27-28).

Los convocados (de donde proviene “iglesia”, ecclesia, de kláo en griego) y “elegidos” son ahora una parte escindida de toda la nación. Nace así un “pueblo” (laós en griego; ham en hebreo): “llamaré al no-pueblo mío, pueblo mío (Rm 9, 25). Entonces todo el problema categorial en filosofía política del concepto de pueblo en la significación mesiánica paulina: el acto colectivo principal en la creación de la novedad histórica (pp. 3334).

Podríamos decir entonces que Enrique Dussel piensa que es pueblo exclusivamente el que adquiere la capacidad ontológica de la hiperpotencia, el que se genera así mismo como actor. La definición que contiene dicha categoría es el pueblo que se entrega a la comunidad

Dussel puede leer una filosofía política en Pablo como un mesianismo popular que coincide con el contenido político que se piensa desde la forma ontológica de la hiperpotencia. El pueblo como actor político genera desde sí su potenciación y es él mismo el criterio de certeza desde el que, por medio del consenso, se despliega como pueblo mesiánico. Es un movimiento que

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se asciende a otro nivel sin propiamente abandonar su condición de pueblo. Este proceso corresponde a una lógica hiperpotencial y, ¿qué no acaso el populismo refiere, en su definición positiva que realiza Dussel, una potenciación del pueblo, lo popular es su potencia llevada al acto como potencia, una escisión del pueblo-todo que hace conservar su potencia, ahí donde el pueblo, sus miembros construyen una proximidad que forma un cuerpo social de los oprimidos? Ahí donde se está en solidaridad con los pobres, con el pueblo que se encuentra lejano de las estructuras institucionales y formales, ahí donde no hay trato bajo derecho ni leyes, ahí donde se está con el otro sin revestimientos de la potestas, se genera de la potencia –mero pueblo o miembros de la nación–, una potenciación mediante el darse, convivir-se. Ahí donde no hay relación bajo potestas existe una consistencia con los otros que se llama resto, como la consistencia popular que no es ya el pueblo-todo y más que una parte numérica, es una condición del pueblo popular o proletario: Lo “popular” y el “pueblo”, en cambio, no son la totalidad de la comunidad política, sino que es un sector de la población que Giorgio Agamben, en su sugestiva obra El tiempo que resta, denomina semíticamente como “el resto”. El “pueblo” rescatará, redimirá toda la comunidad (confundida y dividida), salvará a la “patria”, al populos como proyecto futuro (Dussel, 2012, p. 189).

La comunidad o el pueblo que se da a su propia generación deviene hiper-pueblo o pueblo mesiánico, pueblo a la segunda potencia, pueblo que se constituye pueblo.

Dicha formulación supone la constitución de una relación comunitaria, un pueblo que, concebido no como un todo político sino como un resto, un no-todo, deviene su redentor y hace entrar en obra la desactivación de la potestas por medio de su forma de vida, su organización de los cuerpos entregados a los otros, del “perdón de las deudas” más allá del capitalismo, los acuerdos directos anteriores a todos derecho, imposible de determinarse y ser únicamente contenido en una ley o en un Estado y por esto mismo los funda y los desborda.

La hiperpotencia sugiere también la vida de un pueblo que se da una forma de vida comunitaria, posible si el pueblo y desde el singular expropia su potencia –su capacidad de indeterminarse– y arrojarse a exponer su potencia.

Se trataría de la posibilidad de un pueblo que entra en vigilancia y cuestionamiento del orden establecido y, sobre todo, de la exigencia en todo momento de la redención, manteniendo una temporalidad cairológica, en tanto que forja un hábito y no sólo el acontecimiento de un instante. Para que la hiperpotencia, el pueblo que genera pueblo, permanezca como hiperpotencia, tiene que ser una comunidad en efectum potentiae como liturgia cotidiana, es decir, como festejo de la acción o participación política, pública, de un pueblo. Esto es, que el mero pueblo pone en juego su potencia y se convierte en actor participativo, mostrando los efectos de una potencia y no el pasaje, hablando ontológicamente, determinate al acto –potestas–. Es la construcción de una nueva forma de existencia política, la de un nuevo actor cuyo proyecto es generar-se, potencia que se determina como potencia. Que la irrupción de la potencia mesiánica sea la fuerza que excede, rebase y deje inactivo toda forma de determinación estatal, es porque ahora siendo movimiento potencializador se genera como resultado del pasaje de la potentia ad actum. Esto es, que en el tránsito de una potencia al acto, se tiene como resultado la potencia a la segunda potencia.

Pero, aquí, el problema del pasaje de la comunidad mesiánica a la institucionalidad al nivel del Estado queda incompleta o como un ámbito separado; lo que se debería pensar es en su posible continuación o articulación, ya que si pensamos en la dicotomía que sitúa una comunidad mesiánico-anárquica siempre fuera de la institucionalidad estatal, la hiperpotencia o lo mesiánico no podrían permear o transformar propiamente el Estado. Y esto sucede porque no se ha pensado la nueva forma ontológica de lo político por medio de la ruptura y consistencia de la hiperpotencia, sino que a ésta se le tiende a retornar al esquema potencia-acto, de la hiperpotencia a una nueva totalidad, sin advertir en esa nueva forma que la doble potencia nos revela. Si, planteando en términos reducidos, pasamos de una potencia pasiva –mero pueblo irrredento– a un estado de rebelión popular que irrumpe contra la totalidad, lo que debería seguirse por continuidad con la forma de aquello que provoca la ruptura del orden, no es un acto, una totalidad, sino una doble potencia. En este caso liberación no es un pasaje de la potencia al acto, sino de la potencia a la hiperpotencia. De alguna manera, en Dussel llega a haber una ambigüedad en la comprensión de esa forma liberadora o mesiánica que caracteriza la hiperpotencia,

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Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel –Bernardo Cortés Márquez

al ponerla como una consistencia distinta del momento creativo de la política –nueva totalidad– y, sin embargo, en su comprensión de una forma alternativa del poder y del Estado se realiza bajo el paradigma del mesías como servidor, el poder obediente del pueblo: “…poder obediencial –del que “manda obedeciendo” –, que en conocido texto indica: “El que quiera ser autoridad hágase servidor (…) servidor de todos [Mrc 10, 43-44]2“.

Ha sido el pensamiento latinoamericano que, desde la experiencia de las comunidades zapatistas en Chiapas, ha pensado un nuevo uso del poder. Bajo el concepto de “poder obediencial”, parecido a su concepto de servicio, concepto semita que es formulado como paradigma del ejercicio no dominador del poder por Enrique Dussel desde El Humanismo semita (Dussel, 1969) se pretende dar cuenta de un obrar no dominador de la potestas, de las instituciones, sino obediencial, que opera siempre, delegadamente, para la potencia, al servicio de la comunidad: Cuando el poder institucional fortalece el poder de la potentia, “los que mandan, mandan obedeciendo” (…) no actúa desde sí como fuente de soberanía y autoridad última sino como delegado, y en cuanto a sus objetivos deberá obrar siempre a favor de la comunidad, escuchando sus exigencias y reclamos. “Escuchar al que se tiene adelante”, es decir: obediencia, es la posición subjetiva primera que debe poseer el representante, el gobernante, el que cumple alguna función de una institución política (Dussel, 2006, p. 36).

Un “poder obediencial” pretende ser un nuevo uso del Estado, del poder y las instituciones políticas, como el derecho, para obedecer a la potencia, al pueblo. Esto implica pensar que el acto –potestas–, lo determinado y cerrado, se vuelva el lugar de la receptibilidad, es decir, que deje de ser determinación y se vuelva el lugar de uso de una potencia, esto se encuentra detrás de la noción de “poder obediencial”. Pero considero que este no es ya el lugar en el que simplemente se delega el poder, que recibe y deposita la potencia para que sea representada, sino que es la copulación entre potencia y determinación, en el involucrarse como aureola circundante, como potencia que sobrevive al acto y que hace valer su potencia frente al poder constituido. “Poder obediencial” no podría tener otro significado que el de potencia que pasa al acto como potencia o acto de confusión, acto mezclado con potencia o potencia mez-

clada con acto –potencia salvada, potentia potentiae, hiperpotencia– y supone ya una inoperosidad causada por la comunidad mesiánica, comunidad a la segunda potencia –comunidad que realiza el común– que lo arroja a su potencia, en otros términos, al uso común u obediencial. Importante no es tanto el “poder obediencial”, el Estado receptivo que no pierde la referencia a la potencia, sino la potencia que lo arroja al uso común, que no es ya una mera potencia sino una hiperpotencia, a la que la determinación de la potestas se abre y a la cual obedece. Si mandar significa ordenar, determinar un poder, una potencia; obedecer, en el sentido de servir, significa hacer la potencia, abrir a la receptibilidad que genera comunicabilidad, el común. En este sentido el acto no es el que potencializa la potencia, sino la potencia que realiza la potencia misma, potencia de la potencia.

Así como en la primitiva comunidad mesiánica, que articula dos modos de lo político –un mesianismo que conjuga servicio y representación o autoridad, como modelo de una nueva comunidad, ecclesia–, Dussel puede pensar un acto de mezcla –actus confusionis para Agamben: potentia permixta actui; potencia mezclada con acto o actus permixta potentiae; acto mezclado con potencia– entre potentia y potestas cuando refiere que la “participación ciudadana” o “democracia directa” deben articularse con el Estado, creando un nuevo reino de lo político en el que potencia y potestas intentan mezclarse: De tal manera que si oponer “representación versus participación” es un falsa contradicción (ya que es necesario articularlas y definirlas en sus funciones distintas, de la misma manera “Estado versus comunidad democrática directa” es un falsa contradicción (…) En un nuevo estado (más allá del Estado moderno y burgués, que se acercaría a la disolución del Estado por la disminución de la burocracia, la participación de las mayorías democráticamente en las decisiones, la transparencia de la representación, etc.) la participación debe arrancar en la base de todas las instituciones (estatales) a partir de comunidades (Dussel, 2011, p. 103).

La hiperpotencia no es sólo un momento revolucionario que va hacia la determinación y hacia la normalización de un cairós en un cronos, de la potencia que se disuelve en el acto, de la auctoritas a la potestas, sino que es una forma de vida, un hábito –una cairología–, de los

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cuerpos reunidos en el constante festejo de la liturgia de la asamblea. La hiperpotencia tiene como tarea una obra indeterminable, que no puede tampoco terminar, porque su finalidad no es un acto, sino una potencia. Su obrar no termina en la constitución de una nueva potestas –un acto– sino que va a la potencia que se da a la potencia, el pueblo que, constituyéndose pueblo, puede hacer del Estado un obediente –potestas potentiae–.

Hiperpotencia y Auctoritas En realidad, la hiperpotencia jamás puede ser contenida y fijada en un “poder constituido”, en una ley, en un acto, porque se constituye como el excedente, como potencia absoluta, que contiene todo el poder de abolir todo derecho. La doble potencia que puede abolir y desbordar el derecho y el “poder constituido” no puede simplemente determinarse porque su estructura, que es sin estructura determinada y, más bien, potentia potentiae, que es potencia que no queda en suspenso sino que entra en acción pasando a la segunda potencia, por ende, la hiperpotencia no pude simplemente pasar a una totalidad bajo la forma del actum o potestas, sino que ha inaugurado una nueva existencia más allá del acto-potencia. Quizá por esto tampoco la noción de “poder constituyente”, cuyo contenido hace siempre alusión a una fuerza revolucionaria, sea la apropiada para dar cuenta de un pueblo en rebelión, donde la hiperpotencia resulta una noción que permite pensar la verdadera dimensión ontológica de la liberación. Esto quiere decir que la hiperpotencia, que es el pueblo realizando el pueblo, liberándose de y contra la determinación de la Potestas, no tiene ninguna forma de derecho, por eso su constitución es una rebelión, porque se trata, en su aspecto más concreto, de la relación y el encuentro de los cuerpos que realizan comunidad.

ticulación de esa potencia, pasa al acto como potencia salvada o hiper. Esto quiere decir que aparece la comunidad o el pueblo constituido como una potencia –su fenómeno ya no tiene referencia alguna a la potestas sino a la potentia misma, es decir, pueblo que, en solidaridad, hace pueblo– que se rebela de la determinación del Estado. Viene a constituirse como poder de lo común que resta a la abolición de la ley, como si la ley misma contemplara ahora un derecho superior que, sin embargo, no se encuentra escrito, sino que surge en plenitud con la abolición de la ley misma, como un derecho que concibe en un derecho en la formas de la revolución3.

La hiperpotencia es también una auctoritas de hacer liberar la potencia en la ley, la potestas, y no para reactivar el orden vigente, sino para deponerlo completamente; tiene también dicha autoridad inscrita no en una persona, sino en todos los cuerpos que conforman la comunidad que aparece, entonces, como fuente de poder en sí misma. Se trata de una auctoritas que se enfrenta a la potestas sin ningún retorno a ella y con completa autonomía. A diferencia de Augusto, el Führer o el Duce, figuras del fascismo a quienes se les “reconocía” una auctoritas –que aunque pudieran estar por encima de la potestas se mantiene actuando dentro del caparazón y los marcos que ésta misma establece y dentro de la cual ellos se encuentran operando– la hiperpotencia mesiánico-popular se inscribe totalmente exterior a todo el orden. Se trata de otro tipo de auctoritas, precisamente de la autoridad de la comunidad mesiánica, para quien la ley es la comunidad y su cumplimiento la entrega del cuerpo al otro. En este sentido, E. Dussel (2009) bien atribuye la auctoritas al pueblo en el “estado de rebelión” que, como se ha indicado, identifica con la hiperpotencia:

Ahora la categoría que designa la doble potencia, la abolición mesiánica de la ley, sustituye o da cuenta de mejor manera aquello que Walter Benjamin denominó “estado de excepción efectivo –wirklich–”, como también caracteriza Agamben al evento mesiánico porque, como potentia potentiae, es una estructura superior a la de la excepción del soberano. La potenciación de la potencia implica la no forma de derecho, es un poder irreductible a la ley, in-ordenable y no por eso desordenado, sino con forma de potencia que contiene la ar-

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Giorgio Agamben, comentando a Carl Schmitt, habla del Stato di eccezione, dentro de una semántica propia del derecho romano, donde auctoritas es el momento del poder que puede poner en suspensión a la potestas (o poder instituido). Nosotros querríamos llamar la atención sobre una necesaria atribución diversa de la auctoritas. Se debe pasar de un actor individual que tiene autoridad (como momento del ejercicio institucional del poder, como potestas) a un actor colectivo: la comunidad política o el pueblo mismo. En este caso, cuando ésta pasa a ser actor, y se autoriza así mismo ser el poder instituyente (la autoridad última), no como el que declara el “estado de excepción”, sino el que declara la

Hiperpotencia o la forma de la liberación: lecturas para pensar una nueva forma de existencia política en Enrique Dussel –Bernardo Cortés Márquez

necesidad de una transformación de la potestas como totalidad si fuese necesario, su voluntad aparece con mayor claridad aún que la “decisión” de la autoridad del líder de Schmitt (líder carismático en Max Weber, que goza entonces de una legitimidad aparente). No hay tal. La “decisión” es la de una comunidad política, de un pueblo, de tomar nuevamente de manera directa el ejercicio del poder como potentia, y se autoriza a transformar la potestas, nombrando nuevos representantes, dictando nuevas leyes o convocando a nueva Asamblea constituyente. Es el “estado de rebelión” (p. 64).

Amor como potencia ontológica El amor, como principio de la vida mesiánica, tiene la misma atribución de la auctoritas de abolir y fundar una estructura más elevada que la ley4, y siendo este más que un aspecto de la vida emocional de una persona, como lo piensa Slavoj Žižek5, que pone en excepción la normalidad de la vida, es la solidaridad como potencia ontológica de los cuerpos que crea una comunidad. La auctoritas que contiene la hiperpotencia es la mesianicidad –solidaridad o exposición de unos a otros– misma del pueblo, las singularidades que se ponen en común, que hace pueblo, y esto es tener implícito una organicidad –una ley sin forma de ley es la auctoritas– alterna al derecho. La auctoritas –y no en carisma individual–, es lo que manifiesta una nueva política que no tiene la forma de la ley. Esto significa que, en última instancia, los cuerpos de la comunidad mesiánica –hiperpotente–, son en sí mismos una especie de ley, una auctoritas, en el sentido de Pablo de Tarso en Rom. 2, 14-15: “En efecto, cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón…”.

La política tradicional, que pretende desligar los cuerpos de una esencia política, hacer de ellos una nuda vita, y ligarlos bajo la forma de la ley, es algo que el cuerpo del mesías –cuerpo expuesto a los otros– viene a abolir –como refiere Pablo en Rm. 7,4: Así pues, hermanos míos, también vosotros quedasteis muertos respecto de la ley por el cuerpo del Mesías, para pertenecer a otro…– mostrando que los cuerpos mesiánicos contienen, mediante la recuperación de su potencia ontológica, que equivaldría al amor, como auctoritas que hace de los cuerpos mismos una ley no escrita que

supera toda escritura, es ley viva que prescinde de la escritura. Una íntima auctoritas, que es el cuerpo mismo dado a los otros, porque porta la amorosidad como potencia ontológica que genera el ámbito de lo popular.

Tal es el misterio que guarda el cuerpo del mesiánico.

El cuerpo mesiánico, que no es sino la singularidad que se entrega al otro, que constituye pueblo, formando así una comunidad que no tiene la forma de la ley, sino que son los cuerpo que contiene la auctoritas ha pasado de la potencia a la hiperpotencia, inaugurando así una forma, un espacio, antes inocupado, del poder político.

Pensar una política que no se realiza sólo en el espacio de la determinación de la ley y la potestas sino en los singulares que generan pueblo. De alguna manera, en la ontología política de la hiperpotencia ya no existe división esencial entre singularidad y pueblo.

Si todo ha sido puesto en cuestión y la ley puesta en un “estado de desactivación” por la hiperpotencia, no puede simplemente regresar a una estructura que ella misma excede6 y, más bien, no debe dejar diluir la relación que, en el cairós revolucionario, aparece como la potencia solidaria de los cuerpos, volviéndose su forma de vida, su hábito, un ethos. Una comunidad con dicha forma se confunde con una especie de Estado, por la auctoritas que contiene y, por eso, entra en una superación de la potestas, ocupando y haciendo propio el lugar que se encuentra en el pasaje de una potencia al acto, donde los miembros, no teniendo forma de ley sino un cuerpo común –cuerpo político mesiánico–, pasan al acto salvando su potencia, siendo este el lugar novedoso de la ontología y la política. De esta forma teniendo en cuenta una posible forma ontológica del evento liberador bajo la categoría de hiperpotencia, inspirándonos en una articulación Dussel-Agamben, llegamos al punto en el que podemos indicar que la liberación, como lógica que comienza a partir del quiebre de la totalidad en la rebelión popular, revelando su estructura hiperpotente, no puede dar el paso bajo los términos de una potestas, potencia que pasa al acto, de un poder constituyente a un poder constituido, sino a una potentia potentiae, y bajo esta figura debe pensarse el Estado que debe continuar la liberación. En el evento liberador no existe ya un movimiento de una potencia a una potestas segunda, sino que la nueva forma de la macro estructura política que sella el acontecimiento debe ser la de la hiperpotencia, porque no se retrotrae la hiperpotencia a la totalidad, sino que existe ahí un as-

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censo a otro plano de la estructura ontológica del poder que significa la liberación.

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(Endnotes) 1 En un apartado de su Homo sacer titulado “Potencia y Derecho”, G. Agamben indica que esta relación de los modos del poder (constituyente y constituido) es íntimamente un problema de raíz ontológica: “La relación entre poder constituyente y poder constituido es tan compleja como la que establece Aristóteles entre la potencia y el acto, la dýnamis y la enérgeia y, en última instancia, depende (…) de cómo se piensen la existencia y la autonomía de la potencia (…) por una parte la potencia precede al acto y lo condiciona y, por otra, parece quedar esencialmente subordinada a él” (Agamben, G., 1998, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, pre-textos, Valencia, p. 62).

2 Dussel, E., 2012, Pablo de Tarso en la filosofía política

actual y otros ensayos, Ediciones paulinas, México, p. 189.

3 Con respecto a la fuente de una Ley que aparece cuando se transgrede la Ley por un evento revolucionario, Agamben refiere citando a S. Romano: “Si la revolución es ciertamente un estado de facto, “que no puede ser regulado en su procedimiento por aquellos poderes estatales que ella tiende a subvertir y a destruir”, y es, en este sentido, por definición, “antijurídico, inclusive cuando es justo” (Romano, 1983, p. 222), ella puede sin embargo aparecer como tal sólo “en relación al derecho positivo del Estado contra el cual se alza, pero esto no quita que, desde el punto de vista bien diferente desde el cual ella se califica a sí misma, es un movimiento ordenado y regulado por su propio derecho. Lo que también quiere decir que es un ordenamiento que debe clasificarse en la categoría de los ordenamientos jurídicos originarios, en el sentido ya mencionado que se atribuye a esta expresión. En tal sentido, y limitadamente a la esfera que se ha indicado, se puede por lo tanto hablar de un derecho a la revolución” (G. Agamben, 2003, Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, p. 66).

4 “Este predominio del derecho manifiesta mejor que cualquier otra cosa el ocaso definitivo de la ética cristiana del amor como potencia que une a los hombres (…) La tarea que el mesianismo había asignado a la política moderna –pensar una comunidad humana que no tuviera (sólo) la figura de la ley– espera todavía espíritus que la recojan” (Agamben, 2010, Medios sin fin. Notas sobre la política, Pre-textos, Valencia, p. 113).

5 “Significativamente, Agamben se refiere también aquí al concepto del “estado de excepción” de C. Schmittt, estado considerado como la negación del imperio de la ley, que no es su destrucción, sino su gesto fundador mismo (…)

Entonces (…) ¿podemos decir que el amor tiene la estructura de un “estado de emergencia/excepción” que suspende el funcionamiento “normal” de la vida emocional de una persona? Cuando me enamoro violenta y apasionadamente, se desbarata mi equilibrio, mi vida se descarrila, el logos se vuelve patología, pierdo mi capacidad neutral de reflexionar y juzgar, todas mis (demás) capacidades quedan suspendidas en su autonomía, subordinadas al objetivo Único” (S. Žižek, 2005, El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo, Paidós, Argentina, p. 154-155). A diferencia de S. Žižek, y sin eliminar el contenido emocional del amor, que sin duda no puede dejar de tener relación con lo político, considero que es más que eso y no puede reducirse al amor romántico ni al “principio de placer”, más bien debe restituírsele su sentido mesiánico, como se ha indicado en el primer punto de este capítulo, como potencia ontológica, que no deja de ser un cuerpo entregado al común.

6 Es precisamente lo que enseña Agamben en su Estado de excepción: “No se trata, naturalmente, de regresar el estado de excepción a sus límites temporal y espacialmente definidos para reafirmar el primado de una norma y de derechos que, en última instancia, tienen en aquél su propio fundamento. Del estado de excepción efectivo en el cual vivimos no es posible el regreso al estado de derecho, puesto que ahora están en cuestión los conceptos mismos de “estado” y de “derecho” (G. Agamben, 2003, Estado de excepción, Adriana Hidalgo, Argentina, p. 156).

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Cándido Portinari, Labrador de café, 1934, óleo sobre tela, 100 x 81 cm. Museo de Arte de San Pablo Assis Chateaubriand http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid =S1852-96152011000100007

Cándido Portinari . Café. 1935. óleo sobre lienzo 130 x 195 cm Museo Nacional de Bellas Artes, Rio de Janeiro

Hacia una vida digna en la Tierra Towards a honorable life on Earth Isabel Guerra Narbona Gabriel Herrera Salazar Asociación de Filosofía y Liberación (AFyL)

Hacia una vida digna en la Tierra Como una pintura / nos iremos borrando / como una flor / hemos de secarnos / sobre la tierra, / cual ropaje de plumas / del quetzal, del zacuán, / del azulejo, iremos pereciendo. / Iremos a su casa.

Llegó hasta acá, / anda ondulando la tristeza / de los que viven ya en el interior de ella... / No se les llore en vano /a Águilas y Tigres... / ¡Aquí iremos desapareciendo: / nadie ha de quedar!

Netzahualcóyotl

Hacia una vida digna en la Tierra –Isabel Guerra Narbona –Gabriel Herrera Salazar

Resumen: Ante la posibilidad real de la extinción de la vida humana, consideramos que los principios éticos y políticos sirven de orientación para las exigencias propias de la Vida. Para la Política de la Liberación, la Vida y el capitalismo no son compatibles; con el avance del sistema, la Naturaleza en su conjunto y la mayoría de comunidades humanas se han ido deteriorando.

Con el fin último de obtener más ganancias, el sistema capitalista –dirigido por la subjetividad moderna y su ego individualista- es causa de la muerte e injusticia para las especies de seres vivos y el planeta Tierra, y, a su vez, se ha encargado de desdignificar la vida del ser humano. Por eso, la trasformación emergente de la práctica comunitaria tiene que rediscutir una nueva forma de organización política, económica y cultural.

Palabras clave: Vida, Naturaleza, capitalismo, Modernidad, dominación y responsabilidad.

Abstract: because of real possibility of extinction of human life, we believe that ethical and political values serve orientation for own requerements of Life. For the Politics of Liberation, Life and capitalism are not compatible; with the progress of system, nature as a whole and most human communities have deteriorated. In order to get more proceeds, the capitalist system –guided by modern subjectivity and his ego- is cause of death and injustice for living beings and the planet Earth, and, in turn, has been commissioned to humiliate human life. For this reason, the emerging transformation of community pratice has to discuss a new form of political, economic and cultural organization.

Keywords: Life, Nature, capitalism, Modernity, domination and responsibility.

Introducción Vivimos tiempos muy difíciles que requieren de una reflexión lo suficientemente crítica que logre situarse por encima del discurso -a veces tan superfluo como ingenuo- al que Occidente nos tiene acostumbrados desde que se presentara como juez supremo de la humanidad.

Desde luego, hay quienes piensan que no vivimos en el mejor de los mundos posibles; sí, quizás y con toda razón, en el peor de cuantos puedan imaginarse. De todos modos, ya es un hecho: Occidente ha tocado el límite de la Vida, y esto ha provocado todo tipo de consecuencias nefastas para los seres vivos y para la propia humanidad. Por culpa de esta insensatez, o atrevimiento, estamos en peligro de extinción, y el progreso que hemos experimentado en los últimos siglos de poco pueda servir ahora para encontrar soluciones a tiempo que nos devuelvan al seno de una vida digna y realmente comunitaria. Porque, ciertamente: ¿qué nos queda en este preciso momento que aún conserve algún atributo sagrado y que no haya sido destruido o corrompido en nombre del progreso o del dinero? El siglo XX nos debió arrebatar la poca inocencia que todavía conservábamos como cultura, si es que algo nos quedaba después

de que Europa hubiera esclavizado a partir del siglo XVI a gran parte de la humanidad. Tristemente, hace ya bastante tiempo que lo hemos contaminado todo de violencia, inhumanidad y fanatismo. Por eso, la cuestión para la filosofía no debería centrarse en descubrir cuál sea la esencia o naturaleza del ser humano, sino más bien en descubrir en qué se está transformando éste y cuáles serán sus consecuencias para el mundo y para el planeta en su conjunto.

Este trabajo es una pequeña reflexión que intenta explicar al lector las causas que se esconden detrás del problema de la destrucción de la Vida en nuestro planeta. Nuestra tesis parte de la idea de que la destrucción de ecosistemas y la contaminación están íntimamente relacionadas con el problema de la miseria, la explotación y la opresión que viven millones de seres humanos.

En realidad, consideramos que son las dos caras de una misma moneda, porque en el fondo ambas cuestiones no dejan de ser el mismo problema, aunque encarnado en dos víctimas distintas: la Naturaleza y la mayoría de la humanidad. Ciertamente, detrás de la destrucción ecológica y del hambre y opresión de millones de seres humanos se encuentra el ego individualista de una cultura que a partir de la Modernidad fue desarrollándose en la historia explotando todo aquello que sirviera para aumentar su poder, su hegemonía en el mundo. Y, por ese motivo, tanto la Naturaleza como el ser humano fueron reducidos a meros objetos, y dejaron entonces de ser sagrados. En este mundo, la misma Vida ha dejado de ser sagrada. Ésta es la cuestión que debe reflexionarse para comprender la dimensión del problema que nos azota con tanta tragedia. Quizás, estemos en lo cierto cuando suponemos que simplemente bastaría con que Occidente devolviera a la Naturaleza su lugar sagrado y reconociera la dignidad de la Vida para que también la miseria y la opresión de seres humanos desaparecieran. O viceversa, que con el reconocimiento de la dignidad de las otras culturas no occidentales y la eliminación de la miseria y opresión se estaría sanando también la Naturaleza de tanta contaminación y destrucción. En cualquier caso, lo que si tenemos claro es que si realmente queremos construir una vida digna en nuestro planeta, debemos comenzar por ser más humildes y aprender a escuchar la palabra de las demás culturas. La soberbia sólo nos lleva por el camino miserable de la destrucción.

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El problema del cambio climático y los desastres ecológicos en el campo de la filosofía política

Sin lugar a dudas, la filosofía griega (el lógos) en el siglo VI a.C. ofrecía más garantías que la fe dogmática de sus mitos -centrada en narraciones simbólicas sobre la historia de los dioses- a la hora de descubrir el fundamento u origen de los problemas relacionados con el cosmos, el conocimiento, la verdad, la moral, etc., que iban apareciendo con regularidad en una realidad marcada por profundas convulsiones políticas, económicas y sociales. Presocráticos como Tales de Mileto, Heráclito o Pitágoras fueron grandes sabios que trataron de dar respuestas lógicas acerca del origen y constitución del cosmos. Aunque bien es cierto que en sus diversos planteamientos existieron elementos míticos1 (el Alma, el Eterno Retorno o las fuerzas cósmicas del Amor y el Odio), sin embargo, supieron conjugarlos y armonizarlos muy bien con ciertos pensamientos de carácter teórico, abstracto y racional, que le condujeron a afirmar la existencia de un “principio” (arché) último del que procede todo lo real. Y, precisamente, a ese “principio” animado, de donde emana y fluye todo lo material, le llamaron Naturaleza (physis).

Como es de suponer, todo aquello que presente algún problema para la vida humana viene a ser también para el filósofo de nuestros días un asunto de interés que debe ser reflexionado con la mayor cautela y concreción posible, mucho más si se trata de un peligro de primer orden que suponga un riesgo inminente para la permanencia y desarrollo de la propia Vida en el planeta Tierra. Por ello, este presente trabajo parte del razonamiento que nos proporciona el ámbito de la filosofía, porque consideramos que ésta de alguna manera puede ser de gran utilidad para la investigación científica, y sobre todo, para que ésta última no caiga en saco roto a la hora de poner en práctica su propio método experimental, ya sea en el terreno de la medicina, de la biología o de los avances tecnológicos. En otras palabras, la filosofía al ser un tipo de ejercicio racional que piensa de forma sistemática y crítica el fundamento de los problemas humanos más urgentes por resolver, puede ser un buen aliado para la ciencia, en su plan ambicioso de lograr un mundo más cómodo, desarrollado y moderno.

En cierto modo, consideramos que los principios éticos y políticos, que surgen del ejercicio filosófico, pueden servir de orientación para que el uso de la tecnología

y de la técnica no sobrepase las exigencias propias de una Vida digna (que no meramente moderna, cómoda o desarrollada, a la manera occidental) en nuestro planeta azul. En este sentido, desde el marco interpretativo de la Política de la Liberación, el principio ecológico crítico de la política expresa: “¡Debemos en todo actuar de tal manera que la vida en el planeta Tierra pueda ser una vida perpetua!” (Dussel, 2006: 104). Es entonces necesario y urgente tomar conciencia del terrible problema que supone para la permanencia de la Vida no tener en cuenta los límites de los bienes no renovables. Por eso, dicho principio obliga a los políticos a tomar medidas para diseñar un programa de ahorro ecológico tal que posibilite una vida suficientemente próspera para todos los habitantes terrestres.

Ahora bien, debemos aclarar también que no cualquier filosofía puede ser útil al desarrollo óptimo de la Vida. Ante todo, la filosofía debe comprometerse con la realidad cotidiana del mundo desde el descubrimiento de aquellos elementos y factores que supongan un problema para el ser humano. En otras palabras, el filósofo debe sacar a la luz aquellos fundamentos que se encuentran debajo de la misma realidad humana, y que a pesar de que muchas veces pasan desapercibidos al entendimiento humano, vienen a ser, sin embargo, el origen o fuente de muchos conflictos o injusticias. Concretamente, nuestro quehacer filosófico se encuentra insertado en el horizonte de la Filosofía de la Liberación.

Pertenecemos a una generación de jóvenes pensadores latinoamericanos que sitúa su investigación desde el horizonte interpretativo de Enrique Dussel. Nuestros temas de interés se centran especialmente en analizar y criticar las consecuencias derivadas del sistema económico-político hegemónico por su ejercicio dominador y explotador contra la mayoría de naciones y comunidades humanas que comprenden el mundo, esto es, contra las mismas víctimas que se encuentran en una situación desesperante porque no pueden desarrollar sus vidas dignamente.

En nuestro análisis hemos sido plenamente conscientes de que la filosofía moderna (R. Descartes, Maquiavelo, T. Hobbes, J. Locke, I. Kant, J. Rawls, J. Habermas, etc.) ha excluido de sus presupuestos, casi por completo, el pensamiento no occidental. En cualquier caso, resulta que tanto la ciencia como la política y demás ámbitos que conforman nuestro mundo se han ido

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Hacia una vida digna en la Tierra –Isabel Guerra Narbona –Gabriel Herrera Salazar

“construyendo” desde el egocentrismo propio de una cultura que ya, desde tiempos remotos, se fue imponiendo a todas las demás como la universal, y, precisamente, esta actitud de soberbia fue originando un mundo en completa crisis de valores o de principios éticos: el sentimiento de superioridad del hombre occidental le ha dotado de un poder destructor que ha ido provocando que las grandes mayorías de seres humanos en los países más vulnerables se vean económica, política y culturalmente en una situación de terrible desesperación, y lo que puede ser aún peor, que la misma Vida en el planeta Tierra haya sido pasada por alto en favor de un elemento artificial, que se nos ha ido imponiendo a todos como una realidad irrebasable, nos referimos, llana y sencillamente, al capital. En cierto modo, consideramos que la destrucción de la tierra o Naturaleza está ampliamente relacionada con la inversión de valores que el sistema capitalista ha impuesto de manera tajante y sin ninguna consideración en la sociedad moderna. El mismo Marx en el siglo XIX denunció el poder fetichizado del capital en la consagrada sociedad burguesa de su tiempo, cuestión que ha sido rescatada por los presupuestos de la Filosofía de la Liberación: La forma de ingreso y las formas de éste expresan las relaciones de la producción capitalista bajo su forma fetichizada (fetischartigsten Form). Su existencia, tal como se manifiesta en la superficie, aparece desconectada de las conexiones y de los eslabones intermedios que sirven de mediaciones. La tierra se convierte así en fuente de la renta, el capital en fuente de la ganancia, y el trabajo del salario. Y la forma invertida en que se manifiesta la inversión real es un tipo de ficción sin fantasía, una religión de lo vulgar. Sin embargo, de todas estas formas, el más perfecto de los fetiches es el capital a interés. La tierra o la naturaleza como fuente de renta, es decir, de la propiedad territorial, es ya bastante fetichista. Con el capital a interés se perfecciona este fetiche automático. (Dussel, 2007; 74-75)

Nosotros, por nuestra parte, hemos considerado pertinente explicar a lo largo de toda esta investigación que los graves desastres ecológicos, e incluso el cambio climático, tienen su origen, no precisamente o solamente, en un uso irracional por parte de la ciencia tecnológica debido a su incapacidad de poner límites a su ambicioso ejercicio técnico, sino más bien en una subjetividad egocéntrica e individualista (la occidental) que en su momento no supo situar al Otro, a la otra cultura, desde

una relación de igualdad, respeto y solidaridad. Al fin de cuentas, tanto el exagerado individualismo como las ansias de riqueza y poder, junto a la falsa creencia de ser los merecedores legítimos del planeta, se convirtieron en las peores “armas” para destrozar todo aquello que se imponía como un obstáculo para el triunfo de la cultura occidental, y la Vida fue, sin lugar a dudas, la peor de las trabas con la que se encontró dicha cultura en su pretensión de “evolucionar” y expandirse mundialmente por toda la faz de la Tierra.

