LA NEGACIÓ PROPOSITIVA Ingrid Guardiola Desdir-se a temps L’optimisme i l’autoconfiança estan sobrevalorades. En una època en què tots i cada un de nosaltres es veu abocat a ser un optimista a la força, més ens valdria recordar la figura de l’esgarriacries, el torrecollons que, segons Walter Benjamin, encarnava Sigfried Kracauer. L’esgarriacries entona en càntic del dubte epistemològic i substitueix l’exhibició pública per la prudència i les opinions tàcites per arguments sofisticats que intenta desproveir —de vegades, en va— d’ideologia. La ideologia és com un virus necessari i perillós, una arma de doble tall que es transmet de cos a cos —sigui físic o virtual— sense que el receptor en sigui conscient, opera de forma simbòlica i, per tant, unitària, no admet matisos. En la seva aplicació radical pot esdevenir irracional i, alhora, subtil, com una intoxicació de la qual un no n’és conscient fins que ja no hi ha marxa enrera. D’altra banda, què no està proveït d’ideologia? És important que aquesta no acabi suplint els arguments, les reflexions i les sensibilitats individuals i col·lectives. En un moment en què la comunicació pública s’encarna en la felicitat hiperglucèmica i a la carta del jo fet imatge de les xarxes socials i de la comunicació instantània, permanent i pública, un exercici sa —a la manera dels estoics— és pararnos per prendre consciència ocupem en el món i en aquesta suposada felicitat o dolor que ens manen regurgitar cada dia. Aturar-nos com un acte de resistència a la socialitzada necessitat de tenir una opinió sobre tot; interrompre les reaccions immediates i febrils que només generen visites, clics i, per tant, ingressos per als propietaris de les empreses tecnològiques on es produeixen i comparteixen els discursos i els estats d’ànim. En aquest context, la llibertat d’expressió s’ha convertit en una espècie de condemna, una vanitat en fuga, un tipus de glossolàlia o doxitis, una malaltia de la parla, una incontinència de l’esperit posseït per la polèmica i l’autoexhibició diària a partir d’opinions altament dirigides. L’opinador no és conscient que la seva opinió neix de la impecable execució de l’algoritme que fa que els time lines o murs de les seves xarxes socials estiguin plens de missatges en sintonia amb la seva vida i amb les seves opinions prèvies. L’algoritme et dona més del que sap que vols. Aquest
ensimismament de la conversa pública global només pot radicalitzar els discursos que, enlloc d’ajudar-nos a entendre millor el món on vivim, funcionen com a anticossos, com a repel·lents dels discursos que plantegen altres, com a vehicles de pura ideologia refinada. Aquesta situació és una deriva precipitada i mercantilista de la crisi del llenguatge del segle XX. Dic «precipitada» perquè encara hi ha qüestions i dilemes no segellats i la imatge ja ha arribat al punt per guanyar territori al llenguatge verbal; i dic «mercantilista» perquè no seria possible sense les grans corporacions de les tecnologies de la informació i la comunicació (Google, Facebook, Instagram, Twitter…) i sense els canals per on circula el periodisme hegemònic. «Digue’ns què penses», reclama l’espectre mediàtic que recorre el món occidental. «Preferiria no ferho», respon l’esgarriacries. Els mateixos que s’autocelebren com a portadors de la veritat (mitjans, influencers, opinadors…) ens inculquen que el món només s’explica des de la postveritat. El llenguatge, disseminat en el saturat món de les xarxes socials i de la web 2.0, no és un fi en si mateix, ni tan sol un mitjà de comunicació interpersonal, sinó una carcassa buidada de significat que s’acaba usant per al control polític i econòmic. Així passem del «Què importa qui parli» de Foucault, al fet que l’únic que importa és qui parla i en nom de qui parla, mai què es diu, ni com es parla del que es parla. No poder trencar la cadena de l’ordre i de les ordres La possibilitat de dir «no» no és considerada, de fet, qualsevol negativa és titllada de maleducada, de provocació, d’antisistèmica. Només es pot entonar un «no» autoritari, el de la prohibició, aquell que es declama des de les forces de l’ordre i la seguretat pública o des de les estances polítiques. Tant el «no» de la resistència ciutadana, com el «no» que rebutja les formes d’organtizació del judici, valor i estructures de la vida pública des de l’status quo, són penalitzats. Quan el 1960 Elias Canetti escriu el monumental llibre Massa i poder, indica que qui actua sota ordres és capaç de perpetrar els actes més atroços i que quan la font de la qual emanen les ordres s’esgota i se’ls obliga a girar la mirada cap als seus actes, ells mateixos no es reconeixen, de tal manera que no se senten culpables, les seves accions han quedat en ells com un cos estrany. D’aquí que, segons Canetti, calgui molt de valor per «enfrontar-nos a les ordres i fer tremolar el seu poder»; i d’aquí que, per tal d’exercir algun control sobre
el poder, s’haurà de mirar de fit a fit i sense por l’ordre i «trobar els mitjans per desprendre-la del seu fibló». Canetti va formular aquestes idees tres anys abans que Hannah Arendt publiqués Eichman a Jerusalem, on recull la seva famosa i polèmica descripció de «la banalitat del mal». Eichmann, un dels responsables de la Solució Final dels nazis, va ser jutjat el 1961 i condemnat a mort el 1962. Arendt va descobrir que la capacitat que tenia Eichmann d’enganyar-se a si mateix i de recordar les fites era directament proporcional a la mendacitat del Tercer Reich. Més que un monstre, Eichmann es va presentar davant del jutge com un pallasso, però un pallasso que era capaç de parlar d’«administració» i d’«economia» en referència als camps de concentració i d’extermini. L’executor de les ordres és una figura ridícula, mentidera i tan capaç d’autoenganyar-se que, tal com deia Canetti, «els fets han quedat en ells com un cos estrany que no projecta ombra ni culpa». És un complidor de «la llei». Una estratègia perquè els executors procedeixin amb la barbàrie, perpetuïn el mal és el que Arendt anomenava «llenguatge en clau», és a dir, l’ús de paraules substitutòries bensonats: enlloc de parlar d’«extermini» o de «genocidi» s’usava «solució final», «evacuació» o «tractament especial». Cada etapa històrica desenvolupa les seves pròpies i inqüestionables lleis i les seves paraules claus que són percebudes com a descriptors objectius de la realitat. La paraula, enlloc de l’esdeveniment, certifica la realitat. El recurs per part de tots els partits polítics a paraules com «bé comú», «democràcia» o «seguretat ciutadana», tenen la qualitat màgica de crear una percepció pública de viure en un estat democràtic, orientat al bé comú i a la seguretat ciutadana. Les paraules funcionen míticament i els fets no poden desmentir-les o contradir-les. Una tasca molt important és aclarir les paraules que cal dir per comprendre les estratègies polítiques i econòmiques que hi ha darrera d’aquestes paraules claus. També ho és jutjar els fets en relació amb les lleis i fer-ho de forma complexa. Això es pot aplicar a l’atemptat terrorista del 17A a Barcelona, per exemple; ¿com es vincula el crit unànime popular contra la islamofòbia amb la Llei d’Estrangeria que és racista de base?¿Com passem de la indignació a la indiferència? L’obediència, el «sí» submís, cec, continuista, és l’antítesi del respecte a l’altre i a un mateix. Per això quan es diu que cal «respectar» una norma o la Constitució, més valdria dir que cal «obeir» la norma o la Constitució. Arendt, quan parlava dels executors de l’ordre i de les ordres establertes no estava tan allunyada de Canetti i
