Diosas, brujas y demonias by Juan Machín Ramírez

Brujas, Diosas y Demonias Re-descubriendo las bellezas de mujeres sabias y poderosas Colectiva al desnudo

Presentación Tienes en tus manos el resultado de un esfuerzo colectivo que se planteó un objetivo muy ambicioso: contribuir en mostrar que otro mundo es posible, un mundo como el que sueñan lxs zapatistas donde quepan muchos mundos y donde las mujeres sean más libres y felices. Sin embargo, reconocemos que es sólo una parte pequeñita de una lucha titánica que las feministas vienen dando contra la hidra de las mil cabezas del sistema patriarcal. Nosotrxs queremos colaborar en cortar una de esas cabezas y quemar el cuello que la sostiene: la cabeza de la inflexible imposición a las mujeres de una implacable e infinita persecución del mito de la belleza única, objetiva y universal (Wolf, 1991). No pretendemos desmantelar todo el sistema que se ha construido en torno a este mito, pero sabemos que nos es posible ayudar a que algunas mujeres se puedan ver de otra manera y que esto les permita re-conocerse, aceptarse y amarse. Lo sabemos porque un grupo de mujeres valientes, que se han atrevido, lo han logrado. Este libro es sobre ellas, sobre la persecución alternativa de sus propias bellezas como mujeres sabias y poderosas, las brujas, diosas y demonias de nuestra comunidad.

Cuernavaca, Morelos a 25 de noviembre de 2017, día internacional contra las violencias hacia las mujeres. Juan Machín, Colectiva al desnudo

Brujas, diosas y demonias. Redescubriendo las bellezas de mujeres sabias y poderosas El arte no trata de reajustar o arreglar la máquina, hace, en cambio, algo más subversivo e inquietante: muestra la posibilidad de otro mundo. EZLN Introducción Las violencias contra las mujeres forman un espectro profuso, difuso y confuso, es decir, de gran amplitud, donde se conjugan escalas macro, meso y microsociales en una compleja trama de múltiples dimensiones con un sinnúmero de imbricaciones, interrelaciones, interacciones, donde incluso es difícil hacer un listado exhaustivo de ellas o delimitar claramente sus fronteras.1 Además, es importante considerar que las violencias se pueden presentar de acuerdo a gradientes complejos que combinan intensidad, frecuencia, duración, acumulación, implicación emocional, entre otras variables que apuntan a una mayor o menor magnitud de la severidad de los daños o impactos provocados por las violencias sobre cada mujer concreta. En este sentido, por ejemplo si tomamos la definición de violencia contra la mujer que hizo la Convención de Belem do Pará como “cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño o sufrimiento físico, sexual o psicológico, tanto en el ámbito público como en el privado”, se puede ver cómo las violencias hacia las mujeres se distribuyen en un amplio continuum dentro de una dimensión socio-espacial, que va del considerado espacio o mundo privado (por ejemplo, las violencias en el ámbito familiar2 o las relacionadas al control introyectado sobre el propio cuerpo), al espacio o mundo público en escalas comunitarias (en los diferentes ámbitos laborales, educativos, en las calles, en los transportes públicos) e incluso sistémicas (las violencias institucionales y estructurales), asimismo, una dimensión socio-temporal que se desarrolla, con diferentes densidades y ritmos, a lo largo del ciclo de vida de las mujeres (niñas, adolescentes, jóvenes, adultas y adultas mayores) y a lo largo de las historias, en sus distintas escalas. En estos diversos espacios y tiempos, las violencias se hacen presentes directamente a través del cuerpo, del sentir o del miedo de las mujeres asociadas a fenómenos que tienen dimensiones psicológicas, psicosociales, sociales, culturales como el maltrato psicológico y emocional (insultos, descalificaciones, humillaciones y burlas); el maltrato físico (empujones, golpes, heridas por armas de fuego o punzo-cortantes, entre otras); mecanismos de control del tiempo, la libertad de movimiento, los contactos sociales, el patrimonio y los recursos económicos; el abuso emocional, físico, sexual; el acoso sexual en el trabajo; el hostigamiento sexual; los estereotipos de género; las discriminaciones (propiamente

Así, por ejemplo, acertadamente, el Comité de la Convención sobre la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW por sus siglas en inglés) ha señalado que la violencia contra la mujer por ser mujer o aquella que la afecta en forma desproporcionada, incluye actos que infligen daños o sufrimientos de índole física, mental o sexual, amenazas de cometer esos actos, coacción y otras formas de privación de la libertad. 2 El ámbito doméstico donde se ejercen violencias contra las mujeres en las relaciones de pareja y familiares de parentesco se asocia, tradicionalmente, a un mundo considerado privado y, por lo tanto, inaccesible para las leyes y el Estado. Sin embargo, esta situación ha comenzado a cambiar y se han promulgado leyes: en las que ya son delitos el abuso, la violación dentro del matrimonio, la violencia sexual y el infanticidio, entre otros.

por ser mujer3 o relativa a otras condiciones asociadas, por ejemplo, a orientaciones sexuales, al origen étnico, la edad, la condición social o el lugar de residencia, la apariencia física); la violación (con toda la secuela de situaciones asociadas al trauma, la transmisión de infecciones, embarazos no deseados, etcétera); la explotación sexual comercial; la trata de personas4, las derivadas de la militarización5, los desplazamientos forzados y las migraciones; las violencias socioeconómicas (relativas, por ejemplo, a la falta de trabajos dignos; la abismal distancia, para las mayorías, entre aspiraciones y oportunidades; las enormes desigualdades económicas y sociales; la falta de acceso a oportunidades escolares, laborales, culturales, políticas; las condiciones de trabajo diferenciadas; las doble y triple jornadas a que son sometidas, etcétera); los femicidios6, y los feminicidios7, considerados como el último eslabón de las diversas formas de violencia contra las mujeres. Muchas de estas situaciones se entrecruzan y se potencian entre sí y con otras situaciones que generan mayor vulnerabilidad, por ejemplo, infecciones de transmisión sexual (particularmente el VIH), consumo de sustancias psicoactivas legales (como el alcohol o

