EL SER HUMANO BAJO LA ACCIÓN DE LA GRACIA Hablar de GRACIA hoy resulta chocante, fuera de uso, por lo que hablar de gracia es un reto, ya que la vida diaria hace más referencia al ser humano que a Dios. ¿Es el ser humano quien orienta la evolución o está orientado por mecanismos cuya determinación se le escapan en gran parte? ¿Cómo hablar de la gracia de Dios como presencia de su amor a quienes carecen de lo indispensable y cuya tarea básica es sobrevivir? La palabra gracia hoy no tiene un significado especial, aunque el término se emplee, pero no es una palabra clave. La gracia providencia pierde puntos ante la organización social. Nadie quiere depender de la buena o mala disposición de los demás, sino que ahora todo o gran parte está en términos de seguro, previsión social, garantías legales, etc. que nada dejan al azar. Las explicaciones que se dan en torno a la gracia son sospechosas para el mundo moderno y su ciencia. Por otro lado, la Iglesia no siempre ha estado del lado correcto en el devenir de la historia y muchas veces se ha aliado a los faraones del mundo, no viviendo el ideal de Cristo y en ese sentido, ¿qué valor tiene el discurso sobre la dimensión eclesial de la gracia? ¿O simplemente que valor tiene el discurso sobre la gracia cuando este no suele ser normativo para la vida de sus elaboradores? Desde este punto de vista tenemos al menos dos dificultades iniciales para hablar de gracia: la sensibilidad moderna y el mal testimonio de la Iglesia, lo cual no borra el buen testimonio. Si a esta sensibilidad le agregamos la situación del mundo pobre y lo pobre del mundo, ¿qué tiene qué decir la gracia a hombres y mujeres hambrientos, sin trabajo o sin trabajo estable, con ingresos que no alcanzan para vivir con decoro y dignidad, con enfermedades sin atención, abandonados, etc.? ¿Cómo anunciar un mensaje de gracia en ese contexto sin que la gracia pase a ser parte del discurso mitológico o sin valor? Incluso podemos plantear la cuestión desde el lado positivo. Si el hombrel hace lo históricamente descubre como bueno y correcto, si no margina ni
oprime de manera institucional, sino por casualidad o por excepción ¿necesitaría el ser humano de eso que llamanos gracia? ¿Qué le puede ofrecer la gracias a un ser humano, humanamente responsable, solidario, fraterno, etc.? En búsqueda de una respuesta Si aceptamos la realidad del pecado como actuante y real y si también constatamos que el ser humano suele levantarse de sus cenizas para emerger nuevamente humano, no a la definitividad, sino a un nuevo combate abierto, constatalmos que en ese resurgir se revela que no todo está perdido ni cerradas todas las puertas y que el ser humano no se conforma con quedar abatido. Quiere la vida, quiere estar vivo y con mejor y más vida. Pero como cualquier logro cae en la historia, asume los límites propios de la historia y en ese sentido nunca es una situación última ni acabada, en todo caso penúltima, para seguirl siendo por siempre penúltima cuando se inaugure otra mejor realidad. ¿Puede el hombre darse a sí mismo esa realidad última que quede a la espera de otra, esa que plenifique todas sus esperanzas y potencialidades sin quedar de nuevo con sed? Esto nos lleva a plantear que no cabe duda alguna de que el hombre necesita ser radicalmente renovado como reconstrucción de lo humano y potencialización de lo humano. El cristiano cree que esa renovación y esa potenciación del hombre son la obra que Dios está dispuesto a hacer en él y con él. En él, porque Dios toma la iniciativa en esta obra. Con él, porque Dios no la hará sin contar con el asentimiento y la cooperación del hombre. Por eso podemos decir que con el tema de la Gracia comienzan las diferencias entre el cristiano y todos los humanismos. Mientras éstos creen que el hombre no es pecador, sino perfectible, el cristiano cree que el hombre es pecador, pero a pesar de eso, perfectible. En ese a a pesar de tiene lugar la Gracia, por iniciativa de Dios. Es Dios quien toma la iniciativa de hacerse historia en medio de nosotros y de quedarse. Dios por medio del Hijo toma la iniciativa, buscando lo humano del hombre. Tal iniciativa acontece como una historia del hombre sin salirse de la historia humana; y que la iniciativa de Dios es universal.