Desde la Política de la Liberación, hemos comprendido que la Vida y el Capital nunca fueron compatibles, como tampoco lo fueron la cultura Occidental con el resto de culturas. En efecto, entre todos estos hay latente una relación de dominación que es necesario analizar con sumo cuidado. En este sentido, tanto la Naturaleza en su conjunto como la mayoría de comunidades humanas se han ido deteriorando, destruyendo, a la vez que el Capital ha ido ganado terreno a la Vida. Hemos encontrado, por tanto, dos realidades que se mantienen en continuo conflicto. Por una parte, está la secuencia que comprende cultura occidental-capital-catástrofes ecológicas; y, por otra parte, la que comprende comunidades humanas no occidentales-Vida-naturaleza digna.

Estas dos realidades, o situaciones, deben ser reflexionadas filosóficamente, si queremos con ello acercarnos a la misma realidad de los diversos problemas ecológicos con los que normalmente nos encontramos para ponerle alguna sensata solución. Pero, ante todo, estamos de acuerdo con el biólogo Jesús M. castillo (2013: 27) cuando afirma que no se puede ser ecologista sin ser anticapitalista, porque bajo el dominio de dicho sistema es imposible lograr un desarrollo sostenible, y que bajo la sombra del capitalismo jamás conseguiremos respetar al ser humano, porque como veremos, el capitalismo se fundamenta en un exagerado y salvaje individualismo capaz de destrozar los vínculos naturales que se crean entre los seres humanos.

Para explicar todo este problema de la posible extinción de la Vida (vida natural y vida humana), nos apoyamos en determinados filósofos y corrientes de pensamiento que han sabido descubrir de forma novedosa los fundamentos negativos responsables de tanta destrucción y sufrimiento. Entre dichos filósofos destacamos principalmente los enfoques políticos de Enrique Dussel, Hans Jonas y Franz Hinkelammert.

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La “promesa” incumplida de la Modernidad

El sorprendente progreso material y espiritual que desde la Revolución científica vinieron anunciando ilustrados de la talla de Voltaire y Diderot, fue tan sólo un vago mito que el tiempo desconcertante de las víctimas se ha encargado de desmotar. Ciertamente, el desarrollo y la felicidad que se prometió al conjunto de la humanidad gracias a los ingeniosos adelantos que la ciencia tecnológica y social del siglo XVIII lograron, sólo sirvieron para que la cultura hegemónica de Occidente pudiese cumplir con su pretencioso fin: acumular suficiente poder tecnológico, político, económico y militar para convertirse en los amos del mundo. Mas, en todo este camino de ascenso hacia una vida humana más perfecta, la misma Vida quedó al margen.

Responsabilidad y esperanza Estar en la comodidad, con la satisfacción de la abundancia asegurada en bienes, nos da la garantía de tener nuestras necesidades realizadas, además de permitirnos estar en el ocio. Para Hans Jonas, al igual que para muchos otros filósofos, “el ocio significa precisamente la liberación de la esclavitud del trabajo”, es el tiempo de trabajo cero, donde se puede disfrutar de bienes en el amor al arte.

El avance científico-tecnológico redujo el tiempo de producción en la elaboración de un producto. Es verdad que las máquinas liberaron el esfuerzo humano, redujeron la fuerza al mínimo para la producción, sin embargo, la abundancia que se debería haber obtenido sin ningún esfuerzo no ha sido alcanzada todavía para los operadores de las máquinas, los trabajadores.

Para Jonas, la ciencia arrojó un desarrollo que aun sigue prometiendo avances radicales en un futuro indeterminado. La meta a seguir sería entonces: “una más tolerable subsistencia de la actual población mundial”. Pero hasta hoy, lamentablemente, lo que se ha demostrado es que el desarrollo técnico no ha podido satisfacer esa meta, lo único logrado han sido las “numerosas privaciones del planeta”, porque realmente en la distribución social de los recursos, los frutos de la propia Naturaleza no han sido repartidos de igual manera para todos. Actualmente, el

20% de la humanidad más rica posee el 83% de los medios de vida (en 1970 se situaba en torno al 70%) mientras que el 20% más pobre se beneficia sólo del 1,4% (en 1970 tenía el 2,3%) (Castillo, 2013: 31).

Otro dato importante digno de mención es que al día de hoy se produce unos dos kilos de alimentos por persona y día, pero aun así, la gente se sigue muriendo de hambre porque no tiene dinero para comprar alimento. Por tanto, el problema no se reduce sólo a lo natural-tecnológico, sino también corresponde a lo económico-político. En cualquier caso: Para conseguir metas más ambiciosas, aun cuando fueran preutópicas, más aún, para conseguir el status quo con la población creciente, es preciso hablar ya de un incremento de la producción global y de una técnica superior más agresiva. (Jonas, 1995; 301)

Realmente, Jonas ve en el avance científico la mayor amenaza para la Naturaleza; y paradójicamente, se requiere mayor grado de agresividad para conseguir una mejor calidad de vida humana. Pero falta ver la reacción, el comportamiento, la contestación de la Naturaleza hacia esta agresión sin precedentes. El mismo autor nos dice: “Para la naturaleza no supone diferencia alguna que el agresor provenga de la <<derecha>> o de la <<izquierda>>, que la agresión sea marxista o liberal-burgués” (Jonas, 1995; 302). En tal sentido, nos preguntamos si tal vez al hablar de sistema capitalista, no sólo tengamos que referirnos al capitalismo de mercado, sino también al socialismo real (para algunos capitalismo de estado)2 de la antigua Unión Soviética, Corea del Norte o la Cuba actual.

En cualquier caso, todavía no somos suficientemente conscientes hasta qué punto “el castigo acumulativo infligido a la Naturaleza con las técnicas de maximización agraria empieza ya a dar muestras locales de sus progresivos efectos desastrosos”. (Jonas, 1995; 304).

Y cuando se amenace de una manera más brutal la Vida, y se cargue de una forma unilateral el empuje violento contra ésta, inevitablemente, nos aproximaremos a una catástrofe para el equilibrio de los fines humanos que ya no tendrá solución. Esta catástrofe, sin duda, representa un golpe a la idea de progreso que el mundo moderno ha diseñado, ya sea desde la “fe” capitalista o de la socialista. Por ese motivo, la cuestión fundamental para Jonas es tener claro hasta

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dónde llegan los límites de la Naturaleza y qué tan cerca o lejos nos encontramos de estos límites. Una disciplina interdisciplinaria bien podría responder a estos cuestionamientos. En este sentido, nuestro autor nos propone una “ciencia medio ambiental global”; así, en esta perspectiva, “el filósofo no dice nada más que escuchar”.

De toda esta problemática concluimos que el desarrollo y el uso de la energía producida no debe ser usada con fines destructivos, sino con fines para la Vida, desde la sabiduría y, por supuesto, con responsabilidad.

Pero, inevitablemente, para llegar a esta responsabilidad global hay que resignarse a ser más modestos en nuestras metas con la Naturaleza, ya que la naturaleza humana no es univoca ni inequívoca. El principio de responsabilidad es hoy más necesario que nunca, aunque verdaderamente se necesita “coraje para la responsabilidad”. Esta responsabilidad a la que nos referimos es ese “algo” que nos obliga a actuar con “cautela” por el temor a los diversos atentados cometidos contra la Naturaleza. Ese temor debe ser combatido en el mismo deber de la acción. En todo caso, el temor para Jonas es el primer deber que va acompañado de esperanza.

transformarlo en capital. Una dominación cuyo origen sabemos que se encuentra de manera más extendida en la relación de opresión y exclusión que los países del hemisferio Norte mantienen con los del hemisferio Sur. Y, en todo este asunto, la ciencia se fue desplegando como un instrumento al servicio y beneficio del sistema económico-político hegemónico (de los países del hemisferio Norte), con lo cual la única moral encargada de ponerle límites a su quehacer y desarrollo científico no fue otra que la misma que hoy prevalece con tanta insolencia en la sociedad capitalista-consumista de nuestro tiempo. Marx dejó escrito en El Capital: La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se mueve la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era en realidad un verdadero edén de los derechos innatos del hombre. Lo único que impera aquí es la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡Libertad! Pues comprador y vendedor de una mercancía, por ejemplo, de la fuerza de trabajo, vienen determinados únicamente por su libre voluntad.

Contratan como personas libres, iguales ante la ley. El contrato es el resultado final en donde sus voluntades se dan una expresión jurídica común. ¡Igualdad! Pues sólo se relacionan como poseedores de mercancías y cambian un equivalente por otro. ¡Propiedad! Pues cada uno sólo dispone de lo suyo. ¡Bentham! Pues a cada uno de ellos no le preocupa más que lo suyo. (Marx, 2007; 236)

¿Por qué el desarrollo de la ciencia y la tecnología no ha dado lugar a un mundo mejor?

La primera pregunta que nos surge al repensar toda la cuestión de las grandes desigualdades sociales en relación a los progresos científicos, en el panorama de nuestro presente siglo, es: ¿por qué el avance tecnológico no ha conseguido aún acabar con el hambre, las epidemias, la falta de agua potable en algunos lugares del mundo, la erradicación de algunas enfermedades en los países pobres o la mejora de las condiciones laborales? ¿Por qué tanto avance tecnológico no puede contribuir a que la propia Naturaleza en nuestro bello planeta pueda desarrollarse dignamente, junto a las comunidades de seres humanos?

Ciertamente, reflexionar todas estas complejas cuestiones nos lleva a una misma respuesta: el capitalismo se fue “construyendo” principalmente como una relación de explotación que ejercían los capitalistas a los trabajadores para conseguir aumentar así el plusvalor3; relación de explotación que incluso se fue ejerciendo a la misma tierra para arrancarle violentamente su fruto y

Se trata de la Ética de la individualidad4 que promulgan filósofos como Bentham, en la que hay un olvido rotundo al Otro, a la víctima, víctima que también es sin duda la Naturaleza. En nuestra moderna sociedad, este amor fetichizado por el individuo provoca en realidad que la misma comunidad humana se vaya debilitando, desestructurado en la medida en que sólo prevalece el interés o bien individual por encima del comunitario.

En este sentido, se nos olvidan los lazos sociales y naturales que unen a los seres humanos entre sí y a las diversas comunidades con la propia Naturaleza, para que la vida humana pueda ser vivida con dignidad y calidad.

Por todo ello, defendemos junto a Marx y Dussel que tanto el trabajo como la tierra (la Naturaleza) vienen a ser la misma fuente de valor o riqueza de las sociedades, y por el hecho de tener dignidad deben ser respetados y protegidos al máximo desde una política global que sepa comprometerse responsablemente con el desarrollo

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óptimo de la Vida y no, en cambio, con el del Capital.

En nuestra labor filosófica hemos creído conveniente señalar que el trabajo indigno del proletariado y la destrucción de la tierra están más que relacionados. En tal sentido: Con el predominio cada vez mayor de la población urbana, concentrada en grandes centros, la producción capitalista acumula, de un lado, la fuerza histórica motriz de la sociedad, mientras que de otra parte perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra, es decir, el retorno a la tierra de los elementos de ésta consumidos por el hombre en forma de alimentos y de vestidos, o sea, la condición natural eterna de la fecundidad permanente del suelo. De esta suerte, destruye al mismo tiempo la salud física del obrero urbano y la vida espiritual del obrero rural. Pero al propio tiempo, mediante la destrucción de las circunstancias de ese metabolismo, surgidas de una manera puramente natural, obliga a restaurarlo sistemáticamente como ley reguladora de la producción social y en una forma adecuada al pleno desarrollo del hombre. Tanto en la agricultura como en la manufactura, la transformación capitalista del proceso de producción se presenta al mismo tiempo como martirologio de los productores; el medio de trabajo como sojuzgamiento, de explotación y empobrecimiento del obrero; la combinación social de los procesos de trabajo como opresión organizada de su vitalidad, libertad e independencia individuales. La dispersión de los obreros del campo en grandes superficies rompe al mismo tiempo su fuerza de resistencia, mientras que la concentración incrementa la de los obreros de la ciudad. Al igual que en la industria urbana, en la agricultura moderna la intensificación de la fuerza productiva y la mayor movilización del trabajo se compran a consta de devastar y agotar la misma fuerza de trabajo. Y todo progreso de la agricultura capitalista no es sólo un progreso en el arte de esquilmar la tierra, y cada paso que se da en el incremento de su fertilidad dentro de un periodo de tiempo determinado, supone a la vez un avance en la ruina de las fuentes permanentes de esta fertilidad. (Marx, 2007; 250-251)

La finitud humana y su práctica imperfecta Ser un ente finito lleva implícita la angustia constante de luchar en comunidad para conservar la Vida. Reconocer que somos seres imperfectos nos obliga a ver el mundo de una manera amenazante pero sorprendente, y por lo mismo, la posibilidad de la muerte nos impone estudiar el mundo y sus fenómenos constantes e inconmensurables.

Ahora bien, los cambios drásticos que está sufriendo el planeta Tierra no sólo afecta a los pobres, sino a todas las clases, etnias, naciones; es decir, afecta al humano en general sin importar su sexo o situación económica y cultural. Sin embargo, no debemos olvidar que la miseria causada por el sistema político-económico hegemónico vigente es causa directa de que se vivan los cambios climáticos de manera más cruel, drástica y dramática en los sectores más pobres del mundo. Aunque debemos reconocer también que los actos de resistencia para enfrentar la económica global y los crecientes fenómenos climatológicos en estos sectores son realmente creativos y sorprendentes. Tenemos constancia de ciertas actividades que se han llevado a cabo en muchas comunidades, y que han tenido resultados muy favorables para sus miembros5. En Brasil, por ejemplo, el Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) ha llevado a cabo ciertas tácticas en oposición al modelo de Reforma Agraria impuesto por el régimen militar, que privatizaba la colonización de tierras remotas. Estas luchas han conseguido que ciento de miles de familias campesinas puedan disfrutar de pequeñas parcelas. Desde este sistema, las familias tienen acceso a las escuelas y a los servicios médicos sin tener que abandonar el campo y dirigirse a la ciudad. También se ha logrado crear una amplia red de escuelas que cuenta con maestros formados bajo los principios éticos del MST. Otro ejemplo, que nos puede servir de gran interés en nuestro tema, lo protagoniza Chiapas (México). En ese mismo lugar, se dio una rebelión indígena el 1 de enero de 1994. El gobierno respondió a ésta lucha con una violenta represión. En ese momento, entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio (TLC). Por las diversas presiones de la sociedad civil en diversas partes del país, el Estado fue obligado a iniciar el diálogo y negociación de paz con los insurgentes. Pero ante el incumplimiento del gobierno de los acuerdos de San Andrés Larráinzar, el EZLN decidió llevar a cabo toda una estrategia de resistencia que tenía como objetivo principal construir, desde la base de sus comunidades, los cimientos de una autonomía material y organizativa. Lo cierto fue que el movimiento zapatista, apostó por otra lógica, antisistémica, para construir una sociedad alternativa donde los propios municipios autónomos fueran la expresión viva de todo un poder popular que consiguiera establecer la salud, la educación y los procesos productivos con independencia total del gobierno.

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Por otro lado, en nuestro mundo occidental, con el constante bombardeo de los medios de comunicación y con la invasión de películas “gringas” sobre el fin del mundo, nuestra percepción ha quedado alienada al mero consumismo y no está preparada para la sobrevivencia.

Nuestros sentidos están atrofiados, dormidos, y no somos capaces de intuir el peligro, ya que todas nuestras emociones han sido condicionadas para la sumisión, la obediencia y el consumo del poder imperial del mundo occidental. De forma casi inevitable, el sistema capitalista fetichizado actual ha enloquecido. Está cegado por la perversión del poder dominador, y, con una ofensiva de exterminio a la Vida, ha logrado un alto grado de manipulación y condicionamiento de la subjetividad humana.

La subjetividad dominadora de Occidente. El triunfo del capital y el origen del sufrimiento de la Vida en el planeta Tierra Los planteamientos desarrollados por la Filosofía de la Liberación nos mostraron que lo que conocemos por Modernidad, comprendida desde la apertura al Atlántico y la conquista de Amerindia a partir de 1492 por parte de los europeos, se caracteriza principalmente por ser el periodo que dio lugar al nacimiento del primer Sistema-Mundo. Éste lo integra un centro dominador, que es Europa (y en la actualidad también Estados Unidos), y su periferia oprimida, que corresponde a América Latina, África y Asia. Como describe el mismo Dussel en sus numerosas obras6, hasta 1492 el centro del sistema se hallaba en torno a Bagdad y la India, por lo que Europa era todavía periferia de toda esta zona. Pero la inesperada invasión de ésta sobre las tierras de Amerindia, en especial México y Perú, dio a Europa una ventaja considerable sobre aquellas tierras. Llegamos a una primitiva Modernidad. Ya en esta etapa preparatoria de lo que luego será la hegemonía occidental, se produjo toda una revolución en el panorama científico de la Europa periférica medieval, que tuvo como uno de sus resultados más impactantes la primera “vuelta” de la Tierra dirigida por Magallanes. De todas formas, Europa necesitará durante tres siglos acumular riqueza (oro y plata), desarrollar tecnología militar, controlar el poder y avanzar en la administración de la centralidad del Sistema-Mundo. Sólo de esta manera se pudieron ocupar las regiones de Asia, y posteriormente invadir África. Sin embargo, Europa no consigue convertirse

en la hegemonía mundial que es hoy hasta la segunda Modernidad propiamente burguesa (siglo XVII).

A finales del siglo XX, el Sistema-Mundo cumple ya quinientos años. Es la historia del sistema de la Modernidad, del capitalismo mercantil, industrial y transnacional, que tuvo lugar gracias a la sangre derramada del inocente. Es entonces una época marcada por la esclavitud y por su consiguiente e inevitable miseria, extendida por todos los continentes como si de una pandemia se tratara.

De esta relación de dominación, que fue ejerciendo el hombre europeo al amerindio, surgió un “nuevo” hombre: el individuo propietario y calculador. En todo este asunto nos ha servido de gran utilidad un artículo que escribió Hinkelammert titulado “La vuelta del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de la Globalización”, en el que el filósofo alemán nos muestra la subjetividad característica del hombre moderno. Ahora bien, este sujeto que describe Hinkelammert tiene su antecedente ontológico en la visión que desarrolló el enfoque cartesiano, al interpretar el ser humano como un mero sujeto pensante que se enfrenta al mundo exterior de los objetos para poseerlos: Este sujeto del pensamiento es a la vez el individuo poseedor. La relación sujeto-objeto es la relación en la cual el individuo se dirige al mundo para dominar y poseer. Es la res extensa, frente a la cual se puede comportar como este individuo, que tiene relación de propiedad con todo el mundo exterior, considerando su propia corporeidad como mundo externo. Por lo tanto se interpreta como propietario de su propio cuerpo, de las reacciones de este cuerpo y de todos sus pensamientos. (Hinkelammert, 2000; 204)

Sobre dicha cuestión es muy interesante el planteamiento defendido por la Filosofía de la Liberación, desde donde Enrique Dussel supo interpretar correctamente que el origen de esta nueva subjetividad del europeo moderno, fundamentada en el “yo pienso” cartesiano, tuvo su origen precisamente en el “yo conquisto”: experiencia europea de superioridad, seguramente, la primera como hombre europeo. Porque ese ego nació ante las regiones que fueron dominadas y sometidas al control del poder militar. Después, dicho ego se convertiría en fundamento de todo discurso, de toda filosofía, de toda razón e ideología europea que se proclamaba

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universal e incuestionable, y que parecía provenir de algún omnisciente dios. Por ello, expresa el filósofo latinoamericano:

Desde el “yo conquisto” al mundo azteca e inca, a toda América; desde el “yo esclavizo” a los negros del África vendidos por el oro y la plata logrados con la muerte de los indios en el fondo de las minas; desde el “yo venzo” de las guerras realizadas en India y China hasta la vergonzosa “guerra del opio”; desde ese “yo” aparece el pensar cartesiano del ego cogito. (Dussel, 1996; 19-20)

Por su parte, Hinkelammert señaló que aunque más tarde esta interpretación del sujeto pensante cartesiano sería sustituida por el sujeto actuante, dicho esquema de sujeto pensante-objeto no sufriría grandes cambios, ya que dicho individuo siguió interpretando todo el mundo corporal de nuevo como un objeto de su propiedad, y lo único que cambió fue la forma de acceder a ellos. Al respecto, expresa Hinkelammert:

por su incapacidad de crear un mundo compatible con la Vida.

En primer lugar, el conquistador europeo al someter violentamente al Otro y considerar sus tierras objetos exclusivos suyos, le llevó a construir todo un mundo basado en la relación de individuo-propiedad, en donde la propiedad podía ser tanto una casa, como una persona o como incluso la propia Naturaleza.

En segundo lugar, el ansia absoluta de este individuo por poseer todos los objetos para sí mismo, incluyendo la Naturaleza y la corporeidad del Otro, contribuyó a que la relación individuo-propiedad se fuera complificando, sistematizando e institucionalizando hasta dar lugar al sistema capitalista de nuestros días, cuyo fin, como sabemos, está precisamente en convertir todos estos objetos en mercancía con la que poder poseer grandes beneficios económicos. Hinkelammert aclara al respecto: Todo puede transformarse en esta visión en capital y se habla incluso de capital humano, en cuanto el ser humano es visto desde su posibilidad de acumular. El individuo poseedor entonces puede considerarse a sí mismo con su cuerpo y alma, como capital suyo. Todas sus habilidades y hasta todo su prestigio ahora lo puede emplear como capital en la persecución calculada de sus intereses materiales. Si hablamos aquí de intereses materiales, no se trata necesariamente de intereses en cosas naturales […] El cálculo es un cálculo de medio-fin, o insumo-producto. (Hinkelammert, 2000, 205-206)

Sigue interpretando todo el mundo corporal como su objeto de acción, pero se ve a sí mismo más bien como una sustancia calculadora, que se mueve en un mundo de puros objetos, y calcula su posibilidad de acceder a este mundo consumiéndolo y de acumular como propiedad partes crecientes de él. Para este sujeto calculador el propio cuerpo sigue siendo un objeto igual como lo es el mundo exterior. (Hinkelammert, 2000; 204)

En nuestra propio discurso hemos tenido en cuenta el planteamiento de Enrique Dussel sobre la dominación que ejerció el conquistador europeo al amerindio, cuando interpretó a éste como un mero objeto que podía poseer para explotarle, y la hemos articulado a la descripción que establece Hinkelammert sobre ese sujeto calculador y propietario de todos los objetos del mundo exterior, cuyo horizonte de relaciones es el mercado, para mostrar que aquella dominación terriblemente violenta que ejerció el europeo al indio, al africano y al asiático, se fue transformando, poco a poco, hasta dar lugar hoy a la dominación racional-calculadora propia de los capitalistas, de los Estados modernos, de los bancos y de las multinacionales en su afán de acumular capital, el cual se ha vuelto, como sabemos, fundamento de nuestro mundo. Veamos una serie de reflexiones con respecto a esta cuestión que empiezan de una u otra manera a tomar forma y repercusión en nuestra crítica al sistema capitalista

En tercer y último lugar, este cálculo al que se refiere aquí Hinkelammert tiene como objetivo fundamental, para este individuo poseedor, producir con determinados medios un producto cuantitativamente máximo, o un producto con medios mínimos empleados. Al conseguir todo esto, la acción de este sujeto, cuyos criterios máximos son la eficacia y la competitividad, se considera racional. Es desde el punto de vista de esta racionalidad que todo el sistema se transforma en un gran engranaje de funcionamiento que persigue la acumulación de posibilidades para el aumento de los ingresos.

En este sentido, todas nuestras acciones giran en torno a dicha acumulación. De hecho, como expresa el filósofo alemán: “Educación y salud se transforman en sectores de creación de capital humano, la distribución de ingresos en incentivación para la aceleración del proceso, la cultura en actividad que da sentido a este proceso sin

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sentido”. (Hinkelammert, 2000; 206). Desde esta situación pareciera que el mismo capital se haya convertido en una entidad autónoma, principio y fin de nuestras acciones humanas, que vive instalado en nuestro cerebro, y desde ahí nos domina y controla nuestros deseos, aspiraciones y sueños.

En definitiva, desde el capital, la Vida ha pasado a un segundo lugar. El egoísmo de una cultura particular por acumular poder ha convertido el mundo en un lugar de terribles sufrimientos. Tanto el ser humano (víctima) como la madre tierra han sido sometidos, explotados y dominados por un ego que no ama la Vida, que le parece indiferente. Ciertamente, han sido cruelmente cosificados, instrumentalizados, sacrificados por el bien y la estabilidad de un sistema que venera al capital por encima de todo. Ante esta situación de suma destrucción no hay apenas alternativa de futuro: o la Vida o el capital. Posiblemente, si se eligiera la Vida como opción, la cultura occidental no tendría más remedio que renunciar a su particular divinidad y humanizarse, por lo que, en cierto modo, parte de ella, su propia subjetividad egoísta, terminaría desapareciendo. Sacrificio que, sin embargo, serviría para reestablecer la vieja relación de simbiosis que existía entre el ser humano y la tierra en un pasado que parece haber quedado sepultado por el peso corruptible del olvido, que tanto daño hace a las víctimas. Pero si, finalmente, se opta por el capital, no sólo estaremos perdiendo algo tan especial y único en el universo como es la Vida, sino que además parte de nuestra esencia humana se extinguirá con ella para siempre.

Conclusiones El capitalismo es causa de la muerte e injusticia padecida por muchas personas, especies de seres vivos y el planeta Tierra. Como expresa Castillo (2013: 27), el capitalismo somete al planeta a un régimen permanente de impactos ambientales, que algunos llaman “terrorismo ecológico”. Sin embargo, a pesar de que muchos se han encargado de profetizar su crisis y derrumbe, lo cierto es que la experiencia empírica nos ha demostrado que éste ha sabido sobrevivir y regenerarse para volver con más ira y crueldad sobre sus víctimas, siempre con el fin último de obtener más ganancias en el mercado de

valores (sin duda dirigido por la subjetividad moderna y su ego individualista), y que, a su vez, se ha encargado de desdignificar la vida del ser humano.

La cuestión es: ¿vale la pena reflexionar sobre fenómenos climatológicos que al parecer nunca habían afectado tanto a la especie humana como la están afectando en esta época? Consideramos que sí es necesario y urgente reflexionar el tema, aunque sea sólo para criticar los nuevos engaños ideológicos del sistema, o para proponer soluciones fácticas a la real angustia ante la posibilidad de una catástrofe ecológica inminente.

Por ello, ante la posibilidad real de la extinción de la vida humana en el planeta es muy importante preguntarse por las posibles consecuencias que padecerá la humanidad en un futuro no muy lejano. La trasformación emergente de la práctica social, entonces, tiene como deber ético rediscutir una nueva forma de organización política, social y cultural más acorde con los principios de la vida. En este caso, sería necesario considerar la ética y la Política de Liberación, en sus tres esferas materiales: ecológica, económica y cultural7.

Quizá, también, sería de gran ayuda tratar de entender la dignidad de la resistencia indígena en México, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), para construir “algo muy otro”. Quizá, en esta perspectiva, valdría el esfuerzo reconsiderar la organización de comunidades igualitarias y la lucha de la sobrevivencia en pequeños grupos comunitarios, donde el valor del fetiche dinero no es fin último de las acciones, ya que el fin último en una situación límite de muerte es siempre la conservación de vida intersubjetiva, jamás egoísta, como lo pensaban los filósofos empiristas.

Sin ánimo de alarmar, nos parece pertinente tomar como pretexto un tema tan esencial como es el del cambio climático, para con ello rediscutir la construcción de una sociedad nueva nunca antes imaginada. Esta inimagen se sitúa más allá del fracaso del socialismo real y del perverso sistema capitalista. Ciertamente, la dignidad de la Vida no se puede comparar con el fetiche del dinero, pues la Vida no tiene simple valor mercantil, presupuesto que quiere ir más allá del sistema capitalista.

Ciertamente, la reflexión en torno a los fenómenos naturales ayuda a colocar los cimientos de la construcción de una sociedad nueva. Quizá la problemática ur-

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gente a resolver del cambio climático sea la señal más evidente para quitarnos nuestra particular soberbia, tan característica del cientificismo apolítico de derecha, y ponerse en el lugar del alumno frente al sabio de la comunidad, sentarnos alrededor del fuego y escuchar las historias de los abuelos, siempre llenas de consejos que han tenido que aprenderse durante muchas generaciones, y enseñanzas esenciales para la vida en comunidad. Quizá sea el momento de aprender esta filosofía de la Vida que ha sido descalificada injustamente por el egocentrismo antropocéntrico de la supuesta ciencia exacta. Quizá sea el momento de volver a los orígenes y reestructurar nuestro mundo de raíz, bajo el principio de lo comunal, de la dignidad.

__________, (2007), El Capital, II, Madrid, Akal.

Bibliografía

3 Al respecto, escribió Marx: “El capitalista tiene su propia opción sobre esta última Thule, el límite necesario de la jornada de trabajo. En cuanto capitalista no es más que capital personificado. Su alma es el alma del capital. Pero este no tiene más que un instinto vital, el de valorizarse, el de crear plusvalía, de absorber con su parte constante los medios de producción, la mayor masa posible de plustrabajo. El capital es trabajo muerto que sólo revive, como los vampiros, chupando trabajo vivo, y vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupe” (Marx, 2007; 311-312).

Castillo, Jesús M. (2013), Trabajadores y medio ambiente.

La lucha contra la degradación ambiental desde los centros de trabajo, Andalucía: La Hiedra.

Dussel, Enrique, (1996), Filosofía de la Liberación, Bogotá, Nueva América. __________, (1998), Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta.

(Endnotes) 1 El filósofo Enrique Dussel, en la ponencia Una nueva edad en la historia de la filosofía presentada en el XXII Word Congress of Philosophy en Seúl, Corea del Sur, el 2 de agosto de 2008, escribe: “El discurso filosófico no destruye el mito, aunque si niega aquellos que pierden capacidad de resistir al argumento empírico de dicho discurso.” (Dussel, 2015; 20).

Por lo tanto “Habría así presencia no advertida (e indebida) de elementos míticos en ‘las mejores’ filosofías. Se les puede llamar ideologías no intencionales.” (Dussel, 2015; 21).

2 Al respecto, expresa Jesús M. Castillo (2013:30-31): “En el capitalismo de estado de corte soviético esta clase dominante era la burocracia o el Politicheskoye Buro, en ruso). En el capitalismo de mercado la clase dominante es la burguesía, los pequeños y, sobre todo, los grandes empresarios”.

__________, (2006), 20 tesis de política, México, Siglo XXI.

4 En este sentido, el utilitarismo es una ética de la individualidad y no de la comunidad, que considera a la persona como un sujeto que sólo valora sus deseos, placeres, sufrimientos, etc., sin tener en cuenta los de los demás.

__________, (2007), Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, tomo I, Madrid, Trotta.

5 Para esta cuestión véase Otro mundo es posible y necesario ¿Cómo lograrlo? (2013).

__________, (2009), Política de Arquitectónica, tomo II, Madrid, Trotta.

6 Véase Hacia una filosofía política crítica (2001).

__________, (2001), Hacia una filosofía política crítica, Bilbao, Descleé de Brouwer.

la

Liberación.

__________, (2015), Filosofías del Sur. Descolonización y Transmodernidad, México, Akal.

Hinkelammert, Franz, (2000), “La vuelta del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de la Globalización” en El vuelo de Anteo. Derechos Humanos y Crítica de la Razón Liberal, Bilbao, Descleé de Brouwer.

7 Véase: Dussel, Enrique, 1998, Ética de la liberación. En la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid, Trotta; Dussel, Enrique, 2007, Política de la Liberación. Historia mundial y crítica, Madrid, Trotta y; Dussel, Enrique, 2009, Política de la liberación. Arquitectónica, Madrid, Trotta.

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Martínez, Jorge, (2013), Otro mundo es posible y necesario ¿Cómo lograrlo?, México, La Casa del Mago.

Marx, Karl, (2007), El Capital, I, Madrid, Akal.

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Memorias del subdesarrollo http://www.filmaffinity.com/es/film519563.html

Director: Humberto Solás País: Cuba Año: 1969 http://espina-roja.blogspot.mx/2012/04/lucia-pelicula-del-director-cubano.html

El cine del Caribe y su importancia en México y para América Latina Caribbean films and its importance in Mexico and for Latin America

Dr. Juan José Lara Ovando Facultad de Ciencias Políticas y Sociales (UAQ), Santiago de Querétaro, México laraova@uaq.mx

Resumen: El presente trabajo pretende mostrar el cine producido en la región del Caribe insular, centrado en países como Cuba, Haití-Dominicana, Puerto Rico y Jamaica, mediante un análisis de tipo sociológico dentro del campo cinematográfico, en el que se señalan apuntes históricos y contextuales, así como su repercusión e importancia en México y la región latinoamericana, destacando la relevancia de algunas obras de cada país, a fin de difundir cada una de ellas en su justa dimensión social y artística.

Palabras clave: Cinematografía, filmes, región, revolución, sociedad.

Abstract: This work pretends to show the Caribbean films produced in the insular region, focused on countries like Cuba, Haiti-Dominican Republic, Puerto Rico and Jamaica, through a sociological analysis in films, in which there are historical and contextual notes, as well as its impact and importance in Mexico and Latin America, highlighting the relevance of some works in each country, in order to spread them in their right social and artistic dimension.

Key words: Films, movies, region, revolution, society.

Introducción El Caribe es una región siempre cercana y atractiva para los mexicanos, es la alegría y el sabor a través de su música, es la puerta histórica con Europa y el sitio de contacto al viejo mundo y la cultura occidental y es el símbolo de las luchas y los movimientos sociales a través del espíritu que indujo la revolución cubana.

Al Caribe lo estimamos como región cercana –geográficamente somos parte del mismo entorno, pues México también es parte del Caribe– en la que, incluso, en algún momento de la historia mexicana, se le extendió la invitación a formar parte del primer Imperio Mexicano por su vecindad, similitud cultural y por tener el mismo tipo de dominación de la corona española, lo que incluía ya una lucha ante las monarquías europeas a través de Haití.

El cine del Caribe y su importancia en México y para América Latina – Juan José Lara Ovando

El Caribe que abarcamos en este trabajo es el antillano, es decir, el insular, lo que comprende a Cuba como isla mayor, a Haiti-Dominicana, Puerto Rico y Jamaica como islas intermedias y a buen número de islas menores ubicadas entre Saint Thomas y Trinidad Tobago. Entre todas ellas se hablan los idiomas francés, inglés y español. A diferencia de ese Caribe antillano, el Caribe mexicano ubicado en el sureste del país es continental y comparte con el resto del país rasgos culturales diversos de los cuales, los respectivos a esta región, son solamente una pequeña parte. En contraste, el área antillana es la más clásica de la región caribeña y la que marca más los patrones comunes de toda el área, que por lo mismo tiene rasgos contrastantes con el resto del país que no es parte de esa zona.

