Maneras de vivir josé alias para cuadernos de budismo primavera 2006 invierno 2012 final by josé alias s

<a rel="license" href="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/deed.es"><img alt="Licencia Creative Commons" style="border-width:0" src="http://i.creativecommons.org/l/by-nc-nd/3.0/88x31.png" /></a> maneras de vivir / cuadernos de budismo por josé alias se encuentra bajo una <a rel="license" href="http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/deed.es">Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 3.0 Unported</a>. © José Alias (textos y fotografías originales) (+ selección de textos y diseño en esta edición)

José Alias, selecció n de textos y fotos

P’ang yun: el Zen en la familia

Consideremos la situació n del hombre ordinario en ese momento: los campesinos se veí an forzados a trabajar tierras rentadas de terratenientes, quienes, gracias al aumento de la movilidad social, habí an adquirido vastas extensiones de tierra y, de esa manera, transformaron una casta anteriormente pobre en una é lite provincial. El sur era el centro del comercio de sal, mientras que Kiangsi, donde se encontraba el monasterio del maestro Baso, era la mayor regió n productora de té . Pequeñ os centros comerciales dominaban el negocio del dí a, lo que fomentó la urbanizació n de pequeñ as aldeas. Estos centros urbanos proporcionaban al ciudadano común todo lo que necesitaba para la vida: trabajo, intercambio social y religió n. Como las cargas impositivas afectaban especialmente a los mercaderes, muchos negociantes acaudalados alentaron a sus hijos a escapar de la discriminació n social estudiando para puestos gubernamentales para elevar, así , su posició n burocrática y acadé mica. A la luz de esta situació n tan incierta, en un perí odo de transició n, con un gobierno central que se resquebrajaba, una estructura social fragmentada y ejé rcitos rebeldes en todas partes, es sorprendente que un practicante laico del Zen tan dotado como P’ang Yun no buscara refugio en algún monasterio. P’ang Yun nació alrededor del añ o 740 y murió una semana despué s del eclipse solar del 3 de agosto de 808, pocos añ os antes de que naciera Rinzai. Se capacitó en los brillantes centros de Zen creados por los “abuelos del dharma”, Baso y Sekito, y dirigidos por Hyakujo, Yakusan, Nansen y otros. La dedicació n de P’ang al Zen laico lo llevó a formar parte de un grupo de budistas llamado chu-shih, practicantes que rechazaban la vida formal monástica y preferí an permanecer fuera de la religió n institucionalizada. Esta afiliació n no les impedí a estudiar con los maestros zen del momento o pasar temporadas en algún monasterio y seguir luego su camino.

Era hijo único en el seno de una familia confuciana. Cuando su padre fue nombrado prefecto de Hung-yang, la familia se mudó a esa ciudad. Nada inusual ocurrió en sus primeros añ os: siguió el camino indicado por el confucianismo; casarse, establecer un negocio, tener hijos –en su caso, un varó n y una mujer–. No obstante, poco despué s de casarse comenzó a manifestar cierto interé s –que sus vecinos con seguridad consideraron “demasiado”– en cuestiones espirituales. Construyó una pequeñ a ermita en su casa y se retiró allí a meditar en compañ í a de su mujer y sus hijos. Además, escribió poesí a y filosofí a. P’ang decí a: “¡ Qué difí cil es! ¡ Qué difí cil es! Mi trabajo es como tener que secar al sol diez mil kilos de lino”. Y su esposa le respondí a: “Tranquilo, tranquilo. Es como apoyar los pies en la tierra cuando sales de la cama. He hallado la enseñ anza en la copa de las plantas en flor”. La hija de P’ang, Ling-chao, una mujer espiritualmente muy dotada que serí a su compañ era de dharma hasta el fin de sus dí as, dijo: “Mi estudio no es difí cil ni fácil”. “Cuando tengo hambre, como. Cuando estoy cansada, descanso”. Poco se sabe, en cambio, de Keng-huo, el hijo de P’ang, quien, trabajando como granjero, permaneció cuidando a su madre luego de que su padre donara la casa a un templo, llenara un bote con todo lo que en ella habí a y lo hundiera en el rí o Shao y, despué s de hacerlo, acompañ ado de su hija, emprendiese una vida errante. Para sostenerse en su peregrinaje, padre e hija fabricaban utensilios de bambú y los vendí an en los mercados del camino. En 786, P’ang se presentó en el monasterio Nanyueh del maestro Sekito y le preguntó : “¿Quié n es el hombre que no acompañ a los diez mil dharmas?”. Como repuesta, Sekito le tapó la boca con su mano y P’ang tuvo una iluminació n instantánea. Permaneció junto a Sekito durante un añ o practicando Zen Primavera 2006. Cuadernos de budismo 23

como estudiante laico. Un dí a, el maestro le preguntó : “¿Có mo has practicado zen desde que llegaste a esta montañ a?” P’ang respondió : “No puedo decir nada acerca de mis actividades cotidianas”. “Te lo pregunto precisamente por que no puedes usar palabras”, dijo Sekito. Como respuesta, P’ang escribió un poema cuyos últimos dos versos se han transformado en un lema del Zen. Mis actividades diarias: nada fuera de lo común, estoy en armoní a con ellas. Aferrando nada, descartando nada. En ningún lugar encuentro impedimento, no hay conflicto. Mi poder sobrenatural, mi actividad maravillosa: recoger agua y cortar madera. Entonces Sekito quiso hacerlo monje, pero P’ang rehusó diciendo: “Haré lo que yo quiera”. Y siguió su camino... ... P’ang se negaba a hablar en público y carecí a de un cí rculo formal de discí pulos. No llevaba el bastó n de campanillas distintivo de los peregrinos budistas sino el simple bastó n de bambú de los viajeros ordinarios. Usaba un caftán blanco (su “túnica sin costuras de Vací o”) y no ambicionaba cambiarla por la túnica negra del monje zen reconocido. Los chinos respetaban poco la ropa blanca, que aún simboliza frugalidad. El Chodang chip, una cró nica coreana de los maestros zen de China, compilada en 952, describe al Laico como un hombre “de aspecto confuciano, apartado del mundo material, de sentimientos incontrolados y de conducta acorde a su nivel”. Y caracteriza la vida de P’ang como “confusa”, de logros “misteriosamente adquiridos” y de comportamiento “fácil en todo” (tanto con confucianos como con taoí stas, funcionarios militares y niñ os; tanto con sus compañ eros de viaje como con los

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más ilustres maestros zen de su é poca). Su amigo y bió grafo Yu Ti lo caracteriza como “bodhisattva del hogar”, la encarnació n china de Vimalakirti, maestro budista laico de la India. Al cabo de dos añ os de vivir en una cueva, cerca de su ciudad natal, Hsiang-yang, el Laico decidió que era tiempo de morir. Se sentó en posició n de meditació n y le pidió a su hija que saliera y regresara para informarle cuando el Sol llegara al cé nit: al mediodí a, morirí a. Ling-chao salió y regresó casi inmediatamente diciendo: “Es mediodí a y hay un eclipse de Sol, ven a ver”. “¿Un eclipse?”, preguntó P’ang. “Si, si”. El Laico se puso de pie y se acercó a la ventana. Ling-chao rápidamente ocupó el sitio vacante, cruzó las piernas y, de inmediato, murió . Cuando P’ang regresó y vio lo sucedido, dijo: “Los mé todos de mi hija siempre fueron veloces. Una vez más se me ha adelantado”. Juntó madera, realizó la ceremonia de cremació n y, antes de morir, observó el perí odo tradicional de siete dí as de luto. Pasados los siete dí as, Yu Ti llegó para saludarlo. P’ang apoyó su cabeza en las rodillas del amigo y le dijo: “Te ruego que veas todo lo existente como vací o y te cuides de tomar como real lo inexistente. Sé cuidadoso en este mundo de sombras y ecos”. Luego murió pacificamenté . Yu Ti realizó los ritos crematorios y mandó la noticia de lo acontecido a la esposa de P’ang. Cuando la mujer del Laico se enteró de las muertes exclamó : “La estúpida joven y el viejo ignorante se han ido sin avisarme. ¡ Qué insoportable!”. Buscó a su hijo Keng-huo que estaba trabajando en el campo y le contó lo sucedido. Keng-huo dejó la azada en el suelo, suspiró una vez y murió al instante. La madre se encargó de la ceremonia, se despidió de sus amigos y se fue a vivir a una ermita. Nunca se volvió a tener noticias de ella. El final de la excé ntrica familia P’ang no fue

muy diferente del modo en que vivieron: con intensidad y sencillez y sin dejar huellas. El testamento zen de P’ang se refleja en los versos que describen y alaban la radicalidad de su estilo de vida, estilo que se aparta del enfoque confuciano que exige absoluta conformidad a la familia, el templo y la comunidad. Tengo un hijo que no tiene novia, una hija que no tiene novio; tengo una familia dichosa, hablamos sobre lo No Nacido. ... La enseñ anza de P’ang era informal, ejemplar en el sentido más estricto del té rmino: su vida estaba por completo dedicada a representar en vivo el drama del Zen. Viajando de aldea en aldea, pasó sus dí as improvisando su espiritualidad. Libre del peso de las reglas monásticas y de las obligaciones jerárquicas, osó desafiar a los mejores y más destacados maestros de sus dí as. En su camino, entraba en los mercados y recorrí a las rutas del campo, trabando relació n con monjes mendicantes, pastores, eruditos y campesinos. Una vez, en la sala de conferencias de una aldea, donde oradores profesionales daban sermones y discursos sobre las escrituras budistas, se detuvo a escuchar una charla sobre El Sutra del Diamante. Cuando el orador llegó al momento de expresar las palabras “no hay yo, no hay persona”, el Laico, desde la audiencia, preguntó “Maestro, ya que no hay yo ni persona, ¿quié n está hablando, quié n está escuchando?”. El orador quedó sin respuesta y P’ang prosiguió : “A pesar de que soy un hombre ordinario, conozco algo acerca de la fe”. “Hablanos de tus ideas”, pidió el orador. P’ang respondió con un breve poema: No hay yo ni persona, ¿por qué entonces el pariente y el extrañ o? Les ruego, dejen de ir de conferencia en conferencia;

es mejor buscar la verdad directamente. La naturaleza de la Sabidurí a del Diamante excluye toda mota de polvo. Desde “Esto he escuchado”, hasta “Esto es lo que creo”: só lo un conjunto de nombres irreales. Lo único que el orador pudo expresar fue un profundo suspiro. Conocedor del camino del Buda, transito el No Camino, sin abandonar mis asuntos ordinarios. Lo condicionado, el nombre y la forma: flores en el cielo. Sin nombre y sin forma, dejo de lado muerte y nacimiento. A un buscador de la perfecció n, P’ang le aconseja: El pasado ya ha pasado, no intentes recuperarlo. El presente no perdura, no intentes apresarlo momento a momento. El futuro no ha llegado, no pienses en é l con anterioridad... Aparezca lo que aparezca, dé jalo ser. No hay mandamientos que seguir, no hay impurezas que purificar. Penetrando verdaderamente la mente vací a, los dharmas carecen de vida. Si puedes ser así habrás alcanzado el último de los logros. A todos los herederos de su dharma, hasta el linaje laico actual, P’ang Yun les dice: La comida y la ropa sostienen el cuerpo y la vida, trata de captar el ser tal cual es. Cuando llega el momento, abandono mi ermita y voy, y no dejo nada atrás. Del libro “Nubes locas: rebeldes del Zen”, de Perle Besserman y Manfred Steger. Publicado por cortesí a de Editorial Troquel.

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José Alias, selecció n de textos y foto

José Alias

Pasar a travé s de nuestra propia locura Durante el tiempo en el que refugiados de Laos y Camboya estaban entrando a raudales en Tailandia, fueron muchas las organizaciones de caridad que salieron para brindar ayuda. Esto provocó que algunos monjes occidentales ordenados pensaran que no era correcto que los monjes y las monjas budistas únicamente estuviesen sentados en el bosque mientras que otras organizaciones religiosas estaban participando tan activamente en procurar aliviar las difí ciles condiciones de los refugiados. De modo que se acercaron a Ajahn Chah para expresar su preocupació n, y esto es lo que é l les dijo: “Ayudar en los campos de refugiados es bueno. De hecho, es nuestro mutuo deber, natural y humano. Pero pasar a travé s de nuestra propia locura para que podamos guiar a otros a travé s de la suya, é sa es la única cura. Cualquiera puede distribuir ropas y erigir tiendas de campañ a, pero ¿cuántos pueden internarse en el bosque y sentarse a conocer sus mentes? Hasta tanto no sepamos como “vestir” y “alimentar” las mentes de las personas, siempre habrá un problema de refugiados en alguna parte del mundo”. No Ajahn Chah Reflexiones

Violencia y no violencia He venido de Delhi con un coche y un chofer, un hombre de cuarenta y tres añ os, un sij de barba muy negra, un poco gordo, muy cordial. Una noche me invita a cenar con un chofer de autobús. Ha cocinado un pollo al curry, bastante bueno, y nos lo comemos en la cabina del autobús, sobre el motor. Han conseguido una botella de un espantoso ron indio y bebemos en abundancia. Me habla un poco de su vida: su padre perdió las dos piernas en la guerra indo-paquistaní . Él nació en Delhi, se casó , tuvo hijos, abrió un restaurante. Entonces Indi-ra Gandhi fue asesinada por uno de sus guardias, un sij. Parte de la població n de Delhi, por venganza, atacó a los sijs. Perdió su restaurante, su apartamento, a uno de sus hijos. Ha vivido en las calles, ha buscado trabajo; por suerte ha encontrado un empleo como chofer, para una agencia. Trabaja mucho. Confí a en que 22 Cuadernos de budismo. Verano 2006

un dí a habrá ahorrado el dinero necesario para abrir otro restaurante. Como en Dharamsala no le necesito, le dejo ir a Amritsar, donde vive parte de su familia. Toda una noche de autobús. Al cabo de cuatro dí as vuelve muy contento. Me trae dulces. Un hombre como millones de hombres, que lucha contra las asperezas de la vida, fiel a sus tradiciones y a sus creencias, orgulloso del Panjab, the richest state in India! No es budista. Nació en una religió n a la que sigue fiel. Respeta a Su Santidad, a very good man. Me hace observar que los tibetanos exiliados en la India son más ricos que los indios, más despiertos, pero lo dice sin malicia. Es así , mejor para ellos. Me enseñ a una foto de su mujer y sus hijos. Es un hombre que suele sonreí r, un chofer muy seguro. No le gusta preguntar el camino, por lo que se pierde con bastante frecuencia. No importa. Da media vuelta y

vuelve a empezar. De regreso, me lleva a un gran restaurante de chó feres y camioneros, the best restaurant in north India! La comida es muy fuerte, llena de especias. ¿Có mo podrí a este hombre olvidar la violencia que ha conocido? Suponiendo que le atraiga, ¿cuánto tiempo necesitarí a para aceptar la no violencia, para entender el budismo? En su vida marcada por la necesidad, ¿có mo encontrar el tiempo necesario para meditar, escuchar, leer? Me lo pregunto en el coche mientras miro sus manos, que aprietan el pesado volante, y su turbante azul claro cuidadosamente enrollado alrededor de su cabeza. –¿Se puede conciliar la polí tica y la ahimsa? –Sí , deberí a poderse. ¿Por qué no? Fijé monos en nuestro siglo: ha imaginado o desarrollado un amplio abanico de mé todos para convertir la

violencia en regla de las relaciones humanas. Desde la guerra mundial, con destrucció n de ciudades enteras, hasta el holocausto, la tortura institucional, el terrorismo como sistema de acció n. Todos estos mé todos han fracasado y fracasarán siempre. –¿Por qué ? –Porque son superficiales. Chocan contra el poderoso fondo de nuestra naturaleza, que está hecho de bondad, de generosidad. Volvamos al ejemplo de los israelitas, que han desarrollado cuarenta añ os de odio. Aunque los extremistas de uno y otro signo sigan cantando y practicando este odio sangriento y vano, por fuerza habrán de llegar a la paz un dí a u otro. Promover el odio no lleva más que al odio. No hay peor árbitro que la violencia. El respeto mutuo es inevitable. Vuelvo un momento al Mahabharata. Al final del poema, el rey Yudhisthira sube por fin al trono. Es el hijo de Dharma; por consiguiente, «Dharmaraj» (otro de sus nombres). Por una vez, el propio Dharma es rey. Y bajo su reinado el mundo conocerá treinta y seis añ os de tranquilidad, de prosperidad. Pero esta direcció n perfecta no implica ninguna relajació n en la vigilancia real. Aunque Yudhisthira se presenta con el dharma en la mano derecha, en la izquierda sigue llevando una vara. Y está dispuesto a usarla. El rey está ahí para eso. –Naturalmente –me dice el Dalai Lama–. Pero en el mundo de hoy la autoridad debe ejercerse en nombre de la ley y bajo el control de la Constitució n. Y esa autoridad ha de ser ante todo acogedora. No debe castigar por castigar. –¿Se opone usted a la pena de muerte? –Me opongo absolutamente. Mi predecesor la habí a abolido en el Tí bet. Me parece increí ble que subsista en grandes paí ses como China y la India. ¡ En el paí s de Mahatma Gandhi, y en nombre de la justicia, se sigue matando a seres humanos! ¡ En la misma tierra don-

de Buda impartió sus enseñ anzas! La pena de muerte es pura violencia, una violencia bárbara e inútil. Y peligrosa, porque só lo lleva a más violencia. Como todos los actos violentos. –Así pues, ¿hay que limitarse a las penas de prisió n? –La pena capital deberí a ser la cadena perpetua, como en su paí s. Y sin brutalidades de ninguna clase. Evocamos de nuevo, más rápidamente, la superpoblació n y la miseria, condiciones contra las cuales la lucha es ardua. Mencionamos el nacionalismo, derramador de sangre, y el gusto del poder que se apodera de determinados grupos de individuos y les empuja a cometer actos feroces. Hablamos de la televisió n. Le digo que, desde hace dos o tres añ os, en Estados Unidos se oyen crí ticas muy vivas contra los asesinatos que pueden verse en la pequeñ a pantalla. Estas crí ticas no son nuevas. Antes de la televisió n apuntaron al cine, el teatro, la pintura, la literatura: a decir verdad, a la mayorí a de las formas de expresió n, acusándolas de ofrecer una imagen viciosa y sangrienta del mundo, sobre todo a los ojos indefensos de los niñ os, que al parecer tienden a ver el mundo real en ese mundo de ficció n. A esto, los partidarios de la libertad de expresió n replican, con argumentos muy buenos, que esa influencia perniciosa no está demostrada y que la censura nunca ha resuelto un problema social. Sin embargo, es cierto que un niñ o americano o europeo contempla cada dí a una sorprendente cascada de asesinatos. El hé roe televisivo se pasa la mayor parte del tiempo con una pistola en la mano haciendo morder el polvo a sus enemigos. Es normal que uno dude. Y que se inquiete. El Dalai Lama me responde: –Los gobernantes y los jefes religiosos deben admitir que ya no son los únicos que detentan un poder, ni siquiera una autoridad.

–¿Se refiere usted al poder de los medios de comunicació n de masas? –En efecto. El de la prensa ya es conocido y ha sido analizado. El de la radio y, sobre todo, el de la televisió n cada vez es más decisivo. –Es un poder indirecto. –No importa la manera en que se ejerce –responde–. Directo o indirecto, es un poder real que actúa sobre nosotros, que modifica nuestros comportamientos, nuestros gustos y probablemente nuestro pensamiento. Como toda autoridad, no puede aplicarse al azar, de cualquier modo. –Si lo hiciera, ese poder serí a arbitrario. –Evidentemente. Arbitrario e irresponsable. –El caso es que estamos viendo que aparecen por todas partes cadenas de radio y de televisió n llamada comercial en las que el sentido de la responsabilidad del que usted habla parece bastante amortiguado. Los que dirigen esas cadenas dicen: somos empresas de espectáculos, de diversió n, de entretenimiento. Obedecemos a una ló gica de mercado, de competencia. –Dicho de otra forma, ¿esos directivos se niegan a admitir que ejercen un poder? –Esa es la base de su discurso. Dicen que sus objetivos son puramente comerciales y que su única ambició n es «aumentar la audiencia». En determinados casos, el có mo no importa. Y se deja a un lado toda preocupació n moral. –Es un grave error –me dice–. Lo quieran o no, los que dirigen y financian esas cadenas ejercen un gran poder. Ese poder les otorga una responsabilidad semejante a la responsabilidad religiosa o polí tica. A su manera, contribuyen a establecer y mantener una comunidad humana. Su objetivo principal debe ser el bienestar de esa comunidad. “La fuerza del budismo”. S.S. el Dalai Lama y Jean-Claude Carriè re. Ediciones B. S.A.) 35

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De otras REVISTASYDELARED pasean con hábitos de monje pululando por los alrededores del lugar de la iluminació n, algunos de ellos han reconocido que visten los hábitos durante la é poca de invierno donde hay más visitantes en Bodhgaya, conseguir algo de dinero y comida yendo de una puya a una recitació n de oraciones y despué s regresar a casa despué s del invierno. Podré is empezar a entender porque nuestro Lama Zopa quiere hacer algo para reestablecer una genuina sanga india... ...Así pues, como le gusta decir a mi hermano que ahora está en Israel, la vida sigue adelante. Espero un dí a ser capaz

Una lucha constante Pregunta: Tal có mo nos encontramos ahora, equipados solamente con el nivel de conciencia que tenemos al presente, ¿no estamos condenados a luchar y batallar inútilmente mientras no regresemos al ámbito del espacio que usted ha descrito? Respuesta: Desde luego que estamos en una lucha constante y que no tiene fin. Podrí amos continuar hablando por siempre sobre la serie de luchas que tendrí amos que soportar. No hay ninguna respuesta excepto la que usted ha dado: tratar de redescubrir el espacio primordial. De otra manera estamos atorados en la actitud psicoló gica que opone “esto” a “aquello”, y que es nuestro mayor impedimento. Constantemente batallamos con un contrincante; no hay ningún momento en el cual no se guerree. El problema es la dualidad, la guerra entre el “yo” y “mi contrincante”. La práctica de la meditació n es una manera de proceder completamente distinta de la anterior. Uno tiene que cambiar totalmente su actitud y su manera de conducir la vida, un tiene que cambiar, por decirlo así , toda su polí tica hacia el mundo. Esto podrí a ser un proceso muy doloroso. De repente, uno comienza a darse cuenta de grandes problemas: “Si no lucho ¿có mo voy a enfrentarme a mis enemigos? Claro que parece muy bonito que yo no luche; pero y ellos, ¿qué van a hacer? Ellos todaví a van a estar allí como mis enemigos”. Este es el aspecto verdaderamente interesante de todo esto. “Más allá del materialismo espiritual”. Chö gyam Trungpa. Ed. Troquel. José Alias es actor, caminante y observador de la existencia o darma. Considera al Dalai Lama como la presencia viva de todos los maestros.

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El legado “Si quieres saber cuál es el legado de tus antepasados, es aquello de lo que ahora estás disfrutando. Debes pensar en lo difícil que fue construir todo ello. Si quieres saber acerca de la riqueza de tu descendencia , consiste en lo que les legas. Debes pensar en lo fácil que es perder todo ello” José Alias

(Huanchu Daoren. “Retorno a los orígenes”)

La sociedad de tu propia mente P.: ¿Es posible que un bodisatva aporte armonía a la sociedad a través del marxismo? ¿Podría ser el marxismo una herramienta para la abolición del sufrimiento de todos los seres? Lama: Bueno, es difícil para alguien como yo comentar las acciones del bodisatva, pero tengo mis dudas respecto a que un bodisatva se haga marxista para poner fin a los problemas sociales. Los problemas existen en las mentes de los individuos. Tú tienes que resolver tus propios problemas, independientemente de la sociedad en la que vivas –socialista, comunista o capitalista–. Has de analizar tu mente. Tu problema no es el de la sociedad, ni tampoco es el mío. Eres responsable de tus propios problemas, del mismo modo que eres responsable de tu propia liberación o de tu Iluminación. De lo contrario vas a decir: «Los supermercados ayudan a la gente porque todo el mundo puede comprar en ellos los productos que necesitan. Si trabajo en un supermercado estaré contribuyendo realmente a la sociedad». Más tarde, tras efectuar esa tarea durante un tiempo, vas a decir: «Después de todo, quizá los supermercados no ayudan tanto como pensaba. Sería más útil a los demás si trabajase en una oficina». Ninguna de estas actividades resuelven los problemas sociales. No 24 Cuadernos de budismo. Otoño 2006

obstante, tendrías que examinar primero de donde has sacado esta idea de que si un bodisatva se hiciera comunista podría ayudar a todos los seres vivos, nuestras madres. P.: Estaba pensando que hay muchas personas en el mundo que pasan hambre y que se ven privadas de las necesidades básicas. Mientras están preocupadas por buscar su sustento, así como por la seguridad y la protección de su familia, les será difícil comprender los aspectos más sutiles de los fenómenos, como la naturaleza de sus propias mentes. Lama: Comprendo lo que quieres decir. Pero no olvides que básicamente no hay diferencia entre la persona que pasa hambre y se preocupa por su sustento y la persona obesa que esta obsesionada por la de cosas que puede comprar en el supermercado. No te preocupes solo por la gente que carece de bienes materiales. En el ámbito mental, ricos y pobres están perturbados por igual y, fundamentalmente, los unos son tan infelices como los otros. P.: Pero Krishna unió a todos los indios en una guerra espiritual, la guerra del darma, y consiguió que toda la población india tuviera de repente la posibilidad de implicarse en la practica espiritual. ¿No podríamos propagar ahora el darma entre todas las personas del mundo y establecer una socie-

dad mundial mejor, mediante algún tipo de socialismo espiritual? Lama: En primer lugar, pienso que lo que estás diciendo es potencialmente muy peligroso. Sólo unas pocas personas comprenderían lo que tratas de hacer. En general, no puedes decir que las acciones que dañan a los seres vivos, nuestras madres, sean las de un bodisatva. El budismo prohibe matar a otros seres vivos incluso por razones supuestamente religiosas. La guerra santa no existe en el budismo. Tienes que comprender esto. Y en segundo lugar, no puedes igualar a todos los seres de la Tierra empleando la fuerza. Mientras no comprendas a la perfección las mentes de todos los seres del Universo y no hayas abandonado la autoestima y el apego, nunca lograrás que todos los seres vivos sean uno. Es imposible. P.: No pretendo que todas las personas sean iguales porque, evidentemente, van a tener niveles mentales diferentes. Pero podríamos establecer una sociedad humana universal basada en una teoría socialista económica. Lama: Creo que no deberías preocuparte por eso. Sería mejor que te ocuparas de la sociedad de tu propia mente. Es más útil y más realista que hacer proyecciones sobre lo que está ocurriendo en el mundo que te rodea. (Lama Yeshe. “Sé tu propio terapeuta”)

El apoyo interior Después de recitar los sutras, decimos una oración para dedicar los méritos. Según Dogén Zenjí, no buscamos ninguna ayuda del exterior porque ya estamos firmemente protegidos desde el interior. Éste es nuestro espíritu. Como estamos protegidos desde el interior, siempre, incesantemente, no esperamos recibir ayuda alguna del exterior. Normalmente es así, pero cuando recitamos el sutra, decimos la oración de la forma habitual. En una de nuestras dedicaciones de méritos decimos: «Que las dos ruedas: la rueda del dharma y la rueda material del templo giren con facilidad y que se eviten las calamidades que el país y el templo pueda sufrir, como las guerras, epidemias, hambrunas o cualquier otra catástrofe producida por el fuego, el agua y el viento». Aunque lo expresemos con estas palabras, en realidad el espíritu subyacente es distinto. No seguimos la vía o recitamos el sutra para pedir ayuda, ya que éste no es nuestro espíritu, sino que, al recitar el sutra, creamos una sensación de no dualidad, de perfecta serenidad y de fuerte convicción en nuestra práctica. Si esta clase de sensación está siempre con nosotros, recibiremos el apoyo del interior. En cambio, si nos dedicamos a hacer una práctica dualista y egoísta, a mantener nuestro edificio u organización, y nuestra vi-

da personal, cuando nos sentemos en zazén o nos pongamos a cantar el sutra esa sensación apenas estará presente. Cuando confiamos firmemente en nuestra vía sin esperar nada, podemos recitar el sutra con una sensación de profunda serenidad. Ésta es nuestra verdadera práctica. Dogén Zenjí también decía que, cuando no albergamos ninguna idea de suciedad o pureza, de calamidad o desastre, hemos de seguir de todos modos haciendo la práctica de limpiar el cuarto de baño. Aunque vuestra cara, boca o cuerpo estén limpios, cuando os levantáis por la mañana debéis lavároslos. Si creéis que limpiar el cuarto de baño es una tarea sucia, estáis equivocados. El lavabo no es un lugar sucio. Aunque no lo limpiéis, es un lugar limpio, limpísimo. Lo limpiamos no porque esté sucio, sino como una práctica. Sí lo limpiáis porque está sucio, no es éste nuestro camino. Nuestra creencia es que si la rueda del dharma está girando, la rueda material también girará. Si nadie nos mantiene, significa que nuestra rueda del dharma no está funcionando… Dogén dijo: «Si no practicamos nuestra vía con todo el mundo, con todos los seres sensibles, con todo cuanto hay en el mundo, en el escenario cósmico, éste no es el camino budista». Él espíritu de la práctica del

Niñas en la estación de Benarés

zazén siempre debe estar con nosotros, en especial cuando recitamos los sutras o celebramos las ceremonias. No es un espíritu dualista o egoísta, sino un espíritu sereno y puro, acompañado de una sólida convicción. Cuando practicamos de ese modo formamos siempre una unidad con el mundo búdico, en el que no hay ninguna actividad kármica, y nuestra vida cotidiana está protegida por la fuerza que está presente en todo. En el mundo búdico sólo hay actividad búdica. Én el reino del mundo del dharma tan sólo hay actividad búdica. De este modo no creamos ningún karma. Estamos más allá del mundo kármico. Animados con este espíritu y esta comprensión, seguimos nuestra vía. (Shunryu Suzuki. “No siempre será así”)

El misterio de la vida “El budismo aconseja la independencia en el pensar… El sistema de Buda explica la razón de las cosas, arrojando nueva luz sobre el misterio de la vida y la muerte. La vida no es un acertijo confuso, es un don maravilloso al que cada hombre debe dar su propia forma. El hombre puede arruinarla actuando erradamente o puede embellecerla. Es el amo de sí mismo y de su destino. Es el que tiene la llave del misterio de la vida.” (Nyogen Senzaki. “Nubes locas, rebeldes del Zen”)

India desde el tren

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los que no tienen nada 31

La acción de la no-acción sara, de la vida en toda su imprevisible potencia. Ante la pregunta ¿qué tiene el darma que decir ante la miseria y el sufrimiento real, concreto, del mundo, aquí y ahora? no cabe, pues, la comodidad del cliché , del tó pico, de la respuesta previa. Hemos renunciado a esa comodidad, hemos decidido quedar expuestos, abiertos a lo que hay. La respuesta no puede nacer de un concepto, de una idea más o menos elaborada, de una ilusió n, sino de la verdadera visió n, de la que surge del abandono de los conceptos, de las imágenes y los planes, de las idealizaciones.

¿Qué queda entonces? Nuestra naturaleza fenomé nica está intrí nsecamente atrapada en los condicionamientos psicosomáticos y sociales. Eso es lo ilusorio de nosotros, ahí donde radicamos nuestra falsa identidad. De ahí no puede nacer una respuesta verdaderamente empapada de sabidurí a, sino tan só lo lo que nuestro mecanismo bioló gico está destinado a hacer. Aceptemos eso, nuestra personalidad, nuestras tendencias y querencia, gustos y aversiones, del mismo modo que aceptamos el color de nuestros ojos o nuestra altura. Pretender cambiar eso solo nos llevará al conflicto y al sufrimiento.

Pero desde la aceptació n del funcionamiento de nuestro aparato psicosomático ya lo estamos trascendiendo. Estamos disolviendo la ilusió n de nuestra falsa identidad egoica y separada, y reconociendo la unidad de fondo entre los seres. Más allá, pues, de las compulsiones de la personalidad surgirá una acció n libre, donde la libertad nace de la comprensió n y la aceptació n de lo que es. Esa aceptació n completa de la experiencia, empezando por la experiencia de nuestro propio cuerpomente, es nuestro verdadero camino, nuestra verdadera práctica. Tengamos el valor de recorrerlo.

Todo está relacionado …Todos los problemas que usted y yo estamos enunciando y que cada individuo se encuentra en la vida cotidiana, el hambre, el paro, la delincuencia, la inseguridad, las desviaciones pscológicas, las epidemias,

Una escena alrededor del Kalachakra 2006, en Amaravati (India).

las drogas, la locura, la desesperación, el terrorismo, todo está ligado a ese abismo que separa cada vez más a los pueblos y que, por supuesto, existe también dentro de las naciones ricas. En esta cuestión el budismo es tajante y nuestra vieja experiencia nos lo recuerda a cada instante: todo está relacionado, todo es inseparable. En consecuencia, hay que reducir esa desigualdad. - ¿Cómo? Hay que decir a los pueblos del Tercer Mundo con persuasión y buena voluntad, pero también con precisión científica: ¿Queréis que vuestro nivel de vida sea comparable al de los paises del Norte? Pues bien, empezad por limitar vuestra natalidad. Si no, no vale la pena ni siquiera intentarlo.

- Volvemos, pues, al concepto de educación. - Primero de información y luego de educación. No podemos separarlos. - ¡Pero son tantos los necesitados! Y no olvidemos que no tienen acceso a la palabra. Resulta muy fácil olvidarse de ellos. Además, sabemos de sobra que el precio de las materias primas, de las que dependen las frágiles economías de los paises del Sur, se decide en Occidente. -No he dicho que sea fácil. Ni muchísimo menos. Sólo digo por dónde creo que habría que empezar. (S.S. el Dalai Lama y Jean-Claude Carrière. «La fuerza del budismo»)

José Alias es actor, caminante y observador de la existencia o darma. Considera al Dalai Lama como la presencia viva de todos los maestros. 34 Cuadernos de budismo. Otoño 2006

José Alias, selecció n de textos y fotos José Alias

La energía del dinero Con el tema del dinero, estamos constantemente envueltos en un caos. Esto viene dado por una ruptura en la relación entre la tierra y uno mismo. Relacionarse con la tierra significa saber cómo actuar de forma práctica y directa; implica sentir verdaderamente una afinidad con cualquier trabajo que uno haga. Raras veces tenemos esta sensación cuando se trata de dinero. El dinero esencialmente es algo muy simple. Pero nuestra actitud hacia él está sobrecargada, llena de ideas preconcebidas que se derivan del desarrollo de un ego autoensalzado y sus procedimientos manipuladores. El mero acto de tratar con dinero –simples pedazos de papel– lo consideramos un juego muy serio. Es como si construyéramos un castillo de arena y luego vendiéramos entradas para poder visitarlo. La diferencia entre cómo juegan los niños y cómo juegan los adultos es que en el caso de los adultos, hay dinero de por medio. Los niños no hacen pagar, mientras que los adultos quisieran cobrar entrada en su solemne construcción. Incluso cuando intentamos ver el dinero como algo insignificante –como meras credenciales o señal de nuestra capacidad creativa o sentido práctico– debido a que el dinero está conectado con la energía ori-

ginada por nuestras preconcepciones, cobra un gran significado. Podemos aún sentirnos incómodos respecto al dinero –en cierta manera es algo demasiado próximo a nuestro corazón–. Intentamos llamarlo de otra forma –”pasta” o “pelas”– para aliviar ese sentimiento. O quizá optemos por considerar el dinero como nuestra tabla de salvación, una fuente de seguridad: su cualidad abstracta representa un aspecto inexpresable de nuestra personalidad. Podemos decir, por ejemplo: “Estoy en bancarrota y descorazonado”, “Soy un poderoso ciudadano con una firme cuenta bancaria”, “Tengo tanto dinero que no hay lugar para la simplicidad en mi vida”. La energía que conlleva el dinero crea enormes diferencias en la comunicación y la relación con los demás. Si un amigo de repente rehuye pagar su cuenta en un restaurante, automáticamente aparece una sensación de resentimiento o separación respecto a él. Si pagamos a alguien una taza de té –que simplemente es una taza, agua caliente y té– de alguna manera, hay un factor de intencionalidad que se añade. En mi opinión, merece la pena trabajar con los aspectos negativos del dinero con tal de conseguir cierta comprensión acerca de nosotros

mismos. Debemos tratar de descubrir cómo podemos percibir esa incómoda y poderosa mercancía como una parte de nosotros que no podemos ignorar. Cuando nos relacionamos de forma correcta con el dinero, deja de ser un mero objeto de intercambio o de energía abstracta; también es una disciplina. Cuando uno ya no está enganchado a él como si fuera una medicina que se ha convertido en droga, podemos tratarlo de forma práctica y eficiente como haría un experto con sus herramientas. Originalmente escrito en 1976 para una edición especial de Harper sobre el dinero. (Chögyam Trungpa. “El corazón de buda”. MTM Editores).

Sobre ruedas

24 Cuadernos de budismo. Invierno 2006

La paz no es un ideal Depende de vosotros y de mí, pero no parece que nos demos cuenta de ello. Si por una vez sintiéramos realmente la responsabilidad de nuestros propios actos, ¡cuan pronto pondríamos fin a todas estas guerras, a todo este espantoso sufrimiento! Pero, como veis, no nos importa mucho. Comemos tres veces al día, tenemos nuestros empleos, nuestra cuenta bancaria, grande o pequeña, y decimos: “por el amor de Dios, no nos moleste, déjenos en paz”. Cuanto más alta es nuestra posición, más deseamos la seguridad, la permanencia, la tranquilidad, menos intromisiones admitimos y más deseamos mantener las cosas fijas, como están; pero las cosas no pueden mantenerse como están, porque no hay nada que mantener. Todo se desintegra. No queremos hacer frente a estas cosas, no queremos encarar el hecho de que nosotros somos los responsables de las guerras. Charlamos de paz, nos reunimos para celebrar conferencias, nos sentamos en tomo a una mesa y mantenemos de-

bates; pero interiormente, en lo psicológico, deseamos poder y posición, y nos mueve la codicia. Intrigamos, somos nacionalistas; nos atan las creencias, los dogmas, por los cuales estamos dispuestos a morir y a destruirnos unos a otros, ¿Creéis que semejantes hombres, vosotros y yo, podemos tener paz en el mundo? Para que haya paz debemos ser pacíficos; vivir en paz significa no crear antagonismos. La paz no es

un ideal. Para mí el ideal es una simple evasión, un modo de eludir lo que es, una contradicción con lo que es. El ideal impide la acción directa sobre lo que es. Para que haya paz tenemos que amar, tenemos que empezar a vivir una vida ideal sin ideales, a ver las cosas como son y actuar sobre ellas, transformarlas. (Krishnamurti. “La libertad primera y última”. Ed. Kairós).

Piscina de un hotel de 5 estrellas

Cachorros en busca de caricias Hablando en términos generales, la gente no se da cuenta de que quienes gobiernan los estados y las grandes corporaciones no controlan realmente esas monstruosas organizaciones. Son como conductores de camiones desbocados que se desintegrarían en caso de llegar a detenerse súbitamente y que tampoco pueden disminuir la velocidad porque llevan suministros urgentes al sitio en que ha tenido lugar un desastre. No puede haber felicidad alguna en el hecho de cultivar úlceras y enfermedades cardíacas mientras se amasan millones de dólares y se contamina el mundo entero. Una de las misiones de mi vida –si es que tengo alguna– es la de mostrar a la gente rica y poderosa la forma de utilizar su imaginación

y disfrutar de si mismos y, al mismo tiempo tratar de desengañarles de la idea de que el dinero y el prestigio tienen realidad substancial en sí mismos. Porque el amor por el dinero y la imaginación para gastarlo parecen ser cuestiones tan mutuamente excluyentes que incluso podríamos formular la ecuación: dinero = ansiedad. … Corría el otoño de 1932 –un otoño ventoso en el que las hojas se agolpaban en los caminos y en los campos– y yo trataba desesperadamente de hallar la respuesta a la pregunta que más me inquietaba: “¿cuál es la EXPERIENCIA de la que hablan todos los maestros orientales?”. Las diferentes ideas que yo tenía al respecto parecían acer-

carse como cachorros en busca de caricias y yo, subitamente, les gritaba que se marcharan. Así fue como acabé a gritos con todas las teorías y conceptos acerca de cuál debe ser el estado mental verdaderamente espiritual o acerca del significado de la palabra “yo”. E inmediatamente todo se desvaneció. No poseía nada y todos los problemas habían desaparecido. Me hallaba suspendido en el aire. Entonces compuse el siguiente haiku: Todo olvidado y dejado a un lado. El viento esparce las hojas sobre los campos.

