POESÍA MAPUCHE CONTEMPORÁNEA: Identidad y resistencia política desde la ciudad

Universidad de Chile Instituto de la Comunicación e Imagen Dirección de Posgrado Magíster en Comunicación Política

POESÍA MAPUCHE CONTEMPORÁNEA: Identidad y resistencia política desde la ciudad

Tesis para optar al título de Magíster en Comunicación Política

Rafael Andaur Marín

Profesor Guía: Carlos Ossandón Buljevic

Santiago de Chile, diciembre de 2012

INDICE Página INTRODUCCIÓN……………………………………………………………….. 1

CAPÍTULO 1 : RESPECTO A LA POLÍTICA Y LO POLÍTICO, LAS IDENTIDADES POLÍTICAS Y LA RELACIÓN ARTE-POLÍTICA.......…….. 5 1.1. El sujeto de la política…………………………………………………….. 6 1.2. Una comunidad imaginada……………………………….………………. 20 1.3. Alteridad radical: la responsabilidad ante el otro………………………. 25 1.4. Sobre la identidad y las políticas identitarias…………………………… 30 1.5. El arte y su rol político-revolucionario…………………………………… 35

CAPÍTULO 2: “BOOM” DE LA POESÍA MAPUCHE. LA EXPRESIÓN DE UNA NUEVA IDENTIDAD DESDE LA CIUDAD………………………... 42 2.1. El crecimiento de la poesía mapuche: su contexto……………………. 43 2.2. Discurso público y choque intercultural………………………………… 52 2.3. El camino hacia la configuración de una poesía mapuche………….. 55 2.4. De la oralidad a la escritura………………………………………………. 58 2.5. La forma: interculturalidad e intertextualidad…………………………… 62 2.6. El mito del Estado mapuche……………………………………………… 65 2.7. La memoria de los antepasados………………………………………… 68

CAPÍTULO 3: LAS VOCES DE UNA RESISTENCIA COLECTIVA…..…... 70 3.1. Eliana Pulquillanca: la resistencia en la palabra de una migrante…... 70 3.2. César Millahueique: La lírica de un poeta político……………………... 81 3.3. Graciela Huinao: La memoria de la primera casa de putas huilliche... 96

CONCLUSIONES………………………………………………………………. 101

FUENTES Y DOCUMENTOS…………………………………………………. 112

ANEXOS………………………………………………………………………….118 Entrevista Jaime Luis Huenún………………………………………………… 119 Entrevista César Millahueique………………………………………………… 133 Entrevista Graciela Huinao…………………………………………………..... 142 Entrevista Eliana Pulquillanca………………………………………………… 151

INTRODUCCIÓN

En agosto de 2010 y en medio de la huelga de hambre que hace un mes habían iniciado 32 presos mapuches1 en cinco cárceles del sur, exigiendo terminar con la Ley Antiterrorista, poner fin a los procesamientos dobles bajo la justicia militar y civil, además de pedir la desmilitarización de las comunidades enfrentadas a empresas forestales, fue que para el curso de Filosofía Política me aventuré a realizar un ensayo sobre las tensiones entre el Estado chileno y el pueblo mapuche. Esto a raíz de la entonces decisión del gobierno de obligar a los huelguistas a alimentarse (lo que finalmente no se produjo), pese a que esto era considerado por los organismos de derechos humanos como un recurso válido de protesta. Aquí, se ponían bajo tensión los derechos políticos, los derechos humanos y la dignidad humana de los presos como representantes de una comunidad.

Guiado por la profesora Alejandra Castillo, el objetivo fue realizar una revisión histórica de las causas del “conflicto mapuche”, para luego revisar planteamientos como los de Ronald Dworkin, quien recuerda que el derecho humano fundamental es el derecho a ser tratado como una persona que tiene una dignidad intrínseca, y que ésta es respetada por el otro. Recordando una cita, el autor dice que “el encarcelamiento es una forma extrema de esclavitud.

No podríamos justificar la imposición de esa terrible esclavitud a una persona a fin de aumentar la seguridad de otras, a menos que considerásemos que la vida de aquella persona es irrelevante comparada con las de las demás”2.

Revisando hechos que permitían constatar la sistemática aplicación por parte del poder judicial de leyes heredadas por la dictadura, que permiten la utilización de resquicios para efectuar “detenciones preventivas”, es decir, encarcelamientos de mapuches sin que se haya comprobado su participación en un ilícito, es que se patentaba el comportamiento de un Estado chileno que 1

En mapudungun se usa la palabra mapuche (mapu: tierra / che:gente), la cual en che contiene el plural, por lo que no es necesario agregarle una ese. Sin embargo, en el presente trabajo aceptaremos el uso de mapuches para referirnos a su acepción en plural.

2 Dworkin, Ronald: “La democracia posible. Principios para un debate político”. Editorial Paidós, Barcelona, 2008, p. 63.

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ve a los mapuches como amenaza y que, por ende, los somete a una forma extrema de esclavitud. A través de la criminalización y el uso de las instituciones de disciplinamiento para una defensa encarecida de la propiedad privada, es que los mapuches ven vulnerados sus derechos fundamentales y, así, su dignidad.

Pero como dijera Walter Benjamin en su examen a los cambios inaugurados en el arte por la reproductibilidad técnica, el conocimiento del arte resulta fundamental para entender el mundo, sus prácticas y sus sujetos; de esta manera, su conocimiento resulta ineludible para la misión revolucionaria del intelectual comprometido. En Chile, y tras siglos de abusos y de cambios políticos, económicos y sociales que hoy explican que haya más mapuches viviendo en las ciudades que en comunidades rurales, es que la poesía mapuche aparece como un espacio de identidad, expresión y resistencia.

El poeta César Cabello en su introducción a “Epew-Fábula: nuevo imaginario visual de la poesía mapuche contemporánea”3 dirá que “la poesía mapuche es en Chile –por calidad y originalidad-, una de las más importantes expresiones artísticas surgidas en los últimos 20 años. Una cantidad considerable de voces, con filiaciones y estilos poéticos distintos, dan cuenta de este fenómeno, en el que la recuperación de la identidad cultural es uno de sus temas fundamentales”.

Y es que, efectivamente, cada vez son más los mapuches que escriben desde su condición de urbanidad, tanto los que debieron migrar desde el sur hacia la ciudad, como aquellos que han nacido en la ciudad, y que desde ese nuevo espacio mantienen firme su identidad mapuche. Pero este ejercicio artístico lo hacen utilizando el lenguaje y las técnicas del dominador, como reconocerá Cabello diciendo que los cinco poetas mapuches que él antóloga4 comparten “tanto la calidad de sus propuestas estéticas como su opción 3

Cabello, César y Bórquez, Alejandra: “Epew-Fábula: Nuevo imaginario visual de la poesía mapuche contemporánea”. Ediciones Piedra de Sol, Santiago, 2008, primera edición. Este libro, a través del cómic y la ilustración, pretende acercar la poesía mapuche a la cultura huinca o chilena.

4 Maribel Mora Curriao, Juan Pablo Hurimilla, Jaime Huenún Villa, César Cabello Salazar, y Bernardo Colipán Filgueira.

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manifiesta de reapropiarse cultural y escrituralmente de los temas y recursos de la tradición poética de occidente, como una forma de enfrentar y resignificar “lo mapuche”, alejados ya de las connotaciones de folclore y exotismo que todavía suele adjudicársele a esta poesía”.

En este sentido, los poetas mapuches comparten una cultura caracterizada por el respeto hacia la naturaleza y las tradiciones, la experiencia de un proceso de asimilación cultural desde la urbanidad, así como el apoyo a las reivindicaciones históricas de su pueblo ante los abusos cometidos por el Estado chileno. Una multiplicidad de voces y propuestas narrativo/líricas demuestran la contundencia de una poesía mapuche que desde hace rato viene caminando y brillando con luces propias. Entonces, el objetivo de nuestra investigación es dar cuenta del discurso político que emerge de la producción poética de los poetas mapuches urbanos contemporáneos, estableciendo los aspectos transversales que permiten situarla como fenómeno colectivo de resistencia, entendiéndolo como una suma de discursos y técnicas individuales que responden a una lógica común. Aquí podemos ver cómo éstos escritores construyen una identidad, la del mapuche urbano, así como también una diferenciación respecto de lo huinca, de lo chileno.

Para realizar el ejercicio que proponemos, en el capítulo uno desarrollaremos una serie de categorías y definiciones teóricas respecto del sujeto de la política, que Jacques Rancière despliega definiendo lo político, la policía y la política; el concepto de comunidades imaginadas de Benedict Anderson; la alteridad radical de Emmanuel Lévinas, que resulta fundamental, pues introduce el respeto a la dignidad del otro como una responsabilidad ética.

Tras una revisión y discusión respecto de las políticas identitarias, finalmente Benjamin será el punto de partida para revisar el rol político-revolucionario del arte; fundamental, para comprender como el poeta mapuche se sirve de una técnica no propia de su cultura para construir un discurso que responde a su universo de sentido, y que apela a la sensibilidad de un lector huinca o chileno al que invita a una nueva experiencia: a ponerse en el lugar del otro, del que tiene otra cultura, y que comparte su mismo espacio bajo una misma nacionalidad.

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En el capítulo dos se propone otro movimiento, que tiene relación con establecer mediante la revisión de bibliografía y autores, además de entrevistas realizadas especialmente para la presente tesis, las principales características que presenta hoy la poesía mapuche. Aquí, resulta fundamental ver cómo la poesía mapuche, a diferencia de una de autor contemporánea de preeminencia individual, se orienta colectivamente; pero no sólo como una resistencia que denuncia abusos históricos y defiende reivindicaciones, sino que como una propuesta que contando sus tradiciones desde la ciudad propone la existencia de un movimiento vivo, de una historia y una identidad que se escriben desde lo urbano. Aquí, el escritor mapuche, el mismo que tuvo que “adaptarse” a la cultura e instituciones chilenas, le propone al huinca ser al menos por un rato intercultural. Al leer se conoce otro mundo, el de un mapuche que tiene voz. El poeta da cuenta así de un discurso político que se opone a la historia oficial.

Sobre el final se despliega un pequeño análisis del trabajo poético de Eliana Pulquilllanca, César Millahueique y Graciela Huinao, autores que fueron entrevistados y cuyas obras fueron revisadas para nuestra investigación. Al dar cuenta de los lugares desde los cuales se sitúan para escribir, de los lugares y momentos que añoran, de los quiebres y contradicciones que ponen en circulación, es que creemos podremos responder mejor a objetivos secundarios como dar cuenta de los elementos culturales que los mapuches utilizan para definir su identidad y diferenciarse del otro, o ver qué tipo de estrategias despliegan para responder a la violencia política y física que reciben de parte del Estado y sus instituciones.

Aunque hablamos de una poesía mapuche, para dar cuenta de un movimiento en crecimiento, nuestro trabajo estará orientado en el poeta mapuche. En ese sujeto que desde su historia personal y su trabajo artístico establece objetivos políticos, y un discurso orientado a recuperar una dignidad violada por el Estado, desde el momento en que desconoce o atropella sus derechos civiles y políticos. Con humildad propongo adentrarnos en el estudio de algunos de los caminos que esta poesía mapuche abre, como voz de los miles que murieron, sufrieron abusos y vieron cercados sus sueños. Pero sobre todo, como la expresión de un presente lleno de rebeldía y resistencia.

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CAPÍTULO 1: RESPECTO A LA POLÍTICA Y LO POLÍTICO, LAS IDENTIDADES POLÍTICAS Y LA RELACIÓN ARTE-POLÍTICA

Desde el momento en que emprendimos la tarea de dar cuenta del presente de la poesía mapuche urbana, para luego abordar y profundizar los discursos políticos y lógicas particulares que creemos aparecen en ella –y que abordaremos más adelante, hemos tenido claro que el camino no es fácil. Esto, dado por la serie de complejidades que se acentúan en un mundo actual, marcado por los cambios rápidos de un presente marcado por la deconstrucción, descentralización, diseminación, discontinuidad y dispersión.

Dicho de otra manera, la posmodernidad, entendida como la crítica hacia el fracaso del proyecto moderno y sus afanes totalizadores y de unidad, plantea una transformación de lo que Foucault ha denominado como la episteme, comprendida esta como la normatividad interna de las diferentes actividades científicas, tal como han sido practicadas y de lo que las ha hecho posibles. Al respecto, el autor dirá que:

“En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está silenciosamente envuelto en una práctica”5.

Por lo mismo, la ruptura con una razón totalizadora supone el abandono de los discursos con pretensiones de universalidad, y abre el camino para las pequeñas historias, aquellas que remiten a las teorías o prácticas sociales que producen rupturas con el orden establecido y, por ende, a la episteme que prevalece en una cultura y momento dado. En esta era posmoderna ha perdido credibilidad la idea de un discurso, único y total; por el contrario, ha emergido en su lugar una pluralidad de ámbitos de discurso y narraciones.

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Foucault, Michel: “Las palabras y las cosas”. Editorial Gallimard, París, 1966, p. 179.

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Los cambios en las líneas de producción, cuyo inicio aparece con la máquina reemplazando algunas operaciones productivas antes exclusivas del hombre, han ido configurando sociedades marcadas por la especialización del trabajo, con un mercado laboral que exige un saber específico, además de una constante revisión y actualización de conocimientos sobre lo que ocurre en el mundo entero. Una sociedad que prioriza la producción, y en el caso de Chile a través de la depredación de los recursos naturales por parte de los grandes grupos empresariales, propicia una vorágine marcada por un sentimiento de inestabilidad, de incertidumbre.

Bajo este escenario, bajo esta neurosis que se evidencia cada noche en los noticieros televisivos, es que pretendemos introducirnos con humildad en lo mapuche y, con especificidad, en su poesía urbana. Para hacer esto hemos considerado fundamental aclarar primero qué entendemos por lo político y la política, qué tipos de sujetos se han generado y qué cambios se podrían esperar de acuerdo a las actuales condiciones político-sociales, así como también abordar la relación entre el arte y la política.

1.1. El sujeto de la política

Inicialmente, diremos que la democracia consiste en tratar de mantener un cierto ambiente de no discriminación, ante una multiplicidad de voces distintas que conviven dentro de una sociedad determinada. Esta “no discriminación” no es otra cosa que, ya sea de buena o de mala gana, aceptar o al menos validar de cierta forma a una serie de minorías sociales que pueden estar o no contempladas dentro de la legislación. Claro que esta es una aspiración, pues aunque no lo tenga resuelto, una sociedad que se dice a sí misma democrática se termina haciendo preguntas sobre la forma en que la mayoría debe abordar los derechos y conductas de los homosexuales, las mujeres que exigen acceso y un trato igualitario en lo laboral, quienes defienden el derecho al aborto, los que piden despenalizar el consumo de la marihuana, entre otros grupos.

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La posibilidad de que estos planteamientos surjan, aparece dado también por un sentido común que dice que estamos bajo una democracia y que por tanto se puede decir o hacer lo que se quiera. Es el discurso que profieren los políticos, sobre todo cada vez que aparece un disenso y en la proximidad de una elección. La emergencia de grupos sociales múltiples, que defienden causas diversas y que, por lo tanto, pueden realizar planteamientos independiente de lo que persigan, es lo que explica que los políticos cada vez incluyan más en sus discursos y campañas políticas a una serie de minorías sociales que hasta hace poco eran escasamente consideradas o, en muchos casos, derechamente ignoradas.

La progresiva inclusión de grupos sociales antes marginados ha marcado un énfasis en las políticas integradoras, que se perfilan como un horizonte nuevo de comunidad, políticas con aspiraciones a unificar una sociedad fragmentada por grandes diferencias internas. Esto proporciona a los individuos una perspectiva de bienestar y seguridad dentro de lo social que se espera poder alcanzar en un tiempo indefinido, pero que siempre parece cercano. Esta es una promesa, como veremos con Jacques Rancière y el concepto de posdemocracia que utiliza para dar cuenta de las democracias occidentales contemporáneas.

La promesa de seguridad y bienestar que ha instalado la democracia, se ha producido luego de un largo proceso de asentamiento en los países de occidente. La democracia ha llegado para arrogarse como una alternativa razonable y como una especie de escudo protector ante cualquier tipo de totalitarismo, o comportamiento que vulnere la integridad del otro, pues sus principios fundamentales se basan en el concepto de derechos humanos, desarrollado y potenciado por las naciones europeas y los Estados Unidos tras el impacto de dos guerras mundiales. Este nuevo orden global, propende ofrecer a las sociedades una estabilidad política, económica y social.

El largo camino a través del cual una sociedad desarrolla el proceso de democratización es influenciado por distintos factores que lentamente se conjugan, y que permiten configurar el terreno necesario para tomar medidas 7

que apunten hacia una convivencia y prácticas que le permitan recibir el título de democrática. Pero las cosas no son sencillas, pues por ejemplo en España, una nación que durante años recibió mano de obra extranjera y avanzó hacia una legislación que otorgara derechos a los inmigrantes, fruto de la presión de vastos sectores de la sociedad, ahora debido a una crisis económica enfrenta al respecto un proceso regresivo, con una disminución de derechos sociales para esta fuerza externa, que sigue resistiendo por no perderlos.

Y si bien un Estado a través del estado de derecho puede cambiar sus políticas, el ejemplo español sirve para ilustrar la manera en que se ha instalado la multiculturalidad, entendida como la aspiración de que los ciudadanos adopten una postura tolerante y democrática respecto del “otro”, de aquel que parece distinto pero que con su presencia se ha ganado un espacio, y así, ha interpelado a la sociedad a su reconocimiento como sujeto de derecho.

Ya volveremos a remitir a la democracia, pero por ahora se hace necesario dar otro paso para ir hacia lo que está antes (decimos “anterior” no en sentido temporal, sino de orden lógico) de la democracia, por aquello que la subyace y la soporta: la política. La co-existencia social que está en constante revisión y movimiento es para Jacques Rancière de gran importancia no sólo como fenómeno sociológico, sino como fenómeno político propiamente tal, o dicho de otra manera, como lo político por antonomasia. Por esto, es que le dedica importantes esfuerzos teóricos a desentrañar aquello que ocurre por debajo de los movimientos sociales percibidos por todos y, para alcanzar tal fin, establece definiciones conceptuales que resultan de gran utilidad. Estas son, lo político, la política y la policía.

a) Lo político: “es el encuentro de dos procesos heterogéneos. El primer proceso es el de gobernar y entraña crear el asentimiento de la comunidad, cosa que descansa en la distribución de participaciones y la jerarquía de lugares y funciones [policía]. [...] El segundo proceso es el de la igualdad.

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Consiste en un conjunto de prácticas guiadas por la suposición de que todos somos iguales y por el intento de verificar esa suposición”6.

b) Policía: “es, en su esencia, la ley[…] un orden de los cuerpos que define las divisiones entre los modos de hacer, los modos de ser y los modos de decir, que hace que tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente al discurso y tal otra al ruido”7.

c) La política: “[actividad] que rompe la configuración sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte”8.

Junto con estas definiciones aparece un terreno múltiple, heterogéneo, que ya venía prefigurándose en los párrafos anteriores, en donde la policía y la igualdad se encuentran y chocan, oponiéndose entre sí y creando tensiones.

Se produce de esta forma un replanteo de lo que aparece asumido dentro de lo político, pues la igualdad ya no es un universal que radica en la “humanidad” de los hombres, no hablamos de un valor que manifieste “dignidad”, no se trata de una utopía y ni siquiera de un ideal que hay que alcanzar; es, entonces, un universal que hay que suponer, verificar y demostrar caso a caso. Aún más, es el único universal que le es propio a la política aún cuando no sea político.

En el momento en que un determinado grupo que no tenía lugar en lo político alza la voz y defiende su postura, visibilizando sus intereses y cuestionando lo dado, es cuando el universal político de la igualdad debe ser verificado y comprobado y es entonces, en ese momento, cuando el acto se vuelve política. Por ejemplo, y relacionándolo con nuestro objeto de estudio, cuando logramos evidenciar críticamente la situación del pueblo mapuche en 6

Rancière, Jacques: “Política, identificación y subjetivación”. En: Arditi, Benjamin: “El reverso de la diferencia. Identidad y política”. Nueva Sociedad, Caracas, 2000, p. 145.

7 Rancière, Jacques: “El desacuerdo. Política y filosofía”. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, pp. 44-45.

8 Rancière, Jacques. Ibídem, p. 45.

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relación con la comunidad chilena, con lo que denominaremos de aquí en adelante “lo chileno”, es cuando el terreno se desestabiliza y dos lógicas distintas se encuentran, inscribiendo la verificación urgente de la igualdad mediante un litigio que existe sólo por la división de una comunidad respecto de otra. Respecto a la igualdad y la identidad volveremos luego, pues primero resulta fundamental efectuar algunas precisiones sobre las transformaciones que se producen sobre el sujeto, considerando la profundidad con la que Rancière tratará de entender lo político y la política.

Por esto mismo, ya no estamos solamente ante un grupo de individuos que lucha por tener derechos y deberes, sino que frente a sujetos políticos que forman parte de una constitución social que opera en la base de todo lo político y que a su vez lo constituye, pues no es posible pensar la política sin sujetos que se encuentren y desencuentren constantemente. Parafraseando la sentencia que realiza Simone Weil en su “Poema de la fuerza”, diremos que “no es posible amar y ser justo si no se conoce el imperio de la fuerza y no se sabe respetarlo”9. Los sujetos no pueden creer que se pueda soportar una desgracia sin recibir una marca, pues se esté en el lugar de los vencedores o de los vencidos, siempre queda inscrito un recuerdo sobre el resultado de aquellos encuentros o desencuentros.

Si se habla de sujeto político, es atingente retroceder y recordar a Louis Althusser, para quien el sujeto es una construcción. Aunque esta postura pueda resultar incómoda, pues deja de pensar en el individuo como un cuerpo con espíritu, con una esencia, es de esta forma como se elimina todo sustrato metafísico del hombre, para encontrarse con este constructor social y gramatical que plantea este filósofo marxista. De partida, la palabra sujeto porta en sí misma una doble significación: proveniente del latín, implica tanto la noción de subjectum (sujeto soporte de propiedades, sujeto en tanto capaz de conocer) como la de subjectus (estar sujeto, forzado, sometido a una autoridad más o menos absoluta). Etienne Balibar dirá al respecto, que nos encontramos ante un enigma: “¿Cómo es que el mismo nombre con el cual la filosofía 9

Weil, Simone: “La Ilíada o el poema de la fuerza”. En: “Escritos históricos y políticos”. Trotta, Madrid, España, 2007, primera edición, traducción de Agustín López y María Tabuyo, p. 308.

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moderna ha llegado a pensar la libertad originaria del ser humano –el nombre “sujeto”- es justamente el nombre cuya significación histórica connota la privación de la libertad, o cuando menos la limitación intrínseca de la libertad, la sujeción?”10.

Primero, diremos que la libertad no corresponde a un atributo del sujeto, no es que en su interior posea la capacidad de permanecer inmune a la coacción o pueda tener algún resquicio de espontaneidad, sino que más bien la libertad corresponde a una práctica, que tiene su campo de realización dentro del acceso colectivo y universal a la política: es cuando el sujeto se vuelve político. Cuando ejerce su condición de civites, de ciudadano, y por lo tanto puede emanciparse ante las formas de dominación y sujeción; siendo ciudadano, el hombre puede participar de la gestión de lo público y configurar de esta forma donde vive, de aquel universo colectivo en el que desarrolla su vida social. Al enigma planteado por Balibar responderíamos con la categoría de ciudadano, entendida como una subjetividad diferenciada de la sujeción.

Quien nos entrega otro matiz importante para el desarrollo de este punto es Ernesto Laclau, gracias a la noción de ciudadano que desarrolla en su artículo “Sujeto de la política, política del sujeto”11. Allí, planteará que al mismo tiempo que estamos preguntando por la identidad de un sujeto, lo estamos haciendo también por la alteridad. Entendiendo que la identidad no puede ser condenada a la individualidad, pues en tanto se nombra se está haciendo delante de un otro ante el cual se afirma; el otro opera a la vez como un límite y una trascendencia bajo la cual las identidades políticas se construyen dinámicamente. De esta manera, el ciudadano está en lo abierto, se abre a la comunidad, está interactuando permanentemente con otros y así se vuelve sensible de un mundo que se construye bajo una coexistencia.

Pero la noción de ciudadano no basta para comprender de manera acabada lo que la idea de sujeto político considera. Es que acaso ¿es el 10

Balibar, Etienne: “Sujeción y subjetivación”. En: Arditi, Benjamin: “El reverso de la diferencia.

Identidad y política”. Nueva Sociedad, Caracas, 2000, p. 188.

11 Laclau, Ernesto: “Sujeto de la política, política del sujeto”. En: Arditi, Benjamin: “El reverso de la diferencia. Identidad y política”. Nueva Sociedad, Caracas, 2000, p. 126.

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ciudadano el que pide ser incluido dentro de un orden social del que se siente marginado? Creemos que no, pues por más que Laclau conceda que el ciudadano se construye a partir del “otro” o de una “alteridad”, eso no basta para explicar el fenómeno que ocurre con los distintos procesos sociales que mencionamos al comienzo de este capítulo. En parte, porque falta declarar el origen, aquello que estuvo antes que el ciudadano y que porta una carga histórica de sí mismo.

Si bien históricamente el sujeto político, por añadidura simultáneo a la aparición de la política, ha pasado por distintas etapas, mantiene un rasgo que se ha mantenido con los años: que está siempre bajo litigio. Este litigio ha sido interpretado por los pensadores clásicos e instalado dentro de la teoría política desde los comienzos de la cultura occidental, por lo que es importante revisar algunos antecedentes.

Para los clásicos –filósofos como Platón y Aristóteles- lo que nos diferencia de los animales es la palabra (el lógos). Aquí no se trata de una simple capacidad para articular sonidos, que junto a los animales utilizamos para denotar dolor o placer, sino de un proceso relacionado con el lenguaje y el uso del conocimiento. Este atributo del hombre, fundamental para los clásicos, es recitado por Aristóteles en “La Política”:

“Pues bien, ella [la naturaleza] concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así no les falta a los demás animales, porque su organización

les

permite

sentir

estas

dos

afecciones

y

comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado”12.

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Aristóteles: “Política”. Biblioteca Básica Gredos, Madrid, 2000, pp. 7-8.

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Esta distinción entre la “voz” y la “palabra” marca de un modo definitivo la distancia insalvable entre los animales y los hombres, que le permite a éstos últimos poder pensar una organización social. Así es como a lo largo de la historia de la humanidad se han venido escuchando argumentos a favor de la no animalidad del hombre, de su carácter no bestial y de su condición de superioridad respecto a los animales de cualquier índole, como una justificación y motivo principal de la instauración de un orden social que mantenga a los hombres resguardando a los hombres. Las normas de conducta, las reglas, los castigos y las penas, la educación formal o familiar, son algunos de los elementos dirigidos y organizados para mantener y perpetuar los procesos “civilizatorios” en donde se espera que el hombre se mantenga al resguardo de su “animalidad” o que, incluso, la olvide. Al respecto, más adelante se podrán ver ejemplos de la incidencia que las instituciones del Estado de Chile, y especialmente la escuela, han tenido como parte del proceso normalizador que se ha ejecutado hacia el pueblo mapuche.

Volviendo a nuestra línea precedente, diremos que el hombre se ha unido con otros semejantes intentando instaurar, a través en esta unión algún orden que les permita a todos, o al menos a la mayoría, tener una existencia libre de preocupaciones excesivas y de amenazas. Todo en pro de un bien común y colectivo. En este esfuerzo por un orden entran en juego distintas fuerzas, diferencias que pueden resultar grandes o pequeñas entre las personas de una misma comunidad, por lo que es necesario equilibrar para mantener una convivencia que procure el bien general, antes del particular.

Este equilibrio, siempre precario, es llamado “Justicia” por los clásicos, como un lugar donde se reúnen las ganancias y las pérdidas que se han venido dando dentro de un escenario común, de aquella ciudad donde se relacionan los hombres de una comunidad. Aquí, el problema recién comienza a asomarse y a mostrar su profundidad, tal como lo establece Jacques Rancière en “El Desacuerdo”:

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“La política comienza precisamente allí donde dejan de equilibrarse pérdidas y ganancias, donde la tarea consiste en repartir las partes de lo común, en armonizar según la proporción geométrica las partes de la comunidad y los títulos para obtener esas partes, las axiai que dan derecho a la comunidad. […] Lo que los clásicos nos enseñan es en primer lugar esto: la política no es asunto de vínculos entre los individuos y de relaciones entre éstos y la comunidad; compete a una cuenta de las “partes” de la comunidad, la cual es siempre una falsa cuenta, una doble cuenta o una cuenta errónea”13.

El desequilibrio siempre estará presente, pues lo que está bajo repartición nunca es para todos: la riqueza, la virtud o la excelencia y la libertad. Estos tres elementos dentro de la comunidad son las “partes” de las que se habla y que para los clásicos son los únicos que han de repartirse. Es en este terreno en donde se aplica la “justicia”. Cuáles son los criterios para la repartición y a quiénes se les destinará es una cuestión que le compete a la política.

Ahora bien, cuando los hombres deciden unirse y protegerse en conjunto dentro de una comunidad, lo hacen bajo un principio fundamental: la igualdad.

Por una parte se protegen, recordando al hombre primitivo tal vez, que lo hacía de las inclemencias del clima así como de los animales peligrosos que habitaban en la selva, a los que consideraban ajenos y distintos a sí mismos y por lo mismo desconocidos y peligrosos; por otra, también se protegen porque consideran a los otros hombres sus iguales y por esta razón conocidos y confiables. Lo evidente cobra aquí una importancia insospechada pues es esta “igualdad” la base de la unión social y de la política en sí misma: el demos griego se atribuye a sí mismo la igualdad que pertenece a todos los ciudadanos.

La paradoja asoma de inmediato, pues la igualdad es la base de la política pero ésta sólo surge cuando hay desigualdad, es decir, en ningún contexto igualitario homogéneo es posible la discusión o el litigio necesario en 13

Rancière, Jacques: “El desacuerdo. Política y filosofía”. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1996, pp. 18-19.

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donde la diversidad desestabilice el orden propuesto; entonces, para la repartición de las partes dentro de una comunidad es necesario una cualidad o un rango que haga que esta “igualdad” sea de carácter casi puramente biológico y que luego aparezcan las diferencias propias de cada sujeto. La política no existe sin diferencia, para que haya política tienen que existir los ricos y los pobres, libres y esclavos, es su constitución interna la que lo demanda y no un capricho.

Rancière dirá respecto al escenario donde se libra esta guerra por la existencia misma de la política, que “la desigualdad solo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay política. Incluso la hay pocas y raras veces”14.

Aquí, reconoce además que la política es en primer lugar el conflicto por la existencia de un escenario común. Los sujetos a lo largo de la historia han debido luchar para existir, entendido esto como la posibilidad de situarse como “iguales” a la hora del conflicto, de ser realmente contados a la hora de la discusión. En este ejercicio, éstos han debido luchar contra lo que el autor denomina como policía, entendida como el conjunto de instituciones que hace que los cuerpos sean asignados por su nombre a un determinado lugar y función.

De esta forma es como se evidencia que lo que entendemos por política usualmente es principalmente un ejercicio policivo que, a través de la difusión de un orden apoyado desde la ley, busca neutralizar lo diferente; es decir, terminar con todo lo que pueda afectar al sistema dominante y tapar las voces de los excluidos. Neutralizar a aquellos que no fueron parte de la repartición realizada desde la élite.

La aplicación de la Ley Antiterrorista y de la militarización en el sur de Chile, son el ejemplo de una legislación al servicio de aquella élite, la que 14

Rancière, Jacques: “El desacuerdo. Política y filosofía”. Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1996, p. 31.

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estuvo y está en la repartición, en detrimento de un pueblo mapuche que ha visto sus tierras apoderadas por grandes grupos empresariales bajo fines de explotación forestal y agrícola. Bajo esa situación, el mapuche lucha por ser escuchado, por ser realmente “contado”; no como uno más, sino como diría Ronald Dworkin, como un sujeto que intrínsecamente tiene una dignidad que debe y merece ser respetada.

Pero esta búsqueda se ve dificultada en la posdemocracia, concepto que Rancière utiliza para referirse a la democracia no deliberativa, aquella que busca resolver o simular solucionar los litigios mediante un consenso15 entre los grupos favorecidos con el reparto:

“La democracia, entonces, muy lejos de ser la forma de vida de individuos consagrados a su felicidad privada, es el proceso de lucha contra esta privatización, el proceso de ampliación de esta esfera. Ampliar la esfera pública no significa, como lo pretende el llamado discurso liberal, demandar el avance creciente del Estado sobre la sociedad. Significa luchar contra un reparto de lo público y lo privado que le asegura a la oligarquía una dominación doble: en el Estado y en la sociedad”16.

Como alternativa a la situación contemporánea de la posdemocracia, el autor propone una nueva repartición de lo sensible de la política desde el disenso. “La actividad política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar: hace ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde sólo el ruido tenía lugar, hace escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido”17, dirá. Es decir, para combatir lo policivo remitirá al disenso, como una

15

Rancière advertirá respecto a las graves consecuencias de la posdemocracia y, específicamente, del consenso. “De modo que lo que presupone el consenso es la desaparición de toda diferencia entre parte de un litigio y parte de la sociedad. Es la desaparición del dispositivo de la apariencia, de la cuenta errónea y del litigio abierto por el nombre de pueblo y el vacío de su libertad. Es, en suma, la desaparición de la política”. En: “El desacuerdo”. Op. Cit. P. 130.

16 Rancière, Jacques: “El odio a la democracia”. Amorrortu editores, Buenos Aires, 2006, p. 81.

17 Rancière, Jacques: “El desacuerdo”. Op. Cit. P. 45.

16

circunstancia que remite a múltiples espacios así como a una subjetivación18.

La política en su profundidad misma tiene como base el disenso, la igualdad y su esencia denotada por coexistencia de varias perspectivas. A su vez, es un llamado a la desidentificación y a la reconfiguración de la repartición de lo sensible y a favor de las partes invisibilizadas en pos de un mejor ejercicio de la política. Es decir, en el disenso está la posibilidad de que los grupos excluidos luchen por dejar de ser sólo una “cuenta de los incontados”.

Una vez abordados los planteamientos generales de Rancière en “El Desacuerdo”, así como también algunas consideraciones sobre su concepto de posdemocracia,

retomaremos

nuestro

desarrollo

respecto

al

carácter

antagónico de la política. Lo que es explicado por Chantal Mouffe quien, si bien es más rigurosa en los términos y distingue entre “la política” y “lo político”19, advierte el carácter dificultoso y a veces imperceptible de lo político en la reflexión actual:

“El punto de partida de mi análisis es nuestra actual incapacidad para percibir de un modo político los problemas que enfrentan nuestras sociedades. Lo que quiero decir con esto es que las cuestiones políticas no son meros asuntos técnicos destinados a ser resueltos por expertos. Las cuestiones propiamente políticas siempre implican decisiones que requieren que optemos entre alternativas en conflicto”20.

El conflicto o litigio es el terreno del desarrollo político. Para que exista el conflicto es necesario que existan al menos dos partes en oposición. Por una 18

Desde Rancière este concepto se entiende de la siguiente manera: “Toda subjetivación es una desidentificación, el arrancamiento a la naturalidad de un lugar, la apertura de un espacio de sujeto donde cualquiera puede contarse porque es el espacio de una cuenta de los incontados, de una puesta en relación de una parte y una ausencia de la parte”. Ibid. p. 53.

19 Para Mouffe la política corresponde al terreno empírico, a los hechos políticos, al ámbito de las ciencias políticas en general, y lo político corresponde a la teoría política, a la filosofía política, a la esencia de la política. La política tiene que ver con el conjunto de prácticas convencionales, a la figura de los partidos, a las elecciones, a las figuras políticas y sus quehaceres convencionales; lo político en cambio tiene que ver directamente con la institución de la sociedad misma, se involucra directamente dentro del proceso inacabable de constitución de sociedades y por ende de sujetos, se pregunta por la naturaleza de ese proceso y su fundamento.

20 Mouffe, Chantal: “En torno a lo político”. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, pp. 16-17.

17

parte los ricos, por otra los pobres. Sin embargo sucede que las partes a repartir, recordando lo que los clásicos pensaban de la sociedad, están en su mayoría en una parte del conflicto, desbalance necesario para que se desarrolle el litigio, y la otra parte se transforma en el lado negativo o el contrapeso de la balanza resultando la parte de los que no tienen parte. En definitiva, los pobres son necesarios, los esclavos son necesarios, los subdesarrollados son necesarios para el juego político. Eso al menos si se piensa la política como democracia y no como régimen totalitario, pues si se piensa en este último término resultan condiciones excepcionales de dominación por parte de los que tienen las partes en disputa y de ese modo se anula todo encuentro político. El desbalance es tal que “la parte de los que no tienen parte” no tiene una existencia reconocida por los que tienen la libertad, la riqueza o la virtud, y la igualdad por tanto tampoco es reconocida.

Dicho de otra manera, los ricos, en un terreno que no es democrático, se consideran iguales entre sí y por ende no iguales a los pobres, pues para ellos los pobres no tienen la “palabra” y por tanto participación en los asuntos públicos; los pobres, por su lado, se reconocen a sí mismos como iguales, como una “comunidad”, un “pueblo”, carente de ciertas partes de la vida social, como una masa indistinta que se reúne y que no tiene nada más en común que la igualdad, la homogeneidad gris, la no-palabra pública. Esto, que podría llamar la atención de alguien bajo el escenario posmoderno, era una realidad en la antigua Grecia, donde los esclavos y las mujeres pertenecían al orden del hogar: primero estaba el hombre que participaba en la vida pública, que tenía voz y voto en los asuntos de la polis, luego la mujer que estaba sólo para las labores del hogar y, finalmente, los esclavos destinados para los trabajos más duros. Aristóteles dice:

“La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la conservación, ha creado a unos seres para mandar y a otros para obedecer. Ha querido que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como también que el ser capaz por sus facultades corporales de ejecutar las órdenes, obedezca como esclavo, y de esta suerte el interés del señor y el del esclavo se 18

confunden. La naturaleza ha fijado, por consiguiente, la condición especial de la mujer y la del esclavo. […] Entre los bárbaros, la mujer y el esclavo están en una misma línea, y la razón es muy clara; la naturaleza no ha creado entre ellos un ser destinado a mandar, y realmente no cabe entre los mismos otra unión que la de esclavo con esclava, y los poetas no se engañan cuando dicen: ‘Sí, el griego tiene derecho a mandar al bárbaro’, puesto que la naturaleza ha querido que bárbaro y esclavo fuesen una misma cosa. Estas dos primeras asociaciones, la del señor y el esclavo, la del esposo y la mujer, son las bases de la familia”21.