Lo que nos interesa estudiar aquí es la incidencia cultural que hemos tenido de esa zona insular del Caribe en México a través del cine que producen. Si el cine es un espectáculo de presencia cultural que procede de la invención tecnológica y ha generado una industria ligada a las fases modernas de la revolución industrial y, por consecuencia, es parte de la modernización industrial de América Latina, nos tenemos que remitir a una etapa reciente de nuestra historia común. Sin embargo, la cinematografía regional es escasa y la influencia o vinculación que puede tener en otras regiones es muy débil, salvo tal vez en Sudamérica. Sus filmes se conocen muy poco y la repercusión que han tenido es todavía menos relevante, salvo tal vez por el Festival de Cine Latinoamericano de La Habana, pero difícilmente el ciudadano común mexicano recuerda alguna película del Caribe, sólo los muy aficionados o, en su caso, los cultos, puedan recordar más de dos títulos, que comúnmente serían cubanos, por ser el país con quién se tiene más contacto y el que tiene mayor industria cinematográfica, además de realizar el festival citado.

Partimos en este texto de la idea de que el cine producido en el Caribe antillano no ha logrado el valor suficiente para acercar de manera permanente las culturas de México con las de los países antillanos aún cuando se comparte la misma región y se tienen tradiciones culturales semejantes. El cine no ha logrado hermanarnos como la música lo ha hecho, en gran medida porque las industrias internas son muy desiguales y desequilibradas, pues el realizado en México tiene mucho más peso en ellos que el de ellos influencia en el nuestro y, por lo mismo, en nuestra sociedad; debido a eso el cine ha ido dejando de

ser la ventana de aproximación que en lugar de abrirse se ha ido cerrando, en gran medida porque los mercados de realización, distribución y comercialización del cine se han alejado de nuestra región y, dados los influjos de la economía mundial, nos exigen mirar a otro lado en lugar de acercarnos a lo que pasa en nuestro entorno.

El origen cinematográfico regional La cinematografía del Caribe tiene prácticamente el mismo origen de la mexicana, pues recibió desde sus inicios la expansión de la divulgación cinematográfica.

El continente americano fue uno de los primeros a los que se extendió la cinematografía como invento tecnológico, previo a su transformación en industria, pues se dice que los mismos inventores, hermanos Lumiére, no consideraban que el cine podía convertirse siquiera en un negocio. Ellos empezaron a explotar sus aparatos y a llevarlos de un lado a otro para mostrar lo que habían encontrado, al mismo tiempo que el público que lo veía se quedaba expectante y asombrado ante lo que le brindaba, pues como un efecto de magia, la ciencia –un producto de eso era el cine– le podía mostrar los acontecimientos cotidianos tal como sucedían y a partir de quién los hacía, pues veían salir a los obreros de la fábrica o llegar al tren a la estación ferroviaria.

Así las cosas, los mismos hermanos Lumiére aprovecharon la impresión que causaron sus aparatos y convencidos por otras personas tan o más emprendedoras que ellos, organizaron una especie de franquicias que llevarían sus aparatos y sus películas –que entonces se llamaban vistas– por distintos lugares del mundo, uno de ellos fueron México y la región antillana. Posiblemente como punto geográfico estaban asociados ya que llegar a México viniendo de Europa vía marítima implicaba tener contacto con Cuba o en alguna medida con Puerto Rico o Dominicana, así que comúnmente todo lo que tenía contacto con una zona, lo tenía con la otra –México o el Caribe propiamente–, así era desde la conquista y colonización de ambos territorios.

El cine llegó igual que todo lo que provenía de Europa: como un descubrimiento. Al parecer se difundió primero en México, tal vez porque el mercado era más amplio y podía tener mayor impacto, de modo que después de casi un año de recorrer el país, el empresario Gabriel Véyre partió a Cuba –la cual ya habían tocado de paso

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previamente cuando se dirigían a México– a difundir el cinematógrafo, causando la misma sorprendente impresión que lograron en México y que, en realidad, empezaba a suceder en todo el mundo (Sadoul, 2002, p. 381).

El cine se conoció en 1896 en México –varios meses después de su primera exposición en París–, a principios de 1897 en Cuba y un año más tarde, durante 1898, en Puerto Rico. En ambos países recorrieron algunos puntos de su geografía. Poco después, se expandirían otros empresarios que reemplazaron a Véyre y también a los Lumiére, pues se contrataron con la empresa Pathé, también francesa, una promotora de cine que contrató a empresarios locales que empezaron a llevar el cine por todos los rincones de sus territorios. De esa forma, José E. Casasús promovió el cine en Cuba y realizó la primera película con una historia ficticia en ese país.

En Haití, Jamaica, Guadalupe, Martinica, Trinidad y Tobago, entre otras, iría sucediendo lo mismo, las compañías constructoras de aparatos cinematógrafos vendían concesiones para que interesados locales difundieran el cine y realizaran películas propias y locales. Con Venezuela y Colombia, como con los países centroamericanos, cuyas costas atlánticas también son parte del Caribe, sucedieron casos similares.

No obstante, el cine no progresó demasiado en la región puesto que para dar un paso decisivo debía convertirse en industria, o sea, generar sus propias películas, lo que equivalía a producir, es decir, crear estudios, sustituir escenarios, pagar escritores, mobiliarios y una serie de requerimientos que iban más allá de tener una cámara y grabar escenarios locales. Solamente en Cuba tuvo alguna continuidad la realización cinematográfica y empezó a generar su propia producción, aunque su destino era el mercado local, por lo mismo su volumen era pequeño si se compara con el de países como México u otros países latinoamericanos como Argentina o Brasil.

Puerto Rico llega a tener una producción temprana, apenas posterior a la de Cuba. El Archivo General de Puerto Rico indica que en 1898 “los barcos de guerra de la marina de los Estados Unidos trajeron soldados, artillería pesada y una cámara de cine” (Sadoul, 2002, p. 383), lo que constituiría la primera experiencia con esta industria porque además quedó registrado como acontecimiento histórico la invasión norteamericana el 25 de julio de ese año al ingresar a la Bahía de Guánica.

Coincidiendo con Cuba y México, el cine argumental inició en Puerto Rico hacia la segunda década del siglo XX. La diferencia entre estos países antillanos fue que Cuba tuvo una iniciativa propia en tanto que Puerto Rico ya era una colonia norteamericana y aunque las empresas de este país alentaron el cine en la colonia, lo hicieron a través del cine de Hollywood, que les favoreció con apoyo de fotógrafos y documentalistas que generaron una escuela que prosperó y caracterizó las dos primeras décadas de producción con un cine formal y atractivo.

Los primeros éxitos del cine puertorriqueño fueron Un drama en Puerto Rico (12) y Amor tropical (19), tratando de manejar el canon norteamericano. Al iniciar la cuarta década del siglo, recibieron la influencia de la película mexicana Santa (Moreno, 32), la primera película hablada en español y decidieron seguir el patrón del cine mexicano para filmar en español. Tal influencia se asentaría en dicho país hasta los años sesenta – abarcó toda la época que llamamos de oro, del cine mexicano–, logrando algunos éxitos de reconocimiento internacional como Una voz en la montaña (Tirado, 52), Modesta (Doniger, 56) y Maruja (59), pero en realidad su importancia radica en la creación de la ley 372 de la División de Educación que daría lugar a la producción como industria artística de los filmes de ese país, que se quedaría como parte de dicha división.

Por su parte, Cuba nunca dejó de producir, ya en los años treinta se filmaban más de quince películas anuales, que era una cantidad que todavía es superior a la producción actual, lo que permitió mantener al cine como un ramo económico, pero su mercado no dejó de ser predominantemente interno, sobre todo si tomamos en cuenta que sus principales éxitos fueron sobre temas locales como La virgen de la Caridad y La rosa blanca, ésta última codirigida por el cineasta mexicano Emilio Fernández, contratado para celebrar el centenario de José Martí, héroe independentista del país (Campa, 2002, p. 19).

De hecho el primer largometraje cubano filmado fue Manuel García grabada en 1913, sobre un héroe de las guerras de independencia. Aún cuando las películas cubanas se exhibieran fuera del país en las que brillaban su algarabía, sus canciones y festejos, su fama era reducida, pese a que los actores, directores, músicos, bailarines y técnicos se fueron conociendo en otras latitudes, principalmente en México donde fueron a trabajar reconocidos directores como Ramón Peón

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y actores como Juan José Martínez Casado, además reconocidos cantantes que aparecían con recurrencia como Beny Moré y Bola de Nieve o bailarines que abrieron un género en México, el de rumberas, entre las que se encontraban María Antonieta Pons, Amalia Aguilar y Ninón Sevilla. Incluso los temas de folletines noveleros abrieron en México toda una temática en cine que posteriormente sería llevada a la televisión a través de las telenovelas, como fue el caso de El derecho de nacer.

En realidad lo que se conocía en México de Cuba y Puerto Rico eran sus bellezas naturales, su música, sus ciudades costeras y su música alegre, pero gran parte de ella se conocía más por las películas mexicanas que se filmaban en esas islas o que contenían escenas de ellas.

Cuba aparecía en multitud de películas, principalmente en comedias y, para el comediante Germán Valdés, Tin Tan, imitar personajes cubanos e invitar actores, bailarines o cantantes de la isla era muy frecuente; lo hace en dos de cada tres de sus películas. Puerto Rico aparece en algunas películas, principalmente de aventuras y en épocas más recientes, hacia los años sesenta y setenta. Épocas recientes De mediados del siglo en adelante, no encontramos cambios en lo general en cuanto a la producción cinematográfica de toda la región antillana, pero sí particularidades que van a cambiar la historia de los países que la componen; el caso central es el de Cuba, que a partir de la revolución modifica su régimen político y posteriormente toma la vía socialista. Con ello los fines sociales que va a perseguir van a incidir en cambios sustanciales que modifiquen y mejoren el modo de vida y expongan al mundo los beneficios que van logrando, entre los que se encuentra el cine que se va a actualizar y modernizar a través del Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográfica (ICAIC).

En el resto de países, la cinematografía no se convirtió en industria por lo que encontramos en ellas una producción constante que enfocara la atención sobre los problemas, formas de vida o maneras de ser de esos pueblos. Lo cual no quiere decir que no se realizaron películas, pero sí que fueron esporádicas, sin un criterio específico y con escaso presupuesto, por lo que no se fijó la atención internacional, y si lograron llegar a tener alguna repercusión, fue meramente coyuntural. Esos fueron los casos de las

películas Caiga quien caiga (1972), jamaiquina de Perry Henzell; La gran fiesta (1986) y Lo que le pasó a Santiago (1989), puertorriqueñas de Marcos Zurinaga y Jacobo Morales, respectivamente y Anita (1980), haitiana de Rassoul Labuchin.

Las cuatro tuvieron repercusión a nivel internacional al obtener premios en festivales, buenos comentarios de la crítica y cierto reconocimiento para sus países.

En realidad la única que fue conocida con cierta popularidad en México fue la película jamaiquina, Caiga quien caiga, que aunque nunca pasó de los cineclubes, tuvo magnífica aceptación entre el público estudiantil, principalmente universitario, y abrió brecha para tratar la vinculación entre las bandas juveniles y la música reggae. Las tres películas restantes tuvieron muy poca popularidad, fueron conocidas por muestras de cine y no lograron traspasar los cineclubes, a pesar de que Lo que le pasó a Santiago estuvo nominada al Oscar al Mejor Filme Extranjero en 1990. Posiblemente la más conocida de las tres sea Anita, la película haitiana, ya que se distribuyó en un programa de educación media superior y fue vista y comentada por el público juvenil de algunas ciudades del país.

Salvo estas películas, los países de los que proceden no lograron tener una cinematografía amplia. La mayor de ellas, la puertorriqueña, ha presentado cierta constancia, pero su producción es muy baja, su presupuesto posiblemente llena un mercado local que además recibe películas norteamericanas como propias, ya que es un estado asociado, pero que incluye una productora en los Estados Unidos que realiza películas concretamente para distribuir en Puerto Rico, como si se tratara de una productora local, que por supuesto está destinada a un mercado local, que se mueve con cierta asiduidad entre ambos países.

Haití no ha tenido producción de cine de manera permanente, más bien se han creado algunas en ciertas épocas y gracias a ellas ha habido cine, pero su presupuesto siempre ha sido bajo y su producción también, dadas las condiciones económicas y políticas para filmar –casi siempre han vivido en medio de dictaduras o en transiciones poco plausibles–. No obstante, en los años recientes, prácticamente al iniciar el siglo XXI con las nuevas tecnologías: video, DVD y cine digital, que son muy baratos, se ha generado un movimiento cinematográfico sin precedente y con mucha originalidad, superando por mucho cualquier

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producción previa y levantando una nueva expectativa hacia su población que ahora asiste como nunca la había hecho a ver películas de su país que refleja problemáticas recientes y las expresa en su lengua nativa: el creole.

Jamaica tampoco ha tenido industria de cine, pero al igual que Haití ha producido en algunas épocas; el cine que más se ha conocido de ese país es el de las décadas de los setenta y ochenta, que con la crisis económica se redujo, pero en ese entonces y en la década posterior dicho cine se divulgó, pues fue muy característico y logró mucha atracción dada la música de reggae que indisolublemente se incluye en todas las películas como en casi todas las actividades provenientes de ese país.

En los años recientes empieza a suceder lo que está pasando en Haití, aunque no todavía con ese alcance, pero se produce nuevamente apoyados en materiales baratos.

República Dominicana apenas tenía producción en la primera mitad del siglo XX, pero la era del dictador Trujillo desapareció al cine, no se produjo nada, más bien el cine inició cuando ese período concluye y se le empieza a criticar, más no se genera una productora, pero el país se vuelve un set cinematográfico internacional representando a Cuba, Vietnam y el Amazonas. El climax llega cuando se filma ahí El padrino 2 (Francis Ford Coppola), posteriormente Havana (Sidney Pollack), La serpiente y el arco iris (Wes Craven), Miami Vice (Michael Mann) y El buen pastor (Robert De Niro), entre otras producciones de Hollywood, pero España e Italia también han producido en ese país películas como La fiesta del chivo (Luis Llosa), España, y Cristóbal Colón, Italia, incluido México, que entre otras ha producido Maten al León y Pantaleón y las visitadoras. Actualmente el Departamento de Cine, oficina pública, intenta alentar la producción cinematográfica en ese país y, debido al apoyo que el presidente de la república actual tiene con empresas norteamericanas que han invertido en turismo de cine y televisión en su país, se está financiando la construcción de los próximos estudios de cine de la empresa Pinewood.

La revolución cubana Apenas a noventa días de victoriosa la revolución, se fundó el Instituto Cubano del Arte e Industria Cinematográficos (ICAIC) que concentró toda

la actividad cinematográfica en Cuba, desde la recuperación de películas, la formación de cuadros, la producción y las políticas de exhibición. La ley que creaba el ICAIC se convertía en la primera ley revolucionaria y recuperaba a la Cinemateca, que había sido fundada unos meses antes de la victoria revolucionaria.

La intención era conciliar el binomio arte e industria a través de un reto fundamental, que era contribuir al desarrollo y enriquecimiento del nuevo humanismo que inspira nuestra revolución, con lo que se ligaría al cine, como a toda actividad artística a partir de ese momento, pues aunque todavía no se tomaba el camino al socialismo se retomó la idea que Lenin expresó a Lunacharsky, de que el cine era la más poderosa de las artes, por lo que en la ley se menciona que “es el cine el más poderoso y sugestivo medio de expresión artística y de divulgación y el más directo y extendido vehículo de educación y popularización de las ideas” (Campa, 2002, p. 21).

La mejor etapa de la industria cubana de cine se viviría con la conducción del ICAIC. El cine que plasmaba las luchas y esperanzas revolucionarias abrió una veta que se plasmaría en multitud de documentales e historias de ficción, tanto de corto como de largometraje. Aún así, la producción no era tan extensa, pues apenas se filmaban poco más de diez largometrajes al año, además de otra cantidad similar entre documentales y cortometrajes, pero se volvió constante, se le dio importancia, fue ganando adeptos, inició una escuela en la que se empezaron a formar una buena cantidad de cineastas, se le dio sentido político y artístico a todas las fases de la realización, tomó auge la actuación y se priorizaron los temas sociales y políticos, así como las preocupaciones populares de ese entonces.

El cine dio un giro total, de hecho uno de los más conocidos directores, Julio García Espinosa, teorizó sobre este tipo de cine que estaban haciendo los cubanos y le llamó cine imperfecto (García, 1991, p. 306), es decir, aquel cine que no representaba la estética como objetivo central y que por lo tanto no iba a presupuestar algo que estuviera fuera de su alcance económico, por lo que debía representar las preocupaciones, no las aspiraciones de la sociedad; debía mostrar cómo se vivía, no cómo se quería vivir; no tenía metas a largo

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plazo sino enfrentar preocupaciones y si era posible lograr que estas trascendieran. En esto se resume el cine de la revolución, que era en realidad el cine cubano.

Las dos décadas siguientes fueron llamadas las gloriosas, pues en ellas las aspiraciones revolucionarias llenaron a plenitud la cinematografía de su país y se realizaron las mejores películas, las que más han trascendido en la historia para los mismos cubanos y para quienes vieron ese cine en otros países, en este caso, los mexicanos. Desde luego es también la época más amplia de la divulgación de este cine, debido a dos razones, la primera la enorme atracción e influjo que tuvo la revolución cubana en todos los países latinoamericanos, así como en aquellos que luchaban por su libertad e independencia y se enfrentaban a regímenes colonialistas e imperialistas; en segundo lugar por la enorme difusión de varias acciones militares que llamaron la atención internacional y que la cinematografía cubana logró filmar, principalmente el ataque norteamericano a Playa Girón.

Esos hechos llevaron a que Cuba se fortaleciera tanto al interior como en el panorama internacional, al mismo tiempo que el cine se convirtió en el arma para mostrar la aceptación y apoyo de la sociedad cubana a su revolución, por lo que se esforzaron y lograron abrir puertas en algunos mercados internacionales para su cine que creció y alcanzó el mayor auge que se le conoce.

Los primeros cineastas reconocidos por el ICAIC fueron un par de directores, Julio García Espinosa y Tomás Gutiérrez Alea, que habían hecho un filme documental, El mégano, que resultó prohibida por la dictadura de Batista, en los años previos a la revolución, al hacer una crítica sobre las duras condiciones de los trabajadores carboneros de una ciénaga. Ellos filmaron las primeras películas de la nueva era cubana: Cuba baila de García Espinosa, que en realidad era una producción mexicana de Miguel Barbachano Ponce, e Historias de la revolución de Gutiérrez Alea. Pronto vendrían los documentales de Santiago Álvarez y el apoyo internacional para su país que se dejó ver en los cineastas internacionales que llegaron a fortalecer al ICAIC. Ellos eran los directores: norteamericano Chris Marker, británico Roman Karmen y francesa Agnès Varda; el documentalista británico Joris Ivens y el guionista italiano Cesare Zavattini con lo que recibirían influencia del free cinema británico, del cine independiente norteamericano, de la nueva ola francesa y del neorrealismo italiano (Gutiérrez, 1991, p.

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No obstante, pasaría casi una década hasta que se alcanzara la consolidación del cine cubano, pues aún con la intensa actividad que tuvo en esos años y con los primeros éxitos que logró con algunas películas como La muerte de un burócrata de Alea, del año 1966, no alcanzaría repercusión internacional hasta que en 1968 se realizan las dos películas consideradas más grandes de esa etapa y que logran abrir sus puertas al mercado mundial, ellas son: Memorias del subdesarrollo, también de Alea, y Lucía, del entonces joven Humberto Solás.

Ambos directores se convertirían en los más reconocidos de su país y continuarían filmando permanentemente hasta su muerte. Solás lograría otra película de enorme reconocimiento internacional, Un hombre de éxito, de 1986, que hasta ahora es la única película cubana que ha sido nominada al Oscar como Mejor Película Extranjera. Además de otras películas como Miel para Oshúno, y las no tan notables pero bien producidas Cecilia y El siglo de las luces. Alea, conocido popularmente después de ese gran éxito, como Titón se convertirá a lo largo de los años en el más grande de los realizadores cubanos, pues vendrían películas como Los sobrevivientes y, sobretodo La última cena, pero cerraría su producción con dos películas muy grandes: Fresa y chocolate y Guantanamera.

Las películas más famosas del cine cubano son en orden de importancia: Memorias del subdesarrollo, Fresa y chocolate y Lucía. De hecho, los propios cubanos las han calificado así e, incluso, ellos consideran Memorias del subdesarrollo como la mejor película de la historia para América Latina, aunque Fresa y chocolate es la película más vista dentro y fuera de Cuba (Gutiérrez y Tabío, 2002, p. 80).

El crecimiento del cine cubano Durante la década de los setenta, el cine cubano continuaría manteniendo el vigor que, tanto la reciente industria creada por el ICAIC, como los logros de los primeros años, incluidos los de estás dos grandes películas mayores, le brindaron. Por eso su producción sería intensa, a casi quince filmes anuales, y de la que tendrían éxitos constantes al interior del país, reconocimiento en festivales internacionales de cine, pero, sobre todo, la exhibición de sus películas en los más diversos países del mundo (Sadoul, 2002, p. 587). Aún cuando la exhibición comercial todavía no llegaba –y en

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realidad de manera general no llegaría en esa década, salvo para unas cuantas películas en salas llamadas de arte– las películas cubanas empezaron a ser divulgadas al ser comentadas por la crítica internacional, pero, mejor aún, por los críticos locales de diferentes países y ser difundidas en Europa, Asía, África y, por supuesto, toda Latinoamérica.

Países como Noruega, Italia, Argelia, Australia, Japón, Canadá, Holanda empezaron a conocer el cine producido por la revolución cubana. Por supuesto, Francia y España serían los países más cercanos a Cuba porque serían atraídos por sus representantes culturales para hacer coproducciones y así distribuir en esos países, sus películas como propias, como realizadas en ellos, lo que para Cuba significaba el reconocimiento a su cinematografía y a su revolución, que significaba su nueva forma de vida como nación, pero a la vez, también significaba producir a otro nivel, con dinero no propio –ellos ponían sólo una parte– sino de España y Francia y con eso introducirse a otros mercados, sobretodo del primer mundo, donde el cine era una gran industria y donde se podría ir, tal vez, manejando otro tipo de acuerdos comerciales.

También en los países del bloque socialista –tanto en Europa como en África, pero principalmente en la Unión Soviética–, el cine cubano era recibido con aceptación, se exhibía en funciones diarias en salas de cine comunes, no solamente de arte o cineclubes. En Latinoamérica se dio una peculiaridad respecto de la proyección del cine cubano, ya que si bien tuvo la aceptación que no había tenido, ésta se dio a diferentes niveles. Algunos países como Colombia, Perú, Ecuador y Bolivia, que no tenían una industria propia fuerte respecto al cine, sí exhibían los filmes cubanos de manera abierta en sus circuitos comerciales. Otros países con gran estructura cinematográfica como Argentina y México no lograron abrir los circuitos comerciales al cine cubano porque estaban dominados por una cartelera comercial abrumadoramente norteamericana, lo que hizo que los filmes cubanos casi no salieran de las salas de arte, más en México, ya que en Argentina sí llegaban algunas cintas cubanas a la cartelera comercial. El otro país de gran producción de cine latinoamericano es Brasil, que a diferencia de los dos anteriores, sí exhibió, mucho más que los anteriores, cine procedente de la isla, en sus salas comerciales distribuidas en los distintos rincones de ese extenso país. Por supuesto, Chile era un país socialista

y se apoyaba mutuamente con Cuba, por lo que su cinematografía se exhibía de manera totalmente abierta y comercial en este país.

Desde luego, el país al que el cine cubano no llegaría para nada a circuitos comerciales era Estados Unidos –ni siquiera en salas de arte–, con el que tenía una abierta confrontación desde los inicios del gobierno revolucionario y posteriormente se recrudeció con el fracaso norteamericano de invadir la isla por Bahía de Cochinos. Estados Unidos negó cualquier relación política y social con Cuba, de modo que a nivel cinematográfico, las películas cubanas no se proyectaron ni en salas de arte ni en festivales de cine (Solás, 1991, p. 195). Solo en la segunda mitad de los ochenta empezaría a facilitarse un poco el acceso en cineclubes y universidades debido a la fuerte presencia de población estudiantil que requería información, y a que la población cubana en el territorio norteamericano había crecido y se había incorporado a ese país cultural y socialmente, brindando su apoyo en contra de las políticas de la isla.

En México también empezaron a existir coproducciones con el cine de Cuba. De hecho ya citamos que la primera película cubana fue en realidad una producción mexicana. México siempre había apoyado y reconocido a la revolución cubana, así lo hizo en la reunión de la Organización de Estados Americanos (OEA) y fue el primer país latinoamericano en reconocer al estado cubano tras la guerra revolucionaria.

Igualmente Cuba manifestaba su buena relación con México, que además de la forma en que lo había apoyado a nivel internacional, también había acogido al grupo guerrillero inicial que salió de éste país con rumbo a la isla para comenzar el brote revolucionario.

En una relación que tenía dos vertientes, la amistad como pueblos solidarios y el deseo de crecer en cuanto a su producción y mercado cinematográfico, México y Cuba mantuvieron una relación estrecha en cuanto a su cine en los años setenta, aunque en México como ya dijimos el cine cubano sólo se exhibía en la Cineteca Nacional y en algunas salas de arte, pero se empezaron a hacer ciclos de cine cubano, retrospectivo, desde que había iniciado el ICAIC, que se exhibieron en cines comerciales de toda la república, con lo que se divulgó y llegó a conocer el cine cubano de fines de los años cincuenta, de los sesenta y la primera mitad de los años setenta (Martínez y Gomezjara, 1998, p. 145). Además, a partir de entonces, el cine de la isla llegaba a México

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de manera anual, mínimamente con una película que se estrenaba en la Muestra Internacional de Cine de la Ciudad de México en la que se incluía en medio de una programación internacional de la mejor calidad.

Sin embargo, la coproducción entre México y Cuba como un aspecto central, de gran importancia, imprimiéndole la mayor calidad y con la intención de llevarlos como buenos productos a los mercados que cada uno tenía. Algunas de las producciones realizadas fueron: Mina, viento de libertad, dirigida por el español Antonio Eceiza y filmada en México sobre un liberal español que dio su vida luchando por la independencia de México; La viuda de Montiel, dirigida por el chileno Miguel Littin, también filmada en México, sobre una historia del escritor colombiano Gabriel García Márquez, y El recurso del método basado en la novela del escritor cubano Alejo Carpentier, dirigida por el mismo Littin; Además de Alsino y el cóndor, también dirigida por Miguel Littin, filmada en Nicaragua, sobre una historia a partir de la revolución nicaragüense. Llegó a estar nominada al Oscar como Mejor Película Extranjera representando a Nicaragua.

Cuba es el país de América Latina que más exhibe el cine realizado en nuestro subcontinente, prácticamente la mayoría del cine que se produce en los países latinoamericanos encuentra mercado en Cuba, de hecho las películas que en sus países de origen no se ven o se exhiben casi por obligación en las salas comerciales o únicamente en festivales de cine, en Cuba sí se llegan a conocer. Los visitantes de éstos países se sorprenden que los cubanos hayan visto películas mexicanas, argentinas, brasileñas o colombianas que incluso desconocen o no saben si se exhibieron en sus países. Como Cuba no tenía un proceso de comercialización amplio, en realidad sólo con países del bloque socialista, del tercer mundo – léase países africanos o ligados a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), o del Medio Oriente con tendencia revolucionaria– y sudamericanos, uno de los ramos en los que se daba el comercio con éstos últimos era en la industria del cine, por eso desde entonces, una de las formas de conocer América Latina para los cubanos es el cine.

Esta situación se intensificaría durante los años ochenta porque en La Habana se creó, en 1979, el que sería entonces el Festival de cine más importante sobre cine de nuestro subcontinente, al que se llamó Festival de Nuevo Cine Latinoamericano (Colina, 1991, p. 299).

En los noventa, la presencia del cine latinoamericano en Cuba se mantuvo porque los mercados económicos de Cuba se reducirían y uno de los que han conservado, para el área de cine, es el de proyectar lo que se filma en la región.

El cine cubano de los años setenta fue muy prolífico en películas conocidas en el mundo y dando a conocer nuevos directores, así como consolidando a los ya reconocidos, pero películas de la altura de las mencionadas, Memorias del subdesarrollo y Lucía, no se realizarían. Aunque Titón dirigiría nuevamente otra película grande: La última cena (76), además de otro par muy representativo de la filmografía de su país: Los sobrevivientes (79) y Una pelea cubana contra los demonios (71). Otras películas que darían la vuelta al mundo serían: Retrato de Teresa (79), de Pastor Vega; El hombre de Maisinicú (73), de Manuel Pérez, El brigadista (77), de Octavio Cortázar; la cinta de animación, Elpidio Valdés (79), de Juan Padrón; Ustedes tienen la palabra (74) de Manuel Octavio Gómez, Maluala(79) de Sergio Giral, y De cierta manera (74), de Sara Gómez.

El cine reciente El cine cubano de los años ochenta empezó a mostrar una cierta inercia, se estancó y ya no continuó su crecimiento. Aquella seguridad de mostrar la seguridad que la revolución les daba, empezó a mostrar sus fisuras y se iniciaría lo que sus críticos, principalmente los norteamericanos y los cubanos establecidos en ese país, empezaron a criticar como la decadencia del cine oficial.

Ciertamente, la década de los ochenta encontraría una cinematografía cubana menos fresca, pues a pesar de que siguió teniendo presencia la formación de los cineastas en el ICAIC, temáticamente la revolución ya había alcanzado otro momento, que era más crítico y tenía que reflejarse en la situación que se vivía en la isla. Una de las noticias que abre la década es la de la crisis de los balseros, es decir, la de más de cien mil habitantes de la isla que decidieron salir de ella en balsas desde el puerto de Mariel –algunas de las balsas eran de elaboración manual o meramente de troncos amarrados– en busca de otro tipo de vida diferente al que tenían, lo que se sumaba a que inicialmente se habían refugiado un grupo de personas en la Embajada de Perú solicitando su residencia en ese país, para poder salir del suyo.

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La manifestación social ya no era la de los logros de la revolución sino la de: ¿qué hacer con ella después de veinte años sin perspectiva de crecimiento o mejoría?

Cuestión que se reflejó en el cine; ya no se trataba de mostrar en las películas al alfabetizador o al guerrillero, a las milicias rurales o a la mujer en distintos frentes de lucha, sino de reflexionar con mayor énfasis en las situaciones que vivía la gente con cotidianidad, en repensar sobre cómo se vivía y que se quería de la vida.

Si bien algunas de las películas de la década anterior ya lo hacían y su cuestionamiento era fuerte como en Retrato de Teresa y De cierta manera, ahora se volvía necesario incidir en mostrar y criticar las formas de vida de la sociedad para buscar alternativas.

El cine no dejó de ser el reflejo de la sociedad cubana, por lo que esa sociedad que detenía su crecimiento económico y social al sostenerlo en un perfil político, empezó a mostrar un cine también detenido, que si bien tuvo algunas películas brillantes, no tuvo ninguna tan grande como las de las décadas anteriores. Además presentó un problema mayor, con la falta de presencia fuerte de películas y de la contracción económica generada por la crisis internacional, el mercado cinematográfico se contrae, lo que empieza a ser resentido en la reducción de la circulación de películas. En esta década las películas más reconocidas fueron de un director joven llamado Juan Carlos Tabío: Se permuta (83) y ¡Plaff! (89). También lo fueron: Los pájaros tirándoles a las escopetas (84) de Rolando Díaz, La bella del Alhambra (89) de Enrique Pineda Barnet, Clandestinos (87) de Fernando Pérez y los filmes de Orlando Rojas: Una novia para David (85) y Papeles secundarios (89), además de la película de Titón, Gutiérrez Alea, que es considerado inconcluso por la crítica, Hasta cierto punto(83) y de la cinta de animación Vampiros en La Habana (85) de Juan Padrón.

La década de los noventa aún cuando mantiene un nivel similar al de los ochenta, tanto en la realización de películas, como en la reducción del mercado cinematográfico, en el que va a padecer mucho más que en la década anterior. Sin embargo, nos volvemos a encontrar nuevamente películas, de la más grande en la historia de la isla y de hecho la más vista dentro y fuera de su país, realizada por uno de los directores que habían tenido ya ese éxito en la década de los setenta, además de fortalecer la presencia de un director joven que procede de la década anterior y que fue alumno del anterior, se trata de Fresa y chocolate (Gutiérrez Alea

y Tabío, 2002, p. 93), así como otras películas de estos dos directores: Guantanamera (96) de Alea y El elefante y la bicicleta (94) de Tabío: también encontramos el afianzamiento de un nuevo director, Fernando Pérez con Hello Hemingway (90), Madagascar (94) y La vida es silbar (98). Además de otro director joven, surgido de la Escuela Internacional de Cine, Televisión y Video de San Antonio de los Baños, Arturo Sotto con Pon tu pensamiento en mí (95) y la presencia de los veteranos Julio García Espinosa con Reina y rey (94) y de Pastor Vegacon, Vidas paralelas (92) y otro veterano que se consolida, Daniel Díaz Torres, con Alicia en el pueblo de maravillas (91).

El siglo XXI encuentra un cine más diversificado a partir de las nuevas generaciones surgidas de la Escuela de Cine Internacional, que hace que volteen más a los géneros que desarrollar el cine de autor o recuperar el histórico y el revolucionario, pero desde luego sin dejar de lado las preocupaciones que están viviendo que, desde luego, como persisten las mismas problemáticas, las críticas han conducido hacia algo más digerido, en tono de comedia, tal vez para abrir la mirada hacia el país y, al mismo tiempo, intentar recuperar o generar nuevos mercados, sobre todo con la presencia de una Escuela de Cine que empieza a generar un prestigio propio (Millán, 2006, p. 125).

Como ya indicamos la fuente sustancial de este período es la comedia, que refresca mucho el melodrama de las dos décadas previas y es retomado tanto por los nuevos como por los veteranos cineastas. Entre las películas notables nos encontramos con: Hacerse el sueco de Díaz Torres (00), Lista de espera y de Tabío (01), Nada de Juan Carlos Cremata (01), Entre ciclones ópera prima del crítico Enrique Colina (03), Suite Habana de Fernando Pérez (03) y Miel para Oshún (01) y Barrio Cuba (05) de Solás. En el renglón de las coproducciones, con España se distinguieron tres cintas, una de temática actual: Habana blues del español egresado de la Escuela de Cine de San Antonio de los Baños, Benito Zambrano (05) y las otras dos con referencia al pasado cubano, son: Rosa de Francia, del afamado director español, Manuel Gutiérrez Aragón (06) y La edad de la peseta, del joven cubano Pavel Giroud (06) y en coproducción con República Dominicana, El Benny de Jorge Luis Sánchez (06).

Entre las películas que mencionamos de Titón y Solás se han referido algunas mucho más recientes, de las décadas con las que finaliza un siglo e inicia otra.

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El cine del Caribe y su importancia en México y para América Latina – Juan José Lara Ovando

El salto ha sido largo, pero eso no quiere decir que solamente ha habido el cine de estos directores, muchos más se han presentado entre ellos e incluso se abren otras vertientes, la del cine cubano realizado fuera de Cuba, por parte de aquellos que se convirtieron en disidentes de la revolución y la de aquellos otros que han filmado sobre Cuba, que también son muy importantes, los primeros por considerarse cubanos fuera de su país y mostrar también lo que viven siendo cubanos, y los segundos por su admiración, relación o cercanía fílmica con los acontecimientos de la isla.