(Alan Watts. “Memorias. Cap. Refugiandome en el Buda”. Ed. Kairós). Invierno 2006. Cuadernos de budismo 25

José Alias, selecció n de textos y fotos José Alias

Uno no medita, uno sólo está en meditación

uando hablamos de la práctica de la meditación, estamos hablando de una manera de ser. Desgraciadamente, la palabra “meditación” no es la traducción más adecuada de los términos sánscritos dhyana y samadhi. Cuando alguien usa el verbo “meditar”, o alguna forma verbal como “meditando”, cabe preguntar: “¿sobre qué está meditando?” o “¿en qué está meditando?”. Son preguntas típicas que suele hacer la gente. Sin embargo, la filosofía de Buda no contempla el uso del verbo “meditar”, sino tan sólo del sustantivo “meditación”. No es posible “meditar”; uno no medita, uno está en un estado de meditación. Es posible que esta distinción les parezca muy difícil de aceptar. Aquí tenemos un problema lingüístico, un problema gramatical: “meditar” no forma parte del vocabulario budista, mientras que “meditación” sí. La forma nominal “meditación” denota que uno ya está en un estado de meditación. En cambio, cuando uno usa el verbo “meditar”, suena a que está en actividad constante, meditando sobre algún objeto; evoca la idea de concentrarse, por ejemplo, en la llama vacilante de una vela, de observar un palito de incienso que se consume, de sentir el pulso o los latidos del corazón, de escuchar la melodía interna de alguna fórmula mántrica que le da vueltas a uno en la cabeza, o lo que sea. Sin embargo, según el budd-

38 Cuadernos de budismo. Primavera 2007

hadharma, la meditación es algo muy simple: uno no medita, uno sólo está en meditación. Dhyana es un sustantivo y no un verbo y alude al hecho de estar en un estado de dhyana; no es posible estar “dhyaneando”. La meditación en este caso carece de objeto, de objetivo, de punto de referencia. Se trata simplemente de ser un individuo que está dispuesto a asumir una disciplina, no para complacer a Dios o al Buda, ni al maestro, ni tampoco para complacerse a sí mismo. Uno se sienta, sin más. Se mantiene derecho. Permanece sentado durante un tiempo. Se sienta sencillamente, sin propósito, objetivo ni meta; sin nada, absolutamente nada. Se sienta, y punto… La meditación no se considera como una forma de pasar el rato; simplemente consiste en sentarse y estar, nada más. Si examinamos nuestro pasado, desde que nacimos, o desde que empezamos a ir al colegio, veremos que jamás nos hemos sentado. Jamás. Es posible que a veces hayamos estado por ahí ociosos, muertos de aburrimiento y lamentándonos de nuestra situación… Pero jamás nos hemos sentado. Jamás hemos estado sentados como una roca. Jamás. ¿Qué les parece?... Es muy interesante observar que nadie jamás ha experimentado lo que es sentarse en un cojín sin el menor propósito. Es lo menos razonable que hay, algo que a nadie

se le ocurriría hacer. Incluso nos cuesta imaginarlo. Es impensable. Es terrible. Estaríamos perdiendo el tiempo. Y con esto hemos dado en el clavo: perder el tiempo. Tal vez ahí está el quid del asunto. Perder el tiempo. Démosle un descanso al tiempo. Dejemos que se pierda. Podemos crear tiempo virgen, tiempo no contaminado, tiempo que no está entorpecido por la agresión, la pasión y la prisa. Creemos tiempo puro. Sentémonos y creemos tiempo puro… Antes de aprender a deletrear debemos conocer el abecedario. (Los que ya han empezado a recorrer el camino deberán replantearse el viaje. Es imprescindible empezar por el principio, en vez de empezar a medio camino y saltarse el comienzo; eso sería como construir un castillo encima de un bloque de hielo o instalarse a vivir en un avión). Debemos estar realmente dispuestos a aceptar el aburrimiento de permanecer sentados, a relacionarnos con esa forma particular de sensatez que es la cordura incondicional. Esa sensatez no es una lucha contra la insensatez, ni una forma de conjurarla. Se trata de algo muy fundamental y sencillo, se trata de ser simplemente lo que somos. Ése es el punto clave según el Buda. Chögyam Trungpa. “El camino es la mente” Por cortesía de Ediciones Oniro.

Tres métodos para trabajar con el caos ¿Cómo trabajamos con la sensación de sentirnos cargados? ¿Cómo aprendemos a relacionarnos con lo que parece interponerse entre nosotros y la felicidad que merecemos? ¿Cómo aprendemos a relajarnos y a conectar con la alegría fundamental? A nivel global vivimos tiempos difíciles; el despertar ya no es un lujo ni un ideal, sino algo críticamente necesario. No debemos añadir más depresión, más desánimo ni más ira a los ya existentes. Se está volviendo esencial aprender a relacionarnos saludablemente con los tiempos difíciles. La tierra parece suplicarnos que conectemos con la alegría y descubramos nuestra esencia más íntima, es la mejor manera posible de beneficiar a los demás. Tradicionalmente existen tres métodos para relacionarnos directamente con las circunstancias difíciles haciendo de ellas un camino de despertar y alegría. Al primer método lo llamaremos no más lucha; al segundo, usar el veneno como medicina; y al tercero, contemplar cualquier cosa que surja como sabiduría iluminada. Éstas son las tres técnicas para trabajar con el caos, las dificultades y los sucesos no deseados de nuestra vida cotidiana. El primer método, no más lucha, se resume en las instrucciones de samatha-vipashyana. Cuando nos sentamos a meditar, miramos directamente cualquier cosa que surja en nuestra mente, la denominamos «pensamiento» y volvemos a la inmediatez y simplicidad de la respiración. Una y otra vez volvemos a la conciencia prístina y libre de conceptos. La práctica meditativa es nuestra forma de dejar de luchar con nosotros mismos, de dejar de luchar con las circunstancias, emociones y estados de ánimo. Esta instrucción básica es una herramienta que podemos emplear para entrenarnos tanto en la práctica meditativa como en

nuestra vida. Surja lo que surja, lo miramos con una actitud libre de juicio. Deja pasar todas esas historias. La esencia más interna de la mente carece de sesgo. Los pensamientos surgen y se disuelven eternamente. Así es como son las cosas. Es una gran ayuda recordar que nuestra práctica no está relacionada con conseguir nada –no tiene que ver con ganar o perder– sino con dejar de luchar y relajarnos en lo que es. Esto es lo que hacemos cuando nos sentamos a meditar y esta actitud se va extendiendo al resto de nuestra vida… Este camino comienza cuando nos sentamos a meditar y no luchamos con nuestra propia mente. El segundo método para trabajar con el caos es emplear el veneno como medicina. Podemos usar las situaciones difíciles –el veneno– como combustible para despertar. En general, la introducción a esta idea se realiza a través del tonglen. Cuando surge algo incómodo –cualquier tipo de conflicto, cualquier idea de desvalorización, cualquier cosa que nos desagrade, avergüence o resulte dolorosa– en lugar de tratar de librarnos de ello, lo inspiramos… Cuando surge el sufrimiento, la instrucción Tonglen es abandonar la línea argumental e inspirar no sólo la ira, el resentimiento o la soledad que podamos sentir, sino el dolor de todos los demás que en este momento están sintiendo la misma rabia, amargura o aislamiento. Inspiramos el sufrimiento de todos los que lo estén sufriendo. Este veneno no es sólo nuestra desgracia personal, nuestra falta, nuestra mancha, nuestra vergüenza, también es parte de la condición humana. Es nuestro parentesco con todas las cosas vivas, el material que necesitamos para entender la sensación que

Madera cortada

produce ponerse en el lugar de otra persona. En lugar de huir o evitar el veneno, lo inspiramos y conectamos plenamente con él. Hacemos esto con la intención de que todos podamos vernos libres del sufrimiento. Después espiramos, enviando una sensación de vasto espacio, una sensación de ventilación o frescura. Lo hacemos con la intención de que todos podamos relajarnos y experimentar la esencia interna de nuestra mente. Desde la infancia se nos dice que hay algo equivocado en nosotros, en el mundo y en todo lo que pasa: no es perfecto, tiene los cantos sin pulir, sabe amargo, suena demasiado alto, es demasiado suave, demasiado afilado, demasiado insípido. Tratamos de mejorar las cosas porque siempre nos estamos enfrentando con algo malo, algo erróneo, algo problemático. El punto principal de estos métodos es disolver la lucha dualista, nuestra tendencia habitual a luchar contra lo que nos está ocurriendo. La instrucción de estos mé-

Primavera 2007. Cuadernos de budismo 39

Sentarse

todos es avanzar hacia las dificultades en lugar de retirarnos. No solemos recibir frecuentemente este tipo de consejos. Todo lo que ocurre no sólo es útil y trabajable, sino que es el camino mismo. Por tanto, el segundo método es usar el veneno como medicina, emplear las situaciones difíciles para despertar nuestra genuina preocupación por otros que, como nosotros, a menudo se encuentran en situaciones dolorosas. El tercer método para trabajar con el caos es considerar lo que surja como una manifestación de la energía iluminada. Podemos considerarnos como seres ya despiertos; podemos mirar nuestro mundo como un lugar sagrado. La imagen tradicionalmente empleada para considerar sagrada cualquier cosa que surja es la de un cementerio. En Tíbet los cementerios no son tan bonitos como en Occidente. Los cuerpos no están enterrados y cubiertos de hierba muy cuidada, no hay lápidas inscritas ni pequeños ángeles dibujados… Quizá el lugar más parecido a un cementerio tibetano en nuestro mundo no sea un cementerio occidental sino el departamento de urgencias de

40 Cuadernos de budismo. Primavera 2007

un hospital. Esta imagen podría ser para nosotros una base operativa desde la que trabajar, honestamente asentada en nuestro funcionamiento humano real. En urgencias siempre hay olores, sangre, la situación es totalmente impredecible, pero al mismo tiempo el lugar irradia sabiduría, alimento, algo que nos nutre, algo que es benéfico y puro. Observar cualquier cosa que surja como energía del despertar invierte nuestro patrón fundamental habitual de tratar de evitar el conflicto, de tratar de ser mejores de lo que somos, de tratar de allanar el camino y embellecer las cosas, de tratar de probar que el dolor es un error y que no existiría en nuestras vidas si lo hiciéramos todo correctamente. Esta visión da un giro total a este patrón particular y nos anima a ver el cementerio de nuestras vidas como la base operativa desde la que alcanzar la Iluminación. Estamos tratando de aprender a no dividirnos en nuestro «lado bueno» y nuestro «lado malo», en nuestro «lado puro» y nuestro «lado impuro». La lucha fundamental se libra con nuestra sensación de estar equivocados, con la culpa y la vergüenza de ser quienes somos. Esas son las cosas con las que nos tenemos que reconciliar. La cuestión está en que avanzando hacia lo que nos resulta difícil y deseamos apartar de nosotros podemos disolver la sensación dualista entre nosotros y ellos, entre esto y aquello, entre aquí y allá. En términos de nuestra experiencia cotidiana, los métodos de tratar con el caos nos animan a no sentir vergüenza de nosotros mismos. No hay nada de lo que sentirse avergonzado. El caos es parte de nuestro campo de juego, en lugar de buscar algo más elevado o más puro, trabaja con él tal como es. El mundo en el que nos encontramos y la persona que creemos ser son las bases de nuestro trabajo. Es-

te cementerio llamado vida es la manifestación de la sabiduría y la sabiduría es la base de la libertad y también de la confusión. Estamos haciendo una elección a cada momento: ¿Qué camino seguir? ¿Cómo relacionarnos con el material crudo de nuestra existencia? Hemos estudiado tres maneras muy prácticas de trabajar con el caos: no lucha, veneno como medicina y considerarlo todo como una manifestación de la sabiduría. En primer lugar hemos de aprender a abandonar las líneas argumentales. Ralentízate lo suficiente como para estar simplemente presente, olvida toda esa multitud de juicios y esquemas y deja de luchar. En segundo lugar, podemos utilizar cada día de nuestra vida para tomar una actitud diferente hacia el sufrimiento. En lugar de apartarlo de nosotros, podemos inspirarlo con el deseo de que todo el mundo se libere de él, con el deseo de que la gente de todas partes experimente la alegría en sus corazones. Podemos transformar el dolor en alegría. En tercer lugar, podemos reconocer la existencia del sufrimiento, la existencia de la oscuridad. El caos de aquí dentro y el caos de ahí fuera son básicamente energía, son el juego de la sabiduría. Depende de nuestra percepción considerar nuestra situación como un cielo o como un infierno. Por último, ¿no podríamos relajarnos un poco y aligerarnos? Cuando nos despertamos por la mañana, podemos dedicar el día a aprender estas actitudes. Podemos cultivar nuestro sentido del humor y darnos un descanso. Cada vez que nos sentamos a meditar podemos pensar que es una ocasión de aligerarnos, de cultivar el sentido del humor, de relajarnos. Como dijo un estudiante: “Rebaja tus criterios y relájate en lo que es”. Pema Chödrön “Cuando todo se derrumba” Por cortesía de Gaia Ediciones

José Alias, selecció n de textos y fotos José Alias

No hacemos más que respirar y estar ahí l aburrimiento tiene varias caras: está la sensació n de que no sucede nada, de que algo podrí a suceder, e incluso de que lo que queremos que suceda podrí a remplazar lo que no está sucediendo. Por otro lado, tambié n es posible apreciar el aburrimiento y disfrutar de é l. Podrí amos describir la práctica de la meditació n como una forma de aburrimiento fresco, un aburrimiento refrescante, como un torrente de montañ a. Es refrescante por que no es necesario hacer nada, ni tampoco esperar nada. Sin embargo, si deseamos superar la actitud frí vola de querer remplazar el aburrimiento por otra cosa, debemos te-

ner cierta disciplina. Es por eso que trabajamos con la respiració n en nuestra práctica de meditació n. El simple hecho de seguir la respiració n es algo muy monó tono y poco espectacular, no se nos abre el tercer ojo ni los chakras ni nada por el estilo. Somos como una estatua de piedra de un buda sentado en medio del desierto. No pasa nada, absolutamente nada. Es extrañ o pero cuando nos damos cuenta de que no está pasando nada, tambié n empezamos a ver que está sucediendo algo muy digno. La frivolidad y la prisa no tienen cabida. No hacemos más que respirar y estar ahí . En ello hay algo a la vez muy grato y sano. Es como

Respirar

si hubié ramos cenado bien y ahora estuvié ramos satisfechos, lo que no es lo mismo que comer para satisfacer el apetito. Es un acercamiento muy simple a la cordura. Chö gyam Trungpa. “El mito de la libertad”. Ed. Kairó s.

Vacuidad, claridad y conocimiento sin obstrucción o fundamental es obtener un cierto nivel de control sobre nuestra mente y la base para ello se llama Pacificació n Mental o Serenidad Espiritual (shamatha), en tibetano shiné . La primera sí laba de la palabra shine, “shi” significa paz, la paz de toda la negatividad y confusió n que agita nuestra mente. La segunda sí laba “né ” se traduce por repo-

30 Cuadernos de budismo. Verano 2007

sar o estar reposando en un lugar. Así Shiné quiere decir dejar reposar la mente en un estado de paz. Si queremos seguir el camino hacia la iluminació n, lo primero que debemos hacer es ejercitarnos en la práctica de Shiné , serí a similar al hecho de obtener el permiso de conducir. Una vez hemos adquirido cierto control en la práctica de Pacificació n Mental debe-

remos adquirir destreza en la meditació n de Visió n Superior o en tibetano lagtong (vipashyana) que nos permitirá conocer cual es la naturaleza de nuestra mente. Finalmente, cuando seamos expertos en estas dos té cnicas de meditació n, podremos abordar con toda tranquilidad los profundos mé todos del Mahamudra. Madrid 1987

Quien nos hace actuar de manera positiva o negativa, acumular karma o estar subyugados por las emociones perturbadoras es la mente; la que tiene la experiencia de las vidas pasadas, futuras o presente. Por ello es muy importante conocer en que consiste la mente. El no conocer una tradició n espiritual ni la base de las existencias pasadas o futuras, ni el resultado de las acciones que llevamos a cabo; es considerado como una situació n no favorable. No es el cuerpo quien experimenta las diferentes existencias, sino la mente. Inicialmente el cuerpo es un cúmulo de elementos y agregados que tras el nacimiento crece y se desarrolla hasta el momento de la muerte en que deja de existir y entonces quien realmente continúa es la mente. Si no existiese esta continuidad, las diferentes tradiciones espirituales que han sido reveladas no tendrí an razó n de ser, ya que la única finalidad de la vida serí a la comodidad y el bienestar. Como vemos todas las tradiciones religiosas coinciden en señ alar que de una manera u otra, tras la vida persiste la continuidad. Para nosotros, la mente es aquello que nos hace sentir que existimos, experimentar el sufrimiento y bienestar, la pena o la alegrí a y la que nos permite conceptuar o pensar. Así , si llegamos a comprender en que consiste la mente y cuál es su verdadera naturaleza, espontáneamente comprenderemos que hay vidas pasadas y futuras; así como, el fruto de los diferentes actos que realizamos y con esta comprensió n tendremos una buena base para la práctica del darma. Para abordar la comprensió n de la naturaleza de la mente nos apoyamos en tres caracterí sticas que son una aproximació n a su definició n. En primer lugar, la

mente no tiene existencia propia, es inmaterial, libre de forma, color y caracterí sticas que la determinen. Decimos que la mente en esencia es vacuidad. En segundo lugar, la mente es capaz de evocar cualquier recuerdo que se presente, si pensamos en un lugar que hayamos visitado como la India, Francia o Suiza; espontáneamente podemos tener una idea de estos lugares. Esto es debido a la claridad o luminosidad de la mente. Así , cuando decimos que la esencia de la mente es vacuidad, decimos tambié n que su naturaleza es claridad o luminosidad. Junto a estas dos caracterí sticas de vacuidad y luminosidad está la capacidad de comprender sin ningún tipo de obstrucció n, esta facultad en tibetano se define como rigpa y gracias a ella cuando evocamos un recuerdo, aparte de reconocerlo podemos atribuirle todas las caracterí sticas que le son inherentes. Resumiendo diremos que la mente en esencia es vacuidad, su naturaleza claridad y su disposició n conocimiento sin obstrucció n. La combinació n de estas tres es lo que experimenta las vidas pasadas, futuras y la actual. Si tenemos cierta experiencia de estas tres caracterí sticas de la mente –vacuidad, claridad y conocimiento sin obstrucció n– cualquier tipo de meditació n que llevemos a cabo, como la pacificació n mental, visió n superior, fases de Desarrollo y Culminació n, compasió n y vacuidad, etc., serán mucho más fáciles y nos permitirán obtener un resultado rápidamente. Para meditar en estas tres caracterí sticas debemos dejar reposar nuestra mente en la vacuidad que es similar al espacio ilimitado; allí donde hay espacio, hay vacuidad; allí donde hay vacuidad hay mente. No es suficiente practicar Shiné –pacificació n

Juguete roto

mental– reposando únicamente en la vacuidad, aunque no por ello deja de ser muy bené fico. Al tomar como soporte la vacuidad de la mente, debemos reposar tambié n en la claridad, ya que si no hay claridad hay oscuridad; y porque la vacuidad sin claridad es similar a un estado de sueñ o profundo. Donde hay vacuidad, hay tambié n claridad, es decir la capacidad de reconocer todo lo que aparece. Continuando con esta meditació n es muy beneficioso que al meditar tal como hemos descrito, tomemos soporte en el tercer aspecto, es decir el conocimiento sin obstrucció n. Cuando meditamos vemos que hay a la vez vacuidad y claridad; y algo que reconoce a la vez estos dos aspectos, el conocimiento sin obstrucció n. Meditar por separado en cada uno de estos tres aspectos tiene como resultado renacer en una de las Tres Esferas: Forma, no forma y deseo del Samsara. Así , meditar únicamente en la vacuidad nos hará renacer como dioses de las Esferas sin Forma. Meditar exclusivamente en la 37 claridad, co-

Verano 2007. Cuadernos de budismo 31

LA PLENA CONCIENCIA EN LA RESPIRACIÓN 23

hoy pueden lavar todos los del pasado. Soportar el sufrimiento con amor y plena conciencia puede erradicar mil vidas del odio más amargo. Ahimsaka, tu hábito está destrozado, ¿dónde está tu cuenco?”. “Señor, lo rompieron”. “Pediré a Ananda que te consiga un hábito y un cuenco nuevos”. Svasti, mientras aplicaba cataplasmas en las heridas de Ahimsaka, sintió que el monje era un auténtico ejemplo de la no-violencia. El venerable Ahimsaka le contó a Svasti lo que le había ocurrido la víspera, mientras mendigaba. Una mujer estaba intentando dar a luz en el bosque, bajo un árbol y sufría inmensamente porque el bebé no quería salir. Al verla, Ahimsaka exclamó, “¡cuánto dolor!”. Y corrió a preguntar al Buda qué se podía hacer. El Buda le dijo: “Vuelve raudo a su lado y dile, ‘señora, desde que nací, jamás he dañado intencionadamente a ningún ser vivo. Por ese mérito, que tú y tu hijo estéis a salvo y en paz’”. Ahimsaka replicó, “si dijera eso, estaría mintiendo. Lo cierto es que he dañado a muchísimos seres vivos”. Y el Buda respondió: “Entonces, ve y dile, ‘señora, desde el día en que nací en el noble Dharma, jamás he dañado intencionadamente a ningún ser vivo. Por ese mérito, que tú y tu hijo estéis a salvo y en paz’ ”. Ahimsaka volvió corriendo al bosque y pronunció esas palabras. Pocos minutos después, la mujer dio felizmente a luz un niño. El venerable Ahimsaka había hecho grandes progresos en el camino y se ganó las más elevadas alabanzas del Buda.

mo dioses de las Esferas Formales y el resultado de la meditació n en el conocimiento sin obstrucció n nos conducirá al renacimiento en las Esferas del Deseo. Si meditamos correctamente en la combinació n inseparable de vacuidad, claridad y conocimiento sin obstrucció n se asegurará el buen desarrollo de la meditació n que practiquemos y el camino a la budeidad. Se dice que la meditació n inseparable en la combinació n de estos tres aspectos es similar a una buena carretera, y que la meditació n en la unió n de vacuidad y compasió n, fases de Desarrollo y Culminació n y demás; es similar a un buen y potente coche que por esta carretera nos conduce con toda tranquilidad a la meta de la budeidad. Si tenemos en cuenta la corta duració n de esta vida, es muy importante no apartarse de la obtenció n de la Gran Felicidad del Estado de Buda. Barcelona 1987.

Kyabgye Kalu Rimpoché “Integrando lo esencial”. Publicaciones La auspiciosa roca blanca

Verano 2007. Cuadernos de budismo 37

José Alias: Fotos y selecció n de textos José Alias

Para comprender hay que ser l Buda tení a una manera muy especial de ayudarnos a entender el objeto de nuestra percepció n. Dijo que para comprender, es necesario ser uno con aquello que queremos comprender. Ésta es una solució n practicable. Hace cerca de quince añ os, ayudaba a un comité para hué rfanos ví ctimas de la guerra de Vietnam. Desde mi paí s enviaban solicitudes: una hoja de papel con una fotografí a del niñ o adherida en una esquina, y la informació n pertinente como nombre, edad y condiciones de vida. Nuestro trabajo era traducir los datos al francé s, inglé s, holandé s o alemán para encontrar un patrocinador de modo que el niñ o tuviera comida para alimentarse, libros para asistir a la escuela y fuera recibido por la familia de una tí a o un tí o, o algún abuelo. Todos los dí as ayudaba a traducir 30 solicitudes al francé s. Lo hací a mirando la foto del niñ o; no leí a la solicitud, só lo tomaba

un momento para estudiar la fotografí a. Despué s de 30 o 40 segundos, me volví a uno con el niñ o; no sé có mo o por qué , pero siempre fue así . Luego tomaba una pluma y traducí a las palabras de la solicitud en otra hoja. Despué s me daba cuenta de que no habí a sido yo quien tradujo la informació n, sino el niñ o y yo, pues é ramos uno. Al mirar su rostro, me sentí a motivado y me convertí a en el niñ o y é l en mí , y juntos realizábamos la traducció n; es algo

muy natural. No es necesario practicar mucho con la meditació n para lograr esto. Só lo tienes que mirar, dejarte ser y luego perderte en el niñ o, y dejar que é ste se pierda en ti. Lo anterior es un ejemplo que ilustra el sendero de la percepció n recomendado por Buda. Con objeto de comprender algo, es necesario ser uno con ese algo. Thich Nhat Hanh “Ser paz”. Neo Person Ediciones

Aeropuerto de Londres.

Otoño 2007. Cuadernos de budismo 31

Hechos y opiniones

na de las mejores prácticas en la vida cotidiana cuando no tenemos mucho tiempo para meditar, es tomar conciencia de nuestras opiniones. Cuando practicamos la meditación sentada, parte de la técnica consiste en tomar conciencia de nuestros pensamientos. A continuación, simplemente reconocemos lo que estamos pensando, sin juicio y sin decir qué es acertado o equivocado. Es un ejercicio de no agresión hacia nosotros mismos y también es un ejercicio que nos permite expresar nuestra inteligencia: observar que estamos pensando pero sin asociar el pensamiento con la esperanza o el miedo, con la alabanza o la culpa. Pero cuando nos sentamos realmente a meditar, no siempre es así de ideal. A menudo la percepción de que estamos pensando, aunque sólo dure un cuarto de segundo en una sesión de una hora, suele ir acompañada de alabanza o de culpa. Ese pensamiento es algo bueno o es algo malo; pensamos. En cualquier caso, siempre hay algo más que el simple hecho de etiquetarlo como «pensamiento». Pero después de practicar la meditación durante una buena temporada, como nos limitamos a sentarnos en soledad sin hacer otra cosa que tomar conciencia de la espiración y percibir los pensamientos, nuestra mente se va calmando. Entonces empezamos a notar más las cosas, aunque no nos demos mucha cuenta de ello. En la meditación permitimos un amplio espacio y después empezamos a ver lo que surge con creciente viveza y claridad. Notamos una constante profusión de ideas y que en todo ese parloteo no hay silencios. También percibimos nuestras actitudes respecto a lo que sucede. A continuación empezamos a sintonizarnos con nuestros patrones habituales y vemos quiénes somos, qué hace32 Cuadernos de budismo. Otoño 2007

En medio de la calle

mos para mantener nuestra integridad y cuáles son nuestras opiniones e ideas respecto a las cosas. Cuando no estamos en meditación, podemos empezar a percibir nuestras opiniones de la misma forma que percibimos los pensamientos mientras meditamos. Esta práctica es extremadamente interesante porque tenemos muchas opiniones y tendemos a considerarlas verdades, aunque en realidad no lo son; sólo son opiniones. Y estas opiniones suelen contar con muchísimo apoyo emocional. A menudo contienen juicios o son críticas, otras veces versan sobre lo agradable o lo perfecto que es algo; en cualquier caso, tenemos opiniones en abundancia. Las opiniones son opiniones, ni más ni menos. Podemos empezar a percibirlas y etiquetarlas como tales, de la misma forma que etiquetamos los pensamientos como pensamientos. Este simple ejercicio nos introduce a la noción de ausencia de ego. En realidad, el ego sólo es nuestras opiniones, que nosotros solemos considerar sólidas, reales y la verdad absoluta de cómo son las cosas. Tener aunque sólo sea unos segundos de duda respecto a la solidez y la verdad absoluta de nuestras opiniones, incluso el simple hecho de tomar conciencia de que tenemos opiniones, nos introduce a la posibilidad de la ausencia de ego. No tenemos que hacer desaparecer nuestras opiniones y no tenemos que criticarnos por tenerlas. Sim-

plemente hemos de ser conscientes de lo que nos decimos a nosotros mismos y ver qué cantidad de ello sólo es nuestra percepción personal de la realidad, que puede ser compartida o no por los demás. Dejamos ir estas opiniones y volvemos a la inmediatez de nuestra experiencia. Volvemos a ver el rostro de alguien que está inmediatamente frente a nosotros, volvemos a saborear nuestro café, a cepillarnos los dientes, a hacer lo que estemos haciendo. Si podemos ver nuestras opiniones como opiniones, y aunque sólo sea por un momento dejarlas pasar y volver a la inmediatez de la experiencia, quizá descubramos que estamos en un mundo muy nuevo, que tenemos nuevos ojos y nuevos oídos. Cuando hablo de percibir las opiniones, me refiero a ello como la forma más simple de comenzar a prestar atención a lo que hacemos y pensamos, y a toda la energía que dichas funciones implican. A continuación, podemos empezar a darnos cuenta de lo sólidas que hacemos las cosas y de lo fácil que nos resulta entrar en una guerra en la que nuestras opiniones tengan que prevalecer sobre las de los demás; esto es particularmente tentador cuando estamos implicados en una acción social. Tomemos el ejemplo de la capa de ozono. Podemos decir con razón que el agujero de la capa de ozono es un hecho científico; no es una simple opinión. Pero si nuestra for-

ma de actuar contra el empeoramiento de su estado es consolidar nuestra opinión respecto a los que pensamos que están equivocados, entonces no cambia nada; la negatividad engendra más negatividad. En otras palabras, por muy noble que sea nuestra causa y por bien documentada que esté, en nada le favorece nuestra agresividad hacia los opresores o hacia quienes crean el peligro. Nada cambiará nunca por medio de la agresión. Se puede argumentar que tampoco cambia nada a través de la no agresión; sin embargo, la no agresión beneficia enormemente a la tierra. A nivel individual, la causa raíz del hambre, de la inanición y de la crueldad se halla en la agresión. Cuando nos aferramos agresivamente a nuestras opiniones, por muy válida que sea nuestra causa, simplemente estamos añadiendo más agresión al planeta, con lo que se incrementan el dolor y la violencia. Cultivar la no agresión es cultivar la paz. La manera de detener las guerras es dejar de odiar al enemigo y esto empieza cuando vemos nuestras opiniones de nosotros mismos y de los demás simplemente como nuestra apreciación personal de la realidad y no hacemos de ello una razón para aumentar la negatividad en el planeta. La clave reside en tomar conciencia de la diferencia entre las opiniones y la inteligencia clarividente. La inteligencia consiste en ver que los pensamientos son pensamientos y en no tener una opinión sobre si son correctos o equivocados. En el contexto de la acción social, podemos ver que un individuo, una empresa o el gobierno están polucionando los ríos o está causando daños a personas y animales. A continuación podemos tomar fotografías y documentarlo, podemos ver que el sufrimiento es real. Nuestra inteligencia nos permite actuar así sin dejarnos arrastrar por opiniones so-

bre el bien y el mal, sobre la esperanza y el miedo. Depende de nosotros clasificar qué es opinión y qué es hecho; entonces podemos ver inteligentemente. Cuanto más claramente podamos ver, más poderosos serán nuestro discurso y nuestra acción. Cuanto menos ensombrecidas estén nuestras acciones y discursos por las opiniones, más comunicarán no sólo a quienes están polucionando los ríos, sino también a todos los que van a ejercer una presión sobre ellos. Tal como enseñó el Buda, es importante ver el sufrimiento como lo que es, sufrimiento. No estamos hablando de ignorarlo ni de quedarnos callados. Cuando no asu-

No hay nadie en este planeta, ni los que vemos como oprimidos ni los que consideramos opresores, que no tengan todo lo necesario para despertar. mamos ciegamente nuestras propias opiniones ni solidifiquemos la sensación de enemistad, es cuando conseguiremos algo en la acción social. Si no nos dejamos arrastrar por nuestra propia indignación, veremos la causa del sufrimiento más claramente: así es como se produce el cese del sufrimiento. Este proceso requiere una enorme paciencia. Mientras trabajamos por la reforma sin agresividad es importante recordar que, incluso si un problema concreto no se resuelve, estamos añadiendo paz al mundo. Tenemos que dar lo mejor de nosotros y al mismo tiempo renunciar a toda esperanza de resultados. Un consejo que Don Juan dio a Castaneda es que hiciera cada cosa como si fuera lo único importante del mundo, sabiendo al mismo tiempo que carecía completamente de importancia. Esta actitud nos lle-

va a más valoración y a menos desgaste, porque hacemos el trabajo de todo corazón y con cuidado. Por otro lado, cada día es un nuevo día; tampoco hemos de estar demasiado orientados hacia el futuro. Aunque vamos en una dirección y esa dirección es la de ayudar a disminuir el sufrimiento, tenemos que darnos cuenta de que parte de nuestra ayuda consiste en conservar nuestra claridad mental manteniendo abiertos la cabeza y el corazón. Cuando las circunstancias hacen que tengamos ganas de cerrar los ojos y los oídos y hacer de los demás nuestros enemigos, la acción social puede ser la práctica más avanzada: continuar hablando y actuando sin agresión se convierte en un desafío tremendo. La forma de echar a andar por este camino es comenzar a tomar nota de nuestras opiniones. No hay nadie en este planeta, ni los que vemos como oprimidos ni los que consideramos opresores, que no tengan todo lo necesario para despertar. Todos necesitamos apoyo y ánimos para tomar conciencia de lo que pensamos, de lo que decimos y de lo que hacemos. Percibe tus propias opiniones. Si te descubres volviéndote agresivo con tus opiniones, toma conciencia de ello, y si te descubres siendo no agresivo, toma también conciencia de ello. Cultivar una mente ecuánime, que no se aferra a tener razón ni a estar equivocada, te llevará a un estado de ser presidido por la frescura. La cesación última del sufrimiento procede de ese estado. Por último, nunca renuncies a ti mismo así nunca renunciarás a los demás. Haz de todo corazón lo que sea necesario para despertar tu inteligencia clarividente, pero hazlo día a día, momento a momento. Si vivimos así, beneficiaremos a esta tierra. Pema Chödrön. “Cuando todo se derrumba”. Gaia Ediciones

Otoño 2007. Cuadernos de budismo 33

José Alias: Fotos y selecció n de textos José Alias

Obstáculos En general, se mencionan tres tipos de obstáculos: los obstáculos externos de los cuatro elementos, los obstáculos internos de los canales, vientos y esencias, y los obstáculos secretos de la fijación dualista. Para disipar los obstáculos externos contamos con los tres aspectos: el método, la realización y las actividades, que están vinculados a las sadanas del guru, del yidam y de la dakini. Uno de los métodos más conocidos se encuentra en el Chokling Tersar: el ciclo de enseñanzas del Barchey Künsel. Este texto trata, principalmente, de la eliminación de los obstáculos. La oración del Barchey Lam-sel, incluida dentro de este ciclo de enseñanzas, dice así: “Disipa los obstáculos externos externamente. Disipa los obstáculos internos internamente. Disipa los obstáculos secretos en el espacio”. Para eliminar los obstáculos internos causados por los desequilibrios de los canales, los vientos y las esencias, la práctica del tumo es la más eminente. Para eliminar los obstáculos del aferramiento a sujeto y objeto, no hay mejor remedio que mantener, simplemente, la visión correcta. Los obstáculos externos de los cuatro elementos se definen como tierra, agua, fuego y viento. Por ejemplo, podemos comprender que un terremoto es un obstáculo de la tierra, que una inundación es

un obstáculo del agua, que nuestra casa arda en llamas es un obstáculo del fuego y que un huracán es un obstáculo del viento. Estos tipos de destrucción ocurren, y pueden ser evitados mediante ciertas sadanas que pacifican los cuatro elementos externos. Los obstáculos internos incluyen los canales, los vientos y las esencias de nuestro cuerpo físico. Debemos comprender también que los cuatro elementos principales están contenidos en el cuerpo. La carne y los huesos son el elemento tierra, la sangre es el elemento agua, el calor del cuerpo es el elemento fuego y la respiración, el elemento aire. Los obstáculos internos se producen cuando perturbamos el equilibrio entre los canales, los vientos y las esencias. La circulación queda de algún modo bloqueada, dando paso a toda clase de enfermedades. Estos desequilibrios, los obstáculos internos, pueden disiparse mediante lo que las Nuevas Escuelas llaman Las Seis Doctrinas de Naropa. El sistema ñingma tiene estas mismas seis enseñanzas. La principal, conocida como el “pilar de la vida”, es la práctica de tumo, que pertenece al nivel de enseñanza del Yoga Anu. Los obstáculos internos pueden ser apaciguados adquiriendo maestría en estas prácticas de los canales, los vientos y las esencias. Los obstáculos secretos son, el

aferramiento a los objetos externamente y la fijación al perceptor internamente. De ahí que reciban el nombre de “aferramiento y fijación”. La oración del Barchey Lamsel dice: “Disipa los obstáculos externos externamente, disipa los obstáculos internos internamente, disipa los obstáculos secretos en el espacio”. Esto significa que, en el momento del reconocimiento de la consciencia no dual, el aferramiento y la fijación se disuelven en el espacio innato del darmadatu. Cuando los obstáculos se han disipado, las realizaciones ocurren espontáneamente, por sí mismas. Los obstáculos son lo que nos impide obtener los dos tipos de realizaciones, comunes y supremas. … Otro modo de ver los obstáculos es lo que llamamos los cuatro maras o los cuatro demonios. El primero de ellos es el demonio del Señor de la Muerte, que acorta nuestra vida. El segundo es el demonio de los agregados físicos, que impide el logro del cuerpo de arco iris. El tercero es el demonio de las emociones perturbadoras, los tres venenos, que impiden la liberación del samsara. Finalmente, está el demonio del hijo de los dioses, que es la distracción durante el estado de meditación y la tendencia a posponer la práctica, pensando: “Bueno, hoy no he conse-

Invierno 2007. Cuadernos de budismo 29

guido practicar, pero mañana lo haré sin falta y, si mañana no puedo, seguro que lo haré pasado mañana”. O, “Este año no he podido concentrarme realmente en la práctica, pero el año que viene voy a hacer un retiro intensivo”. La dilación es el mara del hijo de los dioses, que crea obstáculos para el samadi. ¿Dónde viven estos cuatro maras? ¿Dónde está Obstáculos en el camino su hogar? Se dice que el mara de las emociones perturbado- an obstáculos no están fuera; están ras mora en los elementos rojo y en nuestro interior. … blanco de nuestro cuerpo. El mara Hay dos puntos del adiestrade los agregados físicos vive en nuestra carne, huesos y piel. El miento mental que debemos asumara del Señor de la Muerte habi- mir. Uno es que, cuando tenemos ta en el canal de la vida, mientras buenas condiciones y fortuna y toque el mara del hijo de los dioses do parece funcionar según nuesreside en nuestra mente. El demo- tros deseos, debemos pensar: “¡Esnio de los kleshas crea, sin cesar, to es gracias a las Tres Joyas! No nuevas emociones perturbadoras. está ocurriendo porque yo sea Por último, el demonio del hijo de brillante o maravilloso, sino por los dioses distrae, constantemente, las virtudes de las Tres Joyas”. nuestra concentración en la prácti- Igualmente, cuando fracasamos, ca de meditación. Es como una vo- cuando estamos desanimados, cecita que nos dice. “¡Siempre po- frustrados o enfermos o cuando las drás practicar mañana o pasado!”. cosas simplemente no funcionan, En resumen, los demonios que cre- hemos de pensar: “¡Ahora, mi kar-

ma negativo del pasado se está agotando ¡Qué bien!”. No tenemos que ser como los comerciantes, cuyos rostros se transforman en un cielo cubierto de negros nubarrones, cuando pierden una venta. Es mucho mejor tener la actitud de que, cualquier cosa buena que nos ocurra, no se debe a que seamos especiales o hayamos hecho algo único; es mucho más beneficioso pensar que ocurre debido a la bondad de las Tres Joyas. Tal pensamiento multiplica nuestro mérito. Recíprocamente, cuando tenemos dificultades, en lugar de desesperarnos y decir: “¡Es terrible! ¡No voy a poder soportar esto!”, di simplemente: “¡Es estupendo! Ahora mi karma negativo se está agotando y voy a quedar libre de él!”. Y, seguidamente, te regocijas en las dificultades. Adiestrar la mente de este modo te ayudará a incrementar el mérito y a agotar todo el karma negativo. Tulku Urgyen Rimpoché “Repetir las palabras de Buda” Ed. Dharma.

