Filosofía Política I UCM
La República de Platón Libros IV Y V
Análisis y comentario a los libros IV y V Anexo con citas y notas utilizadas durante su presentación
Ángel Martín del Burgo y José Ramón Suárez Villalba
La República de Platón Libros IV Y V
Análisis y comentario a los libros IV y V Anexo con citas y notas utilizadas durante su presentación
Ángel Martín del Burgo y José Ramón Suárez Villalba
¿Y piensas, acaso, que es de menos mérito el pintor porque, pintando a un hombre de la mayor hermosura y trasladándole todo con la mayor perfección a su cuadro, no pueda demostrar que exista semejante hombre? Platón, La República
La República es uno de los diálogos más extensos y complejos que Platón llegó a escribir, posiblemente movido por la nefasta situación política de Atenas, que había encadenado sucesivos y violentos cambios en su régimen de gobierno, resultando todos ellos nefastos e insatisfactorios. Siempre en observancia de sus planteamientos ontológicos y metafísicos, el filósofo irá forjando un pensamiento sistemático sobre lo humano, lo ético y lo político (siendo esto último uno de los temas fundamentales de la obra y el que en primer lugar nos ocupa), con vistas a la construcción de un modelo de gobierno justo y armónico. En efecto, si tuviéramos que señalar el tema de La República (del latín, Res Publica, o en griego Politeía, “gobierno de la polis”), nos remitiríamos al subtítulo adjudicado por Trasilo, Acerca de la Justicia y diremos, como señala Havelock, que el principal hilo conductor del tratado es “la posibilidad de aislar el principio de la moral en lo abstracto, y en cuanto pueda existir como imperativo moral en el alma del hombre”1 y las consecuencias de esto mismo en el plano político. De lo que se trata, es de columbrar la Justicia misma como principio moral, qué cosa es la justicia y cómo se diferencia de la injusticia; más aún, si el modo de vida del justo puede ser la más feliz de las condiciones humanas o al contrario, 1Havelock, Eric A. Prefacio a Platón, Madrid, Visor, 1994 p. 26
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si es, en un amplio sentido de la palabra, más beneficiosa la actitud del injusto. Lo que dirá Platón de todo esto, puede servirnos de fundamento para regir no sólo los Estados y lo público con justicia y de manera virtuosa, sino que deberá ser observado en todo obrar y proceder que se diga a sí mismo virtuoso. Lo que toma presencia ya desde el comienzo del diálogo, aunque quizás no de un modo explícito, es la consideración de un orden del ser de las cosas, que niega cualquier relativismo para instituirse en verdad que transciende cualquier región específica (lo político, lo ético, incluso lo estético) para comprender el todo bajo una misma armonía. “Cuando reflexionaba y me preguntaba dubitativo si debía o no ponerme en camino y ceder a los ruegos, lo que hizo inclinar la balanza fue, no obstante, la idea de que si alguna vez podía proponerme la realización de mis planes legislativos y políticos, ése era el momento de intentarlo […] me avergonzaba la posibilidad de pasar a mis propios ojos por un hombre de verba hueca”2. En su Carta VII nos habla Platón sobre sus intentos (de lamentable resultado todos ellos) por instruir al tirano Dionisio y consumar así su archifamoso ideal del Rey Filósofo. Más allá de su interés biográfico, en las palabras del filósofo podemos entrever algo muy esclarecedor en cuanto a su actitud ante la filosofía y su vinculación con la política, algo que muy agudo señala Foucault, que Platón “no quiere ser simplemente logos y que lo consideren como tal. Desea mostrar que también es capaz de participar, poner manos a la obra con el ergon (la acción)”3. Es decir, que la filosofía no agota su realidad (desde luego no toda ella) en el mero discurrir, ni mucho menos en el construir quimeras y ciudades ideales. Su realidad debe rastrearse mucho más allá, en el orden y los principios que a este construir subyacen y que pretende una efectividad sobre ciudades muy reales, un ser más allá del discurso y la elucubración. Ante La República hemos tenido estas palabras muy presentes para no (sólo) verla como la 2 Platón, Carta VII, 328 b-c 3 Foucault, M. El gobierno de sí y de los otros, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009 p. 230
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construcción de un ideal irrealizable, un modelo plasmado en las nubes, sino como la plasmación de una visión a la que subyace la búsqueda de la posibilidad de un decir certero sobre lo justo, lo bello y lo virtuoso. Un decir que quiere ser más que logos, entrar en tensión con el juego de lo real.
