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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS Language Loss and Pentecostalism: the Yucatec Maya of San Antonio, Belize, Cayo District Pierre Robert Colas 3 Ethnic Identity and Language Choice in Felipe Carrillo Puerto Carsten Otto 19 Los secretos del cerro y la laguna –Identidad y memoria colectiva en el oriente de Guatemala– Claudia Dary F. 39 Acción política indígena en Comalapa en la época de la paz: identidades, memorias y autodeterminación en la localidad Edgar Esquit 53 ¿Qué significa Desarrollo Sustentable?

Una breve mirada a su aplicación en comunidades mayas de Yucatán Elías Miguel Alcocer Puerto 77 Políticas públicas en educación ambiental en la comunidad agroindustrial Javier Rojo Gómez, Quintana Roo José Walter Noé Guardado Rauda 85 Migraciones: de cuerpos fronterizos y violencias sin límites Eliana Cárdenas Méndez 111 Editorial / Impressum 123

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LANGUAGE LOSS AND PENTECOSTALISM: THE YUCATEC MAYA OF SAN ANTONIO, BELIZE, CAYO DISTRICT1

Pierre Robert Colas †* (1976–2008) Vanderbillt University, USA [Ketzalcalli 1|2009: 3–17]

Abstract: Analysis of culture loss due to the Pentecostal church in a Maya community in Belize. Ethnic groups of Belize. Influence of the Yucatan Caste War in the foundation of the town of San Antonio and in the San Antonio District. Languages spoken in this region and the loss of the Yucatec Maya language. Division between pentecostalists and catholics. Analysis of communication structures that prove the loss of the Yucatec Maya language in west Belize.

Key words: Globalization, identity, Yucatec Maya culture, culture loss.

INTRODUCTION In times of globalization, rise of network society, and increasing pressure on smaller societies much ink has been spilled on the topic of the loss of local identites, especially indigenous ones. Arjun Appadurai (1996) has argued for a dialectical process of globalization, whereby powerful and seemingly less powerful actors interchange and influence each other. Globalization is this sense is described as a dialectical process in which both sides take profit. Manuel Castells (2004) has eloquently described globalization as the rise of the information age. Castells, as Appadurai, shows how global flows increase in importance and take precedence over the flows of power emanating from nation states, albeit the nation state stays an important actor in the global world. Different from Appadurai, Castells describes the process of globalization as an interchange of global agents and resistance communities that are being built in response to flows of globalization processes. In Castell’s view these resistance communities are built around fundamental identities often based upon religion or territory that are not reconcible with other identites. Examples of such identites are Al Quaeda or the American Militia that react against global influences on both local religion and territory. While Appadurai shows a dynamic process in one direction, Castells implies a dynamic process in many directions and directed against each other. Both theories imply the strengthening or at least very active participation of local actors in global processes and also to a degree the maintenance of specific cultural features connected with territory or religion. In postmodern writings aided by Michel Foucault’s concept of power it has become en mode to write about local agents, about agency and power of the underpriviledged, about the weapons of the weak (Scott 1985). Writing about culture loss is nowadays viewed as underestimating the agency of the poor.

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In this article I will write about culture loss, I will outline how Yucatec culture and language is profoundly influenced by changes in religion in a Yucatec community in the state of Belize. I will try to show how the evangelical denomination of the Pentecostal church had profound impact upon the communication in a village and how culture and language are affected by this impact. On the contrary to other scholars this article sees little evidence that something unique is created in the place of Yucatec culture and language.

Rather a way of life is adapted according to the doctrines of the churches as set up in the United States and thus an equal and indistinguishable life from other communities is established. Actually the indistinguishabilty is one of the major goals of Pentecostal churches today. I see very little unique contribution on the side of the villagers. Contrary to leftist opinions, however, I do not see the villagers as victims of these developents, but they rather choose to become Pentecostals consciously and applaud the breakdown of centuries of tradition.

This, however, does not mean that in all cases Pentecostal denominations influence indigenous societies in the way described here. In many cases language and certain cultural traits are maintained in spite or even because of the Pentecostal denominations. I will try to outline, that the specific case of the Belize Nation State has positively influenced the rise of Pentecostalism and its politics are responsible for the dissipation of indigenous language and culture. This is very different from neighboring states Mexico and Guatemala.

BELIZE AS A NATION Belize as a nation is a unique construction within Latin America (including the Caribbean), because of its composition of creole and indigenous groups under English rule in a Spanish speaking general environment (Wilk & Chapin 1992: 177). About 40% of the population are Creoles, about 43% are Mestizos and Mayas (10%), that are often regarded as the same group by the Creols. The Maya groups consist of 3% K’ekchi and 7% Mopan and Yucatec Maya, with no exact percentage of the Yucatec Maya known. Another 7% of the population are the Garífuna from the lower Antilles (Wilk & Chapin 1992: 145). The rest of the population consists of highly diversified East Indians, Chinese, German Mennonites, and Americans and Europeans. Initially these groups were also spatially separated, due to labour segmentation (Bolland 2003: 206). The British settlers of the 19th century controlling wealth and power called themselves the prinicpal inhabitants of Belize, mainly establishing slave based plantations and mahogany extraction companies, based in and around Belize City. The Garífuna coming from the island of St. Vincent mainly settled in the Stann Creek District. In the second half of the century the Maya settled in the northern and western regions of Belize, refugees from the Caste War. The Mopan and K’ekchi came to Belize in the late 19th century and settled in a very remote part of the Toledo district. All groups had little or no contact with Creole and Garífuna. These groups coincided until the mid 20th century with religion, the Creole protestants, the Garífuna catholics, the Maya and Mestizos catholics, the Mopan and K’ekchi retaining more traditional religious elements. In recent years, however, there is a significant increase in mixture between these different groups (Bolland 2003: 208ff.). While racial categories are often used to rigidly define certain groups, cultural boundaries are crossed. Large portions of the population speak Belizean Creole without identifying themselves as Creole. The Catholic Church has succeeded to convert many traditionally protestant groups, such as

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poritions of the Creols. The protestant religion has declined, while fundamental evangelical religions are rising among all groups, especially the Mestizos and several Maya groups.