“(Loyong) Adiestrar la mente”. –Tercer verso– Que sea yo capaz de examinar mi mente en todas las acciones Y en el momento en que aparezca un estado negativo, ya que nos pone en peligro a mi y a los demás, pueda yo hacerle frente y apartarlo. Este verso toca de lleno lo que se podrí a llamar la esencia de la práctica del darma del Buda. Cuando hablamos de darma en el contexto de las enseñ anzas budistas, estamos hablando del nirvana o el estado liberado del sufrimiento. La libertad del sufrimiento, el nirvana o la cesació n es el verdadero darma. Hay muchos niveles de cesa-

30 Cuadernos de budismo. Invierno 2007

ció n, por ejemplo, abstenerse de matar o asesinar podrí a ser una forma de darma, pero no se la puede llamar especí ficamente darma budista porque el abstenerse de matar es algo que incluso alguien que no sea religioso puede adoptar, simplemente, por acatar la ley. La esencia del darma en la tradició n budista es ese estado que se halla libre del sufrimiento y de los engañ os que se encuentran en la raí z del sufrimiento. Este verso explica có mo combatir los engañ os o las emociones y pensamientos aflictivos. Se podrí a decir que, para un practicante budista, el verdadero enemigo es el que se en-

cuentra en su interior, los engañ os mentales y emocionales. Son estas aflicciones emocionales y mentales las que producen el dolor y el sufrimiento. La verdadera tarea de un practicante del darma del Buda es vencer a este enemigo interno. Puesto que aplicar el antí doto a estos engañ os mentales y emocionales se halla en el corazó n de la práctica del darma y es, en cierta manera, su fundamento, el tercer verso nos sugiere la importancia de cultivar la atenció n desde el principio. Si, por el contrario, dejas que las emociones y los pensamientos negativos surjan en tu interior sin restricció n alguna, sin te-

ner conciencia de su carácter negativo, les estás dando rienda suelta y eso les permitirá crecer hasta el punto en que, sencillamente, no habrá forma de contrarrestarlos. No obstante, si tomas conciencia de su carácter nocivo, serás capaz de aplastar esos pensamientos emocionales negativos tan pronto como aparezcan. No les darás la oportunidad o el espacio que necesitan para desarrollarse y alcanzar su máxima expresió n. Este tercer verso sugiere, a mi parecer, la aplicació n del antí doto en el nivel de la experiencia sentida y manifiesta de la emoció n. En

lugar de llegar hasta la raí z de la emoció n en general, lo que se sugiere aquí es la aplicació n de los antí dotos apropiados a las emociones y pensamientos negativos especí ficos. Por ejemplo, para contrarrestar el enfado, se debe cultivar el amor y la compasió n. Para contrarrestar un apego intenso hacia un objeto, se ha de reflexionar sobre el carácter impuro de tal objeto, su naturaleza indeseable, etc. Para contrarrestar la arrogancia o el orgullo, uno debe pensar en las propias deficiencias para hacer brotar la humildad. Por ejemplo, se puede pensar en todas las cosas del

mundo que uno desconoce completamente. Tomemos por ejemplo a esta mujer, frente a mí , que traduce mis palabras al lenguaje de los signos. Cuando miro los complejos gestos con los que efectúa la traducció n, veo que no tengo ni idea de lo que significan y, darme cuenta de eso, fomenta mi humildad. En mi caso, cada vez que siento un ligero hormigueo de orgullo, pienso en computadoras. Comentario de S.S. el XIV Dalai Lama a los 8 versosde Langri Tampa. Ed. Dharma.

Tres objetos, tres venenos, tres semillas de virtud Esta consigna se refiere a la experiencia postmeditativa, que viene después de la práctica principal, el tonglen. Relacionarse con la pasión, la agresión y el desconocimiento durante la práctica principal exige un trabajo intenso, y la práctica postmeditativa es, en cierto modo, más liviana. Los tres objetos son los amigos, los enemigos y las personas que nos son indiferentes. Los tres venenos son la pasión, la agresión y el desconocimiento o autoengaño. Y las tres semillas de virtud son la ausencia de pasión, de agresión y de incomprensión. Practicar esta consigna significa cargar con la pasión, la agresión y el engaño de los demás para que ellos queden libres y se purifiquen. La pasión es el deseo de atraer o poseer; la agresión es el deseo de rechazar, atacar, expulsar, y la incomprensión o indiferencia es no querer darse ninguna molestia, no estar interesado, una especie de energía anti-prajñá. Asumimos, entonces, la agresión de nuestros enemigos, la pasión de nuestros amigos y la indiferencia de los neutros. Al pensar en un enemigo senti-

mos agresividad; sea cual fuere su agresión, asumámosla y liberemos así a nuestro enemigo de todo tipo de agresividad. Sea cual fuere la pasión que nuestros amigos nos hayan brindado, hagámonos cargo de su neurosis y liberémoslos del deseo. Y en cuanto a la indiferencia neurótica de los que no se definen —los ignorantes, engañados, insensibles y apáticos—, absorbámosla y liberemos a esas personas de su desconocimiento.

Cada vez que uno de estos tres venenos se presenta en nuestra vida debemos realizar el ejercicio de dar y recibir, observando simplemente nuestra pasión, agresión e incomprensión, pero sin verlas como problemas ni como promesas. Más bien, cuando nos sintamos agresivos, digamos: “Que esta agresión sea motivo de trabajo para mí. Que pueda yo aprender a quedarme con ella y a contenerla para que así todas las criaturas queden liberadas

La atracción de la rueda.

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de agresión”. O también: “Que esta pasión sea mía. Como ya me pertenece por el hecho de que me aferró a ella, que puedan los demás quedar liberados de ella”. Y lo mismo con la indiferencia. El propósito de este trabajo es comenzar a contener los tres venenos, asumirlos completamente, hacernos cargo de ellos y absorberlos totalmente. Entonces descubrimos con sorpresa que la lógica se invierte. Si la agresión ya no tiene un objeto al que agredir; no es posible seguir aferrándose a ella.Y si no hay un objeto de pasión, tampoco es posible apegarse al deseo. Lo mismo sucede con la indiferencia. Al contener el veneno, se suelta su objeto o propósito. Generalmente tenemos objetos para cada uno de los tres venenos. Por ejemplo, cuando tenemos un objeto de agresión sentimos ira hacia él, ¿no es así? Pero si esa ira deja de dirigirse hacia el objeto de agresión, éste se desvanece.

Es imposible que exista un destinatario de la ira si la ira es de uno y no del objeto. Entréguenle al objeto su compasión para que de ese modo no les provoque más rabia; entonces, ¿con quién pueden estar enojados? Quédense ahí, sin más, y dense cuenta de que no tienen objeto sobre el cual proyectar la rabia. De esa manera podrán cortar la raíz de los tres venenos en la interacción con los demás y no sólo en la relación con ustedes mismos. Ese cambio de perspectiva es muy interesante. Inicia la secuencia del dar y recibir contigo mismo A menudo hemos expresado esta idea así: “El primer pensamiento es el mejor pensamiento”. Por lo general, en nuestra experiencia, tenemos la sensación de que esto, el yo, sucede primero, antes que aquello, lo otro. De modo que cuando suceda algo, sea lo que fuere, lo primero que ustedes deben

hacer es asumir el dolor. Acto seguido, entreguen a los demás todo lo que queda, es decir, todo lo placentero. La idea de placer aquí no se refiere a un bienestar extraordinario, sino a todo lo que no es dolor. Eso lo entregan, sin aferrarse a ningún entretenimiento, ni a nada que los pueda hacer sentirse bien. En esta consigna se nos estimula a renunciar a la pasión, ya que es la pasión la que nos incita a exigir placer. Por lo tanto, la consigna también tiene una relación muy clara y estrecha con la paramita de la disciplina. No estamos hablando de masoquismo ni de suicidio o autodestrucción, sino de ir dándonos cuenta de que todo lo que tenga que ver con exigencias del tipo quiero esto y no quiero aquello siempre nace del deseo de poseer y de no dar. Chögyam Trungpa Rimpoché. El entrenamiento de la mente” Editorial Estaciones.

Errores de práctica

ay varias formas imperfectas de práctica que se deben comprender. En general, cuando se practica el zazén, uno tiende a volverse muy idealista y a establecer un ideal o meta que se esfuerza por alcanzar o cumplir. Pero, como he dicho frecuentemente, eso es absurdo. Cuando se es idealista, se tiene siempre alguna idea de provecho, pero, una vez alcanzado ese ideal o esa meta, ocurre que la idea de provecho creará otro ideal. Por eso, mientras la práctica se base en una idea de provecho y se practique el zazén en un plano idealista, en realidad, no se tendrá tiempo para alcanzar ese ideal. Es más, se estará sacrificando lo esencial de la práctica. Como el logro está siempre por venir, uno se está sacrificando siempre por algún futu32 Cuadernos de budismo. Invierno 2007

ro ideal. Se acaba por no conseguir nada. Lo cual es absurdo; eso no es de ningún modo la práctica adecuada. Pero peor aun que esta actitud idealista es la de practicar el zazén en competencia con otra persona. Ésta es una práctica torpe y equivocada. … Al reconocer que la causa del conflicto es alguna idea fija o unilateral, se puede encontrar sentido en diversas prácticas, sin dejarse dominar por ninguna de ellas. Cuando uno no se da cuenta de la situación, se ve dominado por alguna modalidad en particular y dirá: “Ésta es la iluminación. Ésta es la práctica perfecta. Éste es nuestro camino. Los otros caminos no son perfectos. Éste es el mejor camino”. Lo cual es una gran equivocación. En la verdadera práctica no

se sigue ningún camino en particular. Cada uno debe descubrir su propio camino y debe saber qué clase de práctica sigue en ese momento. Cuando se conocen las ventajas y desventajas de alguna práctica especial, se puede practicar en esa forma especial sin correr peligro. Pero, cuando se adopta una actitud unilateral, se pasan por alto las desventajas de la práctica y se recalca solamente su parte buena. Después se descubre la parte peor de la práctica, y uno se desanima cuando es ya demasiado tarde. Esto es una tontería. Por eso debemos estar agradecidos a los maestros de antaño que advirtieron esta equivocación. Shunryu Suzuki. “Mente Zen, Mente de principiante” Ed. Estaciones.

maneras de vivir La concentración Hay tres clases de concentración: la concentración practicada por los seres corrientes, la concentración que discierne claramente y la concentración excelente de los tathagatas. La concentración practicada por los seres corrientes. Cuando uno se apega a las experiencias de felicidad, claridad y ausencia de pensamientos en la meditación, las busca intencionalmente y la meditación se tizna con el deseo de estas experiencias, se practica la concentración de los seres corrientes. La concentración que discierne claramente. Cuando uno está libre

del apego a las experiencias meditativas y ya no se recrea con la concentración pero todavía se aferra a la vacuidad como un antídoto conceptualizándola, se practica la concentración que discierne claramente. La concentración excelente de los tathagatas. Cuando uno ya no tiene ningún concepto de la vacuidad como un antídoto y permanece concentrado, en un estado libre de pensamientos, en la Realidad última, se practica la concentración excelente de los tathagatas. Siempre que practiquéis la concentración es importante sentarse en “la postura de los siete puntos de

Vairochana” y mantener la mirada apropiada. Se dice: Cuando el cuerpo está recto, los canales sutiles están rectos; cuando los canales sutiles están rectos, las energías están rectas; cuando las energías están rectas, la mente está recta. Sin repantigarse ni apoyarse en ningún sitio, con el cuerpo recto y la mente libre de cualquier tipo de pensamiento, descansad en ecuanimidad en un estado que no se aferra a nada. Eso es la esencia de la concentración trascendental. Patrul Rimpoché. “Las palabras de mi maestro perfecto”, Ed. Padmakara

El paramita de la concentración

cuadernos de budismo. Primavera 2008

Para desarrollar la serenidad mental podemos tomar cualquier objeto, ya sea interno como la propia mente, o externo como una piedra, una madera, etc. El logro espiritual es algo que se consigue en base a la propia mente, no en base al objeto. En Tíbet existía la costumbre de tomar como objeto la letra AH del alfabeto tibetano, larga o corta o una parte o un punto de la misma.

El Lama Tsongkapa aconseja tomar como objeto el cuerpo de Buda, ya que tiene muchas ventajas: purifica el karma negativo y se acumulan méritos. En el tantra, la forma de la deidad posee las mismas características. Cuando se elige un objeto no es conveniente cambiarlo por otro para evitar confusión. Una vez elegido se ha de meditar en él sin dejarlo hasta conseguir el resultado. Es similar a cuando hacemos un fuego con leña. Si cuando los troncos empiezan a arder los cambiamos por otros, el fuego no prenderá. Si elegimos el cuerpo de Buda, primero debemos conocerlo perfectamente, observando cada una de sus partes hasta que retengamos una imagen muy clara. Una vez conseguido podemos concentrarnos en él. Lo mismo ocurre con cualquier deidad. Si conseguimos mantener la imagen aunque no sea perfectamente clara, sino sólo a medias, también se considera un objeto válido, pudiendo practicar en él y a través de la memoria mantenerlo fijo en la mente. Llegados a este punto aparece el

Buda Shakiamuni -detalle-, Centro Nagarjuna, Granada.

siguiente defecto: el adormecimiento y la excitación. Para poder liberarnos, primero debemos conocerlo bien. Igual que para liberarnos de un enemigo debemos previamente conocerlo, también debemos saber claramente qué tipo de oscurecimientos son la excitación, el adormecimiento y el letargo o sopor. El oscurecimiento, en general, se da cuando el objeto de meditación se vuelve menos claro, aparece como ensombrecido y nuestro cuerpo y nuestra mente caen en un estado de letargo. Esta es la causa de que aparezca el sopor. El sopor puede ser burdo o sutil. El sopor burdo se da cuando tenemos estabilidad en la concentración pero falta claridad. Y el sopor sutil, cuando tenemos estabilidad y claridad, pero el sostenimiento del objeto es más relajado. Distinguir el sopor sutil de la meditación correcta es algo muy difícil, y por ello es el principal obstáculo para obtener la realización. Aunque se llegue al sopor sutil y pueda permanecerse concentrado y dejar de respirar, todavía no se ha eli-

José Alias fotos y selección de textos

antídoto y se sostiene el objeto con más fuerza. Hay que sostenerlo con claridad, pero con un poco más de intensidad. Si nos excedemos en la intensidad aparecerá la excitación. Buda lo compara con las cuerdas de un instrumento musical: Si tensamos demasiado las cuerdas no suenan bien, pero si las aflojamos tampoco... Hay que afinarlas con la intensidad adecuada. El punto medio entre la excitación y el sopor es algo muy sutil, por eso debemos estar muy atentos. Si sostenemos el objeto con demasiada firmeza, con el tiempo se va relajando hasta convertirse en adormecimiento: es el sopor burdo. Entonces hay que concentrarse en los detalles del objeto; en el caso de una imagen de Buda en los ojos, manos, dedos... Si no podemos eliminarlo, debe abandonarse el objeto de meditación. El sopor burdo provoca que la mente se hunda. Para desarrollar el interés de la mente podemos meditar en el perfecto renacimiento humano y aparecerá de nuevo la mente alegre e interesada. También se recomienda meditar en las Tres Joyas; en las cualidades del cuerpo, palabra y mente del Buda, en nuestro maestro espiritual o en la bodichita. Otra forma de evitar el hundimiento de la mente consiste en observar la salida del sol o el cielo claro. Si no funciona ninguno de estos métodos “podemos meditar en una luz blanca, redonda, a la altura del corazón” identificándola con nuestra mente. Una vez concentrados se pronuncia la sílaba PHE con fuerza y pensamos que dicha luz blanca sube y sale a través de la coronilla, yéndose al espacio, hacia el cielo y disolviéndose en él... Si

esto tampoco funciona, dejamos la sesión. Un paseo por un lugar agradable en que la vista sea muy amplia y muy clara puede ser lo más conveniente. Respecto a la excitación sutil, cuando se está concentrado pero la mente se distrae, es debido a que ponemos demasiada firmeza en la concentración; por tanto hay que relajarla hasta que cese. Si no se elimina, es que se trata de excitación burda: la mente está un poco excitada, demasiado alegre. Para disminuirla es conveniente dejar el objeto de concentración y, sin abandonar la sesión, meditar en la impermanencia y la muerte o en las desventajas del samsara. Otro método consiste en concentrarnos en la respiración –la inspiración y la expiración– contando hasta llegar a veintiuno, sin distraernos. Cuando se consigue, se ha alcanzado el primero de los nueve niveles de concentración, llamado “Emplazamiento de la mente”. Si con este método no se elimina la excitación, es mejor abandonar la sesión. Es aconsejable hacer las sesiones cortas y acabar cuando la concentración es correcta y nos sentimos bien. De esta forma se mantiene el interés en continuar una nueva sesión. Con el tiempo pueden ir aumentándose las sesiones, una, dos, cuatro al día... Gueshe Lobsang Tsultrim. “Vida y Enseñanzas de un Lama tibetano”. Ed. Dharma

Atardecer en Dag Shang Kagyu

cuadernos de budismo. Primavera 2008

minado el defecto. Por eso es fácil confundirlo con la serenidad mental. Caer en dicho error trae graves consecuencias: Al meditar sin haberlo eliminado no creamos la causa para obtener la liberación. Además uno se vuelve muy olvidadizo para los asuntos de esta vida y pierde memoria. Así se pierde la sabiduría y se oscurece la mente. De ahí la importancia de conocer correctamente la existencia de este defecto. La excitación es similar al deseo. Consiste en atribuir a un objeto cualidades que no posee. Al aparecer tan atractivo, la mente trata de ir hacia él, desviándose de la meditación. La atracción se da cuando la mente se distrae con otro objeto pero no exactamente por deseo. La excitación puede ser burda o sutil. La excitación burda ocurre cuando la mente se distrae y pierde poco a poco el objeto dirigiéndose a otro. La excitación sutil es cuando la mente está concentrada pero una parte de ella se siente atraída hacia otro objeto debido al deseo. El antídoto para eliminar el defecto de la excitación y el sopor es la introspección -el sexto de los ocho antídotos-. Consiste en observar concretamente el momento en que aparece el defecto. Tal como dice Shantideva, la introspección se debe utilizar solamente “de vez en cuando”, mientras permanezcamos en meditación, para ver si es correcta. Es como un vigilante que da vueltas a un lugar, se va y vuelve más tarde y así sucesivamente. La cuarta falta sería no aplicar el antídoto una vez que los errores han surgido. Si permanecemos observando con la introspección, en el momento en que observemos uno de los errores, hemos de aplicar inmediatamente el antídoto correspondiente. Esta es la séptima de las ocho atenciones. Cuando aparece el sopor sutil, el objeto es intenso pero su claridad un poco débil. Entonces se aplica el

maneras de vivir

cuadernos de budismo. Primavera 2008

Meditaciones complementarias

Hay muchas técnicas de meditación, pero todas ellas pueden reducirse a dos tipos: estabilizadora y analítica.

de espacio y nos permitirá ver el funcionamiento de nuestra mente con más claridad durante la meditación y todo el resto del día.

Meditación estabilizadora En general, este tipo de meditación se usa para desarrollar lo que se conoce como concentración en un solo punto, requisito indispensable para cualquier discernimiento duradero. El propósito es concentrarse sin interrupción en un objeto como la respiración, la naturaleza de nuestra propia mente o un concepto o una imagen visualizada. La concentración sin interrupción es el oponente exacto al estado habitual de nuestra mente. Si miras hacia dentro por unos momentos, observarás que tu mente salta de una cosa a otra: un pensamiento sobre algo que harás después, un sonido de fuera, un amigo, algo que ocurrió hace poco, una sensación física, una taza de café. Nunca necesitamos decirle a la mente: “¡Piensa!” o “¡Siente!”. Está siempre ocupada haciendo algo a gran velocidad y con su propia energía. Con esta mente descontrolada y dispersa hay pocas posibilidades de éxito en cualquier cosa que hagamos, ya sea recordar un número de teléfono, preparar una comida o llevar un negocio. Sin concentración, el éxito en la meditación es imposible. La meditación estabilizadora no es fácil, pero es esencial para someter la mente a un control. Aunque el desarrollo de la verdadera concentración en un solo punto es un trabajo para meditadores con total dedicación, no necesitamos retirarnos a las montañas para experimentar los beneficios de esta clase de meditación. Hasta en nuestra vida cotidiana, en la ciudad, podemos desarrollar una buena concentración haciendo regularmente diez o quince minutos al día de meditación estabilizadora, manteniendo la mente enfocada en un solo objeto y dejando pasar todos los demás pensamientos. Esto nos traerá una sensación inmediata

Meditación analítica Este tipo de meditación pone en funcionamiento el pensamiento intelectual y creativo, y es esencial para nuestro desarrollo. El primer paso para conseguir algún discernimiento real es comprender conceptualmente cómo son las cosas. Esta claridad conceptual genera una firme convicción que, al combinarla con la meditación estabilizadora, trae un conocimiento directo e intuitivo. Sin embargo, antes de que podamos “conocer cómo son las cosas”, hemos de identificar en primer lugar nuestras concepciones equivocadas. Utilizando el pensamiento claro, penetrante y analítico, desenmarañamos la complejidad de nuestras actitudes y pautas de conducta. Podremos eliminar gradualmente estos pensamientos, sentimientos e ideas que nos causan infelicidad a nosotros y a los demás y, en su lugar, cultivar otros que nos proporcionen felicidad. De este modo, nos familiarizaremos con la realidad, por ejemplo, de la ley de causa y efecto —nuestras experiencias presentes son el resultado de nuestras acciones pasadas y la causa de experiencias futuras— o con el hecho de que todas las cosas carecen de naturaleza inherente. Podemos meditar, punto por punto, sobre los beneficios de la paciencia y las desventajas del enfado, sobre el valor del desarrollo de la compasión o sobre la amabilidad de los demás seres. En cierta forma, una sesión de meditación analítica es una sesión intensiva de estudio. Sin embargo, el nivel de pensamiento conceptual que podemos alcanzar durante estas meditaciones es más sutil y por tanto más potente que nuestros pensamientos cotidianos. Debido a que nuestros sentidos no están siendo bombardeados por los estímulos habituales y frenéticos, somos capaces de concentrarnos con más intensidad y de des-

arrollar una sensibilidad muy fina en las actividades de la mente. Las meditaciones analítica y estabilizadora son complementarias y a menudo se utilizan juntas en una sesión. Cuando meditamos sobre la vacuidad, por ejemplo, analizamos el objeto —la vacuidad— utilizando la información que hemos oído o leído, además de nuestros propios pensamientos, sensaciones y recuerdos. En algún momento surgirá una experiencia intuitiva o de convicción acerca del objeto; entonces debemos dejar de pensar y concentrarnos únicamente sobre esta sensación durante tanto tiempo como nos sea posible. Debemos empapar nuestra mente con la experiencia. Cuando el sentimiento se desvanece podemos continuar analizando o concluir la sesión. Este método de combinar las dos clases de meditación, hace que la mente se vuelva una con el objeto de meditación. Cuanto más fuerte sea nuestra concentración, más profundo será nuestro discernimiento. Necesitamos repetir este proceso, una y otra vez, con cualquier cosa que queramos comprender, para transformar nuestro discernimiento en experiencia real. Las meditaciones estabilizadoras, como la meditación en la respiración, irán también mejor si utilizamos un hábil análisis. Cuando nos sentamos a meditar, debemos comenzar examinando nuestro estado mental y clarificando nuestra motivación para hacer la práctica. Esto implica un pensamiento analítico. Durante la meditación misma podemos encontrar una dificultad especial en la concentración; entonces es bueno analizar el problema por unos momentos, y a continuación volver a poner la mente en la respiración. Algunas veces es útil investigar la mente durante la meditación para cerciorarse de que no se está soñando despierto, sino haciendo lo que se supone que se debe hacer. Kathleen Mcdonald –Sangye Khadro– “Aprendiendo de los lamas”, Ed. Dharma

maneras de vivir El odio

cuadernos de budismo. Primavera 2008

No persigas el objeto del odio, mira la mente airada; la ira se libera en cuanto nace, clara y vacía, y esta clara vacuidad no es otra que la sabiduría semejante a un espejo. En la liberación natural del odio, recita las seis sílabas.

¿Cómo se manifiesta el samsara? Al percibir lo que nos rodea por medio de los cinco sentidos, se forman en nuestra mente toda clase de sentimientos de atracción y repulsión. No son las meras percepciones de las cosas las que nos mantienen dando vueltas en el samsara, sino sobre todo la manera en que reaccionamos e interpretamos estas percepciones. Lo extraordinario del mantrayana es que nos da medios para no perpetuar así el samsara: nos muestra cómo percibir los fenómenos como el puro despliegue de la sabiduría. El odio o la ira que sentimos hacia alguien no son en modo alguno inherentes a ella, sólo existen en nuestra mente. En cuanto vemos a esa persona, los pensamientos se fijan en los recuerdos del mal que nos causó en el pasado, en cómo nos ataca ahora y qué males podrá causarnos en el futuro. Nuestra irritación aumenta, al punto de no soportar oír su nombre. Dando libre curso a estos pensamientos crece un inmenso odio, y con él unas ganas irresistibles de coger una piedra o un bastón. Así, un simple arrebato de cólera lleva al paroxismo del odio. El odio puede parecer extremadamente fuerte, pero ¿de dónde saca el poder para dominarte tan fácilmente? ¿Es una fuerza externa, algo con brazos y piernas, armas y coraza? ¿O es una fuerza interior oculta en alguna parte de ti? Si es así, ¿dónde? ¿Puedes encontrarla en tu cerebro, en tu corazón, en tus huesos o en alguna otra parte del cuerpo? Aun siendo imposible de

localizar, el odio tiene una presencia muy concreta que tiende a fijar la mente, a solidificarla, desencadenando así gran cantidad de sufrimiento para ti mismo y los demás. Así como las nubes, demasiado insustanciales para sostener cualquier peso, pueden no obstante velar el cielo y el sol, los pensamientos pueden oscurecer los rayos de la conciencia despierta. Reconociendo la vacuidad de la mente, su transparencia, volverá por sí misma a su estado natural de libertad. Reconociendo la vacuidad del odio, perderá todo su poder para dañar y se transformará en la sabiduría semejante a un espejo. La gente considera normalmente que vencer o destruir a los adversarios es un logro positivo, pero éste no es el punto de vista del budismo. Cuando surge la ira, no la sigas, sino que mira su naturaleza. No es más que una fabricación vacía, que se eleva en el espacio vacío de la mente. Durante innumerables vidas has sido esclavo de tu propia agresividad, acumulando un pesado karma. Ha llegado el momento de ser más prudente, y no olvidar que la ira es la semilla que germina en los tormentos de los infiernos. Es en efecto el verdadero enemigo a quien debes destruir. No permitas que tales sentimientos de enojo y odio te dominen y aíslen del resto del mundo. Deja que se desanuden en su verdadera naturaleza: la sabiduría semejante a un espejo, un espejo en el que los demás son un reflejo de ti mismo. Si en la mente de Chenresi surgiera un pensamiento de ira su sabiduría brillaría más intensamente. Cuando descu-

bras que la ira no puede ser inherente a ningún objeto exterior y que el sujeto, la mente enojada, está desprovista de existencia, sentirás una compasión espontánea hacia todos los seres, especialmente hacia los atormentados por las llamas del odio. En una de sus vidas pasadas, en que el Buda había tomado la forma de una serpiente para realizar su actividad de bodisatva, unos niños la atraparon y torturaron hasta morir. Si hubiera querido, el bodisatva los habría podido aniquilar con una sola mirada; pero no hizo nada, pues su corazón era extraño a todo pensamiento de odio. Al contrario, generó la aspiración de llegar a ser en una vida futura –en virtud de la conexión kármica que en ese instante establecían con él matándolo– su maestro espiritual para conducirlos al despertar. Este coraje y esta paciencia ejemplares eran el fruto de su completa realización de la vacuidad y la compasión. El odio es el enemigo mortal de la liberación, ya que en un instante puede destruir la virtud acumulada a lo largo de eones. Se ha dicho: “No hay mayor error que el odio, ni disciplina superior a la paciencia”. Eliminar el odio es por tanto una de las metas principales de un bodisatva. Recitando el mantra de las seis sílabas (om mani padme hum), moviliza toda tu energía para acrecentar la paciencia.

Dilgo Khyentse Rimpoché Del libro El tesoro del corazón de los Iluminados. Editorial Imagina

José Alias fotos y selección de textos

La actividad de la no agresión La tercera manifestación de la acción generalmente se simboliza con medio círculo rojo. La rojez representa la noción de que existe una conexión con las emociones de esa tierra cuadrada. Entonces la tierra cuadrada no es cuadrada del todo ya que tiene sus puntos de referencia. Para representar este karma se usa el medio círculo ya que en parte es redondo y en parte se le ha quitado la redondez. Aquí se tiene la noción fundamental de darse un abrazo: un hombre y una mujer abrazándose o dándose las manos. Un beso podría considerarse como ejemplo del concepto del medio círculo: dos medios círculos se encuentran y se besan. Se trata del concepto de pasión, mas no está relacionado solamente con la pasión pura sino también con la noción de encontrarse con la mente del otro. También encierra la noción de atreverse a soltar; la idea es que al tener la sensación de riqueza, de que no hay pobreza, podemos desprendernos, soltar y ser generosos. Este es el origen del tercer karma, el principio magnetizador. La cuarta acción se simboliza con un triángulo verde y se relaciona con la actividad y la destrucción. El verde se asocia con la fuerza y el poder del viento. Su naturaleza básica e inherente es la ausencia de miedo. La sensación de poder está presente, pero la figura triangular también sugiere una clara comunicación al crear tres puntos. Es decir, el encuentro entre lo positivo y lo negativo, así como lo neutro, forma una tríada, de ahí que sea un triángulo. La noción de equilibrio acompaña esto porque, si hay muy poco valor uno puede ser un cobarde, y si hay demasiado valor todo es demasiado intelectual; así que tenemos un punto fundamental de equilibrio. Se considera que el triángulo también representa la liberación o la libertad. Es la puerta a la libertad desde la percepción de la realidad.

Así que el cuarto karma es fuerte, es la destrucción; es simple, de corte limpio, es como rozar una hoja de afeitar Wilkinson, que corta en todas direcciones. Es algo muy sencillo. Los diagramas que representan estos cuatro karmas: el círculo azul, el cuadrado amarillo, el medio círculo rojo y el triángulo verde, no se consideran mágicos o místicos, simplemente se toman como manifestaciones de la manera en que nos relacionamos con nuestra vida. Si simplificamos la perspectiva del color de los cuatro karmas combinando todos los colores, el azul, el amarillo, el rojo y el verde, para obtener sólo dos, el resultado es el amarillo limón y el morado. Estos dos eran los colores imperiales en las cortes de China, Japón, Corea y la India, también del imperio de Ashoka. El amarillo limón se relaciona con la fuerza y con el principio del padre o el rey, mientras que el morado es lo femenino por excelencia y por antonomasia, el principio de la reina. Cuando se unen

Buda sobre una columna en la Estupa de Bodgaya.

cuadernos de budismo. Primavera 2008

La no agresión es crucial en la vida y en la percepción; es la mejor manera de percibir la realidad. De ella se deriva la noción de dignidad, diferente de la elegancia que tiene más que ver con lo amanerado de la moda. La dignidad da una sensación de presencia auténtica: tiene autenticidad y, por tanto, tiene presencia. De esta presencia auténtica, que proviene de la no agresión y de la cordialidad, surge la acción, y de ahí las llamadas cuatro acciones. Dentro de la tradición vajrayana, estas cuatro acciones básicas se conocen como los cuatro karmas (Obras o acciones), que tienen que ver con nuestra experiencia de la realidad y con nuestra percepción del arte, que en este caso es nuestra percepción de la vida. La primera acción tiene la cualidad de ser percepción pura sin aristas afiladas; se relaciona con el color azul y con el círculo, en contraposición al cuadrado u otra figura. La forma redonda del círculo representa cordialidad y bondad innata, es decir, ausencia de neurosis. El azul es como el cielo puro y representa el espacio, se relaciona con el aire frío, refrescante. Estar sin aristas afiladas, sin mordacidad, da la sensación de ver el mundo en su mejor momento. Este es el primer karma, el principio de la paz, pacificar. La segunda acción tiene la cualidad de la riqueza, generalmente se representa como un cuadrado amarillo con esquinas agudas. La riqueza y la amarillez se relacionan con la tierra. La tierra siempre está poniéndonos límites, por lo que se representa como un cuadrado, tiene también muchas esquinas o direcciones, a saber: este, sur, oeste y norte. Esta acción proporciona la sensación de ser, de armonía, de una situación bien lograda; se refiere a la idea de dignidad, que en tibetano se conoce como ziji. El segundo karma, enriquecer, es la energía intrínseca de nuestro estado mental.

maneras de vivir el principio masculino y el femenino, se da la realización completa de los karmas: pacificar, magnetizar, enriquecer y destruir. De esta manera todo se logra. Cuando empezamos a darnos cuenta de que pacificar, magnetizar, enriquecer y destruir son la expresión natural de nuestro deseo de trabajar con todo el universo, nos liberamos de la tendencia a aceptar demasiado vehementemente o rechazar demasiado violentamente; quedamos libres de toda sensación de inestabilidad. Dentro del budismo esta libertad se conoce como el principio del mándala, dentro del cual todo se modera por medio de estas cuatro acciones. En el mándala, el este representa el despertar, el sur representa expansión, el oeste pasión o capacidad para magnetizar y el norte representa acción. Este parece ser el principio básico del mándala que se ha desarrollado. El primer karma, pacificar, está en el este y representa enfriar la neurosis. Se acrecienta en uno una sensación de paz y frescura que refresca el aburrimiento y el calor de la neurosis. La manifestación de la energía pacifi-

Banderas de oración en el Pico del Buitre.

cadora es la cordialidad y la liberación de la neurosis. El principio enriquecedor en el sur consiste básicamente en la ausencia de arrogancia y agresión. La arrogancia se supera, se vuelve transparente. El magnetizar, en el oeste, consiste en trascender la pobreza, en liberarse de ella. El cuarto karma, destruir, es la destrucción de la pereza y está en el norte. La idea de los cuatro karmas no es tanto cómo nos ocupamos de

nosotros mismos, sino cómo nos ocupamos del mundo entero. Podemos realmente actuar basándonos en este principio básico del mándala al hacer arreglos florales, montar a caballo, lavar los platos y cualquier otra cosa que hagamos.

Chögyam Trungpa. De Dharma, arte y percepción visual. Por cortesía de mtm editores

Budismo y no-violencia El Noble Decreto de la Tolerancia, basado en el Culla Vyuha y el Mahu Vyuha Suttas, el rey Asoka dice:

cuadernos de budismo. Primavera 2008

“La concordia es lo mejor que hay, es decir, todos deben aceptar de buena gana las doctrinas profesadas por otros”.

En su enseñanza, el budismo no tiene característica alguna que lo limite a ninguna nación particular ni ninguna región en concreto. Es universal en su declaración. Para el budista no hay lejanía o proximidad, no hay enemigos o extraños, no hay renegados o intocables, debido a que el amor universal, realizado por medio de la comprensión directa, ha establecido la hermandad de todos los seres vivos. Un auténtico budista es un ciudadano del mundo. Por lo

tanto, algunas características destacadas del budismo son su racionalidad, su cualidad practica, su eficacia, su no-violencia, inofensividad, tolerancia y universalidad. Habiendo existido durante más de 2500 años, el budismo es la más noble de todas las influencias que se hayan erguido y unificado nunca. Las naciones se forman y se disuelven. Los imperios construidos sobre la fuerza y el poder han florecido y perecido. Pero el imperio del darma del Buda, fundado sobre el amor y la razón, todavía sigue floreciendo y continuará floreciendo durante tanto tiempo como sus seguidores observen sus nobles principios. (De The Buddha and His Teachings de Narada Mahathera traducción de Marco Antonio Montava con permiso de la Bud-

dhist Publication Society (BPS) y adaptado para Cuadernos de budismo. Fuente: www.tradicionperenne.com/budismo/THERAVADIN/NARADA/marosnarada

Mujer tibetana cantando en Bodgaya al atardecer.

maneras de vivir La duda inteligente Hemos estado hablando de dos tipos de duda muy diferentes. Por un lado, está la duda que forma parte de los seis pensamientos egocéntricos. Es la tendencia del yo a dudar, y está motivada por la pasión, la rabia o el desconocimiento. Es un miedo a perder pie, es perplejidad más que duda inteligente. Tenemos miedo de no poder sobrevivir para cumplir nuestra ambición de manera satisfactoria, según el modo de ver de nuestra egoidad. Es más bien un miedo a perder terreno, que una duda. La duda inteligente de la cual hablamos anteriormente es el senti-

miento general de que algo anda mal en el sistema, es como el germen de una duda que recorre todo el proceso de los cinco skandas. Es una curiosidad, una actitud de cuestionamiento, la semilla de la mente despierta. Es una duda o inteligencia que no está protegiendo absolutamente nada. Lo único que hace es poner en duda, sin intentar servir ni al yo ni al no yo. Es puramente un proceso crítico que está ocurriendo todo el tiempo. Chögyam Trungpa. “Abhidharma” Editorial Kairós

Contra la pared

cuadernos de budismo. Otoño 2008

No sé (más allá de las dudas intelectuales o emocionales): sólo hazlo

Evidentemente, para cualquier tipo de práctica o estudio es importante, de entrada, utilizar alguna forma o postura. Si queremos mantener una mente inamovible, en un principio debemos controlar nuestro cuerpo. Aprendemos cierta postura, que debemos mantener mientras nos sentamos. Nuestras piernas están cruzadas, si ello es posible, y nuestra espalda y cabeza están alineadas y erguidas. Nuestros ojos están semiabiertos, observando el suelo frente a nosotros. Nuestras manos mantienen una posición de mudra, justo encima de nuestro regazo. Aprendemos a inspirar y expirar lentamente desde el tan t’ien, el centro de energía localizado justamente debajo del ombligo. Inspiremos durante un largo rato y hagamos la expiración aún más duradera. Inspiremos, expiremos; inspiremos, expiremos; inspiremos, expiremos. Éste es el modo

de controlar nuestro cuerpo y nuestra respiración… En la práctica zen, es donde “mantenemos” nuestra mente; en nuestro centro. Se trata de una técnica muy importante. La mayoría de las personas mantiene sus pensamientos arriba, en su cabeza, o en la zona del pecho. En realidad, esto no es muy aconsejable. Nuestra cabeza es nuestro centro intelectual y nuestro pecho es nuestro centro emocional. Mantener nuestra atención en nuestra cabeza complica nuestros pensamientos y hace subir nuestra energía. Si mantenemos nuestros pensamientos y preocupaciones en nuestro pecho, nos veremos arrastrados de un modo natural por nuestras emociones. Dejemos simplemente que nuestros pensamientos bajen de la cabeza y del pecho. Nuestro tan t’ien es nuestra voluntad, nuestro “centro hazlo”. A medida que

nuestros pensamientos se estabilizan de un modo natural en nuestro centro, nuestros pensamientos y emociones se clarifican. Meditación sentada significa meditación formal zen sentada. Todo el mundo sabe lo que es. Pero hemos de mantener siempre una visión muy amplia de la meditación. Si mantenemos una mente clara como el espacio, todo es meditación. Hay meditación caminando, meditación cantando, meditación comiendo... Cuando nuestra mente es clara como el espacio, no se altera a medida que las situaciones van cambiando. En ese estado, cuando vemos, cuando oímos, cuando olemos, cuando gustamos, cuando tocamos y cuando pensamos, todo es meditación, puesto que todo se refleja claramente, tal cual es, en nuestra mente inamovible. Entonces conducir es meditación, del mismo

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José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

Más allá del material

modo que jugar al tenis. Sólo mantengamos la mente no sé y todo se volverá claro. Cortar todo pensamiento significa que no hay pensamientos, lo que significa alcanzar nuestra mente anterior a que surja el pensamiento. El nombre para ello es mente clara. Mente clara significa sólo hazlo. Por lo tanto, cuando conduzcamos, sólo hagámoslo: sólo conduzcamos. No hay dentro ni fuera. Dentro y fuera se convierten totalmente en uno: esto es meditación conduciendo. Cuando comamos, sólo comamos. Es la meditación comiendo. Pero la mayoría de las personas, mientras sus cuerpos comen dejan que sus mentes vayan aquí y allá, vagabundeando de Nueva York a Los Ángeles o van a 1978, o a algún buen momento, o a alguna mala experiencia. La comida entra en su boca y su boca mastica, pero no son conscientes de ello. Su mente está pensando en la novia o en sus problemas, tal vez en su trabajo o en un amigo, y otra vez en su novia. Esto es apego al pensamiento, que siempre produce sufrimiento tanto a uno mismo como a todo el mundo. Pero cuando sólo lo haces, lo haces,

lo haces, de instante en instante, todo ya es meditación. A veces la gente se lesiona o está demasiado enferma para hacer práctica formal de meditación. Una vez tuvimos a un estudiante con un grave problema de espalda. No podía sentarse erguido durante más de cinco minutos. Pero quería hacer un retiro intensivo de meditación de noventa días junto al resto. Quería compartir el acto de meditar con los demás en la Sala Dharma. Por lo que, evidentemente, le permitimos hacer el retiro. Durante tres meses se quedó estirado en el suelo de la Sala Dharma, mientras el resto estaba sentado. Ellos estaban de cara a la pared y él estaba cara al techo. ¡Ja ja ja ja! En las entrevistas, venía y se sentaba unos minutos, y luego regresaba a su cojín en la Sala Dharma con el resto, y volvía a estirarse. Por tanto, el zen tumbado no representa ningún problema. Actualmente, cada vez hay más personas que quieren practicar la meditación. Pero tienen esta idea de que la meditación significa sólo sentarse en una postura erguida. “Oh, mi cuerpo me duele mucho. No puedo

hacer meditación”. Este punto de vista no es correcto. Si tenemos algún problema corporal se puede utilizar una silla, o permanecer de pie, o estirarse durante la meditación. Ninguna posición constituye un problema. Lo más importante es mantener, momento a momento, una mente inamovible. ¿Qué fuerza tiene nuestra práctica no sé? Ésta debe ser la verdadera postura y el acento de nuestro esfuerzo en meditación.