De la Verdad y el Gobierno de los filósofos Sucede a menudo, como reconoce el propio Platón, que “la praxis, por naturaleza, alcanza la verdad menos que las palabras”4. Consciente de ello, el griego no perecerá en el intento de configurar filosofando un Estado idílico de hombres buenos y casi utópicos, por saberlo irrealizable en el mundo humano; más bien, como ya señaló Fernández Galiana, Platón escribe el tratado que nos ocupa a la manera de una guía de medicina para ser aplicada a los regímenes ya existentes. Con el mínimo cambio se ha de tratar de remediar los males de los Estados, a fin de establecer en ellos un gobierno justo y provechoso para todos. ¿De qué cambio fundamental hablamos? Precisamente, del gobierno del filósofo, del reinado de quienes filosofan, condición sin la cual “no habrá (...) fin de los males para los Estados ni tampoco para el género humano”5. Ahora bien, ¿qué se nos dice con esto, y a qué filósofos nos referimos? Sócrates nos aclara: filósofos son “quienes aman el espectáculo de la verdad”6. Pero de nuevo surge la pregunta: ¿y qué es eso de la verdad? La verdad es asunto de la epistemología, del conocer. Pero para conocer algo, primero tiene que haber ese algo: algo que sea. Luego el conocimiento auténtico o saber científico versa sobre lo que es, conoce el ser. Así, el tipo de gnosis de estatuto 4 Platón, La República, V, 473a 5 Ibíd, V, 473e 6 Ibíd, V, 475e
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más alto, la episteme platónica, tiene como objeto el ser. Y la cuestión del ser es la cuestión del eîdos: de las Ideas, de lo en sí (lo Bello en sí, la Justicia en sí, etc.). Las ideas están “en comunión con las acciones, con los cuerpos”7, es decir, están en comunión con las cosas de este mundo, con lo que podríamos llamar el plano de lo sensible y de lo múltiple. Ideas y cosas no están separadas. Pero quien filosofe rectamente mirará por igual tanto a las ideas, a lo en sí, como a las cosas que de ello participan, sin confundir lo uno con lo otro. Por otra parte, dirá Platón que “lo que es plenamente es plenamente cognoscible, mientras que lo que no es no es cognoscible”8. Así, mientras que la ciencia piensa el ser, del no ser se desprende la ignorancia. Pero entre ciencia e ignorancia habita el terreno de la creencia, de lo opinable. ¿Y cuál será su objeto? Pues precisamente todo aquello que participa en algún sentido del ser y en otro del no ser. Argumentando que, por ejemplo, en toda cosa bella habrá algún aspecto en el que no sea bella, por lo que no se puede decir que está siendo ni no siendo, Platón demostrará que efectivamente existe algo a medio camino entre el ser y el no ser. Quien no filosofa, se limita a vivir en el ámbito de lo opinable, no se aventura a conocer lo en sí. De esta manera, los gobernantes que no son filósofos “opinan acerca de todo, pero no conocen nada de aquello sobre lo que opinan”9. Por eso Platón postula el reinado de los filósofos, de quienes tienen verdadero saber y por eso conocen qué son cosas tales como la Justicia en sí, la Bondad en sí, la Igualdad en sí... “Sólo repugna cometer injusticia (...) por haber tenido acceso a la ciencia”10: luego, si queremos un gobierno que disponga de las cosas justamente, sólo puede ser el de los filósofos. Que gobiernen los filósofos es decir: ¡que gobierne la Justicia! Al mismo tiempo, esta tesis platónica se armoniza con su noción de la especificidad de función, así como con la llamada 7 Ibíd, V, 476b 8 Ibíd, V, 477a 9 Ibíd, V, 479e 10 Ibíd, II, 366d