La CEDAW define la discriminación contra la mujer como: “toda distinción, exclusión o restricción basada en el sexo que tenga por objeto o por resultado menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio por la mujer, independientemente de su estado civil, sobre la base de la igualdad del hombre y la mujer, de los derechos humanos y las libertades fundamentales en las esferas política, económica, social, cultural y civil o en cualquier otra esfera”. 4 El Protocolo para prevenir, reprimir y sancionar la trata de personas, especialmente mujeres y niños, que complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada y Transnacional, define la trata de personas como “la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación”. 5 “La militarización es la forma extrema en que un estado legitima y ejerce el poder. Es una forma de control de las personas, una estrategia de seguridad nacional y de contrainsurgencia; una táctica para el control de territorios, incluido el de las mujeres que es nuestro cuerpo. Es mucho más que el aparato militar en las calles; es la violencia hecha natural en el sistema capitalista. Es uno de los medios para asegurar su dominio y reproducir un orden sistémico que violenta y subordina a la población en general y a las mujeres en particular. Es una manifestación más del patriarcado. Las consecuencias de la militarización para las mujeres son múltiples y complejas. El abuso sexual, la violencia física y psicológica, el desplazamiento forzoso, son tan sólo algunas de ellas”. Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria, A.C. www.ciepac.org Por ejemplo, la violencia de género se recrudeció a partir del “Operativo Conjunto Chihuahua”, de acuerdo a un memorándum que la Oficina en Washington para Asuntos Latinoamericanos, el Centro de Derechos Humanos de las Mujeres y la Comisión Estatal de Derechos Humanos de Chihuahua hicieron llegar al Congreso de Estados Unidos de Norteamérica para denunciar que, a partir de la “guerra contra el narcotráfico”, la violencia contra las mujeres ha aumentado en los últimos tres años en Chihuahua. Como afirma CIEPAC: “Los contextos de militarización favorecen la reproducción de la violencia estructural contra las mujeres y aumentan la impunidad. Las mujeres siguen siendo el blanco de la violencia institucional y social, quienes pagan los costos más altos en esta guerra simulada… Las víctimas en su mayoría son mujeres… La violencia sexual como arma para derrotar al enemigo, como método de presión para la obtención de información, como un medio para castigar y escarmentar a las mujeres por su trabajo político y como mecanismo de coacción para forzarlas a que regresen a su lugar ‘natural’ en el espacio privado, son situaciones tan presentes como la realidad militarista que vivimos. Son muestras fehacientes de la misoginia y del patriarcado. El proteccionismo de Estado bajo la figura del fuero militar es un factor determinante en la falta de acceso a la justicia para las mujeres violentadas y asesinadas por militares. Ante la incompetencia y la subordinación de los juzgados civiles, los casos se remiten a los tribunales militares que se instituyen en juez y parte, protegiendo la institucionalidad militar y garantizando la impunidad”. 6 Femicidio ha sido definido como la “muerte violenta de mujeres, por el hecho de ser tales” o “asesinato selectivo por razones de género”. Al hablar de “muerte violenta” se busca enfatizar la violencia como determinante de la muerte y desde una perspectiva penal incluiría las que resultan de delitos como homicidio simple o calificado (asesinato). 7 El término feminicidio surge al considerar que femicidio es insuficiente para dar cuenta de la misoginia presente en estos crímenes y para subrayar la responsabilidad del Estado al favorecer la impunidad de estos crímenes (como ha sido el caso de Ciudad Juárez, aunque no es el único, ya que han sido asesinadas al menos 10 000 mujeres en los últimos 10 años en nuestro país). “Los feminicidios son la manifestación extrema de la violencia estructural económica, política, social y de género… Se dan en contextos sociales y políticos permisibles a esa violencia y cuentan con un umbral de tolerancia y omisión por parte de la colectividad que favorece y aumenta su reproducción. El concepto de feminicidio permite redimensionar la violencia de género al sacarla del ámbito ‘privado’ y denotar la responsabilidad del estado en su práctica”. www.ciepac.org 3

medicamentos), pero también, en especial, ilegales (como la mariguana o la cocaína), el tipo de las relaciones involucradas (por ejemplo, en el incesto), la edad, la condición social y étnica. Además, en la gran mayoría de los casos, están presentes las violencias institucionales derivadas de la impunidad, por acción u omisión8, con que se ejercen los diferentes tipos de violencias hacia las mujeres. La sociedad está construida en parámetros masculinos que determina para cada persona y grupo social unas fronteras definidas y, por lo tanto, las posibilidades de nutrirse o no de una cierta manera, de estudiar o no, de acceder o no a ciertos trabajos y ciertas remuneraciones, sufrir o no la violencia de manera cotidiana, incluso la posibilidad misma de nacer o no, todo ello está estructurado y legitimado en función de normas que ubican a la población femenina siempre pasos por detrás, escalones abajo, en posiciones de inferioridad e invisibilidad, de negación y opresión, dentro de un sistema que produce y reproduce la desigualdad, la exclusión, la explotación a partir del modelo patriarcal que articula sexo-género con esas pautas y lógicas de diferencia de poder e inequidad. Una de las formas de violencia de género menos atendidas, tal vez por ser más sutil, es la asociada al control del cuerpo femenino (que podemos denominar corpo-normativo) a través de la imposición de determinados cánones de belleza,9 materializados en ciertas representaciones sociales completamente interiorizadas, exigentes al grado de que prácticamente todas las mujeres no se consideran bellas por alejarse en lo más mínimo de las características prescritas: color y apariencia de la piel, edad, altura, peso, proporciones, forma del pelo, etcétera. La transgresión a estos cánones es fuertemente estigmatizada de muchas maneras, principalmente (pero no exclusivamente) en los medios de comunicación, de tal forma que la mayoría de las mujeres no se sienten cómodas con su propio cuerpo desnudo. Esta violencia simbólica se expresa a través de normas, códigos, preceptos, disposiciones que califican y descalifican los cuerpos, que evalúan y devalúan las apariencias, en relación a modelos de características consideradas atractivas, deseables, en última instancia, perfectas y, sobre todo, obligatorias. De esta manera, el ideal de belleza es una construcción social impuesta de normas y fronteras que va a delimitar, clasificar, organizar a las personas, para controlarlas y someterlas (en la lógica descrita por Foucault como bio-poder y bio-política), se convierte en un imperativo que esclaviza al exigir una adhesión incondicional a un molde de belleza, expresado por las industrias culturales que producen interminables series de imágenes que alimentan una economía de consumo infinito, en la que las mujeres se vuelven las principales consumidoras de los medios necesarios para poder convertirse en los bienes de consumo exhibidos y anunciados. Cada mujer debe, en primer lugar, juzgarse a sí misma según esos parámetros inalcanzables y hacer todo para alcanzarlos, sabiendo que posteriormente será juzgada y condenada inevitablemente por el resto de las mujeres y de los hombres, viviendo bajo la sujeción de este imperativo y la obsesión con ajustar su apariencia con la imagen exhibida e inexorablemente exigida, vista en

Casos muy graves, por ejemplo, los documentados contra militares y cobijados por el fuero militar. Caiozzi, Antonella. 2012. “La ideología de la belleza femenina: otra forma de violencia contra las mujeres” en Águila, Elena. “Mujeres y violencia: Silencios y resistencias”. Red Chilena contra la Violencia Doméstica y Sexual. 9