Maestro Zen Seung Sahn “La brújula del zen”. Ed. La Liebre de Marzo

La gran película sobre el Tíbet de Arnaud Desjardins

EL MENSAJE DE LOS TIBETANOS ahora con subtítulos en castellano

“Estoy encantado de haber podido ver la versión inglesa del Message des Tibetáins, película en dos partes rodada por Arnaud Desjardins en 1965 y 1967 que nos ofrece un testimonio vivo de algunos grandes maestros de esa época. ... No es la acumulación de riquezas y armamentos sino la paciencia, la compasión y el estar disponible para los demás lo que está en el origen de la paz y la felicidad, éste es el mensaje de los tibetanos”. Su Santidad el Dalai Lama Las 2 películas en 1 DVD (52 minutos cada una. Audio: francés/inglés, subtítulos en español) por 29 euros. Más 2 euros de gastos de envío.

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cuadernos de budismo. Otoño 2008

I Parte: EL BUDISMO • II Parte: EL TANTRISMO

maneras de vivir

cuadernos de budismo. Invierno 2008

La vida y el ejemplo del Buda

Lo que importa es que cuando se está intentando aprender algo, hay que tener experiencias de primera mano en lugar de aprender en libros o de maestros, o simplemente ajustándose a un modelo preestablecido. Eso es lo que descubrió, y en ese sentido el Buda fue un gran revolucionario en su forma de pensar. Incluso negó la existencia de Brahma, o Dios, el Creador del mundo. Decidió no aceptar nada que no hubiera descubierto previamente por sí mismo. Esto no quiere decir que hiciera caso omiso de la gran tradición antigua de la India, por la que sentía un gran respeto. La suya no era una actitud anarquista en un sentido negativo, ni revolucionaria a la manera de los comunistas. La suya era la revolución real, positiva. Desarrolló el lado creativo de la revolución, que no consiste en tratar de conseguir ayuda de otros, sino en encontrarla uno mismo… Desarrollando esa actitud revolucionaria se aprende mucho… En la estructura de la sociedad se crean determinadas pautas que uno tiende a aceptar sin cuestionarlas… ¿Tenemos realmente hambre, o sólo queremos llenar ese concreto espacio de tiempo del mediodía? Este es un ejemplo muy sencillo y elemental, pero puede decirse lo mismo cuando llegamos a la cuestión del ego. El Buda descubrió que no hay «yo», ego. Quizá deberíamos decir que no hay «soy», «yo soy». Descubrió que todos estos conceptos, ideas, esperanzas, temores, emociones, conclusiones, se crean a partir de los propios pensamientos especulativos y de la propia herencia psicológica de los padres, la educación y demás. Tendemos a agruparlas todas, en parte, por supuesto, por

una falta de habilidad de nuestro sistema educativo. Se nos dice qué pensar, en vez de incitarnos a hacer una investigación real desde nuestro propio interior… No es necesario que pongamos todo patas arriba en nuestro modelo de comportamiento y en la forma en que nos presentamos a los demás. Eso no arreglaría el problema… El asunto principal es que no debemos limitarnos a aceptar todo a ciegas e intentar encuadrarlo en la casilla correcta, sino tratar de ver directamente todo desde la propia experiencia. Esto nos lleva a la práctica de la meditación, que es muy importante. El problema es que normalmente encontramos que los libros, las enseñanzas, las conferencias y demás pretenden demostrar que tienen razón en lugar de mostrar cómo tiene que hacerse, que es lo esencial. No estamos especialmente interesados en extender las enseñanzas, sino en emplearlas y llevarlas a la práctica. El mundo se mueve muy rápido, no hay tiempo para demostrar, sino que todo lo que aprendemos tenemos que tomarlo, cocinarlo y comerlo inmediatamente. Se trata, pues, de que tenemos que ver con nuestros propios ojos y no aceptar toda tradición establecida como si contuviera algún poder mágico. No hay nada mágico capaz de transformarnos de esa manera… Si vamos a alguna parte andando, conoceremos el camino a la perfección, mientras que si vamos en coche o en avión apenas estemos ahí, todo se convertirá en un sueño. De igual manera, para ver el modelo continuo de la evolución, tenemos que recorrerla manualmente. Esta es una de las cosas más importantes. Y aquí es

donde hace falta disciplina. Tenemos que disciplinarnos a nosotros mismos. Tanto en la práctica de la meditación como en la vida diaria, hay una tendencia a ser impaciente. Cuando alguien empieza algo, tiende a probarlo y después dejarlo; nunca tiene el tiempo de comérselo y digerirlo adecuadamente, y de ver su efecto secundario. Por supuesto, uno tiene que probarlo por sí mismo y descubrir si es algo bueno o útil, pero antes de descartarlo hay que ir un poco más allá para tener por lo menos una experiencia de primera mano de la etapa preliminar. Esto es totalmente necesario. Eso es lo que el Buda descubrió también. Y ése es el motivo por el que se sentó y meditó a la orilla del Nairanjana durante años, sin apenas moverse de su sitio. Meditó a su manera, y descubrió que la única respuesta era volver al mundo… La primera persona que encontró, cerca de Bodhgaya, fue una mujer rica que poseía muchas vacas. Le dio leche hervida condensada y con miel, y él la bebió y la encontró deliciosa. No sólo eso, sino que descubrió que aumentaba en gran medida su salud y su energía, lo que le permitió hacer grandes progresos en la práctica de la meditación. El Buda miró entonces a su alrededor en busca de algún sitio cómodo donde sentarse, porque había decidido que sentarse en una piedra era muy duro y doloroso. Un granjero le dio un puñado de hierba kusha, y el Buda la extendió bajo un árbol en Bodhgaya y se sentó encima. Había descubierto que la solución no consistía en intentar adquirir algo a la fuerza, y de hecho por primera vez aceptó que no había nada

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José Alias

que adquirir. Abandonó por completo toda ambición. Tenía bebida y tenía su sitio, y trató de ponerse lo más cómodo posible. Esa misma noche alcanzó por fin el sambodhi, el estado totalmente despierto. Pero eso no era suficiente, no lo había vencido todo. Todos sus temores ocultos, sus tentaciones y deseos, el último coletazo del ego, le asaltaron en la forma de Mará, el Maligno. Lo primero que hizo Mará fue enviarle a sus bellas hijas para que lo sedujeran, pero sin éxito. Después le asaltaron las feroces tropas de Mará, la última táctica del ego. Pero el Buda ya había adquirido el estado de maitri o benevolencia. En otras palabras, no era sólo compasivo en el sentido de considerar a Mará un estúpido –dado que Mará era su propia proyección–, sino que adquirió el estado de no oposición, el estado de no violencia, en el que se identificaba a sí mismo con Mará. En las escrituras se dice que todas las flechas de Mará se convertían en una lluvia de flores que caían sobre él. Por fin, el ego se rindió y él alcanzó el estado despierto de la mente. Nosotros mismos podemos tener esa experiencia, acaso en un corto vislumbre de claridad y de paz –el estado abierto de la mente–, pero eso no es suficiente. Tenemos que aprender cómo ponerlo en práctica, tenemos que usarlo como una especie de centro desde el que poder exten-

dernos. Tenemos que crear la situación adecuada a nuestro alrededor, de modo que no tengamos que decir: «Soy la persona despierta». Si alguien tuviera que decir eso y demostrarlo verbalmente, no estaría realmente despierto. Más tarde, el Buda caminó durante cerca de siete semanas. En cierto sentido estaba solo, y se habría dicho que era una persona muy solitaria, porque era el único que veía y que había conseguido algo. Conocía algunas de las respuestas para enfrentarse a la vida y para encontrar el verdadero significado, la esencia, en el mundo del samsara. Pero no estaba lo bastante seguro sobre cómo explicarlo y casi decidió no hablar. Hay un gatha, o verso corto, en uno de los sutras, que dice: «Paz profunda sin límites, tal es la enseñanza que he encontrado. Pero nadie sería capaz de entenderlo, por eso permaneceré callado en la selva». Pero entonces se produjo el asentamiento final y verdadero de la compasión, y él comprobó su capacidad de crear la situación adecuada. Hasta este momento había sentido el

deseo de enseñar (porque había adquirido algo con lo que sentía que podía salvar al mundo, si puede emplearse esta expresión), pero había tenido que abandonar este propósito de salvar a todos los seres sensibles. Entonces, justo en el momento en el que había decidido dejar el mundo y volver a la selva, surgió en él la compasión auténtica y desinteresada. Dejó de pensar en sí mismo como maestro, y en tener que salvar a la gente, pero siempre que se presentaba la ocasión actuaba según ésta le pedía, de forma espontánea. Predicó y enseñó durante cerca de cuarenta años, y pasó su vida yendo de un extremo al otro de la India. No viajaba en elefante ni a caballo ni en un carro, sino que caminaba descalzo por toda la India. Creo que si cualquiera de nosotros lo hubiera visto o le hubiera oído hablar, no habría sido como en una conferencia de las que conocemos. Se trataba tan sólo de simples conversaciones… Éste es el motivo por el que en los sutras leemos que los dioses y los asuras y todo tipo de personas de diferentes partes de la India escuchaban sus charlas, le veían e iban a su encuentro, y todos podían entenderle. No tenían que hacerle preguntas, porque automáticamente recibían las respuestas. Chögyam Trungpa Rimpoché. “Meditación en la Acción”, de EDAF

cuadernos de budismo. Invierno 2008

es actor, viajero y observador de la existencia o darma

maneras de vivir Justamente así, Shubhuti, del completo e insuperado despertar no saqué absolutamente nada, y por esta misma razón se le llama “completo e insuperado despertar”. Vajracchedika

El camino del mahayana La primera vez que Kalu Rimpoché nos dio las instrucciones del tonglen, cuya práctica ocupaba el periodo intermedio del retiro que realizábamos en aquel momento, una mujer se levantó y expresó en voz alta lo que pensaba casi toda la audiencia: ¿Pero qué pasa si hago esto con alguien que está realmente enfermo y contraigo yo también su enfermedad? Sin vacilar, Kalu replicó: Debería pensar ¡Dios mío..., ESTO FUNCIONA! Esta es justamente la cuestión, Kalu pilló en un renuncio a todos nuestros egos de “budistas desinte-

Cabeza en reposo

resados”. Estábamos dispuestos a trabajar para alcanzar nuestra propia iluminación, para reducir nuestro propio sufrimiento, pero ¿también lo estaríamos para hacernos cargo del sufrimiento de los demás, aunque sólo fuera en la imaginación? El tonglen está concebido exac-

tamente para atajar el ombliguismo egoísta, la consideración interna y la justificación, intercambiando al yo por el prójimo y socavando así en profundidad el dualismo sujeto/objeto. El tonglen mina este dualismo existente entre yo y el prójimo en el punto exacto en que más miedo nos da: salir heridos nosotros mismos. No se trata solo de hablar de sentir compasión por el sufrimiento de los demás sino de estar dispuestos a aceptarlo en nuestro propio corazón y, a cambio de ello, liberarlos. Este es el camino del mahayana...

Ken Wilber. “GRACIA Y CORAJE. En la vida y en la muerte de Treya Killam Wilber”. Gaia Ediciones

cuadernos de budismo. Primavera 2009

Aquí estamos

Si dejamos de lado todo pensamiento y toda especulación dudosamente metafísica, difícilmente podemos dudar que, en un momento no muy lejano, cada uno de nosotros simplemente dejará de existir. No será como ir hacia la oscuridad eterna puesto que no habrá oscuridad, tiempo, sensación de futilidad ni nadie que experimente todo eso. Debemos tratar de imaginarnos esto lo más claramente posible y, no obstante, seguir adelante. Se supone que el Universo seguirá como siempre, pero para cada uno de nosotros será como si nunca hubiera ocurrido nada, aunque esto tal vez sea mucho decir, porque no habrá nadie a quien nunca le haya sucedido algo. Considere esta posibilidad de la manera más real posible, como la única certeza. Será como si usted jamás hubiera existido, lo mismo, a fin de cuentas, que ocurría antes de que usted existiera… y no solo usted,

El disparo del fotógrafo

sino también todo lo demás. Y a pesar de un pasado tan improbable, aquí estamos. Salimos de la nada y terminamos en la nada. Piense una y otra vez en esto tratando de concebir el hecho de acabar en la nada después de haber existido. Al cabo de un tiempo, usted se sentirá bastante raro, como si todo lo que usted

es fuera, al mismo tiempo, nada en absoluto. De ese modo se sentirá, poco a poco, sólida y claramente enraizado en la nada, de manera semejante a la forma en que su vista parece emerger de ese vacío total que se encuentra detrás de sus ojos. La sensación de extrañeza procede del hecho de que está adentrándose en un nuevo sentido común, en una nueva lógica, y está empezando a percatarse de la identidad entre ku (el vacío) y shiki (la forma). Entonces tal vez comprenda súbitamente que esa nada es la cosa más poderosa, más mágica, más esencial y más segura en la que jamás haya pensado, y que la razón por la que no puede forjarse la más mínima idea al respecto estriba en que es usted mismo… aunque no, ciertamente, el yo que creía ser.

Alan Watts. “Memorias” Cap. El sonido de la lluvia. Editorial Kairós

fotos y selección de textos

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

Sanación y curación silenciosa Cuando el abad Yamada dirigió algunas sesshins en el Centro Zen, hizo hincapié en el unshu, una práctica que Hakuin Zenji había hecho durante mucho tiempo. Hakuin en su juventud contrajo una tisis y logró superar su enfermedad con la práctica de unshu, que significa poner el énfasis en la exhalación: “Mmmmmmmmmm”, ¿cómo le llamáis a este sonido? Estudiante: ¿Gemir? ¿Gemir? ¿Cuando uno sufre y hace “Mmmmmm”, cómo se llama este sonido? Estudiante: ¿Suspirar? No, no es suspirar. Estudiante: ¿Quejarse? No, no es quejarse. Es más fuerte que eso, es como el dolor de un tigre. Estudiante: ¿Gruñir? ¿Gruñir? –risas–. Decía que hay que respirar como cuando se sufre. Hay que utilizar más la parte inferior del abdomen y alargar la exhalación. Hay que practicar el sonido “mmmmmmm” en silencio, de lo contrario no será el unshu. Cuando

Huellas visibles

repetís este unshu como si estuvierais sufriendo por algún problema físico o mental, y dirigís la práctica sólo al sufrimiento que estáis sintiendo, entonces será una buena práctica. No es distinta de la del shikantazá (simplemente sentarse). En cambio cuando vuestro sufrimiento se agolpa en el pecho y la

respiración es superficial; eso es sufrir angustiosamente. Cuando sufrís por completo habéis de sufrir desde la parte inferior del abdomen. “Mmmmm-mmmm”. Al hacerlo os sentiréis bien. Es mucho mejor que no decir nada o que echarse en la cama. En aquella época yo no tenía demasiada experiencia con las enfermedades y no podía comprenderlo. No podía aceptar la práctica del abad Yamada como una persona enferma podría haberlo hecho. “Mmmmmmm”. “¿Qué práctica es esa?”, pensé. Pero descubrí por qué la hacía y vi que era de gran ayuda. Él había comprendido por supuesto lo que era el sufrimiento. A nadie le gusta el sufrimiento, pero nuestro destino humano es sufrir. La cuestión es cómo sufrimos. Hay que saber aceptar el sufrimiento humano, pero sin quedarnos atrapados por completo en él. A lo mejor la práctica del abad Yamada se fundaba en eso. Shunryu Suzuki. “Corrientes que fluyen en la oscuridad”. Ed. Oniro

¿Podemos los seres humanos salvar al mundo? existe y es, y a esto se le denomina samsara. Absolutamente todo depende de uno mismo, tanto lo que nos gusta como lo que no nos gusta, tanto podemos generar sufrimiento, como su cesación y a este entendimiento a esta manera de vivir, a este saber involucrarse y no involucrarse, se le denomina estar despierto a una realidad iluminada, despiertos al mundo real. El secreto de la salvación del mundo no está en el Budismo, o el Islam, está en la inteligencia y el raciocinio humano, el analizar, contemplar y meditar en la situación donde nos encontramos y la resolución de nuestros propios conflictos, internos y externos, sin causar daño,

especialmente en esta era que nos ha tocado vivir, donde todo es humana e interdependientemente global. ¡Qué alivio!, pensé por un instante que teníamos que escribir un artículo sobre cómo convertir a todo el mundo al budismo para salvarlo. Nota final: Febrero del 2009, de vuelta a casa en Katmandú, donde en la terraza con la cabeza orientada al norte hacia los grandiosos himalayas, Bruno dejó su cuerpo de perro, tranquilamente y se deslizó a otra existencia rodeado de cariño y mantras. Deseadle vosotros también un buen destino, donde pueda ser siempre de beneficio para los demás.

cuadernos de budismo. Primavera 2009

mía propia, por el contrario, nos seguimos aferrando a enfoques anticuados, dualistas y teístas de tierras prometidas, paraísos, dioses, deidades y gurus que salvan a sus fieles, religiones buenas y malas o naciones y regiones superiores. ¿Cómo vamos a ayudar al mundo y a los demás con estos enfoques tan parciales, arbitrarios y simplistas del mundo? Todo, absolutamente todo, es karma y vaciedad. Nuestra vida, caracterizada por sus acciones y consecuencias, promovidas de acuerdo a una percepción dualista llena de características inherentes, existiendo exterior e independiente de lo que uno piensa o hace, es una vivencia totalmente en contradicción a como todo

maneras de vivir Esta vía no es grande ni pequeña, nuestra ni de los demás, no se encuentra en el pasado ni en el futuro. Es aquí y ahora, tal y como es. Dogen

Penetrar la sabiduría atravesando la fascinación

cuadernos de budismo. Verano 2009

“Si hay temores que no sean tantos. Si hay expectativas que no sean tantas”. (Chögyam Trungpa)

...En el cambio radical que emprende Chögyam Trungpa en relación con la tradición, la cuestión de la traducción es evidentemente esencial. Al afirmar la necesidad de presentar el darma en la lengua nativa de sus estudiantes, Chögyam Trungpa va más allá de cualquier fascinación por un exotismo lejano y evanescente. Una gran parte del trabajo de Trungpa consistirá en presentar directamente en inglés, la lengua de sus estudiantes, las enseñanzas doctrinales esenciales y en traducir un gran número de textos litúrgicos. Se convierte así en el primer tibetano que presenta el darma en una lengua occidental sin necesidad de traductor, y el primero en pedir a sus estudiantes que practiquen en su propia lengua. En 1974 dice: “A veces oír el darma en nuestro propio idioma, en nuestra lengua y con nuestro acento resulta muy inspirador, a menos que uno esté en algún tipo de movida orientalista”. El Buda mismo probablemente no habló sánscrito o pali, sino que empleó una lengua vernácula. Conforme a su crítica de las castas, insistió en la importancia de enseñar a todos, y no sólo a los sacerdotes, los únicos que conocían el sánscrito. Para llevar a cabo esta inmensa tarea de pasar la tradición de una lengua a otra, Chögyam Trungpa recurre al sánscrito porque es la lingua franca, la lengua común a todos los países budistas, incluyendo China y Japón. La traducción del budismo de una lengua a otra no es algo nuevo, ya lo hicieron los tibetanos. Entre los siglos VI y VII de nuestra era traduje-

ron el conjunto del corpus budista. Antes de traducirlo de nuevo al inglés, Trungpa siente que es muy importante consultar el original sánscrito. ...Por todo lo anterior, Chögyam Trungpa trabaja para crear una lengua budista específica que se apoye en la lengua vernácula: “He oído decir a algunas personas que el inglés es el idioma de los bárbaros, y que por ello debemos aprender tibetano... Si ambas lenguas transmiten lo que es, no veo razón alguna para diferenciarlas. De hecho, lo más inspirador es que trascendamos las divisiones culturales y raciales: tal como somos podemos penetrar directamente en lo esencial. Así penetra la sabiduría atravesando la fascinación. ¿Qué es traducir? ¿Cómo un tibetano, que pertenece a una cultura tan alejada de la nuestra, puede presentar una tradición espiritual ajena a la cultura occi-

dental? Si se toma en serio esta pregunta, sin respuestas estereotipadas, uno se da cuenta de que la cuestión de la traducción es decisiva. No es solo el hecho de encontrar las palabras inglesas para decir lo que se dice en tibetano, sino que de manera más profunda, traducir lleva a repensar profundamente lo que se quiere decir (en una relación con el mundo basada en la lengua misma). Pensar es siempre una traducción; es decir, una explicación de lo que se quiere decir. Para traducir el pensamiento del budismo tibetano es necesario pensar la lengua; la nuestra y la lengua de la que se parte. No se puede uno contentar con una relación instrumental con la lengua. Ésta no es un “medio” de comunicación para hacer llegar un mensaje de un emisor a un receptor, es una manera profunda de habitar el mundo... Fabrice Midal “Trungpa: Biografía”. mtm editor

Nieve

fotos de Galín Gómez selección de textos

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

El tibetano no es una lengua sagrada Luz de atardecer

Muchos de los estudiantes que están interesados en aprender más sobre el darma me preguntan si deben aprender tibetano. Yo les digo: “Si quieres aprender tibetano, hazlo. Si no quieres, no lo hagas. Existe una gran cantidad de información disponible en inglés y en otras lenguas”. Tengo mis razones para responder de este modo. Comprendo bien a los estudiantes occidentales; les he estado observando durante bastantes años. Muchos de mis estudiantes han aprendido tibetano pero, después de eso, algunos de ellos parecen practicar menos darma. No lo comprendo. El tibe-

tano no es una lengua sagrada. En cada cultura se aprende una lengua, –es parte del samsara–. Al aprender tibetano aprendes una actividad samsárica tibetana. Por ello no estoy demasiado interesado en que mis estudiantes dediquen su tiempo a esta lengua. Lo importante es saborear el chocolate. No importa lo pequeño que sea el trozo que paladees, mientras lo degustes estarás satisfecho. ...Lo que quiero decir es que, cuando comprendes bien un tema, debes mantenerlo en tu corazón y practicarlo. Entonces saborearás la enseñanza.

Lama Thubten Yeshe. “El gozo de la meditación avanzada”. Ed. Dharma

El espíritu del camino del bodisatva Anteriormente, Louise Pryor había estado presente cuando Suzuki, Okusan y un sacerdote ayudante, llamado Ryogen Yoshimura, discutían el futuro de su esposo, Dan Welch. Dan, un sacerdote que hablaba bien el japonés desde su formación rinzai con Nakagawa, iba a ir a vivir a un templo japonés durante dos años. La discusión tuvo lugar como si ella no estuviera presente.

pre seré laica y siempre seré americana, y aquí estoy”. Todo el mundo calló. Suzuki se volvió a hacia ella y dijo: “Lo que acabas de expresar es el espíritu del camino del bodisatva”.

David Chadwick. Pepino Torcido. Vida y Enseñanzas Zen de Shunryu Suzuki. Ed. La Liebre de Marzo Circo

Yoshimura explicó que Louise no podía ir porque no era japonesa y sería un engorro como mujer de un sacerdote. Tenía que quedarse un año o dos en América, mientras su esposo estudiaba en Japón. Louise se enfadó. “Todos creéis que es mejor ser un hombre que una mujer, ser un sacerdote que un laico, y ser un japonés que un americano. Pero siempre seré una mujer, siem-

cuadernos de budismo. Verano 2009

“¿Qué pasa conmigo?” preguntó ella.

maneras de vivir Shunryu Suzuki La enseñanza del cambio o las cosas tal como es El venerable Shunryu Suzuki Roshi, fundador y abad del Centro Zen de San Francisco y Tassajara, en el Carmel Valley, California, murió el 4 de diciembre de 1971. Enseñó en la costa oeste de los Estados Unidos durante once años. El contacto con él y con sus enseñanzas escritas ha inspirado a mi-

les de personas a tener una experiencia viva del Budismo. El estilo de sus enseñanzas era directo, concienzudo y sin ambición. Todos sus gestos y esfuerzos comunicativos eran desnudos y directos, como si estuvieras tratando con la punta incandescente de una barrita de incienso. Al mismo tiempo, esto no era irritan-

te, ya que pasara lo que pasara la situación siempre era lo suficientemente espaciosa. No era demasiado sofisticado y tenía los pies en la tierra, tanto que me hacía sentir nostalgia de cuando estaba en Tíbet con mi maestro. Chögyam Trungpa Rimpoché

cuadernos de budismo. Otoño 2009

Nuestra mente debería estar libre de las trazas del pasado, como las flores en primavera

Buda no estaba interesado en los elementos que componen al ser humano ni en teorías metafísicas de la existencia. Lo que más le importaba era cómo existía él mismo en ese momento preciso. Ése era su objetivo. El pan se hace con harina. La forma en que la harina se convierte en pan cuando se la pone al horno era para Buda lo más importante. Le interesaba principalmente la forma en que llegamos a la iluminación. La persona iluminada posee un carácter perfecto y deseable para él y para los demás. Buda quería determinar la forma en que los seres humanos desarrollan ese carácter ideal, cómo fue que llegaron a ser sabios los sabios del pasado. A fin de averiguar cómo se convierte la masa en pan perfecto, lo hizo una vez tras otra, hasta que logró el éxito completo. Ésa fue su práctica.

La enseñanza de Buda está en todas partes. Hoy está lloviendo. Ésta es la enseñanza de Buda. La gente piensa que su propio camino o que su convicción religiosa es el ca-

mino de Buda, sin saber lo que está oyendo, lo que está haciendo o dónde está. La religión no es cierta enseñanza en particular. La religión está en todas partes. Tenemos que entender de esta manera nuestra enseñanza. Debemos olvidar todo lo referente a una enseñanza en particular. No debemos preguntarnos cuál es la buena y cuál, la mala. No ha de haber ninguna enseñanza en particular. La enseñanza está a cada momento, en cada existencia. Ésa es la verdadera enseñanza.

Bendición

Según la comprensión tradicional budista, nuestra naturaleza humana carece de ego. Cuando no nos embarga ninguna idea de ego, nuestra visión de la vida es la de Buda. Nuestras ideas egoístas son una ilusión que cubre nuestra naturaleza de Buda. Siempre estamos creándolas y siguiéndolas y, al repetir este proceso una y otra vez, nuestra vida pasa a estar completamente ocupada por ideas centradas en el ego. Esto se denomina vida kármica o karma. El propósito

selección de textos y fotos

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

de nuestra práctica es interrumpir a la mente kármica en su veloz girar. Cuando uno trata de lograr la iluminación, ese intento es parte del karma; se está creando karma que nos gobierna y se pierde tiempo sobre el cojín negro. Según la comprensión de Bodhidharma, la práctica que se basa en cualquier idea de provecho no es más que una repetición del karma...

Sin aceptar el hecho de que todo cambia, no es posible hallar la serenidad perfecta. Pero lamentablemente, aunque esto es lo cierto, resulta difícil de aceptar. Como no podemos comprender la verdad de la transitoriedad, sufrimos. De modo que la causa del sufrimiento es la no aceptación de es-

ta verdad. La enseñanza de la causa del sufrimiento y la enseñanza de que todo cambia son, por decirlo así, las dos caras de la moneda. Pero subjetivamente, la transitoriedad es la causa de nuestro sufrimiento. Objetivamente, esta enseñanza es sencillamente la verdad básica de que todo cambia... “Mente zen, mente de principiante” Ed. Estaciones

El 31 de diciembre de 1945, el templo vibraba con entusiastas preparaciones para el Año Nuevo… Toda la noche se machacó mochi, se bebió sake y se cantaron canciones. A lo largo de toda la semana, se limpió el templo y se tiraron todas las cosas viejas y en desuso… Era una celebración de Año Nuevo como hacía tiempo que no se tenía. La gente seguía deprimida por la guerra, pero Shunryu tuvo la sensación de que esta semana de renovación podía ayudar a elevar los ánimos.

“De algún modo nos engañamos y disfrutamos del último día del año. En esto se basa el modo budista de entender la vida. De instante en instante, hemos de renovar nuestra vida, no debemos apegarnos a las viejas ideas acerca de cómo es la vida, o de cómo es nuestro modo de vida. En particular, a final de año hemos de renovar completamente nuestros sentimientos e incluso limpiar totalmente nuestros coches. Si nos apegamos siempre a las viejas ideas y siempre repeti-

mos lo mismo una y otra vez, se nos confirman entonces nuestros antiguos modos de vida. Para animarnos, necesitamos alguna emoción o alguna ocasión especial”. Dijo Suzuki.

“Vida y enseñanzas zen de Shunryu Suzuki: Pepino Torcido” David Chadwick Ed. La Liebre de Marzo

cuadernos de budismo. Otoño 2009

Camino

maneras de vivir Chögyam Trungpa La intrépida compasión del Sol del Gran Este Era un hombre de una presencia sobrecogedora. Incluso antes de morir en 1987, su vida ya se había convertido en una leyenda para sus miles de estudiantes occidentales y asiáticos… El Dorje Dradul (Chögyam Trungpa) no sentía vergüenza de vivir abiertamente… En el aspecto externo vivió una vida normal, se casó y tuvo hijos; bebió y se enamoró; participó en la vida humana con una alegría y una tristeza tan intensas como nunca he visto en otra persona, inimaginables para mí antes de conocerle. Y sin embargo pudo traer el Dharma del Buda y las enseñanzas de Shambhala —el camino del despertar en la vida diaria— a Occidente con poder e integridad. Sacó a sus estudiantes de la confusión. Como vivió una vida humana junto a sus estudiantes, pudo mostrarles la forma de despertar en vez de limitarse a predicar.

Sombra y luz

Susan (una de sus alumnas) describe así su primer encuentro con él: Estaba muy contenta de conocerle y me sentía muy confiada por derecho propio: era una actriz madura y muy bien considerada, tenía una vida activa y muchos amigos. Cuando por fin me lo presentaron, me quedé tan sorprendida como si hubiera recibido una descarga eléctrica. Extendió su mano hacia mí, y cuando la tomé tuve el sentimiento de afabilidad más increíble de toda mi vida. Por contraste, mi propia

energía parecía dolorosamente agresiva. Después le miré a los ojos. Emanaban una suavidad y una bondad desconocidas para mí y, además, una profundidad insondable. No podía encontrar a la persona que estaba detrás de aquellos ojos. Su efecto sobre mí era terriblemente poderoso. Era como si este hombre pudiera ver mi núcleo más profundo y sin embargo me aceptara… Todo esto ocurrió en un momento, fue un intercambio breve. Como no entendía lo que había ocurrido, fui a mi habitación y me senté, estaba conmocionada. No podía hablar con nadie. Era como si hubiera estado frente a un espejo fiel que reflejaba incluso el menor detalle y rincón oscuro de mi mente y de mi corazón. Jeremy Hayward “Camino de Shambala” Gaia Ediciones

cuadernos de budismo. Invierno 2009

“Darse cuenta es importante, estamos aquí y en ningún otro sitio y, ya que estamos aquí, ¿por qué no estar aquí?”

Al relacionarse con el mundo surgen tres preguntas muy serias: ¿Qué es el mundo?, ¿de quién es? y ¿qué es relacionarse? El punto básico aquí es que el mundo no es de nadie, ya que no hay nadie como tal. La energía que está acaeciendo todo el tiempo no le pertenece a nadie, sino que es un proceso natural y orgánico. Sin embargo, actuamos como si el mundo nos perteneciera, como si yo me tuviera a mí mismo, como si yo existiera. Desde este punto de vista, la inexistencia del ego (ese estado primordial de obcecada fijación en lo que está aquí) no es un tema filosófico, sino simplemente un asunto perceptual. La percepción no puede tra-

zar su existencia hasta sus orígenes, por lo que cada percepción se vuelve energía pura desprovista de alguien que la inicie, es simplemente una percepción.

No se trata de llegar a una meta específica, sino que se trata de cómo podemos vivir adecuadamente en este momento. ¿Cómo podemos vivir nuestras vidas con toda la basura y desperdicio que existe a nuestro alrededor, en medio de tantos ajetreos y amenazas de muerte, con las dificultades que tenemos con nuestros hijos y padres, amenazados por pro-

blemas de dinero y problemas con el alquiler? ¿Cómo podemos convertir todo esto en dharma visual? Ese parece ser el punto importante; el dharma visual no significa convertir todo en algo fantástico, sino hacer que algo suceda realmente. No es una gran Disneylandia. Por cierto, creo que Disneylandia es una de las mejores cosas que se han hecho en los Estados Unidos porque muestra que la vida es un espejismo, así como todas las diferentes maneras en que la gente puede divertirse y entretenerse… Chögyam Trungpa “Dharma, arte y percepción visual” mtm editores

“Uno no está tratando de destruir nada, ni de luchar con su mundo. Ni tampoco trata de sacar ningún provecho”

selección de textos y fotos

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

Me parece que un problema fundamental que todos tenemos es que somos muy críticos con nosotros mismos, a tal punto que llegamos a ser nuestros propios enemigos. La meditación es una manera de reconciliarse consigo mismo, de aceptarse, de ser su propio amigo. Tal vez descubriremos que no somos tan malos como nos habían dicho. También veremos que la meditación no es algo exótico, tan exaltado y tan fuera de nuestro alcance que nos resulte imposible conseguirlo. Por el contrario, la práctica de la medita-

Pregunta: Usted dijo que no existimos, que somos un mito. ¿La realización no será también un mito? Chögyam Trungpa: Usted es un mito. Usted no existe. Y yo tampoco. Yo tampoco existo. ¿Existe la realización?

La hormiga

ciencia y disciplina… Si conseguimos amistarnos con nosotros mismos, si estamos dispuestos a ser lo que somos, sin odiar algunas partes nuestras o tratar de esconderlas, podremos empezar a abrirnos a la gente. Y si somos capaces de abrirnos sin estar siempre protegiéndonos, tal vez podamos empezar a ayudar al prójimo de verdad.

La relación que mantenemos con las circunstancias de nuestra vida conlleva un sinnúmero de desvíos seductores: «Restaurante, estación de servicio y hotel: próxima salida». Mientras recorremos nuestra autopista personal, siempre hay

El salto

alguien que nos promete algo si viramos a la derecha en la próxima salida. Hay tantos avisos llenos de colorido... Nunca queremos estar simplemente donde estamos ni ser simplemente lo que somos; quisiéramos siempre estar en otra parte. Y siempre nos parece posible doblar a la derecha en la próxima salida, aunque en el fondo sepamos que no podemos salirnos de nuestra autopista, porque en realidad no existe una alternativa. Nos avergonzamos de nuestra situación y nos gustaría que alguien nos indicara una solución que nos permitiera no sentir vergüenza: «Aquí tienes una máscara, póntela». Entonces podemos tomar esa salida y sentirnos «salvados», haciendo cuenta de que somos lo que no somos, convencidos de que los demás nos ven de otra manera y nos identifican con la máscara de lo que nos gustaría ser. El budismo no promete nada. Nos enseña a ser lo que somos… “El mito de la libertad” Kairós Ed.

ción ocurre a un nivel sumamente personal y exige una relación muy íntima con uno mismo. Exige una gran intimidad. No tiene nada que ver con lograr la perfección, ni tampoco algún estado absoluto. Meditar es simplemente compenetrarse consigo mismo, examinar efectivamente y sin avergonzarse su verdadero proceso psicológico. Es compenetrarse total y realmente con lo que Uno es. En otras palabras, es hacerse amigo de sí mismo. “Abhidharma”. Kairós Ed.

Ni siquiera la realización existe. ¿Existe la devoción? La devoción consiste en saber que uno no existe. Es la información que alguien nos da de que no existimos. Y tenemos una vivencia de eso, sentimos que es cierto que no existi-

mos. Ese es el acto de devoción. La devoción es lenguaje, es el vehículo que permite comunicar ese mensaje. La devoción es como el cartero que trae el correo. “El camino es la meta” Ediciones Oniro

cuadernos de budismo. Invierno 2009

La idea de ayudarse mutuamente es más sutil de lo que se podría creer. Por lo general, cuando tratamos de ayudar a alguien, no hacemos más que importunarlo e imponerle nuestras exigencias. Nos volvemos insoportables porque no nos aguantamos a nosotros mismos. Huimos desesperadamente, manifestando ante el mundo nuestra consternación, y en el intento nos expandimos y entramos sin permiso en el territorio del prójimo… Entramos de sopetón en el territorio del otro, como un tanque arremetiendo contra una muralla. No solamente cometemos así un acto de vandalismo contra el territorio ajeno, violentamos además el propio; es a la vez vandalismo interno. Nos incomodamos a nosotros mismos al incomodar a los demás… La verdadera consideración no es diplomacia, no es una careta sonriente y una conversación deferente. Es algo más. Exige mucha energía e inteligencia. Exige que abramos nuestro propio territorio en vez de usurpar el ajeno… Es un proceso lento que exige no sólo tiempo, sino también pa-

maneras de vivir Todos los libros citados han sido editados por Ediciones Dharma

Una visión de la totalidad. Lama Yeshe

occidentales que había estudiado minuciosamente. Lama no se dejaba confundir por las palabras y las apariencias externas que parecían implicar diferencias entre el sutra y el tantra y las diversas órdenes del budismo tibetano. Comprobaba el significado de cada palabra para desarrollar su propia comprensión y, después, se concentraba en llevar a la práctica dicho significado. Ésta era una cualidad particular de Lama Yeshe. La verdadera esencia de la mente de Lama era la gran compasión, como ocurre con Su Santidad el Dalai Lama.