En este caso la parte de los que no tienen parte es clara. Mientras la mujer entra en el orden reproductivo y el esclavo en el productivo, quedando ambos relegados a la igualdad entre ellos pero bajo inferioridad respecto del hombre con vida pública, este último necesita de los dos primeros para que los deberes domésticos y el trabajo pesado sean realizados por otros y así él tener el tiempo y el ocio para participar e incidir en la vida política y los asuntos públicos. Como en este caso hay sólo un sujeto, el hombre que manda, no se produce el litigio necesario de la política, pues no existe una relación entre partes que tienen partes y otra que no tiene parte; es una mera dominación.

Aquí vemos la importancia que tiene la lucha entre aquellos que son considerados “parte de los que tienen parte” con aquellos que no lo tienen, los sin voz, los que representan a una masa homogénea sin alguna cualidad especial y que luego de un proceso de subjetivación política, es decir, del proceso mediante el cual un grupo indistinto se hace visible a través de sus cualidades individuales (género, raza, sexo, etc.), logra entrar en el terreno de lo político configurando y posibilitando cambios sociales y políticos. Vemos que el litigio se produce por la igualdad y gracias a ella, pero que subsiste en la política sólo gracias a la diferencia que hace posible que cualidades que antes no se apreciaban salten a la luz.

21

Aristóteles: “La política”. Op. Cit. P. 4-5.

19

1.2. Una comunidad imaginada

Viendo de cerca el fenómeno del sujeto político y su relación constituyente con la política, es que resulta importante examinar la política de la identidad, la multiculturalidad y la diferencia dentro del juego universalparticular que se aprecia en la paradoja de la “igualdad-diferencia” necesaria para la aparición de la política.

Respecto al contexto histórico que hace que el actual debate político cobre sentido, diremos que para Gilles Lipovetsky a partir de las décadas del 50 y 60 la sociedad entró en un nuevo estado del capitalismo llamado consumo. Este segundo estado, inaugurado por el fordismo de la época, está caracterizado por nuevos valores y comportamientos sociales que conducen a un creciente apego a los objetos de consumo que individualizan a la sociedad.

La mecánica interna del consumo implica que en todo lugar donde antes había intercambio social, hay ahora un consumo privado individual. El espacio comunitario es reemplazado por el goce de los productos automáticos, así como la televisión reemplaza el trato directo por uno mediatizado.

En este contexto los fines sociales se trastocan y se repliegan a la esfera privada, así como las ciudades comienzan a sufrir perceptibles mutaciones que aumentan el individualismo, con el desarrollo de nuevos programas habitacionales que construyen espacios altamente individualizados, en detrimento de los cités y poblaciones donde se lleva una vida “de barrio”. De alguna manera, la ciudad se transforma en el espacio que reúne a un montón de habitantes que tienen motivaciones y gustos variados, que muchas veces los llevan a encontrarse más comprando en el supermercado que en el propio vecindario.

Sin embargo, el nuevo tipo de individualidad no surge sólo por estas nuevas disposiciones urbanas y por el desplazamiento de las relaciones sociales. Como dice Lipovetsky, hay detrás algo más profundo, relacionado con la revolución valórica que se ha posibilitado en las sociedades de consumo:

20

“La

era

del

consumo

ha

promovido

en

nuestras

democracias, en efecto, un valor fundamental, una nueva orientación de la existencia: el hedonismo, la legitimidad de los placeres, de las satisfacciones materiales e íntimas. […] La elevación del nivel de vida, la renovación incesante de los productos, el crédito y la publicidad, convergieron para hacer de la satisfacción inmediata de los deseos personales un componente social e individualmente legítimo. […] Desde ahora, el individuo se retrae cada vez más en su espacio privado, genera la exigencia de depender menos de los demás, de ser dueño de sí mismo, de decidir la orientación de su propia vida, de vivir para sí mismo”22.

Para poder vivir para sí mismo, disfrutar de la materialidad de la existencia y vivir una vida placentera es necesario tener los recursos que nos independicen y nos permitan acceder a aquello que consideramos vital para nuestro bienestar. Es por esto que actualmente el trabajo y el placer se han transformado en los valores preponderantes, ordenando la vida hacia aquellos fines que permitan alcanzar el goce de éstos placeres.

Por otro lado, para Lipovetsky existe otro gran factor, aparte del hedonismo cultural, que dio lugar al proceso de atomización social que ahora experimentamos: la psicologización de la educación. Con el desarrollo de la sensibilidad y los referentes psicológicos se genera un nuevo tipo de comunicación entre las personas y dentro de la familia. La atención a las individualidades propias de cada niño acentúa el desarrollo de la subjetividad en perfecta autonomía, minando las tradiciones, papeles instituidos y jerarquía familiar en pos de la expresión y reivindicación de la subjetividad propia.

Esta esfera privada tiene su correlato en la esfera pública, como ya se indicó y, en consecuencia, en la configuración actual y las posibles vías de desarrollo de la política. En este sentido un análisis como el que acá se

22

Lipovetsky, Gilles: “Espacio privado y espacio público en la era posmoderna”. En: Arditi, Benjamin: “El reverso de la diferencia. Identidad y política”. Nueva Sociedad, Caracas, 2000, p.

25-26.

21

propone es más que pertinente y necesario: la diferencia, la alteridad, lo otro, es lo más visible y lo que más progreso muestra; mientras, la igualdad, respaldada por las tradiciones, las costumbres sociales y el orden conocido, parece casi desaparecer. Para que esto se produzca hay condiciones históricas que resulta necesario revisar y que, sobre todo, tienen relación con la construcción de una nación/nacionalidad.

En

“Comunidades

Imaginadas”,

Benedict

Anderson

comenzará

aclarando que el tan anunciado “fin de la era del nacionalismo” está lejos de suceder, pues “en efecto, la nacionalidad es el valor más universalmente legítimo de la vida política de nuestro tiempo”23. Aquí, el autor reconoce que tanto la nacionalidad como el nacionalismo son artefactos culturales de una clase, y que es precisamente la legitimidad emocional tan profunda que éstos siguen alcanzando, lo que obliga a revisar los procesos históricos que han establecido sus significados. Anderson, definirá “con un espíritu antropológico” a la nación como:

“Una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana. Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de la comunión. (…)

La nación se imagina limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina con las dimensiones de la humanidad. (…)

Se imagina soberana porque el concepto nació de una época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado (…) las naciones sueñan con ser libres y con serlo directamente en

23

Anderson, Benedict: “Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo”. Colección popular del Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1993, primera edición en español de la segunda en inglés, p. 19.

22

el reinado de Dios. La garantía y el emblema de esta libertad es el Estado soberano. (…)

Por

último,

se

imagina

como

comunidad

porque,

independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre con un compañerismo profundo, horizontal. En última instancia, es esta fraternidad la que ha permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos millones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limitadas”24.

En este sentido, esta comunidad imaginada es el producto de un nacionalismo que en el siglo diecisiete marcó en Europa el oscurecer del pensamiento religioso. Y para dar forma al siglo de la Ilustración, de las ideas, del reemplazo de un paradigma secular, es que aparece la nación. Aquí, los estados nacionales se fundan sobre una promesa: la promesa de un futuro mejor, respecto de un pasado añejo. Pero para lograr que los sujetos se movilicen y hagan sacrificios por esta comunidad, el Estado ha desplegado histórica y crecientemente una fuerte imaginería nacional a través de sus institucionales de disciplinamiento, como la escuela, el servicio militar, la iglesia, entre otras.

Sin embargo, esta imaginería, esta creación de héroes –principalmente militares que le dan su nombre a las calles de nuestras ciudades- y villanos, de explicaciones para los sucesos históricos y batallas, y de los sujetos “de honor”, precisa de raíces culturales profundas, que en el caso chileno son examinadas por José Bengoa. En su artículo “De la libertad” dirá que:

“La diferencia principal de nuestra sociedad –la chilena- con otras sociedades, y quizá un rasgo fundante de ella, está en la ausencia primigenia de una comunidad de iguales. La comunidad indígena, que era una comunidad de iguales, fue destruida por la conquista y la colonia. Fue reducida a pueblos de indios, luego aniquilada en la

24

Anderson, Benedict. Op. Cit. P. 23-25.

23

zona central; y finalmente en el sur, en pleno siglo veinte, reducida a guetos indígenas denominados reservaciones o reducciones. A diferencia de Asia, Europa y otros países de América Latina, no existió en nuestro origen fundacional la comunidad rural afincada en lazos familiares y de parentesco”25.

Aquí, Bengoa alude a cómo la aniquilación indígena permitirá a partir del siglo diecisiete la ejecución del modelo de hacienda. A través de esta construcción de “familia”, con un patrón que trata a sus inquilinos como “niños” y dispone de ellos y sus familias a su libre arbitrio, es como se establece una comunidad fundante, que explicará el origen de la nacionalidad chilena. Esta cultura, de ensalzar al patrón, bailar cueca y tomar vino, más allá de una generalización o alusión a las fiestas patrias, da cuenta del modelo señorial que prevalece en la sociedad chilena.

Es decir, desde su constitución misma, la nacionalidad chilena alude a un tutelaje señorial, donde no hay iguales y donde el caballero “de apellidos” era liberal en lo económico y conservador en lo social. Esa herencia se la traspasó al Estado, que sigue defendiendo esos preceptos y acentuando, en el caso de los pueblos indígenas, la dominación. Ahora el patrón no manda a pegar latigazos, pues con el Estado y sus instituciones protegiendo a la propiedad privada más que a la vida, tiene lo necesario para poner el cerco dónde y cuándo quiera.

“Libertad y tolerancia son dos conceptos de tal suerte unidos, que su rechazo comporta la negación de la libertad (Locke). Se ha establecido allí una relación de dominación colonial, en que se niega el derecho a la autodeterminación de esos pueblos, uno de los derechos colectivos y constituyente de la libertad de las personas”, dirá Bengoa respecto al trato dado por Chile a sus indígenas. A través de la negación de sus derechos políticos y civiles, al mapuche se le niega su reconocimiento como pueblo, su libertad; así se busca invisibilizarlo, lo que siguiendo la tesis de Mario Góngora 25

Bengoa, José: “De la libertad”. En: Archivo Chile del Centro de Estudios Miguel Enríquez, p.

2. Disponible en: http://www.archivochile.cl/Ideas_Autores/bengoaj/bengoa0011.pdf

24

evidencia que “primero fue el Estado, y la sociedad civil o no ha existido, o ha sido débil y embrionaria”26.

Tras realizar estos alcances respecto de la comunidad chilena, como imaginada y desigual respecto de su constitución, es que ahora consideramos relevante hacer un breve análisis respecto de la diferencia, que en un sentido filosófico, mostrará cómo tanto la diferencia como la identidad son dos caras de la misma moneda, el anverso y el reverso de una identidad que puede universalizarse y que para efectos políticos así es necesario que sea.

1.3. Alteridad radical: la responsabilidad ante el otro

Un cambio radical respecto al tema de la diferencia lo estableció Emmanuel Lévinas, pensador judío que tras la experiencia de la Segunda Guerra Mundial donde vio masacrada a gran parte de su familia y fue prisionero, planteó que la diferencia es una alteridad radical, una absoluta ajenidad.

Dentro de su filosofía, el autor dice que el sujeto debe ser comprendido dentro de su juventud, es decir, que debe ser pensado desde un punto anterior al ser, anterior al origen, en donde el sujeto resalta en el ser por “una susceptibilidad preoriginaria, más antigua que el origen, susceptibilidad provocada en el sujeto sin que la provocación se haya hecho jamás presente […]”27. Esta susceptibilidad es la que perfila la subjetividad del sujeto, por lo que el sujeto no se nos presenta como un ser encerrado en sí mismo, sino como abierto y expuesto.

En lo específico, esta apertura corresponde a la “vulnerabilidad de una piel ofrecida, en el ultraje y en la herida, más allá de todo lo que puede mostrarse, más allá de todo lo que, en la esencia del ser, puede exponerse a la comprensión y a la celebración”28. Es decir, bajo esta filosofía subjetiva que

26

Bengoa, José: “De la libertad”. Op. Cit. Levinas, Emmanuel: “Humanismo del otro hombre”. Caparrós Editores, Madrid, 1993, p. 99.

28 Levinas, Emmanuel: “Humanismo del otro hombre”. Op. Cit., p. 122.

27

25

propone Lévinas, que habla desde la experiencia personal con humildad, la situación de vulnerabilidad implica una pasividad, que es radical en cuanto la sensibilidad se transforma en un atributo primordial.

Rompiendo esquemas egoístas –que explican el clima de violencia y guerras que amenaza a la humanidad-, se propone una filosofía que esté al servicio del hombre. Para esto, el sujeto en su esfera más íntima siente al otro, se siente vulnerable y relacionado con lo que le pasa al otro; pues, como decíamos, la piel de cada sujeto está abierta, disponible al contacto, permeable a la herida y el sufrimiento del otro. Este sufrimiento, este padecer, está más cerca, más acá, que la mera pasividad del experimentar: es un descubrirse sin defensa alguna, es un estar entregado.

Así las cosas ¿quién es el otro al que me veo entregado sin quererlo?

Ese otro es lo que no se puede aprehender, lo que no se puede dominar mediante el conocimiento, pues es aquello que me constituye, es anterior a mí, no es igual a mí, tampoco es otro yo, sino que permanece indeterminado desde el conocimiento, intacto en su alteridad. Lévinas dirá que este otro como figura adoptará un rostro, como aquel que viene desde el más allá, esto es, desde más allá de todo descubrimiento, que nunca logra ser convertido en una mismidad.

Y al no poder llegar a la constitución primigenia de ese otro, es cuando comenzamos a pensarlo desde la opacidad y nos encontramos así con una ética. Es el otro, aquel que nos afecta y que no se deja atrapar, el que nos hace sufrir:

“La vulnerabilidad es la obsesión por el otro o la aproximación del otro. […] Aproximación que no se reduce ni a la representación del otro, ni a la conciencia del otro. Sufrir por el otro, es tenerlo al cuidado, soportarlo, estar en su lugar, consumirse por él.[…] Desde

26

la

sensibilidad,

el

sujeto

es

para

el

otro:

sustitución,

29

responsabilidad, expiación” .

Con este planteamiento sensible, el sujeto pasa a ser responsable del otro antes que de sí mismo. Sin la intermediación de nadie, ahora el sujeto tiene una responsabilidad anterior a la libertad, que dentro del terreno de lo pre-ontológico o pre-originario, establece que debe responder al otro de alguna manera, sabiendo que no puede sustituirlo, así como tampoco ese otro a él; aún así, de todas formas, se pone en su lugar. Dentro de esta responsabilidad, el lenguaje asume una función fundamental en la relación entre el yo y el otro:

"En su función de expresión, el lenguaje mantiene precisamente al otro al que se dirige, a quien interpela o invoca. Ciertamente, el lenguaje no consiste en invocarlo como ser representado y pensado. Pero por esto el lenguaje instaura una relación irreducible a la relación sujeto-objeto: la revelación del Otro. En esta revelación, el lenguaje como sistema de signos, sólo puede constituirse. El otro interpelado no es un representado, no es un dato, no es un particular, por un lado ya ofrecido a la generalización... El lenguaje supone interlocutores, una pluralidad.

Su comercio no es la representación del uno por el otro, ni una participación en la universalidad, en el plano común del lenguaje.

Su comercio, es ético"30.

Lévinas encuentra en el lenguaje y no en la razón la mejor forma de abrir el pensamiento a lo universal. El lenguaje supone interlocutores, sujetos entregados a una pluralidad; por ello, no hay que entender el lenguaje como mero intercambio de palabras, sino como una sorpresa, como un yo que se sorprende frente al mundo, pero sobre todo que se sorprende frente al otro, frente a aquel lo primero que hace es dirigirse a él a través del habla. El autor dirá que esto es así pues si el que habla primero es el yo, el otro sería más bien un objeto que es aprehendido por medio de la conciencia y mediante una 29 30

Levinas, Emmanuel. Ibídem, pp. 124-125.

Levinas, Emmanuel: “Totalidad e infinito”. Editorial Sígueme, Salamanca, 2002, p. 96.

27

categorización que lo reconoce como un mero objeto. En este sentido, el lenguaje es fundamental pues en él entran en relación los sujetos, sin que esta relación sea de conocimiento o de apropiación.

Y este planteamiento resulta fundamental para nuestro trabajo, pues Lévinas establece una profunda relación entre el lenguaje y la ética, donde el lenguaje no es sólo una comunicación de contenidos, sino que sobre todo una relación de responsabilidad, una relación ética con el otro. En el caso de la poesía mapuche urbana, esto es vital, pues ya veremos cómo sus escritores se plantean desde un lugar que aboga por resistir, por seguir escribiendo desde la ciudad, pero siempre anhelando que el otro, “el chileno”, sienta la responsabilidad de dejar de querer que lo conozcan y, como plantea Lévinas, busque ponerse en el lugar del otro, del mapuche que no es respetado en su cultura ni en su derecho a la autodeterminación como pueblo.

Esta relación entre el yo y el otro que se libra en el lenguaje, es ética en un doble sentido: en primer lugar, porque el lenguaje es una relación entre términos que conservan su trascendencia, pues su separación no es un medio para conocer al otro, sino que un lugar de encuentro con éste; en segundo lugar, el lenguaje establece una relación ética porque lo fundamental de su discurso no es tanto lo que se dice, sino que la capacidad de poder responderle al otro. Lo relevante es escuchar al otro, evidenciando que más que una conciencia lo relevante es aquella bondad.

La visión poética-filosófica-responsable respecto del otro que establece Lévinas, si bien se aleja de una visión política dura, es una de las que mejor ha logrado dar cuenta de la alteridad en la sensibilidad humana. Aquí, es el choque sensible entre uno y otro, el que da cuenta de la violencia y el miedo que el otro puede generar en nuestra individualidad; así, se logra mostrar cómo el fenómeno de lo político y la política tienen su origen en el encuentro abierto, sensible, expuesto y vulnerable de la construcción de una identidad.

Desde otro lugar e intentando mostrar el conflicto de la identidad, JeanLuc Nancy sitúa al otro, al extranjero, al intruso, dentro de uno mismo. Aquí el 28

Yo no opera más como lo propio, pues mi cuerpo no es mío31; dicho de otra manera, Yo soy el cuerpo, no es que tenga un cuerpo, sino que soy un cuerpo32. En la época contemporánea y conforme avanzan los progresos científicos, este cuerpo es de forma creciente más susceptible de modificación y alteración, tanto externa como interna. En el caso de su ensayo “El Intruso”, Nancy habla desde su experiencia luego de un trasplante de corazón, de cómo el cuerpo se rebela contra sí mismo y reacciona ocasionando expulsiones violentas, rechazos de sí mismo. El cuerpo es cada vez menos natural, pues si se tiene algún malestar se ingieren medicamentos, si algún órgano falla en la gran mayoría de los casos se pueden trasplantar, así como las comidas son cada vez más modificadas genéticamente.

Con estos ejemplos, Nancy establece que la subjetividad ya no está delimitada por el cuerpo, sino que por el desarrollo de una técnica que sea capaz de sustentarlo e, incluso, crearlo. Aquí el otro no es un cuerpo ajeno a mí, pues no viene desde otro cuerpo ajeno a mí, sino que aquel otro cuerpo soy yo mismo, abierto y expuesto a cualquier ajenidad que quiera introducirse. “El otro no es otro que yo mismo y el hombre mismo. No otro que el mismo que no termina de alterarse, a la vez aguzado y agotado, desnudado y sobreequipado, intruso en el mundo tanto como en sí mismo, inquietante oleada de lo ajeno, conatus de infinidad excreciente”33, dirá el filósofo francés, que aquí utiliza conatus en el sentido otorgado por Spinoza, como aquel impulso a perseverar en la existencia, a mantenerse en ella pase lo que pase y, en este caso, ante una técnica que pretende modificarlo y que es exterior al cuerpo.

Al respecto, se debe aclarar que para que el extranjero sea un extranjero, es fundamental que logre mantenerse como un intruso:

“El intruso se introduce por fuerza, por sorpresa o por astucia; en todo caso, sin derecho y sin haber sido admitido de antemano. Es 31

El ensayo “El Intruso” de Nancy está basado en un trasplante de corazón al que se sometió.

El texto es autobiográfico, por cuanto el autor analiza su propia experiencia, comprendiendo como esa intervención médica establece un antes y un después.

32 Al respecto, revisar “Corpus” de Jean-Luc Nancy.

33 Nancy, Jean-Luc: “El Intruso”. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 2006, p. 45.

29

indispensable que en el extranjero haya algo del intruso, pues sin ello pierde su ajenidad. Si ya tiene derecho de entrada y de residencia, si es esperado y recibido sin que nada de él quede al margen de la espera y la recepción, ya no es el intruso, pero tampoco es ya el extranjero”34.

Así, el intruso, aquel que no responde a lo mismo que yo, que perturba mi intimidad y pone en jaque mi moralidad, ese que nadie llama pero que siempre termina apareciendo, siempre está llegando. Es el que molesta, la enfermedad, el virus, lo que hay que sacar, lo que hay que expulsar: el corazón que no funciona, la comida mala, el cáncer, el revolucionario, el negro, el gitano… en Chile, el mapuche. Aquel que, en términos de Rancière, busca ser considerado en la lucha por la igualdad, y cuyo ejercicio de resistencia es visto como una piedra en el zapato para el Estado y sus instituciones policivas.

Lévinas y Nancy nos han entregado una concepción del “otro” como inaccesible, incognoscible, como sujeto que no entra en la identidad y que por lo tanto, hace evidente una catástrofe con respecto al problema de la identidad, cuya solución aparecería en la política. Cuando más adelante hablemos del problema mapuche en Chile, estaremos remitiendo a este problema, pues el gran asunto político y social de la actualidad, estaría en que la individualidad atropellada por lo ajeno reclama su derecho a no perderse a sí misma. Lo individual, representado por una minoría social, un grupo o por un individuo aislado, siempre apela a que su constitución es sólida.

1.4. Sobre la identidad y las políticas identitarias

Todo

este

proceso

de

proliferación

de

la

diferencia,

aparece

acompañado de su consiguiente contrapeso que es la identidad, porque como es claro, la diferencia no puede ser establecida en un mundo sin límites: precisamente, estos límites son los que terminan delineando lo que la política moderna entenderá por identidad. En un sentido político contemporáneo, las

34

Nancy, Jean-Luc: “El intruso”. Op. Cit. P.11.

30

identidades tienen relación con los derechos, pues suponen que todo ciudadano tiene la posibilidad de tener una voz, de ser considerado por el sistema político-jurídico; por ende, el Estado tiene la obligación de asegurarle deberes y derechos legales.

De esta forma, el Estado moderno admite como sujetos de derecho a los individuos caracterizados sólo por la relación de permanencia en un lugar físico determinado, es decir, por su pertenencia a una nación, por su nacionalidad, siendo todas sus otras características meramente accesorias, al menos en los aspectos legales y formales de una sociedad. Por ejemplo, al momento de nacer y ser inscritos en el registro civil se nos entrega un rut y pasamos a ser chilenos, mientras que cuando cumplimos los 18 años accedemos a la nueva condición de ciudadano chileno; siguiendo esta línea, cuando sentimos que alguno de nuestros derechos o garantías que nos asegura el Estado está siendo violado, se nos instará a recurrir a las instituciones respectivas bajo nuestra condición de chileno. Ser chileno, es lo que prevalece sobre cualquier otra característica para exigir la actuación y competencia del Estado.

Por el contrario, antiguamente la comunidad tradicional disolvía la individualidad estableciendo rasgos distintivos respecto de las obligaciones y derechos de cada individuo. Allí, cada miembro de la comunidad recibía lo que le correspondía de acuerdo a un círculo complejo y plural de relaciones de pertenencia, basado en su pertenencia a una determinada familia, clan, religión e, incluso, rasgos fisiológicos. Ya que cada estamento poseía sus propias leyes, cada región las suyas, cada comunidad religiosa sus normas y autoridades, es que éstas mismas establecían quiénes se hacían acreedores de ciertos derechos: por ejemplo, en la antigua Grecia ser esclavo significaba pertenecer al último segmento social y, por ende, estar completamente alejado de la posibilidad de exigir. En estas sociedades estrechas y rígidas, no se permitía la movilidad social y los mayores privilegios resultaban hereditarios para los grupos superiores, así como inaccesibles para los últimos estamentos.

Si bien los Estados modernos han tendido a reducir la identidad de sus ciudadanos a su nacionalidad, a su fijación a un espacio y determinada cultura 31

transversal (al menos, como aspiración), debe considerarse que todos los Estado-Nación han atravesado un proceso complejo para establecer los derechos de ciudadanía. Para asegurar derechos, el Estado tuvo que ir incorporando progresivamente a los civiles, en un proceso en la mayoría de las veces doloroso. Por ejemplo, los negros del sur de los Estados Unidos lograron acceder a todos sus derechos cívicos después de dos siglos de segregación y racismo descarnado; en Sudáfrica, también los negros, tuvieron que dar una lucha igual de dura de la mano de Nelson Mandela.

El intento del Estado de ampliar los derechos hacia una cierta universalidad de civiles no es para establecer una homogeneidad armónica dentro de una nación, según expone la británica Mary Kaldor, economista e investigadora sobre temas de globalización y relaciones internacionales: “La nueva política de identidades consiste en reivindicar el poder basándose en etiquetas; si existen ideas sobre el cambio político o social, suelen estar relacionadas con una visión nostálgica e idealizada del pasado. Se suele afirmar que la nueva oleada de política de identidades no es más que un retroceso al pasado, la reaparición de antiguos odios que estaban bajo control durante el colonialismo y la guerra fría. Si bien es cierto que las narrativas de la política de identidades dependen de la memoria y la tradición, también es verdad que se "reinventan" aprovechando el fracaso o la corrosión de otras fuentes de legitimidad política: el desprestigio del socialismo o la retórica de la primera generación de dirigentes poscoloniales. Tales proyectos políticos retrógrados surgen en el vacío creado por la ausencia de proyectos a futuro. A diferencia de la política de las ideas, que está abierta a todos y, por tanto, tiende a ser

integradora,

este

tipo

de

política

de

identidades

es

intrínsecamente excluyente y, por tanto, tiende a la fragmentación”35.

35

Kaldor, Mary: “Las nuevas guerras. Violencia organizada en la era global”. Editorial Tusquetes, Barcelona, 2001, p. 114.

32

Con esto, Kaldor, quien en “Las nuevas guerras” desarrolla la idea eje de que el objetivo de las guerras contemporáneas no es la victoria militar, sino que el desarrollo de una estrategia para obtener poder político sembrando miedo y terror, hace emerger un fenómeno: el de cómo la política identitaria se dirige frontalmente contra el Estado, deslegitimándolo. Esto porque al negar de una forma radical la existencia de una identidad nacional, para reclamar en su lugar los derechos de las identidades étnicas, es como se ha dado la paradoja de los líderes o fundadores de movimientos nacionalistas que nunca han hablado la lengua que dicen defender, ni han participado de la cultura que dicen defender y promover. Esto, simplemente, porque los mueve una voluntad de rechazo hacia una identidad política promovida por el Estado, basada en el nacionalismo neto.

Según este estudio de Kaldor, ante este panorama el Estado despliega una serie de estrategias para asegurar la mantención del poder político. Una de ellas es construir un entorno desfavorable para todos aquellos a los que no puede controlar. Aquí, el objetivo es hacer insostenible la posición de quien no se someta; algo que, considerando lo que nos convoca, se observa en el Estado chileno y su búsqueda de deslegitimación de la posición mapuche, mediante la criminalización de un conflicto. El envío de cientos de efectivos de fuerzas especiales al sur del país, establece ante la ciudadanía un escenario de guerra, donde el otro existe en tanto violentista y parafraseando a Kaldor adquiriendo una etiqueta que inmediatamente borra su planteamiento. El otro no existe, porque ese otro no pertenece al grupo mayoritario al que se le debe fidelidad, en tanto pertenece a un pasado fundante creado por el Estado y sus instituciones.

De esta forma, el principio de las nacionalidades, que preveía románticamente un mundo dividido en Estados cultural y lingüísticamente homogéneos, con una pluralidad de identidades estables, originales e irrepetibles, se vio rápidamente destruido por el positivismo. A través de los estudios comparados de literatura y folclore, se rompió la ilusión de originalidad de cada posible nación unida por algún rasgo diferenciador; los positivistas, descubrieron que el folclore es la más universal de las manifestaciones de la 33

cultura. En cierto sentido, fue el estructuralismo del Siglo XX el que supuso la culminación del positivismo, tras establecer que las lenguas y las culturas particulares sólo representan variantes fenoménicas de estructuras profundas del espíritu, que son las mismas en todas las latitudes.

Y pese a que los nacionalistas, es decir, aquellos grupos que desean una autonomía política y territorial aludiendo a rasgos distintivos, se resisten a aceptar que las estructuras profundas del espíritu resultan transversales, esto se impone con fuerza al ahondar en estudios comparados sobre productos de la imaginación humana. Es que hay algo que está siempre resistiéndose a las diferencias, y es que somos humanos.

Pese a la crítica de Kaldor hacia las políticas de identidad, la autora propone alternativas a la aparente homogeneidad provocada por la globalización. La primera, y donde la posición del sujeto asoma como fundamental, alude a que se necesita una nueva forma de movilización política cosmopolita, que comprenda tanto a la comunidad internacional como a las poblaciones locales y que sea capaz de contrarrestar la sumisión a diversos tipos de particularismo. Aquí, disentir es vital, pues se puede ser de un mismo grupo al tiempo que se asume y respeta lo diferente. Y este camino, donde el ser distinto no es sinónimo de exclusión, asoma en el caso de la poesía mapuche urbana como una oportunidad de conocimiento entre dos culturas que si bien son diferentes, comparten una nacionalidad que, aunque forzada, los une a un espacio y tiempo que transcurre en “lo chileno”.

Aquí la identidad es mucho más que una manera de pensar o un punto de vista: es una manera de comprenderse a sí mismo, un modo de ver el mundo. Cuando un conjunto de sujetos con intereses comunes se reúne, no sólo comparten una sensibilidad, sino que a la vez piensan en un horizonte con una perspectiva de comunidad, con un anhelo de bienestar y libertad que se hace posible por la convocatoria de varios individuos. Son estas políticas identitarias las que, al poner bajo la lucha los espacios entre identidades antagónicas, vuelven aún más débil la idea de un “común transversal”. Son en este sentido, las instituciones que garantizan los espacios de realización, las 34

que están llamadas a estar en contra de quienes se niegan a dar espacio a lo plural, a lo diferente. A esos otros que pueden cohabitar con un nosotros.

1.5. El arte y su rol político-revolucionario

Bajo un escenario de políticas identitarias donde lo mapuche aparece como la piedra en el zapato de la posdemocracia, la cultura mapuche no desaparece, sino que por el contrario, se desarrolla de manera paralela creando una relación intercultural. En el caso de la poesía mapuche esta dejó de ser considerada como una expresión exótica, para adoptar una conciencia estética que logra hacerla despegar del papel para dialogar con la literatura existente y, de esta manera, establecerse como una alternativa de visibilización de un pueblo. Pero no de un pueblo estático, sino de un pueblo que alude a su cultura, a sus ancestros, sus ceremoniales y, tras un largo proceso de migración campo-ciudad, a la construcción de una identidad mapuche bajo el paisaje del cemento de las grandes ciudades.

Como veremos más adelante con autores mapuches urbanos como Jaime Huenún, César Millahueique, Graciela Huinao y Eliana Pulquillanca, en sus trabajos el lector chileno (o huinca) es convocado a inmiscuirse en una nueva experiencia, en el conocimiento de una realidad que utilizando un lenguaje, forma y modelo propio del escritor individual, busca dar con una realización poética que no sólo sea cotidianeidad, sino que además explore propuestas diversas y renovadoras.

Como lo hiciera Walter Benjamin al abordar los cambios producidos en el arte bajo una era de la reproductibilidad técnica, el autor asumía que el conocimiento del arte, de su mundo, de sus objetos, prácticas y posibles sujetos, resultaba ineludible para la misión revolucionaria que está llamado a perseguir el intelectual. Reflexionar y conocer el arte, contribuye hacia una política revolucionaria enfocada en recuperar el “botín”, como dirá en “Tesis de filosofía de la historia”:

35

“Quien hasta el día actual se haya llevado la victoria, marcha en el cortejo triunfal en el que los dominadores de hoy pasan sobre los que también hoy yacen en la tierra. Como suele ser costumbre, en el cortejo triunfal llevan consigo el botín. Se le designa como bienes de cultura. En el materialista histórico tienen que contar con un espectador distanciado. Ya que los bienes culturales que abarca con la mirada, tienen todos y cada uno un origen que no podrá considerar sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea a la vez de barbarie. E igual que él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de transmisión en el que pasa de uno a otro. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo”36.

Aquí, además de corroborar la importancia de los fenómenos superestructurales tanto para comprender los mecanismos de la dominación como las posibilidades de la praxis revolucionaria, Benjamin le adjudica a la reproducción técnica posibilidades inéditas respecto de lo manual. Al producirse un cambio en la estructura de producción, el arte asume otro rol al posibilitar nuevas formas de conocer:

“De este modo, dota a la relación entre conocimiento, arte y política de una particular complejidad dada por esta vinculación de ida y vuelta que parece comenzar a esbozarse. La política necesita conocer el ámbito artístico, sus sujetos, prácticas y objetos y, a la vez, el arte posibilita modos cognitivos particulares, específicos y diversos de los habituales respecto de los fenómenos sociopolíticos”37.

36 37

Benjamin, Walter: “Discursos ininterrumpidos I”. Taurus, Madrid, 1973, p. 182.

Benjamin, Walter. Ibídem. P.260.

36

En este sentido, a partir de la multiplicación innumerable, la presencia masiva se establece en lugar de la presencia irrepetible. Bajo este escenario, y en el caso de lo que acá nos convoca, en el proceso de producción de los poetas mapuches urbanos -muchos de los cuales realizan la publicación de sus trabajos mediante la autogestión- nos encontramos ante una resistencia cultural. Hay una necesidad y un anhelo de reafirmar una identidad; de no ceder más espacios ante una cultura huinca que, además del daño económico, los ha obligado a someterse a las instituciones policivas viendo restringida su lengua y espacios, y viéndose en la necesidad de reconstruir una identidad desde la urbanidad. Al proponer una alteridad radical, el mapuche contradice la imagen reducida y mitificada elaborada por la historia oficial.

En el caso de la poesía mapuche, el poeta que escribe desde la ciudad cumple con una función de mecenas ideológico, que tiene un lugar en la esfera de la producción que le permite utilizar diversas técnicas y, así, cambiar las formas de creación. El poeta mapuche tiene un universo de sentido, una posición, y es desde su escritura desde donde construye un discurso que cada vez pasa menos inadvertido para el resto de la sociedad. El poeta tiene aquí conciencia de su cultura, y se sirve de una técnica para desarrollar un discurso que pueda llegar con la suficiente potencia y claridad al lector.

Respecto a las nuevas potencialidades de la reproducción técnica, Benjamin dirá que la principal es que permiten proporcionar conocimiento respecto de aspectos inaccesibles por otros medios. Las posibilidades del arte permiten inmiscuirse en la realidad a modo de cirujano, pudiendo explorar el cuerpo hasta conocerlo en detalle y, hasta, operar sobre el mismo. Así, dirá que la obra de arte “pasó a ser un proyectil. Chocaba con todo destinatario.

Había adquirido una calidad táctil. Con lo cual favoreció la demanda del cine, cuyo elemento de distracción es táctil en primera línea, es decir que consiste en un cambio de escenarios y de enfoques que se adentran en el espectador como un choque”38.

38

Benjamin, Walter: “Discursos ininterrumpidos”. Op. Cit., p.51.

37

Considerando que el espectador es un perito que conoce a través de fragmentos, y que el fascismo intenta organizar a la masa sin modificar las condiciones de propiedad, generando lo que denomina “estatización de la vida política”, Benjamin establece que a este esteticismo se le debe atacar mediante la politización del arte. En su trabajo “El autor como productor”, dirá respecto de las letras que la tendencia política correcta supone una tendencia literaria, más aún “esa tendencia literaria, contenida de manera implícita o explícita en cada tendencia política correcta es la que constituye, y no otra cosa, la calidad de la obra. Por eso la tendencia política correcta de una obra incluye su calidad literaria, ya que incluye su tendencia literaria”39.

De esta manera, toda obra literaria deberá ser interrogada, en primer término, respecto de las condiciones de producción del arte que la posibilitaron e, incluso antes, someterla a un análisis social que ponga en cuestión su técnica. Con esto, Benjamin desafía las clásicas contraposiciones en forma y contenido complejizando profundamente el debate tendencia (política)-calidad (técnica). Ahora, el autor es un productor llamado a luchar, y por ello debe saber servirse de los progresos técnicos para elevar su capacidad de impacto.

Así, dirá que “desde siempre ha venido siendo uno de los cometidos más importantes del arte provocar una demanda cuando todavía no ha sonado la hora de su satisfacción”40.

En el caso mapuche, a través de su poesía se da cuenta de la cosmovisión de un pueblo, así como también de la visión que tienen respecto de lo chileno, de lo huinca; en su acepción urbana, además, permite relatar cómo es vivir y sentirse mapuche en medio de la urbe, instalados fuera de la naturaleza que históricamente los vio crecer como pueblo. El exilio, la migración campo-ciudad –que profundizaremos en seguida-, permitirán dar cuenta mediante la experiencia particular de un conflicto, de un problema social. Pero el poema tiene una particularidad, ya que no se queda en la mera ideología, pues al interpelar al lector huinca le propone otro lugar, otra visión del sujeto. En una cultura chilena donde los mapuche históricamente han 39 40

Benjamin, Walter: “Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III”. Taurus, Madrid, 1999, p. 118.

Benjamin, Walter: “Discursos ininterrumpidos I”. Op. Cit., p. 49.