In recent times increased migration from Guatemala and El Salvador due to the wars has shifted group relations, whereby the Creols find themselves outnumbered by Mestizos. In the words of many villagers of San Antonio they are today rice & beans.

However, after reaching independence no group in the country has taken the dominant role of the British, neither the Creole, nor the Mestizos, nor any other group, although some goups may well fear that the other group might soon (Bolland 2003: 220). Because of this balanced diversity within the small country of Belize official statements of identities produce slogans like Pluralism is our National Identity. In fact, the political parties of Belize are not ethnically dominated. Participations in political parties often cross cuts rather than reinforces ethnic identites (Bolland 2003: 211). This is one of the reasons why ethnicity never became a political issue (Bolland 2003: 213). All political parties had to seek supporters among all ethnical groups in Belize and never could afford to be supported by only one group (Bolland 2003: 216). The voting habits in Belize defy any simple explanation of racial or ethnic, even rural or urban affiliation to one party (Bolland 2003: 214f.). Instead of promoting ethnic boundaries, the political parties in Belize actively try to draw votes from all groups. Ethnic self–awareness is consciously not politicized in Belize because of the need to win elections. In this depoliticized environment movements to further ethnic self–awareness of groups are less successful because they hardly find any national basis or opposition. Therefore the ethnicity of the various Maya groups is less politicized than in Mexico and cannot be instrumentalized easily for political purposes.

However, there are certain political representations of ethnic minorities that play an important role on national level. Known organisations are the Toledo Maya Cultural Council (TMCC), an organization of Mopan and K’ekchi Maya, the National Garífuna Council (NGC), and the United Black Association for Development (UBAD). Of special interest here is the TMCC which is an organization of K’ekchi and Mopan Maya against the increasing infiltration of missionaries and government officials and promotes an ethnic awareness among the Maya groups. Mostly the TMCC is concerned about the future of land and reservations of the K’ekchi and Mopan Maya communities (Wilk 1991). Such political organization have requested needs of indigenous communities, but have not lead to become political parties competing for power in the public domain at the national level (Bolland 2003: 219). The Yucatec Maya have no organization like the TMCC, only an informal society called Kuxtal Masewal. This organisation consists mostly of intellectual Yucatec speakers from the northern regions, Bullet Tree and San Antonio and is mainly concerned with smaller publications (Tzul 1993), rather than dances and fiestas, dismissing these as shows. Overall the Maya organisations have not lead to any political claims, notwithstanding to any common Maya identity in Belize. Especially the Yucatec Maya are not apparent on the national scheme (Stone 2000), as if they have been assimilated totally. Even ethnographers working in the Cayo district are not aware of the Yucatec, regard their language as extinct in Belize and believe San Antonio to be populated by Mopan (Chiteji 2000: 83f.; 106). This little appearance on the national scheme can be attributed to the general national politics that did not and do not politicize ethnicity and thus make it unnecessary for ethnic groups to defend their identities. The exact reason for the fast assimilation of the Yucatec Maya in Belize will have to await further publication (Colas n.d.) but one of the reasons, according ot Bolland (2003: 206) may have been that they held a well integrated economic status within the northern and western districts, while the K’ek-

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chi and Mopan maintained a stronger sense of identity and traditions in language, dress, and religion due to their isolation (Bolland 2003: 206; see also Thompson 1930; Howard 1975a; 1975b).

THE YUCATEC MAYA IN BELIZE The history of the Yucatec Maya in Belize is closely connected with the caste war in Yucatan, which was a peasant–indigenous movement against the Spanish rule. The movement started in 1847 in the east of the Yucatan peninsula and progressed slowly to the west in the direction of Merida but was repelled in subsequent years by Mexican forces to the east (Dumond 1997). In the following years a bitter Guerilla war developed, that fractioned the Maya forces considerably. One the one hand there were the fierce warriors of Chan Santa Cruz that continuously battled against Spanish rule on the Yucatan peninsula. One the other hand there were the pacíficos that tried to reach a peace treaty with the Spanish to escape the war. The pacíficos were, however, subsequently regarded as enemies by the Chan Santa Cruz Maya and engaged in battles with them. Due to this situation a large group fled into the British colony Honduras and settled in villages around San Pedro (Jones 1997: 141ff.). After quarrels with British officials (Bolland 1977) and an odyssee through Guatemala most of the Maya settled in the northern regions and some founded the village of San Antonio in the Cayo district (Jones 1977: 168; Tzul 1993). Their expulsion from Mexico by their own people probably created a traumatic experience which led to the loss of much of a historical memory among the Yucatec Maya of Belize (Colas n.d.).

The Yucatec Maya in the northern and western regions undertook hardly any traditional rituals after 1930 (Smailus 1974; 1976) and also the Yucatec language was used less (Brockmann 1977: 249); today there are only a few speakers in the northern regions (visits of author to Xaibe 2003). Not so in San Antonio, where Yucatec Maya is still very alive, although assimilation processes are starting there as well. Evangelical churches have converted most catholics and banned all ritual activites (Smailus 1974; 1976: 217). The investigation of the current situation of Yucatec Maya and its future development are tasks of the current paper.

The few investigations about the Yucatec Maya of Belize can be divided roughly into ethnographic and linguistic studies, the latter being the majority. Most of the linguistic studies devote attention to the language change in contact situation with Spanish and Engish in northern Belize (Smailus 1975; Koenig 1980; Bolle 2001). Ethnographic studies often devote attention to the K’ekchi and Mopan Maya (Howard 1975a; 1975b; Wilk und Chapin 1992). The classic study of J. Eric Thompson (1930) devotes attention to the Yucatec Maya of Succotz and the K’ekchi Maya of Toledo, is however, outdated today. Modern ethnographic studies about the Yucatec Maya are only referring to a few aspects, such as Brockmann (1977) who investigated the relations of the different ethnic groups in the northern regions or the study of Jantzen (1985) who investigated the relations of the Yucatec to the Mennonites and finally a study by Brockmann (1985) about fiestas in the northern regions. The studies often are not based on long field research (often less than a month) and do not explicitly lay open their research methods. The studies of Smailus (1974; 1975; 1976) are the only ones that explicitly deal with San Antonio in the Cayo district. Smailus investigated Yucatecan cuentos and recorded them in the early 1970s. An ethnographic study about the Yucatec Maya of Belize based upon a long field research period is therefore virutally non existent and fills a gap in the scholarly production.

