РОЗД І Л 31
ЄВРЕЙСЬКІ Ж І Н О Ч І С Т УД І Ї ТА Л Ь І Л А Н
ВСТУП ЖІНОЧІ студії в межах юдаїки – відносно нова дисципліна. Вони розпочинаються у 1970-х рр., відколи масово постають і в інших наукових галузях, особливо у Сполучених Штатах, – згодом цей процес отримає назву «друга хвиля фемінізму». Втім, проблема становища жінки в юдаїзмі, як і в будьякому суспільстві, не нова. В єврейських джерелах вона сягає перших розділів Книги Буття, де створення жінки описано як щось вторинне й на неї покладено провину за первородний гріх і гріхопадіння. Як і інші подібні перекази в тогочасних культурах (скажімо, грецький міф про Пандору), ця теологічна оповідь обґрунтовує нижчий, підрядний щодо чоловіка статус жінки в суспільстві. Жінки майже в усіх суспільствах більшою чи меншою мірою були і є підпорядкованими чоловікам, і в більшості писемних культур існують тексти, покликані обґрунтовувати таке становище. Цей трюїзм почав зазнавати критики лише впродовж останніх двохсот років, передовсім у західних суспільствах (себто у християнській Європі й Америці) з розвитком ідей гуманізму, рівності й демократії.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
П Е РШ А
825
Х ВИ Л Я ФЕ М І Н І ЗМ У
Пік першої хвилі феміністичного руху припадає на 1900-ті рр., але бере вона свій початок іще в ХІХ ст. Цей політичний рух, що боровся за політичне та правове становище жінок, на Заході припинився після Другої світової війни з формальним визнанням рівності обох статей і наданням жінкам виборчого права. Позаяк рух цей був передовсім політичним, а тогочасна єврейська політика ще не знала урядів, палат представників, судочинства, списків виборців тощо, він не справив значного впливу на єврейську спільноту. Звісно, політичні завдання фемінізму першої хвилі були закорінені у феміністичній ідеології. Як інтелектуальний напрям він породив чимало текстів, спрямованих на доведення тези про апріорну людську рівність; ці ідеї суттєво вплинули на єврейську науку. Дискусії про сприйняття жіноцтва євреями та їхній статус в єврейському суспільстві розпочалися у другій половині ХІХ ст., що відбилось у творчості багатьох єврейських письменників з різних країн (див. передовсім Pappenheim в Umansky and Ashton 1992: 148–9). Проте феміністичні позиції єврейських дослідників за доби першої хвилі фемінізму послабила настанова на оборону єврейства від будь-якої критики. Так, у передмові до великого тому нарисів про жіноцтво біблійних і пізніших часів, що вийшов друком 1845 року, британсько-єврейська письменниця Ґрейс Аґілар зазначала, що однією з причин написання цієї книги була потреба відповісти на християнську критику юдейського образу жінки: «Християни […] пишуть для християнського світу. Їхні освіта й походження змушують їх вірити, ніби «християнство є єдиним джерелом вивищення жінки», що своїм становищем у суспільстві, своїм впливом, своєю рівністю із чоловіками, своїм духовним життям і сподіваннями на майбутнє безсмертя християнське жіноцтво завдячує лише християнству. Більше того, жіночі цінності й гідність ніколи не визнали б, якби не Ісусова віра, якби жінки не пізнали цих чистих, сповнених любові й самопожертви настанов; жінки не знали б навіть, який їхній стосунок до Бога; без християнства вони не зважились би підвести погляд на Нього як Отця, Спасителя, Утішителя […] Ми не можемо лишити такі закиди без відповіді бодай тому, що книжки, де їх висловлено, важливі й популярні, тож юна й бездумна донька Ізраїля може повірити, що зауваження ці небезпідставні, й не шукати правди поза прочитаним. Хтозна, звідки взявся закид, що Закон Мойсеїв зневажив єврейську жінку, поставив її на один щабель із рабами та язичниками й перегородив шлях до розумових і духовних радощів; утім, годі сумніватися, що цій нечуваній і безпідставній думці ймуть віри навіть у нашу освічену добу. […] Не доведено, що християнство ідеалізувало й вивищувало чоловіків або жінок до доби Реформації, коли Біблію, в її цілісності, було удоступнено для всіх народів» (Aguilar 1845: 2–3).
826
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
Твердження Аґілар свідчать, що проблема, яка переслідувала єврейський фемінізм й уповільнює його розвиток на новому етапі, постала ще в середині ХІХ ст. Опиняючись перед дилемою відданості фемінізмові та відданості єврейству, дослідники єврейського жіноцтва неодмінно робили вибір на користь національної та релігійної колективної ідентичності, а не ґендерної солідарності. Аґілар, як і в цілому представниці її покоління, оцінювала ставлення євреїв до жінки за менш суворими критеріями, ніж становище жінки в інших суспільствах. Ці авторки були схильні списувати девіантну поведінку на тяжкі історичні обставини, що завадили євреям виробити такі погляди на жіноче питання й законодавству розвинутися так, як воно розвивалося в інших народів (Див., напр., Kayserling 1879; Hurwitz 1885; Remy 1897; далі див. Levenson у Rudavsky 1994: 99–111). Перша хвиля фемінізму висунула багатьох жінок-науковців – істориків, філософів, теологів (біографії див. у Wachstein 1931), – проте після Другої світової війни зійшла нанівець. Тексти жінок, а надто про жінок опинилися на марґінесі та припадали пилом на полицях бібліотек (це стосується не лише юдаїки) (Schüssler Fiorenza 1993: 1 21; Melman у Zertal 1993: 18–33) Відкриття феміністками другої хвилі жіночих текстів, які не ввійшли до академічного канону, викликало глибокі сумніви щодо неупередженості академічних інститутів. Попри те, що протягом останніх трьох десятиліть жіночі студії набули ваги в західних університетах, а також здобули собі прихильників серед видатних учених, ці феміністки й надалі позиціонують себе як марґінальний і підривний рух, послуговуючись відповідною риторикою. Така (свідома чи несвідома) стратегія пояснюється історичним усвідомленням того, що захват досягнутим і тріумф, які запанували після надання жінкам виборчих прав, мали зворотні результати і призвели до втрати і притлумлення багатьох досягнень.
Ф Е М І Н І ЗМ
Д Р У ГОЇ Х ВИ Л І
Позаяк на Заході і жінок, і чоловіків визнано формально рівними як юридично, так і політично, фемінізм другої хвилі як громадський рух цієї частини світу був спрямований на викриття девіацій і прихованих цілей, скерованих проти набуття жінками реальної рівності. Крім того, фемінізм другої хвилі передовсім академічний, інтелектуальний рух, який ставить собі за мету критику інституційних систем пригнічення, що утримують жінок «на їхньому місці». Він загострив увагу до становища єврейської жінки, тож решту цієї розвідки буде присвячено оглядові спостережень і критики, зроблених представниками фемінізму.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
П АТ РІ А РХ А Л ЬН И Й
827
ЛАД
Феміністична критика вважає більшість суспільств патріархальними. Це означає, що вони пропагують систему, в якій патріарх, чоловік-голова дому, є паном і власником своїх підлеглих – дружини/дружин, дітей (обох статей), а в деяких суспільствах також інших залежних осіб, зокрема, слуг (і жінок, і чоловіків), людей, що перебували під захистом хазяїна і рабів. За такої системи всі чоловіки – діти, слуги, навіть раби – можуть стати патріархами й керувати власним господарством. Жінок цієї можливості позбавлено. Так можна описати і єврейське, і неєврейські суспільства (Ozick у Heschel 1983: 120–151). Дослідники, які спираються на засади фемінізму, вказують на патріархальний лад як найвпливовіший чинник у визначенні становища жінки. Вчені, що досліджували юдейське суспільство з позицій фемінізму, влучно зауважили, що юдаїзм від свого зародження був глибоко патріархальним (див., напр., Cantor 1995). Відповідні висловлювання знаходимо і в біблійному, і в рабинському юдаїзмі, які формували основу єврейського життя протягом останніх двох тисячоліть. Зауважували, що біблійний юдаїзм визнавав і пропагував полігамію; в Біблії шлюб був комерційною угодою між батьком нареченої та її майбутнім чоловіком, під час якої майно (жінка) переходило з рук до рук за певну ціну. Феміністичні критики вказували, що біблійне суспільство великого значення надавало незайманості і визнавало за чоловіком безсумнівне, виняткове право на сексуальну активність його дружини. Дружини при цьому такого права на сексуальність чоловіка не мали. Більше того, біблійне суспільство постулювало жіночу вразливість перед хижаками-чоловіками. За сексуального переступу чоловіка провину й покарання покладали не на порушника норми, а на жертву, що було затверджено юридично. Скажімо, зґвалтована жінка мусила вийти заміж за ґвалтівника (Повторення Закону 22: 29; див. Frymer-Kensky у Matthews et al. 1998: 79–96). Феміністична критика також зазначає, що хоча розвиток рабиністичного юдаїзму і змінив ставлення до жіноцтва, патріархальної природи суспільства він не пом’якшив. Як приклад можна навести те, що акт розлучення, який мало цікавив біблійних авторів, у післябіблійну добу перетворився на однобічну дію, ініціювання якої було доступне лише чоловікові. Єврейський шлюбний договір ктуба, що регулював права жінки після розлучення чи смерті чоловіка, за життя чоловіка визнавав його єдиним розпорядником власності дружини (Biale 1984). Критика єврейського патріархату розгорталася не у вакуумі. На неї вплинула феміністична критика гноблення у патріархальній системі інших історичних і тогочасних суспільств. Утім, якщо критика, скажімо, патріархального устрою афінського суспільства класичної Греції мало дотична до сучасності, чимало євреїв досі керуються законами єврейської Біблії та рабиністичної
828
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
літератури, бо вважають їх богоданими. У цьому критика юдейського патріархату нагадує критику християнського патріархату, що виріс із нього й розвивався з ним пліч-о-пліч. Невдовзі єврейським феміністам довелося зайняти оборонну позицію. Як виявилось, їм не дозволялося критикувати пригноблювальні практики юдаїзму, тому що їхні праці могли бути використані для критики юдейської традиції. Християнські феміністи вдавалися до результатів їхньої праці, аби у порівнянні з єврейською патріархальністю зміцнити й вивищити систему, витворену християнською церквою (Plaskow у Beck 1982: 250–4). Юдейські та християнські дослідження перетворилися на поле битви. Єврейські феміністи були готові поглянути критично на свою культуру і спадок, аби осмислити проблему того, що означає бути жінкоюєврейкою всередині єврейської спільноти. Водночас вони об’єднались у захисті від зовнішнього наступу християнського фемінізму, який під прикриттям феміністичної критики вводив до обігу перебраний у нові шати антисемітизм. Так зродилося мистецтво того, що я, за браком кращого терміна, називатиму «порівняльним патріархатом». Єврейські феміністи пристрасно стверджували, що порівняно із сусідами – греками, єгиптянами, персами й навіть християнами – юдейський патріархат був відносно м’яким (див., напр., Boyarin 1993; Hauptman 1997; інші приклади див. у Ilan 1995: 2–16). Ці дискусії є виразним, хоча й не єдиним прикладом того, на чому наголошують жіночі студії: «об’єктивних» досліджень не існує. Всі вчені – природничники і теологи, філософи й лікарі – промовляють з огляду на своє соціальне становище. Феміністична критика стала каталізатором того, що вчені в юдаїці та інших дисциплінах були змушені усвідомити й визнати свої приховані наміри.