prácticamente todos los espacios, como moderno e implacable lecho de Procusto. De esta manera, los cuerpos de las mujeres no les pertenecen, son predefinidos para el Otro y se espera que cumplan cabalmente con las expectativas que se les han endilgado. Así, el cuerpo es, sin duda, el principal territorio en disputa,10 pero es, también, por lo mismo un maravilloso y poderoso medio para la liberación y a eso le apostamos. Este libro busca contribuir a desmontar esa forma de violencia hacia las mujeres, y es parte del proyecto más amplio “Pasos hacia una estética de la liberación” y fundamentado en elementos teórico-metodológicos del meta-modelo transdisciplinario denominado ECO5, descrito más adelante. Esta propuesta, actualmente en marcha, busca propiciar procesos de catarsis personal y grupal, conocimiento de sí, crecimiento de la autonomía de las personas, empoderamiento, conformación de minorías activas para el cambio de representaciones sociales y en la cultura, así como para incidir en las políticas públicas asociadas a las violencias de género, en tanto cuestiona las normas impuestas a un género, propiciando que las identidades (Machín, 2004) se entiendan más como alteridades fluidas, nómadas, fractales denunciando y rompiendo las fronteras y límites simbólicos, disidiendo, resistiendo, seduciendo, imaginando, creando, transformando los espacios de poder. Una estética de la liberación, donde el cuerpo femenino desnudo es el núcleo de una posición de disidencia artística que cuestiona el sistema patriarcal, supremacista blanco, corponormativo y capitalista que nos controla y oprime de muchas maneras, pero especialmente, a través del ejercicio del poder sobre nuestros cuerpos, por ejemplo a través de la construcción del género femenino, invisibilizado, subordinado, con el matrimonio heterosexual y la maternidad como metas forzosas (“la buena esposa y la buena madre”, posiciones anti-aborto, etcétera), la prohibición del ejercicio de la desnudez y el placer (“la buena mujer: casta y honesta”) a excepción de que sea en función de la sexualidad masculina, explotada y comercializada… De esta manera, los patrones de consumo de sustancias psicoactivas, de relaciones sexuales, de uso del cuerpo, etcétera, son altamente diferenciados, y las mujeres que se atreven a cruzar cualesquiera de las delgadas líneas que separan los comportamientos aceptados, se ven sometidas a estigma, discriminación, marginación y exclusión por quebrantar su rol, a sufrir la cárcel y sufrirla con más rigor y abandono que los hombres, incluso a pagar con su vida por su osadía. En fin, una hidra de mil cabezas… Este libro es sobre mujeres valientes que se han atrevido a desafiar a la hidra, emprendiendo un viaje de búsqueda de sus propias bellezas como mujeres sabias y poderosas, asumiéndose como modernas brujas, diosas y demonias. Estas mujeres han descubierto que se pueden ver de otra manera, a través de las lentes del arte, cuestionando el mito analizado por Wolf (1991) de la belleza única, objetiva y universal, y buscan ayudar a que otras mujeres también se puedan ver de una manera otra y que esto les permita, como a ellas, re-conocerse, aceptarse y amarse. 10

No podemos dejar de señalar que este control del cuerpo a través del “El mito de la belleza” es también, como nos indicó Naomí Wolf, una forma de

frenar las luchas de las mujeres por la equidad y un incomparable motor de múltiples industrias: la moda (vestidos, zapatos, accesorios, peinados), las cirugías estéticas (incluso de la vulva), cosmética, perfumes, dietas, gimnasios, publicitaria, etcétera. Una poderosa estrategia contra el feminismo y el creciente poder económico, político y social que las mujeres logran arrancar a la dominación masculina, por lo que incidir contra ese control es también un trabajo político.

En las páginas que siguen se expone este proceso de investigación en la rel-acción11 basada en la creación artística como expresión de una estética liberadora. A través del arte, en especial de la fotografía, la pintura, la poesía y la narrativa buscamos propiciar procesos liberadores: liberación de prejuicios y estereotipos, en fin, liberación de la opresión de las personas en la cultura patriarcal, capitalista y supremacista blanca. Como parte de ese proyecto también hemos pensado en reivindicar las figuras míticas de diosas, brujas y demonias (como Lilith, Astarté, Òşun (pronunciado Oshún), Asibikaashique), de todas las mujeres sabias y poderosas, como símbolos de una autogestión del cuerpo y del placer, de una sexualidad gozosa, libremente asumida y sin orientaciones predeterminadas y obligatorias, y que han sido maldecidas, odiadas, señaladas, demonizadas y perseguidas precisamente por eso.

Introducción al meta-modelo ECO5 El meta-modelo ECO2 es producto de un trabajo de investigación en la acción de diversas organizaciones de la sociedad civil (Machín, 2013, 2016). Decimos que es un meta-modelo porque funciona como un modelo para elaborar modelos: a partir de un marco teórico metodológico permite desarrollar modelos de intervención en contextos específicos sobre situaciones de sufrimiento social,12 es decir, aquellas situaciones que son resultado de relaciones sociales que producen una afectación de la salud (entendida en un sentido amplio), el buen vivir, buen convivir y bien-estar de las personas, y que tienen su origen en dinámicas sociales basadas en procesos estructurales de injusticia, ligadas a formas de estigmatización, desvalorización y de invisibilización de las identidades colectivas, de marginación y exclusión social, producidas por la violencia simbólica y/o física que el propio contexto social ejerce sobre el comportamiento de las personas. Se ve expresado en situaciones como la extrema pobreza, adolescentes en conflicto con la ley, personas viviendo con VIH y SIDA, personas privadas de libertad, consumidores de sustancias psicoactivas, explotación sexual, violencias de género, poblaciones callejeras, personas con discapacidad, indígenas, migrantes, pandillas juveniles, personas adultas mayores, etcétera. El nombre del meta-modelo se construyó, a partir de algunos de sus elementos esenciales, como un juego de palabras, originalmente como ECO2 (Machín, 2016): Epistemología de la Complejidad (ECO), Ética y Comunitaria (ECO), por lo tanto, (ECO)(ECO)= ECO2. Con la evolución del meta-modelo y la necesaria incorporación de elementos asociados a las perspectivas de género y generacional, la importancia del arte en la intervención social, las dimensiones eróticas y ecológicas, se ha propuesto (Machín, 2017) una ampliación del meta-modelo inicial ECO2 a ECO5: Epistemología de la COmplejidad, Ética y COmunitaria, Estética COlectiva de liberación, Erótica COrporizada y Ecología COnvivencial, por lo tanto, ECO5 (Víctor Marcos Hernández propone incluso el pasaje del ECO5 al ECO5n, propuesta que está en una etapa de formulación inicial). “ECO” también hace referencia a la raíz

Juego de palabras à la Lacan, que articula y fusiona relación y acción. Existen diferentes abordajes al concepto: en antropología (Veena Das et al, 1997), en filosofía Renault (2004). Un antecedente se puede encontrar en el texto del "Malestar de la cultura" de Freud (1998). 12