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doctrina de la técnica y con el conocido intelectualismo moral. En efecto, cada cual debe realizar un único oficio o tarea en concordancia con su propia naturaleza, y mediante el profundo conocimiento de la técnica necesaria. Quien es artesano por naturaleza, se ha de dedicar a la fabricación de productos mediante la técnica de la artesanía. Quien es mercader no ha de pretender gobernar, porque esa no es su función y porque desconoce la técnica o arte de mandar, precisamente por ser mercader y no filósofo. El que dispongan del poder quienes no filosofan es el origen del mal en los Estados (en los griegos y quizás en los de hoy también). El origen del mal humano es la ignorancia, el desconocimiento de lo verdaderamente bueno. Así, en el fondo, no basta la buena voluntad y la inclinación generosa de un gobernante para logar la disposición recta del poder, sino que no puede haber justicia ni excelente administración sin verdadero conocimiento ni clarividencia. Igual que sólo se puede esculpir el mármol mediante el conocimiento de la técnica de la escultura, no se puede gobernar con miras a la justicia sin haberla aprehendido antes. ¿Y no es esa la tarea del filósofo, el perseguir y aprehender la justicia, la equidad, y las cosas semejantes?
Sobre la Justicia en el Estado Este orden que el filósofo debe observar que sirve de horizonte para nuestro pensamiento y nuestro obrar, atraviesa todo el sistema que levanta Platón a lo largo del diálogo. Así, en su búsqueda de una respuesta por la naturaleza de la justicia, decide “seguir en esta indagación el método de aquel que, no gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde lejos unas letras pequeñas y se da cuenta entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas letras en tamaño mayor y sobre fon-
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do mayor también”11 y orienta su atención a buscar cómo y dónde se nos presenta la justicia en el Estado. Comienza así una narración a lo largo de los libros II y III en la que fundamenta el origen de la ciudad en la necesidad del hombre de sus semejantes para satisfacer sus necesidades (“edifiquemos con palabras una ciudad desde sus cimientos. La construirán, por lo visto, nuestras necesidades”12). Dicha ciudad, originalmente “inocente”, en un estado que casi recuerda al cliché rousseauniano del buen salvaje, progresivamente va acogiendo mayor población, incorporando nuevos miembro y necesidades, hasta el punto de necesitar un cuerpo militar para su expansión y defensa y gobernantes. Encontramos así una ciudad fundada con tres grandes modelos de ciudadano, a saber campesinos y artesanos (labores productivas), auxiliares (labores militares) y guardianes (labores gubernamentales). Ya que si la ciudad ha sido correctamente fundada ha de ser completamente buena y podremos hallar en ella tres virtudes más allá de la justicia (prudencia, valentía y templanza). En su búsqueda de esta primera, Sócrates propone identificar las otras tres de modo que esta acabe por mostrarse sola. Encuentra así entre los guardianes la prudencia, virtud por la cual nuestra ciudad (pues “la ciudad fundada conforme a naturaleza podrá ser toda entera prudente por la clase de gente más reducida”13) será acertada en sus determinaciones, es decir, sabia. La valentía, “opinión formada opr la educación bajo la ley acerca de cuáles y cómo son las cosas que sean de temer”14, la haya en “la parte de ella que la defiende y se pone en campaña a su favor”15, los auxiliares, y de un modo similar, que duda cabe que el ser los auxiliares valientes hará valientes a la polis en sí. Más adelante se pregunta por la templanza, la más musical de todas ellas por tratarse de una suerte de armonía que nace del acuerdo mutuo entre aquello por naturaleza superior y aquello 11 Ibíd, II, 368d 12 Ibíd, II, 369c 13 Ibíd, IV, 428e 14 Ibíd, iV 429c 15 Ibíd, IV, 429b