Lama tenía un corazón y una mente muy abiertos; estaba abierto a todas las tradiciones del budismo tibetano y a todas las religiones. Tenía una visión muy amplia, así como gran sagacidad. No había nada tenso, cerrado o limitado en su modo de afrontar la vida. No era de los que caminan por un sendero estrecho.

cuadernos de budismo. Primavera 2010

Aunque Lama no tenía reputación de erudito, era, no obstante, respetado por los lamas de las otras órdenes del budismo tibetano. La comprensión del sutra y del tantra de Lama no se limitaba sólo a la visión guelugpa, sino que abarcaba también las ñingma, sakia y karguiu. Conocía la cultura tibetana, y además la cultura y la filosofía

¿Cuál es el propósito de su vida, Lama? ¿Me estás preguntando cuál es mi propósito en la vida? Eso es algo que yo mismo debo investigar, pero si tuviera que responder, diría que es dedicarme tanto como pueda al bienestar de los demás, intentando al mismo tiempo que ello sea también beneficioso para mí. No puedo decir que esté teniendo éxito en ninguno de mis dos propósitos, pero son los míos. -----------------Darma significa entender la realidad. La meditación y la oración no son darma; sólo son herramientas para alcanzar la sabiduría interior. Incluso si meditamos todo el día pero carecemos por completo de conocimiento del darma, conseguiremos muy poco de nada. Tampoco los textos religiosos son darma; simplemente son libros sobre darma, maneras de comunicar información sobre darma. El verdadero darma o religión es una experiencia personal que cada uno de nosotros debe buscar solamente dentro de uno. -----------------Esto es la vacuidad, la habilidad para observar las interpretaciones del ego. Lama Yeshe

Lama Yeshe

No es posible hallar un buda autoexistente o que exista de forma dual. La totalidad de una bolsa de basura, la totalidad de un buda y nuestra totalidad son una… La cuestión principal es comprender que, en términos absolutos, la mente está vacía o carece de autoexistencia, mientras que, relativamente, existe dependiendo de causas y condiciones, etc. Todos los fenómenos de samsara y nirvana, incluida la mente, existen como una ilusión, como un sueño o como el reflejo en un espejo. Aunque se diga a veces que algo carece de existencia porque es como una ilusión, un sueño o un reflejo en un espejo, tal afirmación no es filosóficamente correcta. Es demasiado impreciso decir: «Este fenómeno no existe porque es una ilusión, es sólo una de mis proyecciones». De hecho, lo que es cierto es justo lo opuesto: el fenómeno existe precisamente porque existe como una ilusión y la ilusión es interdependiente. El reflejo en un espejo es también interdependiente; existe debido al espejo. De El gozo de la meditación avanzada. Los 6 yogas de Naropa

De Lama Zopa Rimpoché. Lama Yeshe. Biografía esencial

Mientras meditas, ignora las percepciones de los sentidos; no prestes atención a las visiones, sonidos, olores, al tacto o al gusto. Permanece con los ojos apenas cerrados; la mente que medita no es percepción sensorial. La percepción sensorial es ciega; no es una mente inteligente. Deja que tu mente sea completamente abierta y consciente. De Ego, Apego y Liberación

Fotos y selección de textos

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

Tan sólo suéltate y deja que todos los conceptos de aferramiento se disuelvan en la espaciosidad clara. Permanece alerta y siente que esa conciencia que está alerta es la sabiduría que abarca la expansión universal del espacio despejado y claro. En ese espacio, el yo que se auto compadece, llorando y protestando por unas cosas y por otras, no tiene dónde encontrarse; es totalmente inexistente. Deja que tu mente repose en esa espaciosidad, libre de todos los rompecabezas relativos y de todas las actividades falsas, y reconócela como la verdadera experiencia del dharmakaya. Es un estado natural, puro y claro, sin la menor mancha de la basura del pensamiento, totalmente vacío de todos los conflictos complicados del ego. Eso es la realidad y lo único que haces es permitir que tu mente en estado de alerta more en ella. Puede que te sientas incómodo con esta explicación de la experiencia de luz clara. Puedes argumentar intelectualmente: “¡Espera un momento, Thubten Yeshe! Si lo que quieres decir es que la vacuidad no

es otra cosa que la vacuidad del espacio, estás equivocado. Has simplificado en exceso un tema muy complejo. Esa no es la visión de Nagarjuna; esa no es la filosofía del Madiamika. La verdadera vacuidad no es solamente pretender disolverse en el espacio”. Puedes argumentar de esa forma. Puedes debatir todos los aspectos filosóficos sutiles y probar que disolverse en el espacio no es lo que se entiende por vacuidad, pero en realidad ese es un argumento que no sirve. ¿Por qué? Porque una aproximación intelectual a la vacuidad, como es esa, se con-

vierte a menudo en un obstáculo para descubrir la verdadera experiencia de la vacuidad... Tienes que tener alguna experiencia, alguna prueba de lo que es trascender los laberintos mundanos creados por el ego… Eso es lo más importante. Tenemos que soltarnos, de alguna manera, de todos los conceptos burdos, concretos y limitadores que nos tienen atrapados en una visión mundana e insatisfactoria de nosotros mismos y de todo lo demás.

Las personas se vuelven locas por falta de sabiduría interior, por no saber examinar su mente. No aciertan a comprenderse; no saben cómo entablar un diálogo con ellas mismas. Permanecen constantemente preocupadas por los objetos externos mientras que, en su interior, su mente está deprimiéndose hasta estallar… Examina tus propias acti-

tudes mentales. Sé tu propio terapeuta. Eres inteligente y sabes que los objetos materiales por sí solos no pueden proporcionarte satisfacción. Por otra parte, no es necesario que te embarques en una experiencia religiosa emocional para examinar tu mente. Hay quienes piensan que este tipo de autoanálisis es una prácti-

ca espiritual o religiosa, pero no es así. No es necesario que te clasifiques como un seguidor de ésta o aquella religión o filosofía ni que te incluyas en alguna categoría religiosa. Pero si quieres ser feliz, tienes que examinar tu modo de vida. Tu mente es tu religión.

la limitación de todo lo demás: limitación en el amor, limitación en la sabiduría, limitación en la compasión. Básicamente, ya habéis decidido que sois limitados, por lo tanto, todo lo demás de vuestra vida, la sabiduría, el amor, etc., se convierte en algo limitado, porque tenéis una proyección limitada de vosotros mismos. De La realidad humana

De Introducción al Tantra

De Tu mente es un océano

Lama Yeshe, Lama Zopa y Lama Serkong Rimpoché cuadernos de budismo. Primavera 2010

Siempre nos estamos criticando: “no soy lo suficientemente bueno...”. Todo esto surge del hecho de sostener esta imagen de nosotros mismos. Si lo analizáis veréis que os estáis engañando y que no estáis en contacto con la realidad. Todo esto lo podéis comprender en este mismo momento. Tener una proyección o imagen tan limitada de vosotros mismos, se convierte en la raíz de

Lama Yeshe

maneras de vivir HÔGEN YAMAHATA. Hôgen Yamahata dice que ser un gran maestro que construye grandes y maravillosos centros de meditación, rodeado de un gran número de discípulos, etc., no es difícil, pero ser una simple brizna de hierba ondulando en el viento, sí lo es. Más de una vez me dijo: “No intentes ser nada especial, sólo este encuentro milagroso, Aquí-Ahora”, ayudándome a volver a casa, en este preciso instante, en la infinita plenitud amorosa de la Vida... Con lágrimas en los ojos, una gratitud eterna... Francis Shingan

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cuadernos de budismo. Verano 2010

No necesitamos un momento especial para hacer sitio en nuestro corazón y volver a la sabiduría esencial. Es suficiente con sentarnos en calma durante un rato cada día. Estar ocupado es distinto de no tener sitio en nuestro corazón. Por lo tanto, por muy ocupados que estemos, vere-

Maestría de lo cotidiano

mos que nos podemos sentar; siempre encontramos tiempo en nuestra vida para comer o dormir. Así, si decimos que no tenemos tiempo para meditar, lo que estamos diciendo es que tenemos otras prioridades. Deberíamos, por lo tanto, examinar qué es lo primero en nuestra alma. (En el Camino Abierto) De la web http://www.jikoan.com/ ••••• Lo que necesitamos es liberarnos de nuestra mente, hábitos y fijaciones, de nuestros modos y pensamientos… ¿Cómo podemos hacerlo? ¿Excavando en la tierra? ¿O mediante el estudio de las ciencias ocultas, la búsqueda psicológica, el seshin Zen o la meditación? No, porque ya poseemos en nuestra profundidad el más profundo océano común de la naturaleza original. O respiramos, andamos, nos

espacio

sentamos, nos encontramos, trabajamos, dormimos o comemos con plena conciencia, cada día, cada ahora, cada año, cada vida; o malgastamos cada momento en vano una y otra vez. La plena conciencia de cada encuentro y acción: este es el camino correcto, abierto para excavar hasta el más profundo centro de nosotros mismos. Un hecho muy elemental que todos nosotros conocemos… Casi toda la historia de los seres vivientes en la dimensión de este mundo físico ha sido conducida por una corriente de diabólica energía kármica, pero lo que debemos encontrar es que incluso un solo punto, o un destello, un momento de luz compasiva son suficientes para activar e iluminar la oscuridad eterna de todo el universo en vida. Esta profundísima potencialidad yace siempre latente en lo más hondo de nosotros. Nos está llamando en nuestro interior con la voz callada. ••••• Antes de preguntar el cómo, debéis reflexionar sobre vuestras propias experiencias diarias, en las cuales unas veces estáis libres de los hábitos y otras no. Por lo tanto, en lo profundo de vuestra propia sensibilidad es posible averiguar y sentir si estáis en vuestro estado original de paz y libertad o si estáis conducidos por vuestros deseos habituales. Antes de preguntar a otros “¿cómo...?”, debemos estar en calma y en paz, profundizando y purificando nuestra sensibilidad, sintiéndonos a nosotros mismos y percibiendo nuestro estado de ser. Para liberarnos de nuestros hábitos del yo, debemos practicar tanto el sentarse quietos como el moverse activamente, con profunda sensibilidad interior.

Fotografías y selección de textos

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

•••••

••••• Cuando estamos atrapados en una sola parte de la realidad, normalmente sentimos imperfección; mas, si percibimos el todo, encontramos la armonía y perfección de la naturaleza. Tenemos que expandir nuestro ser en las diez direcciones, sin establecer nada como fijo, para tener una perspectiva de las cosas más completa… ¿han pensado alguna vez en que cada uno de nosotros provenimos de un espermatozoide elegido de entre una multitud? ¿Qué ocurrió con todos los demás? De igual modo, un árbol produce a lo largo de su vida una infinidad de semillas. ¿Se transforman todas convirtiéndose en árboles? Los peces también ponen muchos huevos de los que sólo unos pocos llegarán a peces. Como vemos, la naturaleza tiene sus propios medios para controlar su desarrollo y para autorregular la vida. ¡Imaginen simplemente que todas las semillas diesen frutos! Como

fuera

dijo Walt Whitman en un poema, las estrellas están en sus lugares correctos dondequiera que estén, no necesitamos que estén más cerca. También yo, que las observo, estoy donde se supone que debo estar. Así pues, cada ser está lleno de sentido tal y como es... Juega su propio papel en el proceso de la vida. Cada hoja caída en un bosque tiene su sentido y su papel; incluso si muchos seres parecen estar ciegos, inútiles e ignorantes de su propia dimensión cósmica, todos tienen su parte que jugar en el proceso de la naturaleza. Cuando te iluminas, cada piedra del jardín se ilumina; todo participa de ello. Como ves, la cuestión se desvanece en sí misma ya que para esas personas, el profundizar en sus vidas hacia una mayor dimensión espiritual no es necesario en absoluto. El auténtico espíritu es ya suficientemente universal.

••••• Una de nuestras mayores tareas es encontrar la puerta auténtica, una manera simple de volver a nuestra paz y compasión originales e iluminadas con objeto de trabajar por una auténtica paz en el mundo. ••••• P: Todos nosotros estamos siguiendo el camino abierto del proceso de los diez cuadros del boyero. ¿Dónde se encuentra usted?, ¿en qué etapa de las diez está ahora? Hôgen Yamahata: ¡En ningún sitio en absoluto! Sólo en este único paso.

Extractos del libro Hojas que caen, un brote que surge, Hôgen Yamahata. Mtm editores.

dentro

cuadernos de budismo. Verano 2010

No ellos, fuera, sino nosotros mismos. En la posición de sentados podemos escuchar todos los chillidos de las voces de la tierra, porque están dentro, no fuera de nosotros. Mientras nos agarremos a nuestros modos establecidos de intenciones, no podremos ser realmente libremente activos y compasivos. Así pues, ser nada, estar vacío, supone ver todas las realidades tal como son, y ello significa ser compasivo a la manera de todos los bodisattvas. En el cielo hay una nube blanca, el mar nos lava incesantemente día y noche, los pájaros cantan y las estaciones tienen innumerables flores y árboles. ¿Realmente necesitamos algo más? Si queremos (o necesitamos) más, las guerras no cesarán y codiciosos monstruos continuarán luchando dentro de nosotros, ¡día y noche!

maneras de vivir Siddharta Gautama: El Buda

“Todo fenómeno compuesto es impermanente”

(Todos los Sutras seleccionados de la colección “Arca de Sabiduría” Editorial EDAF)

La Actividad Esto es lo que he oído. Una mañana, cuando el Buda estaba cerca de Shravasti, en el bosque de Jeta, en el estado de Anathapindika, Él y Su congregación de mil doscientos cincuenta monjes fueron a la ciudad para mendigar comida. En el centro de la ciudad, pidieron de puerta en puerta según la regla. Hecho esto regresaron y cuando terminaron de comer guardaron las túnicas y los cuencos y se lavaron los pies. Entonces el Buda tomó su asiento y los demás se sentaron con él. (Sutra del Diamante)

cuadernos de budismo. Otoño 2010

La Enseñanza

…El Dharma que yo enseño no es refutado, desprestigiado, ni censurado por los ascetas y brahmines inteligentes ¿Cuál es este Dharma? “Hay seis elementos”. Este es el Dharma que yo enseño y no es refutado… “Hay seis esferas de los sentidos…”. “Dieciocho actitudes…”. “Cuatro Nobles Verdades”. Este es el Dharma que yo enseño y que no es refutado, desprestigiado, recriminado ni censurado por ascetas y brahmines inteligentes. ¿Por qué razón se dijo que los seis elementos son el Dharma que yo enseño? Estos son los seis elementos: El elemento tierra, el elemento agua, temperatura, aire, espacio y consciencia. ¿Por qué razón se dijo que las seis esferas de los sentidos son el Dharma que yo enseño? Las seis esferas de los sentidos son: la esfera del ojo, la esfera del oído, de la nariz, de la lengua, del tacto y de la mente. ¿Por qué razón se dijo que las dieciocho actitudes mentales son el Dharma que yo enseño? Estas son las dieciocho actitudes mentales: Al ver el ojo una forma visible, el objeto visual entra en contacto con el ojo, la toma de contacto del ojo con el ob-

jeto visual puede ocasionar alegría, tristeza o indiferencia. Al oír un sonido con el oído... al oler un olor con la nariz… al gustar un sabor con la lengua… al sentir una sensación táctil con el cuerpo… al conocer un objeto con la mente… la toma de contacto con el objeto respectivo puede ocasionar alegría, tristeza o indiferencia... Estas son las dieciocho actitudes mentales. ¿Por qué razón se dijo que las Cuatro Nobles Verdades son el Dharma que yo enseño? Condicionado por los seis elementos se produce el descenso al vientre. Al tener lugar el descenso surgen la mente y el cuerpo. Condicionados por la mente y el cuerpo surgen las seis bases sensoriales. Condicionado por las seis bases sensoriales surge la sensación. A aquel que siente le hago saber: Esto es sufrimiento. Este es el origen del sufrimiento. Esta es la cesación del sufrimiento. Este es el Sendero que conduce a la cesación del sufrimiento. ¿Cuál es, monjes, la Noble Verdad del Sufrimiento? Nacer es sufrimiento, envejecer es sufrimiento, la enfermedad, la muerte, la pena y el lamento, el dolor, la aflicción y la desesperación son sufrimiento. Estar unido a lo que no se quiere es sufrimiento, la separación de lo que se

quiere es sufrimiento, no obtener lo que se quiere es sufrimiento. En suma, los cinco agregados del apego son sufrimiento. ¿Y cuál es, monjes, la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento? Condicionadas por la ignorancia surgen las formaciones kármicas. Condicionada por las formaciones kármicas surge la consciencia. Condicionada por la consciencia surge la estructura físico-mental. Condicionada por la estructura físico-mental surgen las seis bases sensoriales. Condicionada por las seis bases sensoriales surgen las impresiones sensoriales. Condicionadas por las impresiones sensoriales surge la sensación. Condicionada por la sensación surge la codicia. Condicionado por la codicia surge el apego. Condicionado por el apego surge el proceso del devenir. Condicionado por el proceso del devenir surge el renacimiento. Condicionados por el renacimiento surgen la decrepitud y la muerte, la pena y el lamento, el dolor, la aflicción y la desesperación. Así es como surge toda la masa del sufrimiento. Monjes, esto es lo que se llama La Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. ¿Y cuál es, monjes, la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento? Por medio de la total y completa

Selección de textos y fotografías

José Alias es actor, viajero y observador de la existencia o darma

La Contemplación Así he oído. En una ocasión vivía el Buda entre los kurus, en Kammasadamma, una ciudad de mercado de los kurus. Allí, el Bienaventurado se dirigió así a los monjes: “Monjes”, y ellos le contestaron: “Venerable Señor”. Y el Bienaventurado habló como sigue: Monjes, el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es éste: Los Cuatro Fundamentos de la Atención. ¿Cuáles son esos cuatro? He aquí (en esta enseñanza) un monje que vive practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive practicando la contemplación de las sensaciones en las sensaciones, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo; vive contemplando la consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al

Monjes, esto es lo que se llama La Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. ¿Y cuál es, monjes, la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento? Es este Noble Sendero de las Ocho Ramas, a saber: Recta Comprensión, Recto Pensamiento, Recta Palabra, Recta Acción, Recto Sustento, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. Monjes esto es lo que se llama la Noble Verdad que conduce a la cesación del sufrimiento. Estas Cuatro Nobles Verdades son el Dharma que yo enseño y que no es refutado, desprestigiado, recriminado ni censurado por los ascetas y brahmines inteligentes. la aflicción y la desesperación. Así es como se produce la extinción de toda la masa del sufrimiento. mundo; vive practicando los objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la aflicción inherentes al mundo. …Monjes, ni siquiera siete años. Si una persona practicara los Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante seis años... cinco años... cuatro años... tres años... durante un año, entonces podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Monjes, ni siquiera un año. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta manera durante siete meses... seis meses... cinco meses... cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes... durante medio mes, podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, si aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Monjes, ni siquiera medio mes. Si una persona practicara estos Cuatro Fundamentos de la Atención de esta

(Anguttara Nikaya. Discursos del Buda. Versión de Nyanaponika Thera)

manera durante una semana, podría esperar que se produzca en él uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aquí y ahora, o, sí aún le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta. Por esto se ha dicho: “Monjes, éste es el único camino para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la destrucción del dolor y la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana; los Cuatro Fundamentos de la Atención”. Así habló el Bienaventurado. Los monjes acogieron con satisfacción sus palabras. Satipatthana Sutta Majjhima Nikaya, Sutta n.º 10

cuadernos de budismo. Otoño 2010

desaparición y extinción de la ignorancia se extinguen las formaciones kármicas. Con la extinción de las formaciones kármicas se extingue la conciencia. Con la extinción de la consciencia se extingue la estructura físico-mental. Con la extinción de la estructura físico-mental se extinguen las seis bases sensoriales. Con la extinción de las seis bases sensoriales se extinguen las impresiones sensoriales. Con la extinción de las impresiones sensoriales se extingue la sensación. Con la extinción de la sensación se extingue la codicia. Con la extinción de la codicia se extingue el apego. Con la extinción del apego se extingue el proceso del devenir. Con la extinción del proceso del devenir se extingue el renacimiento. Con la extinción del renacimiento se extingue la decrepitud y la muerte, la pena y el lamento, el dolor,

maneras de vivir

cuadernos de budismo. Invierno 2010

Dolencia y enfermedad

Ante cualquier indisposición, las personas se enfrentan a dos ámbitos muy diferentes. El primero es el del propio proceso patológico como tal, tanto si se trata de una fractura ósea, una gripe, un ataque cardíaco o un tumor maligno. Este aspecto de la indisposición es lo que llamamos «dolencia». El cáncer, por ejemplo, es una dolencia, una disfunción específica que posee dimensiones científicas y médicas muy concretas. Al igual que una montaña no es ni mala ni buena sino que simplemente es, la dolencia, en sí misma, carece de principios morales: no es ni verdadera ni falsa, ni buena ni mala; simplemente, es. Pero, en segundo lugar, la persona debe también afrontar el trato que su sociedad o cultura dan a esa dolencia: todos los prejuicios, los temores –fundados o infundados– las expectativas, los mitos, las historias, los valores y los significados que una determinada sociedad atribuye a cada afección. Este aspecto de la indisposición se denomina «enfermedad». En este sentido, el cáncer no es tan sólo una dolencia, un mero fenómeno científico y médico, sino que es también una verdadera enfermedad, un fenómeno preñado de significados culturales y sociales. Así pues, la ciencia nos dice cuándo y cómo padecemos una dolencia, pero es la cultura –o subcultura– en la que nos hallamos inmersos la que nos dice cuándo y cómo estamos enfermos. Esta situación no es forzosa, necesaria ni especialmente mala, puesto que si una cultura trata a una determinada enfermedad con comprensión y compasión, entonces la enfermedad deviene un desafío, una crisis curativa, una oportunidad para el crecimiento. Desde este punto de vista estar «enfermo» no es una condena ni

un juicio moral, sino un momento concreto dentro de un proceso más o menos largo de curación y recuperación. Así pues, cuando una enfermedad se enfoca positivamente y en términos de comprensión y apoyo, la dolencia tiene muchas más posibilidades de curación y el sujeto en cuestión puede crecer y enriquecerse interiormente a lo largo del proceso. Las personas –hombres y mujeres– estamos condenados a un mundo de significados, condenados a la creación de juicios y valores... Sea cual fuere la cultura o subcultura a la que pertenezco, me encontraré con una amplia gama de significados, de valoraciones y de juicios sobre mi dolencia; y en la medida en que estoy dentro de una determinada cultura, los significados y juicios de esa cultura están dentro de mí, internalizados, inseparablemente entretejidos con todo aquello en que me baso para comprenderme a mí mismo y a mi enfermedad. Y la cuestión es que el significado de esa enfermedad –ya sea positivo o negativo, redentor o punitivo, compasivo o

condenatorio– puede tener un enorme impacto sobre mí y sobre el curso de mi indisposición. En este sentido, la enfermedad suele ser más destructiva que la propia dolencia. Lo más lamentable, sin embargo, es el hecho de que una sociedad juzga negativamente una determinada dolencia –es decir, considera que es «mala»– basada en el miedo y la ignorancia. Antes de que se descubriera que la gota es una dolencia hereditaria se consideraba que se trataba de una debilidad moral. De este modo una dolencia nada censurable se convirtió en una enfermedad debida a la flaqueza, y ello a causa de carecer de una información científica precisa… Condenados, como estamos, a un mundo de significados, preferimos sobrellevar el peso de un significado dañino y negativo antes que no tener significado alguno... En otras palabras: cuanto menos se comprenden las causas médicas de una determinada dolencia, más se tiende a considerarla como una enfermedad rodeada de mitos y metáforas inconexas; y cuanto más tiende a ser tratada como una enfermedad debida a una debilidad de carácter o a defectos morales del individuo afectado, más se interpreta erróneamente como una enfermedad del alma, un defecto de la personalidad o el resultado de una debilidad moral. Obviamente, hay ciertos casos en que la debilidad moral o la flaqueza de la voluntad (el hecho de no querer dejar de fumar, por ejemplo) y determinados factores de la personalidad (como la depresión) pueden contribuir directamente a la enfermedad… en algunas dolencias los factores mentales y emocionales desempeñan un papel fundamental. Pero esto es algo completamente diferente que

Fotografías y selección de textos

José Alias

el hecho de contraer una dolencia –originada por causas clínicas importantes– que rápidamente se malinterpreta, por ignorancia y falta de información, como el fruto de un defecto o una debilidad moral. Este es un ejemplo sencillo de cómo la sociedad trata de comprender la dolencia de la persona por medio de la condenación de su alma… Y así, desde esa horrible primera semana –la semana siguiente al diagnóstico original y antes de que Treya comenzará a tratarse– y durante un período que se extendió inexorablemente los siguientes cinco años, este fue el conflicto con el que siempre nos topamos: la necesidad de separar lo que es la dolencia del cáncer de lo que es la enfermedad del cáncer, intentando encontrar la mejor forma de tratar la una y la forma más cuerda de comprender la otra… Y no sólo es la sociedad en general la que suministra las diversas historias. Treya y yo nos abrimos a diferentes culturas y subculturas, cada una de las cuales tenía algo muy definido que decir al respecto. Veamos algunas de ellas: 1. Cristiana. Su mensaje fundamentalista es que la enfermedad es básicamente un castigo de Dios por algún tipo de pecado, de modo que cuanto peor es la enfermedad, más inconfesable debe haber sido el pecado cometido. 2. Nueva Era. La enfermedad es una lección. En este sentido, es una oportunidad para aprender algo que nos es necesario para poder proseguir nuestro desarrollo y evolución personal. La mente es la única causante de la enfermedad y, por tanto, la única que puede curarla. Este punto de vista constituye una versión postmoderna y «yuppy» de la ciencia cristiana. 3. Médica. La enfermedad es fundamentalmente un trastorno biofísico causado por factores biofísicos (desde los virus hasta los traumas, la predisposición biogenética y los agentes ambientales desencadenantes). En virtud de este punto de vista, el trata-

miento psicológico y espiritual suele ser irrelevante y es por ello que en muchos casos los tratamientos alternativos pueden obstaculizar que se obtenga la atención médica correcta. 4. Kármica. La enfermedad es el fruto de un karma negativo; es decir, de alguna acción negativa realizada en el pasado y cuya consecuencia padecemos actualmente. Desde este enfoque, la enfermedad es «mala» en el sentido de que representa una falta de virtud en el pasado, pero «buena» en cuanto que el proceso de la enfermedad quema y purifica la deuda pendiente; se trata de una purgación, de una limpieza. 5. Psicológica. Como Woody Allen dijo en cierta ocasión: «Yo no me enfado; simplemente desarrollo tumores». La idea –cuando menos según la psicología popular– es que las emociones reprimidas provocan enfermedades y su forma extrema es que la enfermedad responde a un deseo de muerte. 6. Gnóstica. La enfermedad es una ilusión. Todas las manifestaciones del universo son un sueño, una ilusión. De este modo, uno sólo se libera de la enfermedad cuando se libera de todas las manifestaciones ilusorias, cuando despierta del sueño y descubre la realidad del Uno que se halla más allá del universo manifiesto. El Espíritu es la única realidad y en el

Espíritu no hay enfermedad. Se trata de una versión extrema y algo excéntrica del misticismo. 7. Existencial. La enfermedad en sí carece de significado. Por consiguiente, puede adoptar cualquier significado que yo elija darle, siendo yo el único responsable de esta elección. Los hombres y mujeres son finitos y mortales y la respuesta auténtica es aceptar la enfermedad como parte de esa finitud personal, aun cuando la imbuyamos de un significado personal. 8. Holística. La enfermedad es el producto de un conjunto de factores –tanto físicos, como emocionales, mentales y espirituales– ninguno de los cuales puede ignorarse ni considerarse aisladamente. Desde este punto de vista, el tratamiento debe tener en cuenta todas estas dimensiones (aunque en la práctica esto se traduce en la renuncia a un tratamiento ortodoxo, aun cuando pudiera ser de cierta ayuda). 9. Mágica. La enfermedad es una retribución. «Me merezco esto porque he deseado la muerte de fulano de tal», o «Mejor no destacar demasiado, porque me puede pasar algo malo», o «Si me ocurren muchas cosas buenas luego deberá pasarme algo malo», y así sucesivamente. 10. Budista. La enfermedad constituye una parte ineludible del infinito manifiesto. Preguntarse por qué hay enfermedades es lo mismo que preguntarse por qué hay aire. El nacimiento, la vejez, la enfermedad y la muerte son las marcas de este mundo caracterizado por la impermanencia, el sufrimiento y el desinterés. Sólo la iluminación y la conciencia pura del nirvana nos permiten trascender la enfermedad, porque entonces se trasciende también todo el mundo fenoménico. 11. Científico. Cualquier enfermedad tiene una causa –o un conjunto de causas– concretas. Algunas de ellas están determinadas, otras, en cambio, son casuales o debidas al azar. En ambos casos, la enfermedad no tiene ningún 41

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actor, viajero y observador de la existencia o darma

MEDITACIONES PARA OCCIDENTALES Jordi Colomer Meditar no es una moda. Se ha convertido ya en un estilo de vida, en una manera de combatir el estrés y la angustia que nuestro día a día nos genera. Jordi Colomer nos explica que «todos los caminos llevan a Roma». Muchas son las técnicas que pueden ayu-

darnos a ser más conscientes de nosotros mismos y de todo lo que nos rodea; a estar más conectados con el mundo exterior e interior y a conseguir la tan anhelada armonía. De esta forma podemos cambiar nuestra escala de valores y ser más conscientes en cada momento de la realidad, en definitiva, vivir nuestra vida de un modo pleno y sin limitaciones. Meditaciones para occidentales tiene como objetivo dar a conocer distintas formas de meditación, fáciles de practicar y que no necesitan de una guía, ya sea a través del budismo, el taoísmo o el tantra, empezar un camino muy útil para reencontrar la paz y el equilibrio personal. Ediciones Luciérnaga, 2010 • 250 págs. 16 euros.

maneras de vivir go nada seguramente terminará matándome. ¿Se tratará de algún misterioso deseo de muerte? ¿Acaso he sido demasiado dura conmigo misma? ¿Acaso he sido tan autocrítica

como para que ese odio secreto termine matándome? O, por el contrario, será que he sido demasiado buena, que he reprimido tanto mi ira y mis criticas hacia los demás como para que toda esa agresividad termine manifestándose con estos síntomas físicos? ¿Se trata de un castigo

por haber disfrutado de tantas cosas buenas en la vida: una familia verdaderamente encantadora, una esmerada educación, inteligencia, belleza y este marido fantástico que supera todos mis sueños? ¿Es que acaso el hecho de disfrutar de tantas cosas desencadena algún tipo de adversidad? ¿Es, quizá, el fruto del karma acumulado en alguna vida anterior? ¿Encierra esta experiencia alguna lección que debo aprender o es acaso el empujón que me faltaba para avanzar en mi evolución espiritual? ¿Será posible que, después de todos estos años de ansiosa búsqueda en pos de la tarea de mi vida, el hecho de contraer cáncer contenga –si soy capaz de reconocerlo– la semilla de esta tarea? Gracia y Coraje; En la vida y en la muerte de Treya Killam Wilber, por Ken Wilber. Gaia Ediciones.

Esta película argentina de 2005 dirigida por Diego Rafecas relata la historia de un joven que, inserto en el mundo de la gran ciudad, lucha por evadir y posponer sistemáticamente su particular y profunda necesidad espiritual, el desesperado anhelo de su alma por saber quién es él. La pérdida, el desengaño y la tragedia lo llevan irremediablemente a adentrarse de un modo extremo en el abismo de prácticas espirituales ascéticas, abandonando completamente su vida, su entorno, su alimentación y sacudiendo profundamente el mundo de las personas que lo rodean. Duración: 110 min Interpretación: Agustín Market (Tomás), Carolina Fal (Laura), Julieta Cardinali (Sol), Diego Rafecas (Rafael), Tina Serrano (Lucy), Vera Carnevale (Laila), Boy Olmi (padre), Juan Manuel Tenuta (Juan). P.V.P.: 29,50 euros. Envio gratuito si se solicita con algún libro de Ediciones Dharma.

cuadernos de budismo. Invierno 2010

«significado» porque es el mero fruto de la casualidad o la necesidad. Los hombres y mujeres estamos inmersos en un océano de significado y Treya y yo estábamos a punto de ahogarnos en él. Ya desde ese primer día, mientras la llevaba de regreso a casa, los distintos significados nos inundaban casi sofocando a Treya. ¿Y cuál era el significado simbólico para mí, personalmente, del hecho de tener esa célula –ahora ya una larga colección de ellas– en mi seno derecho? Mientras Ken conducía no podía pensar en otra cosa. La velocidad de reproducción de esas células es tan elevada que no se sabe cuándo o cómo puede detenerse. Se trata de un crecimiento celular que se nutre de los tejidos adyacentes y que puede expandirse a través de los sistemas sanguíneo o linfático: las células producidas pueden propagarse a otras partes si mi sistema inmunológico no logra desactivarlas. Si no ha-

Comentario sobre la canción de Gotsangpa por

cuadernos de budismo. Invierno 2010

Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoché

Gyalwa Gotsangpa (1189-1258) nació en el sur del Tíbet. Viajó al centro del país para conocer a su maestro raíz, Drogón Tsanpa Gyare. Al principio, practicó en el norte; específicamente en una isla de roca en medio de un lago llamado Dyang Namtso. De allí se marchó al oeste, donde meditó en los alrededores del monte Kailash (ver artículo sobre el Kailash en el número anterior de Cuadernos de budismo). A continuación se fue a la India, donde realizó prácticas en muchos lugares sagrados. En Nepal meditó principalmente en las nevadas montañas de Lapchi. Luego regresó al sur del Tíbet, a un bosque llamado Tsari, uno de los principales lugares sagrados de Chakrasamvara. Finalmente, regresó al Tíbet central donde entró en el Nirvana. Durante el transcurso de su vida, Gotsangpa hizo muchas promesas extraordinarias. Una de ellas fue la de no visitar nunca dos veces el mismo sitio. Una vez que había practicado en algún lugar y lo había abandonado, juraba no regresar nunca. Y nunca lo hizo. Así, nunca fue dos veces al mismo sitio. Es probable que hiciera este voto con la motivación de abandonar todo apego a un lugar determinado. Otro voto que hizo fue el de mantener siempre a sus hermanos y hermanas en el darma sobre la coronilla de su cabeza, siendo esto su manera de mostrarles el mayor respeto posible. De todas sus promesas extraordinarias, quizá estas dos sean las más importantes. Durante sus muchos años de práctica, Gotsangpa enfermó gravemente en varias ocasiones. Nunca abandonaba su lugar de retiro para ir a buscar a un médico. No se dirigió a ningún hospital. No buscó ningún medicamento. Más bien utilizó su enfermedad como base para su práctica del tonglen, el dar y tomar, y también utilizó las prácticas que disipan el obstáculo de la enfermedad (sobre todo, la meditación inversa y el abrazar la enfermedad como parte de la práctica del sabor único). El resultado de esto fue que se liberó completamente de las enfermedades y obtuvo, al mismo tiempo, la realización.

La primera estrofa dice: Namo Ratna Guru (Me inclino ante el precioso maestro) Me inclino ante el señor que otorga la suprema felicidad que aparta el sufrimiento y la enfermedad administrando la medicina de los tres kayas a todos los seres que hay en los confines del espacio. Los tres kayas están presentes espontáneamente como naturaleza básica de la mente y, por tanto, son la mejor medicina de todas. Constituyen el remedio supremo para cualquier dificultad. Por esta razón, Gotsangpa ofrece esta prosternación a su maestro, el señor que otorga la felicidad suprema, que elimina el sufrimiento de las enfermedades de todos los seres sensibles, mediante la administración de esta medicina de los tres kayas que están espontáneamente presentes. La siguiente estrofa explica por qué las cosas de las que va a hablar Gotsangpa en su canción no necesitan ser rehuidas ni abandonadas. En otras estrofas posteriores repite varias veces en el estribillo que son básicamente buenas. ¿Por qué son básicamente buenas? Porque la verdadera naturaleza de la mente, la naturaleza esencial de la mente, más allá de cualquier fabricación conceptual acerca de lo que podría ser, es pura de la misma manera que el espacio es puro. Entonces, el ejemplo que se da aquí de cómo es la naturaleza verdadera o básica de la mente, es el del cielo, el cielo completamente puro: Cuando en el cielo del espacio puro de la naturaleza de la mente se acumulan las densas nubes de las acciones negativas, la gran fuerza del poderoso viento del prana de sabiduría, no las aleja, sino que las despeja de esta manera:

Aquí, las acciones negativas son comparadas a las densas nubes que oscurecen nuestra visión de la verdadera naturaleza de la mente. Entonces ¿Qué debemos hacer cuando sucede esto, cuando se acumulan las nubes de las acciones negativas en este mismo espacio puro de la mente? Necesitamos algo que despeje estas nubes, y esto es la poderosa fuerza del viento del prana de la sabiduría. Así, se compara la sabiduría, que es la naturaleza esencial de la mente, con el viento que (podríamos pensar) va a dispersar estas nubes. Pero, ¿cómo aleja estas nubes? ¿Cómo las elimina? Bueno pues, no las aleja, sino que las dispersa así. Aquí el punto importante es que no es necesario abandonar estas nubes de las acciones negativas porque, para empezar, esencialmente, no existen. En realidad, allí no hay nada. Su naturaleza, al igual que la verdadera naturaleza de la mente, es la pureza total, y es el percibir esta pureza lo que constituye el remedio para estas nubes, y no un intento de abandonarlas, ni de establecer u obtener cualidades que no estén presentes de un modo intrínseco. La primera cosa que no tenemos que eliminar o rehuir, ya que es básicamente buena, es la enfermedad. Gotsangpa canta: El dolor de la enfermedad nunca ha tenido base o raíz, relájate en ello, fresco y sin artificio, ya que te manifiesta el modo de ser del darmakaya, más allá de la palabra y la expresión. No rehúyas la enfermedad, es básicamente pura. Da la impresión de que la enfermedad trae con ella un sufrimiento que puede ser intenso, muy punzante y muy doloroso, pero, cuando la examinamos, descubrimos que no podemos ver ninguna enfermedad que exista realmente como una sola cosa. Tampoco podemos encontrar ninguna enfermedad que sea muchas cosas. La naturaleza de la enfermedad está más allá de lo uno y lo múltiple, no existe realmente. Carece de base, no tiene raíces en la existencia verdadera. No es real. Entonces, ¿qué debemos hacer? Pues relajarse en ella de un modo fresco y sin artificio. Sin artificio significa que no hay que intentar hacer nada. No intentéis alterar nada ni crear una situación distinta de la natural; la naturaleza de la enfermedad tal como es. Fresco significa que la naturaleza de esta enfermedad no es otra cosa que la experiencia nueva, fresca de la mente. En cada momento, es completamente fresca y nueva; ésta es su cualidad. Siendo esto así, lo único que necesitamos hacer es relajarnos. No estar tensos, no intentar luchar

cuadernos de budismo. Invierno 2010

ntes de escuchar las enseñanzas, por favor desarrollad la suprema motivación de la bodichita, lo cual significa que, para beneficiar a todos los seres sensibles, cuyo número es tan ilimitado como el cielo es vasto, aspiramos a alcanzar el estado de Buda completo y perfecto. Sabemos que para hacer esto, debemos escuchar, analizar y meditar en las enseñanzas del darma genuino con todo el entusiasmo que podamos reunir en nuestros corazones. Esta es la suprema motivación de la bodichita. Por favor haced que surja en vosotros y escuchad. Esta tarde, vamos a ofrecer una breve explicación de la canción cantada por Gotsangpa Gompo Dorje llamada Las ocho situaciones básicamente positivas que no hay que rehuir.

contra ella, sino relajarse en su naturaleza fresca sin ninguna fabricación. Cuando hacemos esto, entonces la esencia de la enfermedad brilla como el darmakaya, cuya naturaleza es inexpresable e inconcebible, mucho más allá de cualquier discurso o pensamiento. El darmakaya tiene dos aspectos. El primero es el de la pureza natural, que es la naturaleza auténtica de la mente. El segundo es el de la pureza del ser, libre de todas las impurezas pasajeras. Cuando uno tiene la experiencia de la Iluminación, son completamente eliminadas todas las manchas pasajeras, temporales, que oscurecen nuestra percepción de este primer darmakaya de la pureza natural. Llegado a este punto, uno posee las dos clases de darmakaya o, podríamos decir, (que uno se ha convertido en) el Buda, que es el darmakaya dotado de estas dos clases de pureza —tanto la pureza natural de la naturaleza de la mente y la pureza de encontrarse libre de las impurezas pasajeras—. El punto clave es darse cuenta de que la enfermedad en sí posee la naturaleza de este darmakaya de la pureza natural. Eso es lo que es realmente. Y al ser esto así, dado que tampoco existen el sufrimiento y el dolor, es igual que padecer una enfermedad en un sueño. Cuando soñamos y no sabemos que estamos soñando, la enfermedad nos parece real; pero si reconocemos que estamos soñando, entonces sabemos que la enfermedad no tiene ninguna sustancia. Por estas dos razones no hay que rehuir la enfermedad: (desde la perspectiva de la verdad absoluta), su naturaleza es la pureza, y (desde la perspectiva de la verdad relativa), como apariencia, no es más que una apariencia confusa que carece de existencia inherente. Por lo tanto, la enfermedad no es algo que se deba rehuir, es básicamente buena. Aplicamos el mismo enfoque a la enfermedad en nuestra vida diaria que el que utilizaríamos si estuviéramos enfermos en un sueño y supiésemos que estábamos soñando mientras sucedía. Podríamos pensar que es un error decir que la enfermedad carece de base o de raíz o de origen, porque la enfermedad puede ser una aflicción causada por espíritus obstructores o fuerzas negativas como demonios o fantasmas. Gotsangpa habla de esta duda en la estrofa siguiente:

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Lo que tu confusión toma por real, no es más que la acción de las fuerzas negativas. Todo es tu propia mente, simple, no nacida, incesante. Sin ansiedad ni preocupación alguna, no los rehúyas, demonios y dioses son básicamente puros.