La Gracia puede ser descriptivamente hablando como la historia de la acción de Dios con la humanidad.
En resumen, la Gracia en castellano nos dice que el hombre tiene realmente una amabilidad que le es regalada y no le permite más que agradecer, pero que puede convertirle la vida en sonrisa. Es el favor de Dios lo que vuelve amable al hombre y no la amabilidad de una cosa la que atrae el favor.
El nombre de "Gracia" A la renovación de lo humano, en el lenguaje cristiano se la llamó Gracia. Con este se está diciendo algo decisivo sobre el hombre. Muchas otras religiones han hablado del pecado, sólo el cristianismo habla de Gracia. La gracia es pues una noción esencialmente cristiana.
Desde el punto de vista semántico podemos decir que la renovación del hombre es un don que lleva a vivir la vida como un himno de acción de gracias, pero que además comunica a la vida toda la belleza y toda la alegría que puede caberle en este mundo roto, o al menos una belleza y alegría con más calidad y consistencia que las que se encuentra al interior del hombre viejo.
¿Por qué se llamó gracia a esa renovación de lo humano? Para ello se puede recurrir a la semántica que va desde el HEN hebreo al CHARIS griego. En ambas significa regalo, favor, condescendencia y también la amabilidad de una cosa, es decir, aquello que la haría merecedora del favor o del amor de alguien.
El don de Dios es Dios mismo. La primera característica a comentar es que la potenciación y renovación de lo humano es nada menos que una potenciación hasta lo divino. Por eso es iniciativa y don del mismo Dios: porque el germen que ha fecundado la matriz estéril de la historia es el Espíritu mismo de Dios. El dador de este don es Dios. Y el don es Dios mismo: El Espíritu Santo. El Don de Dios no es simplemente una cosa, sino Él mismo. El Espíritu es el que hace llamar "Padre", es el que hace reconocer a Jesús como Dios, es el principio de interiorización de lo divino en nosotros, porque nos hace exclamar desde dentro ABBÁ, y no como algo externo, impuesto, aunque pareciera bueno. Si podemos llamar a Dios, Padre, es porque es capaz de hacerse presente no sólo fuera de nosotros en una expresión o una imagen comprensible por nosotros (el ser humano de Jesús, exteriorización y humanización de Dios), sino también dentro de nosotros, moviéndose desde nuestro interior por medio del E. Santo, y no desde fuera como es el caso de los estímulos exteriores.
En castellano la palabra gracia tiene que ver con cuatro campos de significado agrupados en dos parejas, que los antiguos denominaban gracia "gratis data" y gracia "gratum faciens". Por un lado gracia tiene que ver con lo gratuito y con la gratuidad y por el otro con grato y gracioso. Gratuito es aquello que es indebido, que tiene carácter de Don, que no brota de ningún derecho propio y que por lo mismo sólo puede ser recibido con una actitud de agradecimiento y compartido con generosidad y humildad, pues aunque no es necesario, no es indebido y lo recibimos como un regalo. Sólo se le puede recibir dando las gracias o con sentido antiguo: devolviendo las gracias. Este devolver las gracias desde lo más profundo es porque no hay forma de restituir, sólo de agradecer y por eso debe salir de lo más profundo, pues no se puede pagar. La Gracia nos dice que la renovación del hombre es algo siempre recibido (y actuado) y que lleva a vivir la vida como cantando una música especial que es una melodía de acción de gracias.
La Gracia por lo mismo no es una cosa y objeto precioso exterior a nosotros, sino una presencia personal. Si no se la concibe como relación de nosotros con Dios, pero producida en nosotros por el mismo Dios (algo así como el amor dado puede producir la relación amorosa de respuesta), se corre el riesgo de verla como una "cosa" (fuerza, energía, empujón, medicina... como accidente de una substancia).