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por naturaleza inferior en tanto quien debe ser gobernador y gobernado respectivamente. Por ello se dirá que la templanza es una especie de entendimiento común entre las partes y en este sentido parece muy leve el matiz que la diferencia de la justicia. Más clara es su distinción cuando entendemos por templanza el gobierno de lo superior sobre lo inferior del alma. Cuando decimos que un hombre es dueño de sí mismo (este tópico, junto con el del cuidado de sí, presente ya en el diálogo Alcibíades será un eje fundamental a lo largo de la filosofía helénica y su vinculación con lo político es muy estrecha), entendemos que no es esclavo de sus pasiones y se halla por tanto en libertad. La templanza será una virtud que encontraremos repartida a lo largo de toda la ciudad, sin diferenciación de clase alguna (Aristóteles sin embargo, pensaba que la templanza era la virtud propia de las clases inferiores). Habiendo culminado el proceso, la justicia se nos muestra como el mantenimiento del orden y la armonía que hemos establecido, “aquello que al principio, cuando fundábamos la ciudad, aireábamos que había que observar en toda circunstancia (…) que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para lo que su naturaleza esté mejor dotada (…) esto, pues, amigo -dije- parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo”16, sin que este sea violado, entendiendo su transgresión como “el mayor daño de la cuidad y más que ningún otro podría ser calificado de crimen (…) Eso es, pues, injusticia”17. “En lo que toca a la excelencia de la ciudad, esa virtud de que cada uno haga lo que le es propio resulta émula de la prudencia, de la templanza y del valor”18. Tras haber examinado estas virtudes se hace evidente que la justicia, el que a cada uno corresponda lo que le es propio por naturaleza y el mantenimiento en sí de este orden, implica necesariamente el aflorar de lo que es verdadero y bueno y por tanto virtuoso, moderado y 16 Ibíd, IV, 433a 17 Ibíd, IV, 434c 18 Ibíd, IV, 433d
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valiente. El orden que la justicia platónica observa es una verdad, un conocimiento, pero también un bien en sí mismo.
Sobre la justicia en el alma Platón ha definido la Justicia como “tener cada uno lo propio y hacer lo suyo”19, o como diríamos en clave contemporánea: tener unos derechos y cumplir con unos deberes. Que cada uno haga lo suyo. La injusticia en Platón es heredera de los conceptos de hybris y plenoexia: es apoderarse de lo ajeno, pretender lo que no es propio. Pues bien, para continuar con la búsqueda de la justicia como principio moral mediante el paralelismo Individuo-Estado, Platón indagará qué es la justicia en el hombre justo. De este modo, si en el buen Estado encontramos cuatro virtudes (justicia, sabiduría, moderación y valentía), diferenciadas en función de tres clases sociales y de las relaciones entre estas, ¿encontraremos igualmente estas virtudes y esta división en tres géneros o clases en el hombre? Es evidente es que estas virtudes están en los hombres: puesto que “los habitantes son los artífices de cuanto hay en el Estado, lo que encontremos en éste ha de aparecernos igualmente y en idéntica proporción en los ciudadanos”20. Más aún, ¿habrá igualmente en el alma tres géneros que originen dichas virtudes? Para reconocer los géneros del alma, Platón aplica los principios de identidad y de no contradicción: “una misma cosa no producirá ni padecerá efectos contrarios en el mismo sentido, con respecto a lo mismo y a un mismo tiempo”21. En el hombre, dirá Platón, hay un conflicto interior entre dos fuerzas que se oponen, y que en vistas al principio enuncia19 Ibíd, IV, 434a 20 Ibíd, IV, 435e 21 Ibíd, IV, 436c
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do, bien podrían corresponderse con dos géneros de alma. Nos referimos a la lucha humana entre lo racional y lo irracional, entre dos opuestos, que serán el raciocinio y el alma concupiscible o apetitiva, que busca satisfacer deseos corporales, apetitos sensoriales, excitaciones... Los deseos del alma apetitiva bien pueden llevarnos a obrar en contra de la razón; lo irracional es desmesura y es exceso. Y es que la razón es una facultad intelectual que produce juicios y reflexiones, pero no bastan los juicios para movernos a actuar: entra por tanto en juego un tercer género de alma, la fogosidad o alma irascible, que se muestra como una fuerza de voluntad aliada con el raciocinio en la lucha