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SAN ANTONIO, CAYO DISTRICT San Antonio was founded in 1876 by Yucatecan refugee groups at the foothill of the rising Pine Ridge and Maya mountains (see Map 1). Currently (October 2006) there are 1760 people living within the defined boundaries of San Antonio village, from the dwelling of Sak Tunich midway between Cristo Rey and San Antonio to the crossing at the Caracol road.

THE LOSS OF YUCATEC MAYA In the village a wide variety of languages is being spoken and almost all villagers speak two or three languages. Discourse in the village is mainly conducted through Spanish and Yucatec Maya and to a certain degree though English and Creole, which is the main discourse language in the schools and colleges. 156 people speak English or Creole as main languages, two languages that were not distinguished for the purpose of this study. The majority of people (975) speak Spanish as main language, although this group mainly consists of children. 602 people speak Yucatec Maya as main language. Four people indicated to speak Mopan Maya as main language. For several other people the main language could not be determined.

This study tried to distinguish between a main language that was spoken and second languages. The competence in a language was divided into three rough categories. The first of them being speak, which referred to the overall ability to carry on conversations in the particular language and to use this language as main lanMap 1: Belize and Location of San Antonio guage in daily discourse. The second category was understand, referring to the ability to understand conversations in a particular language and be able to occasionally answer in that language but using another language for daily discourse. The category nothing relates to people not being able to understand and This assumption is backed by my general participant observation and by specific interviews conducted, of which only one shall be exhibited here. The interview conducted related to changes in life in San Antonio and was conducted with a male who had lived all his life in San Antonio and is a native speaker of Yucatec. Regarding what had changed one of his answers was: Source: Dumond 1997: 333

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follow conversation. This, however, does not pertain to the ability to understand single lexemes in any language. Charts 1a–1e indicate the competence in Yucatec Maya by ages.

The charts indicate a clear tendency towards the loss of Yucatec Maya. While more than 90% of the people born before 1946 speak Maya, less than 10% of the children born after 1995 still speak Maya. The possibilty exists, that children generally start speaking Maya at a later age (which would have to be tested in a re–study). However, some households are still purely Maya speaking, which contradicts this general assumption. Therefore, it can be said, that it is very likely that Yucatec Maya is in a general process of dissipation.

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Chart 1a: 77 speakers born before 1946

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Chart 1b: 269 speakers born between 1946–1970

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Chart 1c: 370 speakers born between 1971–1985

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Chart 1e: 482 people born between 1996 and 2007

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Chart 1d: 369 speakers born between 1986–1995

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N.K., male, * 1974 Kachile chen Maya, tu‘ux aka bine chen Maya tak ichil leescuelao, puro Maya. Beele lepaalaloobo ku binoob leescuelao puro español ku t’anoob chen hunt’ul ku t’an Maya. Elelo tz’ok u cambiar yaaba, nohoch. <Before [they spoke] only Maya, whereever you went, only Maya, even in school, only Maya. Today, the children that go to school, only Spanish they speak, only a few still speak Maya that changed a lot , a lot.> This section of the interview shows that the change in language competence is also an emic view of the villagers and not only the result of etic tabulations. However, equally many people answered that they thought in school Yucatec Maya was predominant, which was negated to me by all the teachers of the school. Many people are therefore also ignorant of the loss of Yucatec Maya, and their own past reflects their vision of the present.

However, the loss of Yucatec Maya is a highly likely scenario in San Antonio.

In search for the reasons of the dissipation of Yucatec Maya the most common answer was that today people are ashamed to speak in Maya, as the following section of an interview shows.

D.Z., female, * 1978 Beele lepalaloobo ku ch’ijloob ma tak u kankoob, sulak ku t’anoob <Today the children that grow up to not learn anymore [Maya], they are ashamed to speak [Maya].> This however reflects the people’s own interpretation of the process observed not any specific attitudes towards language. In fact, all people that analysed the situation in that way added that such a feeling towards the language is absurd. Neither of the languages spoken in the village is definitely connected with a certain set of either positive or negative values, rather their spatial occurrence is commented upon. The overwhelming majority of people are of the opinion that Yucatec Maya should be learned and spoken at home, English in school, and Spanish on the street. The observed practices show, however, that Spanish is predominantly spoken at home and not Yucatec Maya. It seems a too simple explanation to equate Yucatec Maya with negative values while it is seen as the most important language to be spoken within a household. In my view a much more complex process is responsible for the dissipation of Yucatec Maya than a theory seeking to explain the phenomenon by associating the indigenous language with a set of negative values. Another argument seeks to explain the dissipation of Yucatec Maya by the fact that schools teach English nowadays which invades households and slowly replaces Maya. Charts 2a and 2b show the competence in Yucatec Maya of people (mostly children) whose first language is Spanish and English. As can be observed, less than 10% of the children raised predominantly in Spanish still speak Yucatec Maya and use it in discourse, while more than 25% of the children raised in English also use Maya for their daily discourse. This leads to the conclusion that Spanish is replacing Yucatec Maya as the daily discourse language rather than English.

Currently there still is not a good explanation why people of San Antonio shifted to speaking Spanish as opposed to the K’ekchi and Mopan in the Toledo District that speak English. Possible explanations are the proximity to the twin towns of Cayo which are predominantly Spanish speaking. Since San Antonio farmers increasingly relied on cash crops

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Chart 2a: Yucatec competence of 887 peope raised in Spanish

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Chart 2b: Yucatec competence of 159 people raised in English

since the 1960s a necessity evolved to communicate with people in Cayo and therefore to learn Spanish. As Orwin Smailus (pers. communication 2003) pointed out, ethnically the Maya of San Antonio felt much closer to the Mestizos of the Cayo District than to the Creole of the Belize District which further enhanced the likelihood of learning Spanish as opposed to English. This question, however, is far from resolved.