El cine cubano fuera de la isla En el momento en que el cine cubano producido por el ICAIC empezó a generarse y brillaron los documentales sobre la preparación de los guerrilleros en la Sierra Maestra y la victoria en Bahía de Cochinos, reflejados en Muerte al invasor y Playa Girón, también un programa televisivo del magazine cultural, llamado Lunes de Revolución, que dirigía uno de los más destacados comentaristas del país, Guillermo Cabrera Infante, defendió un cortometraje llamado P. M. (Pasado Meridiano) al que el ICAIC le impidió su exhibición en 1961. El documental estaba dirigido por Sabá Cabrera Infante –hermano de Guillermo– y Orlando Jiménez Leal, que ya había sido mostrado en el programa televisivo.

Al parecer el cortometraje reflejaba, sin comentarios, aspectos de la vida nocturna en barrios periféricos de La Habana. La justificación para los directivos del Instituto para impedir su proyección era que no resultaba un filme oportuno para el momento político que se vivía (Cabrera, 2004, p. 377). Los realizadores se defendieron diciendo que era un intento de free cinema británico trasladado a su país, pero al mismo tiempo se dieron cuenta que esta medida era un presagio de futuras cortapisas en la libertad de creación, puesto que lo que parecía estar de fondo era la rivalidad entre sectores diferentes del campo cultural revolucionario, por un lado, el grupo del ICAIC muy cercano al marxismo y, por otro lado, el grupo de Lunes de Revolución, que era considerado de liberales.

En este grupo liberal se encontraban algunos personajes como Carlos Franqui, periodista, escritor y guerrillero revolucionario, director del periódico Revolución —después sería Granma— desde los tiempos de Sierra Maestra; Néstor Almendros, fotógrafo y documentalista español avecindado en Cuba, muy reconocido; Orlando Jiménez, guionista y director de

cine y Guillermo Cabrera Infante, director del Consejo Nacional de Cultura, ejecutivo del ICAIC, subdirector del diario Revolución, encargado del suplemento literario Lunes de Revolución, así como del programa televisivo homónimo, desde luego, escritor e intelectual reconocido, que con el tiempo se convertiría en uno de los más brillantes críticos de cine del siglo XX a nivel mundial.

La polémica entre los dos grupos fue verdaderamente encrespada, que convocó a una serie de reuniones de artistas y escritores cubanos, al grado que intervino Fidel Castro clausurando las reuniones con un documento llamado Palabras a los intelectuales, en la que marcó la postura del régimen respecto del asunto de la libertad de creación artística: los derechos de los artistas revolucionarios o no revolucionarios eran, dentro de la revolución todo, contra la revolución nada.

Unos meses después, el programa televisivo se clausuraba y con el tiempo los integrantes de este grupo irían abandonando su país, después de enfrentar fuertes discusiones y hasta hostigamiento en sus actividades.

Además de ellos también saldría de la isla el fotógrafo fundador de la Cinemateca de Cuba, Herman Puig. No obstante, todos ellos continuaron sus actividades fuera de Cuba.

Guillermo Cabrera Infante fue obligado a abandonar el periódico Revolución, su suplemento fue desaparecido y él fue enviado a Bruselas como agregado cultural de la embajada cubana. Tras un regreso repentino a la isla, por la muerte de su madre en 1965, fue retenido cuatro meses por el Servicio de Contrainteligencia y de ahí enviado al exilio, después de unos meses en España se instaló en Londres, donde escribiría sus novelas más famosas: Tres tristes tigres, La Habana para un infante difunto y Mi delito fue bailar el chachachá. Terminaría nacionalizándose británico y obtendría el premio Cervantes de Literatura en 1997.

Néstor Almendros estudió cine en Nueva York y en Italia, tras la revolución regresó a Cuba y se integró al ICAIC, filmó el documental Gente en la playa (61) y luego de la discusión de Lunes de Revolución, abandonó Cuba y fue a Francia donde se incorporó al cine de La nueva ola y dirigió la fotografía de varias películas de Francois Truffaut y Eric Rohmer, después marchó a Estados Unidos donde ganó el Oscar por la fotografía de Días de gloria de Terrence Malick (77) y estuvo

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nominado por otras tres películas (Kramer vs Kramer, La laguna azul y La decisión de Sophie). En 1983 codirigió con Orlando Jiménez el documental Conducta impropia sobre la represión a homosexuales por parte del régimen de Fidel Castro en Cuba, demostrando la existencia de campos de concentración para gays en la isla. El documental fue muy premiado y posteriormente en su honor, la asociación Human RightsWatch y el Film Society de Lincoln Center crearon el Néstor Almendros Prize para premiar el coraje y compromiso con los derechos humanos en la realización de una película.

Orlando Jiménez Leal se refugió inicialmente en Nueva York, donde dirigiría, en 1979, el filme El súper, premiado en Biarritz y Manheim, por lo que fue contratado en Italia para filmar el documental La otra Cuba (83). Años más tarde, luego de Conducta impropia, regresaría a Italia a filmar para la televisión 8-A (Ochoa), acerca del juicio y ejecución del general Arnaldo Ochoa Sánchez, el oficial de más alto grado en el ejército cubano, que había sido condecorado por Fidel Castro como Héroe de la República de Cuba. El día después de su ejecución un críptico graffiti (8-A) apareció en las paredes de La Habana.

Otros personajes ligados a este círculo de cineastas cubanos fuera de Cuba son León Ichaso y Reinaldo Arenas, el primero director de cine y el segundo escritor exiliado. Ichaso llegó a Miami al lado de su madre siendo un joven que estudiaba la secundaria y se adaptó muy bien a vivir en Estados Unidos, aunque conservó su lado cubano, ambas culturas prosperaron en él, que se volvió fotógrafo y estudio cine. En 1978 vio la representación en teatro de la obra El súper y quedó impresionado porque no se trataba de una historia política sino de lo que sufría un cubano viviendo en Estados Unidos por lo que buscó llevarla a la pantalla, lo que logró colaborando con Orlando Leal. La película le abrió las puertas para filmar en ese país y desde entonces ha combinado películas estadounidenses con algunas de temática cubana, entre las que destacan Azúcar amargo (94) y Piñero (01), la primera sobre un joven resentido con la revolución cubana y la segunda sobre un escritor que sólo puede comprender su situación desesperada bajo una marginalidad bohemia de la droga y la poesía; ambos personajes viven en Estados Unidos.

Reinaldo Arenas fue un novelista y dramaturgo

opositor de régimen de Batista, que apoyó la revolución, pero fue excluido por el gobierno revolucionario dada su homosexualidad y se volvió disidente, lo que provocó una implacable persecución en su contra. Fue encarcelado y torturado, obligado a admitir confesiones y renegar de sí mismo. Huyó de Cuba en el éxodo de Mariel, burlando la vigilancia porque no tenía autorización para salir. Su obra fue publicada posteriormente en Estados Unidos, entre ellas su autobiografía que relata su sufrimiento en la cárcel de El Morro, en el libro que daría pauta a una película norteamericana, Antes que anochezca (00), dirigida por Julian Schnabel, filmada en Veracruz y dio la vuelta al mundo, sobre todo cuando el actor que lo interpreta, el español Javier Bardem, fue nominado al Oscar como Mejor Actor. Arenas fue diagnosticado con sida en 1987 y se suicidó en 1990.

El súperes, considerada una de las mejores películas sobre los grupos hispanos en los Estados Unidos y una de las mejores películas latinoamericanas filmadas fuera de su país de origen, e igualmente Conducta impropia, es una de las cintas más memorables como crítica a los derechos humanos que se le hacen a un gobierno. No obstante, en México las dos son poco conocidas, de hecho son mucho más conocidas Azúcar amargo y Antes que anochezca, que son críticas menos elaboradas; ríspida la primera, y americanizada o más externa la segunda.

Las películas de mayor influencia Como ya se ha mencionado, solamente el cine cubano, de los provenientes del Caribe, ha tenido influencia como tal entre los espectadores mexicanos. El resto de países no ha logrado esa importancia, probablemente por carecer de una cinematografía, pero a nivel de películas, algunas de ellas se pueden colar.

Cuando nos referimos a influencia, nos referimos a que en alguna medida ha impactado al público mexicano y ha provocado una reacción en él, respecto de dos cosas: 1) tener en cuenta o darle importancia al Caribe, 2) de qué manera ha provocado que busquemos información sobre algunos de esos países para, finalmente, 3) proporcionar un apoyo a los problemas que pasa algún país o retomar de alguna manera la situación que se presenta.

La lista de películas antillanas que mayor influencia ha tenido en los mexicanos, posiblemente no ha logrado destacar entre las que, seguramente, nos han influenciado en de otros países, dada la escasa presencia del cine del

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El cine del Caribe y su importancia en México y para América Latina – Juan José Lara Ovando

Caribe ante las películas norteamericanas, españolas, francesas, o hasta asiáticas. Pero el valor que hallamos en ellas nos remite exclusivamente hacia un modo de vida muy cercano y más querido.

actuales, además de que su belleza plástica continúa siendo impresionante, es posiblemente la película que más se podría recuperar y llevar a exhibiciones en universidades y escuelas.

Viéndolo desde este momento y en retrospectiva, además de intentando que la lista sea en orden de importancia, presentamos la siguiente: 1) Fresa y chocolate, 2) Habana blues, 3) Caiga quien caiga, 4) Buenavista Social Club, 5) Memorias del subdesarrollo, 6) Lucía, 7) La última cena, 8) Playa Girón, 9) Lista de espera y 10) Jean Gentil.

Playa Girón es un documental de una invasión rechazada, impresionó gratamente cuando se exhibió, hoy sería muy útil volverla a ver y darla a conocer. Lista de espera es una cinta muy conocida, de las más vistas en la década pasada, es una comedia tipo surrealista, agradable, que llama la atención sobre el cine cubano actual, del que hay más y tal vez mejores películas de este tipo, pero esta ha sido la más divulgada. Jean Gentil es una película dominicana-haitiana, de producción francesa y mexicana, muy bella, reciente, que está conociéndose; puede verse en cines y alquilarse, un ejemplo de cine diferente y atractivo.

Definitivamente Fresa y chocolate es la película más vista e importante porque elabora una crítica que puede ser absorbida por cualquier persona que la vea y sin que le cueste mucho entender la situación política de Cuba.

Es la que se comenta más y la que ha impactado y sigue haciéndolo en la sociedad mexicana sobre la isla caribeña.

Habana blues es posiblemente la película más vista por los jóvenes mexicanos, hoy en día, sobre Cuba. Los problemas que refleja no son los de la revolución pero sí los de una sociedad que no ha podido resolver sus problemas. Su acercamiento es a través de la música y en tono tragicómico.

Caiga quien caiga es el mundo del reggae y la violencia algo muy cotidiano y que se vive a diario en México. Cualquiera que la vea la entiende y encuentra semejanzas con su realidad, sobre todo los jóvenes, que son los que la ven más, comúnmente.

Buenavista Social Club es un documental del afamado director alemán Wim Wenders sobre el grupo musical de los años cuarenta que fue redescubierto al finalizar el siglo XX. Testimonio musical excelente y grato, muy conocido.

Memorias del subdesarrollo es para los cubanos la mejor película de su historia y ellos la consideran la mejor película de la historia en América Latina, no así los críticos del exterior que tienen al mismo nivel a Lucía y Fresa y chocolate. Es una película de antaño, ya poco conocida y vista, hoy día tiene poca influencia pero sigue siendo referencia.

Lucía sigue siendo uno de los mejores retratos de la mujer latinoamericana sobre todo por las tres fases históricas que presenta, pero ya también es poco conocida.

La última cena es uno de los mejores retratos sobre el esclavismo y puede llevar a muchas equiparaciones

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Antonio Berni Manifestación 1934 temple s/arpillera 180 x 249,5 cm.

Museo de Arte Latinoamericano.

Buenos Aires. http://cvaa.com.ar/02dossiers/berni/6_obras_1934_1.php

Antonio Berni Desocupados o Desocupación 1934 témpera s/arpillera 218 x 300 cm.

Col. privada

Marx: una reinterpretación desde la ética de la liberación Marx: a Reinterpretation from Ethics of Liberation º

Óscar Martínez Estudiante becado en la UNAM, México Oscarmartsal@gmail.com

Resumen: En el presente artículo describo los tópicos principales que Dussel aborda en su relectura de Marx, tópicos como la interpretación que realiza de la ética material en el Marx de los manuscritos de 1844 y la relectura del Marx de la Filosofía de la liberación. Primero, expongo la lectura que Dussel realiza del Max “joven” y cómo se basa en ésta como fundamentación de la ética como a priori material universal desde la vida. Segundo, explico la lectura que Dussel realiza del Marx “definitivo” sobre el trabajo vivo y cómo se desarrolla un giro metodológico de subsunción de analéctica por dialéctica, también hablo de la relación que Dussel establece entre Schelling y Marx, desvinculando a Marx de Hegel con el concepto de creación de trabajo vivo desde la nada.

Finalmente, analizo la lectura que Dussel hace de Marx para superar la visión de la Teoría de la dependencia.

Palabras claves: Dussel, filosofía de la liberación, Marx, teoría de la dependencia.

Abstract: In this article I describe the main topics that Dussel tackles in his reinterpretation of Marx, topics like the interpretation that he does about material ethics in Marx manuscripts from 1844 and the re interpretation of Marx from philosophy of liberation. First, I show the interpretation that Dussel does about “young” Marx and how he bases on it as an ethics foundation like a universal material a priori from life. Then, I explain the interpretation that Dussel does on the “final” Marx of living labour and how it develops a methodological twist of subsumption of analectics by dialectics, I also talk about the relationship that Dussel establishes between Schelling and Marx, dissociating Marx from Hegel with the concept of creation of living labour from scratch. Finally, I analyze the interpretation that Dussel does on Marx to go beyond the vision of the dependency theory.

Key words: Dussel, philosophy of liberation, Marx, dependency theory

Sigamos nuestro camino pues, el del pueblo latinoamericano que ha entrado en una etapa gloriosa de su historia, la de su emancipación de la alienante subsunción que el capital operó sobre sus vidas, sus culturas, sus alegrías y fiestas, su dignidad, que es su sangre, la de sus héroes y mártires, con la que no se comercia…

Enrique Dussel, 1985

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El joven Marx: intuiciones para una ética de contenidos

relaciones humanas, no físicas. Esto también lo vemos en textos anteriores a 1857.

Menciona Dussel en un pie de página, la importancia de esta diferenciación que será nuestro punto de partida y “farol en la oscuridad” en esta exposición:

Marx criticó duramente el modo de producción capitalista ya sea en su juventud, ya sea en su etapa madura. En El capital expone de manera sistemática cómo funciona el sistema capitalista y cuáles son sus consecuencias. Él mismo nos indica que “el objetivo último de esta obra es, en definitiva, sacar a la luz la ley económica que rige el movimiento de la sociedad moderna” (Marx, 2013, p. 8). Además de desechar cierto ropaje de juventud, Marx expone en esta etapa un análisis basado en “leyes científicas”1. Es preciso mencionar esto porque, en los ríos de tinta que se han derramado en torno al carácter científico del pensamiento de Marx, existe una perspectiva que contrasta lo humano o ético con lo científico. No pienso exponer en esta parte del texto este debate, ni mucho menos el aspecto científico de Marx, sino las intuiciones que proporciona el joven Marx para la propuesta de una ética material universal.

Marx conoce la diferencia entre material (con “a”) y materiell (con “e”). Por ejemplo, en el Manuscrito de 44 escribe: […] de su riqueza y su miseria espiritual y material (materiell), todo el material (Material) para esta formación […]. En el primer caso es “materia física”; en el segundo caso, “contenido”. Nos interesa preferentemente la materia como contenido en ética (se trata de una ética de contenidos) (Dussel, 2006, p. 161).

Esta diferenciación es el punto de partida de la interpretación de la ética material en Marx, como ética de la vida; Marx está hablando de materia como contenido. La alienación en sus variantes objetiva, subjetiva, genérica y de hombre a hombre (Martínez, 2015, pp.

190-191), como consecuencia del capitalismo, será la negatividad de la esencia de la vida humana como corporalidad, sensibilidad y espiritualidad. Cabe resaltar, además, que Marx está yendo en contra de Hegel en el sentido que no acepta que el sujeto moderno sea pensar o mera racionalidad, sino que el sujeto para Marx es un sujeto vivo (Dussel, 2006).

Empezaré el análisis con la diferenciación entre ética material y ética formal. Kant realiza una distinción en la Critica de la razón práctica de materia como opuesto a la forma, así nos dice: “Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, no puede pensarlas sino como principios que contengan el fundamento para determinar la voluntad, no según la materia, sino solo según la forma” (Kant, 2013, p. 108). Asimismo, dice: “una voluntad ha de encontrar en la ley, pese a todo, un fundamento determinante al margen de la materia de la ley. Mas, una vez descontada la materia de la ley, no queda en ella nada salvo la forma legisladora” (Kant, 2013, p. 113).

Ahora bien, regresando al proceso de la producción, es notorio que Marx está en todo momento resaltando el aspecto humano del sujeto vivo; criticando a los economistas clásicos y refiriéndose al producto de subsistencia que tiene el obrero, menciona: “Der arbeiter ist zu einer Ware geworden” (Marx, 19968, p. 471). El obrero “Je mehr sie verdeienen wollen je mehr müssen sie ihre Zeit aufopfern vollständig aller Freiheit sich entäußernd im Dienst der Habsucht Sklavenarbeit vollzienhn. Dabei kürzen sie dadurch ihre Lebenseit ab” (Marx, 1968, p. 473).

Por ello, es importante diferenciar un punto clave para rescatar las intuiciones éticas en el joven Marx: el concepto de material. Por un lado, hablo del sentido de material (con “e” en alemán) como producción física y, por otro lado, material (con “a” en alemán) como contenido y opuesto a formal (Dussel, 2006). Por ejemplo, aunque no nos centremos en textos definitivos, cuando en los Grundisse escribe: “Der vorliegende Gegenstand zunächst die materielle Produktion” (Marx, 1983, p.

19), está haciendo referencia claramente al contenido,

El defecto del modo de producción capitalista es que reduce la vida (lebens) del obrero a una mercancía.

El problema, en resumen, es afectar negativamente la vida del hombre. Marx está en contra de los que están en contra de la vida del hombre, por ello contrapone la sociedad capitalista industrializada que mecaniza al sujeto vivo contra la vida misma. La vida, entonces, se muestra como un criterio ético. La actuación de la industria no puede ir en contra de la vida, porque, aunque

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Marx: una reinterpretación desde la ética de la liberación –Óscar Martínez

sigamos la lógica capitalista de la tasa de ganancia, la vida es el punto de partida y presupuesto de toda la industria –sin vida no existirían ni siquiera las industrias– y del sentido de la humanidad del hombre –sin vida no existiría ni sentido de la humanidad–.

Marx “definitivo” y su crítica a la explotación del capital sobre el trabajo.

Para Dussel, el pensamiento del joven Marx respecto a la vida no cambiará con el pasar de los lustros, sino que será una continuidad en el pensamiento del clásico alemán. La introducción del concepto de trabajo vivo como un concepto que coloca la vida del sujeto como exterioridad respecto del capital como totalidad, hace ver aún la preocupación de Marx por la vida del hombre. Esto se observa cuando Marx menciona la explotación de las máquinas y la libertad consiente del hombre para realizar su propio trabajo:

Por ello, Dussel observa que Marx: (…) comienza a desarrollar su crítica ética desde la exterioridad de las víctimas. (…) sitúa el momento crítico como negatividad, desrealización, alienación del trabajador. Marx critica el modo concreto por el que en el capitalismo se niega institucionalmente la vida humana. (…) el criterio crítico de Marx no es más que un reconocer en concreto el no-cumplimiento (la negación) del indicado criterio material positivo2. (…) Marx juzga negativo-éticamente el sistema capitalista desde la prohibición de una máxima no generalizable: desde el imperativo que prohíbe negar la vida de cada sujeto humano en comunidad. El capitalismo es injusto (aliena) porque niega la vida del sujeto obrero (lo desrealiza) (Dussel, 2006, pp. 318-319).

“In ihrer Kombination erscheint diese Arbeit ebensosehr einem fremden Willen und einer fremden Intelligenz dienend und von ihr geleitet – ihre seelenhafte Einheit außer sich habend wie in ihrer materiellen Einheit untergeor dnet unter die gegentändliche Einheit der Maschinerie, das capital fixe, das als besseltes Ungeheuer den wissenschaftlichen Gedanken objektiviert (Marx, 1983, p. 382).

Es notorio que en el joven Marx existen fuertes intuiciones para una ética material a la cual Dussel le dará el sentido, contradiciendo a Kant3, de ética material-universal. Finalmente, se observa que al resaltar el aspecto humano del sujeto vivo, del hombre vivo que se produce como corporeidad, Marx nos brinda ciertas intuiciones para desarrollar una ética material que se puede resumir en esta proposición: El que actúa humanamente siempre y necesariamente tiene como contenido en su acto alguna mediación para la producción, reproducción o desarrollo autorresponsable de la vida de cada sujeto humano en una comunidad de vida, como cumplimiento material de las necesidades de su corporalidad cultural, teniendo por referencia última a toda la humanidad (Dussel, 2006). Termino el primer apartado mencionando que el Marx de 1844 aún no conocía con claridad el capital, por ello realiza una crítica principalmente a la propiedad privada como causa de la alienación (Dussel, 2006).

Aquí se observa la posición de Marx frente al incremento de las máquinas que explotan al obrero arrancándole su voluntad y subordinándola a la del capital. Con todo, la vida del obrero está en razón inversa a la del capital; del mismo modo, la alienación de la vida del obrero se manifiesta como negación del criterio positivo antes mencionado. Se concluye que Marx no abandona, aunque incorpore nuevos conceptos, su criterio: la vida del hombre.

Trabajo vivo, exterioridad y método: ¿Analéctica o dialéctica?

Ahora, como otro punto, abordaré la relevancia que tiene la relectura de Marx para la metodología de Dussel y cómo este último abandona la analéctica o, en otras palabras, la subsume dentro de la dialéctica. Del mismo modo, examinaré el concepto principal que Dussel retoma para su relectura de Marx: el trabajo vivo.

Por ejemplo, dice Marx: “Die Aufhebung des Privateigentums ist daher die vollständige Emanzpation aller menschl ichen Sinne uns Eigenschaften (…)”

(Marx, 1968, p. 540). Ese Aufhebung de la propiedad privada hacer ver la visión que tenía Marx frente a la emancipación del todo ser humano. En todo caso ahora pasamos a examinar la interpretación dusseliana del

Para contextualizar este giro metodológico que Dussel realizará, tenemos que comenzar describiendo la postura previa a la relectura de la obra de Marx que maneja Dussel. Para ello me valgo de la siguiente cita:

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Más allá de la totalidad está el Otro en su libertad, en su palabra que irrumpe en mi mundo; pero en el fondo, si es realmente de otro, irrumpe siempre como interpelación, porque surge desde más allá de la totalidad, como lo que todavía no tiene sentido, porque justamente está más allá de todo sentido (Dussel, 1977, p. 39).

El Otro irrumpe a la totalidad y lo irrumpe como externo de la totalidad, es decir, se manifiesta como algo que está más allá de la mismidad del ser. El Otro es lo exterior a lo mismo; es la exterioridad del sistema que lo niega como Otro. Por lo tanto, una liberación no puede tomar como punto de partida la totalidad; como explica Dussel: “cualquier cosa que diga el Otro que es el pobre, el pueblo, la tienen como inculta, como nada y por lo tanto no espera su liberación” (Dussel, 1977, p.

73); “la revelación del otro abre el proyecto ontológico pasado (…) de la dominación y alienación del otro como «lo otro»” (Dussel, 1974, p. 192), “de lo contrario sería un liberación enajenada4 o una liberación dentro de la misma totalidad” (Dussel, 1977, p. 67). Ahora bien, el Otro como categoría meta-física5 será el punto de partida de toda ética6. Esta concepción no será diferente en su metodología; la analéctica tiene como punto de partida la exterioridad del Otro. No profundizaré en definir la metodología dialéctica o analéctica, sino que nos remitiré a explicar la visión que Dussel7 manejaba y cómo ésta, en cuanto a la metodología analéctica, se convierte en parte de la dialéctica. Así “La analéctica, contraria a la dialéctica que tiene como punto de partida la totalidad y culmina en la totalidad, es el pasaje al justo crecimiento de la totalidad desde al otro y para «servir-le» (al otro) (…)” (Dussel, 1974, p. 182).

Análogamente, cabe mencionar que Dussel, en textos anteriores a su relectura, realiza una crítica al pensamiento de Marx. Por un lado, le critica el permanecer en la totalidad y, por otro, que el concepto de trabajo en Marx no reconoce el aspecto simbólico de la realidad latinoamericana. La crítica al fundamento del ser como totalidad no está presente en Marx, sino que es el punto de partida. La lectura de Marx que Dussel maneja en esta época es contraria a su reinterpretación. Dussel atribuye a Marx haber criticado el idealismo hegeliano

e incluso haber ido más allá de Feuerbach al no quedarse en la sensibilidad, sino expresar la reproducción del ser humano concreto mediante el trabajo; sin embargo, también le atribuye la reproducción de la totalidad (Dussel, 1977).

Dicho esto, en 1980 se edita en la Universidad Santo Tomás de Aquino (USTA) la segunda edición de la “Filosofía de la Liberación”. Esta edición es clave para entender la importancia de la metodología porque es en esta edición donde se evidencia el resultado –en parte inconcluso– de su relectura de Marx lo cual se plasmará en la diferenciación entre dialéctica positiva y negativa. Menciona Dussel: “El momento analéctico es por ellos crítico y superación del método dialéctico negativo” (Dussel, 2011, p. 240). Lo que incorpora Dussel a su discurso es la dialéctica negativa, como el método que parte de la totalidad y cruza los horizontes para retornar a la totalidad, diferenciándola de la dialéctica positiva que, en pocas palabras, vendría a ser el método que Marx en su etapa definitiva, en la lectura de Dussel, usa para analizar el sistema capitalista.

“La dialéctica en su sentido positivo o la anadialéctica permite abrirse a métodos que no sólo no son científicos, sino que ni siquiera son teóricos” (Dussel, 2011, p. 241). La analéctica se transforma en una anadialéctica, es decir, en una dialéctica positiva. Se concluye que Dussel incorpora la dialéctica positiva como fruto de su interpretación de Marx; en todo caso, Dussel, en textos futuros, instrumentalizará la dialéctica positiva y ya no la analéctica. Un caso claro es la respuesta de Dussel a la crítica que hace el colombiano Julio Cabrera al principio ético material de vida de la Ética de la liberación; aquí Dussel usará claramente el método dialéctico de Marx y no el analéctico8 diferenciando entre los niveles concretos y abstractos de la metodología de la ética de la liberación (Dussel, 2007).

Siguiendo con el análisis, para comenzar a exponer el concepto principal de la interpretación que Dussel realiza de Marx, cabe mencionar el puente que Dussel intenta tejer entre el último Schelling y Marx, desligándolo de Hegel respecto al Otro. Schelling, aceptando la contradicción originaria en el Absoluto mismo (“el otro Absoluto”), no cae ya en la Identidad absoluta, defenderá la no-identidad del Ser y Pensar, y del mismo Ser y la Realidad del Absoluto que opera como fuente creadora desde la nada (Dussel, 2006). Marx

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menciona que el trabajo vivo es externo al capital, pero además que está fuera de todo lo objetivado.

El trabajo vivo es el trabajo que no está dentro de la totalidad del capital, sino que se ubica más allá de la objetivación en la totalidad y a su vez es su presupuesto. Schelling al igual que Marx, a diferencia de Hegel, conciben algo externo a la totalidad. Para Dussel el punto de partida de Marx no será el capital, como pensó en un primer momento, ni el trabajo asalariado, ni mucho menos la materia, sino el trabajo vivo, es decir, el trabajo no objetivado. “El ‘sujeto’ es el a priori de la ‘materia’” (Dussel, 1991, p. 36). El capital representa la totalidad y el trabajo vivo es lo que está fuera del capital. El trabajo es fuente de valor. El ser humano crea9 valor y lo hace desde la nada. No desde el Ser, el capital, sino fuera del ser, es decir, desde la nada.

Explica Marx que “(…) el trabajo como elemento que crea valor, no puede poseer el mismo, ningún valor que se exprese en su precio (…)” (Marx, 1976, p. 35).

Trabajo vivo: más allá del capital Después de analizar las críticas de la identidad de la totalidad hegeliana que realizaron tanto Feuerbach (desde lo antropológico como negación de la universalidad de Dios) y Kierkeggard (desde el tercer estadio como afirmación positiva de lo no universal) como del joven Engels10 (crítica del sistema capitalista desde la victima del sistema capitalista), Dussel empezará a analizar el pensamiento de Marx centrándose en el pobre como trabajo vivo.

En primer lugar, el pobre puede entenderse como 1) exterioridad histórica, es decir, como lo que está fuera del capital históricamente como otros modos de producción paralelos al sistema capitalista, en este caso; 2) exterioridad abstracta esencial, el trabajo vivo, y 3) como exterioridad post festum, como pauper, dicho de otro modo, son los que estuvieron explotados dentro del capital y fueron desechados por no tener ya la facultad de producir más plusvalor o por disminución del trabajo necesario (Dussel, 1991). Si no existe la fuerza de trabajo, la “parte constitutiva variable”, creada por el proletariado, no existe el capital (Marx, 2013b). Esta parte constitutiva aumenta tanto en sentido cualitativo como cuantitativo ya que es el presupuesto de toda la acumulación de capital. En términos

de Marx la “Acumulación de capital es, por lo tanto, aumento del proletariado” (Marx, 2013b, p. 761). Para tal efecto, el capital absorbe el plusvalor de su parte constitutiva variable; sin embargo, llega el momento en que este último ya no puede producir más plusvalor por enfermedades, problemas físicos, etc., de tal modo que el capital recurre al ejército industrial de reserva11. Los pobre post festum serán los expulsados del capital que no pueden producir plusvalor.

Por otro lado, retornando al concepto de trabajo vivo, éste se muestra como exterioridad abstracta esencial, es el Otro que el capital (Dussel, 1991), pero además es una categoría equivalente al “Otro”, es decir, al ser exterior al capital es similar al Otro exterior a la totalidad. Asimismo, el trabajo vivo es exterior al capital, porque se presenta como el trabajo no realizado, no objetivado. Al analizar y criticar el concepto de trabajo improductivo de Smith, Marx nos explica que “(…) a Adam se le escapa que también mi trabajo o el trabajo contenido en mis mercancías se hallan ya socialmente determinado y ha cambiado esencialmente de carácter y no, para nada, la diferencia existente entre el trabajo materializado y el trabajo vivo (…)” (Marx, 1980, p.

67). La diferencia existente entre trabajo materializado y el que aún no se pone dentro de la cosa. Lo no objetivado se muestra como diferente de lo objetivado, lo vivo como opuesto a lo muerto, lo que está dentro a lo que está afuera, externo a toda introducción de valor dentro de la cosa. Sin esta objetivación no es posible la existencia del capital.

Ahora bien, el trabajo que no ha sido objetivado aún dentro del capital aún es pura subjetividad y corporalidad. Nos explica Marx, mientras estudia la subsunción formal y el momento de aparición de la mistificación inherente a la relación capitalista, que “(…) la facultad del trabajo de generar valor, como facultad de autovalorización del capital, y en conjunto, y por definición, el trabajo objetivado aparece como si utilizara al trabajo vivo” (Marx, 2009, p. 55). En este caso parece, porque aún no existe de modo real. Sin embargo, cabe resaltar la oposición del trabajo objetivado frente al trabajo vivo. El primero, en el subsunción formal, usando al otro, el último dando un soplo de vida al primero para aniquilarlo en el acto, para pasar de lo muerto a lo vivo. Se oponen totalmente, no pueden mezclarse.

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El mismo capital es una totalidad, tanto abstracto o “en general”, como en concreto como la totalidad del sistema burgués histórico. El capital como totalidad es también un concepto o una categoría con múltiples determinaciones. Sin embargo, el trabajo vivo es esencial. El capital es, como fundamento, la esencia del capitalismo, es decir, la esencia última donde se encuentra la identidad conceptual del mismo capitalismo (Dussel, 1991). A diferencia del trabajo vivo que no depende de determinaciones; el dinero, el trabajo asalariado, los medios de producción, el producto, la mercancía, etc., son mediaciones necesarias o esenciales de la realización del capital o del proceso de valorización como totalidad (Dussel, 1991).

Otra característica del trabajo vivo es su subjetividad. Esta idea se puede ver cuando Marx analiza la acumulación de capital y los modos de producción precapitalistas. Dice que: “(…) des Werts zu Kapital und die lebendige Arbeit als ihm bloß gegenüberstehnden Gebrauchsw ert, so daß die lebendige Arbeit als bloßes Mittel erscheint, um die vergegenständlichte, tote Arbeit zu verwerten, mit belebender Seele zu durchdringen und ihre eine Seele an sie zu verlieren (…)” (Marx, 183, p. 347).

Al vivificar el alma, objetivar la vida en el acto de producción, la vida se torna ajena al mismo productor que pone su vida en el acto de producción. La antípoda del trabajo vivo es el muerto u objetivado. El trabajo objetiva vida en la cosa muerta para transformarla y valorizarla. La vida, en el modo de producción capitalista, se torna ajena al mismo productor. Aquí se puede notar claramente que el trabajo vivo es la vida misma antes de ser puesta en el objeto, antes de ser objetivada. Lo que está en juego no es un objeto, sino un sujeto; la vida del sujeto. Existe una oposición entre el trabajo objetivado o tote Arbeit y el trabajo subjetivo o lebendige Arbeit. Este último se muestra como lo opuesto y totalidad absoluta de lo objetivado, se muestra como exterioridad absoluta. Pero, con todo, es corporalidad un cuerpo que se desgasta, un cuerpo que sufre al enfrentarse al capital.

Análogamente, Dussel menciona que el trabajo vivo es, en última instancia, vida. El ir en contra del trabajo vivo es ir en contra de la vida. El crear trabajo vivo es

ejercer parte de tu vida en el mismo acto. Para el filósofo de la liberación, el objetivar el trabajo vivo dentro del capital es objetivar la vida, explotar la propia vida. Al respecto Marx dice que: “Die Produktion ist unmittelbar auch Konsumtion (…) eine Konsumtion von Lebenskräften ist” (Marx, 1983, p. 25). La fuerza de vida o fuerza vital, que se objetiva al producir y se realiza al consumir, hace notar claramente la connotación que Marx le otorga tanto a la producción como al consumo de actividades vitales, donde se introduce u objetiva la vida, la subjetividad, en el objeto. Existe pues una dialéctica productor-consumidor. El productor no solo hace un esfuerzo físico para producir algo ajeno, sino que, muy por el contrario, objetiva la fuerza vital, la vida misma, en el objeto producido, en ese producto ajeno. Para Marx una maquina aunque use fuerza para mover y moldear un objeto, no crea valor. El ser humano es creador de valor, como señalé antes.

Por ende, no sólo le pertenece al acto de trabajo, sino al trabajo mismo, el objeto producido, el ser humano mismo se torna ajeno. “Ja die lebendige Arbeit selbst erscheint als frems gegenüber dem lebendigen Arbeitsvermögen, dessen Arbeit sie ist, dessen eigne Lebensäußerung sie ist, denn sie ist abgetreten an das Kapital gegen vergegenständlichte Arbeit, gegen das Produkt der Arbeit selbst” (Marx, 1983, p. 375). El trabajo vivo se objetiva y la vida se torna ajena al mismo productor. A sujeto ya no le pertenece ni su valor, ni su vida de sujeto, se objetiva, se pierde.