Г Р ОМ А ДС ЬК Е
І П РИ В АТ Н Е
Феміністична критика дала можливість усвідомити, що патріархальні системи зазвичай поділяють світ на громадський і приватний простір. Цей поділ набув ґендерного забарвлення, відводячи чоловікам сферу громадського, а жінкам – приватного. Отже, для себе чоловіки зарезервували простір війни, політики та соціальної взаємодії, замкнувши жінок у домашньому просторі, де вони мали лишатися прихованими від поглядів інших чоловіків і вирощувати дітей. Юдаїзм тут не виняток. Скажімо, за біблійними законами не можна уявити Храм, в якому би проводили богослужіння не лише чоловіки, а й жінки (Brenner 1985). Жіноча участь у храмових поклоніннях у найкращому разі була марґіналізована, тоді як у єврейській Біблії вона відсутня взагалі (Grossman у Grossman і Haut 1992: 17–20). Навіть, біблійний царський сан за означенням чоловічий. Будь-яке втручання жінок до цього простору біблійні автори трактують як відхилення (Друга Книга Царів: 11). Феміністична кри-
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
829
тика юдаїзму виявила, що ця модель простежується в усій історії. Рабинська література усуває єврейок від виконання усіх головних релігійних заповідей післяхрамового юдаїзму – зокрема, щоденних молитов, надягання філактеріїв, перебування в суцці та інших практик. Єврейок було марґіналізовано і в синагозі, яка замінила Храм після його зруйнування, адже їм було відведено місце в жіночих галереях, де вони лишалися радше спостерігачками, ніж повноправними учасницями богослужіння (Grossman and Haut 1992). Найпомітніший той факт, що жінок відлучено від вивчення Тори – найпрестижнішого заняття в єврейському житті за шкалою цінностей рабиністичної літератури, настанови якої вдосконалювалися протягом багатьох поколінь. Феміністичний аналіз поділу життя на громадську і приватну сфери в єврейській історії вказує, що шана до вивчення Тори в юдаїзмі дещо змінила визначення цих сфер. Отже, в єврейському суспільстві чоловікові, який хотів досягнути ідеалу знання, врешті було дозволено покладатися на дружину в економічній сфері. Вчені зауважили, що ця суто єврейська різниця між громадським (чоловіки-вчені) і приватним (жінки, які працюють) призвела до реверсу чоловічих і жіночих ролей у традиційних єврейських суспільствах. Традиційний поділ на громадське і приватне у критиці патріархальних західних суспільств зазвичай спирався на європейську буржуазну концепцію чоловіка як єдиного джерела статків і освіченої дружини як берегині дому. Проте в єврейських суспільствах, особливо у Східній Європі наприкінці Середньовіччя і на початку модерної доби, жінки часто опинялися в публічному просторі крамниць і ринків, адже вони заробляли гроші, доки їхні чоловіки займалися освітою. Цей реверс ролей, що не лишився непоміченим спостерігачами-неєвреями, часто ставав об’єктом кпинів, а часом навіть і внутрішньоєврейської критики. Попри те, що жінкам було надано трохи свободи в економічній діяльності, суворий поділ на громадський і приватний простір загалом зберігався. Жінок ізолювали від домів навчання – справжнього джерела повноважень у єврейській культурі (Boyarin 1997).
А Н Д Р ОЦ Е Н Т РИ ЗМ :
М А РҐ І Н Е С И Й Ц Е Н Т Р
Інший важливий термін феміністичної критики щодо патріархальності – андроцентризм. Андроцентричним називають такий підхід до реальності, що ставить чоловіка в центр. Його погляди й інтереси переважають у текстах, за якими ми вивчаємо минуле. Чоловік – суб’єкт історії, літератури, філософії, теології, законодавства тощо. Жінки є лише одним із об’єктів його зацікавлень, і, як такі, вони марґіналізовані у світоглядній картині більшості писаних у минулому текстів. Одним із найважливіших завдань феміністичної критики є викриття і витіснення андроцентризму. Феміністи вказують, що оскільки жінки становили й завжди становлять, принаймні половину
830
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
людства, некритичне сприйняття андроцентричних текстів призводить до підміни історії людства чоловічою історією, «his-story» (термін, який було винайдено феміністичною критикою на позначення чоловічої історії, відмінної від жіночої історії, себто «her-story»). Викриття андроцентричності текстів мусить попередити читача про ймовірні помилки й хибні твердження, які можуть бути викликані прийняттям таких текстів на віру. Проте мета феміністичної критики не зводиться до викриття андроцентризму. Це лише вказує на помилкові прочитання, а не виправляє їх, адже для цього потрібно знайти андроцентризмові заміну. Феміністична критика вдається до заміни «his-story» на «her-story». Для цього потрібно подумки переписати тексти так, ніби марґінеси опиняються в центрі; ніби жінки, а не чоловіки були об’єктами дослідження. Це потребує великої довіри до уяви, адже самі тексти як єдині рештки минулого цілковито притлумлюють жіночі голоси. Відтак, чимало феміністів відмовляються робити цей останній крок, стверджуючи, що втрачене минуле не повернути. Перед єврейським фемінізмом постають ті самі проблеми. Хоча деякі дослідники стверджують, що в окремих текстах єврейської Біблії можна відчути жіночі голоси (Bloom 1990; Brenner and Dijk-Hemmes 1993), а інші – що певні апокрифи, ймовірно, були укладені жінками (Kraemer у Levine 1992: 221–42), майже всі погоджуються, що значний і дуже впливовий корпус рабиністичної літератури було від початку до кінця скомпоновано чоловіками. Жіночі голоси простіше ідентифікувати у менш анонімній пізньосередньовічній і модерній єврейській літературі. Отже, у критиці андроцентричних єврейських текстів можна простежити два чіткі напрями.
Викриття андроцентричних підходів Унаслідок ретельного прочитання єврейських текстів стає очевидним, що вони, промовляючи від імені Ізраїля, не говорять від імені всього єврейського народу. Це вичерпно показала Джудіт Пласков у своєму прочитанні вірша з Книги Виходу 19: 15, який готує Ізраїль до явлення Тори. Дослідниця стверджує, що цей текст виключає жінок зі спільноти Ізраїля своєю тезою: «Будьте готові до третього дня; не торкайтеся дружин». Очевидно, жінки не входять до кола тих, хто мусить готуватися до одкровення на горі Синай (Plaskow 1990: 25). Інші приклади також не треба довго шукати. Покладена на кожного (адам) ранкова молитва, у якій Бога благословляють за те, що Він не створив вірного жінкою, також свідчить, що поняття «особа» (адам) позначає лише чоловіків (Брахот 7: 8). До талмудичних переступів, що потрапляють під визначення «зречення Тори», крім порушення шабату й відмови обрізати синів, потрапляють і сексуальні стосунки (буквально «проникнення») з жінками під час менструації (Меїла 17a). Очевидно, що це останнє визначення не могло стосуватися жінок-порушниць.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
831
Усі феміністичні прочитання оприявнюють ці тенденції. Такі прочитання породжують літературу, яку я тут називатиму «жіночими обрáзами». Такий аналіз спирається на припущення, що в поезії, прозі, філософському дискурсі, правничих дискусіях, історичних хроніках тощо жінок зображують авторичоловіки – згідно зі стереотипними уявленнями, приписуючи їм риси, що вважаються суто жіночими. Звісно, це цілком природньо, коли йдеться про біологічні особливості, які характеризують саме жінок – дівоцтво, менструація, дітонародження. Проте єврейські, та й неєврейські тексти зображують і низку інших рис, які культура приписує саме жінкам, хоча вони й не притаманні саме їм питомо. В єврейських текстах можна зустріти якості, які визначаються як жіночі. До них належить чимало таких, що сприймаються домінантною культурою як позитивні: скромність, покірність, миролюбність, відраза до жорсткості. Постає і доволі широкий ряд негативних жіночих рис – скажімо, заздрість, балакучість, надмірна допитливість, пліткарство, сексуальна розпуста тощо. Викриття андроцентричного характеру цих образів набуває, залежно від дисципліни, різних форм (див., напр., Lacks 1980). Їхній вжиток у художній прозі та навіть історіографії вказує на упередження автора щодо суб’єктів жіночої статі. Їхнє використання як метафор, притч, символів і літературних тропів у поезії, філософських та навіть психологічних дискурсах демонструє, як ґендерно маркована мова формує світ автора. Скажімо, зображення незайманої дівчини чи жінки під час менструації часто вживається образно, щоб, згідно з патріархальними цінностями, представити чистоту чи нечистоту (див., напр., Fonrobert 2000: 16–19, 224, прим. 19). Патріархальний шлюб незрідка постає як метафора системи ієрархічного панування, особливо поміж Богом та Ізраїлем (Graetz 1998: 35–52). Образи ж розпусних жінок й сексуального проміскуїтету здебільшого вживано для опису й очорнення певних концептів у філософському дискурсі (Shapiro у Peskowitz and Levitt 1997: 158–73). Такі дослідження описують, як ґендер впливає на формування світогляду суспільства, котрепородило аналізовані тексти, проте вони мало що кажуть про реальних жінок. Щоб виправити це становище, треба перейти від викриття андроцентричної природи текстів до заміщення андроцентричного дискурсу феміністичною реконструкцією минулого шляхом переміщення жінок у центр.