Canetti no està tan separat dels nostres temps on l’execució de les ordres públiques en nom de la democràcia s’ha convertit en un camuflat exercici de violència quotidiana. I no només penso en com s’ha gestionat políticament i econòmicament la crisi i les polítiques d’austeritat i el món que han configurat les ordres acatades. La vida i l’esfera pública, i també la privada, s’ha gerencialitzat i financiaritzat. Els antics líders han estat substituïts per gerents o interventors implacables que, en nom de la salut de l’economia, imposen un nou sistema d’ordres i prioritats. Per sota d’ells la cadena de les ordres no s’interromp fins que arriba als estaments més fràgils de la societat que són les víctimes directes d’aquest sistema eichmannià d’ordres executades sense cap tipus de reflexió o qüestionament. Aquí no hi ha cap «preferiria no fer-ho» que valgui o, com a mínim, és difícil trobar-lo, i quan hi és passa del costat d’allò antisistèmic i és condemnat, posat entre reixes. D’aquí que aquells que es presenten com a antisistema a l’únic que apel·len és a una altra manera de fer les coses, a la possibilitat de dir «no», de trencar amb la cadena de les malèvoles i insostenibles ordres. Avui en dia no vivim en estaments socials tan rígids com fa unes dècades, però el que s’instaura és una cadena d’ordres més difosa, més profunda i menys evident que permet mantenir, en una aparent harmonia, l’ordre dominant. De fet, el propi disseny de les interfícies de la comunicació virtual i les polítiques de publicació de missatges de les xarxes ha permès que les persones mateixes practiquin una vigilància «entre nosaltres». El que es clivella és, precisament, aquest nosaltres. El discurs del terrorisme global i de la preservació de la democràcia occidental a qualsevol preu com a ideologia contribueixen a la vigilància ciutadana i la segregació social. El voyeurisme ha sortit de la seva passivitat i s’ha convertit en un judici públic permanent. Estem assedegats de justícia i és tanta la set que naufreguem en la direcció oposada, buscant ídols temporals als quals aferrar-nos desesperadament, encara que siguin ídols de l’espectre mediaticopolític i, per això mateix, ells també tenen un caràcter espectral. Busquem i trobem l’impugnació de l’altre com a microcatarsi individual i col·lectiva. Aquesta impugnació s’instaura com un poder precari, ja que l’únic que mobilitza és l’odi cec a tot allò que és diferent d’un mateix. El no solidari A La vida de les abelles, l’escriptor Maurice Maeterlinck parla de l’eixamenament, és a dir, quan l’eixam d’abelles, en el moment més àlgid de la vitalitat del rusc, decideix abandonar-lo per fundar una colònia nova i deixar-lo en mans de la nova generació.
L’única condició perquè es doni un abandonament així és que el rusc estigui en la seva plenitud, en l’auge de la seva felicitat, una espècie de desterrament voluntari, de renúncia heroica, de sacrifici regenerador que té lloc anualment. Maeterlinck converteix aquest detall de la naturalesa en literatura, però, així i tot, es tracta d’un no de solidaritat intergeneracional fascinant. En l’espècie humana aquest no difícilment el trobarem, més aviat serem testimonis de parricidis, fratricidis o genocidis de tot tipus. «Matar el pare» no és només una figura que Freud usa per descriure la psiqué humana, sinó també una realitat. L’ésser humà pot arribar a sacrificar-se per la seva descendència, però difícilment el veurem sacrificar-se per especímens d’altres clans. A nivell comunitari, el que ens trobem és que les generacions pugnen entre elles, qualsevol crisi econòmica —com que la hem viscut i encara vivim— només fa que reforçar-ho. A les generacions les uneix el discurs abstracte del «moment històric». Els pares parlen als fills d’un nosaltres passat, extint, però que encara continua fent obra en el present. Entre generacions el projecte comunitari es dissol, com si el cronòmetre que marca la carrera per la supervivència es posés a zero i tornés a començar. D’aquí que haguem d’aprendre molt de gestos com el de les abelles amb el seu no solidari intergeneracional. Evidentment el no solidari afecta qualsevol relació humana, no només a les relacions intergeneracionals. El problema és que tota la dignitat que concentra el gest d’aquest tipus de no pot desembocar en l’humanitarisme, és a dir, a la solidaritat gestionada des del sí pietista administrat entre l’esglèsia, l’Estat, les ONGs i iniciatives diverses basades en quotes o ingressos monetaris puntuals a canvi de blanquejar la