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CRÍTICA / PUEBLOS ORIGINARIOS, EL OTRO Y EL MESTIZAJE La Jornada Aguascalientes / Aguascalientes, México. OCTUBRE 2017 / Año 8 No. 136

La resistencia indígena: conquista y mestizaje inconclusos Walkiria Torres Soto

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aría de Patricio Jesús, Marichuy, ha sido elegida por el Consejo Nacional Indigenista (CNI) y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) para contender como candidata independiente en las próximas elecciones para la presidencia en México. ¡Una indígena! Parece ser un desmedido atrevimiento, sino es que una franca insolencia para una sociedad que se ha caracterizado por la discriminación y la violencia étnica y de género. Quizá por eso mismo signifique un acto disidente y rebelde. Muy a mi pesar, sospecho que para una buena parte de los mexicanos esta noticia es desconocida o carente de importancia. Debido a que no hay una difusión amplia, pues sólo algunos medios de comunicación alternativos le han dado seguimiento a esta información. Además de que en el fondo subyace una serie de creencias peyorativas y de desprecio alrededor de los indígenas y más si es una mujer. Algunos dirán “¿qué va a saber gobernar?”, “no tiene posibilidades de ganar”, entre otras expresiones más denigrantes.

Sin embargo, vale la pena insistir en la trascendencia social del suceso en la medida en que detrás subyace un conflicto aún no resuelto en la historia de nuestro país, es decir, la conquista y la colonización de las poblaciones aborígenes. Entre las consecuencias de la llegada de los españoles a este continente están: uno de los genocidios más grandes en la historia de la humanidad, la expansión colonizadora de occidente, y también – sin intención – el mestizaje. De acuerdo con Bolívar Echeverría, el encuentro o mejor dicho desencuentro entre españoles e indígenas es un conflicto de larga duración que aún no está resuelto,1 pues aún nos debatimos entre una conquista y un mestizaje inconclusos. Por esto, el hecho de que se proponga a Marychuy como candidata independiente por CNI y EZLN puede verse: como la resistencia y defensa de los pueblos originarios frente a la imposición hegemónica de occidente o como la asimilación de éstos últimos al proyecto político de boga en nuestros días que es de corte neoliberal-capitalista.

Cabe señalar que la conquista significó una destrucción y no un encuentro porque como toda invasión es una violenta anulación del otro; es decir, eliminación de su identidad, su cultura e imposición de valores y prácticas ajenas, impuestas por el 1

Filósofo latinoamericano de origen ecuatoriano y profesor emérito por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

conquistador. Sin embargo, la tarea de extinguir al indígena no fue concluida del todo debido a que en el proceso hay un momento autocrítico por parte de algunos evangelizadores que no tenían la intención de extender la historia europea sino que perseguían un propósito distinto: cortar y re-comenzar de nuevo, es decir, re-hacer su civilización en este continente y hacerla mejor. Este proyecto inspiró la vida social en la América Latina del siglo XVII; por ejemplo, muchos frailes fueron defensores y protectores de los indios, denunciaban las injusticias y los abusos de los españoles sobre los aborígenes, cuestionaron la legitimidad de la conquista y destacaban las cualidades de los indígenas, principalmente sus aptitudes para ser buenos cristianos; algunos más, buscaron comprender y resguardar el legado de las culturas prehispánicas; otros, fundaron pueblos de indios inspirados en la utopías renacentistas y en el humanismo español; etc.

Esta reflexión y actitud autocrítica de algunos peninsulares, logró detener y desviar en gran medida el exterminio de las poblaciones autóctonas. Pero, también el mestizaje contribuyó a que el proceso de conquista no lograra sus últimas consecuencias. El conquistado sobrevivió porque los hábitos, costumbres y creencias prehispánicas se fusionaron con las españolas y africanas. Esto significa que se generó una nueva entidad civilizatoria que no es sólo en términos biológicos sino también y sobre todo culturales. Para Echeverría, lo que hizo posible esta combinación, fue que el código europeo engulló los restos del código prehispánico, al cual podemos sumar el de los esclavos africanos, al tiempo que fue carcomido y transfigurado por esos restos que él, como código predominante, integró a sí mismo.

