En clave de creación y salvación by Jesús Torres

ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA EN CLAVE DE CREACIÓN Y SALVACIÓN Amparo Novoa Palacios, S.A.1 Una visión panorámica sobre la Antropología teológica deja notar, desde el punto de vista clásico, la importancia que tienen algunas categorías tales como la creación, el pecado (mal), la gracia (libertad), entre otras, para comprender la vinculación incondicional entre el ser humano y Dios. De este modo, les invito acoger de manera crítica, mi humilde reflexión teológica sobre la condición humana desde la idea original de la creación a partir de la comprensión del origen del mundo y del ser humano.2 La tradición judeo-cristiana pone de manifiesto que no se puede plantear la cuestión de Dios sin plantear la cuestión del mundo 3. Son dos asuntos que se articulan, pues la cuestión del mundo es uno de los aspectos de la cuestión de Dios. Esta articulación es posible por la relación que el ser humano establece con su entorno, en su deseo de conocer. Ciertamente el ser humano se ha hecho poseedor de la naturaleza a partir de sus actos de apropiación y dominio de las cosas 4 generando un ambiente de destrucción más que de plenificación de la creación. Tal postura ha sido favorecida por algunas lecturas que se han hecho del libro de los orígenes -Génesis- que presenta dos versiones de la creación y de la misión del ser humano. A partir de dichas versiones se ha enfatizado, erróneamente, el dominio y el sometimiento de la tierra a los intereses humanos que han ido en detrimento de la vida en su globalidad; así el ser humano ha esclavizado las fuerzas de la naturaleza para su propio beneficio. Olvidando que la creación es el escenario vital para favorecer la vida, para afirmarnos en Dios desde la humildad, la ternura y la solidaridad como principios que se sustentan en nuestro Creador. El ser humano sólo puede realizarse en el mundo, comprendiéndose a partir de él y no fuera de él. Su lugar está dentro y al final de la creación y no por encima de ella. La creación “no es fruto de su deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es 1

Bachiller en Filosofía (1994), Profesional en Teología (1998) y Magistra en Teología (2000) por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá; Doctora en Teología Dogmática (2006) por la Universidad de la Compañía de Jesús, Facultad de Teología Granada (España). Profesora de tiempo completo en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Miembro del grupo de investigación “Teología y género”. Miembro de la Comisión de reflexión teológica de la Conferencia de Religiosos de Colombia. Miembro fundador de la Asociación Colombiana de Teólogas. novoa.a@javeriana.edu.co 2 Es pertinente hacer la distinción entre el problema y la pregunta por el “comienzo” del mundo y el problema y la pregunta por el “origen” del mundo, pues son dos juegos de lenguajes válidos pero distintos. Cabe anotar que lo primero es asunto de las ciencias empírico-analíticas y lo segundo es asunto de las religiones, la filosofía y la teología. El “comienzo” es histórico y conlleva un conjunto de supuestos sentados por el trabajo intelectual ya efectuado (comienzo de una etapa, una era, etc), mientras que el “origen” es la fuente de la que emana todo tiempo, el impulso que mueve a filosofar (origen de un pensamiento, de una idea, etc) Por tanto, el origen es el punto de partida donde algo se desarrolla y el comienzo es sólo una etapa de inicio. 3 La palabra “mundo” viene del latín: mundus, mundi. Se refiere a todo el universo, también a nuestro planeta tierra. “mundus apellatur caelum, terra, mare et aer”, (se llama mundo al cielo, la tierra, el mar y el aire), frase de Septimius Tertulianus Florens. La palabra latina mundus es una copia del griego Khosmos que significa ordenado. Inicialmente mundo significaba limpio, luego cambió su significado a universo, siguiendo la idea del filósofo y matemático Pitágoras (582-507 a.C.), quien lo llamaba cosmos, de la misma raíz que cosmético, pues creía que era ordenado y bello. 4 BOFF, Leonardo. La dignidad de la tierra. Madrid: Trotta, 2000, p. 46

anterior a él, el mundo no le pertenece; pertenece a Dios, su creador.” 5Lo cual significa que el ser humano no tiene el poder absoluto sobre la obra de Dios pero ha llegado a herirla produciendo desequilibrios a todos los niveles. En la actualidad se asiste a una profunda crisis ecológica que ha interpelado a la teología6. Y como respuesta a dicho problema, la teología intenta construir, desde el diálogo con las ciencias humanas y de la naturaleza, las posibles soluciones que garanticen el futuro del mundo y de la humanidad.7Por esta razón se considera la pertinencia de esta reflexión, pues más allá de ser un tema de actualidad, es una realidad que clama una mayor conciencia de los seres humanos por cuidar este mundo complejo, diverso, interconectado, obra del Creador. La crisis de la creación es crisis ecológica que muestra la ruptura de un mundo que pareciera que declina a su fin. Tal situación no sólo se manifiesta en esa realidad interior e individual del hombre y de la mujer, sino que afecta a las relaciones que se establecen con Dios, con los demás y con el mundo como casa común del ser humano. Al respecto se afirma: La crisis de la identidad resulta inseparable de la crisis ecológica y la búsqueda del primer origen de la una se hace solidaria de la búsqueda de las razones remotas de la otra. La escisión es una sola: el dolor del hombre es inseparable del desgarramiento de la naturaleza en que vive; como, por otra parte, la responsabilidad de la persona se refleja inevitablemente en el universo en que se ejerce. Más aún, puede afirmarse que es precisamente la crisis ecológica la que revela las dimensiones más profundas de la escisión que afecta al ser humano.8 Es así que si se habla de una crisis ecológica, necesariamente toca la realidad humana, es decir si la creación está en crisis es porque el ser humano también la vive. Cabe preguntarnos, entonces ¿Cuál es el origen de la crisis? ¿Dónde está su raíz? Para la humanidad es conocido que la biosfera vive de equilibrios y ritmos y cuando estos son alterados, surgen la perturbación o los desequilibrios, que son provocados por la participación humana. Esta situación genera un deterioro ambiental, que no sólo se queda en la naturaleza, sino que afecta las relaciones entre los sujetos históricos. Es decir, simultáneamente, el ser humano y el mundo viven su dolor. 9 Da la impresión que tanto desarrollo a todos los niveles que el ser humano ha ido alcanzando, ha sido en detrimento del equilibrio de nuestro propio ecosistema. Así pues, la aparición de esta crisis, remite a esa dimensión fundamental de hombres y mujeres, llamada libertad, la 5

Ibíd., p. 54 En este sentido, los aportes que ofrece la teología de la creación a la Antropología teológica son de vital importancia, pues llama la atención de forma puntual cómo “el mundo que nos rodea es también criatura de Dios, y el hombre se halla inserto en este mundo, es parte del cosmos, no está en él como un huésped en casa ajena. El hombre es una criatura entre las criaturas, aunque en este mundo creado tiene una indudable centralidad. Es una criatura peculiar, cierto, pero la peculiaridad, por más que la matice, en nada limita la condición de criatura. La reflexión sobre la creación, que afecta a la noción de Dios y a la del hombre, nos ayuda a comprender lo que somos y a contemplar una dimensión fundamental de nuestra existencia, de nuestro ser en el mundo.” LADARIA, Luis F. Introducción a la Antropología teológica. España: Verbo Divino, 1992, p.43-44 7 Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Juan. Teología de la Creación. Santander: Sal Terrae, 1988, 6ta edición, p. 176-177 8 FORTE, Bruno. Teología de la historia. Ensayo sobre revelación, protología y escatología. Tomo 7. Salamanca, 1995, p. 222 9 Cfr. BÉJAR BACAS, José S. Donde hombre y Dios se encuentran. España: EDICEP, 2004, p. 67 6