consciència d’un occident cansat, sol i impotent. Enfront d’això el no solidari es manifesta com una negació contundent d’una situació d’injustícia estructural on es refusa allò que engendra el problema. El no com a forma de resistència i de dissidència El no com a forma de resistència col·lectiva entès com a missatge clau en un context bèl·lic és molt freqüent. Des del «No pasaran» de la batalla de Verdún de la Primera Guerra Mundial que la Guerra Civil Espanyola va tornar a fer seu, fins al «No tinc por» a partir dels atacs del 17A. També és el «No es abuso, es violación», la resposta de la gent a la lleugera i impensable sentència als violadors La Manada. En aquest cas
també s’hi va afegir una negació de la negació amb el «Yo sí te creo», on la gent afirmava el que els jutges van negar-li a la víctima. El no també pot dir-se com una forma de dissidència individual que desarma. Tant el cineasta Harun Farocki a Bilder der Welt und Inschrift des Krieges, com la cineasta Agnès Varda a Une minute pour une image van posar atenció a la violència cristal·litzada en les fotografies d’identificació que Marc Garanger va fer el 1960 de dones algerianes en plena Guerra de la Independència entre Algèria i França. Garanger, responent a cegues a les ordres de l’exèrcit francès, va obligar aquelles dones a treure’s el vel i a ser fotografiades, exercint una doble força bruta: la del desvelament i la de la fotografia. Varda subratlla que la violència és perceptible a través de la manera que les dones tenen de refusar a través del hieratisme del seu rostre i de la força de la seva mirada on tot sembla dir no. A través d’aquest no emfatitzat per la Varda, ella mateixa conclou que hom pot comandar aquestes dones, però no sotmetre-les. És el mateix no dels pagesos alemanys afusellats per negar-se a participar a la SS, que recorda Arendt. O el no de Rosa Parks o d’aquells que van cremar les targetes de reclutament per anar a la Guerra del Vietnam. O el no dels dissidents de la guerra d’Argèlia que Maurice Blanchot recull al Manifest dels 121. O el dels dissidents alertadors, Julian Assange, Edward Snowden o Chelsea Manning, que van preferir viure el que resta de les seves vides com a fugitius que seguir acatant les ordres del seu govern que vulneren les llibertats individuals. En relació amb La comunitat inconfessable i el Manifest dels 121 de Blanchot, Marina Garcés indica, interpretant Blanchot, que no hi ha comunitat que preexisteixi al refús, sinó que és el refús mateix el que engendra allò comú i el que tenen de comú, diu Blanchot, és un no certer, solidari i indestructible i un començament molt pobre que pertany a aquells que no poden parlar. Aquests no dissidents són l’afirmació més pura, en una estranya contradicció: han de perdre-ho tot perquè res els sigui pres. La negació és productiva no en un sentit mercantilista, sinó humanista: produeix fraternitat, solidaritat, resistència, dissidència i interromp la cadena de les ordres i de l’ordre traçat per les elits econòmiques i polítiques. La negació és propositiva i dialògica, permet un canvi de rumb en els esdeveniments. L’únic que ens impedeix dir «no» és la por, una por complexa que sovint té menys a veure amb l’angoixa existencialista (sentiment de pèrdua, el vertigen de la mort) que amb la por a traicionar al sistema amb la seva cadena d’ordres i el seu positivisme immaculat.
Aquesta por no neix d’un mateix, sinó que ha estat induïda amb precisió. Dir no a aquesta por és prioritari per poder exercitar lliurement el no propositiu. Bibliografia _Hannah ARENDT, Eichmann en Jerusalem (1963), Editorial Lumen, 1999. _Maurice BLANCHOT, La communauté inavouable, Les éditions de Minuit, 1983. _Elias CANETTI, Masa y poder (1960), Debolsillo, Random House Mondadori, 2005. _Marina GARCÉS, Filosofía inacabada, Galaxia Gutenberg, 2015. _Maurice MAETERLINCK, La Vie Des Abeilles (1909), Éditions Transatlantiques, 2002. _Patrick TILLARD, De Bartleby Aux Écrivains Négatifs: Une Approche de la Négation, Tesi doctoral, Universitat del Quebec, 2008.