Витіснення андроцентричного дискурсу Прагнення витіснити андроцентричний дискурс набирає різних форм. В історичному дискурсі феміністи намагаються реконструювати забуту роль жінок в історичних подіях минулого. У літературних творах вони намагаються віднайти втрачені жіночі голоси. Таких цілей можна досягти за допомогою кількох методів.
832
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
Заглушені й приховані голоси – підривні і сповнені недовіри прочитання Феміністичні критики стверджують, що панівна маскулінна культура притлумила індивідуальні жіночі голоси в усіх ключових текстах культури. Слід, однак, поставитися з підозрою до припущення, що ці тексти ввібрали різноманітні голоси. Навпаки, треба припустити, що ці голоси постали в діалозі, й були відповіддю на інші, котрі згодом було заглушено (див., напр., Fonrobert 2000: 160–209). Недовіра до тексту передбачає спробу реконструкції поглядів та думок, у відповідь на які цей текст було створено. Чимало з тих, хто програв історично, опинилися серед цих приглушених голосів – й оскільки до них належать і жінки, завдання читача-фемініста полягає в тому, щоб розпізнати і реконструювати ці приховані голоси. Скажімо, феміністичне прочитання рабинських правничих дискусій дає змогу припустити, що корисними були би питання, чому певні обмежувальні закони постали саме в певний час, не раніше і не пізніше. Які жіночі дії чи слова викликали тоді таку відповідь? (Ilan 1997: 166–9; 186–9) Так само, коли у поліфонічній літературі звучить голос меншості, який можна визнати менш упередженим щодо жінок, феміністи вважають, що тут можна ідентифікувати інші історичні напрями юдаїзму, витіснені згодом на узбіччя. Деякі з них вдається ототожнити з відомими історичними групами чи течіями (Ilan 1999: 11–81). Утім, слід зазначити, що віднайдення притлумлених голосів – це непросте і часом сповнене розчарувань завдання, тому що процеси притлумлення бувають дуже ефективними. Внаслідок цього багато дослідників зосереджують свою увагу на помітніших історичних жіночих постатях.
Жінки-символи Попри процеси притлумлення, за кожної доби і в кожному поколінні певні жінки здобувають славу і визнання. Такі жінки – пророчиці (скажімо, Двора), цариці (як Шломціон-Александра), вчені (скажімо, Берурія), релігійні лідери (Людмирська діва), письменниці (як Ґрейс Аґілар), поетеси (скажімо, Рахель Луцато Морпурґо), філософи (наприклад, Ханна Арендт) та інші – ніколи не були типовими представницями свого часу і становлять винятки, лише підтверджуючи тим правило. Завдяки визначним досягненням цих жінок до нас про них дійшло більше важливої інформації, що її можна застосувати для аналізу становища єврейок у минулому. Отже, за період після другої хвилі фемінізму нариси про життя цих жінок набули популярності (див., напр., Aguilar 1845; Kayserling 1879; Remy 1897; Weiss-Rosemarine 1940). У цьому контексті цікаво, що феміністи першої хвилі, які вже й самі стали об’єктами досліджень, дошукувались у жінках минулого моделей, важливих для їхньої власної праці. Скажімо, більшість статей про жінок (напр., про Ґрейс Аґілар (т. 1, с. 274–5), Фанні Аренштайн (т. 2, с.133), Берурію (т. 3, с.109–10), Генрієтту Герц (т. 6, с. 366–7), Сару Копіа Суллам (т. 11, 583–4) та інших) у Jewish Encyclopedia,
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
833
що виходила друком від 1901 до 1906 р., написала Генріетта Шольд, майбутня засновниця Гадасси, на той час – секретар Товариства єврейського друку (Dworkin у Koltun 1976: 164–70). Берта Паппенгайм, провідна єврейська феміністка Відня й Німеччини доби fin de siècle й засновниця Єврейського жіночого руху Німеччини (Kaplan 1979: 29–57), у 1910 р. переклала німецькою з їдишу спогади Ґлюкель з Гамельна (Pappenheim 1910). Релігійна поетеса Ніна Саламан, донька Артура Девіса, одного з укладачів єврейського молитовника англійською (Umansky and Ashton 1992: 147), у 1924 р. видала дослідження, присвячене поетесі XVIII ст. Рахелі Луцато Морпурґо (Salaman 1924). Урешті, найвизначніший єврейський філософ середини ХХ ст. Ханна Арендт, до кола інтересів якої входило єврейство та його засаднича інакшість, присвятила розлоге дослідження найяскравішій віровідступниці кінця XVIII – початку ХІХ ст. Рахелі Левін Фарнгаґен (Arendt 1957). Зацікавлення цими незвичайними жінками не згасло і з розвоєм другої хвилі фемінізму – досі продовжують з’являтися як нариси про окремі постаті (Fink 1978; Taitz and Henry 1996), так і дослідження й біографії (напр., Burns 1987; Davis 1995; Hertz у Baskin 1999: 193–207; Umansky 1983).
Жіночі твори Найочевиднішим джерелом жіночих голосів є твори авторок-єврейок. Утім, вони стають відчутними лише у Пізньому Середньовіччі (Baskin 1994). Однак сліди втрачених голосів можна простежити й до того, як їх, власне, було почуто. Наприклад, із надрукованих у 1623 р. листів Ансальдо Чеби до Сари Копіа Суллам стає очевидним, що ця італійська єврейка XVI–XVII ст. була письменницею. Проте, на жаль, її листи до цього чоловіка втрачено (Remy 1897: 140–52). З Пізнього Середньовіччя до нас також дійшов значний корпус релігійних текстів – жіночих молитов на їдиш, що мали назву тхіна. Усе-таки частину цих молитов, очевидно, написали для жінок чоловіки. Тоді як інші створили жінки (Weissler 1998: 9–10). Що робити з великим масивом анонімних текстів? Чи можна їх методологічно розглядати як жіночі голоси? Починаючи зі спогадів Ґлюкель з Гамельна, датованих XVII ст., жіночі долі стали більш оприявненими. Наприкінці ХІХ ст. єврейки вже активно писали політичні есеї, статті, щоденники, спогади, прозу та чимало поезії (Hyman 1995: 64–5, примітка 24). В Англії кілька єврейок долучилися до мейнстримової романної культури, до котрої також пристали й не єврейки (скажімо, Джордж Еліот) (Galchinsky 1996). Феміністичних критиків цікавило, чому чоловічий літературний істеблішмент легше приймав жінок-поеток, ніж жінок-прозаїків (Rattok and Diment 1994). Інше активно дискутоване питання – мова жіночого письма. Їдиш традиційно сприймали як жіночу мову. У феміністичних дослідженнях простежується повільне стирання цих уявлень (Sokoloff et al. 1992; Seidman 1997; Parush 2001: 227–40; про давніх письмен-
834
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
ниць, що писали івритом, див. Berlovitz 1984). В юдаїці часто дискутовано питання, чи конче література івритом є єврейською лише за правом мови. Ця проблема вкрай важлива для жіночого письма, адже чимало письменниць прославилися, коли іврит почав утрачати свої позиції найважливішого знаку єврейськості в літературі. Подібна проблема – чи визнавати єврейок, які писали англійською (або іншими неєврейськими мовами) – скажімо, Ґертруду Стайн – єврейськими попри релігійні/культурні переконання авторок, а чи оминати їх у каноні юдаїки (див., напр., Bloom 1998). Феміністичні критики, які переймаються дослідженнями сучасного юдаїзму, намагаються також зауважувати ті жіночі голоси, котрі ще можна віднайти у приватних чи публічних архівах, тож публікують, перекладають і коментують мало знані чи забуті жіночі твори (див., напр., Umansky and Ashton 1992).