griega “Casa” aludiendo a procesos de inclusión social que promueve el modelo. “Epistemología de la complejidad”, más que a una teoría determinada y acabada, hace referencia a un meta-nivel que brinda la posibilidad de articular aportes que diversas ciencias (Historia, Antropología, Sociología, Psicología, etcétera) hacen para entender la realidad humana (personas, grupos, comunidades y fenómenos como la violencia de género, las farmacodependencias, la exclusión social, etcétera). Cada disciplina constituye una cierta mirada sobre la realidad, por lo que es necesario, siguiendo las propuestas de Wallerstein (1996, 1998), abrirlas y repensarlas, ir más allá de las disciplinas, trasgrediendo sus fronteras y vincularlas entre sí de manera transdisciplinaria (Nicolescu, 2005) e indisciplinada (Lozano, 2010, 25); más aún, es necesario hacer, desde una perspectiva feminista, una crítica epistemológica de cada una y buscar su articulación en un meta-nivel, a partir de los aportes que los estudios de género y la filosofía y las ciencias de la complejidad han hecho (Butler, 2002; Lamas, 1996; Morin, 1994; GellMann, 1998). La referencia “Ética y Comunitaria”, apunta a dos de las opciones de base en la intervención: el énfasis en la perspectiva comunitaria, que implica considerar el rol central de la comunidad como espacio-tiempo (físico pero, sobre todo, relacional y simbólico) productor y reproductor de procesos de inclusión y exclusión, así como actor protagónico de la intervención, y en la perspectiva ética (en la línea de Dussell (1986, 1998) y Morin (2006)), que implica el respeto irrestricto a la dignidad de las personas y las comunidades, por lo tanto, la promoción de la equidad (incluyendo, por lo tanto, una perspectiva de género, generacional, étnica, etcétera) y los derechos humanos en la perspectiva descolonizadora de Boaventura de Sousa Santos (2010), y la exigencia de buscar limitar y contrarrestar los fenómenos de exclusión y sufrimiento social, promoviendo el buen vivir, buen convivir (Huanancuni, 2010), de manera profesional, es decir, que se satisfagan criterios de deontología, eficacia, eficiencia, calidad. Implica, así mismo, el reconocimiento y la reflexión, por parte de quienes intervenimos, de nuestras propias motivaciones, limitaciones, errores, los fantasmas que perseguimos (según la propuesta de Enriquez (1980)) y la necesidad de evaluación y supervisión constante. Aquí los aportes del psicoanálisis son fundamentales.13 Disminuir el sufrimiento social no se puede reducir a labores de asistencia social sino que, en una lógica compleja y sistémica, se trata de incidir en la estructura de la sociedad misma, en la transformación de las condiciones sociales injustas, donde la idea de justicia implica un proceso de reapropiación, dirigido a satisfacer las necesidades fundamentales de las personas y las identidades colectivas. Se busca un cambio no sólo a nivel macro sino a nivel de la vida cotidiana de las personas, de las dinámicas comunitarias de violencia y exclusión, al mismo tiempo que incidir en las políticas públicas y la modificación de las estructuras simbólicas que buscan legitimar y naturalizar situaciones de dominación, violencia y exclusión (Bourdieu, 2000). “Estética colectiva de liberación”, apunta a procesos colectivos de creación artística en redes de resistencia, disidencia, transgresión de fronteras, seducción, imaginación, es decir, en última instancia de liberación; a través de reflexiones, acciones, vivencias, ancladas en la estética, entendida no como "una teoría de lo bello", sino como instrumento de transformación radical (es decir, de 13

Ver por ejemplo, Devereux (1999)

raíz), personal y social, como praxis cultural performativa que crea un mundo otro. El término liberación entronca esta propuesta estética con las teorías y praxis vinculadas a diversas luchas anti-sistémicas (Wallerstein, 2001), como los relativos al movimiento de liberación femenina, los múltiples movimientos de liberación nacional, la pedagogía de la liberación (Freire, 1974), la teología de la liberación (Gutiérrez, 1971; Boff, 1972; Sobrino, 1991), la psicología de la liberación (Martín-Baró, 1986), la filosofía y ética de la liberación (Dussell, 1998), etcétera. “Erótica corporizada”, por su parte, apunta a introducir al cuerpo en nuestros procesos sociales y a considerar que el cambio debe incluir las sensaciones, los sentimientos, los afectos, el placer, el deseo, la sexualidad, lo lúdico y el amor, como instituyentes de lo histórico social (Castoriadis, 1989) y sus culturas. Incluso como operadores paradigmáticos de una transformación radical y de la irrupción de la alteridad, como manifestación de una crítica y resistencia al orden establecido, también como ejercicio de una infrapolítica (Scott, 2001): erótica como praxis de construcción de un buen vivir, buen convivir, de reconocimiento mutuo (Ricoeur, Buber, Levinas). Y, por último, pero no menos importante “Ecología convivencial” hace referencia al necesario cuidado de nuestro planeta, contrarrestando todos los procesos de depredación y destrucción que están poniendo en peligro incluso la viabilidad misma de la vida hoy y, sobre todo, de las generaciones futuras, en sintonía con la lógica convivencial de Ilich (1978). A partir de la formación en el meta-modelo ECO2, la fundación Cáritas Alemana, con apoyo del gobierno alemán, se conformó la Red Mexicana de Organizaciones que Intervienen en Situaciones de Sufrimiento Social (REMOISSS), y posteriormente procesos en Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua, Panamá Paraguay, Perú y Uruguay, articulados actualmente en una gran Red de redes nacionales llamada Red Americana para la Intervención en Situaciones de Sufrimiento Social (RAISSS). También se ha experimentado de manera autónoma en Bangladesh, Afganistán, India y Pakistán (Milanese, 2017). Premisas básicas de la intervención en el ECO5 a) Intervenir sobre las representaciones sociales Las culturas son sistemas complejos adaptativos que producen, reproducen y mantienen14 en gran medida las violencias contra las mujeres, a través de representaciones sociales,15 mitos, ritos y símbolos que las justifican y sostienen.16 Gracias a su carácter dinámico y evolutivo, hace posible considerarlas como un campo de intervención privilegiado, en especial, las representaciones sociales. Por esa razón, de acuerdo al meta-modelo ECO5, uno de los

Cf. Bourdieu, Pierre, (2000), La dominación masculina, España, Anagrama. El concepto de representación social deriva principalmente del trabajo de Serge Moscovici La psychanalyse, son image et son public, donde retoma el concepto de representación colectiva de Durkheim, y los trabajos de Psicología genética de Piaget. Con una historia de más de cuarenta años se ha consolidado como campo de investigación de la psicología social. 16 Así, por ejemplo, la CEDAW en su artículo 5 reconoce el papel que juega la cultura como fuerza que determina en gran medida las funciones estereotipadas de hombres y mujeres, así como las relaciones de desigualdad de género que estructuran lo mismo las familias que la vida económica, política e institucional. Por lo tanto, recomienda que un esfuerzo considerable de las políticas debe dirigirse a incidir en el ámbito cultural propiciando la construcción de nuevos modelos imaginarios y nuevas prácticas de relación entre géneros. 15

objetivos de la intervención sobre situaciones de sufrimiento social es la modificación de las representaciones sociales que se tienen en una comunidad sobre esas situaciones y las personas involucradas. La modificación que se busca es en el sentido de un mayor gradiente de complejidad efectiva17. Se parte de las observaciones relativas a la existencia de una conexión entre representaciones sociales, conductas y relaciones, lo que provoca que el cambio de un cierto tipo de representaciones pueda acompañarse por la modificación de un cierto tipo de relaciones y/o comportamientos18. De acuerdo con este modelo, hay conjuntos de comportamientos que pueden ser resueltos o sustituidos con otros, trabajando sobre las representaciones sociales con las cuales éstos están en conexión. Por lo tanto, se plantea una intervención sobre las representaciones (su estructura y funcionamiento), más que sobre los comportamientos y las relaciones mismas. Las operaciones cognitivas y emocionales por medio de las cuales se introyecta a la alteridad en nuestro mundo19 (procesos de anclaje y objetivación)20 no trabajan con personas, objetos, acontecimientos, etcétera, sino con etiquetas de personas, objetos, acontecimientos, es decir, con sus representaciones sociales. Así, el juego de las relaciones sociales se desarrolla de acuerdo a la dinámica de las representaciones sociales. Esta dinámica está destinada, en gran medida, a prever y regular las relaciones entre las personas y las colectividades. Así, una de las hipótesis centrales de la propuesta es que la intervención tiene que incidir en los procesos de construcción de las representaciones sociales de grupos, de personas, fenómenos y conductas, ejerciendo una influencia en el nivel de la formación y la dinámica de las representaciones sociales. Estas representaciones forman un sistema de simplificaciones que tienen un doble carácter, tanto descriptivo como prescriptivo. Así, las representaciones sociales, dentro de sistemas androcéntricos y patriarcales, describen y prescriben implícitamente las normas de género, por ejemplo, un dimorfismo ideal, la complementariedad heterosexual de los cuerpos, el dominio de la masculinidad sobre la feminidad, conductas consideradas como apropiadas e inapropiadas para hombres o mujeres, entre otros. Muestras, muy claras de estas representaciones sociales nos las proporcionan los resultados presentados recientemente en el Informe Nacional sobre Violencia de Género en la Educación Básica en México, (SEP, 2009): éste señala que el 50.1% de los niños de primaria está de acuerdo con que “el hombre es el que manda y decide lo que le conviene a la familia”, frente al 31.7% de las niñas que opina lo mismo. Se debe advertir que es primordial no pensar ingenuamente, ni en términos lineales, que la intervención en las culturas no generará resistencias, ni que éstas serán proporcionales a la intervención (muchas veces las respuestas parecen desproporcionadas, pero tienen su propia lógica interna, que generalmente es no lineal). Las intervenciones en este ámbito pueden reconocerse en el cuento de El traje nuevo del emperador, o la metáfora maoísta del tigre de papel, por eso la reacción de quienes defienden las culturas hegemónicas patriarcales, que no aceptan ceder en