contra lo irracional, permitiendo que gobierne lo racional: “[la fogosidad] en el conflicto interior del alma, toma sus armas en favor de la razón”22. En un paralelismo con el Estado, el raciocinio humano se corresponde con la clase de los gobernantes, puesto que detenta la sabiduría y por tanto le corresponde regir el alma. La valentía es propia del hombre que logra que su irascibilidad conserve lo prescrito por la razón (como los guardianes/auxiliares respecto de los gobernantes). La moderación es un equilibrio entre las partes del alma, y un arte de lograr que lo mayor y más perfecto (raciocinio) gobierne sobre lo inferior (los apetitos), estando todas las partes de acuerdo en esta jerarquía. ¿Y qué es la justicia? Pues que cada hombre y cada una de las especies de su alma realice su función, haciendo al hombre dueño de sí mismo. Raciocinio y fogosidad medrarán por medio de la páideia: la educación en música y gimnasia, como veremos más adelante. Por otra parte, ya al principio del Libro II, nos preguntábamos si la justicia es un bien en sí misma o gracias a los beneficios que de ella se desprenden, y si convenía perseguirla o en su lugar era preferible la injusticia. Pues bien, respondemos ahora: dado que la justicia nace en el alma y es armonía entre sus partes, ¿cómo iba a ser posible habitar felizmente en la injusticia, en la corrupción de la psyché, si la vida misma es facultad del alma? 22 Ibíd, IV, 440e
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La justicia es esa cosa que, por encima de todo, permite que el hombre sea hombre.
Paideia y otros aspectos Si La República puede ser considerada desde una perspectiva política y ética, es indudable que la presencia del archiconocido mito de la caverna la convierte también en un texto fundamental para entender la teoría del conocimiento platónico. Si bien no nos ocuparemos ahora de este pasaje, si queremos reseñar la enorme importancia que la educación tiene a lo largo de todo el diálogo. En la república la paideia es la posibilidad misma del mantenimiento del equilibrio y la justicia, pues en la observancia de la verdad y su conocimiento por nuestros gobernantes está la clave para el buen gobierno y el bienestar de toda la ciudad. A lo largo de los libros anteriores Platón se ocupa de la educación de los guardianes, fundamentada en la gimnástica y la música (entendiendo música en el más amplio sentido griego, que comprendía también la poesía), y se entretiene rechazando o aceptando ciertos pasajes de autores clásicos (a lo cual se referirá Havelock en su obra). En la paideia está la clave del mantenimiento de este orden de cosas. El conjunto de prescripciones que Platón da acerca del orden y buenas costumbres en su ciudad “son muchas y de peso; pero todas son realmente de poca importancia con tal de que guarden aquella única gran cosa (…) La educación y la crianza -contesté- porque, si con una buena educación llegan a ser hombre discretos, percibirán fácilmente todas estas cosas y aun muchas más”23. La paideia supone el conocimiento de un saber, de una verdad y un orden que nos guían en la acción y nos llevan hasta la libertad. Sólo el hombre libre (libre de 23 Ibíd, IV, 423d y e
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su concupiscencia pero también de su ignorancia, lo cual guarda una diferencia discutible) que contempla este orden puede ejercer un gobierno sobre sí y por tanto un gobierno sobre los demás. El problema de la riqueza y la pobreza, así como la conformación de un código de buenas prácticas militar, la instauración de un cierto sentimiento de hermandad que contempla el respeto en batalla a las polis vecinas y sobre todo el polémico asunto de la comunidad de mujeres e hijos, son otros problemas que aborda Platón a lo largo del texto. Si bien cada cual posee su propia lógica interna, hemos creído observar en ellos un factor común. Platón quiere elevarse por encima de las consecuencias derivadas de las estructuras antropológicas en cuanto