38

debido adaptarse a “lo chileno”, y no viceversa, la poesía le propone al lector ponerse en el lugar del otro mediante un ejercicio de sensibilidad. Emerge de alguna manera allí un respeto por el otro, una responsabilidad, y como diría Lévinas, una bondad.

En el caso de la poesía, la mediación entre la obra de arte y el espectador es directa. Además, al no estar en los grandes circuitos de la oferta literaria, la poesía se mueve mediante el traspaso de ejemplares de mano en mano y la autopublicación, lo que restringe la intermediación de los gestores culturales. Acá, el poeta produce ideas, conceptos, rescata la voz de los vencidos, de los oprimidos; en definitiva, entiende que “políticamente lo decisivo no es el pensamiento privado, sino el arte, según una expresión de Brecht, de pensar con las cabezas de otras gentes”41

La politización del arte supondrá para Benjamin un arte al servicio de los dictados de la revolución, un arte que se haga cargo de la existencia social del hombre, que no pretenda autonomizarse ni de sus propias condiciones de producción ni de las que atañen al orden social en su conjunto. El arte deberá abandonar la indecisión, y combatir firmemente las posturas que indican la necesidad del “arte por el arte”, de un arte autonomizado que, al igual que se conforma con ser mercancía, pretende abstraerse, sin éxito, de la lucha de clases, lucha que marca el ritmo y el compás de la historia.

En este contexto, en 1939, André Breton y Diego Rivera acentuarán una nueva pauta con la publicación de su “Manifiesto por un arte revolucionario independiente”. Allí, además de establecer a la imaginación como un derecho inalienable del ser humano creador, los autores dirán que “la suprema tarea del arte en nuestra época es participar, consciente y activamente en la preparación de la revolución. Sin embargo, el artista sólo puede servir a la lucha emancipadora cuando está penetrado de su contenido social e individual,

41

Benjamin, Walter: “Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III”. Op. Cit., p. 19.

39

cuando ha asimilado el sentido y el drama en sus nervios, cuando busca encarnar artísticamente su mundo interior”42.

Y es precisamente eso lo que están haciendo los poetas mapuches.

Cansados de la diplomacia, de aquel arte de lo posible con que los gobiernos han sido incapaces de saldar una deuda histórica, y además compenetrados con las condiciones y razones históricas que explican el genocidio cernido sobre sus pueblos, estos autores se entregan a la tarea de dar vida a los relatos perdidos. Es decir, que involucrándose en cuerpo y alma a la tarea de visibilizar los dolores y alegrías de sus antepasados por medio de sus personajes y vivencias, entienden que esta labor de sensibilización forma parte también de la necesidad de crear una correlación de fuerzas, de sumar adherentes hacia las aspiraciones que enarbolan sus comunidades.

Y es que desde la explosión en el ámbito literario chileno, en 1989, del poeta bilingüe Leonel Lienlaf Lienlaf, son varios los escritores de raíz mapuche que han sido objeto de estudio de la academia y las instituciones del Estado, o que han publicado sus obras por diferentes medios. Entre ellos se cuentan César Millahueique y Graciela Huinao, dos poetas huilliches cuya poesía abordaremos sobre la parte final de nuestra tesis, incluyendo también a la poeta Lafkenche Eliana Pulquillanca. De esta generación, que representa a los mapuches que tuvieron que emigrar a la ciudad, donde potenciaron y desplegaron su capacidad creativa, varios de ellos han publicado recurriendo a la autogestión y autoedición, así como también a la difusión de su trabajo a través de Internet, lo que da cuenta de las condiciones tecnológicas actuales de difusión del conocimiento.

A diferencia del exotismo con que antes se miraba el trabajo de estos autores, hace varios años la poesía mapuche urbana viene caminando con mayor fuerza, moviéndose en los más amplios circuitos y redes de la cultura popular expresándose de manera híbrida, reflexiva, crítica y literaria.

42

André Breton y Diego Rivera: “Manifiesto por un arte revolucionario independiente”.

Disponible en: http://encontrarte.aporrea.org/media/25/Breton%20y%20Rivera.pdf. Aunque el documento fue firmado por ambos artistas, el manifiesto fue redactado por León Trotsky quien, por razones tácticas, pidió que la firma de Breton reemplazara a la suya.

40

Remitiendo y utilizando como sustrato la oralidad que aprendieron de sus abuelos y padres, estos autores han sido capaces de surtirse de variadas técnicas literarias para dar cuenta de la añoranza de una ruralidad, pero no como mero recuerdo romántico, sino como la materia prima para la construcción de un discurso nuevo. De una mirada escrita desde la ciudad, desde lo diverso, y que da cuenta de una nueva forma de vivir y expresarse que han debido asumir ellos y sus descendientes. En este ejercicio hay mucho de expresión, de desahogo; pero también, de un ejercicio político al servicio de una fuerza social. Pero no de una fuerza social al modo de los partidos políticos, visto como forma de ganar puestos y escaños; sino, por el contrario, como una fuerza en pro de un protagonismo popular, estimulado desde la creación.

41

CAPÍTULO 2: “BOOM” DE LA POESÍA MAPUCHE. LA EXPRESIÓN DE UNA NUEVA IDENTIDAD DESDE LA CIUDAD

Como ya comentábamos, un punto de inflexión en la divulgación de la poesía mapuche ocurrió a fines de la década de los 80, con la irrupción de los trabajos del poeta bilingüe Leonel Lienlaf Lienlaf. De ahí en más, cada vez fue creciendo el número de autores que comenzó a publicar sus obras, así como también, durante el Siglo XXI empezaron a aparecer cada vez más mujeres escritoras.

Graciela Huinao, poeta mapuche que ha participado como editora de la antología “Hilando la memoria. 7 mujeres poetas mapuche” (Editorial Cuarto Propio, 2006), y como compiladora de “Hilando en la memoria. Epa Rupa 14 mujeres mapuche (Editorial Cuarto Propio, 2009), establece que no fue fácil comenzar a reunir los trabajos de la autoras, muchas de las cuales viven en el sur y realizan su poesía en medio de las labores propias de mantener un hogar.

“En el 2006 éramos siete, después hubo 14 y una niña que no quiso y hoy hay cerca de 20 mujeres escribiendo. Más que la poesía, yo destacaría lo que hicimos para el libro de las primeras siete, porque fui a entrevistarlas a sus casas y, por ejemplo, la María Teresa Panchillo43, que en su casa no tenía luz ni agua, y que además estaba lecheando, trabajando la tierra, criando a sus hijas, más encima se las arreglaba para escribir. Cuando presentamos el libro yo le dije que me sacaba el sombrero con ella, porque si a nosotros acá en la ciudad nos costaba, ella era como una heroína de la poesía. Acá está una voz de la mujer, a la que le ha costado tanto salir adelante. Es difícil, pero a las que lo logramos nos hace muy feliz, porque nos sentimos realizadas”, cuenta44.

Además de estas antologías especializadas en el género femenino, uno de los escritos más relevantes para dar cuenta del crecimiento de la poesía mapuche apareció en el año 2003, cuando Jaime Huenún publicó “Epu 43

Poeta oriunda de Traiguén.

Entrevista realizada a Graciela Huinao para la presente tesis. Una transcripción con los aspectos más relevantes de esta conversación se pueden encontrar en las páginas de anexos.

De aquí en adelante, cada vez que remitamos a Huinao, lo estaremos haciendo al diálogo que sostuvimos con ella.

44

42

mariülkantufe ta fachantü. 20 poetas mapuches contemporáneos” (LOM Ediciones), compilación donde aparecen poetas pioneros como el propio Huenún,

Bernardo

Colipán,

Leonel

Lienlaf,

Víctor

Cifuentes,

César

Millahueique, entre otros, hasta una prosa más contemporánea con David Aniñir y su concepto de “Mapurbe”, con el que pretende dar cuenta de una cultura del mapuche urbano cimentada en los barrios bajos y la marginalidad.

En 2008, el mismo Huenún publicaría “Antología de poesía indígena latinoamericana. Los cantos ocultos” (LOM Ediciones), mientras que otra contribución la establecería Pablo Huirimilla, quien en 2012 lanzaría “Weichapeyuchi ül: cantos de guerrero. Antología de poesía política mapuche” (LOM Ediciones).

La publicación de estas antologías, así como también de los trabajos que los autores de forma individual se han esforzado en producir, ya sea mediante la autoedición o la publicación por medio de las editoriales, da cuenta de la relevancia que este tipo de poesía ha ido adquiriendo. Que “Weichapeyuchi ül: cantos de guerrero”, que fue lanzado oficialmente a inicios de octubre, se encuentre agotado a un par de meses de su lanzamiento, da cuenta del interés creciente que despiertan los autores mapuche en la sociedad chilena. La relevancia que pueda estar adquiriendo esta forma de expresión, también se explica por varias causas respecto de su irrupción como fenómeno.

Remitiremos a algunas, para posteriormente comenzar a revisar desde la propia poesía, las nuevas propuestas de la poesía mapuche contemporánea.

2.1. El crecimiento de la poesía mapuche: su contexto

a) Sensibilidad internacional

En primer lugar, creemos que responde a un momento histórico determinado que se vive en el continente, donde el fortalecimiento de diversos movimientos indígenas ha abierto una serie de sensibilidades a nivel internacional con respecto a los pueblos originarios. Por ejemplo, en la década de los noventa, el auge del movimiento Zapatista en México, o los levantamientos indígenas en Ecuador, Perú y Bolivia –que en este último 43

condujo, en un hecho inédito para ese país, al indígena Evo Morales a la Presidencia de la República-, así como el movimiento de recuperación de tierras impulsado por el pueblo Mapuche en Chile y Argentina. En general, estos pueblos comparten la reivindicación de antiguos derechos usurpados, denuncian la violación sistemática de tratados, la problemática medioambiental desatada por la progresiva industrialización, el conflicto entre urbanidad y ruralidad, entre otros temas, que a nivel político han planteado originales modelos alternativos de sociedad, y que han repercutido a nivel constitucional en varios de estos Estados.

Esta sensibilidad hacia las temáticas indígenas ha devenido en la promulgación de algunas leyes relativas al tema, por ejemplo, en Chile, el año 1993 se aprobó la “Ley Indígena”, y se creó la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), con el objetivo de resolver los asuntos propios Asimismo,

de

los se

pueblos

han

firmado

“Mas en mi alma --en mi sueño-- la música de la confusión agita sus alas y no veo a mis hijas ni a mi mujer ni a mis padres. Y el tiempo los lugares son el Metro de Santiago de Chile con puertas que vertiginosas se cierran se cierran (y los amigos que debían estar el rumor de los bosques que se fueron)”.

originarios.

Elicura Chihuailaf

tratados

internacionales, como el Convenio 169 de la OIT, un instrumento jurídico internacional que trata específicamente los derechos de los pueblos indígenas y tribales45. También la Comisión Interamericana de Derechos Humanos de la OEA, aprobó el año 1997 el Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. En el mismo sentido, la Corte Interamericana de Derechos Humanos en los últimos años ha ventilado casos y dictado numerosas sanciones relacionadas con la violación de los derechos de los indígenas en Latinoamérica.

b) Discriminación: las huellas de una “pacificación”

45

Vigente en Chile desde el año 2009, el valor de este Convenio radica en que además de ser el primero en su género, descarta abiertamente la política de asimilación o integración que los gobiernos han sustentado hacia los indígenas durante siglos. Por otro lado, el Convenio explicita los derechos fundamentales que los indígenas deben tener: tierra, salud, educación, participación, consultas.

44

Sumado a esto, hay que considerar ciertas “heridas” que han quedado al descubierto en torno a la conmemoración de los 500 años de la conquista de América, y a las celebraciones del Bicentenario del Estado chileno. Las celebraciones de los Estados latinoamericanos generaron el espontáneo levantamiento de proclamas por parte de grupos indígenas, en las que se denunciaba la hipocresía de los Estados que, orgullosos de su independencia y soberanía, desconocían que éstas se basaban precisamente en la usurpación de tierras a los pueblos originarios desde sus mismas simientes.

Por ejemplo, el establecimiento de la soberanía chilena sobre Tierra del Fuego resultó en el exterminio del pueblo selknam u ona. Por otra parte, el caso de los mapuches resulta paradigmático, ya que la continuidad de su lucha nos entrega una perspectiva única para comprender el modo en que han operado las relaciones de poder en la región, en desmedro de los pueblos originarios, con sus consecuencias y repercusiones en la actualidad.

El primer antecedente del denominado “conflicto mapuche”, se da el año 1813 cuando la Junta de Gobierno, en nombre de los supuestos beneficios para la mayoría, comenzó reconociendo a los mapuches sólo como “asentamientos”. Esto, significaba promover la formación de “Villas formales” dentro de los mismos pueblos de “indios”46, y la construcción de una iglesia, casa consistorial, cárcel, escuela de primeras letras, escritura y doctrina cristiana, que serán “delineadas con la regularidad, aseo y policía convenientes. Para cada familia de indios se formará una casa de quincha o rancho, con dos departamentos, a lo menos, i también su cocina i despensa, todo bien aseado”47.

46

Por indio, entendemos a un nativo de la India. Sin embargo, apelando a la sumisión que buscaron primeros los españoles y luego los chilenos, históricamente la palabra indio/a ha sido utilizada para agredir a los miembros de pueblos originarios. Su uso, fue y sigue siendo utilizado en instituciones del Estado como el colegio, como forma de poner en situación de inferioridad y vergüenza.

47 Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato. Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche, Volumen III, Tomo II, 2003. Para revisar la relación entre el pueblo mapuche y la república de Chile, desde sus inicios y hasta 1990, revisar páginas 850-906. Disponible en: http://biblioteca.serindigena.org/libros_digitales/cvhynt/v_iii/t_ii/capitulo_II.pdf

45

Lo anterior evidencia cómo desde el inicio de una forma de ordenamiento político se instituyeron formas de control sobre los cuerpos de los futuros “ciudadanos chilenos”, buscando reflejar la ideología de un Estado naciente, que con los años demostraría tener el poder necesario para provocar un daño sobre el pueblo mapuche, incluso, igual o superior al generado por la invasión española.

Mediante el proceso denominado como “Pacificación” de la Araucanía, impulsado desde las últimas dos décadas del Siglo XIX y hasta los primeros años del Siglo XX, el Estado chileno termina de imponer sus términos de “chilenización”, mediante la inserción de leyes favorables para los inmigrantes que llegaron a la zona, así como obligando a los mapuche a circunscribirse a sus instituciones. En otras palabras y remitiendo a Michel Foucault en su “Historia de la Sexualidad”, mecanismos de control social como éstos se explican porque ya no existe un soberano, como en la época clásica, que disponía del poder de quitar o dar vida. Ahora, es el cuerpo social, quien se apropia de esto apoyándose “en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias”48.

En el caso chileno, el Estado justificó la entrega de tierras a colonos y los abusos contra los mapuches en la necesidad de ampliar la soberanía nacional sobre el territorio. Para este proceso de chilenización fueron fundamentales los dispositivos de administración y educación de los cuerpos, que remitiendo al concepto de “bio-poder” de Foucault, es la gran tecnología del poder del siglo XIX, que en el caso criollo a través de instituciones como el servicio militar y el colegio, entre otras, se encargaron de la correcta inserción de los cuerpos en el aparato productivo.

Aquí la escuela fue fundamental como agente de normalización y anhelo de integración del mapuche a la sociedad chilena. Eliana Pulquillanca49, poeta 48

Foucault, Michel: “Historia de la sexualidad. 1. La voluntad del saber”. Siglo veintiuno Editores, Buenos Aires, Argentina, 2002, p. 165.

49 Eliana Pulquillanca Nahuelpán, poeta mapuche nacida en la Comunidad de Piutril, San José de la Mariquina. Ha publicado “Raíces del Canelo” (Julio Araya editorial, 2004) y “Azul Gris: palabra e imagen mapuche en la ciudad” (autoedición, 2009).

46

que vive y trabaja en Santiago como asesora del hogar o “nana”, rememora su estadía en un colegio de monjas en San José de la Mariquina como una experiencia terrible, extremadamente clasista, donde la pasó muy mal.

Profesores y alumnos se encargaban de hostigarla. “Había una gringa, que hacía matemáticas, que realmente no te enseñaba; si no hacías bien un ejercicio, te decía ‘ya partiste a sentarte’, y hacía una gran distinción con nosotras, las que viajábamos todos los días desde el campo. Las que no viajaban, las que eran del pueblo y de apellido chileno, eran las privilegiadas. A nosotros nos costaba más, ir al colegio era sentirse mal, porque uno quería aprender, pero éramos niñas del campo, más tímidas, observadoras y sensibles. Ellas, ni siquiera tenían idea de que existe una cosmovisión mapuche. Para ellos, todos somos chilenos y punto”50.

Esta homologación forzada también la vivió el poeta Jaime Huenún51, que pasó su infancia en las afueras de Osorno, en una población exclusivamente mapuche-huilliche. Huenún recuerda que en esa época no existía un tránsito o un intercambio común entre mapuches y chilenos. Incluso dice que el Puente San Pedro, sobre el río Rahue, era la frontera entre chilenos e indígenas, que sólo se cruzaba los días de pago para ir a comprar cosas al centro de la ciudad. Este

“Mis manos no quisieron escribir las palabras de un profesor viejo.

Mi mano se negó a escribir aquello que no me pertenecía.

Me dijo: ‘Debes ser el silencio que nace’ Mi mano me dijo que el mundo no se podía escribir”.

puente debía cruzarlo a diario para ir a la escuela osornina, un lugar heterogéneo,

Leonel Lienlaf

donde había de todo, “huincas”52 e indígenas. “Los niños en su trato no tenían filtros. Cuando se pasaba la lista todos se reían de los que tenían apellidos mapuches. Era una cosa normal, se normalizó. Los profesores tampoco tenían noción de una educación intercultural. Yo fui aventajado porque me iba bien, pero la mayoría eran tratados bien mal. No se indagaba en el problema de 50

Entrevista realizada a Eliana Pulquillanca Nahuelpán para la presente tesis. Una transcripción con los aspectos más relevantes de esta conversación se pueden encontrar en las páginas de anexos. De aquí en adelante, cada vez que remitamos a Pulquillanca, lo estaremos haciendo al diálogo que sostuvimos con ella, a no ser que indiquemos lo contrario.

51 Jaime Huenún Villa, poeta huilliche nacido en Valdivia en 1967. Ha publicado los libros “Ceremonias” (1999), “Puerto Trackl” (2002), “Reducciones” (2008) y editó la antología “Epu mariülkantufe ta fachantü. 20 poetas mapuches contemporáneos” (2003).

52 Chilenos/as.

47

aprendizaje que tenían muchos, y la razón era que se vivía en la infra-pobreza.

Luego pasé a una escuela de blancos, donde fui un “Machuca”53. Ahí aprendí y entendí más sobre el funcionamiento de clases de la sociedad, porque había niños blancos y ricos con apellido alemán, y negros pobres con apellido mapuche”54.

Recuerda Huenún que el blanqueamiento era una condición obligatoria, porque el colonizaje se expresaba a diario y era muy violento y efectivo. “Te exigían un modo de ser, las familias tendían a olvidar su pasado para convertirse en osorninos, en ciudadanos. A pesar de que se nos decía constantemente que todos éramos iguales, había discriminación a todos los niveles: por ejemplo, todos los mapuches éramos considerados como los “feos” del curso”.

El poeta César Millahueique, cuyo padre Huilliche según cuenta se “proletarizó” tras hacer el servicio militar, llegar a la ciudad y luego ingresar a la empresa de ferrocarriles, va más allá y plantea a la escuela como un lugar de crisis. “Allí es donde se te impone la historia oficial, formal, y una oficialidad también llena de prejuicios, lo que aumenta en el caso de los niños. Yo vivía agarrándome a combos, me insultaban, y resulté un buen tipo para los combos, a tal punto que hasta hace un par de años atrás todavía seguía agarrándome por ahí. Se volvió como lo es hoy el boxeo para muchos, en casi una terapia.

En la escuela yo era bien porro, pero un buen lector, no tenía otras condiciones, además que me costaba mucho relacionarme”55, relata el actual secretario general de la Sociedad de Escritores de Chile (Sech).

53

Alude a Pedro Machuca, protagonista de la película chilena “Machuca”, de Andrés Wood (2004). En esta el personaje es un alumno de una población marginal de Santiago, que en 1973 es becado para asistir al exclusivo colegio Saint Patrick. Allí, debe acostumbrarse a una nueva realidad: la de sus compañeros adinerados y blancos, y también a sufrir las burlas.

54 Entrevista realizada a Jaime Luis Huenún para la presente tesis. Una transcripción con los aspectos más relevantes de esta conversación se pueden encontrar en las páginas de anexos.

De aquí en adelante, cada vez que remitamos a Huenún, lo estaremos haciendo al diálogo que sostuvimos con él, a no ser que indiquemos lo contrario.

55 Entrevista a César Millahueique Bastías efectuada para la presente tesis. Una transcripción con los principales tópicos abordados en esta conversación, se pueden encontrar en los anexos. De aquí en adelante, cada vez que remitamos a Millahueique, lo estaremos haciendo a este diálogo, a no ser que aclaremos lo contrario.

48

También,

el

sistema

judicial

sería

importante

para

la

nueva

manifestación política del poder, que a partir de la “Pacificación de la Araucanía” rompió con una cosmovisión mapuche basada en el respeto a la tierra, la oralidad, la espiritualidad y los antepasados, bajo la falsa promesa de un reconocimiento de igualdad de derechos ciudadanos por parte del Estado chileno56. Mediante la “entrega” a los mapuches del derecho a celebrar contratos –arrendar, prestar, vender y comprar tierras-, este “derecho” logró beneficiar al usurpador de tierras, que ante el Estado acreditará mediante múltiples formas de engaño la adquisición de tierras indígenas. Con los años, la historia demostraría cómo las tierras ancestrales indígenas pasarían a manos de grandes corporaciones forestales y empresarios privados relacionados con dicho mercado.

c) La represión y criminalización “democrática”

Aunque pudiese resultar paradójico, frente a la creciente preocupación internacional por los temas de derecho y estado de la situación indígena, el recrudecimiento

del

conflicto

mapuche

durante

los

gobiernos

de

la

Concertación, en la llamada “transición democrática”, permitió nuevamente poner de manifiesto que la herida está abierta. José Aylwin, planteará que frente a la creciente protesta social mapuche –que comienza con la recuperación de tierras de Quinquén y el movimiento para impedir la construcción de la Central Hidroeléctrica de Ralco en el Alto Bío Bío en los años 90-, por la imposición de las políticas neoliberales en sus territorios, por los impactos ambientales y culturales que estas provocan en sus comunidades, por la exclusión política y económica, el Estado ha impulsado en los últimos años una política de criminalización que ha llevado a la cárcel a decenas de mapuches57.

Las protestas alcanzaron uno de sus puntos más álgidos cuando, entre los años 2010 y 2011, 34 comuneros que estaban siendo procesados por la 56

Consagrado en el Tratado de Tapihue celebrado en el año 1825. Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato. Op. Cit. 57 “La Herida de Chile”, artículo de José Aylwin publicado en “Le Monde Diplomatique”, octubre de 2010.

49

defensa de sus tierras emprendieron una huelga de hambre en distintos penales del sur. Cumplían penas irrisorias, ya que el Estado los estaba procesando bajo la ley “anti-terrorista” a través de un procesamiento doble – ante la justicia militar y civil. La huelga duró más de 80 días, y culminó cuando el Estado –presionado por el agravamiento de las condiciones de salud de los involucrados y la denuncia de los organismos internacionales de derechos humanos- se comprometió a crear una Comisión que les prometía velar por sus derechos58.

La Ley Antiterrorista59, que ideada por el entonces ministro del Interior de la dictadura, Sergio Onofre Jarpa, -y que ha sido criticada y condenada por organismos internacionales como Human Rights Watch (HRW) y la Comisión de Derechos Indígenas de la Organización para las Naciones Unidas (ONU) que la han denominado como una ley “racista”60- tuvo como finalidad dejar sin efecto el habeas corpus y aplicar la doctrina del enemigo interno. Este instrumento, permitió a las fuerzas de seguridad actuar con total libertad, encarcelando y torturando a miles de ciudadanos acusándolos de violar la propiedad privada. En el caso de la aplicación de esta ley en el conflicto indígena, la que paradójicamente se acentuó bajo los gobiernos de la Concertación, se pone de manifiesto la fragilidad de un sistema que se denomina democrático, pero que continua utilizando una legislación de facto para situaciones donde no existen hechos de sangre, de intimidación o de alarma pública.

Al respecto, un dato a considerar es que durante el gobierno de la Presidenta Michelle Bachelet se encuentran documentadas dos muertes perpetradas por Carabineros, principal aparato represivo utilizado por el Ministerio del Interior. La primera víctima fue Matías Catrileo Quezada (22 años), quien fue abatido el 3 de enero de 2008, mientras participaba de la ocupación pacífica del predio Santa Margarita; recibió por la espalda una 58

Ver detalle de los huelguistas en: http://www.mapuexpress.net/?act=news&id=5977 Se trata de la Ley N° 18.314. En vigor desde el 16 de mayo de 1984.

60 Al respecto, revisar los siguientes archivos de prensa: http://www.lanacion.cl/prontus_noticias_v2/site/artic/20080213/pags/20080213120126.html http://www.lanacion.cl/noticias/site/artic/20100820/pags/20100820205435.html 59

50

ráfaga de subametralladora UZI por parte del cabo segundo de Carabineros, Walter Ramírez Espinoza, en un asesinato que hasta el día de hoy se mantiene en la impunidad61. En tanto, Jaime Facundo Mendoza Collio (24 años), miembro de la Comunidad Requem Pillan de la comuna de Ercilla, falleció el 12 de agosto de 2009 cuando participaba de la ocupación del Fundo San Sebastián; el joven fue perseguido por miembros del GOPE, y recibió por detrás una bala de 9 milímetros proveniente del arma del cabo Patricio Jara Muñoz, en un caso que siguiendo la tónica también terminó impune, pues la Corte Marcial indicó que el funcionario actuó bajo “legítima defensa”62.

Pero la violencia no acabó tras la deposición de la huelga de hambre de 2010, pues los allanamientos contra las comunidades incluso se han incrementado, resultando

heridos

muchos

niños

y

ancianos en los operativos de fuerza desplegados por Carabineros. De hecho, el organismo de Naciones Unidas para la Infancia (UNICEF), se vio obligado a pedir a los medios “dar mayor cobertura al conflicto en la Araucanía donde hay niños

“Hermano sea el fuego", habla, alumbra tu boca, la historia de praderas y montañas caídas, la guerra entre dioses, serpientes de plata, el paso de los hombres a relámpago y sangre.

Escuchas el galope de las generaciones, los nombres enterrados con cántaros y frutos, la lágrima, el clamor de lentas caravanas escapando a los montes de la muerte y la vida” Jaime Huenún

que están siendo víctimas de violencia”.

La intervención de la UNICEF responde al hecho de que los medios de comunicación nacionales han cumplido un rol importante a la hora de la 61

El cabo Walter Ramírez Inostroza fue condenado por la Justicia Militar a una pena de tres años y un día de presidio menor en su grado máximo, pese a que el fiscal militar solicitó diez años y un día, más las penas de inhabilitación absoluta para ejercer derechos políticos y/o ocupar cargos públicos. Finalmente, la condena de presidio fue sustituida por la libertad vigilada, manteniendo las demás penas. Esta condena fue ratificada por la Corte Suprema el 15 de Diciembre del año 2011. Hasta diciembre de 2012, Ramírez sigue desempeñándose en labores administrativas en Carabineros; incluso, cabe recordar que la institución una semana después del asesinato de Catrileo, envió al efectivo a cumplir servicio a Coyhaique como si nada hubiese pasado. Hoy, la familia de Catrileo exige al gobierno la baja del funcionario, sanciones para las autoridades de Carabineros por el no acatamiento de la orden judicial del tribunal militar, además de promover en el poder legislativo el término de los tribunales militares, como la mayoría de los Ministros de la Corte Suprema lo proponen.

62 En agosto de 2012, la Corte Marcial determinó que el actuar del uniformado fue bajo “legítima defensa”, razón por la que fue exculpado de los cargos que lo mantenían desde el 11 de noviembre de 2011 cumpliendo una pena de 5 años y un día.

51

implementación de políticas concernientes al pueblo mapuche, siendo cómplices indiscutibles de la violencia desplegada por el Estado en la región de la Araucanía. Los mismos medios que censuraron la huelga de hambre, hoy dan amplia cobertura a los “atentados incendiarios” que se han producido en la región, culpando de antemano a las comunidades que luchan por la recuperación de sus tierras. La creación en el inconsciente colectivo de un “clima de violencia” en la Araucanía, permite a las autoridades “justificar” el incremento de sus intervenciones armadas y sus políticas represivas. Este “clima de guerra”, y la difusión a través de medios alternativos de información nacionales, además de los corresponsales internacionales, han permitido que la comunidad internacional se manifieste constantemente a través de acciones que le exigen al gobierno de Chile respetar el convenio 169 de la OIT, así como también los tratados de protección a la niñez.

2.2. Discurso público y choque intercultural

Como hemos podido ver en las páginas precedentes, como respuesta a la ofensiva militar, mediática y discursiva ejercida contra el pueblo mapuche por el Estado y sus instituciones, es que los poetas sacan la voz y levantan su poesía como una alternativa, como una nueva modalidad de expresión de su cosmovisión ancestral, defendiendo de este modo un saber que no encuentra cabida en los canales tradicionales de prensa y opinión pública.

El investigador Hugo Carrasco ha estudiado el discurso público mapuche y ha expuesto la relación complementaria que guarda con la actividad poética y literaria. En primer lugar, Carrasco define el discurso público como un complejo múltiple y diverso de discursos con que este pueblo, a través de sus instituciones y representantes, apela a la sociedad mayoritaria en que está inserto con el fin de reafirmar sus principios y derechos, expresar su descontento, postular sus demandas y reivindicaciones y buscar, también, formas de acercamiento y encuentro interétnico e intercultural63.

63

Carrasco, Hugo: “El discurso público mapuche: comunicación intercultural mediatizada”.

Artículo publicado en 2005.

Texto completo se puede encontrar en http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0071-17132005000100003&script=sci_arttext.

52

El investigador precisa que debido en gran medida a las relaciones de dominación u opresión que fundan las relaciones interculturales en América Latina y el mundo, la situación más usual y en ese sentido "normal" es la del enfrentamiento o "conflicto intercultural", mientras que el acercamiento armónico o "encuentro intercultural" es básicamente una utopía por construir y en muy pocos casos por mejorar.

Este es el motivo por el cual también la actitud habitual, sobre todo de los sectores del pueblo mapuche más críticos, es el de una resistencia a la sociedad global y a todo lo que ésta representa. El término resistencia, usado en distintos sentidos, se opone al de "asimilación" y admite sólo en forma condicionada el de "integración". Es claro que la asimilación de un pueblo en una sociedad mayor acusa un grado de desaparición como tal.

Carrasco remarca la problemática de que el discurso, escrito por mapuches para chilenos, a partir de su codificación indígena, genera una dificultad a la hora de la recepción del discurso, transformando el sentido global del texto, más aún en medio de los criterios del conflicto intercultural que se dan en este territorio específico.

Jaime Huenún señala respecto a este tema que, a su parecer, a la “chilenidad” le faltan elementos para codificar los textos poéticos más “puros” o tradicionales, como la poesía de Leonel Lienlaf, Lorenzo Aillapán, Elicura Chihuilaf, y que estos no serían plenamente entendidos, aún cuando sus obras son bastante demandadas en los circuitos culturales tanto nacionales como internacionales. Para él, esto genera que a la larga se caiga en el malentendido de valorar estas expresiones literarias solo por su “exotismo” y su belleza, distorsionando el mensaje y vaciándolo del mensaje político que hay detrás.

Huenún agrega que ese es un problema que afecta a casi todas las literaturas indígenas del continente: “Hay una gran literatura indígena en México, o en Colombia, en Guatemala, en Paraguay, en Ecuador, Perú, Bolivia, entonces de qué manera uno hace frente como escritor contemporáneo a este tipo de situaciones. La literatura ligada a esta defensa de lo esencial en lo 53

cultural, es una literatura válida, una literatura que da cuenta de una parte de la realidad, pero no de toda”.

Por las razones ampliamente descritas y discutidas, la mayoría de los mapuches tiene una

actitud de descontento, desconfianza y temor,

sensaciones que cuando son más marcadas desembocan en la frustración y el resentimiento. Por su parte, los miembros de la sociedad chilena mayoritaria, tienen una actitud no agresiva ni malintencionada, pero sí cómoda, indiferente, de supuesta superioridad, de dominio no consciente, y en espera de una actitud favorable de los mapuches que, si se siente que no llega, genera frustración, sorpresa e irritación, señala Carrasco.

Pareciera ser que nos encontramos, en lo discursivo y en lo práctico, ante dos posiciones difícilmente reconciliables. De este choque de fuerzas, de entre estos dos bloques de piedra, de esta grieta, surge la poesía como una nueva planta que se abre camino.

En el ámbito literario, como decíamos en un principio, la poesía mapuche se ha consolidado como una de las corrientes más prósperas y prometedoras, con más de cien autores trabajando la poesía y la literatura en distintos niveles, publicando periódicamente y recibiendo por parte de la crítica especializada cuantiosos reconocimientos, a nivel nacional e internacional, por ejemplo el Premio Municipal de Santiago a Leonel Lienlaf, en 1990; a Lorenzo Aillapán, el Premio de Literatura en Lengua Indígena de Casa de Las Américas de La Habana 1994; el premio Pablo Neruda a Jaime Huenún el 2003; o la postulación de Elicura Chihuailaf al Premio Nacional de Literatura 201264.

No se trata tanto de una nueva forma de mediación intercultural –nunca la poesía ha gozado de gran status diplomático- como de una urgencia vital, de 64

También fue importante el encuentro entre escritores chilenos y mapuches que se realizó en Temuco el año 94, llamado Zugutrawun (“Encuentro en la palabra”), donde se dialogó en torno a diversos temas relacionados con la literatura y la realidad actual e histórica del pueblo mapuche, y que contó con la presencia de destacados escritores nacionales como Armando Uribe, Jorge Tellier, Gonzalo Millán, y Nicanor Parra, que aprovechó la ocasión para lanzar un disruptor poema donde señalaba: “no hay nadie más mapuche que yo” (En “Identidad mapuche desde el umbral”, ensayo de Maribel Mora Curriao, en el libro “Intelectuales indígenas piensan América Latina”, compilado por Claudia Zapata, 2007).

54

una tregua que ambos pueblos reclaman, para, como dice el poeta Jaime Huenún “asegurar la continuidad de la sangre más allá de su derramamiento”.

2.3. El camino hacia la configuración de una poesía mapuche

Si bien hemos esbozado varias de las causas principales que explican la consolidación de la poesía mapuche en los ambientes literarios y culturales y en el seno de la sociedad chilena en los últimos años, creemos importante señalar que sin duda el antecedente principal al que debemos prestar atención para entender su actual configuración es el proceso histórico interno de la propia literatura y de la lengua mapuche.

Si bien las primeras obras sobre el tema pertenecen a diferentes sacerdotes católicos que estudiaron la lengua mapuche durante el periodo colonial –“Arte y gramática de la lengva general que corre en todo el Reyno de Chile, con vn Vocabulario y Confesionario” (1606), del misionero jesuita español Luis de Valdivia; “Arte de la Lengua General del Reyno de Chile” (1764), del jesuita catalán Andrés Febrés; los tres volúmenes del “Chilidúgú sive Res Chilenses”(1777), del jesuita alemán Bernardo Havestadt -, la obra que más se destaca por la rigurosidad de sus métodos es “Estudios Araucanos” de Rodolfo Lenz, obra subtitulada “materiales para el estudio de la lengua, la literatura i las costumbres de los indios mapuche o araucanos” (1897).

Rodolfo Lenz era un lingüista y filólogo alemán, naturalizado chileno, que llegó a Chile en 1890 a dictar cátedra en el Instituto Pedagógico. Entusiasmado por las particularidades del español que se hablaba en estas latitudes, estudió largo tiempo el mapudungun y sus influencias sobre el español de Chile, llegando a ser considerado la máxima autoridad en el conocimiento de la lengua indígena.

Años después, el misionero capuchino alemán Félix José de Augusta, motivado por la defensa de los derechos de los indígenas, quienes sufrían constantemente las iniquidades y engaños que resultaban del desconocimiento 55

del idioma español, publicó "Gramática araucana" (1903), que gracias a su buen recibimiento en el ambiente intelectual chileno pudo continuar y profundizar, hasta que en 1910 publicó, en colaboración de Fray Sigisfredo Schneider de Frauenhäusl, su trabajo titulado "Lecturas araucanas", con el que alcanzó un enorme prestigio. Pero lo que lo convirtió en uno de los principales estudiosos de la lengua mapuche fue su "Diccionario araucano-español, español-araucano", cuya primera edición salió a la venta en 1916.

Ernest Wilhelm Moesbach fue otro misionero capuchino alemán, quien escribió “Idioma Mapuche”, un encargo que le hicieron sus superiores con la idea de actualizar el trabajo realizado por Augusta. Pero sin duda su obra más famosa es “Vida y costumbres de los indígenas araucanos en la segunda mitad del siglo XIX”, también conocido como “Lonco Pascual Coña ñi tuculpazugun, Testimonio de un cacique mapuche”, publicado en 1930, libro que le dictó el lonco Pascual Coña, y que representa, según el mismo autor, “el testimonio más completo de la forma de vida de un pueblo indígena que haya sido registrado en la lengua vernácula de toda Latinoamérica”.

Por estos mismos años aparecen en la Araucanía

dos

personalidades

que

se

dedican a estudiar al pueblo mapuche, su historia, sus costumbres y su lengua, desde una perspectiva etnográfica moderna. Se

“La gente que produce es tan granada Tan soberbia, gallarda y belicosa Que no ha sido por rey jamás regida Ni a extranjero dominio sometida”.

Alonso de Ercilla

trata de Ricardo Latcham y Tomás Guevara Silva. Latcham fue un ingeniero inglés que llegó a Chile a trabajar en la construcción de caminos. Ahí estableció contacto con los mapuches, a quienes dedicó un exhaustivo estudio que culmina en su libro “Prehistoria chilena” (1936), donde plantea la hipótesis del origen trasandino de los mapuches, una tesis ampliamente difundida hasta nuestros días. Anteriormente había publicado “La organización social y las creencias religiosas de los antiguos araucanos” (1924), con el cual intenta demostrar la centralidad de las creencias totémicas en la organización social y religiosa de los mapuches.