cual se realiza al interior del mundo y que por los resultados que vivimos, parece que ha estado permeada de cierto mal. Por esta razón hablar de la creación necesariamente toca la realidad del mal y de la libertad, disposiciones que han definido nuestra intervención en el planeta. Aunque paradójicamente: El creador parece mucho más interesado en su deseo de ver que la libertad evolucione libremente que en imponer su voluntad sobre la creación. Es entonces cuando comienza a cobrar sentido la enorme cantidad de desechos que hay en el universo. Cuanto más bajo es el nivel evolutivo, menos oportunidades hay de dar paso hacia una mayor complejidad. Los tiempos casi infinitos que transcurrieron antes de que el proceso evolutivo alcanzase un nivel un tanto elevado son tan impresionantes como la pequeña cantidad de materia que finalmente alcanzó el nivel de la vida y el pensamiento. Éste es parte del precio que la libertad ha pagado para evolucionar. La libertad de la creación fue evidentemente más importante para el Creador que el hecho de imponer su voluntad preordenándolo todo, lo cual habría resultado más económico […] por tanto […] la intención de Dios al crear este mundo no es la de establecer un orden perfecto, la de imponer la voluntad divina, sino la de llamar con amor hacia sí a una creación que un día llegará a ser capaz de responder con amor a la llamada creativa de Dios. Y Dios acepta no sólo el precio de un universo lleno de desechos, sino también el precio, más agobiante incluso, del mal […] nos puede disgustar que el Creador acepte este precio, pero no existe forma alguna racionalmente imaginable de que la evolución de la libertad se lleve a cabo sin el mal que ésta conlleva. Aún así resulta difícil aceptar la afirmación de que Dios asumió el precio de la aparición del mal a todos los niveles de la evolución para que así la libertad pudiera alcanzar el nivel de la libertad humana […] Quizá el misterio se encuentre más en el hecho de que este mundo, como un mundo libre respondiendo a la llamada del Amor, sea tan importante para el Creador que Éste aceptó el más impensable de los males: que el Hijo de Dios, el logos, se convirtiese en hombre y tuviese la muerte más horrible en la cruz. Quienquiera que intente resolver el problema del mal, al menos desde una perspectiva cristiana, tendría que meditar sobre el misterio de la cruz, el precio máximo pagado para que la libertad humana pudiese existir.10 También esta libertad de la creación se descubre a partir de la libertad de la salvación en Jesucristo, ya que a partir de la vida de Jesucristo se nos muestra el modo de obrar de Dios. Es una libertad que se constituye en patrimonio y símbolo de dignidad y grandeza que tienen su origen en el amor incondicional de Dios que se compromete con el mundo. Así se descubre que el verdadero sentido que puede tener una creación libre, es que suscite libertad en todo lo creado y más concretamente en el ser humano. Por eso a la libertad trascendente de Dios corresponde la libertad creada. Es decir la libertad trascendente de Dios se constituye en fundamento de la libertad y la creatividad humana con el fin de suscitar una cooperación responsable y auténtica con el universo, con todo lo creado.11

SCHMITZ-MOORMANN, Karl. Teología de la creación de un mundo en evolución. Pamplona: Verbo Divino, 2005, pp. 250-251. 11 Cfr. LADARIA, Luis F. Introducción a la Antropología teológica. España: Verbo Divino, 5ta edición, 1992, pp. 51-52

Con Rahner se llega a afirmar que la libertad cristiana es la auténtica libertad de elección, que consiste en una toma de decisión libre y responsable que se torna en exigencia y tarea frente al mundo que habitamos. No se puede desconocer que a la base de esta libertad está la capacidad que tiene el ser humano para decidir y disponer de sí mismo de modo definitivo, desde el fondo de su mismo ser, y de este ejercicio de su propia libertad brotan su condenación o salvación definitiva. Por otra parte, la libertad no acontece como una simple realización objetiva (mera elección), sino que es la autorrealización del ser humano que elige objetivamente, y que dentro de esa libertad en la que él dispone de sí mismo, se mantiene libre respecto al material de la autorrealización. En nuestro caso, este material de autorrealización es la creación que implica una autorrealización de cara a Dios, y que en el ejercicio mismo de la libertad brotan la salvación o la condenación. 12 De este modo, pienso desarrollar la creación desde la Antropología teológica y la relación que esta realidad universal guarda con el ser humano en sus aspectos de libertad y mal. Es así que para continuar profundizando en estos elementos que aquí han quedado simplemente enunciados en su potencial significante, propongo seguir la siguiente estructura, que busca ofrecer mayor argumentación y ampliación de lo dicho. En un primer momento haré una aproximación a la noción de creación desde el punto de vista filosófico, teológico y mitológico. En un segundo momento haré una aproximación al contexto bíblico desde el Antiguo y Nuevo Testamento. Y por último, tercer momento plantearé el reto que se le presenta a la Antropología teológica para integrar creación y salvación. 1. Hacia una comprensión de la noción de creación:13 Filosofía y Teología La noción de creación pertenece al ámbito del discurso explicativo metafísico y responde a la pregunta sobre el ser (¿Por qué es algo y no la nada?). El concepto de evolución14 pertenece al ámbito descriptivo físico y responde a la pregunta sobre el aparecer (¿Cómo y cuándo aparecen estas cosas, y no otras?). En los debates que históricamente se dieron entre creación y evolución se llega a constatar que entre estos dos campos no puede haber contradicción, pues la afirmación de fe no niega el valor descriptivo de lo científico y lo científico no puede negar el valor metafísico de aquella. Es así que la evolución se constituye en el trasfondo de la creación, no son nociones antagónicas, sino que la evolución aparece como un plano visible de la creación. La noción de creación no consiste en transformar algo preexistente sino producir, es una innovación. Lo creado ha sido creado para conservar el ser y son mantenidas en este nivel, así la creación de cosas materiales no sólo excluye la mutación de esas cosas, sino 12

Cfr. RAHNER, Karl. La gracia como libertad. Barcelona: Herder, 1972, pp. 37-46 Sigo el aporte ofrecido por Juan Ruíz de la Peña en su libro Teología de la Creación, pp. 119-124 14 La evolución es un hecho científico. Que hay una cosmogénesis, una biogénesis y una antropogénesis nos lo dice la ciencia; son teorías científicas. Esto quiere decir que su cuestionamiento debe hacerse desde el método propio de las ciencias naturales. La astrofísica, la paleontología, la genética, la biología molecular y otras ciencias empíricas son las únicas llamadas a pronunciarse sobre el hecho evolutivo. Su campo propio de estudio versa sobre el aparecer, sobre el cómo descriptivo y cuándo aparece la realidad física, la vida, lo humano. La descripción fenomenológica del hecho empírico es el ámbito propio de la ciencia y marca al mismo tiempo sus propios límites. Al hablar de límites de la ciencia no nos referimos aún déficit temporal de nuestros conocimientos sino a una imposibilidad connatural o constitutiva de la ciencia para dar cuenta de todo lo real; pues, como decía Karl Popper “hemos de hacernos a la idea de que (para la ciencia) casi todo lo que es verdaderamente importante ha de quedar esencialmente inexplicado”. 13