a la propiedad privada (evitando la riqueza y la mendicidad y generando una comunidad sin bienes en el grupo de los guardianes y auxiliares) y los lazos familiares (componiendo en la clase de los guardianes una comunidad de mujeres e hijos por la cual tanto la descendencia es programada en beneficio del estado y su educación y crianza una cuestión capital). Con estas medidas lo que pretende eludir es la corruptela que nace como consecuencia de estos factores. A lo largo de la obra siempre prioriza la importancia del equilibrio y unidad de la ciudad sobre el interés individual o de una clase concreta. La ciudad debe ser una y feliz en su conjunto. Sin embargo, aunque estos asuntos han carecido de polémica, no deja de admirarnos el comprender de Platón de las virtudes y capacidades que haya en la mujer, equiparables a las del hombre y ese sentimiento panhelénico que parece preconizar de algún modo el reconocimiento universal de la igualdad y dignidad de todos los hombres, sean extraños u oriundos. Platón - República. Libro IV • 419a a 423e Egoísmo Privado ante la Fides Socialis • 423e a 425a Educación y Música 425a a 427c Absurdo de ley escrita, crítica a sofistas, poetas, políticos. Ley de la razón. Referencia a Sócrates por sí mismo (libro VI voz del pueblo sofista) • 427d a 434d Cuatro virtudes de la ciudad (prudencia 428b
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Taxonomía y división temática Libro IV • 419a a 423e Egoísmo Privado ante la Fides Socialis • 423e a 425a Educación y Música · 425a a 427c Absurdo de ley escrita, crítica a sofistas, poetas, políticos. Ley de la razón. Referencia a Sócrates por sí mismo (libro VI voz del pueblo sofista) • 427d a 434d Cuatro virtudes de la ciudad (prudencia 428b a 429a, valor 429a a 430d, templanza 430d a 432b y justicia 433a a 434d e identificación con cada uno de sus grupos • 434d a 444e Cuestión de la justicia en el alma y de su interés en sí : paralelismo ciudad y alma (434d a 435c), unidad del alma, problema de contradicción y orientaciones del alma (435c a 441c), justicia en el individuo (441c a 444a) e injusticia y analogía con la salud (444a a 444e)
· 445 a 445e Breve referencia a los modos de vicio y al único modo de virtud y paralelismo con modos de gobierno correspondientes Libro V · 449a a 457c Valoración y razonamiento en torno a la mujer como ser racional, capaz de desempeñar ocupaciones similares a las del hombre. · 457c a 466d Descripción y exposición de las ventajas (en tanto fortalecedoras de la unidad del Estado como de la estirpe y naturaleza de los ciudadanos guardianes) y funcionamiento de la comunidad de mujeres e hijos · 466e a 467e tratamiento de cuestiones de formación bélica, en las que detalla como los hijos ya crecidos de los guardianes deben acompañar a sus padres en el campo de batalla con el fin de observar y aprender · 468a a 469b y 469b a 471c Descripción de un código de comportamiento y buenas prácticas en la batalla. A continuación expone una suerte
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de código de buenas prácticas entre ciudades estado griegas, algo así como un “acuerdo internacional” en cuanto a los usos en la guerra y el respeto de la dignidad del adversario (respeto de los cadáveres, templos y tierras) que se restringe, eso sí, al combate entre griegos (no así entre griegos y bárbaros) · 471c a 473b Objeción de la innecesidad de justificar la viabilidad de un modelo que pretende ser tan solo referente de bondad y justicia · 473b a 475c Presentación de la idea de la teoría del rey filósofo y especificación de lo que debemos entender por filósofo, aquel que gusta de contemplar la verdad, aquel que conoce. · 475d a 480a diferenciación y exposición de diferentes categorías ontológicas y epistemológicas , fundamentalmente expuestas para dejar bien claro quienes son aquellos que “observan la verdad”, que se orientan hacia el ser y que por tanto pueden ser llamados filósofos y deben ocuparse de la política, y quienes no.