Ж І НОЧ І
С Т УД І Ї І Ґ Е Н Д Е РН І С Т УД І Ї
Вихідним зацікавленням «жіночих студій» як дисципліни є жіноча доля – доля половини людства (зокрема і єврейського народу), що її голоси заглушила друга половина. Втім, критики незабаром почали інкорпорувати жіночі студії до ширших контекстів. Скажімо, пригнічення жінок розглядали у контексті різних форм пригнічення за ознакою ґендеру, класу, раси чи сексуальних уподобань. Гадано чіткий поділ між чоловічим і жіночим став більш розмитим, коли дослідники зауважили, що маскулінність залежала від домінування, а фемінність – від підкорення. Зважаючи на це, спеціалісти з юдаїки вказали, що пригнічування євреїв часто набувало форми висміювання єврейських чоловіків як фемінних (Hyman 1995: 134–69; Boyarin 1997: 1–29). У ХІХ ст. ці уявлення з прикрістю прийняли й самі євреї (Seidman у Peskowitz and Levitt 1997: 40–8), хоча не бракувало і спроб боротися з ними шляхом витворення альтернативних уявлень про єврейську маскулінність (Harrowitz і Hyams 1995). У відповідь деякі єврейські дослідники, прийнявши цю репрезентацію, почали розглядати її в позитивному ключі (Neusner 1993; Eilberg-Schwartz 1994: 163–96). Проблема полягає не в жінках, стверджують вони, проблема в ґендері. Більшість (проте не всі) феміністичних критиків – жінки. Таке ж саме становище і в єврейських жіночих студіях в інших царинах. І все ж ґендерні критики представлені однаковою кількістю жінок і чоловіків, тож не дивно, що ґендерна критика призвела до зміни парадигми у цій дисципліні. Вона почала розглядати соціальні й біологічні відмінності між жінками і чоловіками, а також взаємодію статей. Ґендерні критики пропагували також дослідження сексуальності й родини, адже в цих царинах представлено і жінок, і чоловіків (навіть якщо вони там неоднаково активні). Такий поворот до
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
835
ґендерних студій в академічних дослідженнях частково пояснюється самими джерелами, які більше надаються до розгляду тих царин, де жінки традиційно були легітимними учасниками – а саме сексу й родини. Проте частково цей поворот пояснюється і зацікавленнями самих дослідників. Не дивно, що тільки-но чоловіки виходять на сцену, вони знову виводять представників своєї статі в центр. Зміна парадигми відбулася і в юдаїці загалом. Від початку 1990-х все популярнішими стають дослідження єврейських родин (Cohen and Hyman 1986; Kraemer 1989; Shamgar-Hendelman and Bar-Yosef 1991; Cohen, S. 1993; van Henten Brenner 2000) і єврейської сексуальності (D. Biale 1992; Eilberg-Schwartz 1992; Boyarin 1993; Satlow 1995). Одна книжка, надрукована івритом, поєднує аналіз сексуального життя з аналізом життя родинного (Bartak and Gafni 1998).
О ГЛ Я Д
Д Ж Е РЕ Л
Біблійні часи Біблія – священний текст для євреїв, водночас і перша історична хроніка єврейського народу. Однак не слід забувати, що вона є Святим Письмом і для християн. Унаслідок цього чимало дослідників Біблії, що є феміністами другої хвилі, – чоловіки й жінки-християни, виховані у християнських школах. Першим феміністичним екзегетичним аналізом єврейської Біблії стала «Жіноча Біблія» Елізабет Кейді Стентон (1895) (Schüssler Fiorenza 1993: 1–21) – праця, ґрунтована на засадах першої хвилі фемінізму. Перші спроби другої хвилі фемінізму вказати на притлумлені жіночі голоси і викрити біблійну патріархальність були зроблені християнками (Trible 1978; 1984). Саме феміністи-християни ініціювали написання перших жіночих коментарів другої хвилі фемінізму до Біблії (Newsom and Ringe 1992). Усе-таки згодом до цього проекту долучилися всі. Сьогодні над феміністичною критикою єврейської Біблії працюють християни та юдеї, американські, європейські та ізраїльські феміністи. Головним таким проектом є «Феміністичний додаток до Біблії» Аталії Бреннер – у цій серії видають найсучасніші дослідження різних книг Біблії. Бреннер видала першу серію з 11 книжок, у якій зібрано більш старі й цілком нові дослідження. Зараз вона займається другою подібною серією, яку поділено на томи відповідно до об’єктів дослідження, проте особливо вона цікава через феміністичний погляд на юдейський канон. Відтак, у серії Бреннер немає тому про Книгу Ісуса Навина, бо може видатися, що феміністичній критиці нема чого сказати про таку сповнену насильства чоловічу книгу. До тому ж про Книгу Естер увійшли коментарі до двох творів про жінок – Юдіт і Сусанну. Хоча ці три тексти належать до того самого жанру, їхні канонічні статуси різні. Якщо Книга Естер належить до єврейського канону, то книга про Юдіт і Сусанну – ні. Попри те, що їх канонізувала
836
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
Католицька Церква1, для євреїв вони лишаються «зовнішніми книжками», і ті, хто їх читатиме, «втратять своє місце у світі прийдешньому» (Мішна, трактат Сангедрін 10: 1). Ігнорування Книги Ісуса Навина та вписання текстів Юдіт і Сусанни до «Феміністичного додатку до Біблії» демонструє іншу важливу феміністичну стратегію: сумніви щодо меж канону. Ця стратегія особливо важлива щодо текстів, які вважаються богоданими, проте вона відіграє свою роль, як це засвідчить подальший розгляд, і щодо всіх літературних канонів суспільств, котрі досліджують феміністи. Уже під час зародження другої хвилі єврейські феміністи розійшлися в поглядах з неєврейськими авторами на роль юдаїзму в придушенні поклоніння Богині (Daum у Beck 1982: 255–61). Перша хвиля фемінізму створила теорію матріархату. У своєму славнозвісному дослідженні Muterrecht Бахофен стверджував, що до приходу патріархату світом правили жінки й богині (Bachofen 1861). Попри те, що існування такого суспільства доволі сумнівне, й автори цієї концепції описували історію як лінійний рух від відсталого жіночого суспільства до більш розвиненого чоловічого, феміністи другої хвилі прийняли деякі тези цієї гіпотези. На їхню думку, у новоствореному біблійному монотеїзмі Ізраїля єдиний бог чоловічої статі уподібнювався голові патріархального дому. Йому прислуговували священики-чоловіки. Придушення культу богині вилучило жінок з релігійного поклоніння (Frymer-Kensky 1992). Новітнім феміністичним студіям притаманний пошук можливих альтернатив утраченої богині в юдейській вірі. Найкращою із запропонованих альтернатив була «Премудрість», яку у Книзі Приповістей Соломонових зображено як персоніфіковану й наділену статтю помічницю Бога у творенні світу (Книга Приповістей Соломонових 8: 22–31). Її подальше обоження можна простежити в єврейській апокрифічній літературі (Hadley and Lang у Brenner 1997: 360–423). Єврейська Біблія – це книга, і, отже, до неї можна застосувати низку літературознавчих підходів і різні способи інтерпретації. Застосувавши ряд сучасних літературознавчих і психоаналітичних теорій, феміністичні критики витворили чимало кроскультурних, інтертекстуальних та деконструктивістських прочитань (див., напр., Bal 1987; Pardes 1992). Вони відмовилися також від поверхневого припущення, ніби єврейська Біблія – передовсім історія ізраїльського народу і лише потім текст. Феміністи-дослідники Біблії звертаються також до археологічних відкриттів у сподіванні реконструювати життя єврейських жінок (див., напр., Meyers 1988). Такі пошуки випливають із тези, що давні артефакти й документи, писані для щоденного вжитку, а не для нащадків, можуть містити вичерпніші описи жіночого життя, ніж суто риторичні літературні твори. Втім, цей підхід має свої обмеження. Неживі об’єкти не менш мовчазні, ніж пригнічувані жінки. Вони потребують інтерпретацій. Слід також враховувати, що збережені на предметах написи також 1
Ці книги входять також до біблійного канону частини православних церков. – Прим. ред.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
837
наслідують певну риторику, а правничі документи часто – лише збірка повторюваних формул.