que la exige, por tanto ha de ser una creación evolutiva, en últimas se trata de la creación de cosas materiales que evolucionan porque han sido creadas con sentido y finalidad. De ahí, que sea posible una explicación del origen de los organismos vivientes a partir de la materia inerte, pero tal argumento ya no es suficiente para explicar el origen del ser humano, por el hecho de ser un ser material con capacidades que trascienden la materia y, en este sentido sí se debe considerar la intervención de una causa creadora.15 Desde el punto de vista teológico, la noción de creación es un misterio de fe, es una interpretación teológica acerca de lo real. Empleada como una categoría teológica busca responder por el origen y destino del ser humano, dejándose iluminar por la revelación de Dios en la atenta escucha de la fe. Supera una determinada cosmovisión, al respecto Ruíz de la Peña afirmará: La fe debe conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmología; la teología ha de proclamar siempre que el contenido de la palabra revelada desborda en cualquier caso toda teoría científica y, en general, toda formulación humana. Este carácter desbordante de la fe en la creación asoma nítidamente en el artículo central del Credo cristiano: la encarnación del Verbo. A su luz, el primer artículo, la creación, cobra un cariz absolutamente original: la criatura es lo que el creador ha querido llegar a ser. Dios no es sólo el creador de un mundo distinto de él. Dios es, él mismo, criatura: la forma de existencia definitiva (no episódica ni transitoria) del Dios revelado en Cristo es la encarnación.16 Así pues, Cristo es primogénito de la creación (Cfr, Col 1,15) y en él se esclarece el por qué y para qué de las criaturas. El valor y la dignidad de ser creado es Dios mismo que deviene en criatura. Vale la pena preguntarnos ¿cómo acontece la creación? ¿De qué modo? según los textos bíblicos el modo de la creación se da a partir de dos rasgos fundamentales. El primero consiste en ver la creación como un acto libre de Dios, es decir el mundo existe porque Dios quiere y en él se identifica su libertad y amor. Dios crea sin resistencia, crea llamando, por pura liberalidad, así el acto creador deviene el primer paso de una historia de la salvación presidida por el designio libre de Dios. Dios crea en absoluta libertad.17En este sentido, la doctrina cristiana de la creación es teología y no filosofía, es decir no se enseña la libertad de Dios deduciéndola de principios metafísicos, sino porque la escritura la presupone como fundamento sobrenatural que procede del amor gratuito de Dios. 18 El segundo rasgo consiste en que el mundo es temporal, no eterno. El término eterno se emplea en sentido analógico, no unívoco, al atribuirse a Dios y a la criatura. Lo eterno no significa la eternidad estricta, sino la ilimitación en la existencia. La eternidad es la duración exclusiva de Dios en el mundo que ha sido querido por Dios con vistas a una historia de la salvación.19

Cfr. AYLLÓN, José Ramón. En torno al hombre. Introducción a la filosofía. Madrid: RIALP, 2001, 8va edición, pp. 50-51 16 RUIZ DE LA PEÑA, Juan. Teología de la Creación, p. 128 17 Cfr. Ibíd., pp. 134-135 18 Cfr. Ibíd., pp. 144-145 19 Cfr. Ibíd.

2. Relatos mitológicos sobre la creación No se puede desconocer que existen relatos mitológicos relativos a la creación del mundo. Son cosmogonías, teogonías míticas que expresan interpretaciones diversas de la creación del mundo. Entre otras tenemos la babilónica, la hebrea y la griega. Estas versiones muestran los supuestos sobre cómo se relaciona lo mortal y lo divino, lo físico y lo mental, el hombre y la mujer, las plantas, las aguas, las estrellas, etc, en últimas reflejan una visión global de la cultura y se la transmiten a las nuevas generaciones.20 *La historia babilónica de la creación más antigua es el Enuma Elish poema que se leía en el cuarto día de la fiesta del año nuevo para garantizar la renovación del cosmos. Parece que esta epopeya fue compuesta a principios del segundo milenio a.c.21 Esta versión subyace a la versión normativa del mundo cristiano que se encuentra en los primeros capítulos del Génesis, la cual, la Iglesia cristiana adoptó del judaísmo por medio de la relación de partes de la Biblia hebrea.22”No cabe duda de que los relatos bíblicos de la creación, particularmente el relato sacerdotal (P), que proviene del siglo VI antes de Cristo, toma elementos de esta mitología.”23 Mensaje social: Primero, los señores de la recientemente poderosa ciudad-Estado de Babilonia y su dios, Marduk, no pretendieron haber existido antes que el mundo. Sabían que, como reciente generación del poder, habían surgido de etapas anteriores del desarrollo, de estados anteriores, y antes que éstos, de un mundo previo a las ciudadesEstado, controlado en menor grado por los humanos y más por fuerzas no humanas. En segundo lugar, este mundo primitivo es considerado como un matriarcado. La mujer es la dominante, con consortes masculinos subordinados. No obstante, este mundo fue remplazado en la generación de Ea, el padre de Marduk, por uno de poderes masculinos dominantes, con consortes femeninas subordinadas. En tercero, el modelo más antiguo de la generación es la gestación partenogenésica. Apsu, el procreador primordial de todas las cosas, forma un solo cuerpo con Tiamat, de la que nacen todas las cosas. Los dioses y diosas gestan dentro de esta unión masculina y femenina entremezclada. Sin embargo, con Marduk, el nuevo modelo de poder se vuelve militar y arquitectónico. Marduk extingue la vida del cuerpo de Tiamat, reduciéndolo a materia muerta de la que después forma el cosmos. Del cuerpo muerto de Kingu toma la sangre para crear a los humanos esclavizados. Esta transición de lo reproductivo a lo artesanal en las metáforas de la cosmogénesis indica una confianza más profunda en la apropiación de la materia por parte de la nueva clase gobernante. La vida procreada y gestada tiene principios de vida propios y autónomos. La materia muerta, convertida en artefactos, hace del cosmos la posesión privada de sus creadores. Aunque los nuevos señores recuerdan que alguna vez fueron gestados del cuerpo vivo de su madre, ahora se paran a horcajadas sobre su cadáver y toman posesión de él como de un objeto de su propiedad y bajo su control. Finalmente, esta versión decreta la jerarquía básica de clases de gobernantes y esclavos. Al otorgárseles comodidad mediante la creación de los humanos "encargados del 20

Cfr. RADFORD RUETHER, Rosemary. Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra. México: DEMAC, 1993, p. 27 21 Cfr. Gaia y Dios, p. 27 22 Cfr. Gaia y Dios, p. 27 23 Cfr. SAYÉS, Teología de la Creación, p. 16

servicio a los dioses", las deidades se convierten en la contraparte inmortal de la aristocracia ociosa de los templos y de los palacios, que expropia el producto del trabajo de los sirvientes, ocupados en sus campos y talleres. El poder hierático del ritual y de la ley y el poder militar de los ejércitos y las armas son las esferas de estas dos aristocracias, cuya riqueza y comodidad proviene de las espaldas encorvadas de los trabajadores esclavizados. El ocio, basado en la mano de obra expropiada, separa a esta aristocracia de los niveles más bajos de sirvientes-esclavos y la identifica con los dioses. *Existe otra versión de la creación que se presenta en el Timeo de Platón, escrito filosófico del siglo IV a.c. que muestra la cosmología de Platón hasta que fue refutada por el modelo heliocéntrico de Copérnico y Galileo24durante los siglos XVI-XVII. Mensaje social: Primero, Platón concibe la realidad como dividida entre cuerpo y mente. La mente o conciencia es primordial, eterna y buena. El cuerpo o corporeidad visible es secundario, derivativo y fuente del mal, bajo la forma de sensaciones físicas que deben ser controladas por la mente. La conciencia o mente es también inmortal y semejante a dios, y los seres humanos comparten la naturaleza divina a través de la posesión de la mente, mientras que el cuerpo es la fuente de la mortalidad y la mutabilidad. El alma, mente o conciencia es ajena a la Tierra y al cuerpo. Su verdadera casa es el mundo puro y eterno de las estrellas, mientras que la encarnación en un cuerpo supone el paso por un lugar de prueba preparatorio o purgatorio. En segundo lugar, la jerarquía de la mente sobre el cuerpo se reproduce en la jerarquía del hombre sobre la mujer, de los humanos sobre los animales. También se reproduce en la jerarquía de clases de gobernantes y trabajadores, aunque esto no se explícita en el Timeo, sino en La República, también de Platón, donde la sociedad justa y ordenada corresponde a la jerarquía del ser ordenado, con la mente bajo control, la voluntad bajo la guía de la razón y los apetitos controlados por ambas. Esta jerarquía del ser corresponde, según Platón, a las tres castas sociales de gobernantes-filósofos, guerrerosguardianes y trabajadores manuales. En este texto se considera que las mujeres pertenecen a las tres castas, pero como miembros inferiores y secundarios. Curiosamente los cristianos eligieron la versión hebrea pero la leyeron en clave de la cosmología de Timeo.25 Mensaje Social: A pesar de que en otras partes de las sagradas escrituras hebreas Dios es concebido a la manera de los reyes-guerreros, quienes controlan a los demás mediante la fuerza militar, en esta versión se le iguala al poder intelectual de la clase sacerdotal, que otorga vida a todas las cosas mediante un nombramiento ritual. La orden: "Hágase" es el modo en que Dios realiza su trabajo creativo. 24