Another possible eplanation for the dissipation of Yucatec Maya may be seeked in the religious affiliation of the people. San Antonio is characterized by a variety of churches in its village. 1099 count themsleves as belonging to six different Pentecostal denominations, called Rey de Paz (302), Rey de Reyes (209), Fuente de Agua Viva (106), Familia de Dios (95), Cristo Vive (245) and Alpha y Omega (67), 318 people are catholics, and 66 people visit the Jehovaâ&#x20AC;&#x2122;s witness church while 132 people do not at all go to church. The history of the Pentecostal churches is a relatively recent one. The first Pentecostal church was founded in 1962 by Lorenzo Tzib (Tzul 1993: 102ff.) but it was not until the late 1970s that a large number of people converted to Pentecostalism. Today about 70% of the people of San Antonio are members of a Pentecostal chruch. Based upon experiences from Quintana Roo (Ortwin Smailus, pers. communication 2003) it might be expected that members of the Catholic Church retain the indigenous language to a higher degree than 45 40

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Chart 3a: Yucatec competence of 1099 members of pentecostal churches in San Antonio

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Chart 3b: Yucatec competence of 318 members of the Catholic Church in San Antonio

members of the Pentecostal denominations. As charts 3a and 3b show, there is hardly any difference within the Pentecostal and the Catholic churches regarding the competence in Yucatec Maya. In both types of churches more than 40% of the members still use Yucatec Maya in daily discourse more than 50% do not even understand it.

For the case of San Antonio it can therefore not be stated that the Pentecostal churches have a direct influence on language acquisition. Rarther, as I will try to show, the structure of communication is responsible for the dissipation of Yucatec.

BREAKDOWN OF COMMUNICATION During the course of the interviews an especially deep divide has been detected between members of different denominations mainly between Pentecostals and Catholics. Each group accuses the other one of being responsible for a deep division within the village resulting in little communication between the different groups.

Mostly members of the Pentecostal denominations accuse Catholics of disrupting village life with drinking and fiestas, as will become clear in the following section of an interview.

C. O., * 1932, pentecostal Tene católicoen, per mix ba’al, hasta ken hok’oob maak peor yaan fiesta, kawa’ake tabin meet misao, ba’axi ken takeche, a kah kaltal, a kah ba’atel yetel awet winkiloob kalaanech, ilawile, ba’ax elelo ma ma’aloob, ma a k’abet. Leti beetke ma, pero hunt’ul maak cristiano, haste ken u kaxtej dioso ya ba‘ax beyo tz‘oki. Ya minaan maasi heelo. Ku tubultech <I was catholic, but nothing, until people left [catholicism] bad fiestas were here, imagine, they went make a Mass, stuff like that when you come back, you become drunk, you fight with your own people you are drunk, you see, things like that are not good, you don’t need it. He did it, but a Christian, when he found god, stuff like that ended. There is nothing of this. You forgot it.> Catholics on the other hand often accuse Pentecostals of being outright bad people, as will become clear in this interview S. E., *1935, catholic Yaaba maake borta huuuuuuuu religioso, pero ken hok’oob u lak ba’ax ku meetkoob mas maldad ku meetkoob que tech, y elelo hah <Many people today are religious, but when they leave [church], they are doing something else; they do more bad things than you, and that is true.> These accusations go along with social stigmatization that further divides the different groups. In the following section of an interview a Pentecostal is describing what he thinks of social practices of the Catholics.

C. O., * 1932, pentecostal Puro k’as kuya’alaloob letioob kisin kiotic, awohel ba’ax kisin. Leti helo, puro umeyajo kisino letihe ku meetnoobo.

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<Only bad things, one says .. this … devil, you know what kisin is?

That is him, they only do the work of the devil, that is what they do.> Describing the other ones as devils leaves a deep divide in the village, that is recognized by the other groups who themselves react accordingly.

L.L., * 1946, catholic Ma chu gustarti ti ten, porque hach ... ya’akoob que maake kisin, ya’akoob bine que toone cuando toone ma chu bine iglesia utili uyiglesia, letioobo ya’akob que toone kisin, toone kisin ken xiikoon <I do not like it [the pentecostal churches] very well, because ... they say that we are the devil, they say if we do not go to their church they say we are the devil, we will go to hell.> All of this leads to a very limited communication within the village, as will become apparent from the next interview.

S. Z., * 1940, Testigos de Jehova Pentecostese ma, ti a’alke o elelo mundanoki tene ma in t’an yetel, tene ma in tzikbaltik yetel, ma in biskuba yetel tumene letie’ mundano, tene ma mundanoen, tene salvoenki <Penetecostal no, he says this guy is worldly, he says, I do not talk with him, I do not converse with him, I do not deal with him because he is worldly, but I am not worldly, I have salvation, he says.> The divide of having salvation or not having salvation cuts deep into the heart of the village causing villagers of different churches not to talk to each other anymore. This has a profound effect upon the structure of communication, as will be shown below.

STRUCTURE OF COMMUNICATION In the course of the project a large communcation network analysis has been undertaken that has yet to be analyzed. Table 1 shows the methods of this ego–oriented communication network analysis. All names and connections are fictive no real communication relations are shown. The questions asked during this ego–oriented communication network analysis pertain to the Fischer questionnaire of ego–oriented networks (Jansen 2003: 84).

The Fischer questionnaire was designed to investigate ego–oriented friendship relations.

The questions pertain to communication about personal matters, religion, politics, from whom one would borrow money, who would be worthy of trust to take care of one’s children and house, etc. These questions were asked at all 296 households interviewed.

As shown in table 1 the first row lists the number of households that were questioned.

The second row lists the heads of the respective households. The first column lists the people indicated by the heads of the households as having communication with them. From table 1 it can immediately be seen that only Tzib has more than one contact. He is the major hub of communication.

A preliminary analysis of the communication network analysis reveals that contacts are restricted to three contacts at the most. These contacts are restricted either to the core

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family or the church. Unfortunately a statistical analysis of these contacts is not available, but both family ties and ties of the church seem to cross cut each other. At this point it cannot be determined, whether the family affiliation or the church affiliation is stronger, something to be investigated in the future.