Teoría de la dependencia: una autocrítica Es imposible, en este espacio, tratar con detenimiento los problemas sociológicos y económicos que abordó la teoría de la dependencia. Sin embargo, es clave exponer ciertos puntos que servirán para identificar la propuesta dusseliana de rescatar la teoría de la dependencia partiendo desde el pensamiento de Marx.

Después de un riguroso análisis de las obras completas de Marx, Dussel menciona: “(…) hemos ido descubriendo que, en realidad, la «cuestión de la dependencia» puede atravesar la totalidad del discurso de los Grundrisse (como, en todas las restantes obras de Marx)” (Dussel, 1991, p. 371). Es importante entender, siguiendo a Dussel, que la parte sexta12 del mercado

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mundial se ubicaría en la teoría de la dependencia como una parte séptima del plan de Marx de elaborar El capital.

Dussel encuentra claras deficiencias en los teóricos de la dependencia, principalmente sus errores pueden ser resumidos en un error metodológico. El principal punto que critica Dussel es referente a la confusión de la apariencia con la esencia, es decir, entre lo concreto y lo abstracto. No obstante, esto no significa que Dussel descarte la teoría de la dependencia, sino que, en cambio, pretende renovar la teoría de la dependencia desde la dialéctica positiva de Marx. Ahora bien, no se trata de iniciar el tema problematizando sobre la producción y la circulación o sobre el plusvalor absoluto y relativo como lo hace Ruy Mauro Marini (Mauro, 2008), al mercado externo e interno como lo hace André Gunder Frank (Gunder, 1974), etc. Se trata, por otro lado, –exhorta Dussel– de describir la esencia con todas sus determinaciones de la relación de los capitales tanto periférico-subdesarrollado como central-desarrollado (Dussel, 1991). Se entiende, entonces, que Dussel irá de lo abstracto, como determinación abstraída del mundo real, a lo concreto, como el total de las determinaciones, para construir el mercado mundial que sería el presupuesto concreto para una renovación de la Teoría de la dependencia. Es clave, para tal efecto, marcar las diferencias entre capital central-desarrollado y capital periférico-subdesarrollado.

El capital central-desarrollado, en primer lugar, surge en un espacio tiempo de disolución de estructuras de apropiación, es decir, en la cercanía de la disolución de sistemas precapitalistas que ceden paso a una lucha entre capital y trabajo vivo libre. Realiza una mayor acumulación originaria y una mayor valorización al estar, posteriormente, cercano a oros capitales ya sea en la circulación o en la producción.

Asimismo, funda una expansión política colonizante que determina la distribución de los agentes de la producción. Acumula desde el centro y desde la periferia, es decir, como una “sobreacumulación”.

Además, su expansión es motivada por razones que le son esenciales: su mercado mundial, por ello se autodetermina en cuanto a lo que produce y circula. En cuanto a la industrialización, es el primero en subsumirla. Primaria y permanentemente traslada la obtención de plusvalor absoluto a una mayor producción de plusvalor relativo13. Realiza un mejor pago de salarios por su poca

población y oferta de trabajo creando un fuerte mercado interno por su pequeña circulación. Análogamente, por la preminencia del capital fijo, logra subir sus precios y así obtener una ganancia extraordinaria.

Por el otro extremo el capital periférico-subdesarrollado surge de la imposición coactiva del enfrentamiento entre capital y el trabajo. Además, se origina en la lejanía de la acumulación originaria como condición externa y negativa. Por otro lado, es “inútilmente valorizado” en cuanto tecnología (Dussel explica el termino de valorización inútil como lo que no crea valor pero si más precio, por ejemplo, un camión más veloz que otro), es el capital al que se le impone la lógica del capital central por coacción militar. Este capital acumula originariamente solo desde su propio sistema, pero se debilita por la acumulación exterior. Suele moverse en un mercado regional o nacional en una producción manufacturera. Es determinado en cuanto a lo que produce y circula, así como en donde produce. No instrumentaliza la maquina como herramienta de producción; la industria llega tarde, lo cual se puede traducir en una mayor producción de plusvalor absoluto. En consecuencia, por la gran cantidad de oferta de trabajo, se pagan salarios menores al centro. En cuanto al capital constante, suele priorizarse el capital variable lo cual culmina en una mayor valorización del producto, por ente, aunque produzca ganancias se transfiere su plusvalor al centro (Dussel, 1991).

Dando cuenta de la relación originaria capital-trabajo, el capital periférico se enfrenta al capital central.

Haciendo una combinación del plano esencial de la producción con la circulación, concluye Dussel que la razón de la plusganancia y acumulación de plusvalor del capital periférico al central se debe a 1) sobreacumulación (pluscapital A), 2) una ganancia extraordinaria (pluscapital B) y 3) la apropiación del plusvalor periférico (pluscapital C), ahora bien, con todo lo ganado, Dussel propone, siguiendo la metodología de Marx, la ley de la dependencia: “transferencia de plusvalor de la periferia al centro”. Recordemos que para Marx “La producción de plusvalor, el fabricar un excedente, es la ley absoluta de este modo de producción”. (Marx, 2013b, p. 767). Para Dussel el plusvalor se transfiere con diferentes métodos que el capitalismo central ha ido desarrollando y ésta sería la ley de la dependencia, no sólo la producción de plusvalor en un sociedad

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desarrollada donde surgió o se acumuló el capital por primera vez, sino en una sociedad subdesarrollada donde se transfiere el plusvalor a los países centrales.

Finalmente, en cuanto a algunas críticas hechas a la teoría de la dependencia, Dussel responde que el problema fue el nivel de abstracción lo cual él soluciona con el método dialéctico de su interpretación de Marx que, como expuse, funde con su método analéctico. En el caso del problema, por ejemplo, clase-nación14, planteado por Agustín Cueva, un país es capitalista en un nivel de abstracción. Sin embargo, esto en un nivel menor de abstracción es un país dependiente periférico (Dussel, 1991). Dussel, al apropiarse de la metodología de Marx y solucionar el problema de los niveles de abstracción de las categorías, menciona y propone la ley esencial de transferencia de plusvalor, lo cual lo lleva a renovar las lagunas de la teoría de la dependencia.

lo concreto tomando como punto de partida el trabajo vivo hasta culminar en el mercado mundial con todas sus determinación y así, finalmente, renovar la teoría de la dependencia.

Conclusiones Partiendo de las tesis centrales de Enrique Dussel, se concluye, en primer lugar, que la visión del joven Karl Marx desde la vida del productor de trabajo o de un obrero sirvió como plataforma para reformular ciertas intuiciones éticas lo cual dio pie a una ética de la liberación aunque esta visión ética del joven Marx no será un ruptura en su pensamiento, sino una continuidad que el clásico alemán desarrollará en años posteriores con el concepto de trabajo vivo. Del mismo modo, se aprecia el giro metodológico o de la subsunción de la analéctica por la dialéctica, no sin antes diferenciar entre dialéctica positiva y negativa. Por otro lado, se hizo hincapié en la importancia del concepto de trabajo vivo y la trascendentalidad que le otorga Dussel entendiéndola como exterioridad absoluta del capital y como opuesto a la objetivación. Desarrollé brevemente las discrepancias de Marx con Hegel en cuanto a la totalidad como fundamento y a la estrecha relación entre Marx y Schelling debido a su concepción similar respecto a la nada como exterior a la mismidad del ser. Por último, se recorrió la crítica y la renovación de la teoría de la dependencia construyendo una ley esencial de la dependencia: transferencia de plusvalor. Para Dussel, la teoría de la dependencia sufre de falta de un rigor metodológico y lagunas conceptuales; coherente con su crítica, propone la dialéctica positiva para ordenar las categorías de la abstracto a

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Angelina Muñiz-Huberman: invención y desfiguro del género Angelina Muñiz-Huberman: Invention and gender distortion Dr. Miguel Ángel Quemain Psicoanalista y periodista cultural, Ciudad de México quemainmx@gmail.com

Resumen: En este artículo exploramos dos libros de Angelina Muñiz-Huberman, de reciente publicación, Morada interior, su primera novela publicada en 1972 y reeditada en 2016 y Arritmias, seudomemorias, publicado a fines de 2015. Ambos textos se muestran como dos extremos de una exploración coherente que inició hace más de dos décadas en busca de una ruptura con los géneros tradicionales de autobiográfica, testimonio, diario y carta, para situarse en la construcción de un tejido de memoria atravesado por los recursos y la retórica de la ficción a través de un discurso en el que existe un Yo que se identifica con una biografía y el trayecto existencial del autor que recuerda, escribe y declara.

Palabras clave: Autobiografía, diario, memoria, seudomemorias, testimonio.

Abstract: In this article we explore two books by Angelina Muñiz-Huberman, recently published, Morada interior, her first novel published on 1972 and reprinted in 2016 and Arritmias, pseudo-memoirs, published in the end of 2015. Both texts show how two extremes of a coherent exploration that started more than two decades ago in pursuit of a breaking-off with the autobiography, testimony, diary and letter traditional genres, to place them in the construction of a fabric or memoir crossed by the resources and the rhetoric of fiction through an approach in which an “I” exists that identifies itself with a biography and the existential journey that the author remembers, writes and declares.

Key words: Autobiography, diary, memoir, pseudo-memoirs, testimony.

Introducción Desde su primera novela publicada, Morada Interior (Mortiz, 1972, Planeta, 2016), Angelina Muñiz-Huberman (Hyères, Francia, 1936) logró separarse de un género contiguo a sus exploraciones de la subjetividad y la memoria y construyó un signo de identidad para una escritura de oscilaciones pendulares donde el pasado es el presente y el presente construye un yo creador de identidades capaces de producir operaciones temporales como la anticipación, por ejemplo, que es un viaje hacia formas del futuro donde el narrador acata una realidad que se presenta como inapelable.

Angelina Muñiz-Huberman: invención y desfiguro del género –Miguel Ángel Quemain

Se tratan de puntos de llegada estilísticos, formales y técnicos, que iluminan los sitios de partida que ya contenían el germen del cambio que representaba una escritura nueva que no sería legible de inmediato, porque las exigencias del momento cultural donde se insertaba la literatura de Angelina Muñiz tenía constricciones que obedecían a una jerarquía de lo estético distinta a la que ella, sin darse cuenta en un sentido estricto, fundaba.

Casi tres décadas después se habían formulado todas las pruebas de su originalidad en los cientos de páginas publicadas bajo la forma del ensayo, la investigación, la docencia que orienta trabajos de largo aliento y la propia obra creativa que va del cuento a la novela y la poesía, ese territorio definitivo de las afirmaciones y las más claras incertidumbres que signan al poeta como las antenas de una tribu que suele vivir ensimismada en el mundo de la novedad, de la política y persiguiendo inútilmente una trascendencia de bronce.

La polaridad de esa complejidad que intento describir se llaman Morada interior, su primera novela publicada en 1972 y Arritmias, el libro –un libro: porque no sabemos si se trata de un conjunto de relatos, de retratos, de perfiles– más reciente publicado en 2015. Las separan poco más de cuatro décadas, 43 años, en los que se ha construido un universo creador con algunos de los puntos menos revisados por sus críticos coyunturales, pero que han iniciado su visibilidad gracias a la puesta en escena de un modo de mirar novedoso o, por lo menos, más sagaz, obediente a intuiciones que se sostienen en la hibridez de sus reflexiones: filosofía de la historia, antropología de precisiones psicoanalíticas, sociologías de la historicidad de las formas.

La incomprensión ha sido una de las líneas donde ha transitado esta obra que se forma como una especie de sinfonía accidental donde los movimientos se acomodan en momentos distintos a los de su concepción; paradójicamente, en ese “reacomodo” encuentran una multiplicidad de sentidos que por supuesto no se buscaban originalmente – ¿conscientemente? –.

Sin que sea un propósito fundamental, estas líneas tendrían que permitir la observación de universos literarios paralelos o imbricados que han corrido sobre la misma línea de tiempo o, si se quiere llamar así, crono-

logía. Producciones que pueden estar muy cerca culturalmente o poseer las mismas condiciones de aparición.

Refiero en la bibliografía dos aproximaciones recientes a su primera novela y a la escritura autobiográfica y las seudomemorias como una perspectiva epistemológica. La revista española “Laberintos” dedicó un importante dossier al analisis de su obra y pude explorar el tema referido y lo consigno aquí. Tuve oportunidad de confrontar algunos de mis puntos de vista con la autora en una entrevista a propósito de la aparicion de su primera novela, Morada interior, que se publicó en el “Correo del libro”, revista digital de Educal, de Conaculta.

Los críticos han emparentado los textos de Angelina Muñiz, ya sea por la cercanía con otros autores o por los códigos culturales compartidos a: el judaísmo y sus temas, el mundo de lo femenino y la fratría. Sin embargo, son productos muy distintos en sus sentidos, indagaciones y visiones de fondo sobre las relaciones personales –los vínculos– y la condición humana, sus sentimientos fundadores y sus pulsiones más violentas y radicales.

Seudomemorias, el nombre de la anomalía Al tiempo que Angelina Muñiz exploraba en direcciones distintas a las que conducía la literatura comprometida de los años setenta, el mundo politizado que había dejado el 68, aparecía una narrativa de alto contenido político, un registro de la cotidianidad donde los jóvenes, la contracultura y la aparición de un nuevo lenguaje, que también se estrenaba en el periodismo, eran el eje de las producciones estéticas. La anomalía desde el inicio marcó su presencia en nuestra literatura.

El tema de lo editorial ha sido significativo para Angelina Muñiz, porque ha sido un contratiempo y un destiempo entre lo producido y lo publicado. Eso es algo que marca gran parte de la literatura mexicana del siglo XX con un panorama editorial dividido entre lo comercial y lo llamado independiente, signado por una asimetría de calidad, cuyas diferencias parecen consistir en el equivalente a no ser leído, distribuido y promovido. Hoy el panorama ha cambiado ligeramente, pero tampoco es un tema que la angustie –si ésta no te saca te va a sacar otra–.

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Parte de la autobiografía de un autor mexicano consiste en aceptar la imposibilidad de vivir de sus libros.

Las editoriales dejan ir a sus mejores escritores –“salvo que sean unos bestsellers”–. No es como en Europa o Estados Unidos que logran mantener y sostener a sus autores. Para Angelina Muñiz esa circunstancia editorial puede obedecer también a que no la entendieron, o tienen criterios editoriales incompatibles con mi búsqueda artística.

Existe una vida emocional de las ideas, ¿cómo transcurren los recuerdos de los procesos de adquisición de conocimientos y formas de emocionalidad ligadas a procesos cognoscitivos que devienen ensayos o ficciones? ¿Forman parte de las autobiografías de las obras el origen de muchas de las ideas que las sostienen? ¿Cómo mira su literatura desde la literatura mexicana que conoce? ¿Qué encuentra de sí en el pasado de nuestra tradición literaria? ¿Las visiones que tuvo de ciertas producciones sobrevive, se han modificado?

Pienso en esas preguntas para un encuentro por venir.

Pienso: vivir, crecer en un contexto determinado, obliga a que sus producciones artísticas no se libren de esa contigüidad con otras obras, con las tendencias que obsesionan y con las que se mimetizan muchos autores con una irrevocable voluntad de pertenencia.

Cómo encontrar desde la crítica literaria o desde las teorías literarias respuestas a estos cuestionamientos que tienen que ver con la autobiografía artística, con el registro de los procesos creativos y sus vicisitudes frente a los productos artísticos que se hacen legibles, ilegibles o invisibles en determinados contextos, que están determinados por lo que consideramos una especie de zeitgeist que hace de la lectura una experiencia particular a la luz de ciertos contextos.

Las respuestas están en las notas, los diarios de trabajo, los subrayados de libros capitales, los ensayos, las conferencias, las declaraciones, las entrevistas a profundidad, la correspondencia con otros autores, con amigos artistas de disciplinas equidistantes que se convierten en documentos que clarifican posturas, influencias, aficiones, adicciones, sustracciones que no están en la literatura que, bajo el análisis o la comprensión de ciertas teorías literarias, ponen bajo la lupa a producciones genéricas concretas: poemas, novelas, cuentos, ensayos y traducciones.

Hay lectores agudos que advierten la soledad a que están sometidas ciertas obras que no pueden comunicarse con su momento, sea porque son géneros transfigurados, porque se anticipan en las formalizaciones del lenguaje o porque sus metáforas no permiten clarificar ni el sentido ni a los objetos que sustituyen. Huerto sellado, huerto cerrado, que ganó el Premio Xavier Villaurrutia, es un libro que en la solapa tiene un texto que escribió José Emilio Pacheco, quien entonces advirtió que se trataba de un libro que era “una rara avis de la literatura mexicana” –“no en ninguna otra. Esa situación que me coloca fuera de las modas, hace difícil la publicación de mis libros“–.

La extranjería como centro de las memorias seudo Memorias conversas, memorias seudo, son las que están en el origen de sus tiempos literarios, de creadora que se coloca en pro de la desobediencia de los géneros.

Hay distintos dispositivos que funcionan en el orden de lo temático; el exilio, por ejemplo, tiene un lugar especial en la narrativa de Muñiz-Huberman.

Lo ha explorado ampliamente en todos los ámbitos de su escritura y ha provocado una gran atención crítica, sobre todo porque la referencia anecdótica más evidente la constituye el exilio español, esa experiencia de los años treinta que marcaron los inicios del autoritarismo dictatorial en Europa y que, para México, significó la oportunidad de enriquecer nuestra vida intelectual y académica.

Señalo todo esto porque la diversidad nemotécnica de Angelina Muñiz-Huberman tiene un carácter extraordinario en esta construcción de lo testimonial, de las emociones originadas en la repetición de escenarios primordiales, las identificaciones que vienen de ámbitos de una complejidad dinámica como las relaciones con la parentalidad y la fratría, lo transgeneracional, la educación y la manera en que los contextos infiltran los gestos y los rasgos que, bajo ciertas circunstancias, se confunden con lo idiosincrático y lo ideológico.

El desarrollo de esos mundos tiene distintas expresiones y consecuencias literarias que están expresadas en un universo cuentístico y novelístico de registros diversos. Una de esas implicaciones, en consonancia con la exploración temática del exilio, es el tema de la extranjería, de esa extrañeza, frente a contextos de

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gran densidad cultural y tradición histórica que se miran desde la sorpresa de una pertenencia que cuestiona el sentido de todo aquello que aparece envestido de naturaleza, de lo que va de sí, para colocarlo como lo otro, como lo ajeno, hasta que no muestre sus cartas de naturalización.

Esa extranjería está conformada por un orden muy amplio, por una gran multiplicidad de registros que sobredeterminan temas y abordajes técnicos, decisiones de orden estético que, en el caso de lo que llama la autora seudomemorias, perfilan el contenido de sus narraciones como auténticas creaciones de la memoria, versiones de un seudorecuerdo que relativiza el valor cronológico de los hechos para situarlos en una esfera donde la metáfora, la redondez de lo narrado, está más en la dinámica de un ícono, de un cuadro, de una viñeta, de una imagen que se despliega en el orden de la plasticidad de lo teatral, de lo escénico, que en el de la verdad testimonial, la evocación y del juego de la fidelidad/ infidelidad de quien toma en sus manos la autobiografía como una forma de defenderse de las versiones que los biógrafos tienden como trampas sobre personajes que serán escritos bajo la mirada de la envidia, la devoción, la venganza, “de la gente pequeña contra la gente grande”, como describía el género el británico Martin Amis.

Esa teatralidad, esa esfericidad, esa plasticidad de los recuerdos que Angelina Muñiz-Huberman ha construido con enorme maestría en sus cuatro libros que llama seudomemorias –Castillos en la Tierra, Molinos sin viento, Hacia Malinalco y Arritmias– y que tanto inquietan a algunos académicos que se resisten a toda “etiqueta” o consideración que no venga de sus fueros, tiene como escenarios principales la infancia, la muerte, la enfermedad, el amor, la judeidad, el erotismo, el humor, la parodia, la lectura, los libros, la historia, la literatura, la ciudad, lo generacional.

En ese horizonte de vastedad sitúo parte de mi indagación, sobre aquellos tópicos que tienen que ver con perspectivas críticas o teóricas que explican en lo académico el sentido, la permanencia y el lugar que ocupan sus creaciones en una tradición no solo nacional sino en el orden de la literatura en nuestra lengua y de la literatura contemporánea en general.

Cuando escribió Castillos en la tierra –“fue como el deseo que no sea en el aire”, escribe la autora– el

esfuerzo consistió en poner los números, las calles –“yo misma no sé cómo explicarlo”, abunda–, en una incorporación sobre todo del exilio en sí, pero ya sobrepasado no solamente al español. Ahora son todos los exilios.

Para nuestra autora, el nacimiento mismo te coloca en un estado de exilio porque esa situación edénica de la que te proveía el útero ya te dotaba de todo lo que había que poseer. En todas las culturas está reflejado ese deseo de una época de oro perdida de la que fuimos expulsados: “lo que hago, dice AMH, es intentar quitar las culpas, crear un mundo sin culpables”. Como si se tratara de encontrar una paz, la solución a todos los problemas.

Sin embargo, el exilio, los múltiples exilios, tienen que ver incluso con las cosas más pequeñas. La salida de la casa al trabajo ya lo es. Salimos de un medio protegido, cerrado, a un externo, a la calle, que es donde pasan las cosas. En esa exterioridad en la que se aventuran sus personajes hay un aliento transgresor que la propia autora acepta.

El lugar de la parentalidad y la fratría son resultado de una indagación profunda que se ha convertido en un tema fundamental en el desarrollo de lo clínico. No todos los mundos externos y contiguos a la ficción cobran un sentido dentro de ella. No obstante, la construcción de una genealogía que tiene su envés detrás de las costumbres y los vínculos implica una operación creadora donde la memoria siempre infiel y en gran medida colectiva guarda sus propias magdalenas, elaboradas en el rigor de un proceso creativo donde los personajes obedecen a una congruencia con la tradición –verosimilitud, consistencia, profundidad–, pero al mismo tiempo actúan bajo los dictados que marca la memoria del autor.

Que se haya publicado una nueva edición de Morada interior (1972), su primera novela, tiene varios significados. El fundamental es la vigencia de una novela, si es que aceptamos llamar así a esta historia que comparada con lo que se escribía en esa época, rompió géneros tradicionales en la literatura mexicana. En esta afirmación coincide Angelina Muñiz con Seymur Menton quien fue un crítico iluminador sobre la presencia de esa novela en el contexto latinoamericano.

Aunque paradójicamente los editores no decidieron su reedición por sus cualidades literarias –me atrevo a suponerlo así porque la conmemoración teresiana me

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parece un flaco pretexto comercial frente a las cualidades de la obra– y la posibilidad de hacerla nuevamente legible a la luz de un conjunto de logros acumulados a los largo de cuatro décadas que permiten volver la mirada hacia una obra emparentada con las seudomemorias por su voluntad de ruptura.

La novela es vigente por el trenzado entre realidad actual y realidad histórica, la relativización de un personaje investido de complejos sentidos de la temporalidad y su despliegue en el presente, el horizonte político/ politizado que coloca la experiencia civil como uno de los paisajes culturales más importantes en el siglo XX. Dualidades, el interior de la morada Este año se tocan dos extremos: Arritmias y Morada interior, ¿qué ajuste de cuentas pueden hacer los lectores con esta manera de revivir esta novela, que originalmente salió en 1972? –“es mi primera novela y comparada con lo que se escribía en esa época rompió géneros tradicionales en la literatura mexicana”–.

Fue la primera novela neohistórica, cosa que se puede comprobar en el libro de La novela neohistórica latinoamericana de Seymour Menton. Era un género que comenzaba a desarrollarse: “primero hubo dos novelas de Alejo Carpentier, otra de Reynaldo Arenas y la cuarta fue la mía, la primera de México”, refiere AMH. La siguiente es la de Terra Nostra de Carlos Fuentes, que fue cuatro años después.

Los editores decidieron sacarla otra vez porque se cumplen 500 años del nacimiento de Teresa de Jesús, que es parte de lo que conforma la historia de este libro.

Es un libro del que todavía se siguen escribiendo artículos y tesis, que sigue en circulación, sobre todo por la idea de la ruptura de géneros, de la mezcla de ficción y autobiografía –que ahorita está de moda– y que Angelina inició hace 44 años.

Es inevitable preguntarse: ¿Cómo lograr arrancar esa eternidad de un personaje como Santa Teresa de Jesús? ¿Cuándo una persona se convierte en un personaje y queda en la historia eterna, no sólo del patrimonio de la literatura sino del mundo?

que, al hablar de una figura histórica muy conocida y con su diario escrito por ella personalmente, puede atreverse a transgredir y a adjudicarle otro diario, desde luego apócrifo, en el cual puedes sacar, digamos, la parte oscura de las personas, la parte que uno trata de que no se conozca. En esto consistió su intento artístico. Es como una imagen en espejo del siglo XVI y del siglo XX en una situación conflictiva, como puede ser también el exilio español.

La manera que propone Angelina Muñiz de comprender a un personaje eterno desde la mirada omnisciente del siglo pasado permite construir una perspectiva que consiste en atravesar la historicidad del tema para poder mirar el lado oscuro del siglo XX. Podría abarcar todo eso en un personaje que se está confesando, diríamos, porque es clara la posición política de la salida de España al exilio y de la acogida en México.

La doble vida que le adjudica a Teresa de Jesús siendo católica por fuera, hasta santa de la Iglesia, y por dentro recordando sus orígenes judíos. Es un personaje que está en constante ir y venir, en constante movilidad, pero interna. Por eso jugó con dos títulos de Santa Teresa que son El castillo interior y Las moradas, y por eso la llamó Morada interior, porque toda la acción es hacia dentro, con movilidad.

Visto en esa perspectiva autoral, más elaborado en torno al mundo subjetivo del personaje que a una realidad histórica concreta donde la suposición de que tenemos a Santa Teresa nos coloque más frente a un intérprete de la santa que a un ser investido con los poderes simbólicos de esa Morada interior, ¿puede caber en esa visión de seudomemorias que desarrolló Angelina años después?

Hay que decir –es muy importante reconocer esto– que cuando Angelina escribió este libro todavía no existía un nuevo nombre para una vieja intención que cambiaba de rumbo y de factura. Porque de nuevo lo que importa es el manejo de la memoria arbitrariamente, no tradicional ni biológica o genéticamente, sino una memoria capaz de crear hacia atrás, o sea, de borrar la memoria hacia atrás e instaurar una nueva.

Justo la respuesta a las preguntas que me formulo ahora es dónde entra esta ruptura de lo neohistórico

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La poética de la transfiguración

El tiempo y el espacio en clave

Ha dicho que, tal vez, ella es más poeta que cualquier otra cosa y si uno se cree tal aseveración, tendría que suponer que la cercanía a la santa tiene que ver la poesía que surge de ese mundo interno que anima la ficción narrativa. De hecho, lo ha señalado la propia autora, que “en esta primera novela también manejo conceptos, ideas o técnicas de la poesía pero les doy una apariencia de prosa”. Es un libro que juega con lo real, la apariencia, la invención y la memoria que no tienen límite. Es un libro muy abierto, muy confesional.

Arritmias es el cuarto libro de un conjunto que bautizó como Seudomemorias. ¿Vale la pena tener ese universo conjunto y usar esa manera de vivir la experiencia, la infancia, los sueños? ¿Cómo se continúan entre sí los libros? ¿Cómo surgieron estos cuatro libros que ahora llamamos Seudomemorias? Es más sencillo de lo que parece: —Yo no hago plan. Tengo una idea, otra revelación de pronto y empiezo a escribir y todo va sobre la marcha. Claro, tengo una idea de cómo se va a desarrollar la historia, pero nunca ni siquiera me hago un esquema.

Me pongo a escribir y punto. Si quieren los críticos ver cómo fue el proceso… Pero es, de nuevo, un ahondar, un buscar, un dejar que fluyan las palabras, una gran libertad, y falta de preocupación. A lo mejor es una irresponsabilidad (Entrevista realizada en octubre de 2015).

Se puede pensar en la arritmia real, por eso en la ilustración de la portada del libro está un electrocardiograma con sus arritmias. El ritmo es lo monótono, un encajonamiento. La arritmia permite hacer más cortas las pausas, más largas, algunos de los relatos ahí son largos, otros son como reflexiones muy breves, algunos son muy personales, otros son inventados.

Es una gran libertad lo que le da el concepto de arritmia. La manera de puntuar que la caracteriza también es así, puede ser arrítmica porque de pronto hace: “punto y aparte, punto y aparte”. O corta la frase totalmente: “Una casa de.” porque quiere que el lector participe en ese goce que la escritora ha tenido y esto lo da la puntuación.

Ella lo ha dicho: el del tiempo y espacio son un punto clave. Trata de fundirlo, de llegar a la conclusión de que no existen, de que son un invento. Realmente dentro del universo y el cosmos no existen, son algo que hemos inventado, porque nos conviene, pero en realidad es un fluir general y eso es lo que Angelina Muñiz trata de dar también en sus libros, este fluir sin principio ni fin, como un horizonte eterno que en determinado momento se detiene y es el libro, pero puede fluir hasta el siguiente.

Tiempo y espacio son los ingredientes de acuerdo a ecuaciones muy específicas y complejas de la historicidad de las obras, pero ¿quién la determina? ¿Cómo se vive la historicidad desde el horizonte de la creación?

Angelina no cree en eso: “Yo no creo en la historicidad.

No creo en nada, soy atea en todo. Esto me permite ser totalmente libre, pero lo que no soy es intolerante, porque yo puedo utilizar personajes de todo tipo”, afirma AMH. Invención de lo femenino, búsqueda de la infancia Se ha preguntado si ser mujer tiene alguna particularidad en la escritura y cree que la visión del mundo de la mujer es otra. Es algo que vislumbra con mucha apertura. Si la mujer sabe escoger esa visión amplia del mundo, es increíble, porque entonces comprende al hombre.

Otra vez estamos en la posibilidad de ser otra persona, incluso de ser de otro sexo. La división, esa separación, es muy artificial. Claro, no estoy hablando biológicamente pero sí mentalmente.

Hay una cosa que es fascinante, que muy pocos escritores logran y muy pocos lo han logrado a lo largo del siglo XX, que es ese retrato de la infancia que está en su mundo de ficción. Parece que ser escritor y vivir una vida, la vida de la monotonía, hace que ya la infancia sea un territorio que desaparece de la invención.

Ella lo reconoce como “otro de mis temas”.

Me comenta que le encanta una frase en francés que se utiliza mucho en las novelas cuando hay un crimen pasional, dicen: cherchez la femme, “hay que buscar a la mujer”; ella es el origen de los males, del crimen, de todos los desastres. Entonces ella dice, parafraseando con ironía y humor —“que también te permite trans-

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gredir todo lo que quieras”—, “en uno de mis libros lo puse, cherchez la enfance. Hay que buscar la infancia.

Ahí está la base”, piensa.

Muñiz-Huberman, A. (2014).

Hacia Mlinalco (seudomemorias). Ciudad de México: Ediciones Sin Nombre.

Muñiz-Huberman, A. (2015). Arritmias. Ciudad de México: Bonilla Artigas Editores.

Muñiz-Huberman, A. (s.f.). La pluma en la mano.

Bibliografía Espejo Díaz, B. (2000). Mujeres que cuentan. Siete escritoras mexicanas de su puño y letra. Ciudad de México: Ariadne Editores.

Muñiz-Huberman, A. (1991). De cuerpo entero: el juego de escribir. Ciudad de México: Corunda/UNAM.

Quemain, M. A. (2016). Angelina Muñiz-Huberman: seudomemorias como género literario. Ciudad de México: Educal.

Quemain, M. A. (2015). “Seudomemorias, hibridez de la autobiografía y la ficción, en Angelina Muñiz-Huberman”.

Laberintos, vol. 1 (17), pp. 381-389.

Muñiz-Huberman, A. (1995). Castillos en la tierra (seudomemorias). Ciudad de México: El Equilibrista & CNCA. Muñiz-Huberman, A. (2001). Molinos (seudomemorias). Ciudad de México: Aldus.

sin

viento

Muñiz-Huberman, A. (2012). Rompeolas. Poesía reunida.

Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.

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4. Cándido Portinari, Descubrimiento de la tierra, 1941, Pintura mural a la témpera, 316 x 316cm Fundación Hispánica, Biblioteca del Congreso, Washington, D.C.

JOSE CHAVEZ MORADO Trabajadores, 1962 Óleo sobre fibracel 70 x 80 cm http://www.inverarte.com/josechavezmorado.html

Navegando hacia una civilización sustentable Navigating towards a sustainable civilization Mónica Ribeiro Palacios Betzaved Palacios Gutiérrez Universidad Autónoma de Querétaro Querétaro, México. ribeiro.palacios@gmail.com

Resumen: Desde la segunda mitad del siglo pasado, las actividades humanas han provocado más cambios en los ecosistemas que todos los causados desde su nacimiento como especie. ¿Cómo podrían nuestras sociedades desarrollarse de una manera justa y segura, para sí mismas y para los demás seres vivos, dentro de los límites del planeta? Encaminarnos hacia una civilización sustentable, puede ser la respuesta. Los paradigmas actuales nos plantean por lo menos tres puntos críticos, en los que cabe incidir para su transformación: 1) Trascender la dicotomía naturaleza y sociedad, 2) atender a la complejidad de los sistemas socio-ecológicos y 3) reconocer que una civilización sustentable obliga alejarse del sistema actual. En el presente artículo, abordamos diversas aristas que apuntan en favor de una sociedad sustentable; exponemos ideas que abonan la posibilidad de un proyecto de verdadera sustentabilidad que favorezca el bienestar de todas la forma de vida en la Tierra.

Palabras Clave: Civilización sustentable, extractivismo, resiliencia, sistemas socio-ecológicos.

Abstract: From the beginning of the human specie, the planet has suffered different transformations. Nevertheless, since the second half of the past century the human activity has generated changes faster and more extensively in ecosystem than any other period of the human history. Against this, the fundamental question is: how can our societies develop in a fair and safe way for their own sake and for other living beings? Perhaps the answer resides in moving towars a sustainable civilization. In this context, we recognize three critical points in current paradigms which is worth pondering, to impact this change: 1) Leave out duality between nature and society as two separate dimensions, 2) Addressing the complexity of socio-ecological systems, 3) To recognize that sustainable civilization would obligate us to move away from the current system. We hold the expectation of the true sustainability project that favors the well being of all life forms on Earth.

Keywords: Sustainable civilization, extractivism, resilience, social-ecological systems.

Introducción Desde nuestro nacimiento como especie, los humanos hemos venido transformando el planeta a consecuencia de las estrategias (agricultura, ganadería, centros urbanos, entre otras actividades) mediante las que conseguimos la satisfacción de nuestras necesidades, tanto de subsistencia biológica como social y económica.

Navegando hacia una civilización sustentable –Mónica Ribeiro Palacios –Betzaved Palacios Gutiérrez

Podemos considerar que, desde la prehistoria, inicia el acontecer de la incidencia transformadora del ser humano sobre la naturaleza. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo pasado, las actividades humanas han generado cambios en los ecosistemas más rápidos y extensivos que en cualquier otro periodo de la historia humana, impulsando al planeta a una nueva era geológica conocida como Antropoceno. En esta nueva era, los seres humanos somos la fuerza principal de la transformación, sobreexplotación y acumulación de los recursos naturales.

Bajo el contexto de un capitalismo hiperpotente, en el que prevalecen los intereses antropocéntricos de una minoría (representada por las corporaciones), el irreflexivo progreso de la sociedad tecnológica, el fuerte crecimiento poblacional y el olvido de nuestra pertenencia y dependencia de la tierra como especie, las transformaciones del planeta son cada vez más devastadoras, a un punto que hemos comenzado a trasgredir severamente el funcionamiento del planeta que ha mantenido a la civilización en los últimos diez mil años.