Gracia significa "belleza", un tipo de belleza discreta, delicada y tenue, hasta parecer frágil. Gracia significa también "humor". Lo mejor que puede decirse de un buen chiste es que tiene mucha gracia y a veces tiene esa gracia no por el chiste, sino porque quien lo cuenta es una persona "graciosa".
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A través de esta relación el E. Santo en nosotros no ama simplemente a Dios, sino a los hombres, es decir, que Dios quiere posesionarse del hombre, no meramente para que el hombre le ame a Él, sino para amar a los demás hombres a través del hombre. O como decía el papa San León, "para que amemos no simplemente a Él, sino todo lo que Él ama". Esto implica un amor del hombre a Dios, pero dócil, confiado y no posesivo, como el del fariseo y el hermano mayor de la parábola, cuyo amor posesivo a Dios les permitía el desprecio del otro. El E. Santo no puede ser el espíritu de la filiación más que siendo el Espíritu de la fraternidad y viceversa.
algo mágico, mecánico y daría lugar a un sacramentalismo ritual y mecanicista. La misma teología sobre el asunto sería hecha sobre abstracciones, no sobre experiencias. Hacia un mejor planteamiento El problema está mal planteado. Nuestro problema no está en el hecho de ser humanos con esta naturaleza, sino en el hecho de no ser suficientemente humanos con esta naturaleza. La liberación cristiana no ofrece un estadio superior a lo humano, sino una plena humanización en el encuentro con Dios en todas sus dimensiones.
Crítica al planteamiento tradicional La palabra gracia nace en el contexto helenista y se trata de las experiencias de divinización u orden sobrenatural. En este contexto se afirmó que Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera o participara de la naturaleza divina.
Podríamos entonces desde otro enfoque definir la gracia como la condición humana en relaciónunión con Dios por la redención y el don del Espíritu Santo. La palabra gracia traduce la experiencia de Dios, por un lado, cuya simpatía y amor lo lleva a entregarse y por otro, la experiencia del ser humano, capaz de dejarse amar por Dios.
Lo anterior insinúa que el gran problema nuestro son las limitaciones de nuestra naturaleza humana, lo cual pondría en tela de juicio el buen hacer de Dios que hizo una naturaleza insuficiente para ser sí misma.
El resultado es la belleza, la gratuidad, la bondad que se reflejan en la creación. En ese encuentro el ser humano es más cordial, más bueno, más misericordioso... porque ha sido visitado por un Dios magnífico, misericordioso, bueno... que le hizo ser lo que es.
Según este tendencia, lo humano consistiría en salir de la condición humana y ser promovido a otro nivel superior al humano y eso sería el don de Dios; elevar al ser humano a una condición superior..
La gracia significa la presencia de Dios en el mundo y en el hombre-mujer, y cuando Dios se hace presente, el que estaba enfermo queda sano, el caído se levanta, el pecador es perdonado y rehabilitado, el solo tiene compañía, etc.
De ahí saldrán muchos temas: fuga del mundo, condenación del cuerpo, de la vida angélica, de las privaciones, etc. lo que nos separaría de la condición humana normal. La gracia concebida desde la categoría de sobrenatural tiene entonces varios peligros: el peligro de que sea comprendida como algo ajena a la naturaleza, porque si está sobre-lo-natural, no puede ser alcanzada por ésta, pues ya no estaría sobre lo natural y por lo mismo sería inaccesible y por lo mismo sin importancia para nosotros, sin ninguna utilidad para nosotros, sin conexión con lo natural. Si fuera sobre-lo-natural sería inexperienciable y sólo nos quedaría aceptarla con un asentimiento intelectual o doctrinal y tendríamos una fe sin experiencia espiritual o del Espíritu. Esa gracia inexperimentable pasaría a ser
Gracia también es como ya se dijo apertura del ser humano a Dios, conquistando progresivamente su humanidad. La gracia hace de lo humano más humano y así sucesivamente. La gracia no es un en sí, una cosa más excelente que otra o junto a otras cosas. La gracia es el modo de ser que adquieren las cosas cuando entran en contracto con el Amor de Dios y quedan penetradas por su misterio. Es lo que San Pablo llama vida según el Espíritu.