La teoría de Copérnico postulaba un universo geocéntrico en el que la tierra se encontraba estática en el centro del mismo, rodeada de esferas que giraban a su alrededor. Dentro de estas esferas se encontraban (ordenados de dentro hacia fuera): la luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno y, por último, la esfera exterior en las que estaban las llamadas estrellas fijas. Se pensaba que esta esfera exterior fluctuaba lentamente y producía el efecto de los equinoccios. Galileo Galilei observó por primera vez, manchas en el sol, cráteres en la luna, los satélites de Júpiter y los anillos de Saturno, que no llegó a distinguir con precisión. Al descubrir las fases del planeta Venus, descubrió experimentalmente que éste giraba alrededor del sol. Este fue el argumento decisivo para confirmar la teoría de Copérnico. Cfr. http://www.monografias.com/trabajos7/creun/creun.shtml#nico 25 Cfr. Gaia y Dios, p. 28

En segundo término, se elimina la división entre gobernantes y trabajadores, entre el ocio y el trabajo. Dios trabaja y descansa, e instituye este patrón para todos los seres humanos, y aun para los animales (domesticados). Ellos también pertenecen a la alianza y tienen que descansar en el séptimo día. (El contexto del descanso sabático es el de la familia, por lo cual su aplicación fuera de él es limitada.) Los humanos, aunque entendidos como servidores de Dios, se caracterizan por ser siervos reales más que esclavos. Como portador colectivo de la imagen de Dios, Adán representa en la Tierra el dominio divino sobre los animales terrestres, acuáticos y aéreos. ¿En la obra original de Dios no hubo entonces, según estos autores, dominio masculino o dominio de clase? Aparentemente, esta versión no decreta la superioridad jerárquica de una clase de humanos respecto de otra, al modo de la versión babilónica. Se considera a los humanos como una entidad corporativa unificada, hecha a imagen y semejanza de Dios, para representar a la soberanía divina. La ley hebrea permitía la esclavitud, la cual, sin embargo, era juzgada como un estado temporal inapropiado entre judíos, aunque permitido respecto de los gentiles (paganos). La historia fundacional de la liberación de la esclavitud que Dios consigue para el pueblo de Israel restringe la esclavización entre judíos. Los siervos tenían que ser tratados amablemente como mozos contratados y no rudamente como esclavos, y se les tenía que dejar en libertad en la temporada del Jubileo (cada cincuenta años). Si bien el texto apunta hacia la igualdad de hombres y mujeres en cuanto imagen de Dios, el hecho de que los pronombres utilizados para Dios y Adán sean masculinos sugiere que los hombres son los representantes colectivos apropiados de este Dios, mientras que las mujeres, aunque comparten los beneficios de la soberanía humana corporativa, quedan sometidas al gobierno de la cabeza masculina de la familia. Para eliminar cualquier duda al respecto, los autores-sacerdotes se apropiaron de una versión popular más antigua sobre la creación del hombre y la mujer, y la vincularon con su explicación de la creación. En esta versión, que aparece en el Génesis 2, se describe que primero fue creado el hombre y luego la mujer, extraída de su costilla. Este relato tiene la intención específica de imponer la relación patriarcal entre esposo y esposa. El esposo es la persona principal y colectiva. La mujer se deriva de él, es hecha para servirle. Esposo y esposa como amo y siervo: ése es el decreto explícito. El señorío de Dios sobre el hombre (patriarca judío) como su siervo real se repite en el señorío del esposo sobre la esposa. Los ambientalistas han criticado el concepto de dominio concedido a este Adán colectivo sobre el resto de la creación como el prototipo del uso antropocéntrico y explotador de los animales y plantas por el hombre. No hay duda de que el relato es antropocéntrico. Aunque creado al último, el ser humano es la corona de la creación que ejerce soberanía sobre ella. Sin embargo, seguramente no era la intención establecer un dominio explotador o destructivo sobre la Tierra. A los humanos no se les otorgó la propiedad o posesión de la Tierra, que sigue siendo del Señor Dios, finalmente, es el único que posee la Tierra como creación suya; los seres humanos gozan solamente de su usufructo. Su gobierno sobre ella es secundario, protector, como el de un administrador real, no como el de un propietario que puede hacer con ella lo que quiera. Esto obviamente significa que los seres humanos deben cuidar bien de la Tierra, no explotarla ni destruirla, lo que los convertiría en malos administradores. La inclusión de

los animales domésticos en el descanso sabático, la prohibición del consumo de muchos animales, las restricciones sobre el uso de la carne de los mamíferos que los humanos pueden comer; todo esto limita los derechos de los humanos sobre la vida de los demás seres de la Tierra. La palabra para humano, Adam (de adamah, Tierra), supone un profundo parentesco entre éste y la Tierra. Los seres humanos también tienen la sangre caliente, igual que los mamíferos, razón por la que les está prohibido comer la carne de estos animales sin extraerles la sangre. Otros textos hebreos insisten también en que el control humano sobre la Tierra es limitado. Mediante tormentas y sequías, animales salvajes y lugares silvestres, se muestra un mundo natural que todavía está directamente bajo la soberanía divina, cuya administración no ha sido otorgada a los humanos. En este mundo de naturaleza incontrolada Dios aparece como juez y castigador de los delitos humanos. Mientras que el pensamiento babilónico veía en este reino de la naturaleza caótica, de las tormentas y sequías, el poder principal de Tiamat, el pensamiento hebreo interpretaría esta naturaleza violenta, que lleva al orden humano al fracaso, como la ira castigadora de Dios por la iniquidad humana. La cristiandad occidental aceptó el relato del Génesis 1 como su versión oficial revelada de la Creación, lo cual determinó su entendimiento de la relación entre Dios y el cosmos. No obstante, interpretó este relato desde el punto de vista de la ciencia griega, semejante al del Timeo de Platón, y también hizo su propia síntesis de las ideas del Cercano Oriente, de los hebreos, los griegos y los cristianos de la antigüedad. El resultado fue una visión que contenía ideas no estrictamente presentes en el relato hebreo. El platonismo también creyó que el alma humana era inherentemente inmortal, que existía antes de encarnar en un cuerpo y que originalmente habitaba en las estrellas de las regiones más altas del cosmos. Según el pensamiento hebreo, el alma es el principio animador del cuerpo y la vida futura adopta la forma de una resurrección del cuerpo en una Tierra renovada. La cristiandad trataría de formular varias síntesis de estos dos puntos de vista. El cristianismo ortodoxo rechazó un alma preexistente, pero la cristiandad griega consideró a los humanos como seres creados con cuerpos inmortales y espirituales, que posteriormente adquirieron crasas formas mortales de corporeidad con pecado. San Agustín conservó una versión de esta idea de inmortalidad original anterior al pecado. Aunque la cristiandad preservó el simbolismo del alma racional como masculina y del cuerpo y sus pasiones como femeninos, rechazó la solución de la reencarnación para explicar la jerarquía social. En la cristiandad no tiene cabida la serie de reencarnaciones del alma, pudiendo ser éstas de hombre a mujer y aun a animal, y de clase gobernante a clase baja, las cuales representan el fracaso del alma para controlar el cuerpo irracional. Cada alma es creada por Dios en forma única y con igual capacidad para la santidad y la redención. Así surge en la cristiandad una división inexplicable entre la igualdad de las almas en relación con Dios y la desigualdad de los cuerpos y de la condición social según el sexo y la jerarquía de clases. La subordinación de la mujer se explica como natural, en correspondencia con la inferioridad del cuerpo y la personalidad femeninos, y también como castigo por haber provocado el pecado original. Al mismo tiempo, las mujeres son iguales ante Dios en lo que respecta a la redención. Así, Dios parece disponer diferentes principios en la creación y la redención. En la creación, las mujeres