El mestizaje se gesta en el campo de la vida práctica. Al buscar desarrollar la civilización occidental en tierra americana se fracasa, pues no fue posible implantar los esquemas técnicos europeos a una geografía distinta, a la vez que en el terreno de lo cotidiano se da una trasformación e hibridación de costumbres y conocimientos; como lo fue: el trabajo de ingeniería, arquitectura y agricultura, la elaboración de los alimentos, al buscar remedios para las enfermedades o al llevar a cabo actividades relacionadas con el tiempo libre y el disfrute.

Por lo que, en las relaciones más fundamentales con la naturaleza y de los humanos entre sí, es donde se reconstruyó el código cultural-técnico europeo

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CONTENIDO: La resistencia indígena: conquista y mestizaje inconclusos WALKIRIA TORRES SOTO Latinoamérica y la cuestión del “otro” en la era global RAMÓN LÓPEZ RODRÍGUEZ La identidad mestiza CARLOS GUERRERO La monstruosidad de lo Otro RAQUEL MERCADO SALAS

con elementos aborígenes y desde una perspectiva americana. Echeverría denomina a esta nueva entidad cultural como Modernidad barroca, en tanto que se da desde una configuración occidental, pero transformada por la inspiración utópica de los evangelizadores y por la penetración de los elementos mesoamericanos y africanos. No obstante, este proceso también es interrumpido por las políticas de la Corona Española que se endurecieron siguiendo la línea de la imposición y posteriormente con la independencia este mismo enfoque se acrecentará. La intención de homogenizar o aniquilar a las poblaciones indígenas persistirá desde el punto de vista del poder y no la orientación del mestizaje que si sobrevivirá pero de forma clandestina.

Del mismo modo, hay otro mestizaje que viene de los propios integrantes de los pueblos originarios. Al ser destruida su civilización y al ocupar el lugar de los vencidos, siguieron el camino de la resistencia a veces con una confrontación directa y otras de forma velada. Una estrategia vital fue la adaptación e incorporación de elementos ibéricos-occidentales a sus formas de vida. La continuidad de las civilizaciones mesoamericanas ha dependido de su capacidad de asimilar, encubrir o hibridar sus propias creencias bajos las formas y reglas del conquistador, es decir, trasladar los códigos europeos a su propia cosmovisión. Un ejemplo de ellos es la religión e incluso ciertas actividades cotidianas que no son completamente occidentales y tampoco autóctonas sino mestizas.

En la época contemporánea, el discurso político con respecto a la diferencia cultural se encubre de tolerancia y apertura a la diversidad. Sin embargo, la realidad dista de ser así, la discriminación, la violencia y la desigualdad es común en la vida de los indígenas de hoy. Si bien la estrategia para anular la otredad indígena ya no es el genocidio o la

desindianización2 de forma directa, si lo es el silencio, la indiferencia y la injusticia. Es innegable que los proyectos políticos nacionales desde la conquista hasta nuestros días han buscado encajar dentro de los paradigmas de occidente y han negado toda posibilidad de incorporar las prácticas políticas y culturales de los pueblos originarios. Por lo que, parece que en la actualidad hay una velada complici2 Desindianización es un término que alude a las políticas etnocidas que fuerzan a los indígenas a renunciar a su identidad, por ejemplo, prohibir que hablen su propia lengua, etc.

dad que espera pacientemente que los indios desaparezcan solos, quizá a fuerza de ser ignorados.

En cambio, los indígenas han demostrado a lo largo de estos siglos su capacidad de sobrevivencia ante los embates de la hegemonía occidental.