Післябіблійний і рабиністичний юдаїзм Історія Ізраїлю біблійної доби визначається домінуванням сил зі сходу. Біблійний звід законів перебував під впливом давньоаккадських зводів законів. Післябіблійна ж доба визначається перевагою західних сил – Греції та, згодом, Риму. Хоча на той час юдаїзм уже набув своєї специфічної діаспорної природи, більшість євреїв, навіть тих, які мешкали на інших територіях, потрапили під вплив Греції і Риму. Саме тоді юдаїзм, переживши безліч трансформацій, породив християнство. Очевидно, єврейська історія тієї доби зацікавила і християнських дослідників. Чимало важливих єврейських джерел, зокрема апокрифи, вчення філософа Філона Александрійського та історика Йосефа Флавія, збереглися лише завдяки християнській церкві. До феміністичного аналізу цих джерел також долучились і єврейські, і християнські дослідники (див., напр., Levine 1992). Частково проаналізовано під феміністичним кутом зору риторику деяких текстів (про Бен Сіру див. у Trenchard 1983; про Філона Александрійського – у Sly 1990; про Йосефа Флавія – в Ilan 1999: 86–125 і бібліографія там само; див. також про Книгу Ювілеїв у Halpern-Amaru 1999). Зазвичай дослідження засвідчують, наскільки єврейські мислителі античності були заанґажовані риторичними, часом сповненими ненависті уявленнями про жіноцтво. Щоб уникнути такої риторики й неправдивих репрезентацій, дослідникифеміністи вдалися до вивчення археологічних знахідок: коротких написів (Brooten 1982; Kraemer у Baskin 1999: 46–72), папірусів та інших артефактів (Peskowitz 1997). Проте ця царина лишається малодослідженою. Незважаючи на те, що значний масив текстів Кумранської громади протягом останніх двадцяти років привернув увагу багатьох дослідників, попри припущення, що жінки були присутні в Кумрані, і спроби аналізу ґендерного аспекту образності текстів (див. у Ilan 1999: 38–42), ґрунтовного феміністичного дослідження цієї спільноти ще не постало. Крім текстів Кумранської секти, серед рукописів Мертвого моря було знайдено ще й папіруси, в яких задокументовано правничий бік життя євреїв, які мешкали на південь від Мертвого моря від часу зруйнування Храму до повстання Бар-Кохби. Хоча серед цих текстів були шлюбні контракти, документи про розлучення та інші свідчення про жінок, а також два архіви, що належали жінкам (архів Бабати й Саломеї Комаїзе), однак феміністичного аналізу цих документів здійснено не було (див., напр., Ilan 1999: 217–62). Єврейська Біблія є священним текстом і для християн, і для євреїв, проте за постбіблійної доби починають оприявнюватися розбіжності в їхніх інтересах. Християнські теологи зазвичай звертаються до юдаїзму того періоду, аби мати уявлення про витоки Нового Завіту. Євреї ж, своєю чергою,
838
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
звертаються до Нового Завіту просто як до одного з документів того часу. Такі розбіжності надто очевидні у жіночих студіях. Християнські феміністи вважають, що головна теза Ісуса була феміністичною (Swindler 1976). Щоб поширити цю теорію, необхідно було змалювати юдаїзм у якнайтемніших тонах (Kellenbach 1994). Так почали з’являтися неповні та історично неточні прочитання рабинської літератури. Висловлювання про жінок не проходили жодного відбору, їх висмикували з контексту; дослідники не зауважували, чи мають вони справу з висловлюваннями більш ранніми чи пізнішими, нормативними чи девіантними, думками більшості чи меншості. Звісно, з таким підходом потрібно було боротися. Рабинська література стала другим Письмом для тієї течії юдаїзму, що запанувала після зруйнування Другого Храму. Цю літературу створювала єврейська еліта (котра складалася винятково з чоловіків) у спеціальних закладах, які з пізньої античності поставали повсюдно. Корпус рабинської літератури вкрай розлогий, а його вплив на юдейський світогляд, звичаї, закони й мислення всеосяжний. Єврейські феміністи від початку зацікавилися рабинською літературою, хоча й не з тією метою, що християнські феміністи. Вони були зацікавлені не в очорненні рабинського ставлення до жіноцтва, а у впливі цих текстів на становище жінки в юдаїзмі до наших днів. Щоправда, опрацьовуючи рабинську літературу, дослідники зіткнулися з численними труднощами. Цю літературу написано не однією, а двома складними мовами (івритом та арамейською). Проте формальні лінгвістичні ускладнення – це найменш вагомі з дослідницьких труднощів. Рабинську літературу від початку писали для посвячених – зі скороченнями, уривками речень і віршованих рядків, де основне смислове навантаження несли саме не наведені безпосередньо фрагменти. Посвячені з часом починали розуміти цю мову й термінологію, проте жінки – і тим паче дослідники-феміністи – посвяченими не були. Потреба самотужки давати собі раду з текстами, які релігійні кола відмовлявся відкривати чи обговорювати з науковцями, є серйозною проблемою для феміністичних інтерпретацій. Утім, нещодавно все ж постало кілька феміністичних досліджень цих загадкових творів. Кілька написано чоловіками, що не дивно (Boyarin 1993; Satlow 1995; Cohen 1998). Однак жінки також долучилися до цієї праці (Wegner 1988; Ilan 1997; Hauptman 1997; Peskowitz 1997; Valler 1999; Fonrobert 2000). Позаяк корпус цієї літератури такий розлогий, складається зі стількох текстів, писаних протягом настільки різних періодів, багато що поки лишається незробленим. Окрім залучення текстів, котрі ще не ставали об’єктами феміністичної критики, дослідження рабинської літератури передбачає порівняння різних рукописів і відкриття прихованої раніше інформації через різні прочитання (Ilan 1997: 51–84). Пліч-о-пліч із рабинською літературою постала й релігійна поезія – піют, – сповнена багатої образності, частина якої має чітке ґендерне забарвлення. Вона ще чекає на феміністичні прочитання.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
839
Середньовіччя Юдейські і християнські феміністичні зацікавлення розходяться, починаючи з рабинської літератури. Єврейські феміністи, які цікавляться життям єврейок, ставленням до них, а також жіночими образами за Середньовіччя, працюють наодинці. Позаяк єврейська історія тоді зазнала зламу, дослідникам доводиться звертатися до інших джерел, аніж ті, що використовуються для досліджень античності. Середньовічне єврейство було народом у діаспорі. Воно було розпорошене по світі, говорило різними мовами, зазнавало впливу різних культур. Єврейство розділяло й те, що різні спільноти опинилися під впливом двох потужних релігій – християнства й ісламу. Хоч як дивно, про середньовічну жіночу історію з феміністичної перспективи було написано небагато. Скажімо, у збірці Карлбаха, присвяченій єврейкам у Німеччині, розділ про Середньовіччя позбавлений феміністичних мотивів (Grossman and Toch у Carlebach 1993: 17–48). Опус маґнум А. Ґроссмана, присвячений життю жінок за Середньовіччя, додав чимало цінної інформації про ту добу (Grossman 2001). Щоправда, автор цієї праці вдається до порівняння юдейського патріархату у християнському світі та під впливом ісламу. Добрим прикладом тут є проблема побиття жінок, що виринула у середньовічних єврейських джерелах і викликала жваве зацікавлення феміністів. Імовірно, жінок били й до Середньовіччя, проте раніше це не позиціонували як проблему. У галахічних же й філософських середньовічних єврейських працях це питання піднімали часто. У своєму порівняльному аналізі східних та європейських єврейських спільнот Ґроссман зауважує, що рабини з християнських європейських країн були проти побиття дружин, а рабини з мусульманських країн підтримували цю практику як нормативну. Дослідник пояснює це впливом місцевих культур (Grossman 2001: 373–97). Утім, Боярін справедливо відкидає таке пояснення, вказуючи на його європоцентричну упередженість щодо мусульманської культури (Boyarin 1997: 162–9). У будь-якому разі, детальніший Ґретців огляд засвідчує, що таке припущення неправильне (Graetz 1998: 93–119). Ґроссман також зауважує, що євреї у християнських країнах практикували моногамію, тоді як євреї в ісламських країнах схилялися до полігамії й були менш критично налаштовані до розлучень. Він знову пояснює це впливом різних культур (Grossman 2001: 118–55; 443–56) і доходить висновку, що під християнським впливом єврейки мали більше свободи й права на індивідуальність (там само, 495–502; див. також Levine Melamed у Baskin 1999: 128–41). Найважливішим джерелом матеріалів про єврейські середньовічні спільноти є Каїрська ґеніза. Всі, хто досліджуює становище жіноцтва за тих часів, покликаються на документи з Ґенізи. Попри це, дослідники досі цитують опубліковані в 1950–1960-ті рр. праці С. Д. Ґойтайна (особливо Goitein 1978) як авторитета з цієї теми. Певною мірою, враховуючи, які теми його цікави-
840
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
ли і які питання до прочитаних текстів у нього виникали, Ґойтайна можна вважати протофеміністом. Скажімо, він стверджував, що автором біблійної Пісні над Піснями могла бути жінка (Goitein у Brenner 1993: 58–66; вперше опубліковано івритом 1957 р.). Впадає у вічі, що, окрім спорадичних статей (напр., Kraemer у Atzmon 1995: 161–81), досі не з’явилося феміністичного прочитання документів із Ґенізи. Величезний масив відомостей про життя жіноцтва у Середньовіччі надає й література респонсів. Показовим є те, що Баскін цитує статтю Епштейна 1934 р. як найновішу розвідку про проблему жіноцтва у респонсах (Epstein у Jung 1934: 123–52; Baskin 1999: 120). Праця Ґроссмана збагатила дослідження респонсів, проте не документів із Ґенізи. Середньовіччя стало добою розквіту для багатьох важливих юдейських рухів і породило велику кількість відомих письменників і вчених. Далі ми спробуємо окреслити, які феміністичні прочитання середньовічних текстів уже існують, а яких бракує й досі. У середньовічній Іспанії чимало євреїв писали світську поезію, зокрема, про жінок і романтичне кохання. Ці вірші зараз зібрано й проаналізовано (Scheindlin 1986). Окремі розвідки присвячено жіночим óбразам, котрі бачимо на сторінках різних творів: Фішман вивчала Мізоґініст Єгуди ібн Шабтая (Fishman 1988), Меламед – Dialoghi d’Amore Єгуди Абарбанеля (Melamed 2000), Розен присвятила окремі розвідки транссексуальним фантазіям двох середньовічних єврейських письменників (Rosen 1996; 2000). Гінекологічні студії прямо пов’язані з ґендерними студіями. Попри те, що ще з античності збереглося чимало трактатів із гінекології, єврейські жінки як об’єкт гінекологічних студій, як було нещодавно доведено (Barkai 1998), привернули до себе увагу лише в Середньовіччі. Що ж до юдейських середньовічних релігійних течій, то існує феміністична критика Сефер хасидім (маніфесту ашкеназьких хасидів) (Brochers 1998), а також ґендерна критика кабалістичних текстів (Fishman 1992; Wolfson 1995). Утім, у дослідженнях лишається і чимало білих плям. Скажімо, Шапіро засвідчує, що велике поле для ґендерної критики містять тексти Маймоніда (Shapiro у Peskowitz and Levitt 1997: 158–73), ще не проаналізовані під феміністичним кутом зору. Поза увагою феміністів лишаються й коментарі Раші до Талмуд, а також інші важливі середньовічні коментарі – скажімо, Нахманіда.