son inferiores a los hombres y están bajo la subordinación masculina, pero esta inferioridad es eliminada por la igual capacidad de mujeres y hombres para trascender la creación y ser transformados por la gracia. 3. Visión vetero-testamentaria de la creación26 La noción de creación en la Biblia es resultado de una reflexión sobre el actuar de Yahvéh en la historia de la salvación. Gerard Von Rad llegará a afirmar cómo la idea de creación brota en Israel a partir de la noción de la alianza, según este autor, es difícil imaginar que Israel no haya llegado a relacionar la creación entera con Yahvéh, en una atmósfera religiosa saturada de mitos de creación. Israel descubre la relación teológica entre su antigua fe y su tradición sobre las intervenciones salvíficas de Yahvéh en la historia. Cuando consideró la creación en el contexto teológico de la historia salvífica. Es de resaltar, la importancia de saber cómo Israel unió la creación con su fe salvífica, basada en acontecimientos históricos. Esta situación la cuenta Isaías II (Deutero-Isaías) quien deja notar que la alusión a la creación fortalece la confianza. Isaías II ve en la creación un acontecimiento salvífico: “Así dice Yahveh, tu redentor, el que te formó desde el seno. Yo, Yahveh, lo he hecho todo, yo, solo, extendí los cielos, yo asenté la tierra, sin ayuda alguna.” (Is 44,24) Aquí el profeta presenta a Yahvéh como el Dios creador del mundo y dueño de la historia. En este sentido, algunos salmos también darán testimonio de la creación, en el que invocan a Yahvéh porque realiza acciones salvíficas y presenta obras de creación, sobre este aspecto volveremos más adelante. La visión soteriológica de la creación tiene como punto de partida la relación salvífica que Yahvéh otorgó a Israel. Así la creación es una acción histórica de Yahvéh, una obra dentro del tiempo. Y si esto es así, la historia de la creación deja de ser un mito, una revelación atemporal.27 Se infiere de lo anterior, que la noción de creación se fue formando a partir de los acontecimientos históricos de la salvación, en la que Israel reflexiona sobre el Dios que ha experimentado en la historia. La fe en la creación, que emerge en medio de imágenes míticas, ocupó su lugar teológico cuando incidió en el terreno de la experiencia de la alianza.28 La creación es un presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento, pues la fe del pueblo de Dios en la creación está transitada de la experiencia de la alianza de Dios con Israel. Alianza que llega a ser plena y definitiva en Jesucristo. La salvación es el acontecimiento en que se basa intrínsecamente la creación, en este sentido, la historia de la salvación ha comenzado con la creación. La creación desprovista de esta dimensión salvífica sería una simple doctrina filosófica. La revelación histórica activa de Yahvé, la misma revelación que había dado lugar a la alianza, se anticipó, para la fe de Israel, hasta la acción divina original 26

Sigo los aportes ofrecidos por MARTÍNEZ SIERRA, Alejandro. Antropología teológica fundamental. Madrid: BAC, 2002, pp. 5-28. SAYÉS, José Antonio. Teología de la creación. Madrid: Palabra, 2002, pp. 15-55. RUÍZ DE LA PEÑA, teología de la creación, pp. 31-58. FEINER-LÖHRER, Mysterium Salutis, pp. 492-504. 27 Cfr. VON RAD, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Tomo I. Salamanca: Sígueme, 1993, pp. 184-188 28 Cfr. FEINER, Johannes – LÖHRER, Magnus. Mysterium Salutis. Vol. II. Tomo I. Madrid: Cristiandad, 1969, p. 491

de la creación del mundo; la creación quedó así polarizada y vinculada como pre-supuesto a los “supuestos” cuyo conjunto recibe el nombre de “alianza”.29 Desde el Antiguo Testamento, se llega a decir que las afirmaciones sobre la creación en un esquema teológico coherente se encuentran en el libro del Génesis. Es así que el relato yahvista de la creación es el más impregnado por la conciencia creyente que Israel tiene de la alianza con Yahvéh. No obstante, el libro de Josué será el que mejor presenta el esquema de la alianza, como un relato de renovación del pacto tras la conquista de la tierra. 1) nombre y título. (v.2) 2) historia de la vocación de Abraham; de la liberación de Egipto y de las victorias hasta la conquista de la tierra (vv.3-13) 3) el compromiso fundamental de la alianza. Servicio exclusivo a Yahveh. (vv.1418) 4) amenaza de castigo y apelación a testigos (vv. 19-24) 5) por último, se presenta la fijación escrita de un signo de alianza (vv.25-27)30 Esta comprensión de la alianza hace posible reconocer el esquema de la conclusión del pacto en el relato yahvista de la creación en Génesis 2, 4-16. Del mismo modo que Yahvéh liberó a Israel sacándole de Egipto para conducirlo a la tierra de Canaán, así también ha creado al ser humano en la tierra desértica (vv. 5-7) y le ha trasladado a un sorprendente jardín plantado por Yahvéh, para que en él sea feliz (vv. 8ss). Paradójicamente la relación de Dios, en sus inicios, con el ser humano no recibe el nombre de alianza, sin embargo es a partir del modelo de la alianza que se interpretó la constitución originaria del pueblo con Yahvéh. Igualmente el contenido de la narración yahvista de Génesis 2 se orienta hacia lo histórico salvífico, aquí se describe al ser humano en su comunión original con Dios, en la ruptura y desgracia que produce su caída, de esta manera, se pone una doble base, humana y divina, para que Israel comprenda su destino entre la gracia y la desgracia, el dolor y la alegría.31 El texto de la creación de la tradición sacerdotal (P) también tiene relación con la historia salvífica. Su interés está en el culto, a través del cual hace presente a Israel los hechos históricos salvíficos de Yahvéh. El culto y sus fiestas pudieron “historiar” la naturaleza, en la que Yahvéh ejerce una acción única de la creación. La relación se explicita en la triada: culto-historia-creación, que se concreta en las indicaciones de Dios que siguen un ritmo temporal definido por días.32 Volviendo al Deutero-Isaías se llega a evidenciar que las afirmaciones sobre la creación en términos de historia salvífica adquieren un mayor énfasis, ya que aquí se encuentra una tradición a la que ningún profeta se había referido hasta entonces: la creación del mundo por Yahvéh. Él tiene el poder para dominar el caos y por eso se puede recurrir a él en los desastres históricos para que ayude a su pueblo (Cfr. Is 51,9). Yahvéh es el 29 30

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Ibíd., p. 491 Cfr. Ibíd., p. 494 Cfr. Ibíd., pp. 494-495 Cfr. Ibíd., pp. 495-499