Su memoria colectiva e identitaria continúa, se entreteje con un pasado mítico, tal vez idealizado, que a la vez se mezcla con aspiraciones revolucionaras, utópicas y con tintes marxistas. La resistencia indígena es rebelde, pero también es mestiza. De tal manera que Marychuy, la candidata indígena, nos pone en la encrucijada de nuestra historia: conquis-

Latinoamérica y la cuestión del “otro” en la era global Ramón López Rodríguez

La pregunta sobre qué significa ser latinoamericano está cambiando a comienzos del siglo XXI, se desvanecen respuestas que antes convencían y surgen dudas sobre la utilidad de tomar compromisos continentales […]. Al mismo tiempo, los Estados nacionales, que integraban parcialmente a los actores y les asignaban lugares dentro de la primera modernidad, son disminuidos por la globalización.

Néstor García Canclini

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l término “globalización” se fue difundiendo con virulencia en la literatura de las ciencias sociales y económicas a principios de la década de 1980, pero muy pronto quedó claro que obtener una definición unánime del mismo era poco probable. Como bien lo señala Néstor García Canclini, cada persona describió la globalización como se la imaginaba. Sin importar si todas las investigaciones distinguían las dimensiones económica, política y socio-cultural de la globalización, muchas de ellas arrojaban conclusiones ambiguas e, incluso contradictorias sobre algunas cuestiones importantes: 1) lo que realmente era la globalización y su supuesta novedad histórica; 2) su capacidad de movilizar y transformar las sociedades, generar procesos de circulación de personas, bienes e información de manera masiva y de causar desterritorialización o hibridación inevitable, tanto en lo político como en lo cultural; y 3) su forma de modificar las relaciones sociales en el espacio de la producción capitalista, al crear mercados globales capaces de debilitar el poder político de los estados nacionales, vulnerando de paso su soberanía.

Cada uno de estos asuntos propició una cantidad sorprendente de material sobre la globalización que contribuyó negativamente al caos en el interior de las ciencias sociales para estudiar el tópico, según algunos, un nuevo paradigma, principalmente de la economía y la ciencia política. La teoría social que debía ser la encargada de formalizar estos discursos nunca alcanzó, según lo exhibió Justin Rosenberg, esa madurez metodológica necesaria para determinar si la globalización era un explanans o un explanandum, es decir, un concepto para explicar un fenómeno o el fenómeno mismo que iba a ser explicado. Aún con este defecto de origen, las retóricas de la globalización interrogaron la oleada de cambios que ocurrían a finales del siglo xx y que hacían creer que era un proceso inevitable, aunque había quienes asumían que se trataba más bien de otro engaño ideológico del imperio. Otros, más

optimistas, la consideraban, sí, un acontecimiento viejo, aunque con características revolucionarias y transformadoras por la incursión de las nuevas tecnologías de la comunicación y la información. En su libro Un mundo desbocado, el sociólogo Anthony Giddens describe una característica de la globalización en la que la mayoría de los estudiosos estaban de acuerdo: que ella producía efectos aún no calculables tanto en los grandes sistemas geoeconómicos y geopolíticos, como en los “aspectos más íntimos y personales de nuestras vidas”.

Tanto si se decía que el mundo estaba deviniendo en una unidad homogénea, producto de un capitalismo transnacional que estaba esparciendo sus lógicas de racionalización monolíticas, universalistas y deshumanizantes a diestra y siniestra o, en cambio, si se estaba produciendo un crisol de mestizajes, hibridaciones e interconexiones mundiales, en donde formas globales se fusionaban creativamente con prácticas locales en cada región del globo –generando glocalización, según el sociólogo Ronald Robertson–, lo cierto era que la cuestión identitaria, a la luz de la flamantísima “sociedad global” de reciente aparición, parecía ser uno de los tópicos más sensibles: ¿Estaban las identidades nacionales en riesgo por las dinámicas de desarraigo que imponía una era global? ¿Y qué impacto finalmente acarrearía la globalización sobre las identidades étnicas, especialmente sobre las identidades indígenas, ya de por sí marginadas al interior del monopolio simbólico de los estados nacionales?