Gell-Man, Murray, (1998), El quark ay el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo. España: Tusquets. p. 389 Abric, Jean-Claude, (2001), Prácticas sociales y representaciones. México: Ediciones Coyoacán. pp. 44-46. 19 Ver: Augusto Palmonari, (1989), Processi simbolici e dinamiche sociali, Bologna, Il Mulino. 20 Jodelet, Denise, op. cit. pp. 481-494. 18

lo más mínimo, pues cualquier cambio pequeño (por ejemplo, el sólo visibilizar o lograr deconstruir la imagen de natural de una situación), puede tener efectos catastróficos21 (en la lógica del efecto mariposa de los sistemas complejos no lineales), al deslegitimar, desestabilizar y perturbar el sistema mucho más allá de los pequeños (o grandes) cambios impulsados. b) Conformar minorías activas La Teoría de las Minorías Activas surge también del trabajo de investigación de Moscovici (1981). Al hablar de minorías, más que considerarlas desde un aspecto cuantitativo, Moscovici las caracteriza conformadas por quienes, al trasgredir o no poder conformarse a la norma, son objeto de marginación. Distingue dos clases de minorías: las anómicas (pasivas) y las nómicas (activas). Ambas son divergentes o desviadas en relación con la norma social, pero las segundas engendran su propia nomia, reglas o leyes, y tratan de influir a la mayoría para que la norma cambie. Moscovici descubrió, asimismo, que el principal factor de éxito en los procesos de influencia de las minorías activas es su estilo de comportamiento. El estilo de comportamiento hace referencia a la organización global del comportamiento y la opinión, el desenvolvimiento y la intensidad de su expresión simbólica. Según Moscovici, las minorías activas exitosas se caracterizan por los siguientes estilos de comportamiento: esfuerzo (manifiesta que se está comprometido fuertemente con una opción tomada libremente, al grado de realizar sacrificios personales), autonomía (independencia de juicio y actitud, determinación de obrar según criterios propios, asumiendo incluso una actitud extremista), consistencia (manifiesta claridad y certeza, la afirmación de una voluntad inquebrantable y seguridad), rigidez (inflexibilidad ante la presión, es decir, el no someterse ni llegar a un compromiso ante la presión de la mayoría) y equidad (sensibilidad y preocupación por tener en cuenta la postura del otro, el deseo de reciprocidad y la voluntad de establecer diálogos auténticos). c) Trabajar en red En relación a las redes sociales, diversos acercamientos han convergido en una ciencia emergente (Scott, 2000; Watts, 2006; Christakis & Fowler, 2010) de este complejo fenómeno transdisciplinar. La red social puede ser entendida como el campo relacional que establece el espacio-tiempo-comunicación en que las personas identificansignifican (las relaciones, la realidad, a las otras personas) y son identificados-significados (por las relaciones, la realidad, las personas) en su contexto (Machín, Merlo & Milanese, 2009). Un resultado bien documentado de múltiples y diversas investigaciones es que las redes sociales juegan un papel fundamental en los estados de salud/bienestar/buen vivir o enfermedad/malestar/ mal vivir de las personas. En este marco, el modelo ECO5 emplea las redes sociales (Machín, 2010, Machín et al, 2009) como una útil y poderosa perspectiva teórico-metodológica tanto para el diagnóstico como para el diseño y desarrollo de las estrategias de intervención. d) Una estética colectiva de la liberación, una erótica convivencial y una ecología imprescindible

En el sentido matemático de René Thom.

Además de retomar las premisas básicas de la intervención con el meta-modelo ECO2, en especial los acercamientos éticos (como punto de partida irrenunciable, el respeto a la dignidad humana y los derechos humanos) y el papel que juegan las representaciones sociales, las minorías activas y las redes sociales, en la presente investigación en la rel-acción hemos incorporado una propuesta que denominamos 'Una estética colectiva de la liberación', desarrollada en conjunto con Pilar Hinojosa (Machín &Hinojosa, 2016) y que ha sido la base para empezar a ampliar el ECO2, incorporando ejes que se habían dejado de lado, como las dimensiones estéticas, eróticas y ecológicas. Obviamente, al hablar de una estética de liberación, se indica que es una propuesta entre muchas posibles. Propuesta que busca propiciar diversos y múltiples procesos colectivos de liberación, de transformación radical, personal y social, como praxis cultural performativa de creación de otros mundos. Liberación, en primer lugar, como procesos de resistencia, no de simple y pasiva inercia, sino de una oposición activa a un sistema opresor, por ejemplo, nombrando lo intolerable, develando lo ocultado, haciendo visible lo invisibilizado, principalmente, pero no de manera exclusiva, por medios como la pintura, el performance, la fotografía, la música, el teatro, etcétera. En segundo lugar, como procesos de apertura a la disidencia y la seducción (Reguillo, 2013). Disidir significa “separar, no permanecer, no desear”, es decir, la liberación es un llamado a la disidencia, a no inscribirse ni permanecer en el mismo sistema dominante, a marcar su distancia y "pintar su raya": al separarse, de manera performativa, rompe con lo "normal", revela que otro orden es posible. La seducción (del latín seductio, “apartar”), por su parte, en sinergia con la disidencia, llama a las y los otros a ese territorio aparte, que conforma un nosotros/nosotras diferente, como posible minoría activa que crea sus propios "nomos" (normas, valores). De esta manera, en la disidencia y la seducción se articula un actuar doble: se apartan y llaman a apartarse de un modo dominante de sentir, pensar, actuar, de tener y ser; subvierten, trastocan, trastornan el sistema, cuestionando las representaciones sociales y los valores hegemónicos, mostrando que no son "naturales" sino construidos socialmente, que no son "lo real" sino una invención, entre otras posibles. Se abren, de esta manera, horizontes para la esperanza, para el deseo y los sueños, es decir, para la imaginación creadora. La estética colectiva de la liberación revela y rebela, imagina e invita a imaginar, seduce, emociona, perturba, desordena el espacio-tiempo de la dominación, irrumpe, rompe, transgrede las fronteras con el viejo sistema patriarcal y despliega, construye, crea espacios de posibilidad de nuevas relaciones. La creaciones colectivas, como potentes metáfora del Caos, nos remiten a lo indeterminado y sin límites (apeiron, abismo o magma (Castoriadis, 1998)), a la diversidad y alteridad absolutas, lo completamente Otro y, por lo mismo, lleno de posibilidades, no como Universo ordenado (el Cosmos) sino como Pluriverso abierto, actualización de potencialidades, matriz primordial de la que surgen todas las cosas posibles, de una infinita fecundidad creadora, instituyente de nuevos órdenes alternativos, instauradora de un tiempo imposible que irrumpe no sólo como posible sino inclusive como necesario. Como afirman lxs neozapatistas en el epígrafe de este ensayo: “el arte no trata de reajustar o arreglar la máquina, hace, en cambio, algo más subversivo e inquietante: muestra la posibilidad de otro mundo”, ese buscado “mundo donde quepan muchos mundos”. Una estética colectiva de la liberación funciona, 13