What can be determined however, are the five major hubs of communication, because they are the only ones with more than three contacts. The five major hubs in the Tab. 2: Five major communication hubs in San Antonio; fictive names village are five pastors of Pentecostal churches. Tab. 2 (with fictive names) lists the contacts of the pastors. As a very preliminary result is can be stated, that communication in the village is heavily influenced by the Pentecostal churches and there is little to no significant inter–parish communication in the village. Unfortunately the languages in which communication occurs have not been analyzed yet, also a task deferred for the future.

Tab.1: Example of ego–oriented communication network; names fictive Household Names Canto Hau Tzib Mesh

1 Uk yuk – yuk –

2 3 Pech Kann – – span – – yuk – –

4 Mai – – – yuk

5 Cruz – – span –

Tab. 2: Five major communication hubs in San Antonio; names fictive Name Uk Pech Canul Ek Chi

Contacts 22 14 11 10 6

A few interesting observations shall be mentioned on the occasional inter–parish communication. In the following section a member of the church of Testigos de Jehova is describing his communication with one of the village’s high officials, who attends the Pentecostal church, again with fictive names.

PRC: Yetel Canul ich Español, aha baaxten, leti ku t’anik xan Maya <With Canul you speak in Spanish? Why, doesn’t he speak Maya?> B.L.: Ma chu tzikbaltik Maya tinwetel <He does not speak with me in Maya> PRC: Leti mu pajtal tzikbal Maya? Si ku pajtal! <He cannot speak Maya? Yes he can!> B.L.: Ma, ma, ten kin t’anik Esapñol ku nukik <No, no. When I speak in Maya he answers in Spanish> This section of the interview shows that in some cases inter–parish communication of two native Yucatec speakers occurs in Spanish. The conclusion deriving from this might be, that any inter–parish communication moves from the more familial Yucatec Maya to the more official Spanish and English and Yucatec is banned from official discourse in the village. While this certainly might be the case in many instances, I have observed abun-

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dant inter–parish communication in Yucatec as well, however, mostly restricted to families. It can therefore be stated that official non–family–tied communication between native Yucatec speakers tends to be conducted more and more in Spanish rather than Maya, although this is not an exclusive pattern. However, this has an effect upon Yucatec as the official language spoken in the village.

Outside of San Antonio in all official and unofficial conversations either English or Spanish is used. If even inside the village Yucatec Maya is banned from official discourse, it looses much of its former significance, especially within the village as discourse language. Tied with the notion of a general breakdown of communication within the village Yucatec Maya is used less and also cannot serve as a general feature of identification for the Yucatec either.

CONCLUSIONS The results presented here are of a very preliminary nature, because the ethnographic field work has just ended (July 2007). Many data await even preliminary analysis. The purpose of this paper has been to document the indigenous language loss in a Yucatec village in Belize and to propose a few preliminary ideas in the processes of this language dissipation.

The major argument presented here is that no single phenomenon causes the loss of Yucatec Maya directly also not the Pentecostal churches. Rather the churches influence the communication structure within the village in such a way, that Yucatec looses its significance as a daily discourse language and also in political matters. Yucatec is then used less and less and is increasingly abandoned by the villagers of San Antonio. However, the phenomenon of Pentecostalism is not restricted to Belize it can be observed in large parts of Mexico and Guatemala, to varying degrees. Thus the question arises, why the impact of Pentecostalism does not lead to language loss in many villages in Mexico, while its influence was so profound in San Antonio. In addition it may be added that neighboring villages such as Succotz were purely Yucatec villages a century ago (see Thompson 1930), which also includes Cristo Rey, Bullet Tree, Santa Familia, and Benque Viejo del Carmen.

In all these villages traditional Yucatec traits are gone, including the language which is extinct today in every one of those villages except for San Antonio itself. Therefore, the loss of Yucatec culture and language is a regional wide phenomenon in western Belize that has to be explained in opposition to the K’ekchi and Mopan Maya that maintain their culture and language.

One of the answers can be sought in the cultural politics of the modern nation state Belize. As Nigel Bolland has shown (see above) the labour system in the 19th century separated the different ethnic groups that needed not to compete with other groups over resources. Further, the modern parties in Belize consciously do not enhance ethnic boundaries but rather draw votes from all ethnic groups, in order to succeed at the national level.

All of this leads to a process of depoliticzation of ethnicities within Belize. While discrimination of one group by another group leads often to strengthening of communities, the lack of discrimination in Belize leads to the weakening of the ethnic awareness of communities. Since ethnicity is never made public, its significance for local people decreases.

This general Belizean politics had, however, no profound impact upon K’ekchi and Mopan villages, at least not to the degree in influences the Yucatecan culture. The answer to this question probably lies in the history of the Yucatec Maya of Belize. As has been shown

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above, the Yuatec Maya are the descendant of refugees from the Caste War that fled from their own people into the formerly British colony. This created probalby a traumatic experience resulting in the loss of any historical memory of the Yucatec in Belize (Colas n.d.). Therefore, the Yucatec M aya, now disassociated with their homeland and culture are less cognizant of their historical roots and cannot use them to define themselves or strengthen an ethnic awareness.

Under these national and local circumstances of a weakend ethnicity Pentecostalism was able to rise faster and stronger than in other communites of Mexico where a strong ethnic awareness often hindered the entry of Pentecostalism into villages or severley restricted it. Global phenomena like Pentecostalism only achieve significance within a national and local context. Nations and localitites are never only victims of global phenomena, but they actively reject, accept, or differently use global flows. The national context of Belize with its depolitization of ethnicities and the local context of the Yucatec with the loss of historcial memory facilitated the rise of Pentecostalism and San Antonio villagers embrace new concepts willingly accepting the loss of Yucatecan culture and language.

NOTES * Achknowledgements: I want to thank all villagers of San Antonio for their warm welcome and their kind cooperation during my two year long stay. I want to thank the Institute of Archaeology for granting permission for this research, especially Jaime Awe. I am greatful for the Deutsche Forschungsgemeinschaft that generously funded my project for two years. Further I benefitted greatly from conversations with Ortwin Smailus, Fernando Tzib, Nikolai Grube, and Alfonso Tzul.

1. The present paper was given on September 13th, 2007 at the IIº Congreso Internacional de Antropología desde la Frontera Sur, University of Quintana Roo, Chetumal. In honour and memory of our dear friend and colleague, Pierre Robert Colas, who was shot dead in Nashville, Tennessee, on August 26th, 2008, we publish his work as is to make it available to a larger audience. The abstract and the key words are ours.