Los sociólogos Giovanni Arrighi, Terence Hopkins e Immanuel Wallerstein nos recuerdan en Antisystemic movements, que lo que usualmente se llamó “identidades nacionales” eran, en realidad, identidades étnicas que, en el proceso de consolidación de los estados nacionales durante el siglo XIX, se expandieron a todo un territorio y consolidaron una lengua, un himno, una historia, una constitución, así como un grupo de símbolos que conformaron los rasgos identitarios y de reconocimiento hacia adentro y hacia afuera de estas “comunidades imaginadas”, usando la metáfora de Benedict Anderson. Las identidades nacionales consolidaron formas de orgullo nacional –el Volkgeist o “genio del pueblo”, según creía Johann G. Herder– que inmediatamente se confrontaron con otras formas de orgullo cultural, provenientes de las identidades étnicas, que nunca encontraron cabida ni voz en los nacientes estados nacionales, acusadas de primitivismo o de carencia de civilización y sentido de progreso.

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ta o mestizaje; ambos inconclusos. Además nos señala que los indígenas están presentes y siguen luchando por existir desde su otredad; ponen sobre la mesa del debate político: un México donde se integren los pueblos originarios desde su singularidad mestiza. A la vez, nos proponen un gran sueño, o quizá una esperanza, una alternativa nacional que haga frente a la voracidad del neocapitalismo globalizado que atenta contra toda forma de vida.

La invitación está abierta a escuchar a Marychuy, vocera de los pueblos originarios.

El antropólogo mexicano, Guillermo Bonfil Batalla, polemiza abiertamente contra aquellos estudios culturales que concluyeron que la solución a los problemas identitarios estaba en la puesta en marcha de “proyectos nacionales” que supuestamente agruparían a todos los mexicanos, sin distingos, en una unidad compleja, una verdadera “identidad nacional”. ¿Qué hubo de excesivamente polémico en estos proyectos nacionales, después de todo? Precisamente, su vocación nacionalista –creadora de grandes desatinos, como la política asistencial latinoamericana llamada “indigenismo”, detrás del cual había, por poner el caso de México, una agenda mestizófila, racista y blanqueadora, según lo interpreta Agustín Basave en su libro México mestizo–, en la que se monta un discurso de cuño eurocéntrico, que impone una identidad nacional donde ya existen identidades consolidadas, y más abiertas al diálogo intercultural que las propiamente occidentales; identidades que son más respetuosas de los entornos naturales y humanos, y donde parece reinar lo pluriétnico en armonía, como se observa en los trabajos del filósofo Carlos Lenkersdorf sobre los tojolabales del centro de Chiapas. Este filósofo y teólogo alemán radicado en México, realizó un examen de las características de la lengua tojolabal en su libro Los hombres verdaderos, y sugirió veladamente una cierta ventaja epistémica e identitaria de la etnia tojolabal sobre las formas de conocimiento racional de Occidente.

Según Lenkersdorf, la lengua tojolabal no establece ni impone lingüísticamente relaciones epistémicas de apropiación del tipo Sujeto-Objeto, mismas que forman parte ordinaria de la enunciación en las lenguas occidentales. En una oración en tojolabal queda expresada una relación de Sujeto-Sujeto, así que lo importante no es la posesión del objeto que se enuncia, sino en el canal de comunicación que se abre con el otro sujeto durante la enunciación. No existe en esta lengua la adscripción de objetos a sujetos, sino la relación entre dos sujetos, que encuentran en este diálogo una forma respetuosa de copresencia e integración. Por ello, es fácil comprender por qué este tipo de culturas entra en conflicto con las identidades nacionales, sobre todo si esta última ha sometido a las primeras al olvido, a la persecución o al usufructo ideológico, como sucedió en el caso del indigenismo mexicano.

Preguntémonos ahora si les va mejor a estas identidades indígenas en un tiempo de globalización, ante el juicio sumario contra las identidades nacionales monolíticas, y más con los procesos de movilización e intercambio cultural que los brasileños Octavio Ianni y Renato Ortiz llamaron de “desterritorialización”. Una cuestión importante de la que el politólogo Jorge Larraín fue muy consciente fue que, alrededor de 1992, y como fruto de la oleada de festejos por los quinientos años del descubrimiento –o invención, según dijo Edmundo O´Gorman– de América, muchas voces que buscaban hacer una revaloración crítica de la identidad latinoamericana, creyeron verla fortaleciéndose con la recuperación