56

En el mismo sentido destaca Tomás Guevara, profesor normalista y rector del Liceo de Temuco, quien a partir de su trabajo pedagógico y su conocimiento de la realidad mapuche rural, escribió varios trabajos importantes y de gran influencia en los estudios etnográficos posteriores, entre ellos “Costumbres judiciales i enseñanzas de los araucanos” (1904), “Psicolojía del pueblo araucano” (1908), “Folclor araucano” (1911), “Las últimas familias i costumbres araucanas” (1913), que fueron sin duda un significativo aporte en razón del material de primera mano que presentan sobre costumbres, modo de vida, religiosidad, estructura social e historia mapuche, especialmente sobre el proceso de radicación en comunidades campesinas de la zona de Cholchol y Temuco.

Si bien fue gracias a todos estos investigadores y sus estudios etnográficos que podemos tener una recopilación de los cantos, de los relatos, y de las manifestaciones literarias tradicionales del pueblo mapuche hasta el siglo XIX, hay que tener en cuenta que todos los indígenas que participan de estos estudios –bajo la mirada de historiadores, lingüistas, antropólogos, etnólogos, la mayoría extranjeros-, no son considerados “autores”, en el sentido clásico de la palabra –incluso en el caso del lonco Pascual Coña-, sino que son tomados como meros informantes, aún cuando claramente constituyen la fuente original de una escritura.

Fue durante el siglo XX que los mapuches abandonaron paulatinamente la posición pasiva a la que habían sido relegados históricamente en el ámbito de los estudios culturales. Como una forma de resistencia, contra la pérdida de su historia bajo el peso de la colonización, la dominación y la negación de su lengua, aparecen numerosos autores de origen mapuche, que comienzan a estudiarse a ellos mismos. Como Manuel Manquilef, oriundo de Temuco, quien publica en 1911 y 1914 los “Comentarios del pueblo araucano”, dos textos bilingües –primer libro bilingüe de un autor mapuche- en los que Manquilef realiza una detallada descripción de las actividades cotidianas en una reducción mapuche, incluyendo aspectos sociales, económicos y deportivos.

57

Poco después, en la década del 30, aparece Anselmo Quilaqueo, profesor y poeta de la zona de Molonhue, con su “Cancionero Araucano: Antología” (1939), que el poeta Elicura Chihuailaf ha considerado como un verdadero “hito editorial”, por ser la primera obra creada, publicada y difundida por los propios mapuches. Luego, en la década del 60, destaca Sebastián Queupul, quien publica “Poemas mapuche en castellano”; en 1970, aparece el libro “Epu Mari Quiñe Ulcatum” (traducido “Uno, dos, tres cantos”), del poeta Pedro Alonzo Retamal, quien junto a otros autores, unos más visibilizados que otros, que dan cuenta de una continuidad literaria que decanta y se consolida a principios de los años 90.

2.4. De la oralidad a la escritura

A través del estudio de toda esta bibliografía relacionada con el mundo indígena mapuche, el investigador Iván Carrasco ha podido formular una teoría general sobre el desarrollo de la lengua y la literatura mapuche, que hoy por hoy se cierne como el estudio más acabado sobre este tema.

El pilar principal de las investigaciones de Carrasco se basa en la evolución que ha sostenido la lengua mapuche “desde la oralidad a la escritura”, como resultado de la interacción con la sociedad y la lengua y literatura española. Como resultado de esta relación, la tradición etnoliteraria65 mapuche con sus manifestaciones de carácter oral, el canto y el relato, ha experimentado un proceso rápido de literarización que ha generado una literatura mapuche propiamente tal con géneros nuevos, entre los cuales se halla el poema escrito. Carrasco considera que este proceso se desarrolla en tres etapas: “oralidad absoluta”, “oralidad inscrita” y “escritura propia”66.

65

Iván Carrasco define etnoliteratura como “el conjunto o sistema de manifestaciones textuales de carácter verbal, consideradas como propias por el pueblo que las produce y que, como tales, cumplen diversas funciones en la vida de las comunidades; se desarrolla en el ámbito de la tradición oral e implica una metalengua específica, contextos socioculturales y situaciones pragmáticas determinadas”.

66 Carrasco, Hugo: “Rasgos identitarios de la poesía mapuche actual”. Artículo publicado en la Revista Chilena de Literatura, N° 61, 2002. Texto completo disponible en http://www.revistaliteratura.uchile.cl/index.php/RCL/article/viewFile/1672/1546

58

La oralidad absoluta coincide en su mayor parte con el período prehispánico, en el cual la literatura mapuche es exclusivamente oral debido a la condición ágrafa de la cultura. En esta etapa, la palabra ocupa un espacio relevante en la vida social y los textos artísticos tienen una fuerte vinculación con las actividades diarias. El “ülkatun”, acto de cantar un conjunto de “ül”, que hoy por un hábito de comodidad etnocentrista se asimila a la poesía occidental, es una actividad que se realiza en contextos rituales, sentimentales, festivos, laborales, sociales como recibimientos o despedidas, etc. El ülkatun no está regido, pues, por las reglas de autoría propias de la literatura occidental, sino por normas grupales de identidad y participación propias de sociedades caracterizadas por el alto grado de uniformidad, tradicionalismo y estabilidad de sus pautas culturales. Lo mismo sucede con el “tayül”, que es la poesía religiosa, que generalmente usan las machis para inducir al trance, acompañada de una hermosa melodía y de un ritmo especial del kultrun, en cuatro tiempos; el “petukún”, que va desde el “mari mari tun”, que es saludar: desear diez veces el absoluto; y los cantos del “nguillatún”, muy similares a la poesía religiosa.

Jaime Huenún señala que ésta es la principal característica de la literatura de los pueblos originarios que predomina hasta la actualidad, y esto es que “la literatura sigue

“Yo la miro danza canelo florecido lleva en sus manos danza sus pequeños pies llenos de tierra danza flores de ulmo y miel en su cabellos danza ríe y danza bebe su muday Yo la miro yo no danzo y el polvo que levanta el baile me oculta ante sus ojos”.

Jaime Huenún

obedeciendo a principios o categorías que no son precisamente las características de la literatura occidental, del siglo XX, de las vanguardias en adelante, pues sigue siendo una literatura que arraiga en la colectividad, o que pretende ese arraigo en la colectividad. Sigue siendo una literatura que tiene una función pragmática, porque para los pueblos originarios las expresiones estéticas verbales, de carácter oral, tienen una función, no son solamente expresiones floridas, con una estética diferenciada del habla común, sino que mediante la solemnidad, mediante la utilización de ciertos recursos retóricos, se pretende algo, se busca impactar, se busca seducir, confirmar, memorizar, rememorar, se busca rearticular una serie de relatos anteriores. La 59

literatura occidental contemporánea apuesta a una estética basada en el lenguaje por el lenguaje, apuesta a una originalidad creciente, aun cuando hay vínculos entre escrituras por lo demás, apuesta por el autor individual, en literatura occidental y en arte occidental principalmente identificamos al autor”.

El poeta Leonel Lienlaf discrepa de este “absoluto” de la oralidad de la literatura mapuche, en cuanto considera que la literatura escrita mapuche siempre ha existido, y que “el problema occidental es que se ha confundido la escritura con el alfabeto griego y latino, tal como confundió, concertadamente, la alfabetización con la castellanización. Algo que se sigue confundiendo en Latinoamérica. Que no es lo mismo. Con esos parámetros ni los chinos ni los japoneses tendrían escritura, porque no son alfabetos… Teníamos escritura.

Está en los símbolos, en la platería, en los textiles, son historias que se tejen allí (lo que nos recuerda el origen del “texto” como “tejido”). El soporte es otra cosa. Como los que dicen que publicar en otro formato que no sea el libro no es una publicación. El soporte no tiene importancia. La manta de un lonco contaba su historia y dónde pertenecía y cualquier persona sabía quién era.

Eso es escritura, porque todo lo que puede ser leído es escritura”67.

Luego, la oralidad inscrita se produce cuando los contactos entre la cultura mapuche y la cultura mayoritaria influyen en la etnoliteratura mapuche de tal modo que ésta se empieza a adecuar a las posibilidades de la escritura.

Esto se inicia con la transcripción de textos en mapudungun y su traducción al castellano, por parte de los misioneros europeos y por los investigadores chilenos que antes señalábamos. El cambio fundamental producido es en la recepción, ya que la transcodificación de los textos los hace accesibles a un público mixto más amplio que la comunidad mapuche, de manera que la etnoliteratura mapuche sobrepasa sus límites culturales y prepara su incorporación al contexto de la literatura chilena y universal, aunque su contenido sigue siendo intracultural. Comienza la transformación del sistema discursivo mapuche y su expresión artística al mezclar categorías provenientes

67

Sierra, Malú: “Un pueblo sin Estado: Mapuche, gente de la tierra”. Ediciones Catalonia, Santiago de Chile, 2010, primera edición, p. 59.

60

de tradiciones textuales y culturales diferentes: una ancestral, oral, normativa, y la otra escrita, moderna, plural, variable.

La escritura propia o literatura mapuche propiamente tal se produce como resultado del dominio del proceso de literarización ya iniciado en la fase anterior; es una literatura escrita por autores mapuches en que “la codificación del texto es realizada en forma autónoma con respecto al canto y la narración oral”, en la cual el autor es un creador individual consciente de su arte y que, independiente de un público en el momento de la producción textual, escribe de acuerdo con su particular concepto de literatura, pudiendo o no asumir la tradición. De este modo, el escritor, junto a su rol de continuador de la tradición, asume también el papel de innovador de la misma.

Para Huenún, esto ha generado en gran parte de los escritores mapuches una serie de complejidades que tiene que ver básicamente con su formación, pues formarse en la escuela chilena, si bien te entrega muchas herramientas, te quita una memoria y te instala en una linealidad discursiva, en el discurso científico, en la occidentalización que hace el canon literario, y no solo el literario, sino el canon social, político, económico. Aspecto que revisamos con detención en el inicio del capítulo 2.

Respecto a esta complejidad que vive Huenún, Carrasco señala que la necesidad de reflexión del poeta mapuche sobre su propia actividad textual responde a la conciencia o “la intuición de la situación de transición en que se encuentra la expresión mapuche tradicional al cruzarse y mezclarse con las conceptualización literaria moderna de origen europeo, lo que hace necesaria la reflexión para comprenderse mejor en cuanto escritor representante de una minoría étnica y para ubicarse en un nuevo campo de acción discursiva”.

Leonel Lienlaf, tras ganar el Premio Municipal de Literatura de Santiago, decía: “Es una responsabilidad que me obliga a asumir un rol intelectual frente a mi propia poesía porque hay una cultura atrás mío. Todo lo que haga irá en perjuicio o beneficio de la cultura mapuche”.

61

2.5. La forma: interculturalidad e intertextualidad

La poesía mapuche actual tiene una característica fundamental, que se repite en los textos de todos los poetas de esta etnia, en mayor o menor grado, que es la relación de diálogo y mixtura en que se posicionan entre la tradición mapuche y la cultura occidental. Mediante la estructuración de textos formados en sus distintos niveles por una mezcla heterogénea de elementos de origen europeo, indígena, mestizo, antiguos y modernos, arqueológicos, folclóricos y reciclados, textuales y no textuales, los poetas reducen la separación que existe a nivel social y plantean la interculturalidad efectiva como una opción real.

Al presentar sus poemas en su propia lengua y en castellano simultáneamente, al incluir discursos explicativos sobre asuntos menos conocidos por sus lectores, en especial chilenos y mapuches alejados de su cultura, los poetas amplían el ámbito de la recepción y se ponen al servicio de la mediación política, intentando que los chilenos comprendan su cosmovisión, en vista de que el discurso público de sus organizaciones y representantes no lo consigue.

“El mismo hecho de que en la década del diez”, dice Jaime Huenún, “se levantan organizaciones indígenas en la modalidad “winka”, como la Corporación Araucana, la Federación Araucana68, y otras más, donde se utilizan libros de acta, se hacen reuniones, se generan demandas, que se escriben y se mandan al Gobierno o a las autoridades, estamos hablando ya de otra modalidad de

“…Ciber Lautaro cabalgas En este tiempo tecno-metal Tu caballo trota en la red Las riendas son un cable a tierra Que te permiten avanzar Como un werkén electróniko De corazón elec.-trizado.

Lautaro Montado sobre este peludo sistema Cabalgando en la noche Pirateando sin miedo el medio Chateando cerebros y conciencias Pasando piola en la red Atorando la flema…”.

David Aniñir

68

La Corporación Araucana, fundada en 1938 por Venancio Coñuepán, como resultado de la unión de la Sociedad Caupolicán, la Federación Araucana y la Unión Araucana. Ligada a los partidos de derecha, promovía la creación de una subsecretaría indígena ligada al Estado.

Coñuepán fue posteriormente elegido diputado por el Partido Conservador y luego fue Ministro de Tierras y Ocupación de la República de Chile en el segundo gobierno de Carlos Ibáñez del Campo.

62

lucha, una modalidad de lucha que tiene necesariamente que inmiscuirse, meterse en la modalidad cultural chilena para poder ser entendida. Porque si el mapuche venía con su tradición, si quería dialogar con la autoridad, primero no iba a ser entendido, porque hablaba solamente mapuzungun, y había un lenguaraz que traducía, entonces el mapuche tuvo de alguna manera que buscar modalidades de traducción a todo nivel”.

Uno de los poetas jóvenes más reconocidos por la innovación lingüística de su poesía es David Aniñir, quien utiliza y se apropia constantemente de símbolos y referentes ajenos a la cultura tradicional mapuche para definir su propia hibridez identitaria como mecanismo de resistencia, resquebrajando las estructuras culturales esencialistas, aceptando el dinamismo simbólico y el mestizaje cultural que opera desde los procesos de colonización y que actualmente se acentúan en el contexto de la globalización.

Por esta razón ha sido estudiado a partir de la noción de “antropofagia sígnica”, un concepto que tiene como raíz el “Manifiesto Antropófago” de Oswald de Andrade en 1928, metatexto de una corriente brasileña que dio cuenta de reflexiones cuyo propósito fue repensar las lógicas de dominación o dependencia cultural en Brasil. En su afán por combatir el pensamiento dependentista, Andrade situó el proyecto antropófago como posibilidad de contrarrestar el proyecto deslegitimador de la hegemonía cultural colonizante, asumiendo la deglución de los referentes exógenos; esto se traduce en un canibalismo simbólico que busca resistir la imposición de formas culturales foráneas. Su estrategia de defensa es apropiarse de aquellos elementos que nutren su diferenciación y, por otro lado, acto regurgitorio, expulsar aquellos signos culturales que afectan su propia proyección identitaria69.

Para Iván Carrasco, la poesía etnocultural es un discurso de la reciprocidad, del diálogo interétnico, más que del combate, la negación o la separación. Lo anterior no significa proponer una interpretación de la literatura

69

Maldonado, Claudio: “Antropofagia sígnica en el discurso poético de David Aniñir”.

Universidad Católica de Temuco, Observatorio Educacional, 2011. Artículo disponible en http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0071-17132011000200006&script=sci_arttext

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etnocultural como un espacio reconciliado, idealizado o idílico -al estilo del Cautiverio Feliz o La Cabaña del tío Tom- sino como la de una pluralidad étnica y cultural heterogénea en interacción, que pone en evidencia sus conflictos, denuncia sus asimetrías sociales, económicas y culturales, pone a menudo la historia como testimonio de atrocidades, injusticias, masacres y marginaciones cometidas por los colonos y la sociedad global contra los grupos minoritarios.

En otras palabras, los poetas mapuches plantean en su literatura la realización de la “utopía”, de la interculturalidad como forma de convivencia social. En cierto sentido, la poesía etnocultural no es el modelo de una situación de hecho, sino más bien de una aspiración de muchos habitantes de la sociedad chilena que la desean y que están realizando acciones para que esta situación se extienda, no es el reflejo de la sociedad, sino la expresión de modo de ser y de creer, de un proyecto social utópico que representa a algunos sectores de ella.

La poeta Eliana Pulquillanca reconoce sentirse parte de este sentimiento cuando dice “lo principal en mi poesía es que si a la gente le gusta por ahí engancha con algo que se siente identificada. Uno habla de temas diversos, y eso hace que más de alguno se sienta identificado y solidarice. Los temas de la mujer, los ambientales, tocan una sensibilidad que hace que la gente te entienda mucho mejor. La poesía es un buen camino para llegar al otro, al hermano”.

Graciela Huinao, también adscribe como creyente de la utopía de la convivencia entre el pueblo chileno y el mapuche. “El acercamiento entre el mapuche y el pueblo chileno no es una utopía, a lo mejor no en esta generación, pero en la otra, con el tiempo esta brecha se irá estrechando cada vez más. Porque todos pertenecemos a esta tierra, y la gente dejará de andar buscando antepasados en Galicia, entenderá que sus raíces están acá, aunque no le guste. Yo desde el colegio siempre traté de integrarme, pero no me dejaban, porque había mucho racismo y eso sucede todavía y uno lo ve también en los peruanos que trabajan en Chile. Cuando era pequeña, mi mundo era lo mapuche, pero fui a la escuela y me dijeron india –tenía como 64

seis años-, fue como que me dieran con un palo en la cabeza”, recuerda. Pese a los dolores que puedan haber a la hora de escarbar en los recuerdos, la autora de “Walinto” no renuncia a su tarea de abrirle los ojos a los chilenos, de enrostrarle su condición de mestizo.

Y en este sentido, la palabra escrita abre un montón de oportunidades para dar cuenta de las negaciones y contradicciones que se ven a diario en esta relación. Hay una serie de situaciones/aspiraciones que, incluso, son abordadas por Huinao de una forma cómica. “El chileno tiene claro que proviene de un mestizaje, pero no lo quiere aceptar. Y eso se ve en los rasgos, es indiscutible. El chileno tiene algo que es propio de su tierra, y eso viene de sus pueblos originarios y sobre todo del pueblo mapuche. De hecho, la mujer chilena nunca va a ser una modelo internacional, y no lo va a ser, porque tiene las caderas anchas del pueblo originario, tan sencillo y no se atreven a decirlo.

La mujer chilena es ancha de caderas, como la Yayita, y por eso mismo nunca va a entrar en estos vestidos europeos hechos para las mujeres planas”, cuenta.

2.6. El mito del Estado mapuche

La interculturalidad no solo se expresa en los novedosos mecanismos textuales que hemos señalado, sino en las temáticas y en los sentimientos poetizados, que se enfocan sobre todo en la relación conflictiva de hibridación y mestizaje que ha producido este encuentro entre culturas en la actualidad. De ahí que gran parte de los versos de estos poetas están enfocados en denunciar la discriminación, la aculturación forzada, la injusticia social, educacional y religiosa, la desigualdad socioétnica, el exilio y el desarraigo de su tierra, la amenidad frente a la sociedad huinca y el anhelo de recuperar su identidad originaria, interpelando a la sociedad chilena y a su sistema de vida que crece y se desarrolla en perjuicio de los pueblos indígenas y sobre todo contra el mapuche.

Fundamentalmente, dice Iván Carrasco remitiendo a van Dijk, la poesía mapuche aborda la problemática del otro en la construcción de la propia 65

identidad, a través de dos macroestructuras semánticas: su forma de participar de una de las utopías del pueblo mapuche que es el mito moderno del “Estado Mapuche”, y el recuerdo, la búsqueda y la reactualización de la memoria de los ancestros.

Una de las grandes aspiraciones de importantes sectores del pueblo mapuche es la de ser considerados legalmente como “pueblo” por el Estado chileno, uno de los aspectos rechazados por la mayoría parlamentaria cuando se aprobó la llamada Ley Indígena. Entendido de este modo, “el mito del Estado Mapuche es una utopía de carácter básicamente político, en la medida en que abarca la totalidad del pueblo indígena, redefine todas sus relaciones con la sociedad y el Estado chileno e incorpora sus expectativas presentes y futuras desde la asunción del pasado como una entidad que determina las otras instancias temporales, vale decir, lo que fue el pasado debe ser el futuro y el presente es solo un paréntesis transicional que puede dificultar o favorecer la realización de la utopía”70. Esta construcción simbólica del Estado Mapuche es generada claramente como rechazo a las actuales condiciones de las relaciones interétnicas, interculturales e interlingüísticas forzadas, opresivas y asimétricas que rigen sus relaciones con la sociedad mayoritaria.

Jaime Huenún considera que la literatura cumple un importante rol en la construcción de este “territorio simbólico” que es el Estado-Nación mapuche, al poner en tensión la literatura y los valores de la sociedad colonizadora: “La literatura sirve para configurar un universo simbólico, que tal vez, algún día, devenga en territorio real. Por ejemplo, en el caso de Alemania y de otros países europeos, donde la literatura sirvió para unir al Estado-Nación que antes no existía”.

Lienlaf es un férreo defensor del mito del Estado Mapuche, un concepto que para él es mucho más real que el mismo Estado chileno: “Chile empobreció al país mapuche. ¿Por qué nosotros tendríamos que aportarle al

70

Carrasco, Hugo: “Rasgos identitarios de la poesía mapuche actual”. En: Revista Chilena de Literatura, Santiago, Nº 61, 2002.

Disponible en http://www.revistaliteratura.uchile.cl/index.php/RCL/article/viewPDFInterstitial/1672/1546

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Estado de Chile? ¿Qué es ser chileno? Un pasaporte, tener un número. ¿Bailar cueca el dieciocho? Chile es una idea de pueblo que aún no cuaja. Se está hablando del bicentenario ¡doscientos años! ¡qué son doscientos años! En un contexto incluso de pueblos mínimos, se requiere una formación de al menos mil años para que empiece a construir su propia lengua. Chile no existe, es una idea ficticia, existe como Estado, pero no como pueblo. Estado que se impone a través de un proceso de negación de lo otro. El Estado necesita negar lo preexistente para justificarse”.

Para Lienlaf, cuando se habla de autonomía mapuche, cuando se habla de un país mapuche o de la nación mapuche, se está hablando en términos de “pueblo”, del cual el chileno no tiene noción. “Por eso es tan importante la palabra pueblo porque el pueblo no obedece a la dinámica del Estado, sino a la tradición cultural. Ahora, lo que se entiende por tradición desde el punto de vista antropológico, arqueológico y político es algo que molesta al mundo mapuche. La idea teórica es que la tradición para los pueblos indígenas debería permanecer lo mismo de antes, o sea no se les permitiría evolucionar.

El pueblo mapuche tiene una tradicionalidad y se manifiesta en ciertas relaciones culturales y en términos culturales, pero, obviamente, todo pueblo evoluciona incorporando otras cosas. No está en la negación de los pueblos el incorporar o no. Pero no por decreto sino por costumbre, por formas de vivir. El pueblo mapuche ha estado en constante evolución, en contacto con otras culturas, incorporando y además entregando. Sobre todo en tecnologías que se adaptan a la forma de vivir mapuche. Eso también es tradición: cómo uno adapta los cambios a su forma de ser pueblo. Es una manera de relacionarse.

Y está la relación con el territorio. El mundo de los Estados no habla de territorios sino más bien de terrenos medidos, se cuantifica en términos económicos principalmente. En cambio, el territorio para el mapuche es una significación cultural, una racionalidad distinta. Tiene que ver con un arraigo mucho más antiguo, una forma de vivir, de ser”.

Como es fácil observar, el mito del Estado Mapuche es una poderosa expresión identitaria generada en los tiempos modernos. Junto a ella, la reactualización mítica de los ancestros es otra de las mayores manifestaciones 67

identitarias, ya que justamente los ancestros son una de las principales fuentes de identidad que, de acuerdo con la tradición mapuche, cuando se han transformado en espíritus míticos pueden extender sus facultades a sus descendientes históricos actuales.

2.7. La memoria de los antepasados

Hugo Carrasco dice, a propósito del libro “azul” de Elicura Chihuailaf, que la memoria es el camino y la brújula que permite la salida del mundo urbano (la sombra, la ciudad), para descubrir y redescubrir, para encontrar y reencontrar en forma constante los elementos de la historia perdida y de la identidad

latente.

La

poesía,

en

cambio,

permite

incluirse

en

las

transmutaciones de la ciudad en mundo natural, y de la sombra en azul, a la vez que se constituye en posibilidad y medio de permanencia de la memoria en el texto del mundo histórico de la modernidad.

La memoria es parte importante de la construcción de la utopía mapuche, pues es la forma que este pueblo tiene de reactualizar y reconstruir el mundo ideal de los ancestros en la vida de hoy. Por eso muchas veces los poetas adoptan una oposición abierta y estricta contra el mundo huinca,

que

representa

la

imperfección y la decadencia, en contraposición a los principios ideales

encarnados

en

sus

antepasados, que traen consigo su sabiduría, su íntima relación con la naturaleza, el cosmos y las fuerzas sobrenaturales, su conocimiento

del

ser

existencia

sus

misteriosos

y

y

la

“Háblame otra vez dame tus señales que tu dolor no sea transito en silencio en este parto interminable.

Se funde el útero y tus pechos exterminio de la fecundidad.

Tu poder fuerza y energía se manifieste ante el devastador “progreso”.

Háblame mujer en tu defensa.

Háblame de los ríos, de los mares del aire, del oxigeno. ¿cuánto es la reserva que nos queda? desde tu potestad. háblame para despertar de este somnoliento baile de luciérnagas ¿Cuéntame, quedan pájaros en los bosques dialogando? ¿Cómo salvaremos esa música después de la agonía?”.

Eliana Pulquillanca

poderes.

68

Para Huenún la escritura tiene un rol práctico, de resistencia, para fijar una memoria cultural que está en decadencia en algunos aspectos, que está resquebrajada por la situación de derrota política, militar, económica, territorial; pero también la escritura como un elemento de creación y reivindicación, un instrumento de diálogo, de inserción, dentro de los esquemas de la sociedad chilena blanca.

Esta relación con la memoria también la tiene Eliana Pulquillanca, cuando nos dice que “uno nunca deja de llevar la imagen del pasado de su comunidad, aunque estemos acá arriba del cemento, tenemos que continuar viviendo y a cómo de lugar, en medio de toda esta vorágine capitalina, con todos sus males; tenemos que asumir nuestra propia condición de personas, de seres, y de nunca dejar de ser, porque esa es nuestra resistencia, una resistencia cotidiana”.

69

CAPÍTULO 3 LAS VOCES DE UNA RESISTENCIA COLECTIVA

3.1. Eliana Pulquillanca: la resistencia en la palabra de una migrante

A las políticas de asimilación forzada del siglo XIX, siguieron las de integración cultural del Siglo XX, y más recientemente, aquellas políticas económicas impulsadas desde el Estado que han resultado en la expansión hacia sus comunidades de las inversiones forestales, hidroeléctricas, acuícolas, así como en la apropiación de sus recursos naturales. Los altos índices de pobreza de las comunas con alta población mapuche, no son producto del azar.

La pérdida de terrenos a manos de las compañías forestales y privados, se ha traducido en una desintegración social y política en la organización del pueblo mapuche, que se materializa en una migración campo-ciudad que se ha exacerbado en las últimas décadas. Un estudio de la Universidad de Chile sobre segregación espacial establece que “los mapuches de hoy se ven impelidos a re/plantear su identidad a partir del saberse un pueblo territorialmente dividido, distribuido fundamentalmente entre las regiones de Los Lagos, por el sur, y Metropolitana, por el norte. Este nuevo escenario de principios de siglo conlleva una identidad que para aproximadamente el 70% de su población ya no puede basarse en el concepto de comunidad, de lof, de reducción” 71.

Esta condición, de lejanía respecto de un espacio territorial mapuche, de tierras ancestrales ubicadas en la zona sur del país, en la poesía mapuche urbana se transforma en la añoranza de un espacio de libertad, de una tierra que nunca se ha dejado de sentir propia. La poeta Eliana Pulquillanca, remite a su niñez en la localidad de Piutril, en la provincia de Valdivia, señalando que 71

“Segregación Espacial Mapuche en la Ciudad: ¿Negación o revitalización identitaria?” En: Revista de Urbanismo de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad de Chile.

N° 9, marzo de 2004. Disponible en el sitio web: http://revistaurbanismo.uchile.cl/CDA/urb_simple/0,1310,SCID%253D6421%2526ISID%253D3 15%2526IDG%253D2%2526ACT%253D0%2526PRT%253D6418,00.html

70

“mi origen, mi tuwün, mi lugar de origen es una tierra inmensamente maravillosa, que tiene todo para ser feliz. Lamentablemente y por el peso de la historia, hemos tenido que salir a las ciudades a trabajar y eso me tocó a mí.

Allá uno está tranquilo, es bello, allá uno vive realmente”.

En el caso de Pulquillanca, y como ya habíamos referido, el clasismo y la discriminación terminaron por alejarla de un sistema educativo que facilitaba el aprendizaje de las niñas “de apellido chileno”. Fue así como decidió no seguir estudiando y, cuando tenía 16 años, optó por viajar a Santiago para emplearse como asesora del hogar. Ahí se produjo un choque cultural, producto de la asimilación a una nueva realidad urbana.

“Fue frustrante, porque recuerdo que la primera casa a la que llegué todo era grande, desde los muebles; era algo frívolo, vacío, y duré un día y medio, porque quería puro salir corriendo. Incluso, decía que me podía ir sola, pero llamaron a mi tía para que me fuera a buscar. Esa vez era una casa pirula, y todo era un tremendo shock, hasta por ejemplo, lo que tenía que comer al desayuno. En el campo necesitas recursos, pero no se pasa hambre, porque se cultiva, hay ricas comidas y pan. Acá, mi primer desayuno fue una tajada de pan blanco integral con un té. Ahora lo puedo entender, pero en esa época fue tremendo”, recuerda la autora de “Raíces del Canelo”.

Precisamente en esa obra, publicada en 2004, materializó la compilación de los poemas de las vivencias que fue escribiendo en un cuaderno, como forma de aplacar el dolor de la lejanía, la añoranza de una tierra que como siempre dice “tiene todo para ser feliz”. Pulquillanca, sostiene que la resistencia del mapuche en la urbanidad, finalmente, está en seguir adelante, viviendo pese a todo o pese a todos. En esa vida que no sucumbe ante la soledad del cemento, asoma la fuerza que desde lo cotidiano será central en su obra.

En el poema “Puerta adentro”, la autora dará cuenta de la realidad de las miles de mujeres mapuche que llegan a la capital para trabajar en las casas del barrio alto:

71

“(…) Me acuerdo que hablaba los domingos o los jueves, reviviendo palabras que traía de recuerdo.

Silenciosa del sur, silenciosa del norte, sola del sur, sola del norte se olvidan las palabras (…)”72.

Aquí aparece la añoranza de la vieja cama, de un sur donde se vive bajo los preceptos de libertad y naturaleza del pueblo mapuche. A miles de kilómetros de distancia, se debe responder a las órdenes de la jefa y, en ese ejercicio, aparece el miedo a perder lo único que se tiene: la identidad mapuche. Pulquillanca no quiere que se le vayan las costumbres, las comidas, las pocas palabras que traía en mapudungun; no quiere que la carcoma el olvido. Y como terapia, encuentra en las palabras que va reuniendo en un pequeño cuaderno, el sitio donde reunir y resguardar sus recuerdos.

Al respecto, la poeta dirá que “el silencio es muy rico, pero cuando es uno que te adormece, que te lastima, que te niega, ahí se olvidan las palabras.

Acá eres la empleada y ellos (los patrones) no tienen idea de cómo se siente uno; sólo hay que cumplir, hacer las tareas, cumplir con el trabajo, se es buena porque se cumple porque si no, de patitas a la calle. Ahí se van olvidando las palabras y uno solo va recibiendo órdenes”.

A medida que se va escribiendo, la poesía se vuelve un documento que permite contrastar la historia oficial, aquellas que nos contaron desde la institución colegio y, de esta manera, se establece un rescate cultural que por medio de la palabra se masifica. Pero el camino no es fácil, pues está lleno de las heridas ya sea recibidas directamente, o por aquellas que sufrieron los antepasados y que de alguna forma Pulquillanca personifica en la naturaleza.

Esto lo podemos observar en “Es mi palabra”:

72

Pulquillanca, Eliana: “Raíces de canelo”. Julio Araya editorial, Santiago, 2004, p. 19.

72

“Mis palabras son simples, no llevan serpentinas.

Mis poemas son réplicas de un pueblo valiente, mi palabra es camino pedregoso.

Yo canto el dolor de los árboles cortados.

Mi canto florece como foye, es agua que fluye del Lafkenche.

Mi palabra es sol, es lluvia, tormenta es sendero de invierno.

Es tierra… simplemente.

Mi palabra es surco, es semilla que se para en el cemento, es trueno que hiere al racista, es lágrima que se une al Bío-Bío.

Yo hablo de la lucha, de la fuerza, de la rabia retenida, de la paciencia colmada.

Me duelen los golpes que en Lumaco azotan el rostro de mis hermanos. es mi sangre la que brota.

En Traiguén los abuelos bosques, han sido reemplazados por pinos y eucaliptos, que secan el agua, enferman la tierra.

En Lleu-lleu los espacios a recuperar, 73

los azota la furia policial”73.

Aquí, Pulquillanca no elige escribir en forma de canto mapuche, sino que mediante un poema en el que la palabra escrita adquiere el carácter de documento y entra a formar parte de la cultura huinca. Pero acá el poeta nunca olvida a su pueblo, su pueblo sigue presente siempre, como aspecto constituyente que aparece en el agua, el sol, la tierra, los árboles. Pero la escritura no es un ejercicio inocente, pues el lector en su rol de intérprete lee lo mapuche desde lo escrito. Es una poeta mapuche, que a través de su prosa va dando cuenta de este “camino pedregoso”, que no es sino una historia de incomprensión de la cultura mapuche y de los abusos perpetrados históricamente desde el Estado y sus instituciones.

En esta poesía mapuche está la resistencia, con un autor que escribe desde su posición de productor transculturado, es decir, de sujeto que por un lado ha perdido parte de su cultura, pero por el otro, utiliza las herramientas que le proporciona la cultura que lo domina, para construir un discurso que trate de evidenciar lo más fielmente posible lo que esa situación le provoca.

En este caso, aunque proveniente de una cultura donde prevalece la tradición oral, Pulquillanca toma la palabra escrita para transformarse en aquella productora que estableciera Walter Benjamin, y que somete la oralidad a la escritura para evitar su pérdida, su olvido desde la ciudad.

Como Lautaro (1534-1557), el mapuche que durante la Guerra de Arauco fue hecho prisionero a corta edad por los españoles, volviéndose miembro de las huestes de Pedro de Valdivia, donde aprendió el manejo de armas y estrategias de combate, para luego fugarse, enseñárselas a su pueblo y transformarse en líder de la resistencia indígena ante el dominio colonial, el mapuche contemporáneo toma una herramienta ajena a su cultura, en este caso la escritura, para escribir su nueva realidad de mapuche urbano mediante los códigos de la ciudad. Aquí decidimos hablar del mapuche urbano, pues no

73

Pulquillanca, Eliana: “Raíces de Canelo”. Op. Cit. Pp. 29-30.

74

creemos que el término mestizo logre dar cuenta adecuadamente de la tensión existente entre dos culturas: la mapuche y la chilena.

Aunque sujeto educado bajo el modelo ofrecido por el Estado que se ve entre éstos dos mundos, el mapuche no deja a un lado a su cultura primigenia, pues ser mapuche es lo que lo constituye. Más que poeta, se reconoce primero como mapuche. Esto es contrario a la visión de mestizaje, que en general ha sido utilizada meramente para ofrecer una imagen armoniosa de algo que es conflictivo, pues trata de referir a una simetría que no existe, pues la llegada del Estado-Nación forzó sangrientamente la asimilación cultural y la adscripción de estos individuos a la nacionalidad chilena.

En este sentido, el camino del cual nos habla Pulquillanca, no es sino “lo que vivimos a diario, lo que está pasando con la violencia del Estado en las comunidades, lo que vivimos los mapuches en las poblaciones, los mapuches apatronados, el mapuche que no puede pagar sus estudios; eso transformado a la poesía, puede ser un poco más suave de lo que en la realidad es. Pero hemos tenido que aprender a transitar, porque la gente no está acostumbrada a caminar sobre un camino pedregoso, que tiene piedras que te molestan; eso pasa con la gran urbanidad, que les cuesta acostumbrarse a la realidad, a ese camino que lleva un lenguaje y que, en mi caso, es la denuncia. Ese camino pedregoso es lo que trae nuestra historia”.

El académico Hugo Carrasco, quien desde la Universidad de La Frontera ha desarrollado una serie de investigaciones sobre los poetas mapuche, ha clasificado a éstos en dos: aquellos que viven y escriben desde sus comunidades y practican el poema cantado, y que cuando escriben lo hacen para transcribir el poema, manteniendo los criterios de la oralidad en sus poemas, y los autores que escriben conscientemente literatura, que a pesar de tener relación con la tradición oral, tienen conciencia literaria, de autonomía, de autoría y del uso de la página como lugar de expresión74. En este sentido,

74

Carrasco, Hugo: “Poesía Mapuche actual: de la apropiación hacia la innovación cultural”.

Revista Chilena de Literatura N° 43, 1997, pp. 75- 87.

75

estas dos modalidades responder a un cambio en el lugar de enunciación, pues cuando el escritor se sitúa bajo la cultura chilena, está rigiéndose por medios de producción que no son originarios de su etnia. Este proceso es variado, pues si bien aparece como línea transversal la alusión al canto tradicional mapuche- el ül-, los autores van adoptando diversos estilos para dar cuenta de una tradición que los constituye. En el caso de autoras como Pulquillanca y Graciela Huinao, su condición de autodidactas, que llegan a la ciudad y desde sus funciones como asesoras del hogar van escribiendo sus pensamientos, los que en algún momento son estimulado a ser publicados por algún allegado a las casas donde trabajaban, hay en sus primeras obras normas escriturales notoriamente influenciadas por la poesía escolar. A través de esto, buscan dar cuenta de un sujeto con sus propias categorías ideológico-políticas, que se diferencia de las categorías nacionales; pese a ello, proponen un sujeto poético que postula actitudes integracionistas a la sociedad chilena.