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ETHNIC IDENTITY AND LANGUAGE CHOICE IN FELIPE CARRILLO PUERTO Carsten Otto1 University of Hamburg

[Ketzalcalli 1|2009:19–37]

Abstract: This paper focusses on the description of language choice of bilingual (Maya–Spanish) inhabitants of Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo, Mexico. The results of a quantitative approach to the assessment of the informant's ethnic identity, designed to reveal the informant's affiliation to the Cult of the Talking Cross, were used as an independent variable in the domain–based description of their language choice.

It is shown, that the patterns of language choice across all given domains vary with the affiliation to the Cruzo'ob–Maya: the use of Spanish across all domains decreases as the ethnic affinity increases, whereas the use of Maya across all domains increases with increasing affinity. It is further demonstrated that for addressing the grandparent–generation as well as for addressing the children–generation ethnic identity seems not as important as for addressing the parent– and the own generation.

Taken together these results suggest that ethnic affinity plays an important role in processes of language shift and thus it highlights the importance of the quantitative assessment of ethnic affinity for studies of language choice.

Key:words: Ethnic affinity,language choice,Cruzo'ob–Maya

1. INTRODUCTION In linguistics, the concept of “ethnicity” became a sine qua non in the early 1960s. Ever since, it has been used in conjunction with other social variables such as age, sex and social class to account for language variation, for example in works such as Labov’s pioneering study at Martha’s Vineyard (1963), and his seminal description of the Social Stratification of English in New York City (1966), to name but two. However, in sociolinguistic studies considering ethnicity as a factor in linguistic variation, accounting for the scalar nature of ethnicity, i.e. the simple fact that members of an ethnic group may have varying affinities towards the identificatory features of that group, is often neglected. But it is exactly these varying affinities that may account for differences in language use. The reason for this neglect is that these approaches are, according to general social science theory, “undertheorized (or untheorized)” (Hoffman & Walker forthc.:4).

The aims of the present paper are twofold: first, to demonstrate an empirical and quantifiable approach to assessing the “ethnic affinity” (i.e. the degree of ethnic identity) of a given population. And second, to use this data in order to describe the language choices of

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this population in a given context. Thus, in the following paper, I propose an empirical approach to the question of ethnic identity and its relationship to the linguistic behavior of a particular population considering language choices among bilingual descendants of the Cruzo’ob–Maya in Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo, Mexico.

2. ETHNICITY, ETHNIC IDENTITY, AND ITS ASSESSMENT Notwithstanding the ubiquitous use of the concept in descriptions of past and present societies (Gabbert 2006: 91f.) the term ethnicity has only quite recently been accepted as a term in its own right (Hutchinson & Smith 1996: 4). Furthermore, scholars working on societal and individual identity have repeatedly indicated that it still lacks a coherent definition (Phinney 1990; Roberts et al. 1999; Gabbert 2006; Fought 2006). In the present paper, “ethnicity” will be used in the sense of Gabbert’s proposed definition (2006: 90): “it [ethnicity] refers to a phenomenon of social differentiation in which actors use cultural or phenotypical markers or symbols to distinguish themselves from others. It is a method of classifying people into categories that include individuals of both sexes and all age groups organized into different kin groups using a (socially constructed) common origin as its primary reference”.

Hillmann (2007: 201) further suggests that the term “ethnicity” describes the often emotionally–charged consciousness of human beings of being a part of a certain ethnic group.

Ethnicity usually adheres to a belief in common ancestry, a sense of common kinship, common language, and ways of cultural expression and interests2.

It is this reference to the “emotional consciousness” which is reflected by such definitions of “ethnic identity” as that given by Tajfel (1981, after Phinney 1990: 500). According to this definition, ethnic identity is “that part of an individual’s self–concept which derives from his knowledge of his membership of a social group [...] together with the value and emotional significance attached to that membership.”

In short, I will use the term “ethnic identity” as considered to refer to the emotionally– loaded sense of belonging to a certain ethnic group (or ethnie3), with its own defining features, and the use of those features, by members of the group and outsiders alike, to distinguish themselves from others on both an individual level, and collectively.

I will then juxtapose some defining features of an ethnie as proposed by several authors, to argue that the Cruzo’ob–Maya have a distinct ethnic identity.

2.1. SOCIAL SCIENCES The importance of “ethnic identity” became a major issue for the social sciences during the 1960s, leading to an increasing number of descriptions of ethnic minorities as part of many different, mainly western, i.e. European and American, societies, as noted by Phinney (1992: 156f.). The national censuses of countries with a population with a strong migratory background, such as peninsular Malaysia (Hirschman 1987), and the United Kingdom (cf. ESRC and ONS4); or with a large indigenous population such as Australia (cf.

ANS5), collect data relating to ethnic identity, based on more or less precise aspects of the population under investigation. Disciplines dealing with identity, such as (developmental and social) psychology, sociology, and also anthropology, have thus focused on such assessment. There are many differences in the theoretical frameworks underlying the vari-

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ous definitions of ethnic identity, with no consensus on the definition (Phinney 1990: 500), which has resulted in the application of many and diverse methods for its assessment6.

Nevertheless, there are points of consensus, at least in developmental and social psychology (Phinney 1992; Robertson et al. 1997), that ethnic identity (in Tajfel 1981) definition as given above) consists of several components, what those components are, and how they can be assessed. An accurate analysis of previous research on ethnic identity (Phinney 1990) was used to develop the Multigroup Ethnic Identity Measure (MEIM) (Phinney 1992) which has since been refined (Robertson et al. 1997). Departing from the definition of ethnicity as “objective group membership as determined by the parents' ethnic heritage” (Phinney ibd.:158) – a definition that differs substantially from the one used here – the MEIM basically measures two factors7. These are ethnic identity search, made up of self–identification, i.e. reflection on and self–labeling of the own ethnic group; and ethnic behaviors and practices, including active participation in collective and individual group–specific practices, such as social activities with members of one’s group, and participation in cultural traditions. The second factor is affirmation, belonging, and commitment, meaning “…the strength and valence of ethnic identity […] represented by […] items that assess attachment, pride and good feelings about the person’s ethnicity” (Roberts et al. 1997: 303). Since its development in the early 1990s, the MEIM has been used in many investigations of ethnic identity, and has consistently proved to be highly reliable8.