de las culturas ancestrales, como si éstas contuvieran el secreto de la identidad perdida. A este nuevo aliento por el rescate de las culturas indígenas se unió un prurito comunicativo que, en la década de 1990, distribuyó alrededor del mundo la noticia de alzamientos y rebeliones indígenas en zonas marginadas de México y de Ecuador, encabezadas por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en 1994 y por la Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador (CONAIE) en 1998. El mundo parecía tornarse más pequeño con la globalización y empezar a dar a esas “otras” identidades oportunidades para salir a la luz y defender, con voz “global”, el derecho a autodeterminarse, dispersando un reclamo que parecía fortalecerse en 2005 con la llegada del indígena aimara, Evo Morales, a la presidencia de Bolivia y con el nacimiento de un prototípico “Estado Plurinacional” en ese país.

La identidad mestiza Carlos Guerrero

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n medio de la oscuridad de un socavón de la mina boliviana del cerro Rico de Potosí (que alguna vez fuera la ciudad más rica del mundo, incluso en una época de esplendor europeo), resalta una escultura de piedra asentada en la roca viva de una gruta artificial que los martillos y taladros cavaron durante años en busca de plata y otras riquezas. La figura, adornada con innumerables cintas de colores, representa a un hombre sentado, con la espalda recta y la cabeza erguida; aunque su cara se parece más a la de un oso y de su cabeza brotan dos grandes cuernos rectos, que son tan naturales como los dientes humanos que le adornan la boca. Un par de ojos plásticos y un falo de grandes proporciones, tallado también en piedra, completan la singular figura que extiende los antebrazos con las palmas hacia arriba, para que sus fieles dejen regalos con que comprar su gracia: hojas de coca, alcohol y cigarros, principalmente; los frutos del mundo antiguo y del mundo moderno. Se trata de “El Tío”, la deidad que gobierna la mina el subsuelo, con el mismo poder con el que Pachamama administra la tierra superficial.

Lejos de allí, una banda marcial juvenil con trajes de estilo militar europeo, interpretando una versión instrumental de “La vida es un carnaval”, se desplaza en una procesión religiosa católica en honor de la virgen colombiana de Chiquinquirá, una tarde de sábado por las calles del pueblo El Santuario, en Antioquia (así, sin acento, para diferenciarla de la ciudad turca). La gente los mira pasar comiendo crispetas (palomitas) y tomando Coca-Cola, luciendo lo mismo un sombrero vueltiao, que ruanas o lentes Ray Ban y tenis Nike. Marchando al frente, una bastonera y varias animadoras con trajes de porrista, hacen suertes con banderas azules y blancas (los colores que representan a la virgen María en la tradición católica) y bailan al ritmo tropical y sabroso de la canción, en una coreografía muy animada.

La posibilidad de contemplar las huellas que han dejado cinco siglos de mestizaje, es uno de los mayores placeres que brinda caminar por las calles de muchas ciudades, pueblos, parroquias, rancherías o veredas latinoamericanas. La superposición de cada nueva capa de manifestaciones culturales se asienta sobre la anterior, a veces fundiéndose incluso con los colores de su antecesora, otras bo-

¿Sueños guajiros o realidades en consolidación? Durante un corto tiempo, las identidades alternas parecieron romper definitivamente con el yugo de las oficialistas identidades nacionales, y quedar prendidas del ensueño multiculturalista que impulsaban, desde trincheras muy distintas, los estudios culturales, los estudios poscoloniales, los estudios de la posmodernidad o los estudios sobre el racismo. Algunos pesimistas de la globalidad apreciaron, en cambio, que este ánimo por salir desbocadamente al mundo globalizado, más que fortalecer el reconocimiento identitario a escala mundial, parecía obstruirlo, ocasionando desarraigo en esas culturas originarias que, atrapadas por un sistema mercantilista que transformaba sus artesanías, su indumentaria o su música en objeto de consumo masivo –algo así como una mexican curious, but made in Japan–, corrían el riesgo de perder eso

que las hacía realmente “originarias”: era el costo por la sumersión en la locura del performance y de la hybridization. ¿Qué tanto esta salida al mundo, si bien puede dar a conocer a estas culturas, les ocasiona transformaciones irreversibles, que las pone en peligro de perder su autonomía, ante el acoso del llamado “capitalismo transnacional” que, según los antiglobalistas más extremos, todo lo que no devora lo pervierte? ¿O deberían soportar, en el tipo de silencio que promueve la “pureza cultural”, su desaparición, salvo que un antropólogo o etnógrafo reconocidos se encapriche en el salvamento de una etnia moribunda?