En el poema “Ciudad”, Pulquillanca dará cuenta del sentimiento que reina bajo su condición de poeta urbana, alejada de la tierra de la felicidad en la que se crió:

“(…) Esta ciudad me adormece los sentidos, me convoca a suplantar mis instintos de amar, me ahuyenta la mirada…

Se atraviesa un semáforo y me corta los pasos.

Sobrevivo en esta ciudad vacía, de calles maquilladas, etiquetadas y haraposas.

En poblaciones que entregan el sudor por monedas mezquinas”75.

75

Pulquillanca, Eliana. Op. Cit. P. 40.

76

Aquí hay un dolor puesto en movimiento, el de una ciudad que adormece los sentidos y sentimientos, pero donde existe un único camino para seguir adelante: sobrevivir. En el escribir(se), está la reafirmación de que lo mapuche prevalece por sobre lo urbano, y de que eso establece una diferencia radical con el otro, con el chileno. Pulquillanca, lo resumirá diciendo que “antes que todo, soy mapuche. Asumiéndome, asumiendo lo que soy, nadie me va a derrotar; si alguien me dice “india” o insulta a mi pueblo, yo no voy a decaer, no me significa, porque ya hay otra visión, una convicción clara: quién soy y cuál es mi pueblo; cuántos elementos de riqueza tenemos, de los que podemos echar mano”.

Viviendo en la ciudad, las palabras brotan como grietas del sentimiento y como la posibilidad de reafirmar una identidad y un horizonte de sentido. Más allá de las vivencias, y de la tradición que se carga, en ellas está la posibilidad de una liberación y de un ejercicio de realización. Hay una voz que, al ser publicada y masificarse por los circuitos literarios o los medios de información76, patenta un rescate cultural. La poesía no tiene límites, pues quedan innumerables “Hojas en Blanco” que deben seguir siendo escritas por los que están y los que vienen detrás; por los herederos de la cultura mapuche urbana:

“Quedan luces encendidas, cuadernos abiertos con hojas en blanco.

Aún queda bastante poesía, y un sincero amor.

Quedan palabras rotas,

76

Nos referimos a medios de información, pues consideramos es un concepto más global, que pretende dar cuenta de las diversas plataformas contra hegemónicas: pasquines, blogs, páginas web, programas radiales comunitarios, que en la ciudad sirven para difundir las actividades de los mapuches urbanos. Esta palabra nos permite no cerrarnos a los medios de comunicación, generalmente relacionados a la prensa oficial, la que precisamente escasamente incluye en su pauta noticiosa aspectos positivos respectos de la etnia mapuche.

Al respecto, remitimos al lector a la tesis de magíster en comunicación política de Ingrid Toro Cortés, quien en “El diario El Mercurio y su tratamiento noticioso del conflicto mapuche, agosto 2008”, da cuenta del tratamiento prejuicioso y criminalizador dado por este medio al conflicto durante dicho período de estudio.

77

un corazón abierto.

Quedan caricias truncas, la voz en silencio.

Una flor cerrada reteniendo el aroma que necesitaba ese momento.

La gargante saboreando ideas y palabras.

Quedan los ojos mojados, los días más largos, y en la mano una flor”77.

Con

este

poema,

los

otrora

cuadernos,

hoy

con

seguridad

computadoras, celulares y otros avances tecnológicos, permiten mostrar el nuevo escenario del exilio en las ciudades, que ha provocado la migración mapuche y que el poeta Leonel Lienlaf78 atribuye al empobrecimiento del que han sido parte en las comunidades del sur de Chile: “Hasta que el Estado chileno confiscó los bienes, el pueblo mapuche vivió el auge de la ganadería y la platería. A partir de la invasión, en la llamada guerra de la Pacificación, no ha podido levantarse. Muchos han tenido que dejar sus tierras, demasiado estrechas, para vivir en la ciudad como si estuvieran integrados. Pero es una integración a medias; fue en la ciudad donde nacieron las organizaciones mapuche, producto de una necesidad. Uno se siente como un exiliado. A mi no me gusta la ciudad, pero tampoco puedo quedarme ajeno a ella: es un

77

Pulquillanca, Eliana. Op. Cit. P. 45.

Leonel Lienlaf Lienlaf, poeta mapuche nacido en Alepúe en 1969. Publicó “Se ha despertado el ave de mi corazón” (1989), libro por el cual recibió el Premio Municipal de Literatura, y “Pelma Dungu” (2003).

78

78

presente que nos toca vivir y tenemos que vivirlo. Pero uno tiene la necesidad de pertenecer. Yo me doy cuenta de que de allí no soy”79.

Lienlaf continúa señalando que el mundo mapuche en la ciudad también ha evolucionado: “Se dice que la gente que ha salido de las comunidades no es mapuche porque está en Santiago. Es como decirle a una jirafa que no es jirafa porque es de África y está en un zoológico. Ser mapuche no es cuestión de dónde se viva ni de apellidos sino de una concepción del mundo como un ser”.

Dice Lienlaf que para entender la cosmovisión mapuche hay que comprender su vinculación con el territorio. Recuerda, por ejemplo, que hasta los años cuarenta se jugaba palín en la Quinta Normal, donde había una ruca que luego fue sacada y guardada en el museo de Historia Natural, donde hoy está destruida en un rincón, tal como quisiera hacer el Estado con el pueblo mapuche. “Los mapuche siempre han ido construyendo territorio”, reitera Lienlaf. “Después de la persecución trataron de borrar todo vestigio de donde se hacían ritos, pero la gente mapuche urbana continuaba juntándose y los hacía igual”.

Hace algunos años, recuerda Jaime Huenún, se realizó un estudio de carácter médico-psiquiátrico, acerca de la salud mental de los indígenas en Santiago de Chile, que resultó en el descubrimiento de que la vida cotidiana de los mapuches que habían debido migrar forzosamente a la ciudad, estaba alterada por una serie de situaciones que eran extrañas para el medio urbano local y para la psiquiatría tradicional. Por ejemplo, les ocurría a estas personas que soñaban mucho, tenían visiones recurrentes, había mucha pesadilla, mucho “peuma”. O sea que la gente, aparte de estar deprimida, tenía visiones, en una suerte de neurosis que se manifestaba en un “visionarismo” constante: los mapuches, dice Huenún, interpretan constantemente los signos o las señales que les entrega la naturaleza, pero para la sociedad occidental sólo son “supersticiones”, y cuando son recurrentes, la psiquiatría las considera una

79

Sierra, Malú: “Un pueblo sin Estado: Mapuche, gente de la tierra”. Ediciones Catalonia, Santiago de Chile, 2010, primera edición.

79

verdadera patología. Esto señala el arraigo de ciertas costumbres que no son compatibles con la vida en las grandes ciudades.

Lo anterior, sumado a que miles de mapuche se desempeñan en labores de la temporada agrícola en la zona central, evidencia cómo la población ha comenzado a concebir su identidad desde más de un espacio territorial. Es importante reconocer la existencia de los mapuches rurales y urbanos, así como el considerable proceso de reagrupación que se ha producido entre las organizaciones que, mediante asociaciones literarias, radios comunitarias, clubes deportivos, centros medicinales o culturales, entre otros, se han propuesto recuperar la identidad mapuche y defenderla desde su situación de urbanidad.

El poeta Elicura Chihuailaf80 afirma que el concepto de comunidad ha logrado adaptarse a este escenario adverso de sistemática migración del campo hacia la ciudad, precisamente porque cuenta con dos pilares que lo reafirman como cultura de vida. Estas normas que regulan a la gente entre sí y en su relación con el medio natural son el Nor y el Az: El primero “entrega las pautas de relación que debe tener la Gente con la Naturaleza. Es, al mismo tiempo, la aplicación del orden de la Naturaleza misma y sus componentes. El Az: es mediante él que se reconoce y determina el origen biológico y familiar de cada mapuche. Es de esta manera que se articula la relación que cada familia ha mantenido en su lugar de origen. Es el crecimiento del Lof y, hoy, de la Comunidad”81.

Jaime Huenún se refiere a este tema señalando que a pesar de las fracturas que significó para los mapuches el exilio en las ciudades, exilio que comienza por allá por la década del 30 o 40, precisamente por el empequeñecimiento del territorio, cuando ya no había posibilidad de mantener la familia unida, una de las cosas que mantiene el mapuche es la memoria familiar, arraigada en lo rural. De hecho, muchas comunidades están 80

Elicura Chihuailaf Nahuelpán, nacido en Quechurehue en 1952. Ha publicado más de diez libros de poesía, motivo por el cual fue postulado por la Universidad de la Frontera al Premio Nacional de Literatura 2012.

81 Chihuailaf, Elicura. Op. Cit. P. 10.

80

subsidiadas por gente que trabaja en las grandes ciudades, por el mismo mundo mapuche urbano. Así cada verano se produce el regreso masivo cuando la gente vuelve a su comunidad a reencontrarse con los suyos, a participar en las ceremonias y colaborar en la cosecha.

“Los zapatos de invierno, un bolso de lana, de Estación Mariquina una tarde se vino.

Por la madrugada el vagón 1981 la gran ciudad le mostró.

país, nunca dejó de tener un contacto con la familia,

Distantes quedaron los campos de su Valdivia natal, el amable Calle-Calle, los volcanes de sombreros blancos donde anidan los espíritus, los lagos de aguas mansas allá por el verde sur”

con el origen”, precisa Huenún. “De hecho muchas de

Eliana Pulquillanca

“La comunicación entre el mapuche urbano que llega a Santiago a trabajar a la construcción, a la panadería, o la empleada doméstica, típica nana indígena, que ha criado a tanta alta burguesía en este

estas familias sobrevivían gracias a los estipendios y a los dineros que mandaban, como suelen hacerlo hoy día los latinoamericanos que van a Estados Unidos y mandan parte de su sueldo a sus familias, como lo hacen hoy día los peruanos que están en Chile y mandan la mitad de su sueldo a sus familias”.

El origen, como concepto que distingue a la poesía mapuche dentro de la tradición literaria chilena, es también un concepto que la hace entrar. Lo mapuche es lo distinto, lo que llama la atención, porque para la sociedad chilena da cuenta de un “otro”, pero también porque da cuenta de un problema político no resuelto, así como también de la necesidad de las comunidades de referir a su pasado, construir un presente y pensar un futuro.

3.2. César Millahueique: La lírica de un poeta político

Nacido en 1961 en Curanilahue, César Millahueique Bastías creció dentro de la primera generación urbana de su familia, cuyo tronco familiar procede de Nolgllehue, una comunidad huilliche ubicada en San Juan de la Costa. Desde los tres meses se crió en las afueras de Osorno, en una población de emergencia construida tras el terremoto de 1960 con aportes del presidente estadounidense John F. Kennedy. Allí, el actor de profesión 81

recuerda que “compartiendo con ese montón de niños pobres, con quienes salíamos a jugar, surge toda mi estructura poética82. En esta población, que se construyó en las afueras de la ciudad, finalmente terminamos ganando, porque si los ricos se hubiesen dado cuenta que teníamos la mejor vista sobre el valle, no hubiesen construido allí. El Río Rahue nos quedaba a dos calles, y no había más ciudad para arriba, así que el agua venía limpia. Toda nuestra imaginería es con el río, el agua y en ese sentido, gracias a que dejaron a los pobres fuera de la ciudad, a que nos dejaron sin conocer el territorio urbano, nos dejaron finalmente el mejor lugar para la poesía”, relata.

Es decir, pese al intento por alejar a los pobres de su centro urbano en Osorno, la ciudad se ve obligada a contenerlos, a hacerles un espacio, y en ese ejercicio Millahueique termina siendo un afortunado, pues bajo ese maravilloso paisaje y en medio de las necesidades de su familia y sus vecinos, está el espacio que le permite seguir manteniendo viva su cultura y una tradición, que en su caso, estuvo siempre vinculada a sus contantes viajes a la casa de su abuelo para participar del lepun de Nolgllehue83.

Allí, cargando la chueca de su abuelo, un muy buen jugador de palín – según evoca-, Millahueique transitó toda su niñez y adolescencia por un modelo donde no había nada impuesto, sino el trasvasije de una tradición y cultura asociadas a las raíces y los ceremoniales. A su juicio, ese trasvasije fue el que pese a la crisis que le produjo la escuela, por el choque con una historia oficial que no reconocía la praxis de su cultura originaria, le ha permitido a él y su familia mantener su cultura y reconocerse como mapuche. Ese ejercicio, sostiene, es poesía pura.

La poesía, como camino creativo, se ofrece de manera singular en la escena literaria indígena de comienzos del Siglo XXI con su obra “Profecía en 82

Millahueique ha publicado las obras: “Profecía en Blanco y Negro o las 125 líneas de un vuelo” (autoedición, Santiago, 1998), “Oratorio al señor de Pucatrihue” (Mosquito Comunicaciones, Santiago, 2004) e “Imágenes del rito” (Mosquito Comunicaciones, Santiago, 2006). Remitimos al lector a la entrevista que puede encontrar en los anexos.

83 El lepún es el nombre que en el pueblo huilliche recibe el nguillatún, principal ceremonia de rogativa mapuche, donde se produce una conexión con el mundo espiritual para agradecer, así como pedir por el bienestar y la unión de la comunidad.

82

Blanco y Negro o las 125 líneas de un vuelo” (autoedición, 1998)84, texto a través del cual establece un quiebre respecto de los escritos que hasta ese momento venían realizando los poetas mapuche. Aquí, es una mujer anónima (machi, cautiva, prostituta, loca) quien relata las visiones que la desbordan en su viaje hacia el sur, en la búsqueda de su origen.

Respecto a esta obra, el poeta Jaime Huenún –que incluyó fragmentos en su antología “20 poetas mapuche contemporáneos” (LOM Ediciones, 2003), dirá que “libro torrencial y catártico, sexuado y transgresor, “Profecía en Blanco y Negro” es un texto atípico no sólo por la articulación de una voz femenina en un libro de autor masculino, sino que principalmente por el tono apocalíptico y desprejuiciado con que la sujeto hablante descarga los delirios de su trance”85.

Mientras

la

protagonista

–voz

femenina-

recorre

un

Santiago

mediatizado por la televisión, al tiempo que las imágenes la desbordan, ella les responde con la provocación de sus sueños:

“(…) Soy la Santa postmodernista, soy el festín de la vida, la que ama, la que odia, la que entierra a sus amantes al borde del océano, la que busca tus labios y vomita horizontes proféticos, soy la energía que circula en los ojos de una gata negra, soy el evangelio que abre sus piernas”86.

En esta obra, Millahueique escribe desde su condición de transculturado, de individuo que ha perdido parte de su identidad en su viaje hacia la urbanidad, y es utilizando las herramientas del dominador –en este caso la palabra escrita- como construye su discurso. Así, reconocerá que “la escuela fue la que me quitó el idioma, pero me entregó otra dinámica, porque aprendí a leer (lengua castellana) y ahí se equivocaron, porque me leí todo lo que caía en 84

Incluso y graficando las penurias que permitieron su publicación, el propio Millahueique reconocerá –a esta altura entre risas- que “hasta le quedé debiendo dinero a los Talleres Gráficos El Arte”.

85 “La obra de César Millahueique”, por Jaime Huenún. Artículo disponible en http://bncatalogo.cl/htdocs/RC0213019.pdf.

86 Millahueique, César: “Profecía en blanco y negro o las 125 líneas de un vuelo”. Autoedición, Santiago de Chile, 1998, p. 59.

83

mis manos. Ese fue un error para el sistema, porque acá se trata de ocupar las herramientas de los otros para seguir siendo lo que uno es”.

A través de la escritura, en “Profecía en blanco y negro” Millahueique da cuenta que su posición no es de choque ante la cultura huinca. De hecho, es bajo esa cultura bajo la cual se formó, es la que lo educó en términos formales y la que le permite citar a autores como César Vallejo o Jorge Teillier. Para el autor, la cultura chilena no es la piedra de tope, sino que el modelo económico, político y social que lo tiene transformado en un objeto de consumo, y viviendo una vida acelerada que no le permite mirar hacia atrás. Acá lo que duele es el olvido; ante eso, de algún modo hay que asumir(se):

“Yo fui la gran nave, fui parte del sueño de esas tierras (del sur), y oí sobre mí las historias que hablaban del futuro impalpable del gran desencuentro y millones de veces sentí las voces clamando por sus nombres y cuerpos; y cuando les pregunté, el origen cayó sobre mí, una mezcla de sentimientos encontrados.

El misterio que has palpado –me dijeron- eres tú, es tu principio y fin, tu amor y tu odio, recuerda por tanto de donde has venido observa tus pasos y no dudes, es tu propia historia; las vergüenzas y virtudes son los primeros planos de este clips”87.

En su decisión de estilo, Millahueique opta por la prosa, que será la forma que el hablante lírico utilizará para ir alternando entre relatos más largos y otros que permiten establecer pausas. La ciudad es caos, y todo transcurre en medio de imágenes, travellings, sonidos stereo, frecuencias moduladas, celuloides, fotogramas, cámaras… En medio del desorden, el autor pone en ejercicio la aparición de cuatro seres: kuse, fucha, ülcha y weche, quienes son los que dan origen a la familia superior del pueblo mapuche, los que se reproducen en el nag mapu, el espacio donde habita el hombre88. Así, la

87

Millahueique, César. Op. Cit. P. 13.

A diferencia de la cultura occidental que tiende a personificar al gran constructor o creador, en la cultura mapuche este es concebido como una fuerza o newen que no tiene una

88

84

protagonista comienza a recorrer nuevos espacios, a internarse en un viaje lleno de espanto y donde por cierto aparece el fuego pues; en esos cuatro seres, está la esperanza:

“Las multitudes se calientan, corren al desierto, desesperadas se toquetean, se chupan, se manosean y acaban cantando a coros canciones de Fredy Mercury. Entonces arremeten contra el paisaje pélvico, verdugos peludos, con varas de rosas y azotan y azotan hasta despellejar los culos. El griterío es una especio de rock metálico… una ceremonia quitsch. Son las primeras fotografía de una cámara en primeros planos, cuadros generales almacenando todo en un celuloide loco que pasa de un fotograma a otro sin discriminar, alguien ve el mar y un barco que se asoma de nuevo a esta historia con señales de guerra antigua, con grandes fuegos cayendo de los cielos a una tierra árida.

Estas imágenes están fuera de compaginación, sin monitores y off -Pasan dislocadas, pasan”89.

Aquí, con la provocación y el juego erótico-lésbico que la protagonista ofrece a lo largo del texto, no importa tanto el sexo, sino que por sobre todo evidenciar la presencia de un ser humano despellejado, que con la carne viva está arrojado a una sociedad donde cuesta sentir. Millahueique es parte de una generación que defendió la rebelión de masas como estrategia para derribar a la dictadura de Augusto Pinochet y, por tanto, sintió como propio el dolor de Rodrigo Rojas y Carmen Gloria Quintana, así como también de los compañeros que cayeron abatidos. En su caso, en 1983 sufrió torturas que le hicieron perder su ojo derecho, lo que da cuenta del sufrimiento de una generación que, en su caso, además de luchar contra el régimen, lo hacía también bajo la

representación física, por lo que se simboliza como la familia originaria sagrada simbolizada por el antü y kiyen, el sol y la luna, dibujados en el kultrun.

89 Millahueique, César: “Profecía en blanco y negro”. Op. Cit. Pp. 20-21.

85

condición de asentado mapuche urbano en la capital. El sufrimiento, aparece visible bajo este juego erótico al que hacíamos referencia:

“Buscaremos a los muchachos vistos en esa luces y borrachas de pasión los amaremos y todas empapadas de su semen veremos sus rostros de señor Jesucristo que nos ama y les diremos…

- miechica - No ven acaso el patio 29 Entonces nos echaremos a llorar al pié de la ciudad (…)”90.

En el caso de Millahueique, aparece una escritura que pretende dar cuenta de una sociedad chilena fragmentada, llenas de contradicciones marcadas por el consumo y los medios de comunicación. Al hacer referencia, por ejemplo al kultrun, el autor opta por hacerlo castellanizadamente mediante la palabra “Cultrún”, lo que da cuenta de que para él, al menos en este ejercicio de su primera obra publicada, lo importante no es dar cuenta directamente de los problemas de su pueblo, sino que de la esquizofrenia de la sociedad chilena posdictadura. Bajo esta enfermedad del perimontun (lo inesperado), los elementos mapuche aparecen como la oportunidad de entregarse a las manos de la machi, de una cultura mapuche que tiene mucho por enseñar y también las herramientas para sanar en parte los daños de una sociedad fragmentada y cercenada a balazos.

En este caso, el poeta está consciente y asume las contradicciones que encuentra en la ciudad. Sin indignación aparente, no se asume una actitud negativa hacia la cultura chilena, sino que se proyecta la expresión de un huilliche urbano intelectual, que tiene claro el dilema que debe aspirar superar la sociedad. Al respecto, Millahueique dirá que “el problema no lo tenemos los indígenas, sino que un Estado que no logra entender, y que entonces genera planes de educación intercultural donde se le quiere enseñar la interculturalidad a los indígenas, cuando en realidad los que debieran ser interculturales y aprender de la interculturalidad son los chilenos, y no los indígenas, porque los

90

Millahueique, César: “Profecía en blanco y negro”. Op. Cit. P. 69.

86

indígenas en sí mismo ya somos interculturales, porque hemos aprendido a sobrevivir en esta invención llamada ciudad. En este invento espectacular, que es capaz de soportar todo, a los ricos, pobres, flacos, mujeres, transexuales, indígenas, que nos soporta a todos”.

Un movimiento mucho más lírico es el que César Millahueique propone a partir de “Oratorio al señor de Pucatrihue” (Mosquito Comunicaciones, 2004), obra en la que fusiona la denuncia política y la reivindicación religiosa mapuche, centrándose en la figura del abuelo Wenteyao, espíritu protector de la colectividad huilliche. A diferencia de “Profecía en blanco y negro”, donde la protagonista es una mujer que a través de los sueños viaja desde la ciudad al sur, en búsqueda de su origen, en “Oratorio” la cosa será al revés, pues la acción transcurrirá sobre el paisaje de San José de la Costa, territorio degradado por continuas usurpaciones de criollos y extranjeros y que es el marco bajo el cual se desarrollan los 21 cantos, que componen la obra.

Ahora ya no se utiliza sólo un lenguaje urbano, pues la acción –y por ende el texto- transcurre geográficamente en el área de los ancestros del autor, marcando distinciones de toponimia entre las palabras en español y mapuzungun, pues ahora Millahueique está enfocado en transmitir lo más fielmente posible un ceremonial de su pueblo huilliche y, desde ese lugar, intentar poner en relación lo que se sabe irreductible entre su cultura originario y “lo chileno”. El despojo, la pérdida de tierras bajo un proceso violento y sangriento, es elaborado con un autor que toma la condición de “escritorpájaro”. Es un sueño que va directo y punzante hacia los dolores que permanecen vivos sobre la tierra sureña. Así comenzará pidiendo:

“Señor de Pucatrihue danos la lluvia danos el color de la cereza. Besa el corazón de la manzana acepta el cordero harina tostada

la mirada de tus hijos.

Señor de las rocas háblame en el sueño ilumina la noche del / territorio.

87

No me dejes sin memoria

sin destino.

Que tu espíritu sople de día y de noche.

Sobre Pucatrihue hemos puesto nuestros sueños, nuestros cantos nuestros ruegos.

Hacia Pucatrihue nuestro amor

nuestros vuelos.

Señor de las rocas llevamos harina tostada mudai te ofrecemos

el corazón te ofrecemos

señor de Pucatrihue.

(…) Que nuestros enemigos se pierdan en el monte tu justicia rogamos.

Nuestros enemigos nos castigan ya por cien años.

Que la lluvia lave nuestras heridas.

Que los pastos crezcan en los cerros de la costa”91.

Más allá del juego visual que el autor utiliza, sirviéndose de la poesía para jugar con el soporte a través de pequeños saltos temporales en los versos, lo que Millahueique hace acá es comenzar a realizar un ruego. No quiere quedar “sin memoria, sin destino”, pues sabe que aunque le duela tiene que mirar hacia atrás, tiene que ver las huellas de aquella “Pacificación” que ha devenido en un castigo que se prolonga por sobre un centenar de años. En este sentido, la naturaleza, la lluvia, el viento, el agua, serán constantemente utilizados como mecanismos de purificación, de tranquilidad ante la inminencia de las imágenes duras que comienza a aflorar en el tránsito por Pucatrihue.

En el poema “Meli”, es donde por primera vez el autor utiliza la prosa poética y emergen las primeras palabras en mapudungun. Esto lo provoca el dolor del recuerdo de los caídos en el puente Pilmaiquen, sitio donde durante la dictadura fueron asesinadas varias personas, varios de los cuales permanecen desaparecidos:

91

Millahueique, César: “Oratorio al señor de Pucatrihue”. Mosquito Comunicaciones, Santiago, 2004, p. 11.

88

“Que huyan entonces los que nos han aborrecido…desde la espesura de esos montes los espíritus de los santos difuntos serán las apariciones en esas calles en el puente Pilmaiquen cayéndose baleados en una noche de septiembre.

Las bandas de rogativas tocarán cuatro días y cuatro noches la alegría en nuestros ojos brillará.

mari mari taita Wenteyao, chumleimi kume le kaimi dirán nuestras voces nuestros corazones dirán mari mari taita Wenteyao eso dirán… chumleimi kume le kaimi”92.

Aquí, la ofrenda y rogativa en el rito del lepun93 al señor de Pucatrihue, el abuelo Wenteyao protector del pueblo williche, da cuenta de una práctica colectiva que se revitaliza con un sujeto bajo estado onírico, pues esa ubicación le permite al personaje un vuelo poético hacia el pasado y el futuro bajo su condición de “escritor-pájaro” que denuncia a través de la declamación de su discurso.

A medida que va transcurriendo el lepun, constantemente se citan prácticas huilliche y se alude a un paisaje natural que se presenta como el escenario ideal para que el abuelo Wenteyao, figura mística que conjuga el mal, la depredación y la muerte, haga su trabajo para facilitar la reconstrucción de la memoria y la continuidad de una herencia indígena amenazada por la ambición huinca y las condiciones de despojo.

En “Regle”, aparecerá una alusión directa a los actos de agresión que el pueblo huilliche sufrió ante la ambición que los colonizadores y criollos, desplegaron aprovechando las políticas de Estado que les permitieron actuar a diestra y siniestra. Aquí se produce la actualización de una memoria sin tiempo, que se resiste completamente al olvido: 92 93

Millahueique, César: “Oratorio al señor de Pucatrihue”. Op. Cit. P. 15.

Nombre que recibe el nguillatún en la cultura huilliche.

89

““Mi mamá se recuerda cuando despojaron a su abuelo.

Llegaron en la mañana temprano y le botaron todas las cosas y los arrinconaron donde los millahueique. Allí pusieron a todos los vivientes que eran dueños, hicieron un solo paño”.

“Teofilo Grob trajo la fuerza pública; y de ahí los Grob se hicieron dueño de toda esa parte, de la mitad de Nolgyehue.

Los Grob corrieron cerco”.

Te acuerdas de las noches de 1850, cuando venías al galope junto a la fuerza pública; te acuerdas de las terribles noches de asedio, cuando carabina en mano corrías los cercos y firmabas papeles que llevaba tu nombre… te acuerdas Teófilo Grob de aquellas terribles noches

cuando el wekufe

Brillaba en tus ojos azules y pasabas balas y maldecías…

En esas noches de miedo amor besaste mis heridas mis verdugos apaciguaron los golpes y tú prendiste un cigarrillo besaste mis amoratas mejillas y me dijiste que no moriría, que llevarías mi nombre y que cuando aclare iríamos a Nolgyehue a ver a nuestros abuelos… en esa noche soñé contigo hasta que mi guardia me levantó a palos y me dijo ¡esos campos ya no te pertenecen! ¡esas tierras están lejos!”94.

Hablándole líricamente a Grob, incluso aludiendo a una seducción, Millahueique viaja en el tiempo y se instala en el momento exacto de los abusos. A través de su relato descarnado, de este indígena despojado que no entiende porque es desplazado de la tierra que lo ha cobijado siempre, el autor logra instalarse en un primer movimiento que tiene como objetivo, según indica

94

Millahueique, César: “Oratorio al señor de Pucatrihue”. Op. Cit. P. 25.

90

Mabel García, el de “aproximarse al mundo ancestral mediante un intento de reterritorialización simbólica de la cultura, instauración de un espacio y tiempo que se extiende sin límites desde la atemporalidad propia de la relación mito, rito y sueño; se conjura allí el devenir histórico del pueblo como presente inmanente en el cual todo acontecimiento de sojuzgación es actualización iterativa. Desde este punto de vista, la ofrenda y rogativa en el rito del nguillatun al señor de Pucatrihue, protector del pueblo williche, da cuenta de un colectivo que se revitaliza en su práctica cultural tradicional, en cuyo presente ininterrumpido se desplaza el sujeto de la enunciación en un estado onírico próximo al trance, ubicación axial que le permite el vuelo poético hacia el pasado y hacia el futuro direccionando el discurso como denuncia, desde la autoatribución de ser una voz cultural autorizada”95.

Es por medio de este lenguaje solemne, de rogativa textual, que esta posición del discurso como denuncia se sirve de una constante referencia a los sueños adivinatorios, que resultan fundamentales para comprender la cosmovisión mapuche. Si bien más adelante nos detendremos con mayor detención para referirnos a la relevancia de los sueños en la oralidad y cotidianeidad mapuche, la referencia a las tradiciones orales y a la importancia de la palabra hablada por sobre la escrita, que se hace en la declamación de “Oratorio al señor de Pucatrihue”, remite a una identidad, pero también a una decisión política respecto del lugar que el autor elegirá para relatar los hechos.

Al respecto, Millahueique dirá que en su caso la idea es situarse desde una posición de humildad, y en este sentido el vuelo poético se ajusta a un acomodamiento del soporte que le permite servirse de la técnica literaria para mirar

tanto

desde

arriba,

como

también

desde

adentro,

e

incluso

interpelar/provocar a aquellos que están afuera, a los otros. “En el ceremonial, quien la oficia, en algún momento se va en unos viajes milenarios y cuenta y explica y habla, y tú quedas impávido. En los nguillatunes hay momentos impresionantes, conmovedores. Hay lugares donde se instalan en semicírculo

95

García, Mabel: “El discurso poético mapuche y su vinculación con los “temas de resistencia cultural””. En: Revista Chilena de Literatura, Abril 2006, N° 68, pp. 169-197. Disponible en http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-22952006000100007&script=sci_arttext

91

dos corridas de mujeres para hacer tayil, que son cantos a contracoros que no están escritos, pues se han conservado trasvasijándose desde la memoria; la forma en que lo hacen es única, hace que te quedes en el aire. O hay otra parte del nguillatún donde empiezan a cabalgar jinetes alrededor, es el awün que se hace a caballo y de par, y en medio de esa cabalgata surgen gritos, frases, que están acorde a eso y que son únicas. Yo no soy capaz de hacer nada de eso, y ahí los poetas realmente son quienes van cabalgando. Pero hay un poeta superior ahí, que es el que sabe cuántas vueltas deben dar y en qué momento deben gritar. Mientras tanto, en el interior del círculo hay un oficiente ceremonial, que está levitando en frases, en versos muy antiguos, en un mapuzungun que podríamos denominar como arcaico. Yo no soy capaz siquiera de entender lo que esa persona hace, yo simplemente observo y me dejo llevar. Todo esto tiene una densidad que es inexplicable. Por eso, yo diho que sólo soy un mapuche que hace poesía, y eso, ciertamente, además de ser más respetuoso, es también más político”, relata.

En el caso de este poeta, el relato lírico de “Oratorio” se explica por su formación como actor, la que le permite hacer estos soliloquios inspirados en el teatro clásico y la ópera. De hecho, el oratorio en la ópera remite al momento en que el tenor se luce en la obra por unos 25 minutos, situación que Millahueique toma para trasladarlo a un ceremonial mapuche que transcurre en las tierras sagradas del sur de Chile. También, en su formación se debe considerar durante los ’80 su condición de tallerista de Nicanor Parra, quien por entonces ofrecía un curso en dependencia de la Sech; en esa experimentación creativa, es donde crece leyendo a poetas como Pablo de Rokha o Enrique Lihn, lo que también explica su tendencia a escribir versos extensos y que de repente se extienden sin la aparición de puntuación. “Imagínate, como voy a detener a autores como ellos, además que después corregir es una lata. No es difícil escribir poemas sueltos, y todo forma parte de la formación actoral”, reconoce.

Hilvanados los versos libres de larga extensión, que perfectamente podrían funcionar como monólogos o diálogos dramáticos, se pone en circulación una poesía cuya lectura pareciera hecha no para la lectura 92

silenciosa, sino que para la declamación. La inscripción de las vivencias urbanas en el relato, hablan de aquella urbe a la que fue forzado a emigrar gran parte del pueblo mapuche-williche, y cuya vivencia remite a una tensión permanente entre los códigos de lo foráneo, lo otro, lo chileno, y lo propio como la añoranza de un espacio tradicional-ancestral. Esto aparecerá en órbita en el poema “Epu Kiñe”:

“-¿Dónde vives? – le pregunté.

-Por sobre los árboles está el mar –me dijo.

-¿Dónde está tu casa?

–le pregunté.

-Por esos lares… donde se esconde la luna –respondió.

-¿Hacia dónde caminas?

-Donde desembocan todos los ríos

–me dijo.

-¿Y dónde están tus hijos?

-Bajo todas las lluvias

–respondió.

-¿Y tu mujer…? ¿Dónde está tu mujer?

-Descalza por avenida República –me dijolleva una vela prendida a contra viento por la luz la reconocerás iluminando la memoria muchacho… iluminando la memoria”96.

Si bien en general en “Oratorio” lo que destaca el es paisaje de la naturaleza y la referencia a lo sagrado del ceremonial, es decir, a las referencias a una ruralidad, el “hablante-pájaro” también hace un giño al hacer emergen una calle santiaguina, la avenida República, como otro lugar que pese a estar a miles de kilómetros de distancia de Pucatrihue, de alguna forma también está ahí. Aparece lo hibrido, una narrativa que da cuenta de dos mundos pero interrogándose por “lo real”, por lo constituyente de esa cultura bajo la cual se criaron en el sur. El ser mapuche y urbano es eso, el estar escindido entre dos culturas, lo que en el caso de Millahueique no tiene

96

Millahueique, César: “Oratorio al señor de Pucatrihue”. Op .cit., p. 46.

93

ninguna connotación negativa. Él se asume como parte de un mundo mediado, y se hace cargo de la nueva forma de ser que ha debido asumir en la ciudad.

El autor establecerá que “de hecho y esto ya es muy metafórico, cuando Eliana Pulquillanca habla de la marraqueta97, agregaría que el 80 por ciento de los obreros panificadores de la Región Metropolitana son mapuche, es decir, que el 80 por ciento del pan, de esa marraqueta caliente que cada mañana llega a la mesa de los santiaguinos, proviene de mano de obra mapuche. O sea, los mapuche hemos entrado en tu casa hace rato y no te has percatado, y no es problema para nosotros llegar a tu casa, el que tiene problemas eres tú.

Y ese es el gran dilema que tiene hoy el Estado chileno, porque el problema no lo tenemos los indígenas, sino que un Estado que no logra entender, y que entonces genera planes de educación intercultural donde se le quiere enseñar la interculturalidad a los indígenas, cuando en realidad los que debieran ser interculturales son los chilenos, y no los indígenas, porque los indígenas en sí mismo ya somos interculturales, porque hemos aprendido a sobrevivir en esta invención llamada ciudad. Acá, y en el caso específico de mi poesía, se trata de ocupar las herramientas de los otros para seguir siendo lo que uno es”, dirá el secretario general de la Sech. Para sellar su obra, el hablante termina remitiendo a las imágenes que lo persiguieron durante todo el nguillatun, y con un canto festivo que espera que el muchacho, “el chileno”, logren ver –y no sólo observar- el reflejo de los jinetes que poéticamente dan vueltas en medio de una ceremonia contemplativa:

“Cuando el sol cacarée en la cresta de los cerros cabalgaré…

El reflejo en tus pupilas muchacho serán esos jinetes.

Esas imágenes irán al horizonte El reflejo al borde de tus ojos Y dirás “Sabemos que nunca estaremos solos Mientras haya un puñado de tierra fresca” 97

La poeta, dice que se reconoce mapuche antes que cualquiera otra cosa. Al respecto uno de sus dichos característicos hace alusión a que “soy mapuche aunque ande con jeans y comiendo marraqueta”. Esto lo dice en entrevista para la presente tesis, que se puede revisar en las páginas de anexos.

94

Allá Pucatrihue Pues bien que relinchen ahora los potros Arre ahora arre Arre ahora arre….

Al infinito”98.

Aquí, el autor conmina al muchacho, al decirle “y dirás” y luego aludir al extracto de “El cielo cae con las hojas”, de Jorge Teillier (Editorial Universitaria, 1958). La tierra fresca es aquí lo que le permite al mapuche soportar las heridas de un proceso histórico doloroso y sobrevivir al presente desde la ciudad.

A juicio de James Park, respecto del lenguaje, es necesario hacer una distinción entre autores como Millahueique, que como huilliches asociados geográficamente a la Décima Región, se diferencian de sus colegas de la Novena. “El discurso de estos escritores refleja un conocimiento superior y un efectivo dominio del lenguaje y del discurso académico-cultural occidental (la mayoría, no se manejan en el idioma indígena, el chezungun99), aunque su discurso oculte una relación amor-odio por el lenguaje del colonizador, el del huinca. Los poetas huilliches son marcadamente distintos a sus colegas de la IX Región, para quienes, el discurso confrontacional parte, justamente, de la violencia de la imposición de la palabra extranjera y de la separación del indígena de su tierra. Los poetas huilliches absorben el idioma castellano y se lo apropian, al modo de la antropofagia brasileña de los años 20. El discurso poético de estos jóvenes no es, en su esencia, un discurso identitario, de interés político, de autodefinición en oposición al “otro” chileno o europeo, como el de poetas mapuche de más al norte, aunque el de aquéllos tampoco se reduce sólo a esto. Más bien, estamos presenciando una génesis artística, un

98 99

Millahueique, César: “Oratorio al señor de Pucatrihue”. Op .cit., p. 58.

Como chezungun se entiende el mapudungun hablado entre los huilliches.

95

genuino discurso artístico existencial, cuya complejidad y diversidad se presta para estudios futuros”100.