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La gracia es siempre ese más que no se encierra, más que la historia y que nosotros. El ser humano en la presencia de la gracia es más que ser humano, porque la gracia rompe las barreras, cuando dejamos que actúe, por que más que hablar de la gracia hay que dejar que la gracia hable y cuando esto sucede todo se ilumina como a los discípulos reunidos en pentecostés. CONCLUSIÓN. La gracia no es una cosa que Dios me da, sino que el don de Dios es Dios mismo. Pero no se experimenta como una cosa, sino junto con las cosas.
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LOS EFECTOS DE LA GRACIA Hablamos ya de que la gracia transforma al hombre interiormente, que el N.T. llama como regeneración, renovación, nueva creación.... Todo ello es cierto, pero falta precisar aún para que no parezca demasiado genérico. Si la gracia es sobre todo el don que Dios hace de sí al hombre, es claro que entonces ella conlleva una divinización del ser humano al entrar en comunión con Dios. Esa divinización sucede por la asimilación del ser humano a la forma de ser de Jesucristo, Hijo de Dios, o sea por la filiación. Esto hace del hombre un Hombre Nuevo que informado por la realidad de Dios (amor), vive y actúa dinamizado por la caridad: dimensión práxica de la gracia. Siendo que la gracia es expresión de una relación (con Dios) y a la vez que la vida es una realidad dinámica y progresiva, al Hombre Nuevo le es consubstancial la tendencia itinerante hacia la consumación: dimensión escatológica de la gracia. La dimensión divinizante. La afirmación bíblica más contundente de la dimensión divinizante de la gracia la encontramos en 2 Pe 1, 4, donde se nos dice que por la gloria y virtud de Cristo nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas, para que por ellas os hiciérais partícipes de la naturaleza divina (theías koinonoí phýseos), huyendo de la corrupción que en el mundo por la concupiscencia. La expresión theía phýsis tiene aquí un sentido diferente al que la filosofía griega y el judaísmo helenista le daban. Esta koinonía o comunión en lo divino es don gratuito: deriva del poder de Dios (theía dýnamis) que se nos ha concedido a través de Cristo, por lo tanto no es un hecho de la naturaleza como estima la lectura helenista de la expresión. Además es un hecho del presente, no tan sólo del futuro o escatológico. ¿En qué consiste esa participar de la condición divina? Para la mentalidad helenista la physis designa la condición nativa y mortal del ser. El texto habla de ser sustraídos de la corrupción y para el ambiente
helenista ser asociados a lo divino implica la inmortalidad. Sin embargo, la asociación a lo divino en este caso está referido a la concupiscencia (epithimía), lo que hace pensar en una incorrupción de carácter más ético que físico-ontológico. Los santos Padres usarán profusamente estas expresiones en su doctrina. La koinonía en lo divino hace que Dios se humane y el hombre se divinice. Así es que términos como théosis o deificatio son de uso común en los padres para significar la transformación que la gracia opera en el hombre. La fe eclesial siempre ha estado atenta con este concepto de divinización para evitar cualquier asomo de panteísmo. Se condena así a los molinistas y a Eckhart por comprender la divinización humana como una sumersión en lo divino. Tampoco se acepta la propuesta bayana de la justificación, que no es la simple obediencia de los mandatos, sino que consiste formalmente en la gracia... por la que el hombre es hecho consorte de la naturaleza divina (DS 1942) Sin embargo persiste la tentación utópica del seréis como dioses, a endiosarse, autorrebasándose, considerando la divinización como estación-término de la condición itinerante del hombre y así atentar contra la trascendencia de Dios y la del hombre. La ciencia, la filosofía moderna, la misma posmodernidad, etc. por distintos caminos buscan ese ideal. Esto y lo demás muestra lo difícil de escapar para el hombre a su destino deiforme. Zubiri dice que no en vano, el hombre es, el modo finito de ser de Dios. Por eso, el problema de Dios es rigurosamente insoslayable para el hombre. Tenemos ensayos seculares del hombre para adjudicarse la cualidad de lo divino y sin embargo la fe cristiana sostiene que el hombre, imagen de Dios, ha sido creado para ser como Dios, pero se distingue de las otras versiones al menos en tres puntos: 1) La divinización es don divino, no autopromoción humana. 2) La divinización no consiste en una pérdida por absorción de lo humano en lo divino, como piensan
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las místicas panteístas, desde el budismo hasta Molinos. Si así fuera, el logro del propio yo estribaría absurdamente en la renuncia a su identidad, más aún, en su pura y simple desaparición.