Dios creador de la tierra desde siempre, por eso es digno de fe el mensaje que ahora dirige a Israel. (Cfr. Is 40,28s). Para Isaías la creación es “la primera de las maravillas históricas de Yahvéh, y un testimonio especial de su voluntad salvífica.”33 La situación de Isaías 40-55 es el exilio, realidad que refleja opresión, sometimiento, y en la que el pueblo se remonta a Yahvéh. En este contexto, la fe en la creación traza un puente desde la acción original con que Dios crea el universo hasta la manifestación salvadora de su poder. El poder de Yahvéh, frente a los poderes de la tierra, no tiene límite. Es un poder para liberar a Israel y así propiciar la salvación futura. Yahvéh es creador de Israel en el sentido que llamó a la existencia a ese pueblo según su condición total de criatura, y sobre todo, porque ha ‘elegido’ y ‘rescatado’ a Israel [..] el profeta está pensando en los hechos históricos que la antigua tradición había atribuido al Dios de Israel, especialmente el milagro del paso del mar de los juncos. “Crear” y “rescatar” pueden entenderse en Isaías II como sinónimos.34 En el mismo sentido, la acción creadora de Yahvéh significa para los profetas, el fundamento de la confianza y la esperanza en la salvación en momentos de opresión, en que el profeta invita a la esperanza, invocando el poder del Dios creador. (Cfr. Is 44, 24).35Inclusive el profeta Jeremías invoca al Dios creador en su vocación (Cfr. Jer 1,5). Ezequiel cantará la victoria de Yahvéh, mostrando al faraón como Yahvéh es Señor de la historia. Mientras que Amós pondrá énfasis en las consecuencias éticas que derivan de la fe en la creación. Para Amós la salvación no acontecerá si no hay conversión (Cfr. Am 5,4-6)36 También los salmos expresan afirmaciones hímnicas sobre la creación. Si se toma como ejemplo el salmo 148, se ve que es un canto de alabanza a la creación. Aquí se convoca al cielo, a la tierra, a toda la creación para celebrar a Yahvéh, restaurador del pueblo elegido. Toda la creación es vista por el salmista como un instrumento cósmico que da testimonio de Yahvéh. El salmo 33 es un himno a la Providencia y a la fidelidad a Yahvéh, aquí se identifican algunos trazos de orden cosmológico (vv.6-9) y soteriológico (vv.10-13; 16-22). La palabra cumple su papel como acción creadora (vv.4-6). En general los salmos aluden a la creación con palabras de admiración, acción de gracias, alabanza, confianza y espera.37 Por otra parte, la literatura sapiencial muestra un interés por esclarecer el misterio del mundo y de la condición humana, inaugurando así una nueva teología de la creación en la que todo se comprende como obra de la sabiduría de Dios, es decir nada se puede atribuir al azar, (Pr 8,22-31) pues Yahvéh fundó la tierra con sabiduría. Esta sabiduría presidió toda la creación a la manera como el arquitecto vigila la construcción del edificio, “yo estaba allí, como arquitecto” (Cfr. Pr 8,30). Es fundamental resaltar que los libros sapienciales se orientan con un interés especial por la reflexión humana sobre Dios y la vida misma. Su importancia no se brinda a la 33

VON RAD, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Vol. II. Salamanca: Sígueme, 1990, p.302 Ibíd., p. 302. Para ampliar ver pp. 299-325 35 Cfr. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, Vol. I, pp. 186-187 36 Cfr. MARTÍNEZ SIERRA, Alejandro. Antropología teológica fundamental, p. 14-15 37 Para ampliar ver los salmos: 8, 33, 104, 136, 145, 148 34

experiencia de la palabra de Dios como lo es en los profetas, sino que se fijan más en las cuestiones humanas como el padecimiento, la angustia, la amistad, etc. Mientras que el profeta habla de “palabra”, el sabio da “consejos”. El libro del Eclesiastés deja ver cómo la sabiduría humana se convierte en instrumento de revelación. Así pues, la sabiduría abarca el comportamiento humano y el conocimiento de Dios a partir de la experiencia de la existencia humana, por ello es, a la vez, una sabiduría humana y divina. El libro de la Sabiduría señala que el ser humano puede conocer a Dios creador de todo, partiendo de la contemplación de las obras de la creación. (Cfr. Sb 13,1-9). Antes de pasar a profundizar en los aportes que ofrece el Nuevo Testamento sobre la creación, considero pertinente, ahondar un poco más, en los textos clásicos que nuestra tradición ha tomado como referentes para comprender el origen del mundo y del ser humano. Elementos propios de la tradición Sacerdotal y Yahvista. A continuación se hará un recorrido más detallado por los textos de la tradición sacerdotal (P) y la tradición Yahvista (J), con el fin de plantear cómo dos mentalidades tan diferentes presentan puntos comunes que desembocan en la creación del ser humano en su condición de hombre y de mujer. Tradición sacerdotal (P) Génesis 1,1-2,4ª La tradición sacerdotal es un documento propiamente sacerdotal, resultado de circunstancias históricas. La invasión Babilónica y el Exilio llevaron a una nueva formulación de la fe de Israel; los sacerdotes de Jerusalén redactaron este documento como respuesta a esta necesidad. La preocupación por las instituciones litúrgicas y sacerdotales lo hace identificar con facilidad. La historia de la creación en la tradición sacerdotal no es ni un mito, ni una leyenda, sino una enseñanza sacerdotal, es una doctrina que se ha ido enriqueciendo a lo largo de los siglos. El autor inserta los diversos acontecimientos creativos dentro del tiempo, es decir presenta la creación como un proceso temporal caracterizado por los días, lo cual puede significar que es una revelación temporal, que tiene lugar en el movimiento cíclico de la naturaleza y por tanto no es mito38. Al ser una creación gradual, procesual, presenta al ser humano como cúspide de dicho proceso. Durante todo el relato se percibe una armonía entre Dios y el ser humano. El caos que se señala al principio, no existe en sí mismo, sino que desde el campo de la fe existe sólo en relación con la acción creadora, la cual es superior. Se refleja una ciencia teológica y cosmológica a través de las cuales se muestra la historia y la fe del pueblo de Israel. El pathos de este capítulo radica en la reflexión teológica a partir de una fe objetiva que se expresa bajo la forma de la ciencia sagrada de la naturaleza, vigente en el tiempo. Es una tradición que mide con sus pasos el amplio cosmos antes de entrar a la creación del ser humano. El lenguaje que emplea es para nombrar las cosas de manera breve y directa, lo que permite un contorno preciso. El Dios que refleja esta tradición, es un Dios que actúa a través de la palabra, es decir, habla y es capaz de crear. Por último, se puede afirmar que esta tradición se preocupa más del mundo y de la situación del ser humano en él. 38

Cfr. RUIZ DE LA PEÑA, Teología de la creación, pp. 59-60

Tradición Yahvista (J) Génesis 2,4b-25 La tradición Yahvista de la creación es más antigua que la tradición sacerdotal y el contexto monárquico que se le atribuye posibilita una comprensión más amplia. La historia de la creación en esta tradición es una narración, describe una historia, un camino recorrido. Su conocimiento de Yahveh, Dios de Israel, fue lo que le autorizó al autor narrar así la historia. La intención del autor consiste en presentar un relato sobre hechos que se circunscriben en el ámbito de la historia del ser humano con Dios. El relato actúa por medio de imágenes sencillas, claras y reales. La investigación científica señala que en la forma del relato hay tradiciones de diversa especie y pequeñas partes son ligadas por el yahvista, quien escribe de forma instructiva y penetrante. El problema que el Yahvista examina es el hecho de que el ser humano no puede tomar una posición clara a lo largo de su vida, es decir, que el ser humano experimenta diversidad de perturbaciones y la raíz única de dichas perturbaciones es la relación entre Dios y el ser humano. El Yahvista presenta a través de este relato, un mundo que se va construyendo en torno al ser humano: el jardín, las plantas, los animales, la mujer, lo cual tiene su razón de ser en la armonía que guardan con el ser humano. Por tanto, es una perspectiva más antropocéntrica. El lenguaje que emplea formula declaraciones que insinúan un sentido oculto y deja aflorar la emoción poética. Se puede señalar que los conceptos teológicos tradicionales del Yahvista muestran con mayor libertad la benevolencia de Yahveh, que rodea al ser humano con todos sus cuidados. Cuando se describe la creación del hombre y de la mujer, se presenta al Dios creador sin distancia alguna de la criatura, en donde Dios se dedica como alfarero a formar, configurar, proyectar, modelar su obra. Para el yahvista Dios es el verdadero protagonista de la historia, quien ha creado al ser humano libre, capaz de cultivar el jardín, darle nombre a los animales y establecer una relación con el otro/a. Síntesis de las dos tradiciones Es importante tener en cuenta que la doctrina sobre la creación no es objeto central de la fe vetero-testamentaria, es decir: La fe en la creación ni es origen ni es la meta de los enunciados contenidos en Génesis 1 y 2. Tanto el Yahvista como el sacerdotal se atienen más bien a la fe en la salvación y en la elección. Pero apuntalan esta fe mediante el testimonio de que ese Yahwé de la alianza con Abraham y de la alianza sinaítica es también el creador del mundo. Pese a toda esta asombrosa concentración sobre los objetos particulares de la fe en la creación, esta parte como pórtico, sólo debe desempeñar dentro del conjunto un papel instrumental. Muestra el camino que Dios siguió con el mundo hasta la vocación de Abraham y la constitución de la comunidad, de tal modo que Israel partiendo de la posición ya dada desde la elección, pudiese contemplar retrospectivamente la creación.39