entonces, como una puesta en acto de transgresión de fronteras, rupturas de simetrías y re-equilibrios, como expresión potente del cambio, de la renovación de la vida, lo lúdico y el amor, instituyentes de lo histórico social (Castoriadis, 1989) y sus culturas. Incluso como operadores paradigmáticos de una transformación radical y de la irrupción de la alteridad, como manifestación de una crítica y resistencia al orden establecido, también como ejercicio de una infrapolítica (Scott, James, 2001), de una infinita fecundidad creadora, instituyente de nuevos órdenes alternativos, instauradora de un tiempo imposible que irrumpe no sólo como posible sino inclusive como necesario. Michael Foucault nos habla de la transformación de los seres humanos en sujetos, por medio de tres modos de objetivación: a) los modos de investigación que tratan de darse a sí mismos el status de ciencia: la objetivación del sujeto hablante en la grammaire générale, la filología, la lingüística; del sujeto productivo en la economía; del sujeto vivo en la historia natural y la biología (Foucault, 1986); b) los de las prácticas divisorias, que separan entre el loco y el cuerdo, el enfermo y el sano, los criminales y los “buenos muchachos” , etcétera (Foucault, 1990 a, 1985, 1990 c), y c) los modos en que un ser humano se convierte a sí mismo en sujeto (Foucault, 1990 b). La transformación de individuos en sujetos es una forma del poder que clasifica a los individuos en categorías, los designa por su propia individualidad, los ata (sujeta en sentido estricto) a su propia identidad. La deconstrucción postestructuralista del sujeto como actor permitió su comprensión como una posición dentro de una ficción, un discurso. “Sujeto”, entonces, ya no designa a un individuo, sino las relaciones de poder-saber que producen una posición al interior del discurso. Así, con este libro buscamos desarrollar una narrativa (visual- textual) sobre procesos liberadores: donde las participantes transitan de una posición de sujeta sujetada por la cultura patriarcal, a una posición donde empiezan a resistir y transgredir, traspasar las fronteras que se les quieren imponer, para llegar a reconstruir su propia subjetividad como sujetas disidentes, seductoras y creadoras: lo que denominamos subjetas. En el proceso se utiliza el propio cuerpo y las diversas miradas sobre él para transgredir lo impuesto, creando imágenes y narrativas que rompan con los estereotipos de belleza dominante y, a través de la posibilidad de mirarse con otros ojos superar el miedo al qué dirán, modificar la imagen de sí mismas. De acuerdo al modelo ECO5 incidir en el cambio de representaciones sociales, a través de nuestras acciones y estilos de comportamiento como minorías activas, es posible modificar patrones de relacionamiento y de conducta, vinculados a diversas formas de las violencias de género. Tanto con mujeres como con hombres, es posible ir construyendo representaciones sociales alternativas que propicien relaciones más equitativas y con menos violencia. Esta propuesta se suma a muchas otras en marcha de grupos y personas (algunas alojadas en la página “Por una fotografía de la Liberación” http://culturajovenmx.wix.com/cultura-joven), que también usan sus cuerpos como estrategia para cambiar las representaciones sociales de los roles de género impuestos y transgredirlos. La articulación de todos estos esfuerzos también puede comenzar a incidir en las políticas públicas asociadas.

Conclusiones Las mujeres que trasgreden las fronteras impuestas como roles de género representan una amenaza simbólica para el sistema patriarcal hegemónico, porque pueden ser fuente de una posible contaminación, se tornan en un emblema de lo que amenaza el orden social y, por eso, se les debe excluir y reprimir. Sin embargo, es posible a partir de asumir los estilos de comportamiento de minorías activas ir modificando las representaciones sociales asociadas a roles de género que marcan fronteras rígidas, límites estrictos, definiendo pautas binarias aceptadas que sirven como dispositivos de clasificación, de educación de cuerpos dóciles, de control, sujeción, represión. Pilar, Teresa, Brenda, Francis… a través de la aceptación de sus cuerpos reafirman y muestran sus bellezas negadas, perseguidas y, así, transgreden las fronteras que les quieren imponer. Su praxis performativa abre espacios de resistencia, disidencia, seducción, imaginación, creación, en una palabra, de liberación. La finalidad de esta propuesta de construir colectivamente, acompañarnos para recuperar la capacidad de soñar, a aceptar y amar nuestros cuerpos, como primeros pasos hacia un cambio hacia un buen vivir-buen convivir. En segundo lugar, al comportarnos como minorías activas que incidan en la modificación en las redes sociales y de las representaciones sociales de otras personas. Y, a partir de ahí, en articulación con otras experiencias buscar un cambio en las políticas públicas. Todo esto para construir un mundo otro, multidiverso y más equitativo, donde las Brujas, Diosas y Demonias encuentren su justo lugar como las bellas mujeres sabias y poderosas de nuestras propias comunidades.

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AstarTé(re) Teresa Güemes Rubí Tiene estudios universitarios y formación como bailarina de danza contemporánea. Estudió la Carrera de Actuación en la Escuela “Seki Sano”. Ha participado en varios montajes teatrales con la Compañía de Repertorio de Cuernavaca, dirigida por Felipe Santander. Algunos de ellos son: “El extensionista”, “El corrido de los dos hermanos”, “México-Usa”, “Pirandelo y…” Además, con diversos grupos independientes, entre ellos: Drama Cinco (“El evangelio según san Darío”, “Zapata”, “La fuente maravillosa”, etc.); Viento y Luna (“Memorias”, “Ni sol ni madrugada”, “Manos de Ángel”): Sexto Sol (“Patolli”, “Todas tenemos la misma historia que contar”); Grupo Zero (“Las calaveras del montón”), Los Enanos del Tapanco (“La cita”). De igual manera ha participado en videos profesionales con el cineasta Oscar Menéndez, Ludivina Gutiérrez, entre otros. Colaboró con el Sistema Morelense de Radio y Televisión en videos de corte social y de radio. Ha fungido en distintos momentos como tallerista en el Centro Cultural Infantil “La vecindad”; como maestra de teatro en el Colegio Williams y el Plantel 02 del COBAEM.