Lo que la confusión cree que está teniendo lugar es obra de las fuerzas negativas. De hecho, la apariencia de un espíritu dañino es una mera proyección confusa de la mente, no tiene existencia propia. No importa cuales parezcan ser los poderes que posee el demonio, no son más que una proyección confundida de la mente. Si examinamos la mente que produce estas apariencias

confusas, descubriremos que es no nacida en el principio, no permanece en ningún lugar en el medio, y no cesa al final. Su naturaleza está libre de estas nociones conceptuales de nacimiento, permanencia y cesación. Sabiendo esto, podemos estar libres de cualquier ansiedad, de toda nerviosidad, de toda depresión, de encontrarnos faltos de motivación o desanimados. No hay ninguna razón para preocuparse, pues no es necesario abandonar a los demonios y a los dioses. Son básicamente buenos. No hace falta deshacernos de ellos ni rehuirlos ya que, en primer lugar, no existen realmente. En realidad no hay nadie allí, no son más que proyecciones confusas. La verdadera naturaleza de la mente no se altera ni se corrompe lo más mínimo por la aparición de dioses y demonios; su naturaleza es la pureza y no puede ser afectada por semejantes apariencias. Por tanto, los demonios y los dioses no han de ser rehuidos, son básicamente buenos. Posiblemente alguien todavía pueda no estar de acuerdo, diciendo “Aún no estoy convencido de que las enfermedades no tengan ni raíz ni base, porque los kleshas, las aflicciones mentales, producen las enfermedades”. Gotsangpa habla de esto en la estrofa siguiente: Cuando la agonía punzante del sufrimiento sacude tus cuatro elementos, no te apegues a su cesación, no te irrites con su aumento. Estas adversidades tienen el sabor de la felicidad libre de la mancha de la frustración. Estos kleshas no han de ser rehuidos, son básicamente puros. Cuando la agonía de la enfermedad golpea vuestro cuerpo, que está compuesto de los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire, no os aferréis a su cesación, no os enfadéis cuando no mejora. Normalmente cuando enfermamos, intentamos hacer dos cosas: intentamos parar la enfermedad y tratamos de recuperar nuestra salud. Tenemos un gran apego a la idea de estar sanos de nuevo, y sentimos una gran aversión hacia la idea de seguir enfermos. Por tanto, las aflicciones mentales de apego y aversión están asociadas con el estar enfermo y asociadas con las cosas que intentamos hacer para eliminar la enfermedad y recuperar la salud. Pero Gotsangpa aconseja, “No hagáis eso, manteneos libres de las aflicciones mentales del apego y de la aversión en relación con la enfermedad y la salud”. ¿Por qué? Porque la enfermedad en sí no tiene esencia, no es real. No hay nada a lo que apegarse, ni tampoco nada que rechazar en lo referente a la salud y la enfermedad. La verdadera naturaleza de la mente es la dicha que está libre de las impurezas del contagio. El estar libre de las impurezas del contagio significa tener una dicha que es pura en el sentido de que no hay ninguna aflicción mental que la esté corrompiendo. No es más que pura felicidad que

Todas las alegrías y tristezas que atravesamos, todos nuestros altibajos, cuando reconocemos que no tienen fundamento, son nuestros amigos. No intentes parar el dolor, no trates de ser feliz, libérate de toda esperanza y temor. El samsara no ha de ser rehuido, es básicamente puro. A veces somos felices, a veces sufrimos, a veces todo va bien, y a veces estamos deprimidos. Nuestras experiencias samsáricas son muy variadas, pero cuando comprendemos su verdadera naturaleza, que ninguna de estas experiencias tiene esencia, nos damos cuenta de que carecen de base. Cuando comprendemos la verdadera naturaleza del samsara, nos damos cuenta de que el mismo samsara no tiene base, que no tiene ninguna base en la existencia real. Y cuando esto sucede, entonces todas las experiencias del samsara se convierten en las amigas de nuestra práctica del darma, no hay nada de lo que preocuparse, ya que realzan nuestra comprensión. Por tanto, no es necesario intentar parar el dolor, ser feliz, causar o crear la felicidad. Podemos estar libres de toda esperanza y temor, porque en la verdadera naturaleza de

la realidad, no hay nada que tengamos que parar. No hay que crear nada. No hay nada que esperar ni temer. Así pues, no es necesario rehuir el samsara. Este es básicamente bueno por dos razones. En primer lugar, carece de esencia, así que no hay nada que eliminar, y su naturaleza es la pureza. En segundo lugar, porque la verdadera naturaleza de la mente es originalmente pura, ésta nunca puede sufrir el más mínimo efecto adverso producido por una acción kármica o cualquier cosa que aparezca en el samsara. Por estas dos razones, no es necesario rehuir el samsara ya que es básicamente bueno. Alguien también podría preguntar, “Si las enfermedades y los achaques carecen de base o de raíz, ¿cómo es que algunas personas padecen enfermedades crónicas durante todas sus vidas?”. Gotsangpa habla de esto en la siguiente estrofa: Piensa que esta vida humana está llena de tormentos en los que has de caer. No pienses que son negativos, no trates de esquivarlos; entonces serán tu distintivo, tu prueba de la conducta de un solo sabor. Tu sufrimiento no debes rehuir, es básicamente puro. Cuando alguien está enfermo, incluso si la enfermedad dura toda su vida, sigue siendo como una apariencia en un sueño. Esta es su cualidad. Es una apariencia confusa que aparece debido a la combinación de causas y condiciones pero que carece de realidad. Así que, aunque tengáis una enfermedad crónica, no penséis que es algo malo; no os organicéis para evitarla. No la veáis como algo que haya que eliminar. Al reconocer su verdadera naturaleza, podemos actuar así, y si lo conseguimos, entonces, como canta Gotsangpa, vuestra en-

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no está emponzoñada por el apego o la aversión. Esta es la naturaleza básica de la mente, y es también la naturaleza básica de la enfermedad y del dolor que la acompaña. Al reconocer esto, podemos entonces reconocer que no tenemos por qué rehuir las aflicciones mentales que acompañan la enfermedad, porque son básicamente buenas. Alguien también podría objetar diciendo, “Yo todavía no acepto esto de que la enfermedad no tenga ni raíces ni base, ya que las enfermedades son causadas por las acciones kármicas negativas que realizamos, que acumulamos mientras giramos una y otra vez en el samsara”. Así que lo siguiente que dice Gotsangpa es que no es necesario abandonar el samsara porque su esencia es también la pureza:

fermedad será vuestra divisa, la prueba de conducta del sabor único. La conducta del sabor único significa practicar viendo las experiencias de felicidad y sufrimiento, de enfermedad y salud, como siendo básicamente lo mismo o de la naturaleza de la igualdad. Si somos capaces de hacer eso, incluso si la enfermedad afecta nuestra vida entera, entonces la enfermedad se convierte en nuestro blasón, como una hermosa joya que adorna nuestra práctica, que embellece nuestra práctica de aprender a ver el sufrimiento y la felicidad como una sola cosa. Por esta razón, no hay que rehuir el sufrimiento, es básicamente bueno. No tiene esencia propia, así que no hay nada que eliminar. Su naturaleza es la pureza, es básicamente buena. Puede que todavía haya personas que no vean que la enfermedad y el dolor no tienen base ni raíz, porque piensan que las enfermedades vienen de una mente que es lenta o ignorante. Como respuesta, Gotsangpa canta:

les. Cuando experimentamos alguno de estos tres estados, si tenemos la capacidad de reconocer lo que está sucediendo, entonces este reconocimiento es el ser puro, el dharmata, que está libre de todas las imperfecciones. Al estar libre de cualquier defecto, participa de la naturaleza de la mente, que es la claridad luminosa. Entonces, aunque no tengáis inmediatamente una comprensión completa de la naturaleza de la mente entorpecida, basta solamente con reconocerla para que desaparezca, ya que la naturaleza de esta mente que reconoce es el dharmata, libre de cualquier mancha. Por tanto, al estar libre del pensamiento de que deberíamos estar deseando eliminar todo esto, la verdadera naturaleza de la mente, que es la claridad luminosa, trasciende cualquier actividad mental corriente por la naturaleza básica de lo que es. Está más allá del intelecto, está más allá de todas las operaciones mentales comunes. Por lo tanto, no debéis rehuir vuestro estado mental; es básicamente bueno. De hecho, para empezar, el estado mental torpe no existe realmente; así que no hay nada que eliminar, su naturaleza es la pureza. Y ¿qué pasa si alguien piensa que la raíz o base de las enfermedades son los conceptos, los pensamientos y que el estar siempre pensando es lo que nos hace enfermar? Como respuesta a esta idea, Gotsangpa canta: Los patrones habituales impresos en tu mente a lo largo de tiempos sin principio, son miríadas de puertas por las que entra la ilusión, si no los tomas por reales, no medites en ellos como vacíos. No rehúyas los pensamientos, en sí son básicamente puros.

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El Kailash desde la cueva de Gotsangpa

La mente que se hunde en la somnolencia y el sopor, cuando la reconoces tal cual, es naturalmente pura y libre de imperfección, libera el pensamiento de desear disiparlo; no rehúyas la torpeza mental, es básicamente pura. El sopor es el estado en el que la mente carece de su cualidad de luminosidad. Torpeza, en este contexto, incluye tanto el estado medio de una mente que no puede enfocar claramente, y al final, el estado en el que la mente se está quedando dormida. Hay, pues, tres nive-

Desde tiempos sin principio, hemos ido acumulando las tendencias habituales de la percepción confusa. Estas tendencias están almacenadas en forma de improntas en la mente y, como resultado de ello, la ilusión se manifiesta en forma de proyecciones ilusorias. Estas proyecciones son apariencias-vacuidad que se manifiestan de muchas maneras como resultado de estas tendencias habituales de la percepción confundida en nuestra corriente mental. Pero, como no son otra cosa que apariencia-vacuidad, como una ilusión, no necesitamos meditar en ellas como siendo vacías, no necesitamos imponerles la vacuidad. Lo único que tenemos que hacer es liberarnos de la idea de que son reales, dejar que se disuelva este aferramiento a estas apariencias que se manifiestan pero que no son más que simples apariencias. Cuando conseguimos hacer esto, entonces ya no hace falta eliminar los pensamientos; se liberan en sí mismos. Su naturaleza es buena. También alguien podría preguntar, “Si la enfermedad no tiene base ni raíces, entonces ¿por qué tenemos que enfermar? ¿Por qué tenemos que morir?”. Gotsangpa contesta a esta pregunta en la estrofa siguiente:

El estado de co-emergencia no tiene nacimiento ni conoce muerte, no conoce nada que surja o cese o permanezca en algún lugar. Es infinitud, es la vasta apertura del estado no condicionado. No rehúyas tu muerte, es básicamente pura.

Si estas ocho situaciones se presentan, no las rehuyas, son naturalmente puras, Son necesarias para entrenarnos en la meditación de “inversa” y de “un mismo sabor”. Esta es la enseñanza que viene del corazón del tío y del sobrino; es el martillo que aniquila las hordas de Mara. Esta es la canción que describe estas ocho cosas distintas que experimentamos que de hecho no es preciso rehuir porque son básicamente buenas. Lo que tenemos que saber hacer en esta práctica es, en primer lugar, lo que llamamos la meditación inversa. La meditación inversa consiste en invertir nuestra manera habitual de ver las cosas. Normalmente, queremos la felicidad y deseamos evitar el sufrimiento, y todas las acciones de absolutamente todos los seres sensibles del universo están impulsadas por estas dos motivaciones. Para darle la vuelta a nuestra confusión, tenemos que absorber en nosotros todo el sufrimiento de los seres sensibles y darles nuestra felicidad. Es esa la meditación que se invierte. En segundo lugar, tenemos que practicar el sabor único, lo cual significa ver la igualdad básica de la felicidad y del sufrimiento sin dar más importancia a uno sobre el otro. Esta manera de practicar le fue enseñada a Gotsangpa por sus dos maestros principales, que estaban emparentados, siendo uno el tío del otro. Su maestro principal fue Drogori Tsangpa Gyare, y el sobrino de Tsangpa Gyare era Sangye On. Ambos tenían por meta la realización de esta práctica que él denomina el martillo que derrota a los Maras, a los demonios psicológicos. Gotsangpa continúa:

Esta es la práctica que hacemos los mendigos como tú y yo. Estas me dan las condiciones favorables para mantenerme en el retiro de la montaña. Estas son la felicidad suprema que realiza el doble bien. Has sido hábil en adiestrarte en ello desde el principio, Yegyel viejo amigo, lo mejor que puedes hacer es ponerlo en práctica. Estas dos meditaciones, la meditación inversa y la práctica del sabor único, son practicadas, dice, por mendigos como tú y yo. Aquí Gotsangpa habla principalmente de sí mismo, llamándose a sí mismo mendigo. Dice, “Esta es mi práctica, esto es lo que me mantiene en un retiro natural”. Para poder permanecer en las montañas o en un lugar aislado y practicar, uno necesita practicar de esta manera. Esta práctica es lo que permite que el practicante pueda meditar en lugares aislados. Son la dicha suprema que lleva a cabo las dos formas de beneficiar. El practicar con esta motivación beneficia directamente a los demás y como resultado, naturalmente, también nos beneficia a nosotros. Cuando beneficiamos a los demás, entonces, automáticamente nos beneficiamos a nosotros mismos. “Has sido hábil en adiestrarte en ello desde el principio, viejo amigo, pero lo mejor que puedes hacer es ponerlo en práctica”. Este último verso no requiere ningún comentario. [Todos cantan la canción juntos.] Khenpo Tsultrim Gyamtso Rimpoché dio estas enseñanzas promovidas conjuntamente por Nalandabodhi y Kargyu Shenpen Ösel Chöling en el Nalandabodhi Center de Seattle. © Shenpen Ösel, revista del centro Shenpen Ösel Chöling the Seattle, Washington. Publicadas en Cuadernos de budismo por cortesía de Shenpen Ösel. Traducción de Lama Tashi.

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El estado de co-emergencia se refiere a la naturaleza básica de la realidad, que no aparece ni cesa nunca. No nace. No muere. No aparece al principio, no permanece en ningún lugar en el medio, ni cesa al final. Más allá de todos estos conceptos, por naturaleza, se encuentra el estado incondicionado, que no es una cosa que haya sido creada debido a la reunión de causas y condiciones. Esta es la naturaleza básica de la realidad. No es una entidad compuesta, es increada. Es la vasta extensión. Aquí expansión significa infinidad más allá de todas las fabricaciones conceptuales. Por tanto no debemos rehuir la muerte, porque la muerte es básicamente buena. La muerte tampoco existe realmente; su naturaleza es la pureza. No hay nada que eliminar; es básicamente buena. En la siguiente estrofa, Gotsangpa canta:

¿Alguien tiene una pregunta?

Pregunta: Parece que Rimpoche relaciona la práctica de tonglen con la práctica del sabor único. Me preguntaba si podría, por favor, hablarnos más de esta conexión. ¿Se transforma el tonglen naturalmente en sabor único., o es que hay conexión entre ellos?

Respuesta: El sabor único significa que practicamos el ver la felicidad y el sufrimiento como los veríamos si estuviéramos soñando y supiésemos que estábamos soñando. Tenemos que reconocer que la naturaleza de la felicidad y la naturaleza del sufrimiento están situadas más allá de toda fabricación conceptual. En los dos casos, son puras y lo son de modo igual, desde el primer momento, desde el principio. Esta es la práctica del sabor único. En cuanto a la meditación invertida, hay una enseñanza de Patrul Rimpoche en la cual afirma, “No me gusta estar feliz y sano. Me gusta estar enfermo. Cuando estoy feliz y sano, me vuelvo distraído y arrogante. Cuando estoy enfermo, aumenta mi cansancio del samsara y deseo practicar el Darma “. Si estais felices y sanos, entonces, podéis volveros distraídos y arrogantes, pero si enfermáis, en aquel momento deseáis de verdad practicar el Darma y renunciáis al samsara con mucha más facilidad. Es por esta razón que aunque, normalmente, todos los seres sensibles prefieren ser felices y sanos a estar enfermos, Patrul Rimpoche piensa en esto al revés. Cuando practicáis el tonglen, si estáis enfermos, absorbéis las enfermedades de todos los seres sensibles sobre vuestra propia enfermedad. Visualizáis que esto está ocurriendo* .Y cuando estáis bien y estáis felices, entonces enviáis vuestro bienestar y felicidad a todos los seres sensibles (en forma de luz de luna). Para practicar el tonglen, tenemos que practicar la meditación invertida y el sabor único.

*Nota del Editor: Visualizamos nuestra enfermedad como una luz negra y también visualizamos las enfermedades de todos los demás seres sensibles en forma de luz negra y, a continuación, pensamos que nuestra propia enfermedad encarna las enfermedades de todos los seres, incorporando las enfermedades de los demás en nuestra propia enfermedad, y luego las absorbemos conjuntamente en nosotros mismos, atrayéndolas hasta lo más profundo de nuestro ser, donde se disuelven en la vacuidad. Al mismo tiempo pensamos que los seres sensibles han sido liberados del sufrimiento y de los reinos inferiores. Después, enviamos todo nuestro bienestar, felicidad, virtud, mérito y todas nuestras buenas cualidades potenciales, en forma de luz blanca o luz de luna, que penetra en los seres sensibles y los establece en estados de felicidad y de liberación. Luego meditamos en lo feliz que nos sentimos por haber podido realizar este intercambio.

Pregunta: Rimpoche, parece que podemos aprender gradualmente, a pequeña escala, a abrirnos a la agresión de otras personas. Pero lo que asusta es abrirnos a nuestra propia agresión.

Respuesta: Cuando nos damos cuenta de que nos estamos enfadando, tenemos que imaginar que absorbemos dentro de nosotros la ira de todos los seres sensibles, y que les damos toda nuestra virtud libre de enfado. Debemos tomar la ira y utilizarla como base para la práctica de dar y tomar. En los Siete Puntos para el Entrenamiento de la Mente, hay un verso que dice, “Tres objetos, tres venenos, tres raíces de virtud”. Los tres objetos son los objetos que nos agradan, los que nos desagradan y los neutros. Los tres venenos son: el apego a las cosas que nos agradan, sentir aversión por aquellas que no nos gustan y sentir una indiferencia nebulosa o atontada por las cosas neutras o que nos dejan apáticos, que no nos importan. Esto es lo que ocurre normalmente, pero a través de esta práctica, nuestra interacción con estos tres objetos, y los tres venenos que surgen como resultado de esta interacción, puede convertirse en tres raíces de virtud. ¿De qué manera? Primero, aplicamos la práctica de la bodichita última examinando la naturaleza de estos tres objetos, comprobando así que no tienen una existencia independiente, que son vacíos. Luego, de la misma manera, examinamos las tres aflicciones mentales que surgen como resultado de estos tres objetos. Si, en primer lugar, estos objetos no existen, entonces cualquier sensación que surge dentro de nosotros tampoco puede ser real. El determinar esto, meditar en esto, cultivar la certeza de esto, es claridad en relación con la generación y mejoría de nuestra práctica de la bodichita última. También podemos utilizar estos tres objetos y tres venenos para practicar la bodichita relativa mediante la generación, dentro de nosotros mismos, de amor y compasión por los demás. Cuando identificamos estos tres venenos que aparecen dentro de nosotros, imaginamos que surgen, al mismo tiempo, los kleshas (aflicciones) de todos los seres sensibles, encontrándose éstos simultáneamente liberados de ellos. Por ejemplo, cuando sentimos apego por algo, podemos imaginar que todos los apegos de todos los seres sensibles están madurando dentro de nosotros, y que de esta manera, todos los seres sensibles están siendo completamente liberados del apego. Pensamos, “Que esto no les ocurra a ellos. Que me ocurra a mí en vez de a ellos”. Hacemos la misma visualización en relación con la ira y con la estupidez (Se considera que estos tres venenos constituyen la raíz de las 84.000 distintas aflicciones emocionales descritas por el Buda. Por tanto, esta visualización ha de aplicarse a todas ellas). De esta manera, estos tres venenos que aparecen se convierten en las raíces de la virtud en relación con las bodichitas última y relativa. Además si realmente decimos, por ejemplo, “Siento que esta surgiendo en mí uno de los tres venenos hacia una de estas tres clases de objetos. Que todos los venenos que experimentan los seres sensibles maduren en mí. Puedan poseer la virtud que está completamente libre de estos tres venenos y actuar únicamente de manera positiva, libre de estos tres venenos”. Si decimos esto en voz alta cuando surge un klesha, entonces también acumulamos virtud y mérito con nuestra palabra. Es más, incluso si hemos hecho algo negativo o malo, si tomamos esta acción por objeto y pensamos, “Pueda toda la negatividad de los seres disolverse en esta acción negativa que acabo de realizar, y puedan todos los seres sensibles estar libres de las acciones negativas de una vez por todas”. Así, hemos transformado nuestra acción negativa en una acumulación de mérito, en algo positivo, y esto únicamente con estos pensamientos. La raíz necesaria para poder practicar la acción de dar y tomar es la compasión. Por tanto, hemos de concentrarnos en su desarrollo. La práctica (combinada) de la vacuidad

y de la compasión, es extremadamente importante en el mahayana. De hecho, podríamos decir que todas las prácticas del mahayana están incluidas en ella.

Pregunta: ¿Podría decirme la diferencia exacta entre la meditación invertida y el tonglen? ¿Consiste la meditación invertida simplemente en invertir nuestra manera de pensar en una cosa? Es decir que, si normalmente pensamos que la enfermedad es mala, ¿entonces pensamos que la enfermedad es buena, etc.?

Rimpoche: Sí, así es. El practicar el tonglen significa hacer esa parte de la práctica en la cual ponemos a todos los demás antes de nosotros, pensando que los demás son más importantes que nosotros. La práctica de la meditación invertida consiste en pensar en las cosas al revés de lo que hacemos normalmente. Si en el pasado pensábamos “Me gusta estar sano y feliz, esto está bien. Cuando me pongo malo y sufro, eso no me gusta”. Tenemos que cambiar esto y decir, “Me gusta estar enfermo, porque, cuando estoy malo, me concentro bien en mi práctica del darma, mientras que, cuando estoy sano, es muy fácil que me distraiga. Y como no quiero distraerme de la práctica del darma, prefiero estar enfermo”. Es así, pues, que tenemos que pensar.

Pregunta: Tengo dos preguntas. Si llevamos esa lógica a su punto más extremo, podríamos acabar diciendo, “Me gusta estar muerto”, y entonces no podríamos practicar el darma en absoluto. La segunda pregunta es, ¿Qué opina Rimpoche de la medicina convencional, tanto la oriental como la occidental? ¿Se puede practicar conjuntamente con el darma o perjudica esto al Darma? ¿Es aplicable algunas veces y otras no, dependiendo de nuestras condiciones de vida, etc.?

Rimpoche: Incluso si mueres, si crees en las vidas pasadas y futuras, entonces te quedan muchas vidas futuras en las que practicar el Darma y llevar tu práctica del Darma a la perfección. El que lo hagamos o no, depende de que realicemos o no las plegarias de aspiración para conseguir esto. Existen plegarias que podemos recitar, llamadas las súplicas que nos liberan de la esperanza y del temor. En estas oraciones decimos, “Si es mejor que esté enfermo, entonces que sea así. Si es mejor que esté sano, entonces que sea así. Si es mejor que muera, entonces que sea así”. Para algunas personas, es mejor enfermar y pasar por esa purificación. Para otros, es mejor estar sanos y hacer todas las cosas que son posibles cuando uno está sano. Por tanto, podemos decir, “Que sea lo que más me convenga”. Lo mismo se puede decir tanto de los vivos como de los moribundos. Para algunas personas, es preferible vivir, porque si permanecen vivos, podrán practicar el darma. Para otras personas, es mejor que mueran, porque si siguiesen viviendo, realizarían alguna acción negativa que simplemente les causaría más sufrimiento. Entonces, podemos decir “Cualquiera que sea la categoría en la que me encuentre, que ocurra lo mejor”’. Así estaremos libres de esperanza o de temor. Siguiendo una línea de pensamiento similar, Patrul Rimpoche escribió, “Si muero ahora, no lamentaré nada ya que este cuerpo no es otra cosa que una entidad samsárica: forma parte de su naturaleza el descomponerse. Entonces, ¿de qué sirve lamentarse de esto? Es simplemente que las cosas son así. Aunque llegase a cumplir cien años, no estaría feliz: mi juventud se habría desvanecido desde hace tiempo. Posiblemente viva

cien años, pero ¿qué tiene eso de bueno? Entonces simplemente estaría completamente envejecido y decrépito. Mi juventud se habría acabado”. Esta manera de pensar es la que renuncia a la esperanza y al miedo acerca de la vida y la muerte. También tenemos que asegurarnos que nuestra manera de pensar sea coherente en relación con esto. Si queremos gozar de una larga vida, entonces debemos estar libres del miedo o asco a envejecer. Si vivís mucho tiempo pero tenéis miedo a envejecer, entonces tenéis unos pensamientos contradictorios. El Sakya Pandita compuso una estrofa que habla de esto. “El tener mucho miedo a envejecer, pero estar muy apegados al tener una vida muy larga es como piensan los imbéciles. Esto es el punto de vista equivocado de los imbéciles”. Tenemos que estar libres del miedo a envejecer, libres del miedo a la muerte. El nacimiento y la muerte en si, en la naturaleza auténtica de la realidad, transcienden todas las fabricaciones conceptuales acerca de lo que podrían ser, mientras que en sus apariencias en la realidad relativa son como apariciones en un sueño. En el Sutra del Corazón de la Sabiduría, “No hay envejecimiento ni muerte ni cesación del envejecimiento o de la muerte”: Como, para empezar, el envejecimiento y la muerte no existen realmente, como son parecidos a un sueño, entonces tampoco existe su eliminación. No hay cesación del envejecimiento ni de la muerte porque no existen realmente. Una manera de perder el temor al nacimiento y a la muerte es examinar su verdadera naturaleza. Al hacer esto, descubrimos que no pueden existir realmente porque una cosa no puede existir antes de la otra. No hay manera en la que una pueda existir de modo independiente antes de la otra. Si el nacimiento existiese antes de la muerte, entonces incurriríamos en el error de decir que surge algo antes de que nada hubiese cesado, y esto es imposible. Y si existiese la muerte antes del nacimiento, entonces asistiríamos a la cesación de una cosa que no se hubiese manifestado anteriormente. Y como ninguna de estas dos opciones es posible, entonces, ni el nacimiento ni la muerte pueden existir de modo independiente; solamente pueden existir en una relación de dependencia mutua. Al igual que el nacimiento y la muerte en los sueños, el nacimiento y la muerte que observamos en la vida “real” no han existido nunca: esta es su naturaleza básica. Para purificarnos de la idea de que el nacimiento y la muerte son reales, tenemos que recordar una y otra vez que estos no existen realmente. La muerte en la vida “real” ocurre de la misma manera que en los sueños, de hecho, no se produce ninguna muerte. La única causa de nuestro sufrimiento es la idea de que la muerte sea real. Entonces, si queremos entender esto utilizando un razonamiento lógico, debemos examinarlo para tratar de determinar cual viene antes, el nacimiento o la muerte. Pero, como ninguna de las dos cosas puede existir sin la otra, ninguna existe realmente. Es por esta razón que el protector Nagaryuna dijo: Como un sueño, como una ilusión, Como una ciudad de los gandharvas, Es así que se enseña que son El nacimiento, la vida y la muerte. Es justamente eso.

Pregunta: Me gustaría averiguar que lo he entendido bien, porque no es solamente para mí. Si un grupo de alumnos tiene un maestro muy precioso, en relación con las enseñanzas que nos ha dado ahora, Rimpoche, ¿hasta qué punto deberían estos alumnos empujar a este maestro con el fin de preservar su buena salud? Por ejemplo,

supongamos que unos médicos quieran darle cierto tratamiento y el maestro no crea en la medicina occidental salvo en casos de extrema urgencia, Entonces, como los alumnos quieren hacer todo lo posible para prolongar la vida y las enseñanzas de esta persona, ¿hasta qué punto debemos insistir?

Rimpoche: Podéis insistir un poco, pero no demasiado. Mirad, por ejemplo la biografía de Milarepa. Cuando estaba enfermo, sus discípulos querían que tomara medicina y realizara rituales de larga vida. Insistieron, pero al poco tiempo lo dejaron; no trataron de presionarle. Es posible que alguien se cure espontáneamente, y esto ocurre, no hay necesidad de insistir. También puede darse el caso en que uno tome la medicina y muera de todas formas. Y si esto ocurriese, el insistir no habría servido de nada. Es mucho mejor que el Lama se vaya apagando poco a poco en su propia residencia o sala de meditación. Os vendría bien leer la historia del paso de Milarepa al Nirvana en su biografía.

Pregunta: Volviendo un momento al tema de la esperanza y el temor a morir y los miedos de la muerte. He encontrado en mí, tanto como en las personas con las que trabajo, que hay una disminución del temor a la muerte, pero lo que más surge en los moribundos es una enorme desolación o dificultad relacionada con la tristeza o el dolor que les va a producir la muerte al separarlos de sus seres más queridos. De modo similar, la tristeza y el dolor de los seres queridos proviene del hecho de que van a ser separados de la persona que se está muriendo. ¿Podría Rimpoche indicarnos alguna manera de trabajar con estos miedos y aflicciones?

Rimpoche: Los parientes necesitan sentir amor por el moribundo, pero un amor que este liberado de la idea de que la situación en su totalidad es real, un amor que sabe que esto es igual que un sueño. Para poder entender que no es real, tenemos que comprender la no existencia del yo y tenéis que ser capaces de meditar en las etapas progresivas de la vacuidad. Para que nazca una compasión aún mayor, tenemos que trabajar para desarrollarla, tenemos que cultivarla conscientemente. Por ejemplo, hay un verso en la Plegaria de Aspiración para Renacer en la Tierra Pura de Dewachen, de Karma Chagmay, en la que dice: “Los amigos y los parientes, el dinero y los animales, son todos ilusorios, así que pueda yo sentir una compasión por los seres a los que me siento unido, que esté libre de apego a ellos como a unos seres reales”. Si adoptamos este punto de vista en la práctica de la unión de la vacuidad y la compasión, entonces seremos de un gran beneficio para nuestros amigos y seres queridos. No los tomaremos por reales, así que no los veremos de una manera confusa y, al mismo tiempo, sentiremos una compasión por ellos, lo cual les beneficiará. Por esta razón es tan importante la práctica de la unión de la vacuidad y la compasión.

Pregunta: Rimpoche, muchas gracias por sus enseñanzas. Esta es una pregunta mucho más básica. Si la apariencia confundida y la percepción confundida de uno mismo y de los demás como realmente existentes son erróneas y no existen realmente, sino que existen como meras apariencias que dependen las unas de las otras, entonces da la impresión que la percepción confundida y las apariencias confundidas tampoco existen

realmente. Si esto es así, ¿es la consciencia una mera conceptualización que no existe realmente? Si es así o no es así, o ninguna de las dos cosas, ¿podría Rimpoche comentarlo?

Traductor: Cuando dices consciencia ¿quieres decir la consciencia que transciende la actividad mental ordinaria —la sabiduría primordial —o simplemente la consciencia en la vida diaria?

Pregunta: La consciencia que transciende.

Rimpoche: Es correcto entender que las apariencias de los objetos percibidos y los sujetos perceptores son apariencias confundidas, pero también es correcto comprender que la misma confusión tampoco existe. Por tanto, nuestra comprensión de las apariencias debe transcender tanto la noción de que son reales, como la noción de que son confundidas. Su verdadera naturaleza está más allá de la confusión o su ausencia. En cuanto a la consciencia que transciende esta manera ordinaria de ver las cosas, existe un aspecto de ella imputado o imaginado, un aspecto de ésta que está conceptualmente fabricado y es relativo, es decir, cuando pensamos en la consciencia que transciende la actividad mental corriente, como un fenómeno de la realidad relativa o aparente. Pero la naturaleza real de la consciencia en si, que no está sometida a nuestros pensamientos, es inexpresable y se sitúa más allá de cualquier noción de lo que podría existir. Cuando pensamos, “consciencia que transciende la actividad mental ordinaria”, estamos manejando un nombre y la base a la cual atribuimos este nombre es la naturaleza auténtica de la realidad, la sabiduría que está más allá de la fabricación conceptual. Al pensar que el nombre y el objeto al que aplicamos el nombre son una misma cosa, entonces esto constituye el aspecto imaginario de nuestra experiencia. El pensamiento que concibe esta consciencia que transciende la actividad mental ordinaria es la naturaleza dependiente (o aspecto de nuestra experiencia). Y la esencia de este pensamiento es el aspecto perfectamente existente de nuestra experiencia. El aspecto perfectamente existente de la naturaleza es la sabiduría que está más allá de la misma fabricación conceptual. Si queremos entender correctamente la presentación shentong, debemos examinar de que manera estos tres aspectos, estas tres naturalezas, se aplican en el caso de cada fenómeno. Sucede lo mismo con la presentación de la escuela de la consecuencia del camino medio. El prasanguika madhyamaka, la escuela de la consecuencia, explica que la verdadera naturaleza de la realidad está más allá de cualquier fabricación conceptual. No hay ni una sola fabricación o noción que exista en la naturaleza auténtica de la realidad, pero en el momento en el que pensamos en el estado libre de fabricación, éste se vuelve relativo. Aunque la naturaleza auténtica de la realidad transciende todas las fabricaciones, el concepto del estado libre de fabricaciones es un fenómeno relativo. Es imposible expresar la verdadera naturaleza de la realidad, pero en cuanto lo digamos, lo que estamos pensando se convierte en un fenómeno relativo. ¿Entendéis? Igualmente, la naturaleza auténtica de la realidad transciende el intelecto y los conceptos, pero en cuanto lo concebimos, ese concepto es relativo. Y es por esta razón que los maestros de la escuela de la consecuencia enseñan que la naturaleza auténtica de la realidad es imposible de explicar. No tiene ningún punto de referencia, se sitúa más allá de cualquier idea de lo que pudiera ser, así que la manera de meditar en ella es simplemente soltarlo todo y relajarse dentro de esta

inexpresabilidad, dentro de este estado libre de fijaciones y puntos de referencia. Simplemente soltadlo todo y relajaos. Igualmente, si pensamos, “consciencia que transciende la actividad mental normal” entonces esto se convierte en el aspecto imaginario. Si lo expresamos en palabras, se vuelve algo imaginario. Por tanto, no pensamos en ella durante la meditación, simplemente lo olvidamos todo y nos relajamos en ella. Así que, dentro de la consciencia que transciende las fabricaciones mentales ordinarias, la actividad mental normal, descansad naturalmente; descansad naturalmente en su propia esencia sin ninguna idea de que exista alguna cosa en la que descansar, o de que exista alguien que descanse en ella. Debéis ir más allá de esto. Como lo describe Milarepa, “Cuando conocéis la naturaleza de todo lo que se puede conocer, entonces la sabiduría que conoce la naturaleza auténtica se asemeja a un cielo despejado”. Esta comparación de la sabiduría con un cielo libre de nubes muestra que se está enseñando desde la perspectiva o desde el aspecto de la vacuidad. En la estrofa siguiente, canta, “Cuando se deposita el barro, y el río de la mente está transparente como el cristal, la consciencia autogenerada se asemeja al brillo de un espejo pulido”. En esta estrofa, enseña acerca de la claridad, del aspecto de luminosidad, de la sabiduría. De hecho, la naturaleza real de esta sabiduría son la claridad y la vacuidad indiferenciadas la una de la otra, inseparables la una de la otra. Esta es la situación, pero, en cuanto lo expresamos, se convierte en algo relativo. Ya no es la naturaleza genuina, es un concepto relativo. La naturaleza auténtica de la mente es la consciencia y la vacuidad indiferenciadas, pero si nos explican esto desde el principio, entonces tenemos que preguntarnos qué es la consciencia y qué es la vacuidad. Por tanto, comenzando por la escuela rangtong del prasanguika madhyamaka explica qué es la vacuidad y luego la escuela shentong del prasanguika madhyamaka explica qué es la consciencia. Entonces podemos comprender que, siendo inseparables la una de la otra, son de la naturaleza de la realidad. El decir que no se puede diferenciar entre ellas significa que no son dos cosas. No hay, por un lado la consciencia y por otro la vacuidad. No hay manera de separarlas. Cuando las separamos, cuando pensamos en la consciencia y la vacuidad por separado, entonces no hacemos más que enfocar un concepto aislado, no hacemos más que aislar una cualidad mediante la utilización de conceptos. Pero esa no es la naturaleza de la realidad. Pregunta: Cuando practicamos la meditación invertida conjuntamente con el tonglen, tomamos sobre nosotros todos los sufrimientos de todos estos seres sensibles y nos alegramos mucho de que hayan sido liberados de su sufrimiento, pero al mismo tiempo nos alegramos de nuestra acción. Pensamos, “Tengo todas estas enfermedades y este dolor, y esto beneficia mi práctica de la meditación, esto me inspirará a practicar el darma”. ¿Devolvemos entonces toda esta alegría acerca de la enfermedad y el dolor?

Rimpoche: Sí, eso es bueno. Podéis enviar la felicidad dos veces.

Pregunta: Cuando formulamos aspiraciones que están libres de esperanza o temor tales como la de sí es mejor que esté enfermo, que sea así, ¿existen alguna fuerza o algunas fuerzas que hagan que esto tenga lugar, como, por ejemplo, los protectores del darma? ¿O son las mismas aspiraciones las que hacen que esto suceda? O ¿es simplemente una manera de mirar nuestra mente?

Rimpoche: En cuanto a la práctica de tonglen, existen, de hecho, individuos capaces de hacer que esto funcione así, y que pueden efectivamente cambiar su felicidad por el sufrimiento de los demás. Cuando se convierten en seres realizados, pueden hacerlo de verdad, e incluso algunos seres ordinarios pueden hacerlo únicamente con la fuerza de sus plegarias de aspiración. Por lo que se refiere a la plegaria, “Si es mejor que esté enfermo, que sea así, si es mejor que muera, que sea así”, etc., estáis dirigiendo vuestras plegarias a los tres raros y supremos (Buda, Darma y Sangha).” Cuando hacemos la pregunta ¿Van ellos a hacer que esto suceda?” debemos recordar que no existen unos tres raros y supremos capaces de hacer que suceda ninguna cosa. ¿Comprendéis? Todo consiste simplemente en una conjunción de causas y condiciones, como en un sueño. Si también decimos, “Bueno, no son las tres joyas las que hacen que esto suceda, es mi plegaria de aspiración la que hace que esto suceda”, tenemos que recordar otra vez que la plegaria de aspiración no es real, no es más que la conjunción de causas y condiciones. No existe ninguna afirmación de la existencia de algún resultado realmente tangible.