del carácter fontal, originante de Dios respecto a los seres mundanos. La revelación bíblica va a plantear las relaciones paterno filiales de forma original. En el ámbito profano, la filiación natural es una relación interpersonal de carácter físico, afectivo y moral, surgida de la generación. La filiación adoptiva es fruto de una elección surgida de un acto jurídico, que gratruitamente introduce en el seno familiar a un ser no engendrado por los padres para que disfrute de los mismos derechos y el mismo amor que un hijo natural.
3) La divinización no entraña una metamorfosis alienante del propio ser en un ser extraño, como piensan los maestros de la sospecha juntamente con Feuerbach. Si alguna enajenación cabe, ésta es por parte de Dios pues es Dios quien se vacía y asume el ser ajeno (Jn 1, 14) según también la mejor patrística. Con esto vemos que el modelo cristiano de la divinización no cree que conlleve el menor detrimento, sino al contrario, la plenificación del propio ser. Deificar al hombre es humanizarlo, para que cumpla totalmente su identidad pues la salvación no puede negar o renegar de la creación. La antinomia Dioshombre no es típico de la religión cristiana, en todo caso de la pagana y pagana lo es en este caso, en la medida y en la forma en que mantenga la antinomia.
En la Escritura la relación filial del hombre con Dios se va ubicar entre ambas posturas. De la física mantendrá el elemento ontológico de una participación y de la jurídica el hecho de ser una elección gratuita. Si vemos la historia de esta relación encontramos que el A.T. es muy sobrio para llamar a Dios como Padre (sólo 6 veces), tal vez por el respeto que en la tradición judía se tiene al nombre de Dios, o para evitar que se paganice su nombre con las costumbres de fertilidad de los vecinos. Sin embargo Yahvé gusta de llamar hijos a los suyos: ante todo al pueblo mismo (Ex 4, 22-23), que en virtud de la alianza ha sido objeto de una elección gratuita (Dt 14, 1-2). Por extensión se denomina al rey (persona corporativa) como hijo de Dios (2 Sam 7, 14; Sal 2,7). También los justos se dirigen a Dios como un niño confía en su padre (Sal 27, 10; 103, 13-14...). De esto se infiere una filiación basada en la elección y que les confiere todos los derechos de las promesas de la alianza.
El ser humano al participar de la gracia (divinización) no es un simple imitador, ni tampoco se funde o es absorbido en lo divino, sino que es asimilación por comunión vital en el seno de una relación interpersonal (en el Hijo). La idea de esa participación vital incluye la de connaturalidad ontológico-existencial. Yo no puedo comulgar en la vida de un ser que me resulte totalmente otro y que suscite en mi una total extrañeza. Luego el Dios en cuya vida comulgamos sólo puede ser, en primera instancia, el Dios-Hijo, "consustancial a nosotros según la humanidad", como reza el símbolo de fe, pues esa divinización no es un asunto impersonal, abstracto, etéreo... Pero como el Hijo es pura relación al Padre y al Espíritu, en y por el Hijo comulgamos con el Ser de Dios Trinidad, que se relaciona con nosotros asumiéndonos como sus hijos en el Hijo (Rm 8, 14-17).