Модерна доба Традиційна історіографія вважає, що Середньовіччя закінчується з відкриттям Нового Світу, християнською Реформацією чи захопленням турками Константинополя. Інакше кажучи, модерна доба починається наприкінці XV – на початку XVІ ст. Феміністи зазвичай вказують, що традиційна періодизація андроцентрична і не враховує жіночої проблематики. Однак із настанням традиційного Нового часу стрімко зростає кількість відомостей про
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
841
єврейок; чимало праць присвячено збиранню і дослідженню цієї інформації. Вивчення історії єврейського жіноцтва за модерної доби вважається значно легітимнішим, аніж дослідження попередніх епох. Я почну з огляду саме цих історичних студій. XVІ ст. для євреїв є передовсім століттям після вигнання з Іспанії, тож воно позначене розселенням рештою європейських країн і переслідуваннями інквізицією тих євреїв, які, прийнявши християнство, продовжували потай сповідувати свою віру. У своєму дослідженні Левайн-Меламед простежує роль жінок у збереженні єврейських життєвих основ за таких складних умов (Levine Melammed 1999). Її праця спирається передовсім на архівні матеріали іспанської Інквізиції. Частина євреїв вирішила емігрувати, переселитися. Ламдан досліджує, спираючись передовсім на ранньомодерні респонси, переселення єврейських жінок, більшість з яких знайшла собі прихисток в Османській імперії (Lamdan 2000). Важливу роль у XVІІ ст. почали відігравати і східноєвропейські єврейські спільноти. Вайслер (Weissler 1999) детально змальовує жіноче духовне життя в їдишській культурі Східної Європи. Із початком модерної доби пов’язано чимало релігійних зрушень у юдаїзмі – найяскравішими прикладами є месіанський рух Шабтая Цві і зародження хасидизму (про хасидизм див. Rapoport-Albert 1988). Ґрунтовної феміністичної розвідки про ці рухи ще не постало. З модерністю в єврейському житті з’явилися нові концепти – зокрема такі, як емансипація, асиміляція, релігійні реформи, расові переслідування та великі хвилі еміграції. Інтенсивно досліджують роль жінок в усіх цих рухах. Чимало праць присвячено асиміляції і зміні віри серед юдейок, належних до вищого класу в Німеччині. В них проаналізовано, як ґендер зумовлював варіанти вибору, доступні єврейкам (передовсім Hertz 1988). У Німеччині асиміляція не конче передбачала навернення до християнства, проте цей складний проект ідентичності був пов’язаний із ґендерною проблематикою (Kaplan 1991). Складні зв’язки між ґендером і асиміляцією розглянуто у ґрунтовному дослідженні про жінку за модерної доби авторства Гайман (Hyman 1995). Релігійні реформи стали одним зі способів, за допомогою яких юдаїзм протистояв асиміляції та наверненню євреїв до іншої віри. Жінки впливали на реформування юдаїзму нарівні з чоловіками. Наприкінці ХІХ ст. широко обговорювали проблему ширшої участі жінок у юдейських релігійних практиках. Це питання розглянула Уманськи (Umanskу у Baskin 1999: 337–63), котра також показала, як Лілі Монтаг’ю майже самотужки призвела до реформування британського юдаїзму (Umansky 1983). Важливою гранню цієї проблеми є те, що жінки хотіли стати рабі і долучитися до релігійної верхівки – що також розглянуто багатьма дослідниками (напр., Weidman Schneider 1984: 48–59; Nadel у Rudavsky 1994: 123–34). Релігійні реформи були не єдиним способом розв’язання так званого
842
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
«єврейського питання». Євреї взяли активну участь і в тих ідеологічних та утопічних рухах кінця ХІХ – початку ХХ ст., які намагалися змінити світ поза, а часто і всупереч Церкві. Єврейські жінки брали участь у європейських та американських соціалістичних рухах не менш, якщо не більш активно, ніж чоловіки. У цьому контексті згадують імена Рози Люксембурґ та Емми Ґольдман (Shepherd 1993). Єврейки активно діяли і в межах єврейських спільнот, зокрема, очолюючи філантропічні організації, часом суто жіночі (Kaplan 1979; Kuzmack 1990; Rogow 1993; Las 1996). Ці організації часто ставали засобом просування справи єврейок у царині освіти, лідерства в окремих спільнотах та політичного суфражизму. Наприкінці ХІХ ст. розгорнулися два найвпливовіші єврейські рухи ХХ ст. – масова імміграція до США і сіонізм. Очевидно, жінки взяли активну участь в обох цих рухах. Позаяк у Сполучених Штатах постає чимало досліджень єврейського жіноцтва, активно обговорюваною є проблема впливу ґендеру і належності до жіночої статі на сприйняття імміграції й переселення (Baum et al. 1976; Marcus 1981; Perry 1987; Weinberg 1988; Glen 1990; Cantor 1995: 207–441). Одну книгу навіть присвячено специфічному методу психотерапії, породженому проблемами американських єврейок (Siegel and Cole 1991). Самому ж досвіду американських єврейок присвячено цілу енциклопедію (Hyman and Dash-Moore 1998). Сіонізм став однією з найсміливіших у світі, і тим паче для юдаїзму, спроб сягнути ґендерної рівності. Відмова від традицій, прийняття соціалістичних ідеалів і відхід від діаспори породили утопічні уявлення про нових чоловіків і жінок. Утім, критичний розгляд цієї сміливої спроби показує, що попри риторику, рівності так і не було досягнуто, та й великих зусиль до цього докладено не було (Bernstein 1987, 1992). Звісно, центральною подією єврейської історії ХХ ст. став Голокост. Євреї гинули від рук нацистських убивць незалежно від статі. Припущення, що і в історії Голокосту можна простежити вплив ґендерних відмінностей, на початку видавалося дослідникам майже святотатством. Утім, нещодавно пролунали думки про те, що чоловічий і жіночий досвіди під час Голокосту різнилися (напр., Kaplan 1998). Голокост вплинув на всі єврейські студії, і жіночі студії тут не є винятком (напр., Jacoby et al. 1994). Більшість досліджень модерної доби присвячені лише досвіду і змінам у житті єврейок європейського ашкеназького походження. При цьому не слід забувати, що значна частина єврейського жіноцтва за модерної доби жила на землях, які перебували під впливом ісламу. Втім, цій темі присвячено мало досліджень (див., напр., Malino у Baskin 1999: 248–69) – вона ще чекає на серйозні розвідки і дискусії. Іншою ключовою подією для єврейської історії ХХ ст. стало заснування Держави Ізраїль. Дослідження становища, сподівань, очікувань та планів зібраних в Ізраїлі єврейок з різних країн і культур стало об’єктом багатьох
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
843
соціологічних і антропологічних досліджень (див., напр., Sered 1992; El-Or 1994; Atzmon Israeli 1993). Чимало розвідок присвячено й образові ізраїльської жінки у новітній ізраїльській літературі (напр., Fuchs 1987). Це підводить нас до проблеми єврейського жіноцтва і літератури за модерної доби. Проблема ця багатогранна. Як уже було показано вище, вона пов’язана з повільним проникненням досліджень єврейського жіноцтва до царини єврейської літератури, писаної івритом, їдишем та іншими мовами. Йдеться також про аналіз того, як жінок-єврейок зображено у переважно чоловічій єврейській літературі (Aschkenasy 1986). У цьому контексті цікаво є зазначити, як зображували єврейок у неєврейській літературі (Bitton-Jackson 1982). Нещодавно також постало питання про єврейок як читачок і цільову аудиторію (Parush 2001). Серйозним є питання про існування єврейської філософії. Хоча більшість середньовічних єврейських мислителів розвивали свої теорії в межах юдаїзму, єврейські філософи модерної доби зазвичай не вважали свій проект суто юдейським. Попри те, що такі впливові мислителі, як Барух Спіноза, Карл Маркс, Зиґмунд Фройд і Вальтер Беньямін були євреями, їхні теорії не обмежувалися суто єврейською проблематикою. Феміністи звернули увагу на наявні в текстах цих мислителів ґендерно марковані цілі й наголосили на потребі застосування до них інструментарію феміністичної методології (Tirosh-Rothchild у Davidman and Tenenbaum 1994: 85–119). Існує чимало феміністичних аналізів текстів Фройда – можливо, через теми його праць і чітке ґендерне маркування багатьох поставлених ним проблем (напр., Gilman 1993; Boyarin 1997). Утім, праці інших мислителів, особливо Маркса, ще чекають на вдумливе феміністичне прочитання. Наш огляд єврейських жіночих студій не можна закінчити, не згадавши ще два важливі джерела інформації про єврейське жіноцтво. Існує кілька тематичних часописів – першим був Lilith, який почав виходити у США в 1975 р. Після нього з’явилося ще кілька журналів – Bridges у 1990 р., Jewish Woman’s Literary Annual у 1996 р. (обидва у Сполучених Штатах), Нашім (івритом та англійською) – в Ізраїлі у 1998 р. До того ж регулярно видається анотована бібліографія з цього питання (Cantor 1987; Masnik 1996).