3.3. Graciela Huinao: La memoria de la primera casa de putas huilliche

Si bien ya nos detuvimos en las propuestas poéticas de Eliana Pulquillanca y César Millahueique, tratando de desmenuzar los estilos y los movimientos que estos proponen respecto de su escritura, así como también de su inclusión en el escenario de la poesía mapuche contemporánea, hemos decidido cerrar nuestro estudio aludiendo al bello ejercicio que la poeta huilliche Graciela Huinao propuso con la publicación de “Desde el fogón de una casa de putas williche” (Ediciones Caballo de Mar, 2010).

En esta novela, y dando cuenta de las nuevas propuestas que se han abierto dentro de la poesía mapuche, es que con un alto contenido poético la autora aborda la historia del primer cabaret huilliche, que existió en una comunidad junto al río Rahue. En “El peso de la muerte”, la autora reivindicará el valor de la oralidad en la tradición, oponiendo, las huellas que se pierdan en la esquina de la historia escrita; pues, esta es la que pertenece a las fronteras de la historia oficial, aquella que reconoce escasamente lo originario:

“Estos centenarios moldearon con sus trancos los primeros caminos de piedra y barro al caminar, sus huellas se pierden en la esquina de la historia escrita. Sin embargo, en la imaginativa oralidad de un pueblo originario abrieron una ruta, que nace desde el fin del mundo y que ninguna mente cuerda pensará que nació a orillas de un milenario fogón de una casa de putas wuilliche para intentar derribar todas las fronteras”101.

100

Park, James: “Discursos y poética mapuche-huilliche actual: cambio generacional y diferencia territorial”. En: Revista Alpha, Osorno, N° 24 Julio 2007, pp. 139-162. Disponible en http://www.scielo.cl/scielo.php?pid=S0718-22012007000100009&script=sci_arttext 101 Huinao, Graciela: “Desde el fogón de una casa de putas wuilliche”. Ediciones Caballo de Mar, Osorno, 2010, p. 21.

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Respecto al valor que Huinao le da a la oralidad y a la tradición, ella misma dirá que “Leonel (Lienlaf), Jaime (Huenún), es decir, los que somos antiguos, fuimos los que hicimos este viaje (a la ciudad) para poder dar a conocer nuestro testimonio de vida, y no solamente los nuestros, sino que también los de nuestros abuelos. Siempre digo que somos privilegiados, porque fueron nuestros abuelos los que escribieron en nuestra memoria, y nosotros lo único que hacemos es escarbar un poquito, gracias a que aprendimos a leer y escribir y, además, hemos podido pasarlos a un libro. Mi padre (Dolorindo) era un gran orador, pero llegó sólo hasta cuarto básico, y nunca iba a ponerse a escribir, pese a que escribía y leía muy bien. Él nunca pensó escribir sus memorias y publicarlas, entonces lo que él no hizo, ni mis abuelos, lo estoy haciendo yo. Y todos los poetas de esta generación estamos haciendo eso”.

En “Desde el fogón”, La Pinkoya, quien es la regenta de “La trompa de pato”102, es una mujer que tras ser despojada siendo una niña por los huincas de su territorio, fue obligada a partir al norte, donde tras pasar por penurias, malos tratos y explotación, logró ahorrar dinero en un tarro para volver al sur y dar cabida al primer emprendimiento de comercio sexual. Con un brasero al centro, asemejando el fogón de una ruka, en el lugar se respetaban a cabalidad las tradiciones y, por ejemplo, a nadie se le negaba el mudai (bebida a base de maíz, después fue de trigo), que por tradición era gratis. Allí se comía, se bailaba y se tomaba bajo un sentido comunitario, que hizo del lugar un punto acogedor al que se arrancaban los maridos bajo el pretexto de ir a dar una vuelta al “restaurante”.

Así como por la casa transitan personajes como Pichún y Kintún, dos entrañables y picaros amigos que se conocieron en la picá, por allí también pasan las imágenes del dolor, que se personifican en los relatos de cada una de las prostitutas, pero particularmente del “Marcao”, personaje que comienza a llegar al lugar pero sin hablar nada. En realidad, detrás están los golpes que 102

Así se le llamó al burdel, en alusión a que sus trabajadoras fueron las primeras mujeres mapuche williche en pintarse los labios. Probablemente, por entonces recurrían a unas barritas de carbón rojas, que les permitían quedar con la boca bien roja, asimilando –a juicio de las mujeres tradicionales de la época- una trompa de pato.

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lo hicieron pasar de llamarse Pichialka a Juan Alarcón, y la imagen de él y sus amigos de infancia con los rostros y cuerpos llenos de sangre o desfigurados. .

Un relato esclarecedor respecto de la desconfianza hacia el huinca, surge luego del fallecimiento de la pinkoyita, cuando Kintun se da cuenta que los años le han quitado fuerza y que ha llegado la hora de jubilarse de la parranda. En ese momento, recuerda una conversación que tuvo con la regenta, cuando le preguntó porque a su casa de putas no entraban huincas:

“Ella sonrió mirando las huellas del camino (…) luego su potente risa trepó por los rayos de la luna al decir: “¡Porque al chileno una gueva le pesa quince y la otra le pesa veinte!”. Una larga carcajada lanzó Kintun, al imaginar tan desigual forma de caminar. Ella lo paró en seco, poniéndole una mano sobre el hombro. Bajo el reflejo de su dura mirada; las palabras que vinieron le salieron como repugnantes escupitajos los cuales su garganta quería expulsar: “El wingka siempre anda ladiao pa’ un lao’; pa’ el lao’ que más le conviene”. (…) “Y lo que más me preocupa, es que mis hermanos con el tiempo caminen igual”103.

Respecto de la decisión de escribir la obra como novela, pero intercalando poemas en verso, Huinao dice que “ahí está el rol de la poeta. Una puta es una mujer como todas, y tiene que tener su romanticismo, su alegría, su tristeza, como toda mujer. Tiene que tener su grado cultural, así que yo la tomé de esa manera, como una totalidad, porque no porque no hayan sabido leer y escribir, tengo que hacerla ignorante. Yo no sé si eran ignorantes, porque es un hecho que ocurrió hace más de 100 años y no las conocí, pero tienen que haber sido como yo. Cuando escribo, trato de hacerlo lo más fielmente posible, para que el lector se dé cuenta que no les estoy vendiendo una pastilla, sino que le estoy ofreciendo algo que fue real, que fue verdad, y eso lo nota en la forma que utilizo para escribirlo. Acá no hay que esconder la basura debajo de la alfombra, no hay que engañar, sino que traspasar las cosas tal

103

Huinao, Graciela: “Desde el fogón de una casa de putas wuilliche”. Op. Cit. P. 85.

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como a mí me las contaron. Y esa credibilidad que uno ofrece, el lector la termina captando”, dice con la satisfacción de una poeta que vive de las ventas de sus libros, los que afortunadamente para ellas gozan de una alta aceptación, tanto en Chile como en el extranjero.

Interesante es aquí también el lugar desde el cual se sitúa Huinao, pues ella declara que “lo primero que hago es situarme como mujer mapuche huilliche, ese es mi sitio, y consciente de que la mujer huilliche por cientos y cientos de años no ha tenido voz y yo, a esa gente que ha vivido hace 100 o 200 años atrás, quiero ponerles una voz que en su momento no tuvieron, porque el racismo era muy grande. A lo mejor ellas querían salirse de esta vida, pero no pudieron porque chocaban primero con el machismo del pueblo mapuche y también con el racismo del pueblo chileno”. Este principio constituyente que asume, lo expone para dar cuenta de la vida de Rayen Treikul Llanca (Rosamaría, por el oficial del registro civil que se negó a ponerle Rayen), la esposa de Pichun, y quien siempre vivió sumisa criando a sus tres hijos, mientras su marido hacia de las suyas junto las “Trompa de pato”:

“Ella cumplió con todas las reglas de su Admapu (conjunto de leyes sociales y espirituales que rigen al pueblo mapuche), donde el rol de la mujer está establecido por las leyes de la naturaleza: formar un hogar, traer al mundo hijos de la tierra, tener un hombre y amarlo… pese a que la balanza del amor en su vida tuvo un gran desequilibrio, ese desnivel no se pudo equiparar ni siquiera con la llegada de los nietos, que en su corazón fueron los más queridos”104.

Tras la muerte de Pichún, Kintún y de la Pinkoya y de las putas que iniciaron el negocio, las hijas de la regenta terminarían abriendo las puertas del burdel a los huinkas105. De esta manera, se terminaba el último bastión de la resistencia, aquel lugar que fue el pañuelo de lágrimas de un dolor compartido, 104

Huinao, Graciela: “Desde el fogón de una casa de putas wuilliche”. Op. Cit. P. 54.

Si bien con anterioridad hemos referido al chileno como huinca, utilizando la acepción en lengua castellana, de aquí en adelante usaremos el término huinka, para respetar a la autora huilliche, que utiliza tal acepción en su obra “Desde el fogón de una casa de putas wuilliche”.

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así como también el sitio de la reunión en torno a algo que iba mucho más allá del amor pasajero: un lugar de resistencia ante la vida. Las palabras finales le terminan dando la razón a la regenta, con un pronóstico que tras hacer un largo recorrido histórico por la primera casa de putas huilliche, termina con una historia oficial que trata de borrar el saqueo y la violencia que quedaron marcados a fuego sobre la tierra de Chaurakawin, del territorio huilliche:

“Una profeta puta williche pronosticó: “de ninguna maldición los pueblos originarios van a liberarse.

Hasta una casa de putas caerá bajo el genocidio de la invasión”.

Lo que no está escriturado en la historia oficial: la oralidad lo apunta y aunque a pata de gallo pase el tiempo bajo el firmamento de Chaurakawin, en su tradición ha quedado este registro: cuando truena sobre los campos williche, con seguridad debe ser el espíritu de la Pinkoya y de sus meretrices, junto a Pichun y Kintun, abriendo el cielo con un purun, llegándole a sacar algunas chispas…”106.

106

Huinao, Graciela. Op. Cit. P. 161.

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CONCLUSIONES

Tal como diría Graciela Huinao en el epílogo de su “Casa de putas huilliche”, pese a la existencia de una historia oficial que trata de borrar los rastros del genocidio cometido por el Estado ante sus pueblos originarios, a través del registro oral lograron permanecer las historias de aquellos mapuches que respondieron ante los abusos de la “pacificación” del sur de Chile sobreviviendo. Cada uno de esos mapuches que resistieron al cambio forzado de nombre y apellido, a la corrida del cerco, al destierro o al asesinato de algún miembro de su comunidad, dejaron a través de su cultura chispas.

En este sentido, el rol del poeta mapuche contemporáneo –al menos considerando a los poetas que hemos abordado en el presente trabajo- es tomar esos destellos, esas historias, y transformarlas en carne; por medio de la recuperación de aquellas voces que el tiempo esconde, los escritores se reencuentran también con su pasado. En este caso, tanto Eliana Pulquillanca, César Millahueique y Graciela Huinao, a temprana edad debieron dejar el campo para trasladarse a la ciudad y asistir al colegio, donde debieron adaptarse y asimilar una cultura huinca que los recibió con la discriminación escolar. Allí la interculturalidad funcionó siempre de manera asimétrica: los mapuches debían adaptarse a las prácticas sociales chilenas; en cambio, los chilenos no, pues respondían a una cultura superior y dominadora.

Como viéramos revisando los postulados de Jacques Rancière, la política se sustenta sobre una paradoja, pues la igualdad es su base pero ésta sólo surge cuando hay desigualdad; es decir, en ningún contexto igualitario homogéneo es posible la discusión o el litigio necesario, que desestabiliza el orden y propone una repartición de las partes dentro de una comunidad. La política no existe sin diferencia, para que haya política tienen que existir los ricos y los pobres, libres y esclavos; es su constitución interna la que lo demanda y no un capricho. En este sentido, cuando la cultura chilena y la mapuche chocan, inscriben la verificación urgente de la igualdad mediante un litigio que existe sólo por la división de una comunidad respecto de otra.

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Rancière dirá respecto al escenario donde se libra esta guerra por la existencia misma de la política, que “la desigualdad solo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad. Eso quiere decir que no siempre hay política. Incluso la hay pocas y raras veces”107. En este sentido, la política es en primer lugar el conflicto por la existencia de un escenario común, la lucha de los sujetos por ser considerados como iguales, como sujetos que la hora del conflicto deben “ser contados”. Pero esto no es fácil, pues este esfuerzo por ser considerados choca con la policía, que el autor entiende como el conjunto de instituciones que hace que los cuerpos sean asignados por su nombre a un determinado lugar y función.

Bajo un escenario de criminalización de la protesta mapuche, y de una historia oficial que se tapa los ojos respecto del genocidio cometido por el Estado frente al pueblo mapuche, es que se ha buscado neutralizar lo diferente. En este caso, lo mapuche es visto como un “problema”, como una piedra en el zapato para una institucionalidad que propende un orden y una encarecida defensa del concepto de propiedad privada. Acá se busca neutralizar a aquellos que no fueron parte de la repartición realizada desde la élite, quienes desde la “Pacificación de la Araucanía” establecieron con claridad que el Estado defendería a los colonos y a los empresarios, antes que a los originarios de la zona sur de nuestro país.

Ante esto, los poetas mapuches responden desde la resistencia.

Mediante sus propuestas poéticas proponen una nueva repartición de lo sensible de la política, pues establecen un disenso, una ruptura respecto de la historia oficial. Mediante la actividad política de mostrar su cultura y evidenciar las rupturas entre lo mapuche y lo chileno, logran ir desplazando el lugar de su cuerpo social. En medio de la ciudad el mapuche urbano no pierde su cultura, sino que por el contrario, la reafirma; como lo dirá Eliana Pulquillanca: “con jeans y zapatillas, y comiendo marraqueta en medio de la ciudad, antes que todo soy mapuche”.

107

Rancière, Jacques: “El desacuerdo. Política y filosofía”. Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina, 1996, p. 31.

102

El crecimiento y consolidación que en las últimas décadas ha logrado la poesía mapuche como movimiento cultural, da cuenta del surgimiento y desarrollo de un discurso que al caminar por sí sólo demuestra que no es mero ruido, sino que el establecimiento de una propuesta, de un disenso que se propone mostrar que el estado histórico y actual de la relación entre los chilenos y los mapuches está lejos de ser optima. Pero más que dejar de ser una “cuenta de los incontados”, en este ejercicio hay una propuesta de interpelación hacia los lectores, la posibilidad de una nueva experiencia.

Y esto se logra porque como hemos visto, la poesía mapuche es un lenguaje de frontera, que se mueve constantemente entre lo mapuche y lo chileno, pero con un movimiento que evidencia un mestizaje que busca reconocerse, encontrarse con la cultura mapuche, pero también reconciliando las diferencias: asumiéndose como un mapuche, que vive su cultura primigenia con las contradicciones y cambios que le propone su condición urbana. Pero esa declamación, esa expresión poética que asoma desde los rincones de las grandes ciudades y, especialmente de Santiago, choca también con una falta de comprensión. Y, como sabemos, cuando no hay comprensión nace la violencia.

Raúl Zurita, en el prólogo del libro de Lionel Lienlaf dirá que “es la consistencia de la vida la que se juega. Un territorio concreto de nuestro país es el escenario de esta confrontación: la región de la Araucanía… Primero se les reprochó no hablar bien el castellano y empecinarse en su idioma natal.

Ahora se escucha a menudo la condena contraria: el estar perdiendo su lengua. Todas estas violencias – ejercidas en nombre del mismo mundo que en 170 años de República jamás ha creado una sola política realista e igualitaria de Integración- recaen finalmente sobre todos. La diferencia que negamos, el idioma que no entendemos, el rito que transformamos en folclor o pintorequismos, los rasgos que nos negamos a reconocer, son, no obstante, nuestros. Al perderlos nos perdemos”.

Pero el poeta mapuche resiste y propone una nueva experiencia desde el momento en que saca la voz de una lengua mapuche que, en sí misma, es 103

un profundo océano poético. Porque lo primero que hay que entender es que su cosmovisión es completamente distinta a la occidental, en tanto tiene siempre presente a la tierra y los elementos que la rodean. El universo entero habla a través de las cosas. El mismo Lienlaf dirá que “el mapudungun es un proceso más de comunión espiritual que de cuestiones materiales… Por eso el mapudungun nunca se ha escrito, porque es una lengua de creación, una lengua poética. Se va creando en la medida que se habla, porque se entiende en términos de ideas, no de palabras exactas. En los Nguillatunes, por ejemplo, las palabras en sí no tienen significado alguno. Lo tienen en término de idea, en un contexto. Porque se van juntando palabras, se van deshaciendo, se va creando un movimiento de lenguaje que no se puede poner en una regla. Si alguien empieza a traducir palabra por palabra no va a entender nada. Es cierto que el lenguaje de la civilización cristiana occidental ha evolucionado más, pero lo ha hecho para un solo lado. Ha hecho todo lo material a la perfección, pero ha olvidado la otra parte. El hombre común no es capaz de expresar un sentimiento”.

Entendiendo esto, que hay un montón de experiencias y tradiciones que no pueden ser descritas, o cuya intención de trasladarlas a un poema o novela busca sólo un acercamiento con algo que es superior, en tanto requiere de la presencia física y espiritual para su comprensión, es asumido por los poetas urbanos. Ellos tienen claro que viven en la ciudad, que han tenido que dejar atrás sus poblaciones rurales/semiurbanas de infancia, para trasladarse a un entorno urbano totalmente opuesto; sin el viento golpeándoles el rostro, sin los aromas de la naturaleza, sin el sonido de los pájaros, el poeta no deja de pensar(se) ni escribir(se) sobre la vida de sus ancestros, sobre sus ceremoniales y/o comunidades.

La poesía está en la misma cultura mapuche, en sus ceremonias, en su comunión diaria con la naturaleza, y es por eso mismo que los poetas mapuches se sitúan con sencillez, y casi pidiendo permiso se aventuran a escribir sobre la cultura que los constituye. César Millahueique dirá que “cuando me hablan de poesía mapuche, pienso: ‘no, lo que yo hago no es poesía mapuche’. Imagina el nguillatún, que es un ceremonial de una 104

complejidad enorme, un compendio que ha viajado en la historia y que es poesía en sí mismo. ¿Qué es lo que hace que los nguillatunes se mantengan, pese a toda la represión de la escuela, de la evangelización? Eso es poesía.

Yo no soy capaz de hacer eso, y por eso mismo no me puedo arrogar decir que hago poesía mapuche, sino que prefiero decir, instalarme en la sencillez y decir que soy un mapuche que hace lo que la gente llama poesía”.

Pero, a diferencia de la poesía de autor, que busca diferenciarse mediante la individualidad y la creatividad, apelando a producir algo diferente dentro del mercado, en el caso de los poetas mapuches ellos no son vistos como grandes personas en sus comunidades, no son visto como aquellos que han logrado hacer del lenguaje lo que el común de los mortales no puede, y esto es porque su propio pueblo es poético en sí mismo; no tiene necesidad de poetas porque su lenguaje es poesía. Como Millahueique lo hace en su “Oratorio al señor de Pucatrihue”, trata de aproximarse a un lugar sagrado y a un ceremonial, al que también aparece invitado un sujeto que vive este proceso con un pie allí y otro en la urbanidad; ahí está el guiño, el chispazo que invita a pensar lo mapuche como un proceso mestizo, donde también emerge el descubrimiento interior que debe hacer cada uno de los escritores.

En ese atreverse a escribir sobre su cultura, el mapuche urbano también aprende a descubrirse y a reconocerse como un intelectual que tiene que aprovechar su conocimiento de la lengua del dominador, del idioma, para expresarse y, por ende, expresar un sentimiento comunitario. Lienlaf reflexiona diciendo que “uno podría preguntarse qué gracia tiene que yo escriba poesía en mapuche. Tiene gracia porque marca un hito: escribir algo que es inescribible y, además, tratar de pasar ese lenguaje al castellano. Tratar de escribir eso mismo en castellano. Ahí estaría la gracia, porque de lo contrario no tendría ninguna: si se trata de poetas yo creo que mi abuelita es mucho mejor poeta que yo. Dentro de mi pueblo yo no puedo arrogarme la calidad de poeta porque sé mucho menos que los que han vivido su lengua. Yo ya estoy metido en otro rollo, aunque no lo quiera. Recién me estoy rescatando a mí mismo”.

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Como dirá Millahueique, el mismo rol colectivo y comunitario que tiene la tradición mapuche, es la que entrega un sustrato de discursividad política: “en el lepún (nombre que el nguillatun recibe en la cultura huilliche) la misma comunidad te entrega roles, y al asumir esos roles políticos y sociales, de si vas a ser sargento, músico o ayudar a los otros, tienes que jugar un rol y eso ya es tener una visión política de lo comunitario. Es decir, desde que somos niños estamos haciendo política, y desde mi postura, mi poesía es esencialmente eso, es entender que debo sumarme con este instrumento a la comunidad, en ese rol comunitario, de jugar un rol que enriquece el propósito de ésta, que nos beneficia a todos; eso te da un marco ideológico que te permite construir tus propósitos políticos. Y cómo difundo esos propósitos: con la poesía, con una buena observación de la realidad”.

Y como vimos en la muestra poética que consideramos para nuestra investigación, a diferencia de la poesía de autor, la poesía mapuche apela a un discurso comunitario, que propone el rescate de las tradiciones fundantes de su pueblo. Apelando a una serie de técnicas narrativas, que por ejemplo ponen a un personaje urbano en medio de un paisaje o ceremonia sagrada del sur de Chile, los poetas se interpelan a sí mismos, al tiempo que le proponen al lector huinca la experiencia de conocer a esa otra cultura. Cargando con una resistencia histórica y con un dolor, estos escritores asumen que con su trabajo no buscan ser héroes de sus comunidades, porque en realidad los verdaderos poetas son los que estuvieron, están y seguirán estando en esas comunidades; por ello, su trabajo está en provocar al chileno y, como en el caso de Huinao y su “Casa de putas huilliche”, en darle voz con creatividad y humor a las putas y clientes, todos huilliches, que uniéndose resistieron al dolor de los abusos y que, juntos, con su presencia sembraron futuro. Aquí, el rol de poeta es el del rescate de la memoria.

Como vimos, los poetas mapuches contemporáneos comparten transversalmente haber sufrido el peso del poder institucional y, especialmente, el de una discriminación escolar que, al decir de Foucault, trataba de circunscribirlos a un espacio y lugar. Es decir, el mapuche servía para las labores de fuerza, agrícolas, y sí quería tomar un buen empleo debía alejarse 106

de su cultura mapuche para arrojarse primero al conocimiento y luego a la producción. En el caso de Pulquillanca y Huinao, ambas llegaron a Santiago como asesoras del hogar y durante años escribían sus relatos e historias en cuadernos; tratadas como inferiores en sus colegios, no pensaban que escribían poesía, así que bastó que alguien con mayor educación las estimulara para que sus escritos tomaran vuelo. Pulquillanca, quien sigue escribiendo y trabajando como asesora del hogar, dirá sobre su experiencia que “con el tiempo uno va experimentado cosas y se va adaptando, el asunto es que uno con dolor igual aprende, y mucho, y eso es en resumidas cuentas lo que pasa con el mapuche viviendo en la urbanidad. Pero uno nunca deja de llevar la imagen del pasado de su comunidad, pero sin embargo acá, arriba del cemento, tenemos que continuar viviendo y a cómo de lugar, continuar viviendo con toda esta vorágine capitalina, con todos sus males; tenemos que asumir nuestra propia condición de personas, de seres, y nunca dejar de ser, porque esa es nuestra resistencia, la que está en la cotidianeidad”.

Aquí, el poeta se concibe como un traductor del lenguaje del universo, que habla de un mundo que es anterior a él pero al que pertenece pues, como nos advierte Zurita, “a todos nos es dado –al menos una vez en la vida- una cierta experiencia de la totalidad, de esa “respiración del universo”, pero que también –obligados por un mundo con otros vértigos- a menudo cometemos su olvido”. El poeta mapuche urbano, viviendo las mismas tribulaciones que el resto de sus hermanos, tiene la inquietud y la habilidad para transmitir al otro, para hablarle al chileno desde la profundidad de su cultura y su propio universo. El mapuche vive en el pasado porque para él el pasado está por delante. Está instalado en él. Es otra la concepción del tiempo y, dentro de él, sumergido en su corriente, es otra la concepción del hombre.

En este sentido, el poeta es un humano cualquiera, pero que tiene una percepción mucho más aguda de los misterios. En los escritos que para este trabajo hemos visto hay mucha tristeza, el dolor de la pérdida, del desarraigo, y eso es porque el universo que está comprometido en esta experiencia, en este choque entre chilenos y mapuches, sufre. Pero aunque haya derrotas, nostalgias, pesares, en la poesía se expresa una voluntad de reconciliación, la 107

esperanza de la unión entre dos pueblos separados por la intolerancia practicada por los colonizadores y luego por el Estado chileno. El mapuche quiere enseñar al chileno lo que él es, y por eso le habla apelando a sus tradiciones pero, también, apelando a los términos urbanos, a un mestizaje que está presente en su modo de escribir y situarse ante el otro. El mapuche está constantemente buscando manifestarse y, como dijera Lienlaf, allí también con su expresión está acompañando al chileno en su decadencia urbana, en esa cultura del consumo y del trabajo que lo ha hecho alejarse progresivamente del sentimiento. Lo interpela recordándole aspectos de la naturaleza, como Lienlaf cuando nos dice que “he corrido a recoger en las llanuras, en la playa, en la montaña, la expresión perdida de mis abuelos, he corrido a rescatar el silencio de mi pueblo”. Y eso no se lo guarda: lo comparte.

Al escribir su historia, los poetas mapuches nos permiten remitir al concepto de alteridad radical de Emmanuel Lévinas. El autor propone una filosofía al servicio del hombre, donde el sujeto en su esfera más íntima se siente vulnerable y relacionado con lo que le pasa al otro. Acá la piel del sujeto está abierta y sus heridas están expuestas al otro. Este sufrimiento, este padecer, está más cerca, más acá que la mera pasividad del experimentar: es un descubrirse sin defensa alguna, es un estar entregado. Y aquí el lenguaje es fundamental, pues asume una condición ética. Y en un doble sentido; primero, porque es una relación entre términos que conservan su trascendencia, pues su separación no es un medio para conocer al otro, sino que un lugar de encuentro con éste; en segundo término, el lenguaje establece una relación ética porque lo fundamental de su discurso no es tanto lo que se dice, sino que la capacidad de poder responderle al otro. Lo relevante es escuchar al otro, evidenciando que más que una conciencia lo relevante es aquella bondad.

Aquí aparece un choque sensible entre uno y otro, entre el chileno y el mapuche, que da cuenta de la violencia y el miedo que el otro puede generar.

Y esto logra mostrar cómo el fenómeno de lo político y la política tienen su origen en el encuentro abierto, sensible, expuesto y vulnerable de la construcción de una identidad. En este sentido, la poesía mapuche apropiándose de elementos culturales propias de la ciudad y la educación 108

chilena, reafirma su condición mapuche como fundamente y primaria, y construye un discurso que instala un problema político. En medio de una cultura múltiple, donde la unidad mapuche aparece para muchos como perdida, el poeta mapuche borra el mito de que siente vergüenza de su pueblo, y pedagógicamente enseña mediante la dualidad eterna su cosmovisión donde ni siquiera el mal es una casualidad, sino que una parte importante del bien pues le otorga equilibrio. Malú Sierra recoge de sus conversaciones con Lienlaf, que “a diferencia de nuestro sistema ético civilizado, la cultura mapuche no persigue el triunfo de las fuerzas positivas sobre las negativas, sino más bien, la absoluta compensación de ambas. La cosmovisión mapuche, según han visto los estudiosos, no supone la existencia del bien y el mal separadamente, sino el perpetuo enfrentamiento de dos fuerzas antagónicas, pero a la vez complementarias”. Por esto mismo, en la poesía mapuche aparece una realidad sin tiempo, un concepto de eternidad donde vivos y muertos están íntimamente relacionados.

Si bien la poesía mapuche nos habla del genocidio, la “Pacificación de la Araucanía” o de los guerreros asesinados en los últimos años por el Estado, como Alex Lemún, Matías Catrileo o Jaime Mendoza Collio, su mensaje no se queda en la mera denuncia de éstos y otros hechos. Acá, la palabra poética busca construir una significación auténtica de las cosas, libre de los prejuicios y resquemores surgidos por la tensa relación entre un Estado que le niega a los mapuches su condición de pueblo, y con ello, busca invisibilizarlos.

La misma Chantal Mouffe admite como una de las características principales de las democracias occidentales la incapacidad para percibir de un modo político los problemas sociales. A su juicio, las cuestiones políticas no son meros asuntos técnicos destinados a ser resueltos por expertos. Y en este sentido, los poetas mapuches buscan a través de su trabajo literario una nueva repartición de lo sensible, donde se evidencie el conflicto que existe. Como vimos, mediante la igualdad es posible poner sobre la mesa el litigio, pero para mantenerlo dentro de la política luego es necesario mostrar las diferencias y para eso se necesita de procesos de subjetivación política; un yo, un nosotros, que se diferencie del otro.

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En medio de dos culturas, como la mapuche y la huinca o chilena, cuyo proceso de constitución dejó profundas heridas abiertas tras un proceso de usurpación de tierras y sometimiento violento perpetrado por el Estado chileno, consideramos que la poesía emerge como un brote en medio de la grieta, que va tomando fuerza para crecer y abrir un nuevo flanco en esta relación dolorosa. Mientras los chilenos aparecen circunscritos al Estado, los mapuches también lo hacen, pero como grupo y comunidad no obedecen a éste, sino que a una tradición cultural. Pero esta tradición no es estática, pues es pasado, presente y futuro. La poesía mapuche marca así una diferencia fundamental con la poesía moderna o de autor, por cuando entiende la producción literaria desde lo colectivo como política. A diferencia de la literatura occidental contemporánea, que apuesta por una estética basada en el lenguaje por el lenguaje, en un arte por el arte que apuesta a la originalidad y lo individual, acá hay un vínculo horizontal entre sus escrituras. El poeta mapuche no aparece únicamente en su obra: lo acompañan otros autores, aparecen personajes, traductores o prologuistas, que pertenecen a la misma comunidad y por tanto van configurando una textualidad comunitaria.

Mientras en la política mediatizada se da cuenta de un discurso más de denuncia, de rabia, donde las organizaciones indígenas buscan un nuevo trato, más respetuoso, por parte del Estado, en la poesía se ofrecen otras textualidades. Más allá de la exigencia material, la poesía se abre como una posibilidad de pensar en una interculturalidad, pues el chileno tiene cada vez más acceso a conocer la cosmovisión mapuche, sus rituales, a ponerse en el lugar del otro para comprender. Aquí la poesía adopta una importancia tan fundamental, que Jaime Huenún llegará a decir que “no se trata tanto de una nueva forma de mediación intercultural –nunca la poesía ha gozado de gran status diplomático- como de una urgencia vital, de una tregua que ambos pueblos reclaman, para asegurar la continuidad de la sangre más allá de su derramamiento”.

Pero este paso de la oralidad a la escritura no es trágico, pues los autores mapuches se atreven de modo cada vez más creciente a experimentar con nuevos estilos literarios. Seducen, erotizan, proponen lluvias de 110

imágenes…el caos de la ciudad es también el de una sociedad y, por ende, también la de ellos. El poeta mapuche se propone tomar el lenguaje para difundir su mensaje, el de una historia de abusos que no se queda en la protesta, sino que propone alternativas. Como vimos en Millahueique, un lepun se transforma en el canto lírico de los desterrados y también en una interacción con las imágenes desperdigadas de la urbe; o en el caso de Huinao, su posición política le permite ir en búsqueda de los sin voz, y a través de una novela revolucionaria traer al presente la historia de la primera casa de putas huilliche.

Ya sea en prosa, en verso, o utilizando las más diversas formas de expresión, el mapuche urbano utiliza las herramientas que sus condiciones históricas les han otorgado, para luchar por la construcción de un nuevo territorio, de un territorio futuro donde ambas culturas puedan dialogar más fluidamente. Entre las grietas que esa relación provoca, está la poesía, como herramienta de construcción identitaria y de resistencia.

La poesía mapuche tiene así una discursividad política, que busca una nueva repartición de lo sensible, para aparecer en el terreno político estableciendo la existencia de un conflicto, de un disenso. Denunciando, proponiendo, interpelando, haciendo aparecer las voces escondidas de la historia, mostrando contradicciones, abriendo caminos y senderos nuevos cada día, este movimiento no se detiene. El mismo Huenún habla de construir un territorio simbólico que permita en el futuro instalar en un territorio real la nación mapuche, o sea, busca instalar primero en el corazón y en la imaginación del chileno, y también del mapuche, la sola posibilidad de la convivencia intercultural, el respeto que se merece el otro, el distinto e incomprendido, que es el primer paso que nos puede llevar a la construcción de un Estado plurinacional. La utopía emerge como presente, futuro y, por qué no, también como poesía.

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FUENTES Y DOCUMENTOS

- Anderson, Benedict: “Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo”. Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1993, primera edición en español de la segunda en inglés (1991), traducción de Eduardo Suárez.

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-

Millahueique,

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al

señor

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ANEXOS

118

ENTREVISTA JAIME LUIS HUENÚN108

Biografía Escritor nacido en Valdivia en 1967, hijo de padre huilliche y madre huinca.

Estudió Pedagogía en Castellano en la Universidad de la Frontera de Temuco.

Como poeta ha publicado “Ceremonias” (Universidad de Santiago de Chile, 1999), “Puerto Trakl” (LOM Ediciones, 2001) y “Reducciones” (Piedra del Sol Ediciones, 2008). Además, ha sido compilador de las antologías “20 poetas mapuches contemporáneos” (LOM Ediciones, 2003), “La memoria iluminada.

Poesía mapuche contemporánea” (Maremoto, España, 2007), “Los cantos ocultos” (LOM Ediciones, 2008) y “Lof sitiado. Homenaje poético al pueblo mapuche de Chile” (LOM Ediciones, 2011). Huenún, ha sido fundamental en la difusión y desarrollo de lo que entendemos como poesía mapuche contemporánea.

- Su niñez.

- La escuela osornina era muy heterogénea, había de todo. Los niños en su trato no tenían filtros. Cuando se pasaba la lista todos se reían de los que tenían apellidos mapuches. Era una cosa normal, se normalizó. Los profesores tampoco tenían noción de una educación intercultural. Yo fui aventajado porque me iba bien, pero la mayoría era tratados bien mal. No se indagaba en el problema de aprendizaje que tenían muchos. Y la razón era que se vivía en la Infra-pobreza. Luego pase a una escuela de blancos, donde fui un “Machuca” y donde aprendí más sobre el funcionamiento de clases de la sociedad. Había niños blancos con apellido alemán, y negros con apellido mapuche. Conocí la discriminación, pues todos los mapuches éramos considerados “feos”.

- Las razones del auge de la poesía mapuche.

- La emergencia de un movimiento o de un fenómeno de tipo cultural, obviamente tiene muchas causas. Creo que hay de todo un poco, en el surgimiento de lo que hay hoy en día se denomina, denominamos, o

108

Entrevista realizada durante el mes de septiembre de 2012.

119

denominan otros, la poesía mapuche. Ciertamente creo que una de las causas fundamentales es la caída del socialismo real en su momento, el advenimiento de la democracia, o de la transición democrática, en Chile, así como una serie de sensibilidades que confluyen en defensa del medioambiente a nivel planetario, lo cual genera identificaciones con ciertos grupos humanos, sobre todo con ciertos grupos indígenas. En Chile yo creo que también una de las causas

es

el

acceso

paulatino

creciente

de

personas

indígenas,

específicamente mapuches, a la enseñanza formal, a la educación universitaria en muchos casos, eso y muchas otras cosas, el quinto centenario, etc., van generando este espacio de franja, que todavía es una franja alternativa o periférica de cultura, en la que transita la poesía y la literatura de los pueblos originarios, no solamente aquí, sino a nivel latinoamericano.

Pero creo también que aquí se desconoce que este es un proceso muy largo, este no es un proceso que eclosiona a fines de los 80 y que a partir de ahí empieza como a estabilizarse o a expandirse, sino que es un proceso que viene del siglo XIX, y las investigaciones que se hacen al respecto hoy día, dan cuenta de esa situación, y para eso basta con dar a conocer algunos estudios, o investigaciones o libros del periodo de la década de los noventa del siglo XIX, con (Rodolfo) Lenz a la cabeza y sus “Estudios Araucanos”, (Félix José de) Augusta

viene

después,

(Ernest

Wilhelm)

Moesbach,

una

serie

de

investigadores, (Tomás) Guevara en Temuco, que son los que de alguna manera hacen una recopilación, de los cantos, de los relatos, de todas esta manifestaciones literarias -entre comillas- “etno-literarias”, a través de estudios etnográficos, toda la gente que participa, la gente mapuche que participa en estos estudios no está relevada como autor obviamente, son meros informantes, pero indudablemente que constituyen la fuente original de una escritura, que se va desarrollando durante todo el siglo XX.

Aparece Manuel Manquilef en 1911 o 1914 con sus “Comentarios del Pueblo Araucano”, que es el primer libro bilingüe de un autor mapuche; después aparece Anselmo Quilaqueo en la década del 30; en los 50-60 aparece Sebastián Queupul; Pedro Alonso Retamal a comienzos de los 70; hay una secuencia de autores visibilizados, o apenas visibilizados, que dan cuenta de 120

esta continuidad. Hay mucha literatura, mucha poesía también, documentos como revistas de organizaciones, en las revistas de las escuelas normales – muchos mapuches estudiaron la profesión docente-, entonces evidentemente que hay esta especie de tradición que se va afiatando, que se va consolidando de una manera silenciosa, invisible, y que también tiene que ver con los procesos históricos mapuches. Desde el momento en que la pacificación de la Araucanía concluye con la derrota militar mapuche, en 1881-1883. Las condiciones históricas de la sociedad mapuche en general, sobre todo en la zona de la Araucanía, cambia dramáticamente, y en el caso de otras colectividades mapuches pero no estrictamente vinculadas a la matriz de la Araucanía, también hay cosas específicas, la gente huilliche por ejemplo, gente que vive supuestamente desde el río Toltén hasta la isla de Chiloé, lo cual es una generalidad o una generalización, tiene otro tipo de ritmo histórico, hay otra situación histórica ahí, pero en definitiva la instalación de la escritura al interior de la sociedad mapuche derrotada, reduccionada, por el Estado nacional chileno en la década del 80 del siglo XIX, es una de las manifestaciones del esfuerzo, tanto individual como colectivo, de generar una defensa de lo que ha sido “militarmente vencido”, el territorio, la cultura resquebrajada por la guerra, la instalación de una discursividad reivindicatoria de todas las organizaciones que ya en 1910 empiezan a levantarse en Temuco.