Una sociedad próspera, en el presente y el futuro, depende del funcionamiento integrado de todos los elementos constitutivos del sistema Tierra, incluyendo la atmósfera, los océanos, los bosques, los ríos, la biodiversidad y los ciclos biogeoquímicos. No obstante, y por desgracia, recientes estimaciones muestran que las actividades humanas actualmente han excedido la biocapacidad1 del planeta en un 23%. (Cfr. Venetoulis, J. & Talberth, J., 2008, p. 441) En otras palabras, hoy día estamos sobreviviendo sólo con las reservas de la Tierra, lo que nos coloca frente a un déficit ambiental.

En el estudio Planetary Boundaries: Exploring the safe operating space for humanity, Rockström (2009), junto con veintisiete colaboradores más, evidencia que la influencia humana ha alterado los procesos de por lo menos nueve límites planetarios, dentro de los cuales está el espacio seguro para la humanidad (más allá de estos límites entramos en una zona de peligro con efectos negativos para la humanidad); estos son: 1) cambio climático, 2) acidificación del océano, 3) reducción de la capa de ozono, 4) sobrecarga atmosférica de aerosoles, 5) ciclos del nitrógeno y el fósforo en la biósfera y los océanos, 6) consumo mundial de agua dulce, 7) 1 Cabe señalar que la biocapacidad es la capacidad del planeta para brindar bienes y servicios que permitan sostener los procesos vitales.

cambio de uso de suelo 8) pérdida de biodiversidad y 9) contaminación química. De estos nueve límites, tres ya han sido superados: el cambio climático (se rebasó la barrera de seguridad de las 350 ppm de CO2 eq), la pérdida de biodiversidad (con la tasa de extinción más alta en la historia del planeta tierra) y la interferencia con el ciclo del nitrógeno (principalmente por el uso desmedido de agroquímicos). Por otro lado, se acercan a su umbral de manera acelerada el ciclo del fósforo, la acidificación del océano, el consumo de agua dulce y el cambio de uso de suelo. Para el caso de la contaminación química y la carga de aerosoles atmosféricos aún no se han establecido de manera clara los límites, debido a la complejidad de las variables involucradas. Sin embargo, es claro que si nos acercamos o cruzamos el umbral, habrá consecuencias negativas de alto impacto.

Los datos enunciados antes nos colocan frente a la evidencia de que no sólo se trata de problemas ambientales a escala local y regional, sino de un cambio ambiental global que tendrá efectos devastadores para toda la humanidad en las próximas dos o tres décadas. Los patrones actuales de producción, consumo, distribución y crecimiento poblacional están desafiando la capacidad del planeta para sostener la actividad humana, poniendo en entredicho nuestra propia subsistencia. Ante esto, la pregunta fundamental es: ¿cómo nuestras sociedades pueden desarrollarse de una manera justa y segura, para sí mismas y para los demás seres vivos, dentro de los límites del planeta?

Como respuesta, podría perfilarse la propuesta de transitar a una civilización sustentable; una civilización que, a diferencia de la actual, hoy en crisis y dominada por el individualismo, la fragmentación, la técnica y la monetarización, tenga una visión sistémica de los procesos y responda a las actuales y complejas necesidades del ser humano y los ecosistemas. (Cfr. Morín, E., 2009, pp. 7-102) Encaminarnos a enfrentar la crisis ambiental, nos proporciona una oportunidad para un profundo cambio civilizatorio, para modificar a fondo nuestros estilos de vida y nuestras formas de ver el mundo. Así, una civilización sustentable implica cambiar de paradigmas, romper con los viejos esquemas de la ciencia occidental para dar lugar a otras concepciones, otras preguntas, otros actores, otros escenarios. En este sentido, reconocemos tres puntos críticos en los paradigmas actuales sobre los que vale la pena reflexionar y considerar su transformación

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Naturaleza y sociedad o sistenas socio-ecológicos

El primer punto es la vieja pero vigente dualidad occidental: naturaleza y sociedad como dos dimensiones separadas que interactúan sólo en ciertos puntos de convergencia. Superar esta dicotomía simplista implica concebir que la sociedad es naturaleza, no sólo por la dependencia del ser humano de ésta para su existencia, sino también porque las sociedades están definidas y contenidas por la naturaleza. (Cfr. Watsuji. T., 2006, p. 31) Por otro lado, la naturaleza no es simplemente una entidad objetiva, sino que responde al contexto y a la sociedad que la habita, la percibe, la simboliza y la transforma. (Cfr. Toledo, V. & Barrera-Bassols, N., 2013, p. 41) Es así que hablar de naturaleza y sociedad no implica la disociación en dos sistemas, por el contrario, exige la integración en un solo sistema socio-ecológico complejo. Para ilustrar esto, citamos un ejemplo que plantea Jessica Budds en su texto Las relaciones de poder y la producción de paisajes hídricos: La reserva de Masai Mara en Kenia es uno de los sitios silvestres más grandes del mundo debido a sus llanuras con diversidad africana. Algunos organismos gubernamentales han decidido, erróneamente, que esta área debe ser conservada, por lo que al pueblo Masai no se le permite vivir en la reserva. Esta prohibición nada tiene de acertada, ya que es contraria a la supervivencia del ecosistema. Lo que falta en esta ecuación es considerar que el pueblo Masai, con sus prácticas nómadas y sus medios de subsistencia basados en recursos tales como la caza, realmente ha producido el entorno que ahora vemos como natural. Si no hubiera vivido allí y utilizado recursos durante miles de años de la manera en que lo ha hecho, el medio ambiente y la sociedad de Masai Mara no sería como es hoy día. Por tanto, el paisaje de Masai Mara no sólo es el producto de procesos ecológicos sino también de procesos humanos. (2010, p. 36)

A pesar de esto, el modelo de gestión ambiental de la ciencia moderna no parte de la idea de los sistemas socio-ecológicos complejos, pues, como señala Foucault, sólo responde a los intereses antropocéntricos y demandas de los grupos sociales poderosos (políticos, tecnócratas, capitalistas). (Cfr. Foucault, M., 2002) Pensar a la naturaleza como externa, es decir, ajena a las sociedades, que a su vez pueden servirse de ella a su antojo, implica de cierto modo lo que, según Martín Gómez (Gómez, M., 2005), nos trasmite el filósofo Martín Heidegger cuando habla de Gestell; suponemos que toda

la naturaleza no es más que algo que está ahí, fuente, reserva y suministro de recursos disponibles para ser usados, la naturaleza tratada técnica y tecnológicamente, mero objeto de explotación económica: nos hemos rodeado de un mundo desechable, funcional y provisional. Como apunta Rivero, lo impropio de la naturaleza, según esta concepción errónea del humano, permite que ella sea depredada sin piedad hasta agotarla. (Cfr. Rivero, P., 2004, pp. 183-217) La propuesta de un enfoque distinto que considera a los sistemas como socio-ecológicos, nos permite analizar la sustentabilidad de forma muy diferente.

Comprender lo natural y lo social como un conjunto indivisible nos faculta para evitar la polaridad de la gestión ambiental tecnocéntrica que hasta ahora han prevalecido en los debates al respecto: por un lado se considera a la naturaleza simplemente como un ensamblaje de componentes materiales que son objeto de manipulación humana y, por otro lado, el ecocentrismo radical hace de la naturaleza un objeto protegido que se resguarda de la mano de los humanos. En cambio, el enfoque de los sistemas socio-ecológicos hace hincapié en que éstos co-evolucionan: intervienen, interactúan y se retroalimentan variables y procesos socio-económicos y biofísicos, en diversas escalas temporales y espaciales, determinándose entre sí. (Cfr. Holling, C., 2001, pp. 392-397) Equilibrio ecológico o resiliciencia El segundo punto crítico para esta reflexión es la bien arraigada concepción de la ciencia moderna occidental de que la naturaleza es estable y se rige por leyes estáticas. Esto queda claro con la frase del filósofo Alfred Schmidt: A la naturaleza se le domina coincidiendo con sus leyes. (1976, p. 142) Bajo la premisa de conocer, predecir y por ende dominar los fenómenos naturales, la sociedad actual apuesta al cálculo instrumental de las condiciones de nuestra supervivencia como “la solución” a los problemas ambientales actuales. Por ejemplo, se considera que nuevas y sofisticadas tecnologías nos permitirán entender y predecir cada vez mejor a la naturaleza, esto con el fin de alcanzar un equilibrio en el desarrollo que permita hacer sistemas naturales más rentables y productivos, con el menor costo ecológico posible. Pero como bien señalaron los filósofos de la

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Escuela de Frankfurt, Horkheimer y Adorno, la racionalidad instrumental, manifiesta en la explotación productiva de la naturaleza de la ciencia moderna con la mera finalidad del progreso material de la sociedad, ha traído como consecuencia la destrucción de todas las formas de vida, incluida la del ser humano. (Cfr. M. Horkheimer & T. Adorno, 2009, pp. 37-92) Esta dominación, del hombre sobre la naturaleza, a la que subyace la idea de entender el equilibrio natural, casi como diseño divino, hoy se encuentra de frente, sin poder negarlo, con la complejidad de los sistemas socio-ecológicos, a los que no puede conocer y predecir por completo, y cuyas acciones hoy se revierten con inundaciones, olas de calor, huracanes, hambrunas, epidemias, etcétera. A diferencia de la clásica concepción del equilibrio natural, los sistemas socio-ecológicos se caracterizan por la no linealidad, la incertidumbre, la imprevisibilidad y los cambios abruptos. (Cfr. Folke, C., 2006, p. 253) En estos sistemas el dinamismo y la sorpresa no son la excepción sino la regla. (Cfr. Carpenter, S. R., Folke, C. M. Scheffer & F. R. W., 2009) Los sistemas socio-ecológicos, se encuentran inmersos en un ciclo adaptativo cuya dinámica es una permanente sucesión de períodos de crecimiento y organización, alternados con períodos de desestructuración y re-organización. (Cfr. Holling, C., 1986, pp. 292-317.)

Lo que ilustra esta propuesta es la tensión que se establece entre un conjunto de fuerzas desestabilizadoras y un conjunto de fuerzas que permiten la auto-organización de un sistema determinado; a esto se le conoce como resiliencia socio-ecológica. Cabe aclarar que ante perturbaciones de gran magnitud el sistema puede perder la capacidad de reorganizarse y con ello la capacidad de sostener los procesos vitales de cualquier forma de vida, tal es el caso, por ejemplo, de las tierras bajo regímenes de desertificación.

Como menciona Toledo, (Cfr. Toledo, V., 2006, p.

27) negar la complejidad de la realidad significa abonar un camino que conduce al suicidio de la especie humana y de su entorno. Con lo anterior se pone de manifiesto, según señala Ostrom, (Cfr. Ostrom, E., 2007) que no podemos seguir en la vía de buscar panaceas para dar soluciones a los problemas complejos de la actualidad.

Tampoco es posible continuar con las organizaciones sociales que pretenden alcanzar el equilibrio e inhibir el riesgo. Por el contrario, es crucial impulsar procesos

continuos de aprendizaje, reflexión y adaptación frente a las sorpresas y el dinamismo propio de los sistemas socio-ecológicos.

La incongruencia con el sistema actual El tercer punto crítico de esta reflexión tiene que ver con reconocer que una civilización sustentable implicaría alejarse de la racionalidad calculadora y dominadora de la naturaleza por parte del hombre instrumentalizado, es decir rechazar el modelo actual centrado en el despojo de los recursos naturales, bajo el interés de satisfacer a las elites burguesas en detrimento de las poblaciones “pobres”. Este reconocimiento de facto, no de mera retórica como suele ocurrir en los discursos de quienes dirige las políticas de extracción y usos de recursos naturales, resulta incompatible con el modelo económico actual (neoliberal), en el que se impone la economía como valor supremo, por encima de la naturaleza y del propio humano.

La crisis ambiental (social y económica) es el resultado de los intereses del sistema neoliberal que opera bajo el modelo de acumulación por despojo, vía el extractivismo. Este modelo que David Harvey considera nuevo imperialismo, implica una geopolítica global orientada al control, por parte del norte global, de los hidrocarburos, minerales, biodiversidad, tierras y alimentos, entre otros bienes, a costa de la explotación de los territorios del sur global. (Cfr. Harvey, D., 2004, p.

105) Así, el capitalismo global se configura con una geografía de regiones metropolitanas ganadoras, caracterizadas por la acumulación de capital, el sobreconsumo de recursos y la sobregeneración de residuos. Por otro lado, se configuran regiones perdedoras, aquellas de donde se extraen los recursos naturales y que actúan como sumideros de los residuos de las regiones ganadoras. Es decir, los bienes generados y localizados en determinados ecosistemas (el suelo, el agua, la biodiversidad) son arrebatados de las manos de quienes habitan esos territorios, usados en un esquema de propiedad privada, dentro de dinámicas económicas localizadas en otros territorios.

La expansión desmesurada de las políticas y estrategias de mercado, que acompañan y avalan el desgaste de todos los servicios ecosistémicos del mundo a partir del extractivismo, es el rostro más despiadado del im-

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perialismo económico que, bajo el semblante de “nueva vía al desarrollo”, no hace otra cosa que profundizar las desigualdades estructurales (de pueblos y ecosistemas) y fomentar las injusticias históricas en el contexto de una ecobiopolítica moderna-colonial capitalista. (Cfr. Machado, H. A., 2012, pp. 51-66.) A la inversa de la vieja tendencia de las políticas de extracción de bienes naturales de los ecosistemas, la actual tendencia extractivista, si bien no desconoce el valor de los ecosistemas, acude a la extracción con fines de abastecer a los países poderosos del mundo, dejando a los despojados de sus bienes (poblaciones humanas, animales y vegetales) un ecosistema deteriorado, un estado de miseria para las poblaciones humanas, y la desertificación de las diversas zonas.

Es bajo este interés egoísta del ser humano –antropocéntrico– que se hace lugar en nuestros tiempos a una paradoja, a un movimiento absurdo: se valoran los ecosistemas sólo como productores de bienes favorables a los países poderosos, sin importar daños y consecuencias que esta producción y extracción infrinjan a los mismos ecosistemas y, con ello, a sus pobladores. La explotación petrolera, minera, pesquera, la promoción de monocultivos, el agronegocio, la tala de bosques y el agotamiento del recurso acuífero, forman parte de la larga lista del daño al ecosistema operado por las grandes corporaciones.

Con el afán de cumplir con las necesidades de los “espacios ganadores” −esos espacios que se caracterizan por la capacidad que tienen de conectarse a los principales flujos de la producción y distribución de mercancías y ser formas espaciales dominantes que rigen el comportamiento del sistema global en la actual nueva fase del capitalismo− se están afectando los “espacios perdedores”, en los que aún es posible localizar reductos de biocapacidad. Esta rapiña de bienes naturales se acerca cada vez más a su límite, no por consciencia del hombre, sino por el inevitable agotamiento de los ecosistemas, como la extracción energética del petróleo, por ejemplo.

Ante este panorama desolador, apuntamos que hace falta considerar escenarios mundiales integrales, en donde lo rural y lo urbano se conecten de manera íntima, sin que esta relación se sustente en el despojo y desventaja de unos para con otros, fuera de toda oposición entre norte y sur. Es imprescindible para la sobrevivencia de nuestra especie (y de aquellas otras que habitan junto con nosotros la Tierra) hacerle lugar a la

solidaridad, generando verdaderos y positivos proyectos colectivos que trasciendan el interés unidimensional del mercado y sus flujos.

La urgente sustentable

emergencia

de

una

civilización

Advertidos de la demora con que nosotros, los seres humanos, hemos tomado consciencia de los daños ocasionados a la naturaleza y, en consecuencia, a nosotros mismos, sostenemos la expectativa de la posibilidad de habitar el mundo de otro modo, alejados del antropocentrismo egoísta que no respeta la vida. En este sentido, nos parece fundamental tener presentes las siguientes consideraciones que se desprenden de los puntos antes expuestos.

Heidegger rompe con el antroprocentrismo occidental para ampliar la perspectiva y el alcance del respeto más allá de la vida humana o animal. Sagrada es, para esta filosofía, no sólo la vida biológica sino todo lo que es.

(Rivero, P, 2004, p. 187).

En esta misma tesitura, una civilización sustentable tendría que encaminarse a una nueva epistemología, con mayor apertura, integral y sobre todo dinámica.

Heidegger (Cfr. Heidegger, M., 1994ª, pp. 20-28.) advierte dos modos de conocer, de enfrentarse al mundo: en uno, la exigencia de prever de la ciencia tecnificada alimenta un conocimiento cuantificable y verificable que conlleva la intención de dominar, mientras que el otro se trata de un conocimiento no estático, en el que se aprecia la variabilidad y el constante cambio, suponemos que alejado del afán de dominio. Es a este último modo que aludimos cuando hablamos de una civilización sustentable que aprecia la incertidumbre y la no linealidad de los sistemas socio-ecológicos.

Dado que los sistemas socio-ecológicos son impredecibles e incognocibles del todo, cabe pensar en una civilización que anteponga el principio de precaución a los modos de producción. Es decir, hablamos de una ética de la responsabilidad que incorpora la valoración de las consecuencias y los derechos de las generaciones futuras. Como bien expone el filósofo Hans Jonas actúa de tal manera que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de la vida humana au-

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Navegando hacia una civilización sustentable –Mónica Ribeiro Palacios –Betzaved Palacios Gutiérrez

téntica sobre la Tierra (1995, p. 41). Se trata de asumir que nuestro conocimiento sobre las consecuencias de nuestras propias acciones es muchas veces débil, incompleto e incierto, por lo que actuar en contextos de incertidumbre obliga a extremar la precaución para no provocar daños irreversibles como los que hoy afrontamos en la crisis ambiental.

En suma, para una civilización sustentable se plantea la urgencia de grandes transformaciones, económicas, políticas y sociales que pueda trascender la actual condición unidimensional2 en la que nos ha hundido el capitalismo y su lógica mercantilista, provocadora de estragos (ambientales y humanos) en su afán de producir mercancías. Retomando la filosofía de Heidegger, es necesario gestar un humano resuelto, capaz de ser con el otro y en su ambiente; un humano en el que ya no haya lugar para la dominación sobre el otro (esto último sustento del actual paradigma hegemónico). Se trataría en todo caso de un hombre en relación continua con sus semejantes y con el Otro (la Naturaleza); uno que se reconozca en la comunidad. El Ser que tiene presente su finitud, y su temporalidad, indica Tamayo, deja entonces de tener el afán de dominio y se arroja a su propio proyecto, que es a la par colectivo en virtud de que el Dasein es con otros (Mitsein) (2010, p. 125).

Ostrom y Poteete (Cfr. Poteete, A. Janssen, M. & Ostrom, E., 2012, pp. 106-115.), hacen un llamado a este proyecto propio, que es a la vez colectivo, cuando habla del manejo de los bienes comunes y pone como base fundamental para ello la equidad, el respeto al otro, la confianza y la participación democrática e informada en los procesos de toma de decisiones públicas, colectivas e individuales. Una de las fuentes de las que podemos abrevar para modificar el rumbo es la organización de los pueblos indígenas, donde prevalece la comunalidad que les permiten reconocerse y organizarse poniendo por encima de los intereses individuales el bienestar común.

Concluimos nuestra reflexión siguiendo a Rivero (Cfr. Rivero, P., 2004, p. 200) nuestro planeta no está ahí para ser usado, explotado o protegido como objeto de cuidado, sino para ser respetado. Se trata de hacer el esfuerzo de pensar la técnica y el ámbito de la pu2 El término unidimensional es tomado del filósofo Herbert Marcuse para calificar el único interés que parece mover al hombre en las sociedades capitalistas: la comercialización, la mercantilización y la cosificación de todo lo existente. Cfr. Marcuse, H. (1993). El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Argentina: Planeta, pp 23-28.

blicidad que aplana toda originalidad, para que nuestro modo de vida no permanezca ajeno a esos temas, para tomar conciencia de ellos de manera que no nos resulten distantes aquellas otras formas de comprender la vida. Aun cuando el mundo de hoy esta irremediablemente marcado por una crisis sistémica (socio-económica-ambiental), bien vale la pena hacer el esfuerzo por aminorar el impacto que esta crisis tendrá sobre las poblaciones humanas, sobre el resto de los seres vivos y sobre los procesos ecológicos del planeta.

Este esfuerzo nos tendría que llevar hacia un proyecto de verdadera sustentabilidad, partiendo del reconocimiento del modo destructor con el que hoy nos relacionamos con la Tierra, reconocer los abusos utilitaristas del capitalismo sobre los ecosistemas (y los seres humanos) y estar dispuestos a reconstruir y preservar lo que Martínez refiere como nuestra unidad con el mundo, vivir en y con la naturaleza. Una forma de vida que no haga de la destrucción de la Tierra una consigna. (Martínez, G. 2011: 287) En suma, hacemos un llamado a buscar la sustentabilidad como bien estar de toda forma de vida en la Tierra.

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La concepción de la política en Adolfo Sánchez Vázquez The Conception of Politics in Adolfo Sánchez Vázquez Alfonso Vázquez Salazar FFL-UNAM, Ciudad de México, México. alfonsovazquezsalazar@gmail.com

Resumen: En el año de 1967, con la publicación de su obra fundamental Filosofía de la praxis, Sánchez Vázquez estableció una concepción de la política como una actividad colectiva que identifica como una de las modalidades de la “praxis” y que tiene como principal finalidad la transformación de las relaciones sociales mediante el acceso directo al poder del Estado a través de la figura del partido. En el año 2007, esta concepción de la política se modifica, mostrando una mayor flexibilidad y complejidad. El objetivo de este artículo es mostrar la continuidad de la concepción de la política en Sánchez Vázquez tanto en Filosofía de la praxis (1967) como en Ética y política (2007); abarcando un período de tiempo de cuarenta años y mostrando sus diferencias y matices.

Palabras clave: Estado, filosofía, marxismo, México, praxis.

Abstract: In 1976, with the publication of his fundamental work The Philosophy of Praxis, Sánchez Vázquez established a conception of politics as a collective activity that identifies as a modality of “praxis” and whose main purpose is the transformation of social relationships through the direct access to the State’s power through the figure of the party. In 2007, this conception of politics was modified, and it shows a higher flexibility and complexity. The objective of this article is to show the continuity of the conception of politics in Sánchez Vázquez in both The Philosophy of Praxis (1967) and Ethics and Politics (2007); showing a period of forty years and its differences and nuances.

Keywords: State, philosophy, marxism, México, praxis.

Muchas son las aportaciones de Adolfo Sánchez Vázquez al campo filosófico mexicano y, particularmente, al terreno teórico del marxismo. Su influjo en la filosofía, la política y la cultura en los años setentas y ochentas en México fue decisivo, no sólo para que el marxismo pudiera consolidarse y desarrollarse como un discurso explicativo, riguroso y crítico de la realidad social, sino también para contribuir a la formación política de toda una generación de jóvenes universitarios que participó activamente en la vida pública en el año axial de 1968.

Sánchez Vázquez contribuyó, como quizá ningún otro filósofo mexicano, a promover, a través de la lectura de su libro Filosofía de la praxis, una cultura y práctica política vinculada con la teoría, que puso en primer término la función de la filosofía y la determinación de sus alcances para la transformación del mundo y no sólo para su inter-

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pretación. Si como han relatado algunos de los jóvenes que participaron en la movilización estudiantil de 1968, como el poeta y dramaturgo José Ramón Enríquez, éstos se caracterizaron por una acción política un tanto espontánea que partía sólo de meras intuiciones sin un aparato teórico que las ordenara y sustentara, la obra de Sánchez Vázquez significó para ellos la posibilidad de obtener ese dispositivo teórico con el cual reflexionar sobre su práctica, es decir, “significó”, sobre todo la posibilidad de un marxismo abierto, pero capaz de transformar la realidad hacia un horizonte completamente distinto al páramo desolado que nos presentaba el socialismo real (Enríquez en Álvarez, 1995, p. 25).

En ese sentido, habría que valorar la obra de Adolfo Sánchez Vázquez como un punto de inflexión en la práctica política de la izquierda mexicana de aquellos años, ya que planteó la necesidad de vincular la teoría y la práctica con la finalidad de establecer una acción política coherente y racional que contribuyera de manera clara y decidida a la transformación de la realidad en clave socialista, alejada de utopismos y aventurerismos que la obstaculizaran y la impidieran.

Por ello, más allá de situar cada una de sus intervenciones teóricas y su impacto en el campo filosófico mexicano, que fueron múltiples, como, por ejemplo, la reflexión que llevó a cabo sobre el arte, la estética, la ética y la filosofía política, entre tantas otras −igualmente habría que hacer mención de sus polémicas con diversos filósofos e intelectuales protagónicos de la cultura en México, como Luis Villoro y Octavio Paz, así como de su trabajo como editor y profesor universitario, formador de numerosas generaciones y de brillantes discípulos como Juan Garzón y Carlos Pereyra−, me limitaré a señalar su concepción de la política que desde Filosofía de la praxis, publicada en el año 1967, ocupa un lugar central en su pensamiento y que fue matizando a lo largo de toda su trayectoria intelectual.

Esta concepción de la política que Sánchez Vázquez plantea en Filosofía de la praxis se depurará cada vez más hasta llegar a su versión más acabada en las cinco conferencias sobre Ética y política, dictadas en el año 2003 en la Facultad de Filosofía y Letras, y recogidas en su último libro que lleva por título el mismo nombre de las conferencias, mismo que fue publicado en el año 2007. Estas conferencias sobre ética y política, además de constituir una de las pruebas más evidentes de la

actualidad del pensamiento de Sánchez Vázquez en el debate ético, político e intelectual en México, bien podrían ser, desde mi perspectiva, el testamento político de Adolfo Sánchez Vázquez a las nuevas generaciones.

Así pues, en Filosofía de la praxis, Adolfo Sánchez Vázquez desarrolla un riguroso análisis del concepto de “praxis” al que identifica con una modalidad de la práctica. Para Sánchez Vázquez a pesar de que el concepto de práctica y “praxis” se emplean de manera indistinta en la lengua castellana, prefiere diferenciarlos, ya que el significado predominante de práctica es el que designa una actividad práctica humana en el sentido estrechamente utilitario (Sánchez Vázquez, 2011, p. 27), además de que la “praxis” será concebida de una manera más restringida como una modalidad de la práctica que presenta dos dimensiones: una dimensión práctico-material en donde el hombre establece una relación práctica con la naturaleza que posibilita su transformación, transformándose a su vez él mismo, y una dimensión práctico-revolucionaria en donde el hombre es capaz de transformar a la sociedad al obtener una comprensión cabal de sus contradicciones objetivas.

De esta forma, para Sánchez Vázquez el concepto de “praxis” se establece como una categoría central del pensamiento moderno, y particularmente del marxismo, después de que maduraron dos premisas fundamentales en la historia de la filosofía: una, aquella que concibe al hombre como ser práctico y no sólo como ser teórico, racional o espiritual, y otra que sostiene que la desaparición de las contradicciones sociales sólo se puede llevar a cabo mediante una acción revolucionaria que transforme la realidad social, es decir, mediante una práctica productiva-material y una práctica política-revolucionaria.

De esta manera, para Sánchez Vázquez la verdadera filosofía de la praxis es el marxismo, ya que ésta es la única concepción de la filosofía que asume al hombre como ser práctico y que valora que con su acción no sólo transforma su entorno y la naturaleza, sino que es capaz de transformar el conjunto de las relaciones sociales de la producción que lo constituyen como ser social.

Una de las tesis principales de Filosofía de la praxis es que toda praxis es actividad, pero no toda actividad es praxis (Sánchez Vázquez, 2011, p. 263) y una vez

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La concepción de la política en Adolfo Sánchez Vázquez –Alfonso Vázquez Salazar

que define a la actividad en general como el acto o conjunto de actos en virtud de los cuales un sujeto activo (agente) modifica una materia prima dada (Sánchez Vázquez, 2011, p. 263), y a la “praxis” como la acción intencionada que lleva a cabo el hombre con arreglo a ciertos fines y con el propósito último de transformar su realidad, ya sea natural o social, señala que fundamentalmente hay cuatro tipos de “praxis”: la “praxis” productiva o económica, la “praxis” experimental o científica, la “praxis” artística y la “praxis” social o política.

nes de la sociedad dividida en clases antagónicas, la política comprende la lucha de clases por el poder y la dirección y estructuración de la sociedad, de acuerdo con los intereses y fines correspondientes (Sánchez Vázquez, 2011, p. 277), es decir, esa lucha por el poder será fundamentalmente una lucha de clases por el poder y, por lo tanto, la actividad política revolucionaria será la más alta expresión de la “praxis política” en tanto actividad colectiva que busca la transformación de la sociedad.

Indica, en primer lugar, que esta última es el tipo de praxis en que el hombre es sujeto y objeto de ella, es decir, praxis en la que actúa sobre sí mismo (Sánchez Vázquez, 2011, p. 277). Igualmente, plantea que en un sentido amplio, toda “praxis”, incluida aquella que toma por objeto a la naturaleza o las realidades no humanas, es social, ya que siempre se realiza desde un horizonte signado por las relaciones sociales que emanan de las relaciones de producción establecidas en una circunstancia histórica determinada. Además, en esta “praxis” productiva o experimental, el hombre como ser social también se transforma con la modificación que hace de la propia naturaleza.

De aquí, puedo señalar que la concepción de la política que Sánchez Vázquez plantea es claramente una concepción de la política ligada con el concepto de poder y el de lucha de clases, en la cual la noción de Estado es fundamental para articular ambas dimensiones de esta actividad práctica. Su objetivo será la transformación de la sociedad mediante la conquista del poder del Estado y el terreno en donde se juega esa conquista del poder es el de la lucha de clases, por lo que Sánchez Vázquez se deslinda de posiciones anarquistas o espontaneístas que nieguen, ya sea la centralidad del Estado en la lucha política, o la organización de los grupos sociales en instituciones políticas creadas para esos fines −como los partidos políticos.

Así, en un sentido amplio, toda “praxis” es praxis social, pero en un sentido más restringido la praxis social será fundamentalmente “praxis política”, ya que es el tipo de práctica que toma por objeto no a un individuo aislado, sino a grupos o clases sociales, e incluso la sociedad entera (Sánchez Vázquez, 2011, p. 277), con una peculiaridad: es la actividad de grupos o clases sociales que conduce a transformar la organización y la dirección de la sociedad, o a realizar ciertos cambios mediante la actividad del Estado (Sánchez Vázquez, 2011, p. 277).

De esta definición se deducen dos cosas: 1) la “praxis política” supone siempre una actividad colectiva, es decir, no puede ser llevada a cabo por individuos aislados o por voluntades particulares, y 2) al ser una actividad colectiva que tiene por finalidad la transformación de la sociedad, implica que esas modificaciones se deben realizar necesariamente a través de la mediación del Estado, es decir, deben estar enmarcadas en la dinámica específica de la lucha por el poder.

En un segundo momento de esta definición de política, Sánchez Vázquez precisa que en las condicio-

Ahora bien, la política para Sánchez Vázquez es una actividad práctica en cuanto: 1) hay una organización real de los miembros de los grupos o clases sociales en instituciones políticas como son los partidos, 2) existe un programa ideológico que define el campo de “ideas-fuerza” con el que los grupos sociales antagónicos establecen su lucha de clases por el poder; pero, sobre todo, 3) hay ciertos medios o vehículos reales para que esos grupos lleven a cabo los objetivos de sus respectivos programas ideológicos. Estos medios o vehículos son, entre tantos otros, acciones como las huelgas, las manifestaciones, los mítines e incluso algunos métodos violentos. Pero, el punto central que identifica a la política como actividad práctica para Sánchez Vázquez, el cual es el 4) gira en torno a la conquista, conservación, dirección o control de un organismo concreto como es el Estado (2011, p. 278). Es decir, el poder es un instrumento de importancia vital para la transformación de la sociedad (Sánchez Vázquez, 2011, p. 278). Dicho en otras palabras: no hay transformación de la sociedad sin la conquista del poder, y no hay posibilidad de establecer un socialismo sin la

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necesaria acción política organizada en torno a la figura del partido político.

Sánchez Vázquez también menciona la necesidad de que la actividad política se encuentre enmarcada en un claro conocimiento de la situación concreta y en la plena conciencia de la correlación de fuerzas para evitar acciones aventureras que impidan una auténtica acción transformadora de la sociedad o de plano la conduzcan al fracaso. Por esa razón, la actividad política requiere de dos niveles o dimensiones en su planteamiento: el nivel táctico y el estratégico. Sobre esto, señala Sánchez Vázquez: La estrategia señala las tareas correspondientes a una etapa histórica general, y la táctica determina el modo de cumplir la línea política en un período relativamente breve. Estrategia y táctica se relacionan dialécticamente dentro de la línea política y de su aplicación como lo general y lo particular, lo previsible y lo imprevisible, lo esencial y lo fenoménico. (2011, p. 278)

Así pues, con esta definición de la política y la enumeración de sus principales rasgos, así como el análisis de los argumentos que Sánchez Vázquez ofrece para justificarla como actividad práctica, es decir, como praxis transformadora de la realidad social, es posible establecer las siguientes consideraciones: en primer lugar, Sánchez Vázquez plantea que la política es una actividad colectiva a través de la cual se transforman las relaciones sociales, pero este objetivo sólo se logra si la práctica política se enmarca en la lucha por el poder del Estado y asume la forma de la lucha de clases.

La actividad política es “praxis” porque se desarrolla a través de grupos debidamente organizados en instituciones políticas como son los partidos, se vale de ciertos medios efectivos para que sus objetivos se realicen de manera plena y se plantea como una lucha de clases por el poder. De igual modo, la actividad política es una modalidad de la “praxis” porque transforma a la sociedad al tomarla como objeto de su práctica.

En Ética y política, conferencias dictadas en el año 2003 y publicadas en forma de libro por el Fondo de Cultura Económica en el año 2007 junto con otros artículos y textos aparecidos en diferentes publicaciones periódicas, Sánchez Vázquez matizará su concepción de la política aunque esencialmente mantendrá sus directri-

ces generales.

Por ejemplo, afirmará que la política, en efecto, es la actividad práctica de un conjunto de individuos que se agrupan, más o menos orgánicamente, para mantener, reformar o transformar el poder vigente con vistas a conseguir determinados fines u objetivos (Sánchez Vázquez, 2007, p. 18). Las diferencias que presenta aquí su concepción de la política con la sostenida en Filosofía de la praxis son, entre otras, la flexibilidad de su definición de la política. Ésta seguirá siendo una actividad práctica llevada a cabo por grupos más o menos organizados con la finalidad ya no sólo exclusiva de transformar el poder vigente o la relación entre gobernantes y gobernados, o la modificación de la sociedad en su conjunto, sino que la política también se caracterizará por reformar e incluso mantener o conservar el orden social y político establecido.

Igualmente, la política ya no se reduce a una actividad colectiva para conquistar el poder del Estado en general, sino que se caracteriza simplemente por asumir una cierta disposición o postura por parte de los grupos o sectores sociales frente al poder, el cual puede ser local o municipal, estatal o federal.

De esta manera se observa que la concepción de la política de Sánchez Vázquez en el año 2003 asume una mayor flexibilidad y complejidad en su relación con el poder político y de los diferentes niveles en los que éste se configura y se distribuye a través de las instituciones del Estado.

También es importante mencionar que en esta concepción un tanto más compleja y refinada de la actividad política, ésta ya no se plantea como la acción desarrollada por ciertos grupos que se organizan exclusivamente a través de los denominados partidos políticos, sino que acepta que junto con ellos coexisten otras formas de expresar la organización social a través de estructuras menos rígidas y jerárquicas, como son los movimientos sociales y demás organizaciones de la sociedad civil.