Astarté Astarté (en fenicio Ashtart) es la asimilación fenicia-cananea de una diosa mesopotámica que los sumerios conocían como Inanna, los acadios, asirios y babilonios como Ishtar y los israelitas como Astarot. Ishtar era la diosa babilónica del amor y la belleza, de la vida, de la fertilidad y se le asociaba principalmente con la sexualidad: su culto implicaba la prostitución sagrada; la ciudad sagrada Uruk se llamaba la "ciudad de las cortesanas sagradas", y ella misma fue la "cortesana de los dioses". 20

Astarté Arturo N. Alday Un amigo la invitó a posar desnuda en una sesión fotográfica. Se sorprendió. Aunque se mantenía hermosa y su cabellera aún era capaz de provocar hechizos y encarcelar el aire en sus laberintos, esos kilitos de sobra maltrataban su ego. Además, ponía en riesgo la leve arrogancia que la hacía sentirse toda una señora, sensación acumulada con los años y sostenida con alfileres dentro de su casa de tres recámaras, y evidenciada por sus dos hijos, su perros, dos compadres de grado, un marido (que soy yo), un mechón de canas que enmarcaba con elegancia el lado derecho de su frente y por una menopausia vivida con estoicismo. Sin embargo, lo pensaría. Llegó a casa y lo primero que hizo fue sacar los álbumes de fotografías. Recorrió el tiempo a través de las imágenes. Ella en la playa, delgadísima, bronceada, la sonrisa perfecta. Ella sobre el escenario, bailando: una pluma sostenida en el espacio. Ella posando desnuda sobre unas rocas a la orilla del mar, o en un bosque, o en las ruinas de una hacienda. Ella desnuda en Zepolite, con sus dos hijos pequeños y conmigo. Después se plantó frente al espejo de cuerpo entero y se miró desde todos los ángulos posibles. Su gesto, incrédulo al principio, fue mudando en sonrisa plena. Recordó que hace poco, la última vez que se hizo los estudios de rutina para prevenir el cáncer de mama, un médico le preguntó su edad y después aduló con deferencia: “Señora, sus senos no tienen la edad que usted dice tener. Ellos andan apenas en los treinta, si acaso”. Alborozada, tomó el teléfono y llamó a su amigo: “Acepto”. Me pidió acompañarla. Aunque le hice ver que mi presencia tal vez inhibiría de algún modo la sensación de libertad que exige un trabajo artístico, insistió en que fuera con ella. Luego de los saludos formales al fotógrafo, escritor, erotómano y provocador social para quien ella posaría, y a su compañera, pintora de fina sensibilidad, lo primero que vieron mis ojos fue la mesa de centro, en la que descansaban una sensual y suplicante botella de vino tinto recién destapada, quesos y otras delicias para untar sobre pan árabe. “De aquí soy”, me dije. Me apoltroné dispuesto a consentirme. El introito se prolongó, entre risas y comentarios sobre temas diversos, aunque todo vinculado al quehacer artístico y a la necesidad de vivir la vida con irreverencia. Cuando al fin decidieron proceder con la sesión fotográfica en el rincón de la sala acondicionado como estudio, ya habíamos dado cuenta de dos botellas de vino y mi ánimo se dispuso a participar activamente en la magia que ahí se preparaba, entre velas aromáticas, humo de incienso y luces tenues. Astarté, diosa mesopotámica que los sumerios conocían como Inanna, los acadios, asirios y babilonios como Ishtar, y los israelitas como Astarot, tomaría vida ahí frente a mí; la figura femenina de Dios, vinculada a la fertilidad y a la vida, a la exaltación del amor y los placeres carnales, la misma que tiempo después los griegos verían representada en Afrodita y en Démeter.

El fotógrafo tomó su lugar, y la pintora el suyo, para aprovechar las imágenes y capturar trazos con la técnica del Sumi-e, que tan lograda tenía. Yo tomé la botella, a la que imaginé sedienta de mis labios. Me dispuse a saborear el resto de humedades que guardaba en su fondo. Entre disparos de la lente, música de reminiscencia antigua, luz de velas, incienso y sorbos de vino, fui ingresando en un estado de trance acalorado. Al poco tiempo, sentía necesidad de quitarme la camisa. Cualquier tapujo de razón que me quedara, se esfumó en el incienso. Frente a mí, con sus cuerpos tatuados por figuras de luz que salían de un proyector, desfilaron en una sola mujer todas las mujeres que mi imaginación delirante creó, antiguas y modernas, terrales y aéreas, oscuras y luminosas. Las brujas sabias que tuvieron que resguardar su inteligencia en arcones de tradición para poder sobrevivir; las que la mostraron impúdicas al poder patriarcal y sucumbieron en la hoguera o en las salas de tortura, o en el abandono. Las poderosas esposas y concubinas que gobernaron imperios desde el tálamo nupcial, conocedoras del poder narcótico que los elíxires de sus cuerpos tenían sobre los pobres hombres investidos de reyes o gobernantes. Las insumisas lujuriosas de labios y pechos excitantes que rompieron la imagen de mujer purísima, devota y abnegada. Las chamanas que aprendieron del libro de la naturaleza a curar con hierbas, raíces, plegarias y decretos. Las que ofrecieron su cuerpo al infinito hedonismo y lo conectaron con la divinidad a través de sus ayes, gimoteos, gruñidos y gritos de placer. Las que han abierto su cuerpo para convertirlo en tierra que da vida. Las que han tomado un arma para usarla contra una bestia masculina que las somete. Las que tomaron la calle de la historia para gritar su reclamo y enarbolar sus pancartas. Las que escriben versos con su sangre. Las que pintan cuadros con su menstruación y humedecen su pincel en el sudor de sus axilas, en el agua salada de su sexo, en su saliva poseedora de todos los secretos. En Teresa, Astarté se convirtió en la Diosa Blanca de los bardos, en Sapho de Lesbos, discutiendo con los sabios atenienses; en Teodora, que estableció la primera ley para castigar la violación; en Hipatia de Alejandría, Rosa de Luxemburgo, Simone de Beauvior y Hadijatou Mani; en la mítica Regina del 68; en Tecuichpo Metecuzoma y en la mal afamada Malinche; en las mujeres del maíz, zapatistas y universales; en María Sabina y en todas aquéllas que volvieron al origen para desvelar los misterios del mundo; en las que se sueltan el cabello y se arrancan el sostén, y no se depilan nunca sus axilas; en las que huelen a sexo y a flores silvestres, y poseen a los hombres y tienen el sol en su mirada; en las que gritan sus orgasmos como sólo ellas y conocen su palabra y la hacen sonar poderosa incluso cuando callan. Teresa registró en su piel cuerpos alados de mujer que ofrendaban sus pechos a los hombres, estrellas de luz y aves picoteando los átomos en busca de las primeras verdades universales, la rueda del zodiaco y mandalas budistas e hindúes, selvas de palabras que contenían lo escrito en todos los libros, en los templos y altares sagrados sobre los que sería posible conectarnos con los dioses y las diosas a través del sexo. Fueron mis ojos desorbitados y el delirio los que me hicieron vislumbrar todo eso.