АКАДЕМІЧНА
РЕ А К Ц І Я
Н А ФЕ М І Н ІС Т И Ч Н У К РИ Т И К У Не всі кола академічної юдаїки прийняли феміністичну критику. У багатьох університетах й інших академічних закладах ці студії просто ігнорують, а про дослідників-феміністів висловлюються недоброзичливо й зі зневагою – як не письмово, то бодай усно. Серед певних осередків юдейського суспільства,
844
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
що заповзялися текстами захищати традиційний юдаїзм від гаданого згубного впливу фемінізму, слід згадати ортодоксальних юдеїв. Ортодоксальні вчені стверджують, що в юдаїзмі жінки й чоловіки відіграють різні (проте не ієрархізовані) ролі. Крім того, вони доводять, що, оскільки Тора дана Богом, ми, прості смертні, не можемо осягнути великого Божого плану, навіть якщо щось у ньому видається нам несправедливим. Ми не мусимо намагатися змінити єврейське право (Галаху). Ці кола породили чимало текстів, більшість із яких є апологетичними, повторюваними і майже позбавленими нових поглядів (напр., Meiselman 1978; Appleman 1979; Brayer 1986; Rapel and Rapel 1989; Berkowitz 1990). Жінки також працюють в цьому напрямі, хоча й у менш науковий спосіб (Kornbluth and Kornbluth 2000). Проте й з ортодоксальної спільноти починають долинати інші голоси (Greenberg 1981).
Р Е КОМ Е Н ДОВ А Н А
Л І Т Е РАТ У РА
Добрим вступом до історії єврейського жіноцтва є збірка есеїв за редакцією Баскін (Baskin 1999). Що ж до окремих історичних періодів, то дослідження біблійної доби можна знайти у праці Меєрс (Meyers 1988), постбіблійної – у дослідженні Ілан (Ilan 1995), Середньовіччя – у праці Ґроссмана (Grossman 2001), модерної доби – у Гайман (Hyman 1995). Якісну збірку розвідок про жіночі тексти уклала Баскін (Baskin 1994). Тему патріархату і єврейського жіноцтва розглянула Кантор (Cantor 1995). Чудову збірку статей про єврейські жіночі студії в рамках інших академічних дисциплін уклали Девідмен і Тененбаум (Davidman and Tenenbaum 1994).
Б І Б Л ІОГ РАФІ Я Aguilar, G. 1845. The Women of Israel or Characters and Sketches from the Holy Scripture and Jewish History. London. Appleman, S. 1979. The Jewish Woman in Judaism. Hicksville, NY. Arendt, H. 1957. Rahel Varenhagen: The Life of a Jewess. London. Aschkenasy, N. 1986. Eve’s Journey: Feminine Images in Hebraic Literary Tradition. Philadelphia. Atzmon, Y. 1995. A View into the Lives of Women in Jewish Societies [Hebrew]. Jerusalem. ------and Izraeli, D. eds. 1993. Women in Israel: A Sociological Anthology. New Brunswick. Bachofen, J. J. 1861. Das Mutterrecht: Die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur. Stuttgart. Baker, A. 1993. The Jewish Woman in Contemporary Society: Transitions and Traditions. London. Bal, M. 1987. Lethal Love: Feminist Literary Interpretations of Biblical Love Stories. Bloomington, Ind.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
845
------1988. Murder and Difference: Gender, Genre and Scholarship on Sisera’s Death. Bloomington, Ind. ------ed. 1989. Anti-Covenant: Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew Bible. JSOT Supplement Series 22. Sheffield. Barkai, R. 1998. A History of Jewish Gynaeocological Texts in the Middle Ages. Leiden. Bartal, I. and Gafni, I. eds. 1998. Sexuality and the Family in History: Collected Essays [Hebrew]. Jerusalem. Baskin, J. R. ed. 1994. Women of the Word: Jewish Women and Jewish Writing. Detroit. ------ed. 1999. Jewish Women in Historical Perspective. 2nd edn. Detroit. Baum, C., Hyman, P., and Michel, S. eds. 1976. The Jewish Woman in America. New York. Beck, E. T. ed. 1982. Nice Jewish Girls: A Lesbian Anthology. Watertown, Mass. Berkovits, E. 1990. Jewish Women in Time and Torah. Hoboken, NJ. Berlovitz, Y. J984. Stories of the First Aliyah Women [Hebrew]. Israel. Bernstein, D. 1987. The Struggle for Equality: Urban Women Workers in Prestate Israeli Society. New York.Bernstein, D. ed. 1992. Pioneers and Homemakers: First Wave Feminism in Pre-State Israel. Albany, NY. Biale, D. 1992. Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America. New York. Biale, R. 1984. Women and Jewish Law: An Exploration of Women Issues in Halakhic Sources. New York. Bitton-Jackson, L. 1982. Madonna or Courtesan? The Jewish Woman in Christian Literature. New York. Bloom, H. 1990. The Book of J. New York. Boyarin, D. 1993. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. Berkeley. ------1997. Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley. Brayer, M. B. 1986. The Jewish Woman in Rabbinic Literature. Hoboken, NJ. Brenner, A. 1985. The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in the Biblical Narrative. Sheffield. Brenner, A. and Dijk-Hemmes, F. van. 1993. On Gendering Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible. Leiden. Brenner, A. A. ed. 1993–2000. A Feminist Companion to the Bible. Sheffield: 1993a – Song of Songs (1 – First Series). 1993b – Genesis (2 – First Series). 1993c – Ruth (3 – First Series). 1993d – Judges (4 – First Series). 1994a – Samuel and Kings (5 – First Series). 1994b – Exodus to Deuteronomy (6 – First Series). 1995a – Esther, Judith, and Susanna (7 – First Series). 1995b – The Latter Prophets (8 – First Series). 1995c – Wisdom Literature (9 – First Series). 1996 – The Hebrew Bible in the New Testament (10 – First Series). 1997 – with C. Fontaine. Reading the Bible: Approaches, Methods and Strategies (11 – First Series). 1998a – with C. Fontaine. Wisdom and Psalms (1 – Second Series). 1998b – Genesis (2 – Second Series).
846
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
1999a – Judges (3 – Second Series). 1999b – Ruth and Esther (4 – Second Series). 2000a – Exodus to Deuteronomy (5 – Second Series). 2000b – Song of Songs (6 – Second Series). 2000c – Samuel and Kings (7 – Second Series). Bridges: A Journal for Jewish Feminists and Our Friends (1990– ). Brochers, S. Jüdisches Frauenleben im Mittelalter: Die Texte des Sefer Chasidim. Judentum und Umwelt 68. Frankfurt am Main. Brooten, B. J. 1982. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues. Brown Judaic Studies 36. Chico, Cal. Burns, R. 1987. Has the Lord Indeed Spoken Only through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam. Atlanta, Ga. Cady Stanton, E. ed. 1895. The Woman’s Bible. New York. Cantor, A. 1987. The Jewish Woman 1900–1985: A Bibliography. Fresh Meadows, NY. ------1995. Jewish Women/Jewish Men: The Legacy of Patriarchy in Jewish Life. San Francisco. Carlebach, J. ed. 1993. Zur Geschichte der jüdischen Frau in Deutschland. Berlin. Cohen, A. 1998. Rereading Talmud: Gender, Law and the Poetics of Sugyot. Brown Judaic Studies 318. Atlanta, Ga. Cohen. S. J. D. ed. 1993. The Jewish Family in Antiquity. Brown Judaic Studies 189. Atlanta, Ga. Cohen, S. M. and Hyman, P. E. 1986. The Jewish Family: Myths and Reality. New York. Davidman, L. and Tenenbaum, S. eds. 1994. Feminist Perspectives on Jewish Studies. New Haven. Davis, N. Z. 1995. Women on the Margins: Three Seventeenth Century Lives. Cambridge, Mass. Eilberg-Schwartz, H. ed. 1992. People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective. Albany, NY. ------1994. God’s Phallus (and Other Problems for Men and Monotheism). Boston. El-Or, T. 1994. Educated and Ignorant: Ultraorthodox Jewish Women and their World. Boulder, Col. Fink, G. 1978. Great Jewish Women: Profiles of Courageous Women from the Maccabean period to the Present. New York. Fishman, T. 1988. ‘A Medieval Parody of Misogyny: Judah ibn Shabbetai’s «Minhat Yehudah sone hanashim»’. Prooftexts 8: 89–111. ------1992. ‘A Kabbalisitic Perspective on Gender-Specific Commandments: On the Interplay of Symbols and Society’. AJS Review 17: 199–245. Fonrobert, C. E. 2000. Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstructions of Biblical Gender. Stanford. Frymer-Kensky, T. S. 1992. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. New York. Fuchs, E. 1987. Israeli Mythogynies: Women in Contemporary Jewish Fiction. New York. Galchinsky, M. 1996. The Origin of the Modern Jewish Woman Writer: Romance and Reform in Victorian England. Detroit. Gilman, S. L. 1993. Freud, Race and Gender. Princeton. Glen, S. A. 1990. Daughters of the Shtetl: Life and Labor in the Immigrant Generation. Ithaca, NY.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
847
Goitein, S. D. 1978. A Mediterranean Society, vol. 3. Berkeley. Graetz, N. 1998. Silence is Deadly: Judaism Confronts Wifebeating. Northvale, NJ. Greenberg, B. 1981. On Women and Judaism: A View from Tradition. Philadelphia. Grossman, A. 2001. Pious and Rebellious: Jewish Women in Europe in the Middle Ages. [Hebrew]. Jerusalem. Grossman, S. and Haut, R. eds. 1992. Daughters of the King: Women in the Synagogue. Philadelphia. Halpern-Amaru, B. 1999. The Empowerment of Women in the Book of Jubilees. Leiden. Harrowitz, N. and Hyams, B. eds. 1995. Jews and Gender: Responses to Otto Weininger. Philadelphia. Hauptman, J. 1997. Rereading the Rabbis: A Woman’s Voice. Boulder, Col. Hentkn, J. W. and Van Brenner, A. eds. 2000. Families and Family Relations as Represented in Early Judaisms and Early Christianities: Texts and Fictions. Leiden. Herz, D. 1988. Jewish High Society in Old Regime Berlin. New Haven. Heschel, S. ed. 1983. On Being a Jewish Feminist. New York. Hurwitz, S. Y. 1885. The Hebrew Woman and the Jewess: The Status and Condition of Women in Israel in Family and Society During the Biblical and Talmudic Periods [Hebrew]. Berditchev. Hyman, P. E. 1995. Gender and Assimilation in Modern Jewish History: The Roles and Representations of Women. Seattle. ------and Dash-Moore, D. 1998. Jewish Women in America: A Historical Encyclopedia. New York. Ilan, T. 1995. Jewish Women in Greco-Roman Palestine: An Inquiry into Image and Status. Tübingen. ------1997. Mine and Yours are Hers: Retrieving Women’s History from Rabbinic Literature. Leiden. ------1999. Integrating Women into Second Temple History. Tübingen. Jacoby, J., Schopmann, C, and Zena- Henry, W. eds. 1994. Nach der Shoa geboren: Jüdische Frauen in Deutschland. Berlin. Jewish Woman’s Literary Annual (1996– ). Jung, L. ed. 1934. The Jewish Library Third Series: The Jewish Woman: BackgroundForeground–Prospects. New York. Kaplan, M. 1979. The Jewish Feminist Movement in Germany: The Campaigns of the Jiidischer Frauenbund, 1904–1938. Westport, Conn. ------1991. The Making of the Jewish Middle Class: Women, Family and Identity in Imperial Germany. New York. ------1998. Between Dignity and Despair: Jewish Life in Nazi Germany. New York. Kayserling, M. 1879. Die judischen Frauen in Geschichte, Literatur und Kunst. Leipzig. Kellenbach, K. von. 1994. Anti-Judaism in Feminist Religious Writings. Atlanta, Ga. Koltun, E. ed. 1976. The Jewish Woman: New Perspectives. New York. Kornbluth, T. and Kornbluth, D. 2000. Jewish Women Speak about Jewish Matters. Southfield, Mich. Kraemer, D. ed. 1989. The Jewish Family: Metaphor and Memory. Oxford. Kuzmack, L. G. 1990. Woman’s Cause: The Jewish Woman’s Movement in England and the United States. Columbus.