El problema es que cuando se genera esta ruptura abrupta de los modos de vida, a través de esta derrota militar que es un auténtico desastre para la sociedad mapuche tradicional, obviamente digamos que algunos mapuches que tienen alianzas con algunos sectores de la sociedad blanca, chilena, léase Iglesia, políticos, intelectuales, van a asumir la escritura también como una herramienta para la defensa de sus propias situaciones, particulares, y también de carácter étnico en general. Es decir, ya a mediados del siglo XIX hay algunos mapuches que son profesores, hay mapuches que están en alianza con algunos sectores de la chilenidad, por decirlo de algún modo. Entonces lo que yo planteo es que la escritura se asume, no solo como una herramienta de resistencia, sino también como una herramienta de conservación de los elementos culturales propios, que es lo que hace en definitiva en 1911 a 1914 Manuel Manquilef, porque el escribe “Comentarios del Pueblo Araucano”, que 121

es una especie de “auto-etnografía”, él hace una especie de recuerdo o biografía de su propia vida, de la vida de su familia, y a través de estos recuerdos él va planteando cómo era la cultura mapuche tradicional y cómo es todavía en ese instante. Luego viene ya en la década del 30 la publicación de las memorias de Pascual Coña, que constituye una de las obras capitales de lo que podríamos llamar “literatura transicional” del pueblo mapuche.

La escritura, para fijar una memoria cultural, que está en decadencia en algunos aspectos, que está resquebrajada por la situación política, militar, económica, territorial; pero también la escritura como un elemento de creación y reivindicación, un instrumento de diálogo, de inserción, dentro de los esquemas de la sociedad chilena blanca.

- La poesía mapuche como una instancia de “diálogo social”.

- Bueno, como he planteado también en otras ocasiones, existe una poesía chilena, una poesía peruana, una poesía argentina, griega, norteamericana, inglesa, francesa, alemana, etc., que son escrituras absolutamente diversas, que confluyen en este rótulo que es denominarlos de acuerdo a una nacionalidad, de englobarlos en una expresión literaria, a través de un enfoque geopolítico. Entonces creo que a mí no me molesta, creo que es necesario que se hable de una “poesía mapuche”, porque eso también va constituyendo un territorio, un territorio simbólico, literario, lo que genera también una tensión con las literaturas coloniales o colonizadoras. Creo que la literatura, o la poesía mapuche, que hoy día es la expresión más desarrollada, aún cuando también hay narradores que están apareciendo o han aparecido, es un rótulo que permite identificar una expresión, un trabajo, un movimiento literario, que según mi punto de vista pone en cuestionamiento muchos elementos del Estado nación chileno.

Además hay que considerar que la literatura de los pueblos originarios, la literatura escrita, puesto que también existe una literatura oral, es una literatura que todavía sigue obedeciendo a principios o categorías que no son precisamente las características de la literatura occidental, del siglo XX, de las vanguardias en adelante. Sigue siendo una literatura que arraiga en la 122

colectividad, o que pretende ese arraigo en la colectividad. Sigue siendo una literatura que tiene una función pragmática, porque para los pueblos originarios las expresiones estéticas verbales, de carácter oral, tienen una función, no son solamente expresiones floridas, con una estética diferenciada del habla común, sino que mediante la solemnidad, mediante la utilización de ciertos recursos retóricos, se pretende algo, se busca impactar, se busca seducir, confirmar, memorizar, rememorar, se busca rearticular una serie de relatos anteriores. La literatura occidental contemporánea apuesta a una estética basada en el lenguaje por el lenguaje, apuesta a una originalidad creciente, aun cuando hay vínculos entre escrituras por lo demás, apuesta por el autor individual, en literatura occidental y en arte occidental identificamos al autor. En las literaturas indígenas si bien en los últimos 30 años, con la emergencia de las poéticas escritas, obviamente que identificamos al autor, el autor se da a conocer como tal, como individuo, muchas de estas escrituras están ligadas a la colectividad, y no digamos de una manera simbólica únicamente, porque en muchos de los libros aparecen otros autores, aparecen personajes, traductores, aparecen prologuistas, que son de la misma comunidad, entonces se va configurando una textualidad comunitaria, a pesar de que el libro tenga el nombre de un sujeto individual, entonces esa idea de generar una literatura colectiva, comunitaria, que recopila, recupera y proyecta hacia el presente o hacia el futuro toda una narrativa anterior, es patrimonio de las literaturas indígenas hoy.

- La poesía como expresión comunitaria que ejerce denuncia social.

- Yo creo que las literaturas originarias, contemporáneas, actuales, recogen este elemento que es establecer un diálogo con la colectividad, y de establecer también la posibilidad de una autoría colectiva. Muchos de los poetas recogen relatos de su comunidad o de su familia y los instalan ahí en el texto, y ¿Quién es el autor? ¿El poeta, manipulador del lenguaje, o es aquel que provee el relato? Si estamos en una situación nueva en que el elemento discriminatorio, científico, supuestamente está superado, en que el indígena entrega una historia, un canto, un relato, ya no es el informante del siglo XIX o de gran parte del siglo XX, para el antropólogo, para el etnógrafo, para el lingüista, sino que es un autor o un portador de elementos que vienen y que él transmite desde la 123

comunidad, creo que efectivamente gran parte de esta literatura se cobija en esta conceptualización de generar una literatura dialogada a nivel colectivo.

- Los escritores que pasan por la escuela chilena pierden “una memoria”.

- Yo creo que sí, pero también es inevitable pensar en estos autores como sujetos escritores que también han absorbido elementos de la occidentalidad, porque evidentemente vivimos en este tiempo, y vivimos en una situación de coloniaje, o “postcolonialidad” como lo quieren llamar, que finalmente es una situación de sometimiento, en donde a gran parte de los escritores se les ha generado una serie de complejidades que tiene que ver básicamente con su formación, formarse en la escuela chilena, o formarse en la escuela colombiana, o en la escuela argentina, obviamente que te quita un montón de cosas, te aporta algunas cosas pero te quita una memoria, te instala en una linealidad discursiva, te instala en el discurso científico, en la occidentalización que hace el canon literario, y no solo el literario, sino el canon social, político, económico.

Entonces yo creo que los escritores han asumido, por ejemplo, el objeto libro, que supuestamente no debiese ser si uno mirara desde el punto de vista purista todo esto, pero un purismo bastante distorsionado, porque quienes así miran desconocen un montón de antecedentes. La exigencia que se les hace a los escritores mapuches específicamente, que en este instante son más de 100 autores que están trabajando una literatura poética en diferentes niveles, diferentes ámbitos, se les exige a muchos, por parte de la chilenidad o de la occidentalidad, que sean lo más folclóricos posible, ojala que escriban en mapuzungun, ojala que traten temas mitológicos, religiosos de su propio pueblo, que nos entreguen una especie de “exotización”, esa cultura, desde el hecho literario.

Entonces se desconoce que el mapuzungun ha sido una lengua acorralada, prohibida, que se les negó a muchos de nuestros antepasados, que haya comunidades indígenas que hoy tienen veinte hablantes, entre huilliches no habrá más de veinte hablantes del chezungun, que es una variante dialectal del mapuzungun de la frontera. Entonces hay una serie de antecedentes que no se 124

conocen, y por otro lado se intenta imponer, desde esta mirada colonial, como debe ser una literatura, y al respecto creo yo que el gran aporte de los autores indígenas es plantear en primer lugar este arraigo en una memoria, una memoria comunitaria, una memoria colectiva, plantear nuevas modalidades discursivas, que tampoco son tan nuevas, porque arrancan de la propia cultura, que es, de alguna manera, que es tomar la discursividad oral, reformatearla en términos escritos. Creo que también la literatura indígena ha generado esa tensión política, cultural, con una sociedad dominante que dice que estas expresiones tienen que ajustarse a un canon, la calidad literaria, pero ¿Cuál es la calidad literaria? ¿A qué debe parecerse la poesía mapuche para ser admitida, aceptada? Claro, y ahí hay muchas tendencias, hay una tendencia que yo he denominado más “ancestralista”, más “esencialista”, que recoge de manera más pura las tradiciones orales o culturales tradicionales, y hay otra mirada u otro tipo de trabajo literario que es más “pluscultural”, que obedece a las generaciones de poetas más jóvenes, que han vivido en la ciudad, o que han nacido en la ciudad y se han criado en este ámbito, que han estado en la universidad o en el liceo, que se han formado en talleres literarios, etc., y que de alguna manera combinan estos elementos, van “pinponeando” entre la supuesta gran literatura occidental y las tradiciones literarias tradicionales de su propia comunidad.

- Respecto al mestizaje literario de los poetas urbanos jóvenes. Huenún ha rechazado el purismo, entendido como aquellos escritores que tratan de instituirse como los defensores de un ser autóctono y original.

- Creo que la sociedad mapuche ha sido una sociedad resistente, en lo militar, en lo político y en lo cultural. Si bien es una sociedad derrotada a nivel militar, no ha sido derrotada a nivel cultural, creo que eso es una premisa básica, por eso existe esta literatura, por eso existen las expresiones visuales, pintores, escultores mapuches, por eso se está gestando una especie de cine mapuche en las últimas décadas. Entonces una victoria cultural, en el marco de una derrota militar y política, ha ido generando diversas posiciones, diversos caminos para la sobrevivencia.

125

Entonces hace algunos años yo si era una persona que podía plantear que el esencialismo era intrínsecamente dañino, pero hoy día creo que es un modo más de expresar esta resistencia cultural a través de ciertas expresiones. El problema del esencialismo sigue siendo la alta densidad de exotismo

que

puede plantear en un contexto cultural que demanda el exotismo. Yo no estoy tan seguro si la poesía de Leonel Lienlaf, la poesía de Lorenzo Aillapán, de Elicura Chihuilaf y de otros escritores más vinculados a lo tradicional, es plenamente entendida por la chilenidad. Yo creo que no, yo creo que a la chilenidad le faltan elementos para codificar estas poéticas, las aplauden, mucho, son escritores bastante demandados en los circuitos culturales en general, pero no creo que el público chileno o extranjero codifique de manera plena estos discursos. Entonces se cae en el malentendido de considerar estas expresiones como –entrecomillas- “bonitas”, que nos hablan de cosas bellas, de la naturaleza, nos hablan de un modo de vida tan prístino, y tan puro, y tan ligado a la naturaleza, al territorio, y el mensaje se distorsiona, cae en una especie de vacío en que la exotización demuele absolutamente el mensaje político que hay detrás.

Ese es un problema que afecta a casi todas las literaturas indígenas del continente, hay una gran literatura indígena en México, o en Colombia, en Guatemala, en Paraguay, en Ecuador, Perú, Bolivia, entonces de qué manera uno hace frente como escritor contemporáneo a este tipo de situaciones. La literatura ligada a esta defensa de lo esencial en lo cultural, es una literatura válida, una literatura que da cuenta de una parte de la realidad, pero no de toda, porque existe una enorme diversidad que se ha ido desarrollando desde el momento de quiebre de la cultura mapuche, desde el momento de la derrota militar. El mismo hecho de que, lo decíamos antes, en la década del diez, se levantan organizaciones indígenas en la modalidad “huinca”: la Corporación Araucana, la Federación Araucana, y otras más, donde se utilizan libros de acta, se hacen reuniones, se generan demandas, que se escriben y se mandan al Gobierno o a las autoridades, estamos hablando ya de otra modalidad de lucha, una modalidad de lucha que tiene necesariamente que inmiscuirse, meterse en la modalidad cultural chilena para poder ser entendida. Porque si el mapuche venía con su tradición, si quería dialogar con la autoridad, primero no 126

iba a ser entendido, porque hablaba solamente mapuzungun, y había un lenguaraz que traducía, entonces el mapuche tuvo de alguna manera que buscar modalidades de traducción a todo nivel.

Hoy día mismo si aquí aparece un mapuche de comunidad vestido a la usanza tradicional va a ser mirado absolutamente como una rareza, no va a ser traducido inmediatamente, porque no tiene parca ni vestón ni corbata ni camisa, y anda con otro tipo de ropa, esa imagen va a ser intraducible de partida, o se traduce como un indio, un ente raro. Entonces en ese contexto los modos de plantear la defensa de la cultura y la identidad han sido diversos, ya desde la partida.

Mapuches criados o formados por anglicanos, mapuches formados por católicos, mapuches que se hicieron profesores formalistas, mapuches que se hicieron políticos, organizaciones que lograron tener un tremendo poder hasta el año 50, como la Corporación Araucana de Venancio Coñuepán por ejemplo, quien fue elegido tres veces diputado, fue Gerente de la Ford en Temuco, fue Ministro de Tierras y Colonización en tiempos de (Carlos) Ibáñez, es decir el líder de la Corporación Araucana, que manejaba el mapuzungun, que venía de una tradición de loncos, y de grandes señores, de “ulmenes”, de hombres ricos en la casta tradicional mapuche, se reconvirtió todo ese capital cultural a un capital cultural más contemporáneo, más actual, y se relacionó con la clase política de su tiempo, para generar espacios de poder para las demandas mapuches.

Hoy día podríamos decir que Venancio Coñuepán fue un “entreguista”, que solamente se relacionó con la derecha chilena, pero su aporte político de cerca de 40 años permitió en primera instancia un logro interesante, que no se dividieran las comunidades; y a la par otro tipo de organizaciones pregonaban la vuelta al origen, la vuelta a las tradiciones, como la Federación Araucana de Augusto Panguilef, la Sociedad Caupolicán donde participaba Manuel Manquilef González, que fue el segundo diputado mapuche en 1926, profesor, traductor, escritor, político, con otro planteamiento, la negociación. Finalmente la diversidad humana que va generando este nuevo contexto de sobrevivencia 127

y de resistencia es muy amplio, y no podemos negar que hoy día existen mapuches

profesionales,

mapuches

católicos,

mapuches

protestantes,

agnósticos, doctores en no se qué, científicos, gente de la población, campesinos.

- De qué manera resiste el mapuche urbano desde la ciudad.

- Bueno, la entidad del mapuche urbano ha sido identificada con cierta precisión hace algunas décadas, por antropólogos, sociólogos, o por algunos escritores o investigadores mapuches. El mapuche llegó ya en la década del 30 o 40 a las ciudades, precisamente por el empequeñecimiento del territorio, la reducción del territorio, es decir no había posibilidad de mantener la familia unida, el territorio cada vez era menor, entonces el mapuche sale y se instala en los pueblos y ciudades, y ahí se producen muchas rupturas, muchos quiebres, fracturas. Sin embargo, una de las cosas que mantiene el sujeto mapuche es esa memoria familiar, arraigada a una memoria familiar rural. La comunicación entre el mapuche urbano que llega a Santiago a trabajar a la construcción, a la panadería, o la empleada doméstica, típica nana indígena, que ha criado a tanta alta burguesía en este país, nunca dejó de tener un contacto con la familia, con el origen, de hecho muchas de estas familias sobrevivían gracias a los estipendios y a los dineros que mandaban, como suelen hacerlo hoy día los latinoamericanos que van a Estados Unidos y mandan parte de su sueldo a sus familias, como lo hacen hoy día los peruanos que están en Chile y mandan la mitad de su sueldo a sus familias, entonces hay un contacto económico y cultural, pero obviamente se van generando fricciones. Cuando la empleada doméstica mapuche que salió a los 15 años de la casa para tener un puesto laboral en alguna casa pudiente santiaguina, y luego de dos años vuelve a la comunidad, vuelve de alguna manera cambiada, en el vestuario, en su forma de hablar, llega con otras ideas, y eso obviamente que produce ciertas fricciones, pero la vinculación no se pierde, a pesar de todas estas distancias, a pesar de todas las imposiciones de la ciudad como tal, de la cultura urbana, esa vinculación está ligada a la memoria.

Y yo recuerdo por ejemplo un estudio de carácter médico, psiquiátrico, que se hizo hace un par de décadas, acerca de la salud mental del indígena en 128

Santiago de Chile, y la salud mental no era de las mejores, estaba alterada por una serie de situaciones que eran extrañar para el medio urbano local, para la medicina alópata tradicional, para la siquiatría tradicional. Una de las cosas por ejemplo que les ocurría a estas personas era que soñaba mucho, tenían visiones, había mucho sueño, mucha pesadilla, mucho “peuma”, se veían cosas. La gente tenía visiones, no solamente estaba deprimida, sino que veía cosas, una suerte de neurosis que se manifestaba en una especie de “visionarismo” constante. Entonces eso develaba otra manera de manifestar el malestar de una población determinada, el arraigo de lo que la chilenidad occidental llama “supersticiones”: veo tal pájaro y no hago tal cosa, veo tal cosa que se me apareció, veo una araña cuando quería hacer tal cosa y yo no la hago porque me está informando, me está entregando una señal.

Entonces creo que por una parte el arraigo en esta memoria familiar, y por otro lado este mantener esta herencia de cosas que para el resto en general no son importantes, o que son tachadas de “locura”, de problemas mentales que pueden derivar en tratamiento, en estas ciudades que tienen un modo de vivir que atomiza cada vez más a los sujetos, pero que en general a los mapuches los ha aglutinado, no de manera general pero si de manera bien específica, porque surgieron muchas asociaciones mapuches dentro de la ciudad, y existen hoy día todavía, organizaciones mapuches en comunas periféricas, en el afán de mantener algunos elementos culturales propios, hacer algunas fiestas, celebraciones, valores axiológicos, no sé, en el sentido de la familia, el arraigo en la palabra, la palabra oral como un contrato, no solamente en la escritura, en el contrato escrito. Creo que esos elementos pudieran dar pistas sobre algún comportamiento diferenciado, pero yo no tengo las herramientas para decir “el mapuche se diferencia tajantemente del chileno”…

- Su relación como un mapuche de población con “lo chileno”.

- Todo tiene que ver con el modo en que estos grupos han sobrevivido también en la ciudad, como se han conformado. No son grupos u organizaciones que estén todas vinculadas, siempre hay parcialidades, se repite un poco esa estructura tradicional del “lof”, que es una comunidad mapuche situada en un territorio determinado, y más allá a 30 kilómetros hay otra comunidad. Las 129

organizaciones acá son todas organizaciones compuestas por mapuches que han llegado a la ciudad en la década del 30, que son los descendientes de los mapuches urbanos forzados a la urbanidad, entonces también hay discursos políticos que ahí funcionan, hay organizaciones más vinculadas a una percepción política de izquierda, hay otras que están más ligadas a la Iglesia, entonces desde esa perspectiva uno dice “bueno, yo voy acá y si me presento como mapuche-profesor, mapuche-intelectual”, tal vez no sea importante para ellos. En mi caso, ha sido una relación esporádica, pero que no ha sido conflictiva, los mapuches en general generan una desconfianza primera, una especie de barrera, que luego con el trato se va derribando rápidamente, y empiezan a preguntar por tu familia, de dónde vienes, qué haces, qué cosas conservas de tu identidad, y en ese sentido empiezas a gestar lazos, como en todo ámbito social.

- ¿Y esa desconfianza es una característica general del mapuche, tanto de las ciudades como en el territorio mapuche?

- Es que la desconfianza yo creo que se da en ciertas organizaciones, en ciertos grupos organizados, porque yo he estado compartiendo mucho en el sur con gente de comunidades y no hay desconfianza, cuando tú vas como visita, como amigo, cuando vas a dialogar con una familia, te acogen, comes en la misma mesa, hablas, te entregan una hospitalidad muy afectiva. Pero eso cambia cuando son a nivel más organizado, si voy a la comunidad tradicional Temucuicui, que está en conflicto, obviamente ahí me van a preguntar hasta el número de carnet, porque ahí hay una situación que genera desconfianza con todo el afuerino que llegue, si voy a Villarrica, a una organización mapuche también, obviamente al principio habrá desconfianza, pero si visito una familia en particular voy a ser muy bien acogido. O sea la desconfianza se da en grupos organizados porque tienen una estructura, una serie de metas, tienen una propuesta, una mirada política, entonces son filtros que se van interponiendo en la relación con el otro.

- Respecto a esta hospitalidad del hogar mapuche, quería preguntarle por el “Nütram”. Por lo que sé es una forma de conversar tradicional mapuche, en la

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que se mezclan diversos temas de forma espontánea. Usted también lo incorporas en su poesía, donde mezcla distintos estilos discursivos.

- Eso tiene que ver con mi formación como sujeto, no como escritor. Yo si bien nací en Valdivia el ‘67, me crié en Osorno prácticamente desde los tres meses de vida, porque mi padre era de Osorno, se llevó a mi madre a la casa familiar de mis antepasados huilliches, yo no viví prácticamente en la ciudad, yo viví en una especie de campamento que estaba vinculado a la ruralidad, mi población estaba a unos cinco o seis kilómetros de la ciudad, del centro. Vivíamos rodeados de campo, por un lado la vía férrea, al otro lado estaba el río Rahue, entonces la vida de los niños en ese contexto era una vida vinculada al campo.

Y ese campamento, esa población, fue configurada por gente desplazada del campo, gente que fue usurpada, gente que trabajaba en un fundo y fue echada, gente que perdió su territorio, y quiso venir a la ciudad a tener mejor suerte, era un campamento de campesinos desplazados, la mayoría eran huilliches, entonces puedo decir que mi comunidad estaba configurada por este tipo de personas, con esta historia de tránsito del campo a la ciudad que era muy reciente.

Entonces en ese contexto nuestra vida era una vida que tenía que ver con la oralidad, no había televisión, apenas algunas radios en algunas casas.

Recuerdo que en mi casa no hubo radio hasta que tenía unos seis años, y antes teníamos un radio “a galena” que mi padre había construido, él fue radiotelegrafista, entonces él construyó un radio con materiales precarios y nosotros como niño algo escuchábamos con mucha interferencia. Nuestra vida se armaba en términos culturales a través de una oralidad primaria, y ahí se conversaba mucho, en torno al fuego, a la cocina a leña, se conversaba en el patio, nuestra vida infantil tenía que ver con los animales, los perros, los chanchos que se criaban, con las gallinas, porque el campo se trasladó en miniatura a estos pequeños espacios. En mi casa había un gallinero, se criaban chanchos, corderos, y más allá, como los campos se suponía pertenecían a alguien, a algún gringo, pero estaban como botados, la gente criaba una vaquita… Entonces mi vida tenía algo que ver con esa oralidad primaria, y con el escuchar a mucha gente. Nuestro entretenimiento era subirnos a los árboles

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frutales en verano, o ver pasar el tren que lo hacía a pocos metros de la población, con escuchar a ciertos personajes, todos mapuches.

Por ejemplo había un personaje que se llamaba Joel Llancapichún, que era un analfabeto que leía el diario. Todos los domingos o sábado, no se de dónde sacaría el diario, lo conseguiría en el centro de Osorno, llegaba y se ponía a leer el diario sin saber leer, entonces llegábamos los niños a escucharlo, a escuchar su historia. Él construía las historias a partir de las fotografías, hacía como que leía y contaba historias en torno a la foto, si aparecía un avión contaba la historia del avión, entonces era una vida bien vinculada a lo elemental, a pesar de que estábamos constituidos como una comunidad semiurbana.

Entonces con el paso del tiempo yo fui conociendo algunos conceptos y adentrándome en el conocimiento un poco más pleno de algunos elementos de la lengua, del idioma mapuzungun, chezungun, y ahí supimos que existía esta especie de institución que era la oralidad desplegada de diferentes maneras, existía este “Nütram”, que era la conversación, “Nütram-cam”, conversar, dialogar y contar cosas, relatar. Luego supimos que existían relatos mapuches específicos que son los “epew”, etc.

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ENTREVISTA CÉSAR MILLAHUEIQUE BASTÍAS109

Biografía Poeta nacido en Curanilahue en 1961. Su tronco familiar proviene de Nolgllehue, una comunidad Huilliche de San Juan de la Costa. Desde los tres meses se crió en las cercanías de Osorno. Actor, ingeniero en gestión pública, productor de eventos culturales. Ha publicado “Profecía en Blanco y Negro o las 125 líneas de un vuelo” (autoedición, Santiago, 1998), “Oratorio al señor de Pucatrihue” (Mosquito Comunicaciones, Santiago, 2004) e “Imágenes del rito” (Mosquito Comunicaciones, Santiago, 2006). Además, forma parte de la antología realizada por Jaime Huenún: “20 poetas mapuche contemporáneos” (LOM Ediciones, Santiago 2003), donde se incluyen extractos de su entonces inédita obra “Oratorio al señor de Pucatrihue”. Actualmente, se desempeña como coordinador del Programa Patrimonio Cultural Indígena de Chile, dependiente del Consejo de Monumentos Nacionales; además, es secretario general de la Sociedad de Escritores de Chile (Sech).

- Orígenes y niñez urbana en Osorno.

- Soy la primera generación de mi familia que nace en la ciudad, que tuvo que aprender a vivir en el ámbito urbano. Mi padre migró a la ciudad como campesino y fue obligado a cumplir con el servicio militar, y ahí empezó a mutar entre la ciudad y el campo, las pocas tierras que quedaron. Finalmente, mi viejo se proletariza en la ciudad y se enrola en las filas de Ferrocarriles del Estado como obrero básico, pero en ese tiempo Ferrocarriles tenía un sistema de capacitación de sus obreros, los iba volviendo especialistas. Gracias al terremoto del ’60, John Kennedy (presidente de los Estados Unidos entre 1961 y 1963) donó unos fondos y se construyó una población que se llama García Hurtado, y en la plaza que está en el corazón de esa población de emergencia hay un monolito en homenaje a Kennedy. Crecimos con toda una imaginería en torno a lo fuerte que fue el terremoto, la gente contaba cómo volaban los trenes, cómo los puentes zigzagueaban, cómo se abrían las calles, cómo iba y 109

Entrevista realizada para la presente tesis el martes 27 de noviembre de 2012, en dependencias de la Sociedad de Escritores de Chile (Sech), en Santiago de Chile.

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venía el mar. Ahí me crié compartiendo con otros niños también pobres y surge toda mi estructura poética. Desde esta población, que se construyó en las afueras de la ciudad, finalmente ganamos, porque si los ricos se hubiesen dado cuenta que teníamos la mejor vista sobre el valle, no hubiesen construido esa población allí. El Río Rahue nos quedaba a dos calles, y no había más ciudad para arriba, así que el agua venía limpia. Toda nuestra imaginería es con el río, el agua, y en ese sentido, gracias a que dejaron a los pobres fuera de la ciudad, a que nos dejaron sin conocer el territorio urbano, nos dejaron finalmente el mejor lugar de la ciudad, porque era bellísimo. Ahora allá ya no hay pobres, porque se autodefinen como clase media baja (risas), y eso ya es muy posmoderno.

- Relación entre la ciudad y la comunidad de origen.

- Esa es mi infancia, del tránsito de la ciudad al campo donde vivían los abuelos, a la comunidad, y ahí volvías a hacer vida comunitaria. Era cerca, pero en micro eran viajes interminables como de dos horas y media, y eso era parte de la fantasía también, de la aventura y a eso súmale el tren, que eran los trenes a carbón. Mi viejo manejaba un tren a carbón, y eso lo homologo a algún hijo de los astronautas que fueron a la luna, me imagino lo que pensaban de sus padres que manejaban una tremenda máquina, y mi viejo también manejaba una tremenda locomotora, y recordar esos trenes bajo la lluvia, y cómo ese humo se enredaba en los cerezos, en los manzanos, en los árboles, mientras llovía, era una fantasía espectacular. Y no inventada por mí, sino que vista, vivida. Ese era el juego entre la ciudad y la comunidad, porque nosotros viajábamos lo que más podíamos a donde el abuelo, de volver al rito, porque volvíamos para el lepún, que en la zona Huilliche es el nguillatún, así que ahí te encontrabas con todo un acervo potente. Eso lo mantuvimos siempre, era algo natural ir al lepún de Nogllelhue, por lo tanto todo ese ceremonial ancestral para mi era de lo más natural. Cuando niño acompañaba a mi abuelo y le llevaba la chueca, porque el era muy buen jugador de palín. No había nada impuesto, sino que un tránsito muy natural, hasta que en la escuela se fue sucediendo entonces la crisis, porque la historia que recibía del trasvasije cultural de mi abuelo, la historia formal en la escuela no lo reconocía.

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- La crisis en la escuela.

- Siempre entras en crisis en la escuela, porque ahí es donde se te impone la historia oficial, formal, y esa oficialidad también llena de prejuicios, que aumenta en el caso de los niños. Yo vivía agarrándome a combos, me insultaban, y resulté un buen tipo para los combos, a tal punto que hasta hace un par de años atrás todavía seguía agarrándome por ahí. En la escuela yo era bien porro, pero sí un buen lector, no tenía otras condiciones, además que me costaba mucho relacionarme. A mí me tocó el golpe de Estado en la escuela básica, y el golpe fue durísimo. De una escuela donde comíamos todos los días, y nos entregaban leches y unos galletones, y con un profesor que se mandaba un discurso bellísimo, nos trataba de compañeros, nos hablaba del fruto del esfuerzo del trabajo, del futuro; eran unos desayunos con un sabor distinto. Y eso después cambia radicalmente, de hecho a esos profesores nunca más los vi, y después en la puerta había gente que nos colocaba dos dedos sobre el cuello de la camisa, y si tu cabello llegaba a tocar el dedo de ellos te devolvían para la casa o te cortaban el pelo ahí mismo. Esa escuela, la número cinco que estaba a dos cuadras de la plaza (de armas de Osorno), en sus principios trataba de ser cosmopolita, porque iban niños de distintos barrios, de la clase media acomodada que no alcanzaba a entrar al colegio Alemán o Francés, y además veníamos todos los niños pobres. Yo tenía compañeros que iban a clases a pata pelá, eso lo viví y era muy duro. Mi viejo, por el contacto, por la relación, por el trabajo, se fue haciendo un tipo cosmopolita, entonces para él no era problema ser mapuche, sino que el problema era de los otros. Finalmente, la institucionalidad para mitigar eso instala el mito de que los mapuches tienen vergüenza de ser lo que son, y ese es un mito para tratar de justificar la no comprensión de la diversidad. Para mi familia, de hecho, nunca fue problema.

- Sobre la poesía mapuche.

- Cuando se me habla de poesía mapuche pienso: ‘no, lo que yo hago no es poesía mapuche’. La lectura más correcta frente a eso debería ser que yo soy un mapuche que hace poesía, porque no me puedo arrogar… Por ejemplo, el nguillatún es un ceremonial de una complejidad enorme, es un mamotreto, un compendio, un compilado que ha viajado en la historia y que ¿qué es lo que lo 135

sustenta? ¿qué es lo que hace que este fenómeno que ocurre hoy día, y de hecho en noviembre ya empezaron los nguillatunes, en febrero es el de Nogllelhue, el de Maquehue es en enero, y están funcionando, están ¿qué es lo que hace que se mantengan, pese a toda la represión de la escuela, de la evangelización? Eso es poesía. Yo no soy capaz de hacer eso, y por eso mismo no me puedo arrogar decir que hago poesía mapuche, sino que prefiero decir, instalarme en la sencillez y decir que soy un mapuche que hace lo que la gente llama poesía.

- La poesía en el nguillatún.

- En el ceremonial, quien la oficia, en algún momento se va en unos viajes milenarios y cuenta y explica y habla, y tú te quedas impávido. Como por ejemplo en los nguillatunes del Alto Bíobio, que son impresionantes, conmovedores. Hay lugares donde se instalan en semicírculo dos corridas de mujeres, y hacen tayil, que no está escrito, pero se ha conservado en la memoria y se trasvasija, y van cantando a contra coros y eso no se ensaya, porque hay una forma que hace que salga, y cuando lo ves te quedas en el aire. Yo soy incapaz de hacer eso, y aún más, incapaz de contarlo en forma escrita, porque esa parte tiene tal densidad que es inexplicable. En una parte del nguillatún empiezan a cabalgar jinetes alrededor, el awün que se hace a caballo y de par, y en medio de esa cabalgata surgen gritos, frases, que están acorde a eso, y yo no soy capaz de hacer eso. Ahí, los poetas realmente son quienes van cabalgando. Pero hay un poeta superior ahí, que es el que sabe cuántas vueltas deben dar y en qué momento deben gritar. Mientras tanto, en el interior del círculo hay un oficiente ceremonial, que está levitando en frases, en versos muy antiguos, pero además en mapuzungun, y en un mapuzungun que podríamos denominar como arcaico. Yo no soy capaz siquiera de entender lo que esa persona hace, yo simplemente observo y me dejo llevar. Por eso digo, yo sólo soy un mapuche que hace poesía, y eso, ciertamente, además de ser más respetuoso, es también más político.

- La condición mapuche en la urbanidad.

- La escuela fue la que me quitó el idioma, pero me entregó otra dinámica, porque aprendí a leer y ahí se equivocaron, porque me leí todo lo que caía en 136

mis manos. Ese fue un error para el sistema, porque acá se trata de ocupar las herramientas de los otros para seguir siendo lo que uno es. Y ese es el gran dilema que tiene hoy el Estado chileno, porque el problema no lo tenemos los indígenas, sino que un Estado que no logra entender, y que entonces genera planes de educación intercultural donde se le quiere enseñar la interculturalidad a los indígenas, cuando en realidad los que debieran ser interculturales y aprender de la interculturalidad son los chilenos, y no los indígenas, porque los indígenas en sí mismo ya somos interculturales, porque hemos aprendido a sobrevivir en esta invención llamada ciudad. En este invento espectacular, que es capaz de soportar todo, a los ricos, pobres, flacos, mujeres, transexuales, indígenas, que nos soporta a todos. De hecho, en la Cantata Santa María de Iquique, el canto final dice “vamos mujer, partamos a la ciudad”, no se va a otra parte, “porque en Iquique, allá nos van a entender”. Y en ese sentido, cuando nos quedamos sin tierra tuvimos que partir a la ciudad, y de alguna forma el objeto termina acogiendo. De hecho y esto ya es muy metafórico, porque cuando Eliana Pulquillanca habla de la marraqueta, agregaría que el 80 por ciento de los obreros panificadores de la Región Metropolitana son mapuche, es decir, que el 80 por ciento del pan, de esa marraqueta caliente que cada mañana llega a la mesa de los santiaguinos, proviene de mano de obra mapuche. O sea, los mapuche hemos entrado en tu cada hace rato y no te has percatado, y no es problema para nosotros llegar a tu casa, el que tiene problemas eres tú. Políticamente, que pasaría si lográramos organizar, de hecho,

hay

organizaciones

sindicales

que

hacen

sus

reuniones

en

mapuzungun, entonces el problema no es para ellos, sino que del Estado. No logran entiende que estos otros, no quieren dejar de ser lo que son, porque ya no lo hicimos.

- El sentido cosmopolita de lo mapuche.

- Mi hijo nace en Buenos Aires, se cría en Santiago, pero va al lepún de Nogllelhue. Su equipo favorito es Boca Juniors y ese boquense va al lepún de Nogllelhue, porque allá están sepultados su tatarabuelo, su bisabuelo y su abuelo. Allí está la huella, y aunque nació en Buenos Aires, va al lepún y ofrenda, porque no quiere dejar de ser lo que es. En este sentido cosmopolita.

Además, en dos oportunidades hemos hecho en bus un viaje de Santiago, 137

Mendoza, Córdoba, Buenos Aires, Bariloche, Osorno, Santiago, es decir, hemos hecho el círculo como los antiguos mapuche lo hacían en sus cabalgatas, y en la posmodernidad lo hemos hecho en bus. Y te das cuenta que Buenos Aires está ahí, que es finalmente el mismo territorio y que, no queremos dejar de ser lo que somos.

- Poesía política.

- Tengo una posición política definida, porque me tocó ser la generación joven que se tuvo que oponer a la dictadura, y yo abracé la política de rebelión popular de masas y nos metimos con todo. Y lo hicimos porque entendíamos nuestro contexto, y eso nos llevó a hacer una lectura más densa para entender porque se estaban sucediendo esas cosas en Chile. La comunidad te entrega roles en el lepún, y a asumir roles políticos y sociales, si vas a ser sargento, choique, músico o ayudar a los otros, tienes que jugar un rol y eso es tener una visión política de lo comunitario. Desde mi postura, mi poesía es esencialmente eso, es política, entender que debo sumarme con este instrumento a la comunidad, en ese rol comunitario, de jugar un rol que enriquece el propósito de ésta, y eso te da un marco ideológico que te permite construir tus propósitos políticos. Y cómo difundo esos propósitos, con la poesía, asumiendo ese rol y entrando a jugarlo. Ahí algún talento tendré, pero principalmente hay trabajo, observación de la realidad.

- Una poesía que no se restrinja a la denuncia.

- Yo comprendo la rabia, pero se debe controlar esa energía, hay que saber manejarla. Y esa energía que te da rabia, creo que todavía no se ha aprendido a manejar, en cuanto a los marcos de alianza, a una definición de identificar cuál es tu enemigo, solamente. Con esto no quiero desconocer la épica, el valor de quien se atreve, a una huelga de hambre o del que se enfrenta a la policía. Al intelectual mapuche, que recibió formación política en la dictadura, después fue cooptado por la Concertación, y un gran número de personas, principalmente mapuche que estuvieron en la lucha contra la dictadura, desde 1990 fueron ingresados al sistema, principalmente en la conformación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi), y eso produjo una suerte de descabezamiento. En ese aspecto, la Concertación fue muy certera, 138

generando una cantidad de odiosas ambigüedades que persisten e incluso se han acentuado. Quien asentó la ambigüedad respecto del animal político fue la Concertación, con organizaciones que sufrieron ese descabezamiento. Y quienes tomaron ese relevo, son personas con mucha rabia y eso fue lo que quedó flotando. Yo admiro a muchas de esas personas, porque yo no sería capaz de hacer lo que hacen, pero hoy no me basta con el coraje, con la rabia, sino que hay que echar mano a otros instrumentos. Entender la política como un instrumento, válido para relacionarse con el mundo. Mi forma de contribuir es la poesía y no sé si los jóvenes mapuche acepten eso.