Me parece que reflexionar sobre estas cuestiones no es fútil, sino parte fundamental de cómo los latinoamericanos –parafraseando a Néstor García Canclini– habrán de buscar y encontrar un lugar en este siglo apenas comienza.

rrándola casi por completo, como en un eterno palimpsesto de roca, madera y carne que da forma a la cara viva del lugar. Y con ello, a su identidad.

Hablar de identidad es hablar de narraciones, como lo vio Ricoeur y como lo podemos comprobar cuando nos preguntamos qué hace a una persona, un grupo o una comunidad identificarse como un ente específico, diferente al resto e idéntico a sí mismo; el mismo de ayer. Entre las muchas cosas que podemos decir de la identidad -dependiendo de la disciplina desde la que la abordemos y de la corriente con la que la estudiemos- se debe resaltar el carácter dinámico con el que se configura constantemente por medio de las narraciones. Las historias brindan sentido identitario porque son una forma de entenderse a sí mismo en el tiempo, interpretándose como personaje dentro de un relato que pretende explicar los sucesos como una procesión que posee algún orden. Pero el lugar del personaje, así como la forma en que este se interpreta, se reconfigura constantemente, dando lugar a un proceso vivo que no se detiene. ¿Cuál es la identidad latinoamericana que revelan la peregrinación de El Santuario o la reverencia por El Tío de Potosí? ¿Hasta dónde, los elementos que alcanzamos a apreciar, definen lo que un pueblo piensa que es?

La identidad supone una constante definición del ser. Como toda definición, requiere establecer límites para entender dónde comienza y termina su propio existir, ya sea que nos refiramos a una persona o a una comunidad. Conlleva una lucha simbólica constante por la predominancia de sentido que construye nuevas formas de entenderse, que van sobre o contra las anteriores. Cuando hablamos de identidad e identidades latinoamericanas, nos tenemos que referir forzosamente a lo que significa el mestizaje cultural, fenómeno presente en toda la historia humana.

El Tío de la mina nos muestra dos ideologías en pugna, que batallan por prevalecer una sobre la otra. Por un lado, las creencias prehispánicas andinas, que revisten de atributos masculinos al señor del subsuelo y de características femeninas a la señora de la tierra, estableciendo una forma de culto en la cual se les debe de rendir tributo para conseguir su beneplácito. Por el otro, el peso de la religión católica que el conquistador español trajo y que quiso desterrar las creencias antiguas, en parte por considerarlas profanas, en parte por su intención de controlar las tierras y las gentes a través de lo más sagrado: la interpretación en el mundo que hacían los pobladores originarios de sí y de los demás elementos naturales.

La figura del Tío es anterior a la conquista española, pero su nombre nació español y colonial,

en medio de la prohibición de su adoración, a raíz, entre otras cosas, de que su imagen recuerde la imaginación que los católicos tienen sobre los demonios. Para los mineros, representa una figura paternal y en esa medida proporciona sentido sobre quiénes son ellos y qué hacen. La fe en El Tío representa una forma paradigmática que ha definido la identidad en Latinoamérica: la resistencia.

El mestizaje es un terreno de lucha ideológica, creador y fecundo, donde se generan nuevos significados en un territorio que no pertenece enteramente a ninguno de los mundos que lo posibilitan.