However, when studying individual ethnic groups in particular settings and times, it seems valuable to focus on "ethnic behaviors and practices" alone (Phinney 1992: 159), although the approach then lacks comparability with other studies. Accordingly, in the present study, the assessment of ethnic identity relies primarily on religious factors.

In Linguistics, especially Sociolinguistics, the MEIM, as a methodological tool for assessing ethnic identity, has – to my knowledge – not been applied so far nor has it been explicitly addressed in the literature on the interrelationship of language and ethnicity. Fought (2004: 445) does, however, call for the use of methods derived from the social sciences, where “the social category of ethnicity has been the object of study in its own right”.

2.2. SOCIOLINGUISTICS AND ANTHROPOLOGICAL LINGUISTICS In Sociolinguistics and Anthropological Linguistics, the study of ethnicity and language has been approached in several different ways. Anthropological Linguistics, for example, tries to describe the construction of identities – ethnic, social, sexual or other – based on “linguistic evidence – such as life stories, narratives, interviews, humor, oral traditions, literary practices, and […] media discourses” (Bucholtz & Hall 2004: 369). Fought (2006: 19ff.) gives several examples of constructions of ethnic identity through linguistic features ranging from heritage languages to supra–segmental features and discourse markers, seen as indexical of a person’s ethnic identity. In bilingual communities, the choice of a particular language over another is what Duranti (1997: 18) calls “indexicality“ and defines it thus: “it [the language choice] may index one's ethnicity or a particular political stance towards the relation between language and ethnicity.“ What Fought (2006: 24) calls “local and extra–local orientation” plays a crucial role in Labov’s aforementioned study of Martha’s Vineyard (1963), where the use of centralized diphthongs [ay] and [aw] predominates in the speech of the two ethnic groups. These two groups are then assigned a local “islander” identity. Here sociolinguistics comes into play,

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in the attempt to account for language variation by correlating it with social variables such as age, sex, socio–economic status and ethnic identity as for example in the study of Martha’s Vineyard, but also in Labov’s study of a Philadelphian neighborhood (2001: 224), in which ethnicity is based on the speaker’s parent’s ethnicity – by which is obviously meant (racial) descent, and as such it is defined – or, in case they are of mixed ethnicity, it is assigned “on the basis of their personal history, associations, marriage, and self– identification” (Labov 2001: 246). Nevertheless, the distinctions are made only between single ethnic groups – Jews, Italians, African–Americans – and not within these groups, thus neglecting different degrees of “Italianess” or “Jewishness”.

In Rickford’s (1985) case–study of two island–dwellers from one of the Sea Islands off the coast of Georgia, it has been shown that ethnicity might account for linguistic variation on the morpho–syntactical level. Ethnicity was understood here, in a somewhat basic way, as the distinction between a black and a white speaker.

Finally, in their study of language choice and code–switching in a bilingual Chinese community, Li et al. (1992) determined ethnic orientation (represented by an "ethnic index" (Li et al 1992 66) by means of the strength or number of network ties to members of the same ethnic groups, helping to explain some of the speakers’ choices.

Only very recently has the objective of measuring ethnic identity – and the use of its outcomes as an independent variable in the study of linguistic behavior – been tackled in sociolinguistic research (Hoffman & Walker, forthc.; Otto 2009).

In their study of what they call "ethnolects" of different "ethnic" Toronto speech communities, Hoffman & Walker (forthc.) demonstrate, "that differences in ethnic identity provide an additional explanation for differences in linguistic behavior" (emphasis mine).

This marks the central concern in both of the aformentioned studies: Though both studies differ considerably in the methods used and the linguistic level studied, they share the assumption that ethnic identity is not a binary feature but instead a scalar one, i.e. it may take continuous values for different members of a group which have different affinities to the group’s identificatory features.

I will not address the Hoffman and Walker study in detail here; in the following I only outline the onset of their major project. Hoffman & Walker seek to show the role of varying (or changing between members of different generations) ethnic orientation in language variation. They first examine ethnic categorization in sociolinguistics, and show (Hoffman & Walker forthc.: 3f.) that the use of external criteria for ethnic differentiation (such as language, physical/racial characteristics, religion or lineal descent) in studies of language variation and change is understandable in the context of replicability, but are inadequate, they conclude (Hoffman & Walker forthc.: 4), "from the wider perspective of social science research". Based on these assumptions, they construct a variable called "ethnic orientation" which they apply to the description of the "ethno–linguistic landscape" of Toronto with the aim "of determining the effects of informants’ ethnic identity on their patterns of linguistic behavior" (Hoffman & Walker forthc.: 12). This ethnic orientation variable is based on a questionnaire comprising 35 questions with regard to the ethnic orientation of the subjects studied. The data gathered include: information about the subjects’ ethnic (self) identification, language, language choice, cultural heritage, ethnic/ linguistic practices of the informants’ parents, attitudes towards the importance of ethnic culture and the experience/perception of discrimination (Hoffman & Walker forthc.: 11f.)

The result is an "ethnic orientation index score" which appears to be highly reliable (Cronbach's Alpha = .905 (Hoffman & Walker forthc.: 12).

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The approach taken by Otto (2009) differs, not only in terms of the linguistic level studied, as it focuses solely on language choice in a bilingual community. The community studied differs substantially from Hoffman and Walker’s Toronto study in size as well as in its historical, social, and environmental constellations. Ultimately, the questions asked in the research were quite different, and the methods applied were adjusted accordingly.

Here, following a short sketch of the socio–historical context, the research design, and some methodological issues, I present and discuss some of the results of that study.