VON RAD, Gerhard. El libro del Génesis. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 54

Por tanto, las dos tradiciones están centradas, al nivel de su fe, en la salvación y en la elección, sin olvidar que esa fe en la creación dentro del conjunto cumple un papel instrumental, que es mediación para centrarnos en el campo soteriológico. 4. Visión neo-testamentaria de la creación Es un hecho que la creación es misterio de salvación, así no lo testifica el pueblo de Israel cuando descubre la trascendencia que tiene la idea de que el mundo ha sido creado por Dios a partir de la alianza. Existe una analogía entre la acción histórica de Dios y la creación del mundo a lo largo del tiempo, que tiene como fundamento el amor gratuito de Dios, que penetra la creación cuidando a todo ser viviente. Este Dios creador es el Padre de Jesucristo. Y Cristo revela el rostro del Padre como Dios creador. Esta mediación creadora de Jesús se pone de relieve en algunos pasajes neo-testamentarios como 1Cor 8,6; Col 1,15-18; Heb 1,2-3; Jn 1,3.10. El texto de 1 Cor 8,6 dice: “Para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros.” El contexto de estas palabras resalta el monoteísmo cristiano en contraposición con el politeísmo pagano. Pablo manifiesta el interés por subrayar el monoteísmo y “se sirve de una formula tomada del helenismo (Stoa) para describir la acción creadora de Dios y la función mediadora de Cristo en la creación.”40Para los cristianos, el único Dios es el Padre “del cual proceden todas las cosas” indica el origen de la creación que tiene lugar en un Dios único. Y “por quien son todas las cosas” significa que el “instrumento” divino al crear es Cristo alcanzando la totalidad de lo creado por Dios. El fragmento de Col 1,15-18ª afirma: “Él es imagen de Dios invisible. Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él, él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. Él es también la Cabeza del Cuerpo, de la iglesia: Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo.” Es un himno pre-paulino, dirigido a Cristo creador del mundo y salvador escatológico, que surge en comunidades helenísticas cristianas. “Primogénito de toda la creación, porque en él fueron creadas todas las cosas” La frase da a entender que la expresión “primogénito de toda la creación”, hace referencia a la mediación creadora de Cristo, entonces lo que se busca es enfatizar la superioridad única de Cristo sobre todo lo creado. El “en él” quiere dar a entender que Cristo fue el instrumento divino en la creación del mundo. La expresión “todo tiene en él su consistencia” indica que Cristo es el fundamento permanente del ser en los entes. Cristo es quien mantiene al mundo en su ser. “Todo fue creado por él y para él” es una fórmula que muestra la función de mediación de Cristo (“por él”) y simultáneamente se habla de él como la meta de toda la creación (“para él”), en el sentido que el mundo ha sido creado “hacia él”, es decir que Cristo es la meta oculta de la creación y de su dinámica.41

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Mysterium Salutis, p. 506 Cfr. Ibíd., pp. 506-508

El texto de Heb 1,2-3 señala lo siguiente: “en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos; el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa, después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas.” Se resaltan algunas expresiones que son fundamentales en el conjunto del texto. “Por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo”, la frase habla de la exaltación de Cristo al cielo, exaltación que significa constituirse en heredero de todo. “Por quien también hizo los mundos”, significa que el Hijo actúo como instrumento mediador en la creación del mundo por Dios. “El que sostiene todo con su palabra poderosa”, la expresión “sostener todo” simboliza la preservación del mundo de la recaída en el caos, es una recaída que la impide el Hijo con “su palabra poderosa”, un poder que es propiedad del mediador de la creación. Es un poder que es propiedad de su palabra que está dinamizada de fuerza creadora. Y es por la palabra que el Hijo sostiene al mundo.42 El evangelio de Juan 1,3.10, “Todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe.” “En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció.” Aquí Juan está hablando de la eternidad atemporal de la Palabra. Es la Palabra con la que Dios realiza la historia de la salvación. Una Palabra que se encarna creando y salvando. Este binomio de creación-salvación es posible por la encarnación del Logos que es fuente de la vida, por quien todo fue hecho.43 De este modo, la creación viene a encontrar su fundamento también en el Nuevo Testamento. Y la salvación que ha tenido lugar en Cristo amplia el esquema de la creación. El sí de Dios al mundo en Cristo, manifiesta la presencia constante de Dios mediada por Cristo quien tiende a la realización de su obra salvadora. La creación es el origen permanente de la salvación que incluye una encarnación del Hijo y el envío del Espíritu. Esta creación tiene lugar como comunicación y participación en el amor de Dios en una absoluta libertad, que tiene como presupuesto la alianza de Yahvéh con Israel, la cual fue vivida en total gratuidad y se potencia en la nueva alianza concluida por Dios con la humanidad en la encarnación de su Hijo. La libertad de la salvación incluye la libertad de la acción creadora de Dios que está dinamizada por el amor que se concreta en una entrega auténtica. La libertad muestra su autenticidad no en el recibir sino en el dar; da libremente y da libertad.44 5. Antropología teológica: Creación y Salvación45 Se puede afirmar que el Dios que crea es el mismo Dios que libera en éxodo, que sale de sí, para entregarse sin condiciones. Es este Dios el que anuncia los profetas y es el meditado por la sabiduría. Es el mismo que se refleja en la vida de Jesús de Nazaret. Es el Dios que se revela en el Dios creador.

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Cfr. Ibíd., p. 508-509 Cfr. Ibíd., p. 509. SAYÉS, Teología de la creación, pp. 54-55

Cfr. Mysterium Salutis, pp. 546-551 Sigo a TORRES QUEIRUGA, Andrés, “la estructura fundamental de la esperanza bíblica”, en Theologica Xaveriana, N°154 (abril-mayo, 2005), 227-252 45