Cuando terminó la magia y ella cubrió su cuerpo, quedé hecho un guiñapo. Pudo haberme dicho que me arrojara por la ventana desde ese tercer piso y yo lo hubiera hecho. Afortunadamente no utilizó su poder para desamarme en esa coyuntura que le era tan propicia para hacerlo; en vez de eso, después de vestirse me tomó de la mano, sin que supiera que al hacerlo me insuflaba toda la energía de su poder femenino. Nos despedimos. Mi “hasta luego” fue pronunciado por alguien parecido a mí que aún me habitaba, porque yo era otro, al menos lo fui esa noche. La manera en que hicimos el amor al llegar a casa tuvo la fuerza de un Big Bang. Todos los hombres a los que quise dar cabida en mi cuerpo, estuvieron ahí; todas las mujeres que ella quiso ser esa noche, hicieron el amor conmigo. La magia se prolongó hasta casi amanecer. Tuve miedo del nuevo sol, que me convertiría en el mismo que era antes de la magia. Sin embargo, al despertar muchas horas después, ya sin ella en mi cama, supe que el hechizo seguía. Fui al baño, salí a la terraza, entré al estudio, bajé a la cocina, saludé a las mascotas en el patio, subí al auto, empecé a rodar el día, y ella estaba ahí conmigo, adentro, junto a todas las mujeres con las que cohabité la noche anterior. Entendí el resultado de la magia. Transformado por una emoción que sudaba por mis poros, pronuncié una y otra vez su nuevo nombre: Astarté.

Mi testimonio Tere Güemes Sólo tengo la certeza de que debo escribir un testimonio. Desde hace unos días, a decir verdad, muchos, me han pedido que lo haga y sigo pensando en cómo. Lo intento. Una tarde noche, en El Manojo, me encontré con Juan Machín. Le comenté acerca de sus fotografías que publica en Facebook; son bellas. Le hice saber que hace muchos años posé para fotografía al desnudo, como una ocasión especial con el fotógrafo que entonces era mi marido. Desde entonces no lo he vuelto a hacer y de pronto me dan ganas de intentarlo nuevamente. Surgió la propuesta y acepté. Algún día, pensé. No creí que la invitación llegara tan pronto. La duda me asaltó. Palpitó mi corazón muy rápido, me sudaron las manos y, en fin, me puse nerviosa. Accedí sin darme tanto tiempo para arrepentirme. Si lo pensaba, seguro diría que no. Respiré hondo y dije sí. El día convenido fuimos Arturo y yo al departamento de Pili Hinojosa, la pintora que también forma parte del proyecto de Machín. Le pedí a mi pareja que me acompañara porque necesitaba su apoyo para atreverme. Después de una conversación agradable compartiendo bocadillos, un delicioso vino tinto, y disfrutando las pinturas de nuestra anfitriona, el tiempo corría y no se comentaba sobre la sesión fotográfica. En un momento de arrojo lo mencioné. Comenté que llevaba los accesorios sugeridos y que estaba dispuesta. Tragué saliva y no pensé nada más. Al salir del baño, cubierta únicamente por una tela de encaje, percibí una luz sugerente; quedé envuelta en una semi penumbra. El ambiente generado por las velas encendidas y la música suave me ayudó a relajarme. En la pared se proyectaban imágenes de diosas mitológicas, grabados antiguos, figuras extrañas, etc. Sin cavilar, inicié una danza lenta y mansa, conducida por la idea que Juan me expresó anteriormente y que hice mía con mi movimiento. La melodía me impulsó mágicamente. Me trasladé a otro tiempo y otro espacio. Comencé a sudar y a fluir. Al mismo tiempo, percibía a Pili haciendo trazos sobre papel, a Arturo observando y a Juan disparando insistentemente su cámara. Volaron los prejuicios, los pudores y la certeza de que mi figura ya no es la misma de antes por efecto de los años y de haber parido dos hermosos hijos. En fin, al término de la sesión experimenté la satisfacción de aquél que llega a la meta, habiendo sentido antes que era imposible lograrlo. Cuando tuve ante mis ojos y manos los resultados, me sentí satisfecha. AstarTé re tomó vida y cuerpo en mí. Me siento profundamente agradecida por la sensibilidad con la que Juan captó el alma y la belleza de esa diosa demonio, a la que tuve el privilegio de darle vida por unos momentos.

Foto Maricela Figueroa

Pilith Pilar Hinojosa Córdoba Estudió diseño gráfico en la Universidad del Sol; hizo una maestría en Historia del Arte en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, su tema de tesis fue “La Influencia de las filosofías orientales en la poética y la obra plástica de Mark Tobey”; ha practicado la disciplina del Sumi-e y la acuarela desde 2002; ha participado en tres exposiciones individuales y veinticuatro colectivas; su obra ha sido publicada en diferentes medios; ha impartido talleres de Sumi-e a niñas, niños, jóvenes y personas adultas en diferentes espacios como el Centro Universitario de la Costa de la Universidad de Guadalajara, ExplorArtes y, actualmente, lo imparte en el Centro de Readaptación Social Femenino de Atlacholoaya, Morelos.

Lilith Lilith, según una tradición rabínica fue la primera mujer, hecha de barro al igual que Adán. Al no aceptar una posición de subordinación abandonó el Edén por propia iniciativa y se instaló junto al mar Rojo, uniéndose allí con Satanás y con otros demonios. 47

Mi testimonio Pili Hinojosa Cuando era adolescente yo me sabía delgada, me veía al espejo y me sentía bien, pero siempre había una sensación de que algo faltaba. Al pasar los años, en mis veinte tampoco me sentía cómoda de usar bikini porque pensaba que mi cuerpo no era lo suficientemente perfecto. Hoy cuando veo las fotos de aquellas épocas me doy cuenta que me veía muy bien y que mi cuerpo era muy lindo para lucir un bikini o lo que yo quisiera. En la actualidad tengo 47 años, tengo dos hijos y mi cuerpo y rostro han cambiado, siento que los años no han pasado en balde. Cuando empecé a tomarme fotos de desnudo sufría mucho de ver mis llantitas, me costaba mucho trabajo ver las fotos, sin embargo, con el paso del tiempo y al ver los resultados tan bellos he llegado a sentirme cómoda con mi cuerpo, y aunque doy un paso adelante y uno para atrás siento que ha sido un proceso en el que puedo verlas y muchas de ellas son hermosas, al grado de decidir pintar un autorretrato desnuda. Creo que el proceso, a partir del arte, me ha servido para liberarme de prejuicios y aceptar mi cuerpo en su propia belleza.

Foto Maricela Figueroa

Òşun Francis Leonelkis Nació en Santo Domingo, República Dominicana en el seno de una familia conformada por mujeres fuertes, con gran voluntad para encarar los obstáculos económicos, étnicos y sociales de dicha sociedad antillana. Desde temprana edad mostró interés por las ciencias humanas, el arte y la literatura, ha participado en diversos colectivos y organizaciones de creación, promoción y difusión literaria, artística y cultural con intención de incidencia social. Ha publicado en suplementos literarios, ha colaborado como modelo con fotógrafos y pintores en la realización de trabajo visual. Se formó como psicóloga en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (UAEM), con un marcado interés por el trabajo en pro de grupos socialmente vulnerados. En la actualidad realiza estudios de posgrado en la Universidad Autónoma Metroplitana, Unidad Xochimilco (UAM-X), y es integrante activa de la Colectiva Al Desnudo.

Òşun Òşun es la divinidad que reina sobre las aguas dulces del mundo, los arroyos, manantiales y ríos, personificando el amor y la fertilidad. “Cuando todos los Òrìşà llegaron a la tierra, organizaron reuniones donde las mujeres no eran admitidas. Òşun se sintió aborrecida por ser puesta de lado y no poder participar de todas las deliberaciones. 54

Por tal molestia, decidió hacer que las mujeres se tornaran estériles e impidió que las actividades desenvueltas por los demás Dioses llegaran a resultados favorables”.