Pregunta: Entonces, ¿tiene efecto en esa dirección esta conjunción de causas y condiciones cuando se hace esto? Rimpoche: Sí. Y queréis obtener el resultado de vuestra plegaria, si rezáis, “Si es mejor que muera, que sea así”, y obtenéis ese resultado, entonces alegraos de haberlo obtenido. Si pasamos mucho tiempo formulando esta plegaria de aspiración para liberarnos de la esperanza y del miedo a la muerte, diciendo, “Si es mejor que muera, que sea así”, y luego en el momento en que estamos a punto de morir, sentimos miedo, actuamos como unos imbéciles. Dado que todos los fenómenos poseen la naturaleza de la vacuidad y, por tanto, son meras apariencias surgidas de modo dependiente, no hay necesidad de temer a ninguna. Sin embargo, deberíamos aspirar a seguir cultivando la compasión y seguir beneficiando a los demás. Si vamos a tener miedo a algo, deberla de ser a estar desprovistos de compasión. Así son las cosas. Entonces, si cantamos la canción, Las Tres Clases de Confianza en la RealidadGenuina, lo entenderemos. En la naturaleza auténtica de la realidad no existe el nacimiento, no existe la muerte, la felicidad y el sufrimiento son indistinguibles. (Los asistentes cantan la canción, gritando al final de cada estrofa con una clase de grito exuberante que recuerda al de los vaqueros o los mariachis) El gritar de esta manera es un método que nos permite permanecer libres de conceptos. La visión de las tres clases de confianza es la que se tendría si uno soñara y supiese que estaba soñando. Sería aconsejable cantar esta canción, Las Ocho Situaciones Básicamente Positivas que no Hay que Rehuir muchas veces. Especialmente cuando caemos enfermos. Es muy importante cantarla una y otra vez. Al hacer esto, al pensar en ella una y otra vez, al cultivar el punto de vista y la meditación una y otra vez, ella se volverá más y más potente para nosotros. Como aspiración de despedida, al cultivar y poner en práctica lo que se enseña en Los Siete Deleites y Las Ocho Situaciones Básicamente Positivas que no Hay que Rehuir, espero que podáis llevar esta práctica a la perfección y gracias a ella, ser de un gran beneficio al sinfín de seres que padecen enfermedades. Ahora vamos a formular una plegaria de aspiración para todos los seres sensibles con los cuales tenemos alguna conexión, tanto buena, como mala.

Vosotros, todos los seres sensibles con los que tengo una conexión buena o mala En cuanto hayáis abandonado esta dimensión confusa Que renazcáis en el oeste en Sukhavati y que, una vez nacidos allí, completéis los bhumis y los caminos. Sarva Mangalam!

(Traducción de Lama Tashi. Revisado por José Alias, con la colaboración de Maryam Hernández)

APENDICE TRADUCCIÓN DE LA NOTA SOBRE LA RELACIÓN ENTRE LA MEDICINA Y LA PRÁCTICA DEL BUDI SMO Es importante señalar que el budismo tibetano tiene una tradición médica y que incluso los lamas más altos recurren, a veces, a tratamientos médicos que incluyen medicinas y hasta cirugía. No hay ningún rechazo rígido de la medicina a favor de alguna clase de tratamiento espiritual “más puro” para las enfermedades. La medicina se ve simplemente como otra clase de medios hábiles basados en causas y condiciones, también vacías de existencia inherente, que entra en la ecuación del cuidado de la salud. Entre otros, KaIu Rinpoche ha sugerido que la medicina, incluyendo la medicina occidental, es otro aspecto de la actividad búdica. Sin embargo, los grandes practicantes del Tíbet que se dedicaban exclusivamente a la práctica de la meditación en lugares de retiro muy aislados, generalmente elegían no abandonar sus ermitas para ir a buscar soluciones médicas, y se valían de su percepción de la vacuidad de su dolor y enfermedad, profundizando así en el entrenamiento de sus mentes en el reconocimiento de la igualdad de la naturaleza auténtica de todas las experiencias. Relativo a esto es interesante observar que el símil que se utiliza para describir el sexto bhumi, donde la práctica principal del bodhisattva es la de la prajña paramita, es el de la medicina. Esto se debe al hecho de que el reconocimiento de la vacuidad o naturaleza real de la enfermedad va, al menos, a disolver el pánico, el miedo, la ansiedad, la lucha y la resistencia que normalmente añadimos a nuestra enfermedad y a nuestro dolor, lo cual le permite al meditador experimentar el mismo sabor de la enfermedad y la salud y a menudo, hará que la enfermedad y el dolor se disuelvan completamente, permitiendo así al meditador recuperar su salud sin ayuda médica, o más bien, mediante la aplicación de la asistencia médica de la prajña. Referente a esto, es interesante señalar que al menos una escuela de pensamiento médico chino divide el tratamiento médico en tres categorías: Sya Tyan, Shang Tyan y Li Tyan. Sya Tyan incluye todas las medicinas, herbarias o no, y la cirugía. Shang Tian incluye el tratamiento médico que se basa en la manipulación de las energías (prana, chi, lung) del cuerpo en sus canales, e incluiría también la acupuntura, el shiatsu, etc. Y Li Tyan es la meditación profunda. Estos tratamientos se disponen en una jerarquía basada en su eficacia y rapidez. El más lento y menos eficaz es Sya Tyan, la utilización de medicamentos, etc. El Shang Tyan es más rápido y más eficaz, la utilización de la acupuntura y de otros sistemas que manipulan las energías. Y el más rápido y más eficaz es el Li Tyan la utilización de la meditación profunda o prajña. También es posible combinar estos diferentes niveles de tratamiento médico, como lo demuestra el hecho de que las medicinas tibetanas a menudo, si no siempre, incluyen hierbas o sustancias que han sido bendecidas mediante rituales tántricos y la meditación profunda. Por supuesto, la eficacia de cualquiera de estos sistemas de medicina depende de la habilidad del que la practica. Pero el punto importante que Gótsanpa remarca aquí es aplicable independientemente de que se utilice o no el tratamiento médico. Cuando practicamos la meditación y en cuanto sea posible en la post-meditación, debemos tener en mente la vacuidad de todas las tendencias de la mente samsárica de considerar como malas la enfermedad y el dolor y, al menos, durante la meditación, debemos de abandonar cualquier esfuerzo o plan, tanto médico como meditacional, de hacer que desaparezcan o cambien el dolor y la enfermedad y tratar de ver su naturaleza real. En vez de ser mala porque cause sufrimiento, la vemos como buena porque nos da la oportunidad de entrenar la mente en la visión de la igualdad del sufrimiento y de la felicidad, así como la vacuidad de todos los fenómenos. _/\_ .

El guru de los símbolos, todas las apariencias, surge del exterior. El guru de la consciencia no obstruida surge del interior. El maravilloso guru Darmakaya es el encuentro con mi propio rostro. ¡Que llegue el gozo del guru, la esencia del cuerpo, palabra y espíritu!

cuadernos de budismo. Primavera 2011

maneras de vivir

(Tenzin Norbu. Yangti, ritual de la quintaesencia. Plegaria final de buena ventura)

Fotografías y selección de textos

José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

Recuerdos En una ocasión que hice un viaje al campo, llegué a un lugar desde el que se veía a lo lejos un espeso bosque ascendiendo por la montaña. Se percibía la silueta del tejado de un gran templo escondido entre los árboles. Entonces le pregunté a un lugareño acerca de esto y me dijo que antaño aquel templo era mucho más grande, pero se quemó y cuando lo reconstruyeron lo hicieron más pequeño. Guiado por el hombre, subí una larga escalera de piedra. Al llegar a la parte más alta y echar un vistazo alrededor, pude ver que el templo, lejos de ser pequeño, era una magnífica estructura y no parecía haber sido construido hacía poco. Comencé a preguntarme acerca de lo que mi guía me había dicho, y le pregunté cuándo se había quemado el templo. Me dijo que había sucedido durante el período Kamakura, en el siglo XIII. Me eché a reír, porque su afligido tono de voz había parecido sugerir que el templo se había quemado hacía poco, en su presente existencia. Estos aldeanos han trasmitido a cada generación un sentimiento de pérdida personal sobre algo que sucedió cientos de años atrás. A pesar de vivir cerca de este hermoso e imponente templo, no lo disfrutaban porque estaban ocupados en lamentarse de que las cosas no fueran de otra manera. En una segunda reflexión, algo sucedido hace setecientos años

puede ser considerado por muchos como un evento reciente. La mayoría de las religiones alientan a sus creyentes a “recordar” acontecimientos registrados en sus escrituras sagradas, eventos sucedidos hace miles de años, y a actuar como si estos hechos les hubieran sucedido a ellos personalmente. Basados en estos “recuerdos” promueven guerras y se aniquilan en masa unos a otros. Esto no se limita sólo a las mitologías o a las religiones sectarias. Sucede lo mismo si atendemos a las diferentes doctrinas y formas de pensamiento. En lugar de mirar con sus propios ojos la fresca y vital realidad de la vida, la gente termina entumeciendo esta realidad en nombre de la justicia, la paz o de algún dogma rígido… Estaríamos mucho mejor si nuestras experiencias pasadas y nuestra sabiduría sirvieran para vivir la cruda experiencia de la vida del ser, aquí y ahora. En lugar de esto, pensamos que esta existencia conceptual es nuestra vida real presente y terminamos siendo arrastrados por nuestros pensamientos… Lo importante es encontrar una manera sana de vivir la realidad de la vida. En esto consiste una verdadera práctica espiritual: no espíritu o mente separados del cuerpo y del mundo, sino una auténtica forma de vida. (Kôshô Uchiyama. Abrir la mano del pensamiento. Ed. Kairós)

La realidad del dolor o el sufrimiento es uno de los principios básicos del hinayana, las enseñanzas fundacionales del budismo. Hay sufrimiento y hay dolor: alguien tiene que decirlo realmente. No es una conversación de cortesía; es una conversación seria: existe el dolor. Y a menos que comprendamos y aceptemos el dolor, no tendremos ninguna forma de trascenderlo… Puesto que anhelamos curarnos de nuestra ansiedad, siempre estamos buscando un placer potencial, pero esa búsqueda es en sí misma dolorosa. Cada vez que buscamos placer, es siempre un placer doloroso. Sin excepción, el resultado final es completamente doloroso. Esa búsqueda del placer es la falta de lógica, o la lógica deficiente, de la existencia samsárica… Considerar el placer desde el punto de vista del dolor es un tipo de instinto animal. Es el instinto de los reinos inferiores que existen en la situación humana. Si no tienes el punto de referencia del dolor, no te parece que puedas disfrutar de algo... A menos que comprendamos los hechos de la vida, no podemos empezar a practicar el dharma. Tener calor es lo que nos permite disfrutar de la natación; tener frío es lo que nos permite llevar agradables ropas de lana. Esas contradicciones son naturales; no hay nada de extraordinario en ellas. Básicamente, sentimos dolor, sufrimos. A veces nos acostumbramos a nuestro sufrimiento y a veces lo echamos de menos; por eso, de forma deliberada, buscamos más sufrimiento. Ésa es la manera samsárica de existir… Ver nuestro dolor tal como es supone una ayuda tremenda. De ordinario, estamos tan absortos en él que ni siquiera lo vemos. Nadamos en los océanos del agua helada de la ansiedad, y ni siquiera vemos que estamos sufriendo. Ésa es la estupidez fundamental. Los budistas han comprendido que sufrimos, que la ansiedad existe. Debido a todo ello, también nosotros empezamos a comprender que hay posibilidad de

salvación o liberación de ese dolor y esa ansiedad particulares. Según las enseñanzas hinayana, tienes que ser muy práctico: vas a hacer algo sobre el sufrimiento. En un nivel muy personal, vas a hacer algo con respecto a él. Para empezar, puedes abandonar tu esquema de lo que idealmente quieres en la vida. Placer, disfrute, felicidad, puedes abandonar por completo esas posibilidades. A cambio, podrías tratar de ser amable con los otros, o, al menos, dejar de causarles molestias… La única manera de trabajar con esta ansiedad es la práctica de la meditación, el dominio de la mente, o la práctica de shamatha. Esa es la idea básica de pratimoksha, o “liberación individual”: domesticarse a uno mismo. La manera de hacerlo, de desprenderte de esta ansiedad particular, es a través de la práctica concentrada de la disciplina de shamatha. El principio del principio del camino de buddhadharma es cómo puedes realmente salvarte de la neurosis samsárica. Tienes que ser muy prudente; todavía no puedes salvar a los demás. Al practicar buddhadharma, no puedes saltarte pasos. Tienes que empezar con el hinayana y la primera noble verdad. Haciéndolo así, maha-

yana y vajrayana llegarán de manera natural… La progresión de hinayana, mahayana y vajrayana está bien enseñada por el Buda y su linaje. Si no tienes un fundamento básico de hinayana, no comprenderás las enseñanzas mahayana de benevolencia y amabilidad amorosa. No sabrás quién está siendo benévolo con qué. Primero tienes que experimentar la realidad, las cosas tal como son. Es como pintar. Primero tienes que tener un lienzo; luego, una vez que has preparado adecuadamente el lienzo, puedes pintar en él; pero eso lleva un tiempo. El vajrayana es como el producto final de un buen principio; por tanto, comprender el hinayana y practicar la disciplina shamatha es muy importante y muy eficaz. Tienes que trabajar con lo que tienes: el hecho de que tu cuerpo, tus palabras y tu mente sufren dolor. La realidad es que todos estamos atrapados en una neurosis samsárica, todo el mundo sin excepción. Es mejor que trabajes con la realidad que con ideales. Ésa es una buena manera de empezar. Chögyam Trungpa La verdad del sufrimiento y el camino de la liberación. Ed. Kairós

cuadernos de budismo. Primavera 2011

Reconocer la verdad del sufrimiento

Apuntes para la meditación Siendo esto siempre así, ¿Por qué preocuparse por lo que es ilimitado? (Xin Xin Ming)

cuadernos de budismo. Verano 2011

maneras de vivir

Sé amable con todas las personas que encuentres, porque todas están librando una gran batalla... (Filón de Alejandría)

Texto y fotografías

Un hombre o una mujer al natural, tal como son, sentados sobre la Tierra con el cielo por sombrero: un espacio inconmensurable que se extiende en las diez direcciones plagado de estrellas, seres, planetas, galaxias, territorios y esferas sin nombre... elementos que ruedan sobre sí mismos alrededor de otros que giran a su vez... Como los pensamientos, los conceptos, las ideas, girando en nuestra mente y sus sentidos en acción constante, simultánea y diversa... Observar la respiración, fundirse con ella... en cada aliento que llega todo el Universo en ti, en cada soplo que se va nos diluimos en el Cosmos. Hálito que nos da la vida a cada respirar con el mundo vegetal que refina nuestro veneno y nos devuelve oxígeno para que el proceso no se detenga, nos lleve cómodos y seguros a lo largo de nuestra efímera vida hasta el último aliento, diferente, pero no separado, de aquella primera respiración que abrió nuestros pulmones y nos llenó de vida y, según cada cual, de estupor o maravilla. Respiración empapada de vapor; el mismo agua desde el sin principio en este planeta. Shunryu Suzuki les había indicado a sus alumnos de Tassajara que practicaran contar las respiraciones, un método tradicional de meditación, durante el período de trabajo de noventa días. Para muchos resultó un ejercicio muy difícil. Por las preguntas que le hicieron, el maestro comprendió que lo habían entendido como una técnica que esperaban perfeccionar algún día. En la conferencia Suzuki dijo: “Cuando cuentan sus respiraciones: uno, dos, tres... significa ‘ahora, ahora, ahora’. Significa que vuelven una y otra vez a la práctica. No sean tan rígidos como para tratar de hacerlo en el futuro, háganlo ahora”.

José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

“Para hacer brillar un rincón del mundo”, David Chadwick

U olvidarse de la respiración, funciona por sí misma. Si no tienes algún tipo de problema pulmonar, nada que añadir, nada que quitar; dejar ser, ir y venir, no es necesario alentar al aliento. Observar entonces los objetos que se presentan, dentro y fuera, a través del oído, el olfato, la vista, el gusto, el tacto o la propia mente que a todos agrupa y diferencia; consciente consciencia. Pueden ser de cualquier tipo, modo, forma o sin forma, las flexibles y fluidas presencias, los objetos del deseo. Sólo observa. No es algo nuevo ese pensamiento, ese dolor, esa inquietud, esa cosquilla de alegría o desazón... ya la han vivido, sentido, experimentado miles de seres, millones de veces... Así es que parece ser que sería interesante tratar de no individualizar la experiencia, que tal vez sería bueno darse cuenta e interesarse por eso que está pasando, parar y mirar, dejar de lado nuestros habituales rechazos, aferramientos e ignorancia: quiero no quiero paso, me gusta no me gusta da igual. Sólo observar, contemplar, sin esperar nada, intentar comprender qué es eso que surge, se queda y se va: creación, conservación y destrucción, el triple aspecto de la existencia. Proceso del cambio sin el que nada podría existir, se hace y deshace, el vacío de la forma, la forma del vacío que dibuja el Sutra del Corazón. La Vía del Buda no conduce al paraíso. Consiste sencillamente en no extraviarse con quimeras y en no volverse loco. Practicar la Vía significa simplemente descongestionar la mente. Se trata de amasar a fondo los conceptos rígidos e ideas persistentes que tenemos en la cabeza. Sólo cuando no nos aferremos a absolutamente ninguna cosa tendremos una “mente suave y dócil”... Vivir toda tu vida guiado por el Buda

Kodo Sawaki

Un hombre o una mujer desnudos por dentro y por fuera, tal cual, observando, contemplando; sentados, tumbados, en pie o en movimiento (4 actividades tan fascinantes como incomprensibles, Alan Watts cita) en medio de un espacio incalculable, sin saber, simplemente siendo, estando justo ahí, ahora, sin quitar ni poner, boquiabiertos y atentos a todo y nada. Meditación del no elegir, la práctica suprema dicen, algo que acontece cuando caen las expectativas, los condicionales, los velos, la ambición... y se despliegan las velas del viento de la libertad, la aceptación, la comprensión, el darse cuenta y agradecer. Ser, nada más. Y basta. Es la absoluta dicha (Salinas dice). Un no dar por hecho, por sentado, una duda fresca y abierta ante lo que acontezca. Meditación sin objetivo; mirar y ver, oír y escuchar, oler, gustar, tocar y reconocer; pensar sin pensar y sentir, sin saber qué... Ahí, pero dónde, cómo (cuenta Cortázar)... La naturaleza, la respiración, el latido. Una manera de considerar la ignorancia es entenderla como la costumbre de dar por supuesto, creer o asumir en vez de mirar realmente. El mapa que se forma a través del condicionamiento se convierte en la plantilla de la “realidad” y todo lo que ocurre se edita para ajustarse a esa plantilla. Una vez que el mapa está en su sitio, una vez que ya hemos desarrollado el concepto de quiénes somos y dónde estamos, en vez de atender a lo que está ocurriendo nos parece más fácil dar todo por sentado, aceptarlo como verdaderamente existente por sí mismo, como un pacto sellado. De

hecho, esa opción nos condena a un esfuerzo continuo, ya que el trabajo de atención selectiva y edición no es fácil porque incluye la falsificación de lo que hay. La deconstrucción de esa ilusión forzosa llega a través de la práctica de la meditación y sin embargo, a menudo nos resistimos a hacer esa práctica. El apego nos parece normal; es parte de como son las cosas, es lo que hay. Lo habitual es asumirlo, interrumpir la incredulidad tal y como hacemos en el teatro y permitirnos entrar en un mundo del hacer-creer como si fuese real de verdad. Ser consciente de ello, saber la “teoría” no sirve de mucho. Lo que necesitamos es una práctica que nos haga entrar en un estado de presencia, en la inmediatez de los acontecimientos, de manera que tengamos realmente la posibilidad de ejercitar la elección y el discernimiento. “Aquí y ahora”, James Low

Hacerse transparente, ver, imaginarse translúcido, sin forma, el cuerpo un cristal, una lluvia, perdiéndose en el espacio exterior, invadido por éste. No dar crédito a las apariencias, a lo evidente, a lo que refleja el espejo, ser el espejo... sin contenido. Dejar el ancla, la certeza, ser diáfano; una gota de agua, un mar, el océano. Permitir que la mente carente de imágenes asuma la cualidad del espacio y meditar sobre el espacio constituye la meditación sobre la vacuidad. La mente es como el espacio puesto que comparte su naturaleza y al igual que el espacio, lo abarca todo. No puede afirmarse que quien mira al espacio esté mirando, en realidad, algo. La naturaleza de la mente —como el espacio— es pura desde el sin principio. Cuan-

do uno la contempla, cesa el mismo acto de ver. Saraha Un espacio inmenso antes del nacer, el mismo que dejamos al morir, este que acoge cada paso, sin límite, momento a momento. Tal vez no esté de más recordarque el término Meditación, que usamos por lo común en castellano, pretende ser la traducción del sánscrito Dhyana que, por contracción, pasó a pronunciarse en chino como Cha n (a solas con el cielo), del que derivó el familiar sonido japonés Zen. El término tibetano es Samten (etimológicamente, estabilización del pensamiento). Quizá Contemplación u Observación pudieran ser vocablos alternativos. El gran yogui Paramahansa Yogananda define la meditación como un estado en el que todo se desenvuelve calmadamente activo y activamente en calma. Las técnicas son múltiples y variadas, dependiendo del carácter y las inclinaciones naturales de cada ser. Ninguna técnica es otra cosa que un camino a recorrer para llegar donde siempre hemos estado, ese lugar que se suele definir como más cercano a ti que tú mismo. El silencio es el medio porque, cuando se hace el silencio podemos escuchar la voz de la realidad. Si nuestra mente está repleta de doctrinas, opiniones y pensamientos, será difícil que prestemos atención a nada. Creemos que la respuesta reside en palabras más o menos sabias, pero el silencio también es la respuesta. Creemos que somos nuestra forma y que cada cosa está limitada por su propia forma, pero el espacio vacío podría ser la forma de todas las formas. Por eso, también somos silencio; también somos espacio. Dilgo Khyentse Rimpoché

cuadernos de budismo. Verano 2011

y por el darma significa que tu espíritu es ya Buda.

de otras revistas y de la red

Los budas de Bamiyan eran de vivos colores Las dos monumentales estatuas de Buda del valle de Bamiyan (Afganistán), fechadas en el siglo VI y destruidas por los talibanes en 2001, empiezan a desvelar sus secretos a los científicos que están estudiando sus fragmentos desde hace un año y medio. En origen y antes de la conversión de la región al islam, los dos budas eran de colores brillantes (uno de ellos, el mayor, en tonos rojizos y el otro en blanco) y se repintaron varias veces, con diferentes colores en el interior y el exterior de los ropajes, según han averiguado los científicos europeos y japoneses que están examinando los restos. También han logrado una datación exacta de las

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Estatuas pintadas

estatuas mediante espectrometría de los materiales orgánicos intercalados en las capas de arcilla, determinando que la estatua más pequeña (de 38 metros de altura) fue construida entre 544 y 595, mientras que la más alta (de 55 metros), entre 591 y 644. “Los budas estuvieron durante un tiempo intensamente coloreados”, explica Erwin Emmerling, de la Universidad Técnica de Munich (TUM). Sus investigaciones han permitido desvelar que, antes de la conversión de la región al islam, las estatuas fueron pintadas y repintadas, probablemente porque los colores se iban desvaneciendo. Las túnicas estaban pintadas de azul oscuro en su interior y rosa y naranja brillante por fuera. Al final el buda gran-

de estaba pintado de rojo y el pequeño de blanco, con el interior de la ropa en azul pálido en ambos casos. Estos detalles de los análisis confirman los relatos del siglo XI, que hablaban de un buda rojo y un monje blanco. (…) Las dos estatuas (la grande, de 12 metros de fondo, y la pequeña, de 2) fueron esculpidas directamente en la roca del acantilado, quedando encajadas en nichos. Pero los adornos se hicieron separadamente y se añadieron con diferentes técnicas. Eran adornos de arcilla aplicados en dos o tres capas con una maestría que asombra a los científicos actuales: “Las superficies están perfectamente lisas, algo que solo encuentras en materiales elaborados al horno, como la porcelana”, explica Emmerling. Dentro de la arcilla hay paja que absorbe bien la humedad, pelos de animales que estabilizan el material y cuarzo y otros aditivos que evitan el agrietamiento. La capa de abajo está sujeta con cuerdas amarradas a estaquillas de madera. Esta técnica permitía al artesano aplicar capas gruesas, de hasta ocho centímetros de grosor, “que han sobrevivido no solo 1.500 años, sino incluso a los efectos de las explosiones, en algunos fragmentos”, dice Emmerling. (…) La cuestión de la conservación y posible reconstrucción in situ de las dos piezas es controvertida. Se está preparando una simulación por ordenador, en tres dimensiones, de todo el acantilado con las estatuas en su posición original. Emmerling es escéptico acerca de las posibilidades de rehacer la grande, la de 55 metros con 12 de fondo, mientras la pequeña tiene más posibilidades. La idea, en cualquier caso, es recomponer los fragmentos más que intentar una reconstrucción. La misma conservación de los trozos es complicada y la restauración de las figuras podría chocar incluso con obstáculos políticos. (…) El País. Alicia Rivera. Madrid - 01/03/2011

A ver... Entre otros múltiples y terribles sucesos, demasiado cotidianos para ser casuales, se produce una hecatombe económica planetaria hace unos 3 años y lo único que se les ocurre a los diferentes gobiernos del mundo mundial es volver a dar dinero a los causantes de dicho desastre que, por supuesto, se sienten my contentos y les dicen a los que les han dado el efectivo que para que no vuelva a ocurrir semejante cosa lo que se tiene que hacer es despedir personal, bajar sueldos, subir los impuestos... Y todos tan felices, ellos, mientras el 80% de la población de este planeta Tierra se muere de hambre o por armas de fuego, bombas y demás inventos, por no hablar del daño ético y moral que conlleva la indiferencia y el desprecio de los poderes que realizan una y otra vez este tipo de acciones. Algo muy alejado del ejemplo del Buda, que en su esencia no es un ser, sino ese estado tan escondido que apenas reparamos en él, cuando habla de la interrelación y la compasión que empieza por uno mismo, por la pequeña llamita que titila en el corazón de todos y cada uno de nosotros y que, si no puede iluminar el mundo, sí puede iluminar el pequeño lugar que ocupamos y aquello que está a nuestro alrededor a cada cambiante momento. Al mismo tiempo, los que administran, muy mal, el dinero público siguen sin cortarse un pelo y gastándose lo suyo y lo de todos en una imparable carrera de a ver quién miente más y peor, es más sinvergüenza y tiene que pagar la fianza más alta en los innumerables procesos judiciales que conlleva su “buen hacer”... Y luego, cuando nos quejamos, nos llaman de todo menos ciudadanos. Se ha caído el sistema, ya no funciona, Thich Nhat Hanh lo adelantaba hace algún tiempo: Debemos aprender a aceptar el fin de nuestra civilización. Igual que aceptamos nuestra propia

Estado de las cosas Movimiento 15-M • Citas vistas en Sol

muerte, aceptemos la muerte de nuestra civilización. Sabemos que otra civilización nacerá mas tarde... Toquemos la verdad de la transitoriedad y seguidamente tendremos paz. Cuando tengamos paz, de nuevo habrá esperanza... Un cambio colectivo de conciencia traerá consigo una nueva forma de vida, una forma consciente de vivir. Viviendo conscientemente el momento presente, no precisas consumir o correr detrás de los objetos de apego para ser feliz. La enseñanza de Buda es muy clara, muy definitiva y fácil de entender. Tenemos el poder de decidir el futuro de nuestro planeta... Si despertamos a nuestra verdadera situación, habrá un cambio colectivo en nuestra conciencia. Entonces la esperanza será posible (“Cuadernos de budismo”, otoño 2008). Y en un plano relativo, cotidiano, ya no nos vale, por ejemplo, con depositar un voto cada 4 años en una urna –vaya nombrecito– y esperar con los ojos cerrados, callada la boca y el trasero pegado al sillón, los ojos anegados por las televisivas imágenes del deseo, sin escuchar realmente, qué nuevos desmanes se les ocurren a los mandatarios del momento.

Y no hay que salirse del sistema para cambiar algo que se puede hacer con los medios que se dispone a nivel legal; se trata más bien de usar esa legalidad para generar empleo y derechos que nos incluyan a la mayoría, no sólo a unos cuantos privilegiados. Y no hay que salirse de uno mismo para encontrar todos estos problemas y sus soluciones; pararse y observar, mirar y ver, oír y escuchar... y, desde esa conciencia, actuar pacíficamente y con claridad. De esto, entre otras cosas, es de lo que se está hablando en plazas y asambleas, de lo que se habla en la calle, aunque algunos se empecinen en culpar al enemigo, al del “otro partido”, de los males que nos aquejan y asolan –la cosa de la derecha y la izquierda, ya no es la cosa– y no quieran ver que todos estamos en el mismo barco y que o cuidamos la casa y sus habitantes, nuestro mundo relativo, o se va todo al traste. Se acabó el tiempo, no va más, el futuro es ahora... o no será. Ver también: http://www.youtube.com/watch?v=Vr9BTyug4FA&feature=share José Alias 15/05/2011

cuadernos de budismo. Verano 2011

No nos vamos, nos mudamos a tu conciencia. Te oigo quejarte en casa, sal a la calle a que te oigan. Violencia es mentir. Gracias por habernos llegado al corazón. ¡Abre los ojos de dentro, es la hora! No + insultos a la inteligencia. El engaño más grande de la historia tendrá la respuesta más grande de la historia. Más propuestas en siete días que en el parlamento en 15 años. La revolución no necesita violencia.

maneras de vivir cuadernos de budismo. Otoño 2011 38

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José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

KODO SAWAKI “Habrá gente que tachará mi zen de “zen de persona corriente”. Ese calificativo no me supone ningún problema. Resulta que la Vía del Buda da la posibilidad a la persona corriente de transitar el mismo camino que Buda Sakiamuni. Y es en la práctica de este camino en la que creemos.” Ten cuidado de no confundir el estado de embriaguez en el que te sientes seguro y feliz con la confianza básica. ¿Te sientes bien mientras haces zazen? ¡No te creas que esa “agradable sensación” es samadhi! Es la misma ilusión que te envuelve cuando de alguna manera te sientes seguro y feliz. La verdadera enseñanza del Buda empieza en el momento en que despiertas de esa embriaguez. Para muchos “religiosos” esa embriaguez representa una fuente de ingresos nada despreciable. Por eso a ninguno se le pasa por la cabeza decir lo que acabo de decir. Lo que tomas por “sublime” no es más que una forma de embriaguez. Con la enseñanza del Buda que aquí predico quiero ayudarte a despertar de ella. No es de extrañar que yo no te parezca “sublime”. Vivir en el estado de confianza básica significa ir más allá del pensamiento discriminador y no dejarte arrastrar por tus opiniones y deseos. En otras palabras: significa confiar en lo que realmente eres.

El estado de confianza básica es espíritu puro, espíritu transparente, un espíritu tan claro como el cielo. Zazen significa volverse transparente. EEEEEEEEEEE

Las personas corrientes montan durante toda su vida un buen número en torno a su reputación, sus preferencias, su carrera y lo que es de su gusto. Andan constantemente husmeando como un perro, esperando pillar algo en algún lado. ¿Y qué conseguimos con ello? ¡Nada! Cuando al fin comprendas que así no consigues nada, no habrá ya nada que buscar. Encuentras la paz en zazen, en abandono del cuerpo y de la mente. ¿Eres tú quien haces zazen? ¡No! ¡Es zazen quien te hace a ti!

Prestas atención a cualquier señuelo que se balancee ante tus narices: son fabricaciones de tu conciencia. Déjate ya de esas niñerías. Has de salir totalmente de ti mismo y contemplarte con los ojos del mundo. Obsérvate con los ojos de la montaña: la montaña no te elogia, no te censura y tampoco te saca la lengua.

Cuando alguien quiere descansar, debe hacer un alto en su actividad. Hacer un paréntesis en sus actividades significa tomarse vacaciones de ser persona. Significa dejar de ser persona corriente. Cuando te tomas un descanso y abandonas tu condición de persona corriente, eres un buda. Por eso es comprensible que el Buda no goce de gran reputación entre la gente corriente.

La luna te observa: Por mucho que trates de ocultarte en este mundo, tus secretos saldrán a la luz. Tu vida será impecable y justa cuando tomes conciencia de la caducidad de las cosas. Dejarás de matar el tiempo y de engañarte a ti mismo. No engañarse a sí mismo significa llevar una vida religiosa: sin doble moral, transparente, una con el universo.

La enseñanza del Buda es incomparable. No tiene nada que ver con lo que divierte a las personas corrientes. La enseñanza del Buda es lo que menos gusta a los seres humanos. Zazen no aporta nada. Zazen no es una herramienta humana. Las herramientas de los seres humanos son destruidas por los humanos. Lo eterno, por el contrario, no tiene nada que ver con los seres humanos.

No invoques el nombre del Buda esperando obtener una limosna. Cuando invoques el nombre de Buda tiene que ser para nada. EEEEEEEEEEE

Si tu presente actitud ante la vida es engañosa, eso significa que todos los que hasta hoy te han proporcionado alimento, te han apoyado o te han enseñado algo lo han hecho únicamente para hacerte posible este engaño. Si, por el contrario, tu actitud ante la vida es firme, eso significa que has nacido, has sido educado y apoyado para esta firme actitud. Con tu presente actitud vital despiertas todo el pasado a la vida. ¿Qué significa tener buena o mala fortuna? Sea cual sea la situación en que te encuentres, vive tu vida con ambos pies firmes sobre el suelo. Practicar la vía del Buda no significa confiar en alcanzar un lugar bajo el sol. Andar la vía del Buda significa no patalear en tu presente situación. Aquí está el lugar en el que dar tu vida, aquí el lugar en el que has de dar todo de ti. Éste es el sentido de la frase: “Todos los fenómenos son la forma de la verdad”.

El Dharma del Buda quiere decir que nosotros, humanos, deponemos las armas. Que dejamos de rechazar unas cosas para aferrarnos a otras, de odiar lo uno mientras que amamos lo otro. El Dharma del Buda es el mundo en el que no tenemos que huir de nada ni correr en pos de nada. No hay ninguna obligación de hacer nada. Naturalmente, esto no quiere decir que podamos tumbarnos a la bartola. Ponemos la vida en ello, pero si vivimos en cuerpo y alma, cuerpo y alma hallarán verdadera paz.

(Extraído de El Zen es la mayor patraña de todos los tiempos, de Kodo Sawaki. Traducido del alemán por el Grupo de Traductores de Luz Serena, dirigido por Dokushô Villalba).

cuadernos de budismo. Otoño 2011

EEEEEEEEEEE

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José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

Vaivén Debemos abandonar nuestra ambición de armar el rompecabezas; abandonarla total y absolutamente... A menos que abandonemos esa esperanza, esa esperanza tan preciada, no hallaremos nunca una salida. (Chögyam Trungpa)

Desfacer entuertos, aclararnos y aclarar, intentar contar eso que nos parece indica la dirección a lo que apunta, pudiera ser una de las razones para escribir sobre esta existencia que tantas preguntas nos plantea y tan pocas respuestas da. Evidentemente, los modos, formas o estilos de enfrentar semejante tarea pueden ser tan variados como los paisajes, el clima o los seres que pueblan el Universo o, más concretamente, el planeta Tierra. Desde un punto de vista humano, parece haber tres cuestiones básicas que ocupan gran parte de nuestro limitado tiempo en esta vida desde la que ahora escribo: la salud de los enfermos, el dinero que nos falta y el amor con letra pequeña. En el apartado de la salud, podemos incluir la física, mental, emocional, espiritual... Es decir, todo aquello, visible o invisible, cotidiano o perenne, personal o intransferible, que nos hace sentir bien, nos da seguridad y contento. O así debiera, o podría, ser. Lo que llamamos dinero incluye no solamente el efectivo, los billetes y monedas, sino también la ropa que nos protege del frío o del calor, la casa en la que vivimos lejos del mundanal ruido y en la que guardamos nuestras posesiones: electrodomésticos, libros, música, alimento, mobiliario diverso... El amor se identifica, por lo general, con la pareja, el amigo o la amiga íntimos, un encuentro que suele despertar grandes expectativas en nuestra búsqueda de la felicidad; en el sentido de creer encontrar en esa persona que nos atrae la respuesta a nuestras oraciones, a nuestras preguntas y deseo de que algo o alguien nos ayude a vivir de una manera más plena y satisfactoria. Si tuviéramos estos tres aspectos resueltos, si fueran como nos parece que deberían ser, seguro, nos decimos, que todo iría mucho mejor, seríamos felices. Pero... tenemos dinero, nuestra salud es medianamente buena, o incluso excelente, la mujer o el hombre de nuestros sueños está a y de nuestro lado, la sociedad, más o menos, en

paz, podemos leer y estudiar lo que nos plazca, los maestros viajan por el mundo y aunque, suerte kármica, de vez en cuando alguno de sus viajes nos quede cerca o nos acerquemos nosotros, también nos enseñan sin movernos de casa, Internet nos trae sus charlas, en directo, hasta el salón... tenemos agua corriente, con sólo pellizcar la pared se hace la luz, presionando un botón se enciende el fuego, los coches, barcos, aviones no ahorran esfuerzo al desplazarnos como proyectiles en el espacio y, sin embargo... Los conflictos, en casa o en el mundo, crecen a cada instante, el planeta, la vivienda global, es cada vez menos habitable, la basura, física y mental, lo invade todo... Desde luego es muy evidente que los tres aspectos recordados sólo son disfrutables por una descomunal minoría que, curiosidad de curiosidades, es la que genera la inmensa mayoría de los conflictos que nos asolan. Una gran parte de los habitantes de la Tierra tiene una precaria salud, casi ningún recurso y en cuanto al amor, como dice el dicho, cuando la pobreza entra por la puerta, sale por la ventana; al menos el amor interesado, el que habitualmente consideramos como la culminación de nuestras posibilidades de afecto. ¿Hay otro tipo de salud, de riqueza, de amor? Así parece ser y así he oído decir, en diferentes formas y tiempos, a maestros y profesores con una visión compasiva o empática, desapegada, amplia y detallada. Sin olvidarnos de cuidar nuestra morada corporal y mental con ejercicio, estudio y alimento adecuados, la Salud clara parece derivarse de disolver la ignorancia, de darse cuenta, entre otras cosas, del desatino de confiar en lo externo como causa de la felicidad. La gran riqueza, el despertar al Amor incondicional está aquí, ahora, con la posibilidad de poner en marcha y hacer real lo que tantos observadores serenos, de diversas maneras, han dicho: Todo lo que estás buscando está dentro de ti. Pero no parece fácil despojarnos del decorado, el vestuario, el maquillaje.