El carácter activo de la actividad creadora se puede recoger en que cuanto más presente el creador más hace ser a la criatura, cuanto más ésta se reciba de él, más se realiza en ella la fuerza creadora. “Ser” para la criatura significa estar siendo traída a la existencia, es estar “siendo sida” por el creador, que le abre el espacio de su esperanza. No se puede olvidar que la creación tiene su raíz en la experiencia del carácter contingente de nuestro mundo. Este carácter es lo que ha llevado a la intuición de una realidad que lo fundamenta, por eso la visión bíblica de Dios lleva un concepto peculiar y único de creación. Lo anterior invita a revisar el esquema de la historia de la salvación que se ha dado a lo largo de los siglos. Se trata de recuperar el significado original que puede tener la historia de la salvación para la creación. Según Torres Queiruga, se constata una tendencia en la humanidad a comprender la historia de la salvación desde un esquema tradicional, que no ha tenido en cuenta la presencia del Dios que crea por amor. Lúcidamente, el autor construye un esquema original alternativo que tiene como fundamento el Dios que crea por amor, el Dios de Jesús. Desde esta perspectiva se plantea un cambio de paradigma que favorezca la relación entre creación y salvación. El esquema tradicional que describe la historia de la salvación y que es necesario revisar se formula en la siguiente secuencia: Paraíso-caída-castigo-redención-gloria. Es una secuencia que no pasa el examen de una racionalidad crítica propia del mundo moderno, caracterizado por el secularismo. Esta concepción trae como consecuencia la perversión de la “imagen de Dios”, pues presenta a Jesús castigando en vez de perdonar. Se vincula el mal (sufrimiento, culpa y la muerte) con el castigo divino y la salvación se presenta como precio doloroso que el Hijo tuvo que pagar por todos nosotros/as para alcanzarnos el perdón. Lo dicho está determinado por una imaginación mítica que ha condicionado racionamientos teológicos. Por ello, la creación, la salvación, la esperanza cristiana queda afectada, pues se introduce una deformación sobre la imagen de Dios, dejando en el ambiente una comprensión de la salvación- creación, desde un dios justiciero que permite el mal y que castiga. De este modo, se infunde culpabilidad, falsas responsabilidades y superfluas libertades. Como alternativa al esquema tradicional, se propone el esquema del Dios que crea por amor, estableciendo la siguiente secuencia de la historia de la salvación-creación: Creación-crecimiento histórico-culminación en Cristo-gloria. Aquí el tiempo de la historia se concibe como la condición de posibilidad de la existencia finita, ya no es la caída de un paraíso. El mal no es castigo, sino que representa el obstáculo relacional que brota de la condición humana y afecta la vinculación con Dios. La salvación en Jesucristo es la culminación de la lucha amorosa. Y la gloria será la realización del designio originario de Dios, que busca nuestra realización desde el amor. De este modo, la historia se crea, re-crea y se constituye en camino de esperanza a pesar de los obstáculos reales en que Dios inaugura una nueva concepción del tiempo en términos de apertura, que abre a una comunión esperada y libre de sufrimientos. La antropología teológica está invitada a pensar de manera nueva la relación entre creación y salvación, dos categorías que hemos intentado desarrollar en estas páginas. Para lo cual, se hace necesario abandonar la comprensión de la creación en términos de caída/redención, y junto a ello, realizar un trabajo minucioso por des-mitologizar la

historia de Dios con la humanidad, empezando por el libro del Génesis, en el que se ve la creación caída que se identifica como el mundo malo del que nos libera la redención, y trae como consecuencia la práctica de tendencias ascéticas, la negación del cuerpo y de la naturaleza y la centralidad de Jesucristo en la redención. Desde esta perspectiva, la salvación acontece fuera de la creación, como liberándola de ella. Y la encarnación tiende a sustraerse del proceso creador convirtiéndola en una irrupción sobre-naturalista. La antropología teológica tiene que caminar de la mano de la teología de la creación, de la soteriología y más específicamente de la escatología. Pues la creación es una noción escatológica. Es un sistema abierto al futuro sea de fracaso o de salvación. Igualmente tiene que tener presente que los gemidos de la tierra, son gemidos de la condición humana y debe de intentar generar situaciones de sentido que sostengan las angustias e incertidumbres que hombres y mujeres padecen. La antropología teológica que logre articular la creación y la salvación debe hacerse cargo de la vida desde el Dios creador, que la da en momentos de fracaso, por eso su tarea consiste en manifestar que realmente Dios se hace cargo de la vida, por la creación y más allá del mal y por la misma gracia concedida como don gratuito al ser humano. De este modo, la antropología teológica necesita de una razón que esté abierta a la realidad actual para que logre captar y sostener por la fe, que hace razonable la razón desde el sentir, las necesidades existenciales y sociales de las personas. Esta situación reclama una razón creadora que proporcione una comprensión integral de la existencia humana con relación al Dios creador. La tarea atribuida a la antropología teológica debe orientarse a favorecer los espacios que se intentan construir, como defensa de la vida manifestada en la lucha por la dignidad del ser humano, por la identidad de la mujer y el varón, por la protección del medio ambiente como entorno con el que nos relacionamos, por concepciones acerca del mal que estén libres de condenación y dominio, por superar el individualismo, por aparecer en lo pequeño y con los pequeños de este mundo, por una ética mediada por la piedad, por una solidaridad universal, por la acogida hacia los demás….. 6. Retos Como bien lo señala Francisco José Ruíz Pérez, se hace necesario resaltar esa teología creacional que reviste la praxis histórica de Jesús, en quien es palpable esa convicción de que toda creatura, por el mero hecho de serlo, está abierta a la posibilidad salvífica de Dios, pues todo se sitúa dentro del marco creacional, nada se cierra a la dinámica del Reino ni se estanca por el temor o la desesperación. Dios Padre-Madre “hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos” (Mt 5,45) El altísimo “es bueno con los ingratos y los perversos” (Lc 6,35). Jesús se deja rodear por los pobres y enfermos, por aquellos que sufrían el rechazo religioso-social. Jesús recupera para ellos la dignidad teológica de la creatura y les posibilita la esperanza.46 Es evidente que asistimos a una revolución que está activada por un planeta que está muriendo prematuramente, el medio ambiente se degrada rápidamente y nos encaminamos a este ritmo. Nos enfrentamos a un problema de supervivencia que nos exige imaginar alternativas al sistema económico neoliberal y al ethos consumista. A desarrollar estructuras de decisión político-económicas que velen por la preservación en 46

Cfr. RUIZ PEREZ, Francisco, “Creación y Ecología” en TAMAYO, Juan José. Nuevo Diccionario de Teología, 184

justicia de los bienes del planeta. Se trata de una nueva conciencia global, cuyo sujeto es la humanidad entera. Es un reto para la Antropología teológica desde el campo de la creación, el asumir los aportes que la Teología ecológica contemporánea señala en los siguientes puntos47:

La situación ecológica demanda que se siga revisando la inclinación antropocéntrica de la Modernidad. El ser humano tiene que saberse incluido dentro del cosmos, en pertenencia a él y en dependencia de los procesos que lo configuran. El progreso infinito en los términos en que hoy se persigue niega la alteridad del mundo, por ello se hace necesario promover conceptos claves del saber secular como los de contingencia, falibilidad y finitud humanas. El saber teológico propone ahondarlos conectándolos con otro perteneciente a su acervo, el de creaturalidad. El estatuto fundamental de creatura que afecta por igual al ser humano y a la realidad no humana posee una carga relativizadora y crítica del antropocentrismo.

Revalorización de la conexión entre historia y naturaleza. El desequilibrio ecológico remite a desequilibrios históricos. La pregunta por el futuro del entorno es la pregunta por el adónde quiere dirigirse históricamente la humanidad. Cualquier hipotética plenificación de la historia tiene que contar con la plenificación del mundo no humano. Sin esa “fraternidad” y sororidad entre las creaturas parece inviable todo horizonte salvífico.

Recuperación de una espiritualidad de la tierra. En esta espiritualidad queda afectada la imagen de Dios. Se reivindican aspectos de la revelación que son correctivos a la imagen de Dios como lo maternal, lo femenino, lo inclusivo, lo pasivo, lo lúdico, lo providente y lo creativo.

Se debe mirar el acto creador como implementación del amor que nos conduce, cada vez a mayor plenitud. El pasado alcanza el presente y el futuro, porque el pasado es promesa y como tal apunta a una realización que afecta al hoy y al mañana, por eso se hace necesario hablar de una creatio originalis.

La voluntad de ser, mezclada sin duda con la compulsión por el poder, debe ceder espacio a una conciencia cada vez más fuerte del estar-en y del estar-con. Lo relacional se erige como eje vertebrador para la antropología y la teología. Somos planetarios, humanidad, co-creaturas, por ello se hace necesario reconsiderar los parámetros en que se mueve la mística creacional, que invita a la alabanza solidaria de las creaturas, al acceso estético a lo creado y a la fraternidad con el cosmos.

Cfr. Ibíd., 187-189

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