Si bien los partidos políticos, para Sánchez Vázquez, siguen siendo los vehículos privilegiados de la acción política al representar los intereses de ciertas clases o grupos sociales no son ya los únicos ni los más idóneos.

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La concepción de la política en Adolfo Sánchez Vázquez –Alfonso Vázquez Salazar

Sin embargo, los movimientos y organizaciones sociales no están exentos de las condiciones en las que se plantea la actividad política, ya que en la medida en que también asumen una cierta disposición o postura frente al poder (global o local, federal o municipal) ya sea resistiéndolo, oponiéndose o rechazándolo se convierten inevitablemente también en movimientos políticos y esta condición los lleva a asumir los dos aspectos esenciales de la actividad política, a saber, el aspecto ideológico-valorativo y el aspecto práctico-instrumental: Independientemente de lo que los distingue de los partidos políticos, la actividad práctica de estos movimientos y organizaciones siempre es política en cuanto que entraña cierta relación − de presión, protesta o abierta oposición− con el poder existente. (Sánchez Vázquez, 2007, p. 18).

Si en Filosofía de la praxis, Sánchez Vázquez le daba una escasa importancia a las ideas y en general a los programas ideológicos a la hora de evaluar la condición práctica de la actividad política,1 en las conferencias sobre ética y política plantea que uno de los aspectos esenciales de la política en tanto actividad práctica es el ideológico-valorativo, es decir, la necesaria asignación de ciertos propósitos o valores que la acción política busca realizar.

De esta manera lo plantea: La política no es sólo −sin dejar de serlo−– táctica y estrategia, empleo de medios eficaces para cumplir sus objetivos, sino también −y además insoslayablemente− una actividad práctica que persigue realizar ciertos valores o fines que sus agentes consideran valiosos. (Sánchez Vázquez, 2007, p. 23)

Así pues, toda política, ya sea conservadora o liberal, autoritaria o democrática, reformista o revolucionaria, sea llevada a cabo por partidos políticos o por movimientos sociales, por clubes formados por políticos profesionales u organizaciones conformadas por supuestos ciudadanos independientes y autónomos, presentará siempre un aspecto ideológico-valorativo y otro práctico-instrumental.

medios o a las acciones de los que se valdrán esos grupos organizados para realizar sus fines o conseguir sus objetivos que se han planteado como valiosos y que necesariamente tiene que plantearse como una relación específica con el poder ya que éste es el instrumento para realizar aquellos fines o valores.

Si no se contemplan ambos aspectos en la actividad política se generará una actividad que tienda al mero utopismo o a la impotencia en la acción o a una mera actividad pragmática que no modifique, reforme o transforme absolutamente nada; es decir, estos dos aspectos son esenciales fundamentalmente para la realización de toda actividad política, pero principalmente para aquella actividad política que se haga desde una posición de izquierda o, si se quiere, desde una perspectiva socialista que busque la modificación de las relaciones de poder establecidas.

De esta forma podemos observar la continuidad y también comparar la concepción de la política que Sánchez Vázquez establece en Filosofía de la praxis y cómo la aclara o refina finalmente en sus conferencias de Ética y política, y que bien pueden ser la base, o al menos ser elementos reflexivos y teóricos, para replantear con firmeza toda una cultura política y todo un programa ideológico que impulse nuevamente una perspectiva socialista y democrática en México.

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Este último es fundamental porque se refiere a los

1 Aunque la actividad política vaya acompañada de un choque y contraposición de ideas, proyectos, programas, etc, y esta lucha ideológica ejerza una influencia indudable en las acciones políticas reales, concretas, el carácter práctico de la actividad política exige formas, medios y métodos reales, efectivos de lucha. (Sánchez Vázquez, 2011, p. 27)

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La

Voz de la Piel

ARTE Y LITERATURA

La

Voz de la Piel

CONTENIDO

ARTE Y LITERATURA El oficio del ermitaño Bernabé Galicia Beltrán Los cuentos de José Luis Fernández Sepúlveda ¡Juntos hasta la muerte!

Cedro rojo Pólvora El emperador ojos de fuego El origen Azul maya Breve muestra de poesía universitaria Antología de poetas posmo Tierra Acto de lectura Eduardo Gallardo Culmen Rocío B. Ortíz Anochecer en la ciudad Mariana Uribe Salinas 1953 David Álvarez Tlalticpac Bernabé Galicia Beltrán Acerca de los autores Guía de autores Epílogo a la presentación de ACADEMUS XIV

La Voz de la Piel, Arte y Literatura

El oficio del ermitaño Bernabé Galicia Beltrán La relación entre un personaje de ficción y su creador; el trabajo en las oficinas burocráticas y el final feliz de un humilde empleado de limpieza; la discusión entre dos amigos para que uno de ellos vuelva a beber luego de 20 años alejado del alcohol, en una ambiente límite; la historia de un cerrajero que anulaba la función de los cinturones de castidad durante las Cruzadas, su consecuente castigo y un final flotante; los líos de una catalán, último descendiente de una familia noble venida a menos, y el pasado remoto de su linaje; el retrato psicológico de un viudo; la traducción de un antiguo documento que revela el encuentro desafortunado entre un general chino y el tlatoani de Tenochtitlan, que conlleva consecuencias insospechadas hasta entonces para el naciente imperio mexica; los esfuerzos de un individuo por olvidar los recuerdos de una vida miserable y el reconfortante e irónico encuentro con unos gitanos que lo salvan de morir en el desierto; el mítico relato del origen de la lengua universal tras el fin de un ciclo de la humanidad; la disputa por la autoría del pigmento azul en la pintura mural precolombina, y que tiene eco en la sala de exposiciones temporales del Museo Nacional de Antropología; las peripecias de un juglar que, luego de una vida disipada, regresa a su aldea donde lo esperan viejos amigos, son algunos de los hechos narrados en el libro de cuentos Memorias del ermitaño, de José Luis Fernández Sepúlveda, y que están ilustrados con los dibujos del pintor abstracto Fernando Tamés para la Colección de narrativas de Sediento Ediciones.

El arte literario necesita de la soledad para realizar sus creaciones, sea ya en la constante lectura y comparación de obras clásicas, ya en la documentación e investigación de los temas a tratar, ya en la divagación en la contingencia de los días, o en la escritura propiamente, cuando llega el momento de enfrentarse al vacío de la página en blanco. Se ha de procurar el piso de una torre, un cuarto propio, un gabinete de estudio, el silencio; digamos, pues, que la creación literaria es el oficio del ermitaño.

Ahora bien, al escribir Memorias del ermitaño (2015), José Luis Fernández Sepúlveda no solo se procuró un espacio alejado de la charla de café o de cualquier otra vana distracción, sino que se allegó los recursos narrativos que exige el cuento moderno mediante la lectura de autores clásicos como los rusos Dostoievski y Antón Chéjov.

El autor reúne en Memorias del ermitaño una colección de 37 relatos, que son el producto de la disciplina y la moderación de un escritor maduro que no sucumbe al ímpetu de publicar textos sin coherencia ni unidad o inacabados. Estos cuentos que José Luis no había escrito en el transcurso de su vida y que en un periodo de dos años, trabajando a diario, lleva a buen término, son, también, el testimonio de un peregrinaje incansable por países, ciudades y pueblos, registrando atentamente las diversas anécdotas de los personajes con los que convivió.

Fernández Sepúlveda nació en 1958 en la Ciudad de México, es Licenciado en Educación, con diplomados en idiomas, educación lingüística y en “Ficción histórica” por la Universidad de Virginia, E.U. Ha colaborado con el Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias de la Universidad Autónoma de Querétaro (UAQ), impartiendo talleres de narrativa y, además, con la música blues ha hallado otra forma de expresión artística. Actualmente, estudia la Maestría en Estudios Amerindios y Educación Bilingüe en la Facultad de Filosofía de la UAQ, como parte de una inusual exploración de la literatura en nuestras lenguas originarias.

En este número de la Revista ACADEMUS hemos seleccionado cinco relatos de Memorias del ermitaño, a manera de preámbulo ante la próxima publicación del libro El trilobite, colección de cuentos de José Luis Fernández Sepúlveda que fue distinguida en 2016 por el Instituto Queretano de la Cultura y las Artes para ser editada por el Fondo Editorial de Querétaro. En fin, esperamos que la presente sea una muestra representativa del conocimiento de la técnica narrativa del cuento y de la disciplina de un escritor que ha seguido el ejemplo de grandes maestros como Horacio Quiroga cuando en su Decálogo del perfecto cuentista dijo: “No pienses en los amigos al escribir, ni en la impresión que causará tu historia. Cuenta como si el relato no tuviera interés más que para el pequeño ambiente de tus personajes, de los que pudiste haber sido uno. No de otro modo se obtiene la vida en el cuento.”

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Aquí y allí. Yoko Hittori. Litografía s/papel. 2013

La Voz de la Piel, Arte y Literatura

Los cuentos de José Luis Fernández Sepúlveda

¡Juntos hasta la muerte!

Apenas hace un mes que el departamento de cobranzas de la Secretaría de Hacienda se mudó al nuevo edificio. Anteriormente estaba situado en un edificio antiguo muy bonito: el palacio del Virrey Iturrigaray. La fachada de este recinto estaba construida con un magnífico trabajo de cantería de Zacatecas que mostraba el tradicional estilo churrigueresco de la época. Un enorme portón adornado con chapetones enverdecidos por la intemperie se abría dando vista al majestuoso patio central. El departamento de cobranzas se encontraba cruzando directamente el gran patio. Aunque era una oficina burocrática, el salón mostraba elegancia y estilo. Las paredes estaban cubiertas con ricos entablerados labrados en nogal y el mobiliario consistía en escritorios, archiveros y sillas antiguas. Los que ahí trabajaban parecían hacer juego con los muebles, pues era gente que llevaba más de cuarenta años sentada fielmente ante su escritorio. Algunos de los fundadores originales del departamento de cobranzas habían fallecido y otros más sufrieron fuertes depresiones al enterarse del cambio de edificio. Los que quedaban vivos se negaron a laborar en las nuevas instalaciones y prefirieron jubilarse.

El fino mobiliario pudo ser salvado de las manos voraces de un político corrupto y se trasladó, intacto, al nuevo edificio. Solamente un empleado del antiguo palacio del virrey llegó al flamante complejo de oficinas: Don Panchito, el encargado de la limpieza. ¿Se puede pasar? Buenos días Don Panchito, pase por favor, siéntese. Buenos días licenciado. ¿Qué lo trae por aquí? Fíjese que quería pedirle un gran favor. Dígame. Me gustaría cambiarme al turno de la noche pues me siento muy solo en el día. ¿Solo? Pero si esto es un mar de gente Don Panchito, ¡que solo va a estar! Pues sí, licenciado. Ya estoy viejo; todos mis conocidos han fallecido o se han jubilado. Soy el único que queda de aquella oficina y extraño a los compañeros. Pero, en la noche no hay nadie, ¿qué compañía va a tener usted? La de mis amigos de la antigua oficina. No le entiendo. Mire, antier me quedé tarde a trabajar porque tuve que ir al doctor en la mañana; por lo de mi rodilla, ya sabe usted. Cuando todos se fueron, continué trapeando los pisos que me faltaban. Al pasar con mi carrito de limpieza por el que fue el escritorio de Gonzalitos, choqué con la silla y clarito escuché: ¡ay, fíjate por dónde andas! La silla me habló, y era la voz de González, aquel viejo gruñón que sellaba las requisiciones. Usted no lo conoció porque es el nuevo jefe. Pero, ¡qué cosas dice usted! Luego, cuando pasé la franela con aceite rojo para abrillantar el archivo de la señorita Chonita se oyó: ¡haa!, ¡mmm!, ¡hhmm!, ¡aaay! ¡Era la voz de Chonita, verdá de dios! ¡Ja, ja, Don Panchito, debería usted ser escritor, ja, ja! No le miento licenciado. Ya he platicado con el escritorio de Pérez, aquel gordo holgazán que se la pasaba comiendo tortas con refresco.

También he platicado con Doña Lety a través de la mesita que usaba para acomodar las cartas. El sillón de Ledesma me insulta. Ese lépero de Ledesma nunca va a cambiar. ¿Sabe que creo licenciado? ¿Qué? Hay gente que cree en la reencarnación. Dicen que según te portaste en esta vida puedes renacer en otra persona, en un animal o en una planta. A mí se me hace que cómo mis amigos vivieron casi toda su vida en contacto con sus muebles de la oficina, pues reencarnaron en ellos, y ahora se comunican conmigo porque me extrañan.

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Como Don Panchito era una persona de avanzada de edad y además era, por así decirlo, el decano de los empleados, le concedí el permiso para que se cambiara al turno nocturno. No quise contradecirlo en su loca historia de la reencarnación pues atribuí a su edad la invención de tan fantásticas historias. Quiso el destino que Don Panchito falleciera esa misma noche en la oficina, mientras realizaba sus labores. Fue encontrado al día siguiente yaciendo junto a su viejo carrito de limpieza, sus cubetas, escobas y franelas. Una gran sonrisa iluminaba su cara.

Anoche me quedé a trabajar tarde; tenía muchos papeles que arreglar debido al cambio de edificio. Yo era el único que quedaba en la oficina cuando decidí retirarme. Al esperar el elevador escuché claramente: ¡Buenas noches, licenciado Dorantes! Volteé y no vi a nadie. A mi lado, el carrito de limpieza de Don Panchito me daba las buenas noches…

Cedro rojo Abrió la puerta de su nueva casa; la primera noche en la casa nueva. No era igual a la de sus padres en Vermont pero se parecía: toda hecha de madera, en medio del bosque. No sabía porque en este país hacían las casas de material, como los lugareños llamaban al cemento y ladrillo. La madera tenía un aspecto más hermoso, brindaba calor y tenía un olor agradable. Era la casa de sus sueños, de los de él y de Rosita. La conoció cuando vino a dar asesoría técnica en la construcción de la presa. Ella era la encargada de pagarles a los obreros todos los sábados. Pronto se juntaron los dos, como aquí decían. Al principio le molestaba que los del pueblo lo llamaran gringo, pero con el paso del tiempo, el término llegó a ser familiar e incluso afectuoso. ¡Rosita se juntó con el gringo! Desde ese momento decidió no regresar a su país y, después de 46 años de vivir aquí, ya sentía que este país era su patria.

Revisó las paredes y sus acabados, parecían bien construidas. Trepó al techo y checó que el impermeabilizante estuviera bien aplicado: sí, lo estaba. Bajó y miró los encuadres de las ventanas: perfectamente angulados, y el piso también estaba en orden. Toda la casa hecha con la mejor madera de pino estufado que él había escogido personalmente. ¡Era una casa hecha y derecha! Había valido la pena todo el esfuerzo de una vida. Ahora podría retirarse a disfrutar de las tardes sentado en su sillón reclinable tapizado en piel verde olivo, tomando una copita de mezcal y leyendo un buen libro. Si Rosita viviera platicarían antes de ir a la cama mientras ella bordaba las blusas que le gustaba regalar a sus amigas. Pero no, ella no estaba para ver su nueva casa, la casa nueva. Aunque quería sacar fortaleza para convencerse de que la vida podía seguir, no podía soportar la idea de vivir solo en una casa planeada para Rosita y para él. Ésta no era casa sin ella. Quiso cambiar de ánimo y se dirigió al estudio donde el carpintero estaba fabricando unos libreros de cedro rojo, su madera favorita. ¡Que delicioso aroma despedían las virutas del cedro! Vio que encima del banco de trabajo, el carpintero había olvidado sus cigarros y cerillos. Aunque fumaba poco, se le antojó uno de esos cigarros sin filtro. Despreocupadamente tomó uno y se lo llevó a los labios, prendió un cerillo y, al observar detenidamente la llama, se sintió poseedor de toda la tristeza del universo… Sin encender el cigarro, arrojó el cerillo a una pila de virutas de cedro rojo que estaba a sus pies.

El fuego se fue propagando gradualmente mientras él se sentaba en su sillón de piel verde olivo, se servía una copita de mezcal y abría un libro de relatos de Jack London.

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Pólvora Yo no sé por qué siempre me meto en problemas. Recién me inscribí a un doctorado en lingüística china antigua. ¡Dios mío, que pesadilla! Apenas puedo con la renta del cuarto que ocupo en una desvencijada vecindad y, con el pago de mis nuevos estudios, casi no tengo para comer. ¡Todo sea por el placer epistemológico! No tengo tiempo para nada. Mi guitarra está empolvándose en un rincón y el libro de cuentos que pretendo publicar tendrá que esperar todavía un buen rato. Como primera tarea en este posgrado, me han encomendado la traducción de un texto recién encontrado en las excavaciones de la presa del Rio Amarillo. Seré el primer lingüista en transcribir a otra lengua este escrito, espero poder con el compromiso.

Hoy en la tarde me han de dar la copia del pergamino para iniciar esta ardua labor; muero de emoción y de incertidumbre. ¿Qué secretos entrañará el documento…? ¿Se acuerdan del texto chino que les comenté hace dos años? ¡Lo he terminado de traducir!

Sin más preámbulos, tengo el honor de mostrarles mi trabajo. Ustedes serán los primeros en leer esta nueva versión al español. Espero la disfruten. ¡Hela aquí! :

El Emperador Ojos de Fuego 皇帝火眼睛 Por Han

En el año del Dragón (aprox. 1350 d.C.) existió un poderoso emperador. El primer gran gobernante de la dinastía Ming, llamado Hong Wu 洪. Era una época de revuelo político pues existía una gran división entre las fuerza armadas del flamante emperador. La mayoría de los militares apoyaban a Hong Wu. Solamente el general Ojos de Fuego quien se autonombraba emperador, luchaba para sostener las políticas del régimen anterior. Si bien las políticas de Hong Wu se encaminaban a unificar a la China de un modo armónico y pacífico, Ojos de Fuego insistía en emplear la violencia como única política de reunificación. El falso emperador tenía a su mando un ejército de regular tamaño, unos doscientos mil hombres; todos fieles partidarios de la acción violenta en contra de sus mismos conciudadanos. Apoyado por su propio ejército, que era inmensamente mayor, Hong Wu desterró al general proveyéndole de una pequeña flota mercante-militar para que navegara hacia donde él quisiera, con la única condición de jamás volver a pisar territorio chino. Seleccionando lo mejor de sus tropas y agrupando su flota, el exiliado tomó rumbo sureste, sin tener idea de donde iba a tocar puerto.

Las naves de casco plano y vela cuadrada eran adecuadas para la navegación de cabotaje, pero de ninguna manera eran apropiadas para la navegación transoceánica. Después de mil penurias y de haber perdido casi la totalidad de su pequeña armada, Ojos de Fuego atracó en las costas de un continente desconocido hasta la fecha. Fueron recibidos con gran algarabía y asombro por los pobladores de aquellas tierras. De los mil hombres que partieron de la China, solamente sobrevivieron el general y una treintena de soldados. Estos hombres moribundos recibieron alimento, medicina y cobijo por parte de los nativos. También les ayudaron con sus canoas a remolcar a puerto los dos maltrechos sampanes. Una vez repuestos, preguntaron con señas y ademanes donde se encontraba el gobernante de mayor rango. De igual manera, los nativos les indicaron que existía un rey llamado Acamapichtli, pero que éste gobernaba desde el centro del territorio, en una gran ciudad llamada Tenochtítlan. El general y su tropa

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emprendieron el camino rumbo a la capital del imperio azteca. Contrataron tamemes para portear las cajas que habían desembarcado. Era mercancía sacada de contrabando al partir de China. Al cabo de algunas semanas de trayecto, llegaron a la maravillosa ciudad de Tenochtítlan. Los chinos quedaron asombrados por aquella joya arquitectónica construida en piedra y cubierta con ricos estucos decorados con motivos polícromos que representaban deidades, sacerdotes y guerreros del mundo azteca. La ciudad estaba cruzada por canales que servían para transportar hombres y mercancía desde las provincias cercanas, al centro de la metrópoli. Los viajeros aprovecharon una de estas vías para llevar por balsa su carga y ofrecerla al rey Acamapichtli. Éste ya estaba al tanto de la llegada de los visitantes desde el día siguiente de su desembarco en la costa; los correos eran extremadamente rápidos pues funcionaban por relevos. Cuando los guerreros chinos arribaron al centro de la ciudad, el rey y su consejo los esperaban. ¡Bienvenidos viajeros de occidente! Los chinos comprendieron haber sido aceptados más por la mímica que por la lengua hablada. El gobernante azteca mandó traer a todos los lingüistas de las distintas partes del imperio para ver si alguna lengua tenía similitud con el chino. Curiosamente, un traductor venido del sureste comparó algunos fonemas mayas con los chinos y apreció un parecido semántico entre ambos. Con esta herramienta lingüística, el lenguaje corporal y de señas empezó el diálogo.

Vengo a ofrecerte, oh gran rey, maravillas de mi país que te harán inmensamente poderoso e invencible. Poderoso soy e invencible también. ¿No te has percatado de lo vasto de mis dominios y de la sumisión de todos los pueblos? Así es, gran Acamapichtli, pero nunca sabemos si algún enemigo más fuerte que nosotros acechará en el futuro. Déjame mostrarte estos portentos. Diciendo esto, Ojos de Fuego sacó de uno de los baúles una bomba cargada con pólvora, prendió la mecha en un brasero del salón y la aventó por la ventana hacia el patio del palacio real. La explosión dejó un boquete en el piso del tamaño de un gran gong.

A continuación extrajo de las cajas unos pequeños cañones que hizo disparar hacia algunos blancos previamente colocados por su gente. También comentó el general que traían luces de colores que iluminaban el cielo por las noches para cuando quisiera honrar a sus dioses.

De una bolsa que colgaba de su cuello, uno de los soldados chinos extrajo una pipa y la cargó con opio. Pensando que era una ceremonia de amistad, el rey azteca y su séquito fumaron junto con los chinos el narcótico. Todos quedaron dormidos, tendidos en el piso del recinto real.

A la mañana siguiente, cuando salieron de su sopor, Ojos de Fuego quiso entablar negociaciones con Acamapichtli. El rey argumentó que no le interesaba adquirir ninguno de los armamentos y mucho menos la droga. Mis guerreros pelean cuerpo a cuerpo; es así como sabemos cuántos enemigos son vencidos por sus manos. Según el número de vencidos, el rango del guerrero aumenta. Tenemos guerreros jaguar y guerreros águila. ¿Cómo podremos condecorar a nuestros valientes si una bomba mata a varios enemigos de una sola vez? ¿Cómo enaltecernos de nuestras victorias cuando los cañones destruyen ciudades en vez de ser tomadas a sangre y fuego? Además, nuestras guerras son rituales y deben ser peleadas de acuerdo a nuestras leyes. De usar estas armas explosivas, nos exterminaríamos los unos a los otros y terminaríamos comprando más y más bombas y cañones. Los únicos beneficiados con estas guerras serían los mercaderes de armas, es decir, ustedes. Respecto a la droga, pueden regresar con ella por donde vinieron. En nuestra cultura rechazamos la embriaguez y el pulque —bebida alcohólica extraída de un agave— solamente se utiliza por nuestros sacerdotes en ciertos ritos… Montando en cólera, Ojos de Fuego hizo honor a su nombre: sus ojos se tornaron rojos de ira. En uno de sus acostumbrados arrebatos, abofeteó a

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Acamapichtli. ¡Nadie podía rechazar las ofertas del gran general! Todos los ocupantes del salón enmudecieron; chinos y aztecas. Los extranjeros fueron prendidos de inmediato y enviados al calabozo.

Fue convocado el consejo presidido por el Gran Tlatoani. Se decidió que el general debía morir. Se le extirparía el corazón en una ceremonia nocturna a celebrarse en el Templo Mayor.

Los demás chinos podrían volver a sus barcos y marcharse. El acusado fue llamado a la asamblea en donde se le notificó su sentencia. El traductor le dijo: el general morirá en el altar de los sacrificios. Llegada la noche, el reo fue conducido subiendo la gran escalera que conducía al altar circular donde lo esperaba el Gran Tlatoani portando un enorme cuchillo negro de obsidiana. El condenado fue puesto de espaldas sobre el altar. Cuando el sacerdote alzó la mano sosteniendo el cuchillo, el cielo se iluminó con preciosos fuegos artificiales que los súbditos del general lanzaban como despedida. Las luces de colores se reflejaban sobre la brillosa daga dando un espectáculo fabuloso. El golpe cayó y se escuchó el crujir de las costillas al ser atravesadas por el pétreo puñal; el Tlatoani introdujo su mano en el pecho del sacrificado y le arrancó el corazón de tajo. El corazón aún palpitaba mientras era mostrado al público y elevado en ofrenda a los dioses; expulsaba chorros de sangre que bañaban el rostro del ejecutor. El cuerpo inerte de Ojos de Fuego fue arrojado ignominiosamente escaleras abajo. Rodó y rodó hasta que se detuvo al pie de sus soldados.

Al terminar la ceremonia se ordenó la destrucción de todos los baúles de la comitiva china y sus contenidos. No quedó rastro de armamento alguno ni del nefasto narcótico. El tráfico de armas y de drogas había sido exterminado de golpe, sin miramientos. Los chinos fueron escoltados hasta la costa donde abordaron sus naves y se marcharon para nunca volver. Uno de esos soldados que regresaron a China y fueron amnistiados por el Gran Emperador Hong Wu, soy yo: el que narra esta historia. Soy un hombre muy viejo y ahora decido escribir esta narración al pie de mi tumba. Han. Nota del traductor.

Casi dos siglos después de estos hechos, unos hombres rubios y barbados llegaban a Tenochtitlán destruyendo todo a su paso, disparando cañones y arcabuces. Los aztecas habían despreciado la pólvora; nunca imaginaron que la pudieron haber necesitado.

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El origen. Autor: Fernando Tamés. Técnica: Mixta/papel, 2012.

El origen Todo mundo se divertía vaticinando el fin del mundo. Unos proponían fechas apoyados en viejas profecías, otros llevaban años diciendo que al día siguiente se acabaría el mundo.

Parecía que el anticristo estaba cerca, decían los estudiosos de la Biblia, los musulmanes también vislumbraban la hecatombe, los que creían en el calentamiento global, proponían un diluvio. En fin, cada quien proclamaba el fin de la humanidad a su estilo. Lo cierto fue que en aquella mañana el cielo se puso negro; no ese gris oscuro que amenaza con tormenta, no. Se tornó negro, negro como tinta china. Al principio empezaron a caer unas pocas gotas formadas por letras, que cuando hacían un charquito, se agrupaban en palabras. Estas letras que llovían eran diferentes. Las había latinas, griegas, cirílicas, cuneiformes, ideogramas chinos y japoneses; glifos aztecas y mayas, sánscrito… Pronto la llovizna se transformó en fuerte tormenta. La gente corría desesperada a cubrirse de esta lluvia de letras, aunque algunos disfrutaban mojándose con las palabras que empapaban su ropa. El ruido que la lluvia hacía al caer era de lo más variado: una mezcla fonética de todas las lenguas de todos los tiempos.

Por acá un poquito de chino, por allá una vocal inglesa, más lejos, algo de ruso, de arameo…

Pareciera que miles de personas de todo el mundo estuvieran hablando al mismo tiempo creando un inmenso y caótico discurso. Pronto, los ríos de palabras inundaron las ciudades, los pueblos, los valles y las montañas. Era en efecto un diluvio literario. Se crearon muchos grandes lagos que al desbordarse, iban a dar a un inmenso mar de palabras que amenazaba con cubrir toda tierra. Después de varios meses de tormenta, vino el cataclismo final: enormes tsunamis que rugían en todas las lenguas se abalanzaron sobre todas las costas del planeta.

Cuando cesó la lluvia y las palabras tomaron su nivel, nuestros antecesores fueron recogiendo letras y palabras de los charcos que iban pisando mientras caminaban sin rumbo.

Así nació la Lengua Universal.

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Murales de Bonampak, 2014. Fotografías J. Oseguera

Azul maya Tlakuilastli disfrutaba de una agradable velada en compañía de una de sus doncellas favoritas.

Los poetas recitaban y los músicos acompañaban con rítmicas percusiones y caracolas.

A media luz, el pintor degustaba el más fino de los pulques; privilegio negado a la plebe y reservado únicamente a las clases gobernantes y religiosas. Los artistas formaban parte de este grupo. En el caso de los pintores, éstos tenían que asistir a la academia de artes plásticas pero, asimismo, estaban obligados a recibir una estricta formación histórica, religiosa y política. El muralismo estaba en boga y por medio de él se plasmaban las batallas, las deidades y los momentos sublimes de los gobernantes. Tlakuilastli era el pintor de moda y sus obras tenían gran aprecio entre la élite tlaxcalteca. Las mujeres de los tlatoanis le encargaban costosos retratos que eran pagados con joyas y ricos plumajes, las paredes de las casas de los sacerdotes estaban decoradas con obras de este gran pintor y, por supuesto, todos los templos mostraban el pincel del artista. La fama del pintor rebasaba los linderos de los reinos.

Continuamente recibía encargos para pintar muros en otros palacios de gobierno o templos.

A muchas leguas de Cacaxtla, rumbo al sureste, se encontraba el reino maya de Bonampak.

Otro pintor, Xiib Oochel, también disfrutaba de las mieles del arte. Al igual que Tlakuilastli, había sido educado desde pequeño en las disciplinas que eran requeridas en la formación de un artista plástico. Xiib Oochel estaba de plácemes. Recién daba la última pincelada a una serie de murales que describían los triunfos guerreros de su pueblo y sus celebraciones.

No existía pintor en los alrededores que le igualase: él era lo máximo. Pero algo inquietaba

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permanentemente al pintor. Si bien era el mejor de la zona, tenía en Tlaxcala a un fuerte competidor: Tlakuilastli. Se conocieron de niños cuando los padres de ambos, figuras importantes en el gobierno, firmaron una alianza de intercambio cultural entre Cacaxtla y Bonampak. La rivalidad ya se apreciaba desde aquel entonces: los escuincles riñeron a golpes por la posesión de un chapulín que brincaba más lejos que otros. Ambos eran temperamentales. Artistas al fin y al cabo.

Tanto los murales de Bonampak como los de Cacaxtla, fueron pintados con la misma técnica: al fresco seco. Las figuras se pintaban en directo sin un boceto previo, dejando así al artista entera libertad interpretativa del tema, en estos casos, la guerra. Parte importantísima del saber del pintor era conocer las fórmulas secretas en la elaboración de los pigmentos.

Algunos colores se preparaban fácilmente, como los ocres y negros, pues provenían de minerales comunes a muchas regiones. Sin embargo existía un color cuya fórmula solamente conocían unos pocos elegidos: el azul maya. Este tono aturquesado principalmente aparecía en las pinturas de Cacaxtla y en las de la cultura maya. Tlakuilastli fue el primero en utilizar este color, aunque Xiib Oochel se proclamaba como el creador de este exclusivo tono, entre azul cerúleo y turquesa. Esto dio lugar a innumerables disputas por el derecho de autor de dicho color; los tlaxcaltecas no se explicaban como la fórmula secreta había ido a parar en manos de los mayas. En el transcurso de una investigación ordenada por el cacique de Cacaxtla se fue deshilvanando el misterio. Es sabido que en casi todas las culturas del mundo se arreglan matrimonios o se ceden doncellas a reyes y príncipes de otros reinos para sellar alianzas o promover la paz. Cuando los gobiernos de Bonampak y Cacaxtla firmaron la alianza por la cultura, una pequeña princesa fue dada en adopción a los padres de Tlakuilastli. Niño y niña crecieron bajo un mismo techo y una misma educación, aunque ambos estaban conscientes de no tener un lazo consanguíneo. Se querían como hermanos pero, al brotar la adolescencia, se enamoraron. La educación del joven pintor le tenía reservado un matrimonio formal con una dama de alta alcurnia, pero esto no era obstáculo para continuar como apasionados amantes. La joven maya mantenía contacto con sus parientes del sureste. En una noche de abundante pulque y sexo, la doncella maya le arrancó a su amante el secreto de la fórmula del codiciado color. Días después, Xiib Oochel recibía un correo con la ansiada información.

Puso manos a la obra y empezó la realización de sus famosos murales. Cuando el plagio fue descubierto, mucho tiempo después, la doncella maya fue sacrificada en medio de horridos tormentos. ¡Había cometido un terrible sacrilegio!

Un correo nocturno interrumpió los placeres de Tlakuilastli. Era una invitación que versaba: Estimado pintor Tlakuilastli, tengo el honor de invitarle a usted y a toda su comitiva a la gran inauguración de los murales de mi autoría titulados “La celebración del triunfo”. Este evento se llevará a cabo a la mañana siguiente de la próxima luna llena. Espero contar con su presencia, indispensable para testimoniar nuestra alianza cultural y, asimismo, renovar las relaciones cordiales entre dos pueblos hermanos. ¡Que el gran Kukulkán guíe su camino! Atentamente, Xiib Oochel, Bonampak. Después de leer la misiva, el pintor la dejó displicentemente a un lado para continuar con sus gozos mundanos.

Una preciosa luna plateada alumbraba la llegada de los tlaxcaltecas a tierras mayas; fueron recibidos con gran júbilo por las autoridades bonampakenses. ¡Bienvenidos hermanos, ésta es su casa! Los condujeron a ricos aposentos donde comieron platillos regionales para luego retirarse a descansar del largo viaje. Las fiestas de inauguración del mural iniciarían al salir el sol. Los viajeros despertaron al sonar de las trompetas y las maracas: la fiesta daba comienzo.

Condujeron a Tlakuilastli y sus acompañantes a los edificios donde se encontraban las obras

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maestras. Xiib Oochel habló: Quiero agradecer la presencia de nuestros queridos hermanos Cacaxtlecas en este magno evento. Después de meses de arduo trabajo tengo en honor de develar estos murales. Además, quiero hacer notar una innovación técnica en la creación de los mismos. Como producto de extensas investigaciones he desarrollado un nuevo pigmento al cual he llamado “azul maya”. Podrán apreciar este magnífico color en todo su esplendor por primera vez, plasmado en mi representación de “La celebración del triunfo”. Al recorrer la cortinilla de los murales, Tlakuilastli miró asombrado como el pintor maya había hecho uso del color cuya fórmula secreta solamente la conocían los sacerdotes y artistas de Cacaxtla.

Por si fuera poco, Xiib tenía el cinismo de autoproclamarse creador del pigmento y bautizarlo como azul maya. ¡Esto era una afrenta imperdonable! Toda la comitiva tlaxcalteca compartía la indignación por semejante ultraje. ¡Me has robado la fórmula del azul! ¡Lo pagarás caro! ¡Mientes Tlakuilastli! ¡Yo soy el creador del azul maya! Ambos pintores pasaron de las palabras a las manos y de las manos a las dagas. Las autoridades mayas, lejos de intentar hacer las paces, atacaron arteramente a los integrantes de la comitiva tlaxcalteca. Éstos se defendieron como pudieron pero los de Bonampak eran mayoría. Xiib recibió una puñalada mortal por parte del artista de Cacaxtla pero éste, a su vez, fue muerto por un guardaespaldas maya.

Los mayas aniquilaron a todos sus hermanos de Tlaxcala. La alianza por la cultura había sido destruida por una traición.

“Grandes Murales de Mesoamérica: Cacaxtla y Bonampak” en la sala de exposiciones temporales del Museo Nacional de Antropología. Se llevará a cabo una mesa redonda la noche previa a la inauguración. Como invitados especiales figurarán importantes antropólogos e investigadores del Instituto de Investigaciones Estéticas. También nos harán el honor de asistir los representantes del gobierno del estado de Chiapas, donde se encuentra actualmente Bonampak y el de Tlaxcala lugar donde se sitúa Cacaxtla.