Para que la investigación sea efectiva podríamos empezar por reconocer que nada sabemos, dejando de lado los supuestos, adquiridos al considerar unos conceptos mejores que otros, y los hábitos que derivan de esta aparente realidad inventada para no aceptar que todo cambia sin cesar. Usamos nuestras emociones para no admitir que nadie ha sabido nunca nada, señala Pema Chödrön. De esa mirada, esa escucha, ese sentir sin parámetros, surgirá la compasión, la empatía con todo y en todos, al comprobar desde el silencio que la ignorancia, ese enorme malentendido, asola y dirige cada rincón de nuestros actos y mentes. La atención compasiva o afectuosa emergerá de manera natural al soltar opiniones: esas ideas particulares de cómo son o deberían ser las cosas. Ese soltar no es fácil, los hábitos, nuestros automatismos pintados de inconscien-

abre la perspectiva de abandonar la idea de que estamos en posesión de la verdad, de que los malos son los otros.

cia, tienen raíces profundas; los hemos repetido tantas veces que ahora, nos parece, no podríamos vivir sin ellos; tal vez podríamos intentar mirar con suave atención por un instante, comprobarlo. Pero finalmente, una vez descubierta y enfrentada o transformada la neurosis, quizá descubramos que la serenidad, paz interior, el contento, más allá de quedarnos con lo bueno y desechar lo malo, dos aspectos que se alternan como un columpio en su vaivén, proviene del darse cuenta de cómo funciona todo este proceso llamado existencia; La confusión es sólo la otra cara de la moneda, hasta que toda la situación haya sido comprendida... indica Trungpa. Dejar de dar por supuesto, reconocer que no sabemos, podría acercarnos a esa ansiada libertad que tanto buscamos, volver a abrir nuestros ojos de niño llenos de sorpresa y fascinación por todo lo que ocurre en nosotros y alrededor; cada instante un mundo, nuevo. No aferrarse a una sola posibilidad, sea esta aparentemente sagrada o profana, espiritual o material, nos ofrece y

El proceso del sufrimiento parte del miedo a lo desconocido, de la ignorancia del no saber qué es todo esto en lo que a cada aliento y latido, día tras día, con más o menos flexibilidad nos movemos. Ese estado de incertidumbre nos hace perseguir algo que nos dé seguridad y buscarlo en cosas externas y aparentemente placenteras o en trampas internas, mentales, psicológicas, que nosotros mismos nos ponemos y en las que llegamos a confiar como si fueran reales: hay una posibilidad, ¡la solución!, decimos. Pero seguimos inquietos, heridos, sufriendo, porque no podemos, queremos o sabemos ver que todo intento de suplantar o intentar atrapar lo que es, lo natural, el cambio, no puede tener otro resultado que el sufrimiento; la primera Noble Verdad que nos muestra el Buda. Corremos como el viento de un lado a otro, buscando algo que nos parece inaccesible, inalcanzable, ajeno, sin darnos cuenta de que está aquí mismo, justo donde estamos, ahora, a cada cambiante y renovado instante. No es con forma ni sin forma, es tal cual es, indefinible y real. El espacio que estamos buscando se abre claro desde el amplio silencio. Ninguna prisa, todo ha estado aquí siempre; de donde venimos, adonde vamos y donde estamos es el mismo espacio-tiempo, dentro de este sin lugar ni tiempo (now here, nowhere). Todas las posibilidades limitadas viven dentro de lo absoluto, de la totalidad, de lo indefinible. No corras, dice el haiku, al único lugar al que has de ir es a ti mismo. Por eso, en última instancia, desde un punto de vista global la visión parcial, limitada o egoísta, no es el problema; al fin y al cabo, como se ha dicho, lo relativo es otra expresión de la totalidad. El conflicto surge cuando resumimos todas las posibilidades en una, esa, única y cerrada, considerando que lo demás no nos interesa, no es acertado, no es válido... Lao Tse, nos susurra: Toma el tiempo de escuchar lo que se dice sin palabras, de obedecer la ley demasiado sutil para ser escrita, de venerar lo innombrable y de aceptar de corazón lo que no tiene forma. Ama tu vida. Confía en el Camino.

cuadernos de budismo. Invierno 2011

¿¡Qué nos queda entonces, qué permanece si dejamos de pasearnos como el personaje que interpretamos a la perfección!? Nos preguntamos aterrados, perdidos, sin darnos cuenta de que esas herramientas del actor que actúa sin cesar, sin respiro, siempre están disponibles. Que no es necesario defenderlas cual si fueran a desaparecer como en un amañado truco de magia. No es tan difícil jugar, si se quiere, en la dolorosa ilusión del mundo; al fin y al cabo destruir es más fácil que crear. Cualquier persona de mediana inteligencia puede romper un plato, fabricarlo es otra cosa.

maneras de vivir cuadernos de budismo. Primavera 2012 38

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José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

Pararse No busquéis nada que no sea de vosotros mismos. Buda Shakiamuni

Suelo recordar esta frase de vez en cuando, no como un mantra o algo que me haga sentir bien, en posesión de cierta verdad, de cierta conclusión con la que poder seguir defendiendo mi punto de vista, sino como un recuerdo de lo que nos dice el Buda: No deis por hecho nada que digan los textos sagrados, los maestros realizados o yo mismo, no lo admitáis sin experimentarlo personalmente. Sólo entonces, cuando todo vuestro ser esté seguro de ello, aceptadlo. Me parece ver que esto implica no dejar nada fuera, practicar la visión amplia, no sectaria o fraccionada; pues para comprender y experimentar algo en su totalidad, no es práctico descartar ningún ser, lugar, situación o cosa. Algunos budistas, bienintencionados sin duda, empeñan su tiempo y la práctica, a semejanza de otras creencias, en alcanzar un estado ideal, “libre de pecado”, iluminado... repitiendo una y otra vez entre sus rezos: “hasta que alcancemos la iluminación”. Pero la realidad cotidiana tira por tierra, una y otra vez, semejante empeño. Quizás esa mala traducción de la frase original tibetana genera más ansiedad que otra cosa y parece solaparse con el ideal de otras visiones monoteístas que prometen el paraíso o el encuentro con un gran y único creador. No hablo ni leo tibetano, sólo canto algunos versos, pero, según he oído, una interpretación más fidedigna de la frase tibetana sería: “cuando tengamos la experiencia de la iluminación”. Muy distinto parece ser el alcanzar algo, otro montaje que se deshará como el barro bajo la lluvia, a tener una experiencia que, entre otras cosas, tampoco tiene por qué ser duradera. De hecho Shunryu Suzuki y otros maestros, hablan de pequeñas iluminaciones, claridades, momentos de serenidad donde la observación compasiva nos muestra la realidad

tal cual es. Tal vez nuestro pequeño ser pueda transformarse en eso llamado Buda, El despertar, Lo que es, tal vez. Pero por ahora, atrapados o bendecidos en esta forma espacio-tiempo, dada la composición del proyecto llamado ser humano, sólo pequeños destellos armónicos se vislumbran de vez en cuando, si estamos atentos, en el camino. El ejemplo de Buda, según mi comprensión, nos habla de contar con todos los elementos propios y ajenos, situaciones, seres, lugares... para intentar comprender esta existencia en su amplitud y en sus detalles. De hecho el sufrimiento tiene una de sus bases, o causas, en ese querer huir de él. Es evidente que, en primera instancia, podremos intentar parar o serenar ciertos malos hábitos que son generadores indudables de situaciones dolorosas, trabajar esos aspectos de la mente que dan lugar a condiciones en las que nosotros y los demás sufrimos. Pero si nos quedamos en esa práctica tenderemos a crear un ambiente especial, falsamente bondadoso e idílico que, finalmente, chocará con la realidad cotidiana y su complejidad en la que “bien” y “mal” se alternan sin solución de continuidad. Después del éxtasis, la colada, que escribiera Kornfield. Y ahí, después del vislumbre ocasional, hay mucho que hacer, a cada instante, sin prisa pero sin pausa. Tal vez hayamos entrevisto por dónde va el asunto, pero eso no nos libera de nada. Me parece recordar que en un yataka se cuenta que el propio Buda histórico, Shakiamuni, descendió a los infiernos para ayudar a otros seres...

¿Qué puede haber más lastimoso que alguien que se queja constantemente de su propia desgracia? Entre tú y Shakiamuni Buda no existe la menor distancia. Kodo Sawaki

Hace unos días, caminando por las calles, me acordé de un popular dicho zen: Si buscas un final, no hay final. Si quieres pararte hazlo ahora. Pudiera parecer que el hecho de parar implica que se ha llegado a alguna parte, y así suele ser en la vida cotidiana, especialmente cuando nos desplazamos de un lugar a otro, de una conclusión a otra, pero tengo la impresión de que no es así en este viaje. Porque, como dice la frase zen, no hay final. El camino es la meta, un camino sin límites ni tiempo preciso. El cazador frustrado atiende al ciervo ileso. Yo vigilo, tú estás dormido; la vida no es más que eso. Una de las causas más habituales del sufrimiento consiste en reducir la existencia a un nacimiento, una vida y una muerte individuales sin demasiada conexión con el entorno. Un entorno que abarca varias galaxias o, si alguien no quiere ir demasiado lejos, la extensión casi inimaginable del sistema solar que nos acoge y en el que nos movemos. Como dice Bill Bryson en su maravilloso libro “Una breve historia de casi todo”: No hay ninguna ley que exija que el universo se llene de pequeñas partículas de materia o que produzcan luz, gravedad y las otras propiedades de las que depende la existencia. En verdad, no necesita ser un universo. Durante mucho tiempo no lo fue. No había átomos ni universo para que flotaran en él. No había nada…, absolutamente nada en ningún sitio. Pero, querido compañero de viaje...

Cómo podemos pensar o creer que sólo somos este periodo actual de vida, este cuerpo, nuestros pensamientos e ideas... No somos lo que creemos ser, o no sólo eso, nada que no sea de vosotros mismos, dice Shakiamuni. Aceptar que uno no sabe, que no se sabe, darse cuenta, pararse... Si buscas un final, no hay final. Si quieres pararte hazlo ahora. No dejar nada fuera, aceptar las polaridades, la paradoja... rendirse y observar, el juego vendrá solo. ¿Cómo? Eso es un asunto de cada cual, algo que nadie podrá realmente aclararte, sólo tú puedes, si esa es tu suerte, descubrirlo. No entiendo que el camino, en su esencia, sea para “estar bien” o mal, si no para intentar comprender. Comprender ¿qué? Tal vez el funcionamiento indefinible de la realidad, tal vez. Buda, dices como una convicción. No sé, te respondo.

cuadernos de budismo. Primavera 2012

en los últimos 3.800 millones de años, has aborrecido a lo largo de varios periodos el oxígeno y luego lo has adorado, has desarrollado aletas y extremidades y unas garbosas alas, has puesto huevos, has chasqueado el aire con una lengua bífida, has sido satinado, peludo, has vivido bajo tierra, en los árboles, has sido tan grande como un ciervo y tan pequeño como un ratón y un millón de cosas más...

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José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

La película del darma

Si preguntaras a Trungpa Rimpoché cuál es la esencia de la enseñanza del Buda, diría: «Es muy sencillo; es simplemente la enseñanza de la apertura, la completa apertura» (Rigdzin Shikpo) Para quien no conozca mi oficio, tal vez pudiera parecerle que todo consiste en el actor ante la cámara que registra sus acciones y diálogos siguiendo las órdenes del director y una vez todos contentos con el resultado, todo puesto en orden, se distribuye la película para que llegue al espectador y este decida si le gusta o no lo realizado. Al menos esto he oído, contado de una u otra manera, más de una vez. La mayoría de las personas olvidan, o desconocen, la existencia del maquillaje, vestuario, decorados, música, producción, sonido, iluminación, fotografía... y un largo etcétera de diversos y dispares oficios que componen y dan realidad a este, llamado, séptimo arte. El tiempo de preparación antes de rodar, el rodaje en sí, la música, efectos, coordinación, montajes posteriores... la financiación en todas y cada una de las etapas, son otras partes insoslayables en este proceso. Es decir, hay un olvido de la interrelación necesaria para que el espectador, en casa o en una sala, pueda disfrutar de una historia que pretende mostrar el punto de vista de un autor sobre la realidad que, como todo lo demás, es diversa y cambiante. De hecho existen películas consideradas únicas, como Casablanca, que se han realizado y dado por terminadas tras secuencias, sucesos y azares por completo inesperados.

Otro error común es pensar que todo lo que se ve finalmente en la pantalla ha sido grabado cronológicamente. Raramente suele ser así. En particular recuerdo haber rodado el final de una secuencia en un mes de enero y el principio de la misma a finales de febrero. La razón lógica de esto es que al haber diferentes escenarios, o localizaciones, se suele rodar todo lo correspondiente a un lugar, o decorado, en un mismo periodo concreto para economizar el presupuesto. Al final, las diferentes piezas del puzzle llegarán al montador que se ocupará de ponerlas en orden y “hacer” la película. Así, el resultado último puede parecernos una historia con sentido, llegar incluso a conmovernos, divertirnos o mostrarnos otro punto de vista sobre las cosas y las gentes. Pero, no nos engañemos, es sólo una de las casi infinitas posibilidades que se tienen con el material filmado, con las piezas sueltas rodadas aquí y allá, antes y después, con más o menos luz, de noche o de día, en interiores o exteriores. Así suele ocurrir en lo cotidiano: con nuestras filias y fobias, ideas y conceptos, luces y sombras, recogemos información de los lugares más diversos, las mezclamos y agitamos según nuestro particular estilo, como si de un especial cóctel se tratase, vertemos el contenido en la copa de nuestro diseño favorito, decorándolo con herencias e ingredientes personales, dulces o agrios, naranja o limón, calientes

o fríos, dando como resultado un producto de nuestro agrado que, estamos seguros, va a encantar a todo el mundo. De hecho, intentamos venderlo no solamente como único e irrepetible, que lo es, sino como el auténtico y el mejor para todos. Con el darma suele ocurrir algo similar: peregrinamos de uno a otro país, monasterio, lugar de retiros, cursos, seminarios, linajes... escuchamos a diferentes y diversos maestros, o uno solo, practicamos todo tipo de técnicas, o una sola... y con todo eso montamos nuestra propia película, añadimos músicas de aquí y de allá, diálogos excepcionales, algunos nos advierten sobre derechos de autor, imágenes de lo más variopinto, seductor y exótico, un hermoso tapiz para ojos aparentemente abiertos. Caminamos con todo este material de acá para allá, nuestra cara refleja una sonrisa casi constante que suele llenarnos los oídos de alabanzas a la dulzura y serenidad que emana de nuestra presencia. No podemos estar más felices, sentir que algo bueno estamos haciendo, que hemos dado con la clave, el secreto... el darma. Pero el puzzle sigue ahí, esperando otro ser consciente que lo monte de otra manera, que muestre otra combinación lo suficientemente convincente como para que algún otro, tal vez cientos, miles, ¡quizás millones de seres!, consideren esa historia como especial, sin oposición, la única e irrepetible, la verdad: la película.

lículas mentales, con guiones de Hollywood o producciones multimillonarias... Si acaso, siguiendo con el símil cinematográfico, podríamos ser conscientes de la pantalla en blanco, de la máquina de proyección, de los haces de luz y los puntos que componen cada nítida imagen que proyectamos sobre la mente original. Podríamos sacar la bombilla del proyector, sin hacer tonterías, como dice Trungpa, y colocarla sobre un portalámparas común y corriente e iluminar con ella nuestros pasos y acciones para observar con nitidez, sin engaño, aquello que se va presentando a cada instante, dentro y fuera... Pero solemos comprender el darma como algo personal, según nuestras preferencias, que no nos falten las palomitas y los refrescos, mirando películas ajenas o haciéndolas a nuestra imagen y semejanza, enlatando la realidad para proyectársela a los demás en cuanto quede una sala o una pantalla libres. Así creemos engañar o impresionar al darma, a la excelencia, al arte auténtico: ese tan extraño y huidizo que consiste en hacer de nuestra vida, con el material disponible, una obra maestra apta para todos los públicos, sin excepción.

Provisional En la retina de la mosca diez mil veces el azúcar (Jean Cocteau) Todo el asunto, el gran asunto, se puede resumir en que, antes o después, esto se acaba. El cuerpo, los objetos, las posesiones, los amigos, enemigos, formas e ideas que componen nuestro pequeño mundo, tienen fecha de caducidad. Mientras tanto hay que decidir, casi a cada momento, qué hacer con este material perecedero e ir espantando a cada paso, no matando, las moscas de los obstáculos que nos distraen, nos incordian y nos mantienen, depende del momento, dormidos o despiertos. La cosa es que esto se termina. Pero ¿qué es lo que concluye que tanto tememos perder? Parece ser que Nuestro mundo particular, nuestra película y sus guiones. Porque la Realidad cósmica no se detiene, continúa en su complejo y exacto proceso que formó esto que llamamos nuestra vida… Todo esto que surgió de la Nada preñada y de la que emer-

gen y a la que vuelven sin descanso todos y cada uno de los proyectos aparentemente individuales, engañosamente independientes, aunque maravillosos o terribles en su complejidad... oír, ver, oler, tocar, degustar, rodar, nadar, cocinar, andar, pintar cuadros, paredes, la mona, construir casas, correr, tumbarse, sentarse, estar de pie, no hacer nada, escribir libros, poemas, cartas, abrazar, besar, cuidar, herir, dar vida, reír, llorar, equivocarse, acertar, pensar, soñar... ¡Cómo no vamos a sufrir por perder estas y otra tantas posibilidades que se nos dan en esta vida...! Pero sabemos que así ha de ser; antes o después, todo este complejo préstamo ha de ser devuelto, entregado, abandonado en un lugar impreciso... El darse cuenta de semejante realidad puede tomarse, como todo, de una u otra manera. En el mejor de los casos, es decir: si aceptamos realmente este estado de las cosas la sensación, sin perder por ello cierta incomodidad, alimento para el camino, puede ser de un enorme alivio. Al fin y al cabo, no sabemos cuándo ni cómo, pero sí que este es un hecho incuestionable. Así es que tal vez podríamos mirar a nuestro alrededor con serenidad y afecto... Quizá veamos algo, apreciemos la ironía del asunto, quién sabe.

cuadernos de budismo. Verano 2012

Sesión continua en nuestra mente, como en los cines de mi infancia donde las de romanos daban paso a las del oeste o las de risa, las románticas o de hazañas bélicas, las de espías, de misterio, juveniles o para adultos... Hasta que finalmente nos aburrimos de estos argumentos, pero no de argumentar, y entonces nuestras películas favoritas pasan a ser las de la Enseñanza del Buda, el darma, con guiones para algunos religiosos, para otros espirituales, filosóficos, especiales, algo diferente, más rico, justo eso que buscábamos. Pero, según me ha parecido entender, el darma auténtico, genuino, parece que no tiene argumento, trama, que no puede ser burlado, engañado, como el resto de nuestras pe-

maneras de vivir

Objeto de meditación El cuerpo, la seña más evidente de identidad, el relámpago, el destello, el flash extraordinario y boquiabierto que nos permite reconocernos entre dos inmensos periodos de oscuridad maquillados con polvo de estrellas. El cuerpo, ese gran olvidado, reprimido en buena parte de las disciplinas religiosas. Lacerado y escarnecido como representación del mal, de lo impuro. Escondido bajo amplias ropas o reconocido como el deseo, alimentado en exceso o puesto a prueba en hambrunas sin fin, identificado por el hábito como lo único existente, base del apego o la aversión… Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: “Estoy caminando”; cuando permanece de pie, sabe: “Estoy de pie”; cuando está sentado sabe: “Estoy sentado”; cuando se tumba sabe: “Estoy tumbado”; y también tiene consciencia de cualquier otra posición del cuerpo. Así vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de disolución del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y disolución del cuerpo. O tiene consciencia de que “hay un cuerpo” en el grado necesario para el conocimiento y la atención, y vive desapegado, sin apegarse a nada en el mundo. Monjes, así es como el monje medita practicando la contemplación del cuerpo en el cuerpo. (Sutra de los cuatro fundamentos de la atención) El cuerpo como referencia, como eje central, respirando desde el pasado hacia el futuro y viceversa.

cuadernos de budismo. Otoño 2012

Partiendo de la división de la materia que no puede dividirse más, desde lo inconcebible, imaginar cómo, desde ahí, empiezan a integrarse las diversas partes del átomo y otras partículas, hasta formar el cuerpo que se mantiene aparentemente compacto gracias a la velocidad con que los átomos giran sobre sí mismos. Una realidad extraordinaria, extraña, indefinible. Una forma que puede caminar sobre la tierra por la ley de la gravedad que le impide flotar, despegar, irse… Ahí está el cuerpo con una innegable y rotunda, a la vez que frágil, presencia.

Las necesidades del cuerpo como respirar, comer, descansar, protegerse del frío o del calor… Respirar con los árboles, las plantas, el mundo vegetal y sus procesos vitales. Comer, alimentarse de animales, frutas, o vegetales que necesitan de los minerales para vivir, crecer, multiplicarse, seguir generando materia, formas, cuerpos. Descansar al abrigo de la intemperie para no helarse o deshidratarse, para no ser devorado por otros animales, racionales o instintivos. Texto y fotografías

Lavarse, beber del agua que adopta forma de nube, de hielo, de impetuoso torrente o suave cauce, lluvia dentro y fuera del cuerpo, interrelación sin referencia:

José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

Lluvia diaria, desde el fondo del pozo este vaso de agua.

Como es arriba es abajo… otra vuelta de tuerca, tal vez se trate de ti… El motor del cuerpo, corazón, respiración y circulación bajo el mandato de la mente, ese inmenso espejo… En el principio tal vez fue el sonido “¡AH!”. Pero ahora, aquí, toda la información está representada en el cuerpo: el karma, el ADN, los procesos y sus cambios… La mente, ese animal consciente observando a través de este cuerpo, que dibuja y señala como un mapa nuestra existencia, parece dirigir la forma, el vehículo, la máquina, el ingenio que se mueve, cambia, se transforma. ¿No oyes todas las voces que conforman el oído, las imágenes que alimentan tu vista, las pieles y superficies que reconoce tu tacto, todos los olores que identifica tu olfato, los sabores que cataloga tu lengua?

La localización del cuerpo, grano de arena tumbado, sentado, acostado o en movimiento sobre el planeta Tierra que gira alrededor del Sol en órbita casi constante estabilizada por la Luna. Equilibrio perfecto de astros y otras innúmeras masas, sistemas, galaxias, en un coordinado movimiento de milimetrada relojería. El cuerpo emergiendo de un remoto pasado, transformándose a cada nuevo nacimiento en una nueva figura. Ahora hombre, antes mujer, luego víctima o verdugo, Buda, villano, pintada la piel por los diferentes colores del espectro. Emergiendo en cualquier punto cardinal, emitiendo sonidos de las más diversas inflexiones, pronunciaciones o tonalidades, de cambiantes alturas y anchuras. Todos los seres representados, cada vez, en una única y limitada forma con fecha de caducidad. El cuerpo como referencia, no como identificación, como mapa interactivo que indica y señala nuestras formas, modos y maneras, agrados y desazones. Algo en que fijarse, observar, una rendija para mirar en la ignorancia e intentar ver la procedencia, el destino, ¿quién soy?

cuadernos de budismo. Otoño 2012

Los cambios del cuerpo bajo las estrellas, en algún lugar de la nebulosa, del Cosmos, aumento o disminución de la energía, estados flexibles o crispados, salud, enfermedad, creación conservación y destrucción en cadena de células y otros diminutos componentes que apenas consideramos, ¿realmente hay algo grande o pequeño?

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Del espacio y el movimiento

Podría considerarse que nuestra existencia es la senda, el escenario, el camino y que cada paso, giro, lugar es la meta; cambiante, única, sin vuelta atrás, un continuo y fluido presente por el que transitamos a veces ciegos, con o sin lazarillo, a menudo perdidos, sin rumbo alguno. Pema Chödron recuerda que su maestro, el gran Vidjadara Chögyam Trungpa Rimpoché, le decía que desde un punto de vista convencional, tomar refugio en el maestro Buda, en los que practican sus enseñanzas, el Dharma y los que siguen su ejemplo, la Sanga, es como permanecer en una isla desierta tras un naufragio, en medio del océano, mientras este la va disipando poco a poco… bajo cielos claros o cubiertos, durante la noche o el día, con calor, frío, lluvia o viento, solos o acompañados. Querer ser otro, buscar una meta a través de la queja, no aceptar lo que somos, puede alejarnos del camino. La aceptación, muy diferente a la resignación, es creativa, luminosa, veraz. Nada que ver con la culpa, sino con observar la situación tal cual e intentar comprender, darse cuenta, fluir. La meta no puede estar en otro lugar más que en este mismo instante, el pasado no vuelve, el futuro ya pasó y todo es un cambiante presente. No corras, dice un haiku, el lugar al que ir es a ti mismo. Es curioso que estemos aquí y no nos demos cuenta de que hemos llegado; no hay que pedir número ni hacer cola, ya tenemos el regalo: el presente. El camino es la meta. Pero parece que los seres humanos necesitamos estar, como dice un dicho tibetano sobre el maestro, varios valles alejados de nosotros mismos; cuando no dando vueltas y más vueltas alrededor del planeta y, demasiadas veces, mentalmente más allá. No hay problema; el cielo abierto, el gran espacio es el camino y las nubes forman parte de él. Todo está bien si lo vemos como algo natural, tal cual es, o si no lo vemos así, también. La cuestión es mirar y ver, darse cuenta. Ver las situaciones ordinarias como algo extraordinario, es como encontrar una preciosa joya bajo un montón de desperdicios, dice el que ve. Otra cuestión que pudiera sacarnos aparentemente del camino, sería considerar que los medios son el fin; esto parece contradecir lo dicho hasta aquí, pero recordemos que la paradoja es una realidad posible o posibilidad real. Los medios son todos aquellos escritos, profesores, normas, oraciones, prácticas, repeticiones, lugares… considerados como especiales, que nos ayudan a comprender, a reconectar con nuestro ser, esa preciosa joya escondida bajo los desperdicios, y nos recuerdan nuestro potencial e impulsan a despertar la bondad fundamental, naturaleza búdica o estado original cuando hemos olvidado, por cualquier causa o hábito, que esa es la parte básica, aunque no habitual, de nuestra existencia. Como este reencuentro, personal e intransferible, se produce por lo general dentro de un grupo, escuela o doctrina particulares, solemos olvidar nuestro punto de partida, primer pensamiento, mejor pensamiento, y considerar que son esos demiurgos o intermediarios los generadores de nuestro “nuevo” estado. Sin olvidar ni por un instante el agradecimiento a los que nos han ayudado, dadme un punto de apoyo y moveré el mundo, que dijo Arquímedes, tal vez podríamos recordar que esas cualidades: paz, compasión, altruis-

mo… parte inherente de todas las religiones, disciplinas espirituales y grupos humanistas, no son propiedad de nadie o algo concedido por gracia especial o particular sino que, como dijo el Dalái Lama en una charla pública en Toulouse, en la que tuve la fortuna de estar presente, son parte de todos y cada uno de los seres humanos. Todos estamos en el camino, lo sepamos o ignoremos, y considerar que nuestro punto de vista, arropado o no por una tradición, es el mejor, el que “todo el mundo debería seguir”, es un generador de sufrimiento, para ti, como tal vez hayas descubierto y, ya que nada existe de manera independiente, para todos. El camino simple es en realidad el más difícil. No elegir, aceptar, ser lo que uno es, se considera la práctica excelente. No salir corriendo hacia algún refugio inventado es algo que nos puede resultar, depende del hábito, extremadamente arduo. El ego, ese jugar a ser creador, conservador y destructor de nuestro juego y los ajenos, se disfraza de cualquier cosa, material o espiritual, y representa su guión como un experimentado actor manejando malabares o domando leones, el público suele aplaudir impresionado. El camino es la meta, sí, pero no sabemos, podemos o queremos verlo; siempre nos parece que el césped del vecino es más verde que el nuestro y, como dice Allan Watts, a veces es así… Más, menos, igual, desigual, grande, pequeño… trucos a veces ingeniosos que forman parte del juego, del camino sin principio ni final que dibuja esta existencia. ¿Dónde está la meta?

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Texto y fotografías

José Alias actor, viajero y observador de la existencia o darma

Humana condición La consciencia tiene que mantenerse independiente de cualesquiera pensamientos que surjan dentro de ella. Si la consciencia depende de algo, no tiene refugio. (Sutra del Diamante)

Tengo la sensación, aunque pudiera estar perfectamente equivocado, de que la cháchara sin pausa o pensamiento discursivo, alimenta los procesos mentales de fijación: esas ideas obsesivas que invaden cualquier otra posibilidad de comprender y traban el diálogo, el contacto, la comunicación personal o social. Podríamos empezar por observar el proceso en soledad, en uno mismo. Si estamos atentos, tal vez descubramos que todo empieza con un pensamiento, interpretado hasta convertirse en un diálogo casi constante, en el que suele intervenir alguien del pasado con quien tenemos un asunto pendiente o cualquiera, tal vez la misma persona, con quien, pensamos, quisiéramos resolver algo en el futuro. Es decir, hay un diálogo con uno mismo y una segunda/tercera persona o situación que fue o podría ser… Pero en ese momento, solos en casa o en cualquier otro lado, lo único que hay es nuestra presencia. Lo demás es algo que ya sucedió o aún no ha ocurrido; no hay nadie más ahí, sólo lo que somos y nuestro propio pensamiento circular que nos va desangrando, gota a gota, sin apenas darnos cuenta. ¿Cómo puede el viento soplar sobre el viento, saciar el agua su sed, alumbrarse el sol, llorar el llanto? Uno dialoga constantemente consigo mismo, y ese diálogo interno prosigue cuando nos encontramos con otro, casi sin descanso, girando en un círculo sin aparente final. Puesto que a los demás les pasa algo similar, la comunicación es prácticamente inexistente, diálogo de sordos, proyecciones de diferentes negativos en una misma pantalla. ¿Te imaginas ir al cine e intentar ver y escuchar, al mismo tiempo, dos o tres películas superpuestas? En ese ámbito de repensar sin descanso sobre uno o varios asuntos, preparamos estrategias, buscamos coartadas, excusas, maneras de salirnos por la tangente hasta que, finalmente, nos encontramos con ese ansiado objeto de nuestro conflicto. Es probable que su recuerdo sea diferente o su actitud haya cambiado y de nada nos sirva toda la energía perdida intentando fijar, aclarar, tener razón… Desolados por lo baldío de nuestras

“buenas” intenciones, seguiremos manteniendo, contra cualquier evidencia en la mayoría de las ocasiones, ese punto de vista que tanto esfuerzo nos ha costado consolidar. Las discusiones entre amigos, parejas, vecinos, seres cercanos o lejanos, serán inevitables y pueden extenderse como una espesa mancha de petróleo, dando lugar a enfrentamientos, conflictos económicos e incluso, como ya hemos visto demasiadas veces, a guerras entre diferentes credos, razas o países… ¿Será el pensamiento el enemigo a batir, la piedra a limpiar en el camino a nuestro equilibrio, el velo a apartar en nuestra búsqueda de una paz duradera, de un bienestar deseado? Podríamos recordar que la enseñanza del Buda habla de no-violencia, de no excluir nada en última instancia, de un camino no-dual para ayudar de manera efectiva o, al menos, no dañar. El pensamiento, como cualquier otro objeto, no alimenta o desatiende los problemas. Es el uso abusivo de la posibilidad de pensar, o su abandono, lo que hace imposible el poder discernir y elegir lo mejor para nosotros y los otros, lo que provoca el conflicto, el daño, interno o externo y tiene, como inevitable consecuencia, el sufrimiento. Crear o destruir es una cuestión de elegir. Pero, ¿realmente, podemos elegir? No es fácil, entre otras cosas por la repetición, casi inagotable, de nuestras obsesiones. Ver esa dificultad, en uno mismo y en los demás, puede hacernos más flexibles; somos imperfectos y, probablemente, seguiremos siéndolo. Lo único que puede cambiar es nuestra visión de las cosas, nuestro punto de vista; el mundo y sus engaños seguirán su curso, con o sin nosotros, pero pudiera ser que el hecho de darnos cuenta de cómo funciona la realidad, aunque en principio nos llene de temor,

nos recuerde inesperadamente que podemos ser más libres y compasivos. ¿Cómo podemos enfrentar esto? Tal vez podríamos parar e interesarnos, preguntarnos simplemente qué está pasando en este preciso instante. Sin interpretar. Sólo mirar, observar… darse cuenta. Sí, el hábito está tan arraigado que nos cuesta un mundo ver las cosas directamente. Reajustar, volver a lo elemental una y otra vez, traer la atención afectuosa a cualquier situación que se presente, al objeto de meditación que en lo cotidiano no es otro que cada situación en la que nos encontremos inmersos a lo largo del día. Una práctica que incomoda al ego, ese jugar a ser Dios, que se siente amenazado ante cualquier cosa que cuestione su comprensión relativa de los hechos. Un trabajo casi constante que podemos hacer primero en soledad, sentados o tumbados, no es necesario adoptar una postura especial. Simplemente, en un ambiente más o menos cómodo, en silencio, solos, observar lo que ocurre en nuestra mente, tal

vez descubrir el proceso del pensamiento discursivo que, como una emisión de radio entre emisoras, no nos deja escuchar con claridad. Identificarlo como un desnudo y transparente pensamiento o decirle: frena, eso ya me lo sé, no es necesario que me lo repitas… La mente no se queda en blanco, los sentidos siguen recibiendo y procesando información, oliendo, escuchando, viendo… Sólo le hemos dicho al invasor que pare y, eso, también es un pensamiento… Observar… Lo que somos está en paz. Si no alimentamos nuestra huida quitando y poniendo, añadiendo o restando a lo que hay, tal vez reconozcamos que, tanto si lo vemos como si no, las cosas son como son. O quizá nos demos cuenta de que, como dice el compasivo maestro Shunryu Suzuki, en su más serena condición, las cosas son como es. “Maestro, ¿cómo puedo pasar a la otra orilla?”, gritaba el discípulo al hombre que le miraba desde el otro lado. “Ya estás en la otra orilla”, le indicó este.

Tierra, agua, fuego, aire y espacio forman este planeta y los seres que lo habitan. Un magma diverso y cambiante desde el comienzo de los tiempos que se va transformando y muestra a cada instante la diversidad de un proceso en continua evolución. Pero la base es la misma: el agua, la tierra, la temperatura, el viento y el espacio en el que vivimos humanos y otros animales, pájaros, peces, plantas, minerales… no han variado nunca en su esencia y cantidad, sólo en su forma y calidad. ¿No será desatinado entonces pensar que, cambiando de aspecto a cada nacimiento, seguimos siendo los mismos humanos y demás especies, quienes vivimos aquí desde el principio? Las diferentes mentes o formas de entender el mundo, la existencia, habitan cada vez en una forma distinta, pero en su base y mecanismo lógico, o instintivo, son las mismas. Tal vez este sea el hecho por el que las relaciones no parecen evolucionar, si acaso degradarse al afinar el instinto de supervivencia, la listeza y no la inteligencia, en un mundo cada día más complejo y al olvidar, o no tener en cuenta, la posibilidad de pararse para mirar y ver e intentar comprender, aceptar, disfrutar. La contaminación, cada vez más acusada del planeta, no parece ser diferente al desarrollo de extrañas enfermedades físicas y mentales en los seres vivos. Los ciclos de creación, conservación y destrucción se suceden sin solución de continuidad, generación tras generación, más allá de lugares geográficos, culturas, razas o creencias. En el monte Wutai las nubes hierven arroz. Bajo la antigua sala de Buda los perros orinan al cielo. A veces adoptamos y representamos el papel de opresor, otras el de oprimido. Conquistadores o conquistados, en una vida somos meretrices y en la siguiente legisladores contra la trata. El samsara, o ciclo del sufrimiento, continúa su giro pesado e inclemente. Entonces, ¿contra quién estamos luchando, de qué estamos huyendo? ¿No será casi to-

do lo que hacemos, ese escape habitual del lugar y la situación en la que nos encontramos, una huida de nosotros mismos? La perspectiva de salir de ese círculo vicioso fue expuesta por el Buda en muchas formas, una de ellas a través de la comprensión y práctica de las Cuatro Nobles Verdades: Si aceptamos que el sufrimiento es inherente a esta existencia, estudiamos sus causas y seguimos el Sendero de los Ocho aspectos o Noble Camino, realizaremos, como dice Shakyamuni Buda, la Verdad de que el sufrimiento puede cesar definitivamente. Si realmente fuéramos conscientes de lo que eso significa, aunque sólo considerásemos esa clara exposición como una posibilidad y supiéramos, quisiéramos o pudiéramos ponerlo en práctica, tal vez lograríamos abandonar nuestra persecución casi inagotable de interpretaciones y otras quimeras, materiales o espirituales, que nos mantienen aparentemente despiertos bajo el sueño de la desolada ira o los cautivos deseos que, lo hemos comprobado una y otra vez, nunca cumplen lo que prometen.

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Cinco elementos

Plegaria de la unión con el maestro Tomamos refugio en los nobles maestros, en el despierto, su enseñanza y los que la practican. Tomo refugio en los nobles maestros, en el despierto, su enseñanza y los que la practican. Refugio en los nobles maestros, en el despierto, su enseñanza y los que la practican. (1) Abarcando todo el espacio, sin excepción, en su extensión y en sus detalles, sintiendo su energía… Comprendiendo que nada existe de manera separada Sintiendo verdadera empatía compasiva con todos los seres que ignoramos esto y nos dejamos arrastrar por el rechazo o el aferramiento Hago ofrecimientos reales o imaginados (visualizar ofrendas) Todo lo mejor que ha sido dicho, pensado o imaginado por los seres de todos los tiempos sirva para que cada ser reciba en este preciso instante lo que necesita y pueda librarse del sufrimiento, hasta llegar a la cesación total: la gran iluminación, el despertar. Puedan, puedas, pueda… (2) Mantengo las Enseñanzas orales, escrita y no conceptuales, sabiendo que Incluso la Enseñanza del Buda ha de abandonarse Cuanto más la enseñanza errónea, sin sentido. Dejo cualquier acción que pueda causar daño Y practico la generosidad en cualquiera de sus aspectos para beneficio de todos los seres (3) A los cuales dedico los frutos de esta práctica Que incluye todas las realizadas por mí, los demás, budas y bodisatvas de los tres tiempos. (4) Om, crece, soha Phe¡ Ah Tenzin Gueleg

(2 )El espacio en su extensión y detalles (seres, lugares, formas…) es la deidad, mostrándose desde la interrelación y la compasión que, en la versión tradicional, están representados por el dorje y la campana. Podemos potenciar los ofrecimientos recitando tres veces el mantra básico OM AH HUM, compuesto por las silabas semilla (bidja) que representan la forma, el sonido y la mente naturales. (3) Evocamos el deseo de proteger el Dharma en cualquiera de sus aspectos, recitando estos dos versos del Sutra del Diamante que nos recuerdan el cambio y la impermanencia de todo fenómeno compuesto. Recordamos también la intención de no dañar a ningún ser, incluido uno mismo, y la práctica de la generosidad que, en último término, va más allá de cualquier comprensión. (4) La dedicación final de nuestro trabajo y su disolución en la naturaleza no-dual pudiera ser el comienzo de una sesión de meditación no conceptual…

De manera tradicional, esta plegaria se repite tres veces. COLOFÓN Quiero recordar el regalo de las enseñanzas y el inmenso beneficio recibido, gracias a la paciencia y generosidad de los maestros de todas las tradiciones que muestran el camino del despierto y de manera personal a: El monje budista Tenzin Gyatso, océano de sabiduría y compasión: El XVI Dalái Lama, Gueshe Logsan Tsultrim, Gueshe Tsering Paldem, Gueshe Tubten Chöden, Lama Zopa Rimpoché, Kyatbe Kentsur Jampa Yeshe, Vble. Lama Puntsok, Vble. Lama Drugyu, Sangye Ñempa, Chögyal Namkay Norbu, Guese Jampa Tegchok, Ralo Rimpoché, Trulsik Rimpoché, Dondhup Rimpoché, El XII Gyalwan Drugpa, Kempo Chögyin, Kalu Rimpoché jr., Akong Tulku, Gueshe Jampel, Dagri Rimpoché, Sogyal Rimpoché, Vble. Chogye Trichen… y a través de sus escritos, grabaciones e imágenes, principalmente a: Dylgo Kyentse Rimpoché, El Vidjadara Chögyam Trungpa, Shunryu Suzuki, Lama Yeshe, Kodo Sawaki, Högen Yamahata … A todos ellos y a otros que mi frágil memoria no recuerda, el más profundo agradecimiento y mis mejores deseos de una mente abierta, clara y beneficiosa para todos los seres. Om mani peme hum José Alias

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COMENTARIO (1) Desde nuestra comprensión humana media, podemos observar habitualmente algo exterior, algo interior y el proceso resultante que incluye ambos. Así, en este adiestramiento, podríamos empezar por visualizar frente a nosotros a Buda Sakyamuni, que contiene todo el campo de méritos (budas, bodisatvas, arhats, ofrecimientos, etcétera) y a los seres de todos los tiempos, en forma humana, realizando esta práctica. Evocamos y tomamos refugio en esa energía externa. Invocamos desde esa aceptación, todos y cada uno de nosotros, a la triple joya y, finalmente, casi sin conceptos, nos fundimos con esa interrelación, convocando a las fuerzas descritas para comenzar esta actividad, desde la compasión y en vacuidad.

Lo mรกs importante es crear espacio para el no saber.

( Chรถgyam Trungpa )