848
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
Lacks, R. 1980. Women and Judaism: Myth, History and Struggle. Garden City, NY. Lamdan, R. 2000. A Separate People: Jewish Women in Palestine, Syria and Egypt in the Sixteenth Century. Leiden. Las, N. 1996. Jewish Women in a Changing World: A History of the International Council of Jewish Women (ICJW) 1899–1995. Jerusalem. Levine, A.-J. 1992. ‘Women Like This’: New Perspectives on Jewish Women in the GrecoRoman Period. Atlanta, Ga. Levine Melammed, R. 1999. Heretics or Daughters of Israel. New York. Lilith: The Independent Jewish Women’s Magazine (1975– ). Marcus, J. R. ed. 1981. The American Jewish Woman, 1654–1980. Cincinnati. Masnik, A. S. 1996. The Jewish Woman: An Annotated Selected Bibliography 1986–1993. New York. Matthews, V. H., Levinson, B. M., and Frymer-Kensky, T. eds. 1998. Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East. JSOT Supplement Series 262. Sheffield. Meiselman, M. 1978. Jewish Women in Jewish Law. New York. Melamed, A. 2000. ‘Women as Philosopher: The Image of Sophia in Y. Abarvanel’s Dialoghi d’Amore’. [Hebrew.) /S40: 113–30. Meyers, C. 1988. Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context. New York. Nashim: Journal of Jewish Women’s Studies and Gender Issues (1998– ) Neusner, J. 1980. A History of the Mishnaic Law of Women. 5 vols. Leiden. ------1993. Androgynous Judaism: Masculine and Feminine in the Dual Torah. Macon, Ga. Newsom, C. A. and Ringe, S. H. eds. 1992. The Women’s Bible Commentary. Louisville, Ky. Pappenheim, B. 1910/1994. Die Memoiren der Glückel von Hameln (aus dem jüdishDeutschen von Bertha Pappenheim). Weinheim. Pardes, I. 1992. Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach. Cambridge, Mass. Parush, I. 2001. Reading Women: The Benefit of Marginality in Nineteenth Century Eastern European Jewish Society [Hebrew]. Tel Aviv. Perry, E. I. 1987. Belle Moskowitz: Feminine Politics and the Exercise of Power in the Age of Alfred E. Smith. New York. Peskowitz, M. B. 1997. Spinning Fantasies: Rabbis, Gender and History. Berkeley. ------and Levitt, L. eds. 1997. Judaism Since Gender. New York. Plaskow, J. 1990. Standing Again at Sinai: Judaism from a Female Perspective. San Francisco. Rapel, Y. N., Rapel, B., and Rapel, H. eds. 1989. The Pearl: Memorial Volume for Peninah Rapel: The Jewish Women in Education, Family and Society [Hebrew]. Jerusalem. Rapoport-Albert, A. 1988. ‘On Women in Hasidism, S. A. Horodecky and the Maid of Ludmir Tradition’. In Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky. 495–525. A. Rapoport-Albert and S. J. Zipperstein eds. London. Rattok, L. and Diment, C. eds. 1994. Ribcage: Israeli Women’s Fiction (A Hadassah Anthology). New York. Remy, N. 1897. The Jewish Woman. Cincinnati. German original 1891. Rogow, F. 1993. Gone to Another Meeting: The National Council of Jewish Women 1893–1993. Tuscaloosa.
ЄВРЕЙСЬКІ ЖІНОЧІ СТУДІЇ
849
Rosen, T. 1996. ‘Like a Woman: Gender and Genre in a Love Poem by Isaac Ibn Khalfun’. Prooftexts 16: 5–13. ------2000. ‘Circumcised Cinderella: The Fantasies of a Fourteenth-Century Jewish Author’. Prooftexts 20: 87–110. Rudavsky, T. ed. 1994. Gender and Judaism. New York. Salaman, N. 1924. Rahel Morpurgo and the Contemporary Hebrew Poets in Italy. London. Satlow, M. 1995. Tasting the Dish: Rabbinic Rhetorics of Sexuality. Brown Judaic Studies 303. Atlanta, Ga. Scheindlin, R. P. 1986. Wine Women and Death: Medieval Hebrew Poems on the Good Life. Philadelphia. Schüssler Fiorenza, E. ed. 1993. Searching the Scripture: A Feminist Introduction. New York. Seidman, N. 1997. A Marriage Made in Heaven: The Sexual Politics of Hebrew and Yiddish. Berkeley. Sered, S. S. 1992. Women as Ritual Experts: The Religious Lives of Elderly Jewish Women in Jerusalem. New York. Shamgar-Hendelman, L. and Bar-Yosef, R. eds. 1991. Families in Israel [Hebrew]. Jerusalem. Shepherd, N. 1993. A Price Below Rubies: Jewish Women as Rebels and Radicals. London. Siegel, R. J. and Cole, E. eds. 1991. Jewish Women in Therapy: Seen But Not Heard. New York. Sly, D. 1990. Philo’s Perceptions of Women. Brown Judaic Studies 109. Atlanta, Ga. Sokolov, N. B., Lapidus Lerner, A., and Norris, A. eds. 1992. Gender and Text in Modern Hebrew and Yiddish Literature. New York. Swidler, L. 1976. Women in Judaism: The Status of Women in Formative Judaism. Metuchen. Taitz, E. and Henry, S. 1996. Remarkable Jewish Women: Rebels, Rabbis and Other Women from Biblical Times to the Present. Philadelphia. Trenchard, W. C. 1983. Ben Sira’s View of Women: A Literary Analysis. Brown Judaic Studies 38. Chico, Cal. Trible, P. 1978. God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia. ------1984. Texts of Terror: Literary-Feminist Readings of Biblical Narrative. Philadelphia. Umansky, E. 1983. Lily Montagu and the Advancement of Liberal Judaism: From Vision to Vocation. Studies in Women and Religion 12. New York. ------and Ashton, D. eds. 1992. Four Centuries of Jewish Women’s Spirituality: A Source Book. Boston. Valler, S. 1999. Women and Womanhood in the Talmud. Brown Judaic Studies 321. Atlanta, Ga. Wachstein, B. 1931. Literatur über die jüdische Frau (mit einem Anhang: Literatur über die Ehe) Wien. Veröffentlichungen der Bibliothek der israelitischen Kultsgemeinde Wien 7. Vienna. Wegner, J. R. 1988. Chattel or Person: The Status of Women in the Mishnah. New York. Weidman Schneider, S. 1984. Jewish and Female: Choices and Changes in Our Life Today. New York.
850
ТАЛЬ ІЛАН
РОЗДІЛ 31
Weinberg, S. S. 1988. The World of our Mothers: The Lives of Jewish Immigrant Women. Chapel Hill, NC. Weiss-Rosemarine, T. 1940. Jewish Women Through the Ages. New York. Weissler, C. 1998. Voices of the Matriarchs: Listening to the Prayers of Early Modern Jewish Women. Boston. Wolfson, E. R. 1995. Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistk Symbolism. Albany, NY. Zertal, I. ed. 1993. Women’s Time (Zmanim: A Historical Quarterly 46–7) [Hebrew]. Tel Aviv.