El N.T. es profuso en llamar a Dios como Padre (258 casos). Esto se explica por el hecho-Jesús, el Hijo por antonomasia, cuya filiación se basa en la generación y la consiguiente participación de naturaleza. Jesús llama Padre a Dios y enseña a nombrarlo así a los suyos. A partir de este hecho, la idea de una participación humana en lo divino está indisolublemente vinculada a la persona y la obra de Cristo, esto es, a la idea de filiación en y por Cristo. Filiación que como la del A.T. procede de la elección,
La dimensión filial: "hijos en el Hijo" La paternidad de Dios es un dato frecuentemente registrado en la historia de las religiones. Se le ve como protector de sus fieles o como prolongación 2
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pero que implica una participación de naturaleza, una cierta connaturalidad en el Hijo (N.T.).
de suerte que podemos decir: el Hijo se ha hecho hombre para que los hombres fueran hijos.
Pablo llama a esta condición huiothesía: (Rom 8, 14-17.23; Gal 4, 4-7; Ef. 1, 5). Esta filiación adoptiva para Pablo significa más que la jurídica y sugiere una connotación ontológica.
Dimensión práxica: teología de la caridad La existencia cristiforme exige vivir, sentir y obrar como él. De hecho el mundo pagano que acogió a veces escépticamente el mensaje no dejó de sorprenderse por la nueva praxis de los cristianos articulada sobre el primado del amor (mirad como se aman). Y es que tanto la idea de filiación como de divinización imponen este primado en la conducta del hombre agraciado.
La metáfora paulina de adopción es cambiada en los escrito joánicos por la de nacimiento (Jn 1, 12-13; 3, 3-8). Los justos para él, son los nacidos de Dios (Jn 1, 12; 11, 52; I Jn 3, 1.2.10; 5, 2). Juan no piensa en una mera adopción, sino en una auténtica génesis de nueva vida, que es en realidad la vida divina del Padre, participada a los creyentes por el Hijo Jesucristo en la efusión del Espíritu.
Así, de la realidad de nuestra condición filial se infiere el postulado de la fraternidad universal, porque si participamos de la filiación en el Hijo debemos como él desvivirnos sirviéndonos por amor los unos a los otros (Gal 5, 14), como aquel que no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar vida en rescate por todos (Mc 10, 45). Por otra parte, si todos somos hijos del mismo Padre, todos somos hermanos de todos.
Tanto Juan como Pablo desenmbocan en el mismo hecho: hacer a los justos semejantes al Hijo, a Cristo. Así pues, el designio de Dios apunta a hacer de Cristo el primogénito de muchos hermanos (Rm 8, 29b), objetivo alcanzable sólo constituyendo a los creyentes en verdaderos hijos de Dios según el modelo de quien es el primogénito. Por eso ser hijos de Dios equivale a revestirse de Cristo. Así pues, la filiación adoptiva de que habla la fe cristiana no se opone a la filiación natural; es más bien una modalidad de filiación natural por participación de la condición filial de aquél que es lisa y llanamente, el Hijo.
Notemos que la relación de fraternidad exige como dato previo la relación paternidad-filiación: somos hijos antes que hermanos, somos hermanos porque somos hijos. Es el reconocimiento del Padre lo que garantiza que veamos en el otro un hermano y no un simple semejante, por lo que la única forma de vivir nuestra condición filial es vivir nuestra condición de fraternidad.
Por lo demás, la existencia cristiforme del creyente se plasma en una psicología igualmente cristiforme, en virtud de la cual participamos de los mismos sentimientos de Cristo (Flp 2, 5; I Co 2, 16), que han de exteriorizarse en las obras, y sobre todo, en la caridad fraterna (I Jn 2, 29; 4, 7-13), que es un amar como Cristo nos amó (Jn 13, 34; 15, 12) o un dar la vida como el la dio (I Jn 3, 16).