Es el producto de las fronteras culturales, aunque no siempre conlleva fusión, sino un complejo proceso de resignificación, borrado, mezcla y creación de sentidos. Los mineros han resistido en su creencia, pero han incorporado también muchos elementos de la fe católica y del modo de vida moderno. Quizás en el pasado El Tío solamente recibía hojas de coca, mientras que ahora es honrado con tabaco y alcohol, de la misma forma en que la Virgen de Guadalupe es festejada en el Tepeyac con un sinnúmero de grupos de danzantes que anteriormente ejecutaban su arte sólo para Tonantzin. Las antiguas prácticas y creencias sobreviven enteras o mutiladas, a veces convertidas, resignificadas o escondidas, mientras que se incorporan a otras nuevas.

La procesión a la virgen de Chiquinquirá de El Santuario, tal como se celebra, no es española ni indígena, es colombiana (si es que tenemos que ponerle un nombre), de la misma forma en que la cumbia no es negra ni europea. El culto al Tío de la mina es boliviano, como mexicana es la fiesta del día de muertos, que incorpora creencias prehispánicas y cristianas. Pertenecen a un terreno nuevo que ha tomado elementos de culturas diversas para generar una marca propia. Las improntas visibles nos hablan de catolicismo, música afroamericana, culto a la tierra, valores prehispánicos, marcas norteamericanas, entre muchos más. Y ésa es la forma que tienen en nuestros días, pero no será la definitiva, como no puede ser definitivo un proceso de mestizaje cultural.

Este fenómeno despierta el miedo a lo nuevo, al cambio y a la pérdida de la configuración de cosas conocida. La llamada “pérdida de identidad” es sólo parte de un proceso mayor e imparable que implica la lucha constante entre tradiciones que se han establecido como hegemónicas y nuevas formas de vida que se popularizan entre los integrantes de una sociedad. Las narraciones se reconfiguran constantemente, cambiando la forma en que los pueblos se entienden a sí mismos. Hasta los colectivos indígenas Tagaeiri y Taromenane del Ecuador, que han elegido el aislamiento voluntario y que son

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respetados en esta decisión por el gobierno actual, se definen culturalmente, en parte, por el mundo del que se quieren mantener alejados, evitándolo. ¿Cuál es la identidad latinoamericana? Si hubiera alguna, podría arriesgar la respuesta: “el mestizaje” es un proceso creador que sigue generando nuevas formas de entenderse en la realidad y que incorpora constantemente elementos de culturas cada vez más lejanas. Pero lo haría, solamente

porque estoy convencido de que esta misma respuesta es propia ante la pregunta por muchas otras de las identidades regionales en un mundo como el nuestro, que tuvo un punto de inflexión trascendente hace cinco siglos, cuando comenzó un proceso globalizador que aún no se ha detenido.

Un mundo donde una procesión latinoamericana está poblada de marcas estadounidenses, donde El Tío de la mina recibe como ofrenda

una cajetilla de Lucky Strike o donde disfrutamos de la belleza de las formas indígenas talladas en la fachada de la catedral de Zacatecas. Un mundo donde el renacimiento italiano se vio influenciado por los códices mesoamericanos hace cinco siglos y donde hoy se lee y se estudia a Cortázar, a García Márquez y a Paz en francés e inglés.

Se trata, simplemente, de la maravilla del mestizaje cultural.

La monstruosidad de lo Otro Raquel Mercado Salas

1 O´Gorman, Edmundo, El arte o de la monstruosidad, Ed. Planeta-CONACULTA, México, 2002, p. 80.

2 Ibidem, p. 86.

3 Idem.

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COMITÉ EDITORIAL Ignacio Ruelas Olvera Lucía Carolina Muñiz Leal Cynthia Ramírez Félix Walkiria Torres Soto DISEÑO Genaro Ruiz Flores González

Esa soledad no se refiere a la estatua olvidada o visitada, a la capacidad de la obra de preguntarse por el sentido de sí misma sino a la idea de perfección que la acompaña. Esa figura humana es la negación de la violencia de la naturaleza. Es una expresión radical del orden que la naturaleza en términos de lo humano. Lo mismo Poseidón, Zeus, Venus, Apolo, todos los dones de la naturaleza que ellos mismos representan a través de sus atributos están contenidos en ese límite, humano y racional.