- ¿Por qué utilizar la poesía como discurso político?

- Cuando te cuento de estos viajes de la ciudad al campo, a las fiestas del Lepún, del nadar con los muchachos del barrio en un río maravilloso, todo eso ya es poesía, esa es mi formación y no me puedo arrancar de eso, porque es parte mía. Desde eso que creo y que me apasiona contribuyo, y a lo mejor yo lo escribo pa’ los chilenos y no pa’ los mapuche, eso lo dirán los propios mapuche en su momento, pero hago eso y es mi propósito, mi forma de relacionarme. No sé, si yo voy a un nguillatún y pueda en medio de esa ceremonia leer un texto mío, no calza, no es ese el momento; o a lo mejor si le leo a un grupo de viejos, me van a mirar raro, entonces entiendo que estoy en un filo bien complejo y a momentos difícil.

- Textos influenciados por la experiencia sangrienta de la dictadura.

- Son momentos históricos los que te llevan a eso, yo me crié en una dictadura y por eso mi texto tiene mucho de eso. Entender que hubo un contingente importante de mapuches que fue a pelear a Nicaragua, y que fueron capaces de

enrolarse

como

internacionalistas,

para

contribuir

a

un

proceso

revolucionario y liberador en ese país, y muchos de esos son anónimos y varios murieron en combate.

Hay una situación más local, más santiaguina, que es un hecho que está registrado por TVN y Canal 13 para los 30 años del golpe militar. Para la ocasión entrevistaron al general Palacios, quien era el comandante de tropa de infantería encargado de tomarse La Moneda físicamente. Palacios relata que lo llaman por radio, para tomar posesión del edificio, porque era el único de jineta 139

y dice: ‘estando muerto ya Allende, La Moneda bombardeada y en llamas, me dicen que aún queda un subversivo disparando a mansalva desde el interior a mis tropas, y cuando corro e ingreso al hombre ya lo habían abatido a fuego cruzado, y cuando me acerco por sus rasgos me doy cuenta de que es un araucano, le pregunto que está haciendo ahí, si ellos son del sur’. Cuando lo mira, dice que era curioso, porque (el subversivo) tenía ojos azules y tez muy morena y muy araucano, y después afirma ‘creo que eran de Boroa’. Ese hecho, que cuenta el general Palacios, lo escribo, y le escribo al mapuche de Boroa y la metafora es la siguiente, los últimos balazos de defensa por la revolución chilena los hizo un mapuche de Boroa. Y eso me emociona, es magnífico. Intenté buscar su nombre, y la gente del GAP recordaban a un mapuche al que le decían “El Manque”. Entonces, como no va a ser política mi poesía, si ese hombre estuvo allí.

- Crítica a Juan Agustín Figueroa, presidente de la Fundación Neruda.

- La épica está tan presente como cuando juzgo a Juan Agustín Figueroa, un hombre poderoso que encarceló a dos mapuche: Pascual Pichún y Aniceto Norín. Pero es el presidente de la Fundación Neruda y lo increpo, le escribo, ni Pichún ni Norín son mis amigos, pero en alguna ocasión estuve con ellos, y Juan Agustín Figueroa fue capaz de dar vuelta todo el sistema porque ocupa su poder de relaciones, al alero de la Fundación Neruda, y por eso no voy, porque no me presenta, y eso también es tomar una posición política.

- El rol de Jaime Huenún en la recopilación del trabajo de los poetas mapuche.

- Jaime Huenún realiza un acto muy generoso, por el hecho de seguir a los poetas mapuche y antologarlos. Es un esfuerzo muy visionario, y un esfuerzo que hoy nos permite estar hablando de lo que entendemos por poesía mapuche. El esfuerzo también de otros académicos, en la Universidad de la Frontera (UFRO), de Valdivia, de Concepción, y que se han propuesto abordar este tema y allí Huenún ha jugado un rol muy importante. Es esa reunión de autores, la que hoy permite llegar a lugar insospechados. Antes se hablaba de los poetas del sur, y no de la poesía indígena, y quien rompe esto es Huenún, al presentar en una antología a varios cómplices.

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- ¿Por qué el uso del verso libre?

- Es más que nada por un vicio que viene del teatro, y de su mezcla con la ópera, de estos soliloquios inspirados. Por eso escribo frases largas, es que cómo voy a parar a Pablo de Rokha o Enrique Lihn, además que después corregir es una lata. No es difícil escribir poemas sueltos, y todo forma parte de la formación actoral. Cuando voy al Lepun, te encuentras con una tremenda puesta en escena, y por eso irme al teatro no fue difícil para mí. Mi madre era costurera y sufre de neurosis creativa, así que mi casa siempre estuvo llena de trozos de tela, tijeras, así que en la literatura se me va también el escenario. No tengo la culpa de eso, porque sólo surge.

Alguna vez escribí esquirlas, en esta misma sala, López Velarde, en los años ochenta Nicanor Parra dictaba un taller, y yo llegué desde el sur a ser tallerista.

El hablaba mucho de sus artefactos, así que me puse a escribir esquirlas, y hay uno mío que inmortalizó José María Memet en “Cantos de Gallos al Amanecer”, donde él toma versos de otros poetas para colgar enseguida los suyos. Y ese verso dice: “Y Moisés separó las aguas del Zanjón de la Aguada y fuimos cientos de miles los que cruzamos a la tierra prometida”. Esa es una esquirla para mí, un trabajo que escribí a máquina y que fue bien voluminoso. Mi trabajo en “Oratorio al señor de Pucatrihue”, de hecho, se llama así porque el oratorio es una pieza de la opera, que es cuando el tenor se luce por unos 25 minutos en la opera. Ese hecho, ese ¡pup! lo secuestro y lo bajo a Pucatrihue.

Para que quede claro, lo que intento hacer es reforzar el sentido político de la literatura, pero no desde el "mundo mapuche", sino que desde el mapuche que construye un mundo.

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ENTREVISTA GRACIELA HUINAO110

Biografía Poeta williche nacida en Rahue, sector popular ubicado al poniente de Osorno y separado del centro de la ciudad por el río del mismo nombre. Se crió en la comunidad de Walinto, ubicada 35 kilómetros al sur de Osorno. En 1987 publicó “La Loika”, su primer poema. En 1994 fue la única poeta mujer chilena en ser publicada en los Estados Unidos en la antología “Ul: Four Mapuche Poets”, donde apareció junto a Jaime Huenún, Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf. En 2001 publicó “Walinto”, libro de poesía mapuche bilingüe mapudungun-español; mismo que, en 2009, sería publicado en una versión trilingüe mapudungun-español-inglés (Editorial Cuarto Propio). En 2003, publicó “La nieta del brujo”, libro de relatos williche. En 2006 participó como editora de la antología “Hilando la memoria. 7 mujeres poetas mapuche” (Editorial Cuarto Propio); mientras que, en 2009, como compiladora de “Hilando en la memoria.

Epa Rupa 14 mujeres mapuche (Editorial Cuarto Propio). Ha sido antologada en Francia, Polonia, Argentina, Estados Unidos, México y España, así como invitada a presentar su trabajo en diversos países. En 2010 publicó su primera novela “Desde el fogón de una casa de putas williche” (Ediciones Caballo de Mar). Actualmente, prepara la publicación de su obra “Katrilef. Vida de una mujer williche”.

- Su período niñez/adolescencia.

- En esa época era muy marcado vivir en el campo, por ejemplo, cuando me vine a Santiago no sabía nada, que había una alameda y nada más, porque allá en el campo no teníamos ni tele. Hay una diferencia respecto del mapuche de antes y el de ahora, sin embargo los jóvenes mapuche que están escribiendo ahora la mayoría nació en la ciudad, como David Aniñir, pero Leonel (Lienlaf), Jaime (Huenún), los que somos antiguos, fuimos los que hicimos este viaje para poder dar a conocer nuestro testimonio de vida, y no solamente los nuestro, sino que los de nuestro abuelos. Siempre digo que 110

Entrevista realizada para la presente tesis el miércoles 12 de diciembre de 2012, en el barrio Santa Lucía, en Santiago de Chile.

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somos privilegiados, porque fueron nuestros abuelos los que escribieron en nuestra memoria, y nosotros lo único que hacemos es escarbar un poquito, gracias a que aprendimos a leer y escribir y hemos podido pasarlos a un libro.

Si ellos hubiesen tenido esa educación, hubiesen sido los primeros en ser poetas; mi padre (Dolorindo Huinao) era un gran orador, pero llegó sólo hasta cuarto básico, y nunca iba a ponerse a escribir, pese a que escribía y leía muy bien. Él nunca pensó escribir sus memorias y publicarlas, entonces lo que él no hizo, ni mis abuelos, lo estoy haciendo yo. Y todos los poetas de esa generación estamos haciendo eso.

- Su comienzo en la poesía.

- En “Walinto”, hay un poema que se llama Simulacro de Biografía, y que yo jampas lo pensé hacer, que era un poema. Cuando era niña yo decía que escribía un poema, pero no tenía idea lo que eso era. Ya de grande, no me atrevía a decir que lo que escribía era poesía, o estaba catalogado dentro de una determinada cultura, porque uno viene con ese complejo de que uno era mapuche, y que para lo único que servía era para estar trabajando en una casa de barrio alto, y eso era lo que hasta esa fecha hacían las mujeres de mi pueblo que se venían a trabajar a Santiago en el barrio alto, como lo hice yo al principio. En ese momento, me costaba decir que lo que estaba haciendo era poesía; alguien me lo dijo y me atreví a publicarla, y con la suerte que a alguien le gustó. Fue la madre de la dueña de la casa donde yo trabajaba, quien me pidió si podía ver lo que yo escribía en cuadernito. Me dijo: ‘Graciela, esto es un poema y me gusta mucho como usted escribe’. Así que ahí me motivó que a una persona educada le gustara lo que yo venía haciendo. Mandé un poema a un diario que se reparte en el barrio alto, y en vez de demorarse los dos o tres meses que me dijeron se demoraban en salir, al mes llega la dueña de la casa y me entrega un regalo. Yo lo guardé pensando que era un chocolate, pero en la noche lo revisé y casi me voy de espalda, era mi poema, que había sido publicado y ella me lo había enmarcado. El año 1987 publiqué “La Loika” y de ahí en adelante comencé a publicar; no paré más.

- El lugar desde el que se sitúa a la hora de escribir poesía.

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- Cuando con Aniñir estábamos comentando un poema de él, me dijo ‘te voy a decir un secreto: no conozco el sur’. Yo le dije, cuando lo conozcas, tu poesía va a cambiar, y le dije que no podía pasar de ese año sin irse a una comunidad, a internarse en la naturaleza, en la montaña. Después me lo encontré y me dijo ‘tenías razón, porque me perdí unos meses en la montaña del sur y ahora mi visión es otra’. Entonces yo creo que hay una diferencia entre los que nacimos y crecimos en el sur, con respecto a los que nacieron en Santiago y que conocen el sur sólo por los relatos de sus padres y de sus abuelos. Es muy distinto a estar allá, a vivir, a penetrar en el sur, porque allá es diferente el viento, la lluvia, el aire, todo. En el campo, uno nace con otra visión, con la de un color del cielo diferente, con las estrellas de la noche; eso no tiene precio. El mismo Aniñir, ahora que fue y vivió el sur, hizo que su poesía adquiriera hasta otro olor, porque cómo va a ser lo mismo que la lluvia caiga a la tierra y poder sentir ese olor, a que lo haga ante el cemento de la ciudad; no es una humedad de encierro, es una humedad única. Ese tipo de cosas yo trató de pasarlas al texto lo más fielmente posible a cómo yo las he vivido.

- Sobre la transmisión de emociones y sentimientos.

- Millahueique escribió el señor de Pucatrihue, imagínate cómo voy a describir a ese personaje, como me lo enseñaron mis abuelos. Lo único que sé es que es algo espiritual, pero que no se puede describir, porque cuando vas allá y pones tus manos sobre las aguas y pides permiso para entrar al mar, esa sensación que te produce tu cuerpo, de relajo, como de estar en paz. Uno tiene que empezar a buscar los métodos y las formas como para poder transmitir estas sensaciones y sentimientos. Imagínate, como vas a describir el amor, si pese a que está tan descrito, en cada una de ellas hay algo válido. Aunque sean mil formas de decirlo, siempre es distinto. Eso es lo que pasa a veces en ciertas maneras y formas que nos entrega el mundo para ver nosotros el mundo, a través de nuestros ojos y con nuestra capacidad para interpretar. Yo siempre pido permiso para hacer un libro, a la naturaleza; o a las putas de mi pueblo, como en mi último libro, porque todos los seres humanos merecemos respeto.

- Respecto a “Desde el fogón de una casa de putas williche”.

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- Este libro lo pegué en una maqueta primero, porque eran puros textos sueltos, porque el cabaret era una dentro de estas historias, pero se me ocurrió reunirlas todas en torno al cabaret. Cuando vine a la Biblioteca Nacional me temblaba la mano, porque imagínate escribir sobre la prostitución en los pueblos originarios era como un sacrilegio. Había muy poco, de mujeres, como dos poemas, pero que no era lo que yo estaba haciendo. De hombres, había una larga lista, así que dije ‘voy a ser la primera mujer que va escribir una historia de la prostitución, y de un pueblo originario más encima’, y estaba preocupada por como lo iban a tomar. Estuve como quince días desmoralizada, como diciendo, en qué me voy a meter; pero dije, no puedo retroceder, porque ya tengo las historias, y si las publico separadas no van a tener el mismo peso que reunidas. Pero las mismas putas me dieron fuerza y, por eso, cuando lo terminé fue como un alivio.

- ¿Por qué decidió que fuera una novela, con poemas intercalados?

- Es que ahí está la poeta. Una puta es una mujer como todas, y tiene que tener su romanticismo, su alegría, su tristeza. Tiene que tener su grado cultural, así que yo la tomé de esa manera, como una totalidad, porque no porque no hayan sabido leer y escribir, tengo que hacerla ignorante. Yo no sé si eran ignorantes, porque es un hecho que ocurrió hace más de 100 años y no las conocí, pero tienen que haber sido como yo. Era un cabaret que estaba cuando Osorno era chico; mi papá nació en 1907, tenía cinco años cuando vino a la ciudad, y ya existía el restaurant, que en el día lo era, pero que de noche era una casa de putas. Y mi papá lo sabía, porque había horarios en que los hombres se perdían. Quedó el nombre de la trompa de pato, porque fueron las primeras mujeres mapuche williche en pintarse los labios, entonces un tía me dijo que había como unas barritas de carbón rojas, no sé con que las harían, pero asó quedaban con los labios bien rojos. Las mujeres como las veían así, y en esa época a la mujer no se le veía ni el dedo gordo del pie, les decían así por lo exagerado del pintado del labio y porque quedaban como los patos.

- Su rol como poeta mapuche mujer.

- Lo primero que hago es situarme como mujer mapuche Huilliche, ese es mi sitio, y conciente de que la mujer Huilliche por cientos y cientos de años no ha 145

tenido voz y yo, a esa gente que ha vivido hace 100 o 200 años atrás, quiero ponerles una voz que en su momento no tuvieron, porque el racismo era muy grande. A lo mejor ellas querían salirse de esta vida, pero no pudieron porque chocaban primeros con el machismo del pueblo mapuche y también con el racismo del pueblo chileno. En ese lugar me pongo. Ahora tengo un libro terminado llamado “Katrilef. Vida de una mujer williche”, que fue una mujer que para la pacificación de la Araucanía debe haber tenido 14 años, pero ella vivió toda su vida rodeada de mujeres, lo que dice la trompa de pato también, cuando me pongo a cuestionar porque ellas son prostitutas, hay que recordar que en ese tiempo el hombre estaba en la guerra, y eran ellas las que tenían que agruparse solas para producir la tierra y alimentar los hijos a cómo dé lugar. Esta mujer, conocía a su padre porque había ido como cinco veces a la casa, y dos hermanos a los que no conoció, porque en cuanto aprendían a cabalgar partían para la guerra. Entonces, cuando terminó la Pacificación, ambos llegaron a la casa, y uno de ellos, que había estado gravemente herido, fue rescatado por su mejor amigo en medio del fuego y lo curó hasta que llegó el machi y lo salvó. Al momento de despedirse, el herido le dijo: ‘tú me salvaste la vida, yo en recompensa te voy a regalar a mi hermana’. Él no la conocía y la regaló, imagínate como se sentiría esa mujer cuando el hermano le dijo que el próximo año tenía que irse con un hombre al que no conocía. Esa es la voz que ella no tuvo, porque ella era la abuela de mi padre. Ella tiene que haberse cuestionado, sufrido, tiene que haberse rebelado, todo lo bueno y todo lo malo.

En ese momento, porque se pagaba dote, su padre le dijo: ‘tienes que sentirte feliz y orgullosa, porque eres la mujer más cara de la familia que se ha vendido, vales una vida’. Yo empiezo a contar desde esa fecha, cuando la vinieron a buscar, porque toda esa historia ella se la contó a mi papá. Dentro de esa historia, también pongo la historia de una mujer rechazada, y eso es un tirón de oreja para el pueblo mapuche, porque el hombre tenía el privilegio de aceptar a la mujer, y si no la satisfacía sexualmente la podía devolver antes que saliera el sol, y eso marcaba socialmente no sólo a la mujer, sino que a sus hijas y nietas, que seguían siendo de “la devuelta”. Imagínate el miedo que debe haber sentido mi bisabuela a ser rechazada. Esas cosas del pueblo mapuche yo las cuestiono, porque se avalan en que la cultura era así, y es verdad, pero hay que evolucionar, atreverse. Las mujeres que salen de las comunidades 146

saben que pueden vivir por sí solas, pero una mujer que no ha salido, para ella su mundo es sólo la comunidad y nada más.

- El rol político de la poesía.

- No lo sé, pero creo que se trata de enrostrarle al chileno que es un ser mestizo, porque todos tienen sangre indígena, ya sea con un pueblo originario del norte o del sur. Y eso es así por lógica, si los españoles no trajeron mujeres, y tanto el español como el mapuche se cruzaban, el mapuche robando mujeres y el español violándolas, aunque eran dos violaciones igual.

El chileno tiene eso claro, pero no lo quiere aceptar. Y eso se ve en los rasgos, es indiscutible. El chileno tiene algo que es propio de su tierra, y eso viene de sus pueblos originarios y sobre todo del pueblo mapuche. De hecho, la mujer chilena nunca va a ser una modelo internacional, y no lo va a ser, porque tiene las caderas anchas del pueblo originario, tan sencillo y no se atreven a decirlo.

La mujer chilena es ancha de caderas, como la Yayita, y por eso mismo nunca va a entrar en estos vestidos europeos hechos para las mujeres planas.

- En “Walinto” hay esquirlas, ¿por qué?

- Yo les llamo flechazos. El Salmo 1492111 es el poema más conocido, que está traducido hasta en chino y en hebreo. Y ese me salió así, tal cual, si me demoré un minuto en escribirlo es mucho.

- El acercamiento entre la sociedad chilena y el pueblo mapuche.

- El acercamiento entre el mapuche y el pueblo chileno no es una utopía, a lo mejor no en esta generación, pero en la otra, con el tiempo esta brecha que existe entre la sociedad chilena y los pueblos originarios se irá estrechando cada vez más. Porque todos pertenecemos a esta tierra, y la gente dejará de andar buscando antepasados en Galicia, entenderá que sus raíces están acá, aunque no le guste. Yo desde el colegio siempre traté de integrarme, pero no me dejaban, porque había mucho racismo y eso sucede todavía y uno lo ve también en los peruanos que trabajan en Chile. Cuando era pequeña, mi

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“Nunca fuimos / el pueblo señalado / pero nos matan / en señal de la cruz”. En: Huinao, Graciela: “Walinto”. Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2009, primera edición de la versión trilingüe en Mapudungun, Castellano e inglés, p. 20.

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mundo era lo mapuche, pero fui a la escuela y me dijeron india –tenía como seis años-, fue como que me dieran con un palo en la cabeza, porque la encontré tan fea y llegué a mi casa llorando. Le conté a mi papá, y afortunadamente él era mucho de conversar, entonces me sentó y me dijo: ‘tú no eres india, porque los indios están en la india, tú eres mapuche, naciste y te vas a morir mapuche, pero tu vives en un país que te llama Chile y que te dio un certificado de nacimiento que dice que tú eres chilena. Y tú tienes que estar feliz, porque tú eres las dos cosas’. Lo que me dijo ‘tu vas a ser mapuche siempre’, es lo que él me dijo y que se sigue traspasando en nuestra familia, con nuestros sobrinos. En mi familia todos son felices de que yo escriba, aunque cuando en el año 2000 le conté a mi hermana que iba a dejar de trabajar, bajo el trabajo tradicional con un sueldo mensual, para dedicarme ciento por ciento a la literatura. Me decía y de qué vas a vivir, pero era la única manera de poder escribir todos los libros que quiero escribir.

- La poesía para aprovechar un momento histórico.

- Al principio era muy poca gente la que me leía, y tenía que ir casi puerta por puerta vendiendo mis libros, pero la cosa ha ido cambiando respecto a mi poesía. Hoy afortunadamente vendo muchos libros, y es la forma también como tú puedes negociar con las imprentas. Sé que hay poetas que están durmiendo sobre sus libros, pero sí uno ve que los está vendiendo, es porque hay algo que la gente le gusta. Cuando escribo, trato de hacerlo lo más fielmente posible, para que el lector se dé cuenta que no les estoy vendiendo una pastilla, sino que le estoy ofreciendo algo que fue real, que fue verdad, y eso lo notará en la forma que utilizo para escribirlo. Acá no hay que esconder la basura debajo de la alfombra, no hay que engañar, sino que traspasar las cosas tal como a mí me las contaron. Y esa credibilidad que uno ofrece, el lector la capta; ese es un gancho que debe tener el escritor, para enganchar a los lectores. La poesía mapuche hoy es algo nuevo, y eso hace que sea muy atractiva.

Significa

que

estamos

aprovechando

nuestro

momento,

y

aprovechando esta situación para poner sobre el tapete de la sociedad chilena estas reflexiones sobre lo mapuche. Hoy nos arriesgamos a hacer libros, porque sabemos que no nos quedaremos con ellos, que los venderemos.

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- ¿Qué tiene de especial el lenguaje poético mapuche?

- Lo que pasa es que no solamente las historias del pueblo mapuche, sino que las historias de los pueblos indígenas latinoamericanos, son desconocidas, y uno introduce al lector en un mundo nuevo. Entonces dice: ‘oh, de verdad esto existía’, y es porque nosotros se lo estamos mostrando. Cuando voy a dar charlas a los colegios del barrio alto, y les digo que el pueblo chileno es mucho más mapuche de lo que cree, incluso hasta al hablar, algunos se incomodan. A dónde vamos nos dicen chilenos (destaca el sh), porque tenemos ese sh del mapudungun, porque en el mapudungun las palabras no tienen ese final, y por eso nos comimos las eses en lo que decimos. Desde el Presidente de la República hasta una persona del campo, va a decir tre, y no tres, es decir, lo tienen en la lengua y lo reniegan. Pero esa capacidad de ver nuestro cuerpo y aceptarnos como somos, yo creo que si el chileno en algún momento la perdió, hoy la está recuperando. El mismo (Bernardo) O’Higgins era mapuche, su abuela lo era, y decirlo es como un sacrilegio; los mismos Carrera, hablaban mejor el mapudungun que el español, si en esa época con quién se iban a cruzar. Cuando hago los talleres, algunos no dicen nada, otros conversan conmigo y a otros no les gusta, y es increíble, porque el más moreno es el que se pone más grave, el que tiene más rasgos indígenas es al que menos le gusta que uno diga esto. Si es necesario ir como un juglar, dando clases por todas partes donde a una la llamen, para mí es bueno, porque al darlo a conocer también me libero. Quiero compartir mi cultura, que la gente la conozca.

- Su trabajo en Antologías sobre mujeres poetas mapuches.

- En el 2006 éramos siete, después hubo 14 y una niña que no quiso y hoy hay cerca de 20 mujeres escribiendo. El Centro Cultural de España quiere que lo volvamos a hacer, pero está vez ampliándonos a nivel latinoamericano. Más que la poesía, yo destacaría lo que hicimos para el libro de las primeras siete, donde las fui a entrevistas a sus casas y, por ejemplo, a la María Teresa Panchillo112, que en su casa no tenía luz ni agua, ella estaba lecheando, trabajando la tierra, criando a sus hijas y más encima escribía. Cuando

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Poeta oriunda de Traiguén.

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presentamos el libro yo le dije que me sacaba el sombrero con ella, porque si a nosotros acá en la ciudad nos costaba, ella era como un héroe de la poesía.

Acá está una voz de la mujer, a la que le ha costado tanto salir adelante. Es difícil, pero a las que lo logramos nos hace muy feliz, porque nos sentimos realizadas.

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ENTREVISTA ELIANA PULQUILLANCA NAHUELPÁN113

Biografía Poeta nacida bajo territorio Lafkenche en la comunidad de Piutril, San José de la Mariquina, en 1963. En 1981 emigra a Santiago “en busca de mejores perspectivas”, según dice en la presentación de “Raíces del Canelo” (Julio Araya editorial, 2004), su primer libro y donde relata los difíciles momentos que sufrió cuando dejó el sur chileno para venirse a trabajar, a corta edad, como asesora del hogar a la capital. Autodidacta de la poesía y la fotografía, también ha publicado “Azul gris. Palabra e imagen mapuche en la ciudad” (Autoedición, 2009). Además, ha sido incluida en la antología realizada por Jaime Huenún: “Antología de poesía indígena latinoamericana. Los cantos ocultos” (LOM Ediciones, 2008), así como también en la compilación de Graciela Huinao y otras autoras: “Hilando la memoria. Epu Rupa, 14 mujeres mapuche” (Editorial Cuarto Propio, 2009). Ha sido en varias ocasiones invitada a realizar presentaciones en distintos foros sobre pueblos originarios, tanto en Chile como en el extranjero.

- Su niñez en Piutril, Valdivia.

- Mi origen, mi tugun, mi lugar de origen es una tierra inmensamente maravillosa, que tiene todo para ser feliz. Lamentablemente y, por el peso de la historia, hemos tenido que salir a las ciudades a trabajar y eso me tocó a mí.

Allá uno está tranquilo, es bello, allá uno vive realmente. Mi linaje es totalmente mapuche, yo tengo datos hasta mi tatarabuelo, de ahí para adelante, y mis dos padres, son mapuches totales, se conocieron porque eran de comunidades vecinas. Mi papá es originario de la comunidad de Piutril, mi madre de elleco, la comunidad de al lado. Toda la vida hemos sido de esa zona.

Todos siempre fueron de ahí, las que empezaron a salir hacia las ciudades fueron las hermanas de mi papa, y después lo fuimos haciendo los hijos. Ese proceso de migración se acrecienta desde los años 20’a 50’ y en mi caso partí en 1981, y desde ahí que estoy acá.

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Entrevista realizada el viernes 3 de agosto de 2012, en el Barrio Santa Lucía.

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- En “Raíces del Canelo” aparece el Poema a la Papay, a la abuela. ¿Qué quisiste decir dando cuenta de ese traspaso de las tradiciones?

- La historia y el legado uno lo vive. Siendo niño mapuche uno va viviendo la cultura y la historia día a día. Con mis abuelitos, ellos te enseñaban haciendo: cocinando, tejendo, hilando, eso era el peuque, los cuentos con conocimiento.

La abuelita con la que más me críe, de Piutril, Luisa Nahuelpán Catril, con ella yo siento una gran cercanía y el recuerdo que mejor tengo guardado; por mi abuelo tengo mucha nostalgia, porque no lo alcancé a conocer. Con mi abuelita Luisa, aprendí todo, todavía tengo grabados los sabores de sus comidas y eso nunca se va a ir de mí ser, viviendo tantas cosas en la ruca.

Todo lo vivido con ella, desde el hecho de que ella fue quien me trajo al mundo, fue la partera. Un día de sol, cuando mi mamá estaba trabajando en la huerta un día de febrero, y ella sintió dolores de parto, y fue mi abuelita la que estuvo ahí para recibir a la nueva guagua. Ella me sacó del vientre, y en el suelo, con un utrinque, que son ponchos de cueros de oveja, de ahí vengo yo. Desde la tierra misma. De ahí esa filiación que siento por mi abuela.

- Los estudios y la discriminación en San José de la Mariquina.

- Iba a un colegio de monjas en San José de la Mariquina, que era terrible terrible de clasista y yo, una niña sensible, lo pasaba mal. La gente que tenía más poder económico se juntaba y te hacían notar la diferencia. Lo pasaba muy mal, no me fue bien en el estudio, porque ya no tenía interés en ir al liceo.

Yo lo único que quería era salir a trabajar, para poder llevar recursos a la casa y ayudar a mis padres.

- Las acciones clasista en el colegio.

- Eso se sucedía desde los profesores. Había una gringa, que hacía matemáticas, que realmente no te enseñaba; si no hacías bien un ejercicio, te decía ‘ya partiste a sentarte’, y hacía una gran distinción con nosotras, las que viajábamos todos los días desde el campo. Las que no viajaban, las que eran del pueblo y de apellido chileno, eran las privilegiadas. A nosotros nos costaba más, ir al colegio era sentirse mal, porque uno quería aprender, pero éramos niñas del campo, más tímidas, observadoras y sensibles. Ellas, ni siquiera

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tenían idea de que existe una cosmovisión mapuche. Para ellos, todos somos chilenos y punto.

- La migración del campo para trabajar en Santiago.

- Yo misma decidí no seguir estudiando, tenía 16 años y le dije a mi papá que quería trabajar. Yo era la hermana mayor de las mujeres, en total somos cinco hermanos, y había que salir a buscar recursos para ayudar en la casa. Tenía una tía que vivía en Santiago, que se había venido hace unos 30 años y que en los veranos iba al sur de vacaciones; un día que fue, me dijo ‘ya hija, nos vamos para Santiago para que puedas trabajar’. Así que me dieron permiso, y llegué como asesora del hogar.

- La asimilación a la nueva realidad urbana.

- Fue frustrante, porque recuerdo que la primera casa a la que llegué todo era grande, desde los muebles; era algo frívolo, vacío, y duré un día y medio, porque quería puro salir corriendo. Incluso, decía que me podía ir sola, pero llamaron a mi tía para que me fuera a buscar. Esa vez era una casa pirula, y era un tremendo shock fue, por ejemplo, lo que tenía que comer al desayuno.

En campo necesitas recursos, pero no se pasa hambre, porque se cultiva, hay ricas comidas y rico pan. Acá, mi primer desayuno fue una tajada de pan blanco integral, con un té. Ahora lo puedo entender, pero en esa época fue tremendo.

- En tu poesía hablas mucho del miedo a perder las palabras.

- En eso se puede reflejar todo el olvido que se produce con nuestras costumbres, ya sean las comidas, las pocas palabras que uno trae en mapudungun, o el paisaje mismo que te habla, los elementos naturales con los que uno se relaciona todo el día. El silencio es muy rico, pero cuando es uno que te adormece, que te lastima, que te niega, ahí se olvidan las palabras. El silencio, cuando no se habla con nadie; los patrones son los patrones, y tú recibes órdenes y hay que hacerlo. La empleada es la empleada, y no tienen idea de cómo se siente uno; sólo hay que cumplir, hacer las tareas, cumplir con el trabajo, se es buena porque se cumple porque si no, de patitas a la calle. Ahí se van olvidando las palabras y uno solo va recibiendo órdenes.

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- En “Vengo”, realizas una declaración de principio sobre lo que eres situándote primaria y constitutivamente como mapuche.

- Esa condición de mapuche, fueron como doce o trece años un volcán, que fue guardando su fuego para después explotar. Durante mucho tiempo fui guardando sensaciones, trabajando un poco la memoria, trabajando en todo sentido de cómo salir de eso, de ese encierro, y el día que salí me liberé.

Mientras iba guardando mis textos. Yo escribía desde niña en la comunidad, en papelitos mis ideas con lápiz grafito, y jamás se me pasó por la menta que iba a escribir un libro. En ese encierro, en ese silencio tremendo, fui guardando mis textos, mis cuadernos. Un día conversando con una amiga, a quien le comenté que yo escribía, vio mis poemas y me los pasó a la computadora y me dijo que los mandara a anillar. Ella, Sandra Liding me animó a seguir escribiendo, era familiar de mis empleadores, es mayor que yo y me sentía muy conversando.

Yo tenía esa inquietud de no adormecerme, y con el tiempo salió el primer libro.

- El retorno a la tierra hablar de lo que es ser mapuche en urbanidad, advirtiendo que “a mi hijos heredaré el telar que mi madre me entregó”.

- Yo creo que uno se adapta y pasa por muchas etapas llegando a Santiago.

Con el tiempo uno va experimentado cosas y se va adaptando, el asunto es que uno con dolor igual aprende, y mucho, y eso es en resumidas cuentas lo que pasa con el mapuche viviendo en la urbanidad. Pero uno nunca deja de llevar la imagen del pasado de su comunidad, pero sin embargo acá, arriba del cemento, tenemos que continuar viviendo y a cómo de lugar, continuar viviendo con toda esta vorágine capitalina, con todos sus males; tenemos que asumir nuestra propia condición de personas, de seres, y de nunca dejar de ser, porque esa es nuestra resistencia, la que está en la cotidianeidad.

- Cuando dices que “mi palabra es camino pedregoso”, también estás dando de un discurso que se asume complejo en medio de la ciudad.

- El camino pedregoso es la figura de decir, de denunciar, de reclamar, todas esas acciones que se vienen produciendo desde la formación del Estado. Lo que vivimos a diario, lo que está pasando en las comunidades, lo que vivimos los mapuches en las poblaciones, los mapuches apatronados, el mapuche que 154

no puede pagar sus estudios, y eso transformado a la poesía, puede ser un poco más suave, pero hemos tenido que aprender a transitar. Cuando la gente no está acostumbrada a caminar sobre un camino pedregoso, que tiene piedras que te molesta, y eso pasa con la gran urbanidad, les cuesta acostumbrarse a la realidad, a ese camino que lleva un lenguaje y que, en mi caso, es la denuncia. Ese camino pedregoso es lo que trae nuestra historia.

- ¿Cómo fuiste construyendo tu idea respecto de los chilenos, de los huincas?

- El chileno tiene mucho desconocimiento de su origen, por no decir ignorancia.

Desde ahí parte el clasismo y el racismo, porque no conocen su origen, que acá existieron culturas milenarias; son orgullosos de decir que tienen 200 años y bailar cueca. La imagen que tengo del chileno, es que ha vivido una enorme represión, negación, pero de parte del Estado, de los gobiernos, de esta historia que formó lo que ahora es Chile. El chileno común no tiene clara la historia, y la historia se ha contado de una forma autoritaria, con historiadores elegidos para que la cuenten así, y como el chileno tiene la mente muy dócil, que le hace pensar muy poco y fijar la idea en lo que le están diciendo los rostros, las caras o los ojos bonitos, y de ahí viene me imagino todo el racismo.

Es gente sumisa, que se ha dejado estar, y de ahí viene un rechazo muy fuerte hacia el mapuche. Como sea, los mapuches somos un pueblo muy fuerte, de sangre, de mucha fuerza interior, por eso no nos pueden exterminar, aunque nos maten, porque ni con un balazo en la boca vamos a callar nuestra historia.

Aunque maten a unos pocos, el resto vamos a seguir hablando. A pesar de que hay mucha diferencia, y gente que no se reconoce mapuche o que se avergüenza de serlo, habemos una gran mayoría que estamos consientes de lo que vale eso, nuestro linaje, nuestro pueblo, nuestra historia; y no de quedarnos con lo que nos muestra el Estado, el gobierno y la televisión.

- Tú dices que la ciudad “adormece los sentidos” y que dentro de ella has debido aprender a suplantar los “instintos de amar”. ¿Qué valores o principios diferencian a un mapuche en la ciudad?

- Es el asumirme, el saber que pertenezco al pueblo mapuche, eso ya me hace diferente a mi vecino o hermano que no se asume. Desde mi sentir, de mi asumirme, parte todo. Eso se transforma en mi bandera de lucha, en que parto 155

a trabajarle a cualquier persona que necesite de mi trabajo –de hecho sigo trabajando en una casa particular-, pero con mi planteamiento, con mi condición clara; yo sé quién soy, porque estoy ahí, cuánto es lo que puedo hacer y cuánto necesito hacer, así como las herramientas que necesito para el futuro, y en eso estoy. Asumiéndome, asumiendo lo que soy, nadie me va a derrotar; si alguien me dice ‘india’ o insulta a mi pueblo, yo no voy a decaer, no me significa, porque ya hay otra visión, una convicción clara: quién soy y cuál es mi pueblo; cuántos elementos de riqueza tenemos, de los que podemos echar mano.

- ¿Cómo se recomponen los lazos comunitarios que hace extraviar la ciudad?

- Eso se gana a través de la experiencia, asumiéndose como tal. Por que digo esto, porque yo me asumo como mapuche dónde esté, con jeans y comiendo marraqueta, soy mapuche igual. Asumiendo, que estoy viviendo sobre el cemento y que estoy tomando todos los días agua clorada, asumiendo que pucha que es difícil vivir en una ciudad tan agotadora; somos mapuches aquí, ahora y siempre, y no somos solo mapuches los 15 días del año en que vamos a la tierra, nuestros hijos, que nacen acá en Santiago, siguen siendo mapuche.

Tiene que ver con cuán yo entiendo ser, asumiendo el origen y la historia, la condición de no olvido, de no negación; nos trataron de negar, quitando el idioma, pero ahora es el momento de dar un vuelco a eso. Ahora los liceos nos quieren, aunque lo ven folclórico, desde su manera de ver, quieren que vayamos a dar charlas, a enseñar. Eso es lo que nosotros tenemos que saber asumir y entregar, si no lo decimos nosotros, no podemos esperar que lo hagan a los que siempre hemos estado criticando.

- ¿Cómo asumes que su escritura haya tenido que asumir el lenguaje del dominador, en este caso la lengua castellana?

- Lo principal es la poesía, que a la gente le gusta escuchar y por ahí engancha con algo que se siente identificada. Uno habla de temas diversos, y eso hace que más de alguno se sienta identificado y solidarice. Los temas de la mujer, los ambientales, tocan una sensibilidad que hace que la gente te entienda mucho mejor. La poesía es un buen camino para llegar al otro, al hermano.

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