A igual resultado llegamos si iniciamos con la divinización. Si la gracia nos hace partícipes de la realidad de Dios, del modo de ser propio de Dios y si Dios es amor, luego participar de Dios es amar lo más radical y ampliamente posible. Por eso Juan dice que el que ha nacido de Dios y no ama, miente; el que es de Dios, ama como Dios; el que ama, es de Dios o ha nacido de Dios (I Jn 4 Cf. I Jn 4, 7) Por lo tanto, todo acto de amor puede darse únicamente como autodonación (participación) de Dios. Nosotros amamos porque él nos amó primero (I Jn 4, 19). Los cristianos creemos que se da una identificación de hecho entre el amor a Dios y el amor a los hombres.
En conclusión: a) la teología de la gracia alcanza su última y más pura esencia en la categoría de filiación natural por participación, b) la gracia es gracia de Cristo; la gracia de Cristo es Cristo mismo dándonos la vida, conformándonos con él, haciéndonos hijos en el Hijo, capacitándonos para vivir, sentir y actuar como él. Es así como nos hacemos imagen de Dios en la medida en que somos imagen de Cristo, 3
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Todo acto genuino de amor al prójimo tiene valor de salvación, pues denota una comunión con el ser divino. Todo acto así es una afirmación tácita de Dios y por lo mismo un acto de fe, pues la hazaña más grande de ésta es reconocer a Cristo en todo rostro humano que nos salga al encuentro (Mt 10, 40; 18, 5; 25, 31-45).
sables de los hermanos, porque la vida de gracia conlleva la opción por el agraciamiento de los hermanos. Pero el darse enteramente hay que comprenderse como enteramente dado (y no tanto recibido, como los humanismos laicos afirman) (Mt 10, 8). Sólo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la vida propia como don recibido puede vivirla auténticamente como autodonación y quien vive así la vida, ese es hijo de Dios, incluso aunque diga explícitamente no conocerlo.
Cuando tal reconocimiento tiene lugar con todas las consecuencias, él es -sépase o no, créase o no- signo inequívoco de la acción de gracia, pues el hombre no emana connaturalmente abnegación, desinterés, solidaridad fraterna; no puede extraer de su interior la generosidad del amor gratuito, la capacidad para la entrega de la vida, el coraje para la esperanza en situaciones desesperadas. Todo esto nos es accesible tan sólo desde la vida nueva de Cristo resucitado. Por tanto, han de ser leídas como puro don.
La dimensión escatológica. La divinización y consecución de la filiación por la gracia no es un suceso puntual, sino un proceso teológicamente orientado hacia la consumación; tal proceso culmina y se clausura en el éschaton. Dada la constitutiva historicidad humana, no puede ser de otro modo, pues nos es inherente el inacabamiento en la historia, la autorrealización progresiva de nuestro ser; por eso también el agraciado sigue siendo homo viator, hasta descansar en el Señor y que todo tenga a Cristo por cabeza y sea todo en todos, mientras tanto poseemos el Espíritu como primicia (Rm 8, 23), como realidad ya presente, pero todavía no consumada (I Jn 3, 2). Pero no por ello la gracia es un medio para alcanzar un fin. Ella es ya el fin incoado. Esta vida agraciada, es la vida, si bien aún pendiente de la postrera consumación a la que tiende nuestra esperanza. No hay dos vidas, sino una vida única que se vive de dos modos: en el tiempo y en la eternidad, en la gracia y en la gloria.
El cristiano debiera ser consciente de que todo encuentro interpersonal es una mediación de gracia o de desgracia. Cada uno es -en mayor o menor medida- portador de bendición o maldición para el tú que le sale al paso. Por lo tanto el encuentro no debe quedar en un simple trámite irrelevante, o un accidente de tránsito. El yo tiene ese extraño poder: agraciar o desgraciar al tú y encontrarse con un agraciado tendría que equivaler a hacer una experiencia de gracia. Pero cuando tomamos conciencia de ellos solemos rehuir el compromiso: ¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano? (Gn 4, 9). No nos podemos sustraer al hecho de que sí somos respon-
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