Aún más, para O´Gorman los monstruos griegos son falsos monstruos: un minotauro o un centauro, por ejemplo, no tienen nada caótico o desequilibra-

La fluidez del mundo ha quedado retratada con la Coatlicue, no los objetos del mundo. Las fuerzas que parecen atravesar en todas direcciones crean esa deformación de lo monstruoso. En este sentido habrá que entender que es un acercamiento a la boca mítica del mundo, al trasfondo de violencia o arrebato de lo desconocido que aparece para hacernos ver su rostro inefable. O´Gorman no se queda solamente en enunciar la incapacidad de enfrentarnos a lo Otro a través de la Coatlicue sino que se trata de intentar una aproximación al fenómeno artístico valiéndonos de lo monstruoso3. No a la manera de Kant, en donde lo monstruoso es una degeneración de lo sublime, no, aquí nos referimos a lo terrible en sí mismo. Andar con las vísceras de fuera, con nuestros jugos gastrointestinales en ebullición a los ojos de los demás. ¿Quién soportaría ver su corazón agitado latir una y otra vez sin descanso? Al parecer los antiguos mexicanos tenían una vocación artística en donde lo humano no se impone a las fuerzas de la naturaleza, sino que en una constante polémica acontecen los dos.

Después de todo, si el hombre contemporáneo es capaz de ver a través del arte su trasfondo mitológico, podría acercarse a los misterios que rodean muchos de los objetos artísticos que aún esperan herméticos, a ser convocados, por nuestro asombro y temor de estar en un mundo que muy probablemente no nos pertenece.

EDITOR Enrique Luján Salazar

Ese diminuto paisaje antiguo, poblado de estatuas de ojos vacíos nos tiraniza, porque a ninguno como a él es tan adecuado el dictado de lo perfecto. Pero a la idea de lo perfecto va aparejado el angustioso sentimiento de la soledad. Para mí, la soledad es el rasgo más impresionante de las más bellas estatuas griegas1.

Lo primero que arrebata al espíritu con el ímpetu de lo inevitable es su portentosa monstruosidad […] No es posible respirar el mismo aire del monstruo que tras la rigidez de la piedra, oculta en su aislamiento, el impenetrable secreto de su vergonzosa naturaleza2.

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uponemos que estando en el mundo y teniendo la capacidad para experimentar una serie de objetos y acontecimientos podríamos ser competentes para encontrarles un sentido independientemente de nuestra conformación cultural. Quizás con algunos nos sea más fácil y con otros tengamos que esforzarnos más. Lo anterior no es sino una suposición tranquilizadora para seguir con nuestro camino. Sin embargo, existen experiencias a las cuales no podemos responder ni siquiera analógicamente, esas experiencias trastornan los referentes con los que contamos porque no hay manera de traducirlas. Basta con poner un ejemplo que, O´Gorman magistralmente ha dejado para la posteridad: la Coatlicue al lado de Atenea.

No en un sentido de comparación cualitativa sino en el de la referencia. Por un lado la contaminación de las formas y por otro la forma inmaculada de lo humano. Del horizonte clásico nos dice:

do. La parte hombre y la parte animal no han sido violadas, son naturalezas bien definidas, sin contaminación de lo no humano. Si nos colocamos frente a la estatuaria griega no corremos riesgo de lo monstruoso. Es decir, de lo Otro.

Por otro lado, la Coatlicue, esa experiencia para la que no tenemos de referente ni la propia figura humana, la mujer serpiente en donde no se adivina en dónde comienzan las serpientes y dónde aparecen los fragmentos humanos, esa piedra monumental que ha sobrevivido a las conquistas y al olvido nos hace experimentar lo Otro, anulando las categorías de belleza clásica occidental:

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Se habla con gran desenfado, un poco por todas partes, del arte maya, del arte tarasco, etcétera; pero no existe, que yo sepa, ningún estudio en el que se trate de precisar el sentido de tales designaciones, debiéndose empezar a mi parecer, por considerarlas como expresiones de algo en sí problemático.

Edmundo O´Gorman, El arte o de la monstruosidad