La reunión empezó con una conferencia presentada por el doctor Matos donde explicaba las características de los murales. A su diestra y siniestra se encontraban precisas reproducciones tamaño natural de ambos murales. Comentó Matos: “El mural de Cacaxtla representa una batalla en la que guerreros jaguar someten, vencedores, a guerreros pájaro.

En el mural de Bonampak la escena representada también muestra a vencedores y vencidos.

Los músicos celebran el triunfo mientras los guerreros agarran a los prisioneros del cabello.

Estos guerreros también presentan, al igual que los de Cacaxtla, figuras zoomorfas. Una cabeza de caimán sirve de tocado a uno de ellos, otros tienen garras de jaguar. El personaje principal es bestial: sus brazos tienen la forma de temibles tenazas de jaiba y en su cabeza se distinguen apéndices y extrañísimas fauces. Como verán, queridos colegas, encontramos algunas semejanzas en ambos murales: fueron pintados alrededor del siglo VIII d.C., los dos nos muestran a vencedores y a vencidos, los guerreros son zoomorfos y además, comparten una cualidad estética-pictórica que consiste en la aplicación del pigmento azul maya”. Se escuchó un grito interrumpiendo a Matos: ¡Es azul Cacaxtla, no azul maya! El que increpaba al antropólogo era el profesor Gettens, gran estudioso de la cultura Cacaxtlense. ¡Cállese profesor, todos sabemos que es azul maya!, gritó el doctor Ruz. Empezó una acalorada discusión sin ton ni son. El doctor Morley permanecía neutral mientras los investigadores estéticos se reprendían unos a otros. El representante del gobierno de Chiapas, aunque no entendía absolutamente nada del tema, tomó partido obviamente por el azul maya y empezó a insultar al delegado de Tlaxcala en lengua maya. El otro político le respondía los vituperios en lengua náhuatl. Finalmente, los zafios burócratas se mentaban la madre en castellano y se liaban a golpes. Antropólogos e investigadores siguieron el mal ejemplo originando una

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batalla campal en el recinto cultural. Las jarritas con agua y los vasos de cristal de los conferencistas se usaban como proyectiles; las sillas volaban y se estrellaban contra los famosos murales ocasionándoles graves daños. La mayoría de las mujeres del simposio se refugiaban bajo las mesas. Únicamente la doctora Robles, debido a su fuerte constitución, entró en la reyerta apoyando al “partido azul Cacaxtla”. Cuando la policía llegó, encontró la sala de exposiciones temporales totalmente destruida. Los asistentes yacían heridos en el piso, la alfombra ensangrentada mostraba las pisadas de los combatientes. Pedazos de las vistosas reproducciones de los murales se encontraban diseminados por todo el recinto. En esta ocasión no hubo vencedores ni vencidos. ¿Azul maya? ¿Azul Cacaxtla?...

Los visitantes que esperaban ansiosos la apertura de la sala de exposiciones temporales para ver los famosos murales, vieron frustrada su intención. Solamente encontraron un letrero que decía: SALA CERRADA POR REMODELACIÓN.

Murales de Bonampak, 2014. Fotografías J. Oseguera

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Breve muestra de poesía universitaria

Jesús Tonantzin. 2013 Litografía s/papel.

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Antología de poetas posmo

Ya qué palabras quedan, qué sonidos faltan qué símbolos se desgastan qué escalera se rompe qué voz se convulsiona qué páginas se ensucian qué imágenes se derriten qué queda qué no queda qué nos queda qué es lo que

es esto que queda;

¿morir?

Qué creo sólo por creer que creo para no creer que no creo, mientras creo que lo que creo es lo que no creo, porque creo algo que no creo para creer lo que todos creen que creo; las palabras me descreen porque no creen que lo que creo es lo que ellas creen, y ellas creen que lo que no creo es lo que creo y lo descreo sólo porque no quiero creer lo que todos creen para no descreer de lo que no creen y crearse a sí mismos en la creación del creador que nos cree de veras.

Eduardo Gallardo

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura

Tierra

Con mi corazón desgarrado en la mano planto mis pies en el desierto desnudo, donde la línea de la vida

se confunde en el instante.

Y EN SILENCIO

soy el otro que observa a la distancia cómo el tiempo

se agota en los delirios de un cielo

pintado a escupitajos

|

|

desquebrajado

y disperso bajo los

pies de un niño que busca la sombra en su pasado.

Soy el instante de agonía que se perpetúa en las sombras el inagotable sufrimiento de una muerte inalterable

el corazón sanguinolento que se adelanta en el abismo.

Soy pensamiento errante

en exilio del tiempo

botado fuera de todo el universo y miro cómo se vacía la humanidad en el salpicar de lágrimas de un niño que ha perdido las piernas por una guerra que se pelea diez centímetros de tierra.

Eduardo Gallardo

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Acto de lectura

Camino sobre una tierra que otros hombres han nombrado que otros ojos han descubierto en carne viva; ando a rastras sobre voces de otros hombres cuyo recuerdo subyace en lenguajes inefables

y soy en la medida en que enuncio sus palabras

y de mi boca nacen hombres hechos de tiempo

ciudades escritas a ciegas desde el espacio bosques donde la luz nunca llega

montañas cuyas cimas se pierden en las nubes

y cuyas simas se sostienen sobre la nada y en mi voz surca el pájaro solemne

como un rayo que ilumina la inmensidad

de una habitación vacía.

Eduardo Gallardo

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura Serpiente-laberinto Jorge Oseguera 2013 Litografía s/papel

Culmen Para E.H.B.

Nombre de piedra o encino, Estrella unica igual a todas, Llamamiento altísimo a mi espíritu, Canto de luz y de horas, Metal, isla perdida enmedio de mi boca, Entre mis palabras, latente, Vivo recuerdo sepultado por los días, Pronunciamiento de lo no dicho, Primigenia palabra del amanecer, Culmen.

Rocío B. Ortíz

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Anochecer en la ciudad

Sueno con un puerto con un pasillo largo Lleno de moho De bosque marchito Un huerto huérfano Reseco.

Dos lanchas atadas a la sobria escalinata Mezcla de metal oxidado, Cemento Y sobreadjetivación A veces me atormeta la verdosidad de los peces Paso las tardes sentada en el muelle Ahuyentándolos del moho de los pilares Sin embargo Ellos vuelven en cuanto sacos mis pies del agua Se ríen antes de volverá tragarse el atereciopelado verdor Se ríen de mis pies deformes De mis dedos friolentos Sueño con un puerto lleno de moho y peces verdes Con un puerto para esta alberca lumínica Para estas luciérnagas marinas Noctilucas de asfalto Que se encienden de noche Pero que ni de día dejan de gastar la luz

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura

Un puerto con un muelle viejo Pero fuerte –Por si viene aquí algún sobreviviente Un náufrago Un exiliado Un hincha Un gato Una madre O un vendedor de seguros– Alguien que lo haya visto todo Y que lo cuente cuando la marea suba Y nosotros Ya no estemos aquí Para contar historias

Mariana Uribe Salinas

Maru Ciriza Grabado s/papel 2012

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1953 David Álvarez Las últimas palabras que le dije un lunes a la siete de la tarde fueron: “Te veo el sábado para ver el partido”. Y nunca más volví. La vida cubre sus acechos bajo necesidades mundanas: comer, trabajar, tomar, salir, trabajar de nuevo, todo bajo el designio inevitable de la muerte como premio al esfuerzo. Y bien valía el descanso después de tanto agobio.

Mi padre fue una gran persona, quizá la más respetable que haya conocido alguna vez y su ayuda fue, en mi infancia, indispensable a falta de mi madre, quien falleció meses después de que yo naciera. Crecí básicamente solo; mi padre trabajaba hasta noche en Agrogen, una fábrica de fertilizantes que se encuentra por carretera hacia Tlacote y, debido a ello, tenía que estar en casa después de clases, lo que provocó tener escasas amistades de niño. Por ratos, el aburrimiento se hacía insoportable al estar encerrado, y un televisor era el único acompañante que tenía para lidiar con él. Solía escaparme por la ventana del comedor, en una pequeña abertura donde lograba introducirme sin problema, para caminar al cerro que atrás se encontraba y perderme hasta pocos minutos antes de la llegada de mi padre, volviendo a casa como si nada hubiera pasado.

Aún a la fecha no logro lidiar con lo acontecido y sea este sólo un gajo de recuerdos que ahora suceden en mi cabeza. Disculpe al lector tan mala estructura narrativa a lo aquí descrito, más la memoria se dispara por todos lados sin detenerse, e intentar controlarlo es un desquicio. Suelo escurrirme entre rincones para fumar un cigarrillo y recordar con insistencia todo lo acontecido, incluso situaciones que creí olvidadas por completo. Bien dicen que al morir vuelve la vida entera en cuestión de segundos y sea esto una pequeña muerte, una parte de mí enterrada con él.

Muchas de las pláticas con mi padre fueron siempre provechosas, incluso en su mínima importancia, en el deseo de hablar por simple goce. El fútbol fue la conversación cotidiana y la polémica desatada por tal o cual equipo era motivo de análisis. Jugadores, noticias, mirar un partido de fútbol era más que sólo sentarse, sino toda una atmósfera que incluía reclamos y mentadas de madre por un mal pase o un error al marcar; aspirantes a técnicos deportivos, presidentes de federación y comentaristas, el fútbol era nuestro en la sala de la casa. No había mayor disfrute que mirar un partido con él y reírnos o gritar al unísono el gol. Llegamos a asistir al estadio Corregidora en mi niñez cuando el equipo predilecto de la familia, el América, asistió de forma continua por quien sabe qué razón; también mirábamos al equipo local, los Gallos Blancos, luego de entrar a primera división, y en una ocasión pudimos asistir al estadio Azteca a un encuentro entre ambas escuadras, donde el América ganó con la mínima ventaja.

Aún conservo el tiquet. Mi padre compraba un par de vasos de cerveza y a mí me bastaba con un refresco y, a la salida, asistíamos a los puestos de mercancía deportiva para comprar algún peluche, una bandera o una playera de las que usaban las barras de fútbol.

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura

También era común escucharlo hablar sobre el trabajo. Contaba los años de paro laboral en 1997 y 2001, situación que trajo estrés y un ligero tic en el ojo izquierdo el cual padeció toda su adultez. Estuvo a punto de jubilarse desde la última vez que lo vi. Solía explicarme lo que hacía ante mi mal entendimiento y aprendí algunos aspectos básicos sobre vibraciones, de las que era experto en la sección 74, del área de mantenimiento. Llegué a observarlo en días de presión sentado en el comedor con libros amontonados en inglés y un diccionario, logró traducir de forma simple pero efectiva, algunos libros completos sobre máquinas que se complicaban, sin pago extra, sin nada más que una satisfacción personal por resolver problemas: “Uno tiene que dar lo mejor de sí en todo”, solía comentarme.

Mi padre falleció en el mes de junio del 2016 de un paro cardiaco. La noticia llegó mediante un mensaje al celular y sonreí por unos instantes pensando sería una mala broma de alguien, en un intento de romper la lógica de los sucesos biológicos, y entonces uno divaga y piensa o cree que nada fue entonces como dicen y volví a casa, encendí un cigarro y comencé a mirar un álbum de fotos empolvado para corroborar que aún seguía con vida. Entonces me volvieron a marcar para decirme que acudiera al hospital y enfrentar lo inevitable. Siempre fui un cobarde, pero era mi padre y ante él, no podía solamente ocultarme bajo las cobijas de mi cama y dormir por largas horas. No podía huir aunque quisiera y acudí con el llanto resguardado entre la garganta para terminar derrumbándome al mirar a mis congéneres cabizbajos y con los ojos hinchados.

Miré su cuerpo, quieto y en paz; era mi padre quien yacía bajo unas sábanas con el rostro arrugado y manchado. Mis manos temblaron y recordé aquella ocasión en el que el cumplimiento de una promesa un sábado a las siete, nunca llegó. No recuerdo el tiempo que me alejé de todos para saber siquiera que tenía problemas de salud. La única acción sensata del momento era irme a cualquier lugar y quedarme por tiempo indefinido, encontrando una cantina en callejones. Entré, pedí un trago y quedé absorto con la vista perdida, ahogándome en la pérdida. Apagué el celular y me dediqué a beber. Él, en muchas ocasiones y durante su juventud, se consideró una persona especial, que algo grande estaba destinado a ser y, con los años y en la vejez, lo único que pudo rescatar fue el aprendizaje de que no lo fue. Que sólo somos un montón de individuos haciendo lo que todos hacen. En cierta medida lo es; realmente nadie es tan especial y el sentirse distinto nos llega a todos hasta que la necesidad nos encasilla en una vida común. Aunque cada que mi padre decía eso, lo observaba con detenimiento de pies a cabeza pensando: Eres grande.

Algo que en vida no pude comentarle.

Al llegar a mi casa, ebrio, decidí sólo sentarme en el sofá y escuchar la música que a él le gustaba: The Beatles, ABBA, rock & roll mexicano, y sin fin de agrupaciones de varios géneros que, bajo el calor del clima y con las luces apagadas, atraían la grata experiencia de su aroma entre la sala. Entonces volví a llorar en esa miseria y me sentí, como nunca, completamente solo. Incluso volví a Dios, necesitaba respuestas y una súplica obtuvo como respuesta un silencio y, por mero accidente, volví a creer en Él para encontrar a mi padre más que en el pasado, en un futuro. Humanidad, al fin y al cabo. Él, al hablar, refería siempre su infancia y primeros años en Querétaro; percibía algunos huecos en la historia que me hacían pensar en sin fin de motivos para hacerlo; hablaba y su vida narrada concluía en el matrimonio con mi madre, quien tenía tres hijos, mis hermanos, y se trasladaba hasta la muerte de ella, dejando todo el matrimonio en silencio sin ninguna

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anécdota qué decir al respecto. Él llegó a Querétaro con un tío, Gabriel, quien falleció en marzo del año pasado, laborando por vez primera en la planta Clemente Jack´s, fábrica de productos enlatados, a la edad de 18 años. Vivió un tiempo en San Sebastián, “la otra banda”, barrio histórico de la ciudad, de la que solía describir las calles que recorría todas las noches después de trabajar y algunas cuantas aventuras de borrachos de las que formó parte. Él, teniendo sólo la primaria concluida, decidió terminar la secundaria, algo que logró luego de tres años para seguirse de largo con la preparatoria y alcanzar sólo dos años en el Instituto Tecnológico de Querétaro debido a fuertes presiones matrimoniales y económicas. La vida es así, pero el esfuerzo ya era una gesta digna de recuerdo.

Retrocedo la música volviéndola a repetir; mis manos sudorosas y los ojos inundados ya no bastan para dar luto, sino que la memoria se expande por cualquier resquicio y entonces todo se amontona. Preparo un toque de hierba y me dispongo a fumar para lograr calma y cerrar los ojos hasta el día siguiente. Tampoco es posible. La noche es silenciosa, no hay nadie en la calle que haga compañía y sólo me recuesto, esperando el día siguiente.

Los fines de semana eran singulares; mi familia se había ido, más él, seguía ahí, solo. Nos acompañábamos durante la mañana y la comida, únicas en la semana en compañía para mí, era un lujo que agradecía. 20 minutos eran suficientes para calmar los agobios del tiempo y terminábamos mirando la televisión mientras se hablaba hasta dormir en el sillón. Solíamos ir a misa los domingos durante las mañanas al templo de San Francisco, en calle Corregidora frente al jardín Zenea, para terminar yendo a comer tacos en el mercado Escobedo o mariscos en un local cercano al templo, el cual aún existe, aunque no volvimos a ir después. También acudíamos a la Alameda, lugar en el que compraba el periódico para sentarse a leer bajo la sombra de un árbol y yo, sentado a un lado, miraba a las personas andar.

Mi papá nació el 3 de enero de 1953 en una casa de adobe en lo que ahora es el centro del municipio de Salamanca, Guanajuato. 68 kilómetros de trayecto hasta Querétaro. Cuando íbamos en Nochebuena, antes de toda la parafernalia, solíamos caminar por el centro hacia las calles y jardines que él transitaba de pequeño, relatándome historias bajo la noche, una caminata que aún aprecio. Cuando platicaba sus ojos solían brillar más de lo normal y parecía un llanto atrapado en nostalgias, retenido ahí, entre sus párpados.

Mi padre fue una persona común. Nada especial. Un hombre que nació en la pobreza de un pequeño barrio en un municipio donde el mismo José Alfredo Jiménez recomienda no pasar.

Adoptado por Querétaro bajo la categoría de obrero, en una fábrica privatizada en 1994, mantuvo tres hijos de mi madre y crío a dos de él, mi hermana y yo. Tuvo nueve hermanos, cuatro de ellos fallecidos. Una madre que hacía de todo y un padre que fue dulcero, el primero en morir de ambos. Siempre se consideró una persona tímida y solitaria. Sufrió un asalto en un viaje a Acapulco donde les quitaron la mayoría de sus pertenencias. Solía correr todos los días hasta que la inevitable vejez le impidió hacerlo. Supo que su nombre era Macario hasta los primeros años en la escuela primaria, pues siempre lo habían llamado Alfredo, con el cual se refieren a él hasta la fecha. Soportó durante años la soledad a causa de quedar viudo.

Nunca faltó al trabajo. Solía escuchar a los demás y fue una persona con gran sabiduría querido en la familia. Preparaba de comer con gran sazón y su especialidad eran los frijoles y carne de puerco en salsa. Solía mirar por la ventana cada que escuchaba el ruido de tacones al caminar. Se casó en el año 2002 con Rosa, quien vivió con él hasta su muerte.

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura

Me quedo dormido. El frío me cobija y me levanto por lapsos sin importarme, una especie de autoflagelación para menguar la memoria. Despierto por completo en la mañana para ir a trabajar; camino cabizbajo por las calles y avenidas. Llego. Después de largas horas sumido en él, salgo en el transcurso de la noche para comprar un par de cervezas y refugiarme en casa hasta perderme, hora que ansío durante el día. Luego de esa primera noche, todos los días son sábado a las siete, y me dedico a mirar un partido de fútbol acompañado de la única fotografía que tengo con mi padre, que en paz descanse.

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Tlalticpac

Bernabé Galicia Beltrán

En soledad me aflijo, estoy triste.

Ensayo el canto, mi corazón anhela fragantes flores, floridos cantos.

En soledad las preciosas flores abren sus corolas, yo solo sigo el camino registrado en el libro.

Por esto me aflijo, blanca flor de corola rosada: La desgracia se acrecienta sobre la tierra, ¿acaso a esto hemos venido a vivir, el sartal de muerte y desgracia?

Por eso me aflijo, blanca flor. ¿Cómo hemos de agradar? ¿Cómo hemos de hallar el placer?

Mi corazón se marchita, amarillea, descarnado en soledad quedaré.

Me aflijo, me pongo triste. ¿Acaso no lo sabías?

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura

No soy tuyo.

Por eso digo: ¡Alégrate, flor blanca!, ¿solo aquí una vez?

Así como es dada la vida, se nos da la muerte. ¿También las fragantes flores amarillean, las que en soledad abren sus corolas?

Yo vi brotar lo más precioso de tu ser, blanca flor.

Los cantos y la alegría en mí crecían.

Afuera de nuestra casa se hacía la danza, subía el canto, ¡yo cantaba de alegría!

Pero el ave cayó, allá lejos fue a dar, y nosotros quedamos tristes. ¿Adónde habrá ido? ¿Volverá a salir sobre la tierra nuestro hijo?

Así me decías: ¿Adónde brotará que no caiga lejos?, y no cesabas de buscarlo, no te cansabas de llamarlo, el llanto subía en nuestra casa.

Mi canto era triste, mi corazón se afligía, mi corazón esto decía: Así como es dada la vida, se nos da la muerte.

Algún día te irás, preciosa flor blanca.

También yo me iré.

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Nuestra casa quedará abandonada, solo flores y cantos dejaremos aquí en la tierra.

Flores cultivas tú.

Cantos digo yo.

No eres mía, no soy tuyo, en préstamo nos damos solo una vez.

Algún día te irás, también yo me iré, pero nuestros cantos, nuestras flores, si son verdaderos, permanecerán para alegrar a otros corazones.

¡Ya comienzas la danza!

Se yerguen tus flores y enlazas los colores que agradan.

Los cantos descienden, volando vienen los pájaros cantores, y se posan frente a mí.

Tus flores dan giros, se entremezclan con mis cantos, mi soledad crece y tú la circundas con la danza.

Sabemos que así nuestros rostros son verdaderos.

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La Voz de la Piel, Arte y Literatura

Mi corazón goza a tu lado, blanca flor de corola rosada.

Tú me alegras, tú danzas alegre, tus flores adornan nuestra casa, tus flores quedan prendidas de mis cantos, y aquí sobre la tierra encontramos el placer.

Flores cultivas tú, cantos digo yo.

Fragmentos de la obra “In xochitl in cuicatl” para el poema Tlalticpac Jorge Oseguera grabado s/papel 2014

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GUÍA DE AUTORES

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Libro con autor: Koontz, H. y Weihrich, H. (1998). Administración: una perspectiva global. México, McGraw-Hill Interamericana.

Libro con editor: Apellido, A. A. (Ed.). (Anfio). Título. Ciudad: Editorial.

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Capítulo de libro: Fillmore, Ch. (1982). Scenes and frames semantics. En Zampolli, A. (Ed.). Linguistic structures processing (p. 55-81).

Amsterdam: North-Holland.

Simposios y conferencias: Apellido, A., & Apellido, A. (Mes, Anfio). Título de la presentación. En A. Apellido del Presidente del Congreso (Presidencia), Título del simposio. Simposio dirigido por [Nombre de la Institución Organizadora], Lugar.

Artículo de revista científica: Lee, J. y Musumeci, D. (1988). On hierarchies of reading skills and text types. Modern Language Journal, 72 (2), 73-187.

Artículo de revista no especializada: Lefort, R. (2000, junio). Internet, ¿Salvador de la democracia? El Correo de la Unesco, 53, 44-46. Proporcionar la fecha mostrada en la publicación. El mes para las mensuales o el mes y día para las semanales. Dar el número de volumen.

Ponencia y acta de congreso: No publicada: Thomas, B. (1989). El desarrollo de la colección en bibliotecas públicas. Trabajo presentado al II Congreso Latinoamericano de Bibliotecas Públicas, realizado en Montevideo del 5 al 10 de julio de 1989. Publicada en actas: Carsen, T. (1995). Derecho a la información: una aproximación hacia una ética y conducta profesionales. En Reunión Nacional de Bibliotecarios (29a: 1995: Buenos Aires). Trabajos presentados (p. 41-49). Buenos Aires: ABGRA. Manuscrito no publicado: Para distintos tipos de trabajos no publicados se debe aclarar: Manuscrito no publicado. Spindler, G. (1993). Education and reproduction among Turkish families in Sydney. Manuscrito no publicado.

Comunicación personal: Incluye cartas, mensajes de correo electrónico, listas y grupos de discusión, conversaciones telefónicas, y similares. Se debe citar en el texto pero no en la “Lista de referencias bibliográficas”. “Juan González sostiene (carta del autor, 10 de mayo, 1993) que ...”

Recursos electrónicos: Siguen básicamente la estructura de la cita ya indicada (autor, fecha, título). Cuando la información se obtiene a través de Internet, al final de la cita se agrega la dirección correspondiente.

Documentos en Internet: Especificar la vía (el “URL”) para documentos obtenidos por Internet.

Páginas web: Apellido, A. A. (Anfio). Título página web. Recuperado de www.ejemplo.com; Lander, E. (Comp.) (1993). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Disponible en: http://www.clacso.org/www/clacso/espanol/ Versión electrónica de libro impreso: Apellido, A. A. (Anfio). Título. Recuperado de http://www.ejemplo.com/ejemplo.pdf; Para otro tipo de recurso, a continuación del título y entre corchetes, se agrega del tipo de recurso, por ejemplo CD-ROM, disquete, base en línea, etc.

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Referencias gráficas e iconográficas Un mapa:

UNESCO. Mapa de Europa Cuaternaria. [Mapa]. Escala 1:2,500,000. UNESCO, 1960, 84x67cm.

Una pintura: TIZIANO. Baco y Ariadna, 1523, Galería Nacional, Londres.

Una fotografía: Dos niños afroamericanos con un perro en Georgia. (1900). Biblioteca del Congreso, Washington.

Diccionarios y enciclopedias: Artículos en una enciclopedia o diccionario enciclopédico: Apellido, Inicial del autor o editor del artículo. (Año de publicación). Título del artículo. En Título de la enciclopedia en letra itálica (Núm. del volumen utilizado, núm. de las páginas utilizadas). Lugar de publicación: Casa publicadora. Lorimer, L. T. (Ed.) (2006). Cell. In World Book Encyclopedia (Vol. 3, pp. 326-339). Chicago: World Book.

Enciclopedia o diccionario enciclopédico (obra completa): Apellido, Inicial del autor o editor. (Año de publicación). Título de la enciclopedia o diccionario en letra itálica (edición, cantidad de volúmenes). Lugar: Casa Publicadora.

Morris, C. (Ed.). (2002). Academic Press Dictionary of Science and Technology (1 vol.). San Diego: Academic Press.

Tesis: Apellido, A., & Apellido, A. (Anfio). Título de la tesis (Tesis de pregrado, maestría o doctoral). Nombre de la Institución, Lugar. Recuperado de www.ejemplo.com/tesis.pdf Diarios y revistas informativas Artículo de diario con firma: Apellido, A. Título del artículo en itálica. (Año, fecha de publicación). Diario que lo publica, fecha completa de la publicación, número de la publicación.

Artículo de diario sin firma: La ciencia abrió una nueva era: clonaron embriones humanos. (2004, 13 de febrero). La Nación, 13 de febrero de 2004, 10.

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Medios audiovisuales: Es la misma estructura de cita, especificando el medio entre corchetes inmediatamente después del título. Crespo, J., Hermida, J.A. (1993). Marketing de la tercera ola [videocasete]. Buenos Aires: Marketing para el Crecimiento.

Vídeos: Apellido, A. A. (Productor), & Apellido, A. A. (Director). (Anfio). Título [Película cinematográfica]. País de origen: Estudio.

Vídeos en Línea: Apellido, A. A. (Anfio, mes, día). Título [Archivo de video]. Recuperado de: www.ejemplo.com/ Referencia a CD-ROM: Apellido, Inicial del autor o editor. (Año de publicación). Título de la obra en letra itálica (número de edición) [Medio utilizado]. Lugar de publicación: Casa publicadora.

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Epílogo a la presentación de la revista ACADEMUS XIV Julio César Schara

Primeramente, quiero agradecer a las autoridades que nos acompañan esta mañana: al Sr. Licenciado Alfredo Botello Montes, Secretario de Educación del Estado de Querétaro, quien a pesar de la agenda tan apretada de los días lunes en su despacho, nos hace el honor de acompañarnos en este reconocimiento a mi modesta persona que los nuevos editores de la revista ACADEMUS han incorporado al número XIV del mismo. Así mismo, gracias Doctora Blanca Gutiérrez Grageda, Secretaria Particular de la Rectoría y, que se encuentra al frente del nuevo proyecto: Cultura UAQ. Gracias por esta generosa voluntad de recobrar voces amigas que se refieren a mi persona en forma tan generosa y afectuosa.

Félix Beltrán (2016) escribe, “este homenaje es una consecuencia de su contribución y deseo enviarle mis felicitaciones y reiterarlas anticipadamente, convencido de sus nuevos aportes. Mis saludos más afectuosos a los editores tanto como a todos los colaboradores de la Revista ACADEMUS”.

Gracias Doctor Félix Beltrán, por estos más de treinta años de trabajos y colaboraciones; por el logotipo de la revista ACADEMUS, que ha sido tan celebrado en el medio editorial de las revistas científicas y culturales, nacionales y extranjeras. Gracias también por esperar nuevos aportes de mi persona en esta cruzada por el arte y la literatura, por la estética.

A la mirada de Julio César Schara, amigo y maestro.

Cosmogonía dos veces reflejada en aguaperla.

(Cabral; P. 2016)

Gracias Pedro Armando Cabral, por ese haikú, siempre breve, siempre amistoso.

Gracias Margarita Camarena, por tantas frases generosas para con mi último libro: …trabajo minucioso de una vida, tenemos no solo el mejor contenido del siglo XX, sino formas de estilos de los escritores de libros y además, [sic] muy fácilmente asentimos aceptantes de las variedades de la pintura que nos muestra. Aquí hay una maestría de cómo se hacen las obras (Camarena; M. 2016.)

Gracias por recordar la agenda de los grandes problemas nacionales: la exclusión, la redistribución de la riqueza, la democracia, la violencia, las minorías étnicas y sexuales, la violencia contra las mujeres, la ecología, el petróleo,

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los bajos salario, la migración, etcétera. Y así también resaltar que el arte es imitación de la vida y de la vida social en particular, y que no por ello, pierde su propia justificación y finalidad, que es el espacio libre y gozoso de la creación artística.

José Luis Fernández Sepúlveda, refiriéndose también a mi último libro: “Diálogos con Pintores y Escritores del Siglo XX”, y recordar a la gran dama del arte mexicano, Inés Amor que, con su galería, abrió las puertas del mercado internacional al arte de la posrevolución mexicana. Gracias por compartir nuestro poco gusto por el Poliforum Cultural Siqueiros, que bauticé en aquellos años como el Polibodrium. Gracias por recordar a José Luis Cuevas, a la “Summa Poética”, mi antología de poesía que publicara la Universidad Autónoma de Querétaro, en el año de 1997, y recordarme: “Julio César Schara me recibió con la cordialidad que lo caracteriza, platicamos breve tiempo (el doctor siempre está ocupado) y nos despedimos” (Sepúlveda; J. 2016), que siempre estoy ocupado y que debería de tener más espacio de tiempo para el sabio diálogo con los amigos.

Gracias Humberto Guzmán por recordar esos días del coro de poesía de Abigael Bohórquez, en la avenida Juárez, frente a la Alameda, en la OPIC. Por recordar a Salvador Camelo, recientemente desaparecido, a Hersua y Sebastián, a los más de doce años que pasé en Centro América, en Panamá, Costa Rica, Nicaragua y el Salvador; al movimiento estudiantil de 1968, en el cual fungía como brigadista muy exitoso, pues fuimos los verdaderos autores de la insurgencia estudiantil, en contra del estado autoritario mexicano. Los que se llamaron después líderes y los que escribieron, sobre este triste espacio histórico, nunca hicieron nada. La insurgencia tuvo un solo protagonista, que fuimos los estudiantes brigadistas, de aquellos años.

Cuando Julio César tuvo su primer contacto con Querétaro, en 1991, traía consigo esa declaración, eso fue lo que nos llamó la atención a quiénes fuimos sus alumnos del curso de Historia del Arte organizado por la Dirección de Extensión Cultural de la UAQ, dirigido entonces por el músico y teatrero Adalberto Martínez. Entre sus alumnos se encontraban: el pintor Jorge Martínez Marín, la empleada del área de pagos Silvia Bailleres, la aprendiz de psicóloga Lupita Barraza, el investigador de arte José Rodolfo Anaya, el antropólogo polaco Karol Kociba, la contadora Lorena Alcocer Gamba y la restauradora Lolita Walle. Dado el éxito del curso, unos meses más tarde, impartió otro de Arte y Literatura, en el que además de los citados también se incluyeron: el antropólogo y escritor Jaime Cardoso, la psicóloga Ángeles Godoy, el promotor de culturas populares Enrique Fajardo, el historiador Ramón Del Llano y la educadora Lourdes Puente. Desde entonces Julio César abrió una puerta interdisciplinaria en sus alumnos que abonaría lo que posteriormente intentaría la misma UAQ en sus proyectos de investigación y su acercamiento a la comunidad. Eso es característico de él, no sólo su pasión por la belleza, su motivación académica y su tesón político, sino que ya iba a la vanguardia y nos trasmitía la responsabilidad de vincularnos a ella, en ese momento, a través de la interdisciplinariedad. En la creación de rutas, en lograr llegar a ellas y en alcanzar y disfrutar los cambios generados es en lo que se ha cifrado la entrega persistente de su trabajo, que hoy ya vemos reflejado por más de una década en nuestra universidad. (Lara; J.J. 2016)

Juan José Lara, tu memoria es digna del mejor historiador del país, cómo no recordar ese año de 1991, el curso de historia del Arte y la Literatura que organizara la Dirección de Extensión Cultural de la UAQ, al frente de Adalberto Martínez y el maestro Héctor Ferrusca, ahora coordinador de la Facultad de Contaduría y Administración, en el campus San Juan del Río; y a mis alumnos de aquella época: Jorge Martínez Marín, Silvia Bailleres, Lupita Barraza, José Rodolfo Anaya, Karol Kociba, Lorena Alcocer Gamba, Lolita Walle, Lourdes Puente, Enrique Fajardo, Ramón del Llano, etcétera. Curso con el que inicié mis actividades en la UAQ, y que se prolongaron con algunas interrupciones hasta el año 2006 en que finalmente fui profesor de tiempo completo, apoyado por Juan José y Jorge Martínez Marín, hace ya diez años.

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ACADEMUS, Año 9, No. 15 Segundo Semestre 2016. ISSN: 2007-4662 LATINDEX: 22090

Es muy afortunado hacer esa vinculación transdisciplinaria entre mi pasión por el arte y la literatura, esto es por la estética, y mis actividades académicas y políticas; las tres vinculadas siempre por un espíritu de crítica, con la cual gracias a los dioses, me he encontrado con todas las encrucijadas posibles, con todos los rechazos y conflictos, inimaginables; las que estarán disponibles a los lectores cuando se publiquen mis memorias, las que espero poder pasar en claro; una vez que el rector me permita pensionarme y volver a mis lecturas y escrituras más personales, para dejar de leer ajeno, como dijera el Doctor Perló, director de Investigaciones Sociales de la UNAM. Por último y no por ello menos importante, gracias mi querido Jorge Martínez Marín, por volver a subrayar nuestro mutuo interés por el arte, la poesía, la comunicación; por esta lucha sociocultural para humanizar por medio de la estética y la ética. Por rescatar la idea principal que nos llevó a la creación del Instituto de Investigaciones Multidisciplinarias, en la UAQ: …los países que emprendamos la conquista por el derecho inalienable de producir inteligencia, para la reproducción del concurso del conocimiento contemporáneo, no puede soslayarse la crítica y responsabilidad que esto conlleva, pues repetiríamos, inevitablemente, contradicciones e injusticias como el ecocidio del planeta, la distribución injusta del mercado de los conocimientos… (Martínez, J. s/f) Gracias por recordarnos la pedagogía sensible, que como bien dices, es una paideia que no puede soslayar la crítica responsable; gracias por abrirme las puertas de la Universidad de tiempo completo, lo que me dio la oportunidad de trabajar junto a vosotros, día y noche, para una mejor distribución de los conocimientos en esta casa de estudios, gracias por recordarme que debemos mantener nuestras negociaciones y gestiones con el tacto diplomático que aprendí en mis largos años en el servicio exterior, gracias por recordarnos que esta tarea humanizadora, en nuestras universidades.

Han de llevarla al cabo los mejores espíritus, los más sensibles, los más inteligentes, y para ello, deben emplear sus mejores armas: la inteligencia, la astucia, la tolerancia, el sentido de los posible que no haga menguar el sentido de lo deseable, prontitud para responder a los estímulos, pureza en las intenciones, pero y sobre todo equidad y delicadeza en el trato de los demás. (Castellanos, R. s/f).

Gracias a todos ustedes por su grata compañía, esta mañana que siempre recordaré con el mayor de los afectos.

7 de Noviembre de 2016 San Juan del Rio Querétaro

Dr. Julio César Schara en entrevista para Canal 22, con Angélica Abelleyra.

Agosto 2016.

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