3. ETHNIC IDENTITY AND LANGUAGE CHOICE IN FELIPE CARRILLO PUERTO Some six decades of research on the post Caste War (1847–1901) Mayan communities in Quintana Roo focus almost entirely on the social, ethno–historical, and environmental (in its broadest sense) development of these groups. Both the beginning and the consequences of the Caste War (e.g. Reed 1964; Bricker 1977, 1989; Jones 1977), and the emerged revitalization movement – the Cult of the Talking Cross of the so–called Cruzo'ob–Maya – have been of interest to anthropologists (e.g. Zimmermann 1963; Jones 1974; Joseph 1985; Bricker 1989; Sullivan 1989) since the early publication of Villa Rojas (1945). More recent studies have focused on the socio–economical and socio–cultural consequences of the acculturation of this Maya subgroup (e.g. Gubler & Hostettler 1995; Hostettler 1993, 1996a, 1996b).

Additionally, there are several language– or culture–specific descriptions of language maintenance and language shift in the Maya area, including Kummer (1982); and, in greater detail, Pfeiler (1985, 1988, 1993) for northwest Yucatan, as well as Garzon et al.

(1998), or Büscher–Grootehusmann (1999) for Guatemala. But taking into account the massive cultural change underway in the north–western part of Quintana Roo, the "Riviera Maya" between Cancun and Tulum, it is surprising that there has been no sociolinguistic research in Quintana Roo so far.

The research project described here9 is a description of the linguistic behavior of descendants of the former rebels nowadays living in the acculturated context of Felipe Carrillo Puerto. The questions raised in the project regard the description of language choice (in Fishman's (2000 [1965]) sense) in a given speech community in certain domains. But, as stated above, not only does it aim to sketch the bilingual situation among the descendants of the Cruzo’ob–Maya living in Felipe Carrillo Puerto, it also aims to outline a method of the assessment of ethnic identity, and the use of the outcome of this assessment as an independent variable in the sociolinguistic analysis of linguistic behavior.

3.1. THE SOCIO–HISTORICAL CONTEXT In an early phase (1848) of the Caste War on the Yucatán Península10, in which landworkers of various ethnic backgrounds had risen up against inhuman labor conditions under the encomienda system on Yucatán haciendas, the rebels retreated into the dense forests of east–central Quintana Roo. The emergence of the Cult of the Talking Cross marked the beginning of a revitalization movement, which aimed at the unification of the uprising rural laborers by means of a proper ethnic identity (cf. Otto 2009: 18), which resulted in the formation of the so–called Cruzo’ob–Maya11, what has elsewhere been described as "ethno –genesis" (Hostettler 2000: 2f.).

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During that time the Spanish variety spoken throughout Mesoamerica was rejected by the insurrectionists as “the language of the Mexican conquerors” (cf. Villas Rojas 1945: 48) and consequently Maya t’aan became the unifying language. The people of the emerging ethnie did not only isolate themselves geographically (in the forests of what later became Quintana Roo) and culturally (with an exclusive religious congregation) but also linguistically, from Mexico.

For economic reasons which cannot be further specified here, the Cruzo'ob had to make concessions to the Mexican government during the first half of the twentieth century, which led to increasing numbers of federal institutions for local administration, as well as the construction of schools and roads. Following internal divisions within several rival groups in the Cruzo'ob communities, nowadays there are four villages12 known as sanctuaries, each one hosting one of the (former) talking crosses, which are guarded by the companies13 of the holy cross: Tulum, Chumpón, Tixcacal Guardia and Chancah Veracruz. Those villages are all located in the eastern part of the Yucatán Peninsula, in the federal state of Quintana Roo. Since the 1930s and 1940s, many of the descendants of the former rebels moved to the province capital of the Municipio Felipe Carrillo Puerto of the same name, in order to find work there.

During the last two decades of the twentieth century, another center of tourism (along with those established along Mexico's Pacific coast – namely Puerto Vallarta and Acapulco during the 1970s) was established in Cancun and expanded rapidly to the south. Nowadays, it comprises the Caribbean coast from Cancun to Tulum with another center at Playa del Carmen, and is known as the "Riviera Maya". Earlier in the twentieth century the heartlands of Quintana Roo south of Tulum – including the National Park Sian Ka'an up to the small town of Limones in the south and to the federal border of Quintana Roo with Yucatan and Campeche in the west – has been given the name "La Zona Maya", referring to the land of the former Maya rebels.

Both the Tulum ruins, surely one of the most visited archaeological sites in Mexico, and Caribbean beaches well developed for tourism, have led to growing numbers of tourists (cf. FVW 2004: 66) on the one hand, and growing numbers of workers from other parts of the Yucatán Peninsula, Mexico and other countries during the last decade (cf. Por Esto! 23.11.2008)14.

At the time of this study, including the growing numbers of migrants, the small town of Felipe Carrillo Puerto had 16,500 inhabitants out of 56,000 living in the Municipio15.

More than 26,000 inhabitants of the Municipio stated that they spoke an indigenous language, and of this group, 16.9% said they did not to speak any Spanish at all in the last census. The remainder were bilingual. In relation to these numbers, it should be noted that no explanation is given about what makes a speaker bilingual in these censuses. Nor are the languages specified which fall under the designation "indigenous language". Due to the relatively high number of immigrants from other parts of Mexico, other indigenous languages are spoken as well, but Yucatec Maya is still the most likely. But these numbers have to be taken cum grano salis, as Güémez Pineda (1994: 1) points out, due to the fact that official Mexican census data concerning the sociolinguistic reality are “incomplete, insufficiently formulated and represent the social reality in accordance with the dominant ideological system.”

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3.2. THE ETHNIC IDENTITY OF THE CRUZO’OB MAYA The following table (Table 1) shows the defining features of an ethnic group or an ethnie as given by De Vos (1996), Hutchison & Smith (1996) and Gabbert (2006), which reveals some agreement as to what makes an ethnie. Applying those features to the group of the Cruzo’ob–Maya, it becomes obvious that they form an ethnic group in its own right.

Tab. 1: Components of ethnie/ethnic group De Vos (1996)

Hutchison/Smith (1996)

Gabbert (2006)

"ethnic group"

"ethnie"

"ethnie" or "ethnic group"*

a set of tradtions not shared by others

elements of common culture

distinctive cultural criteria and symbols

"folk" religious beliefs and practices

religious beliefs

beliefs

language

language

language

sense of historical continuity

shared historical memories of heroes and events

history

common ancestry or place of origin

common origin in time and place, sense of fictive kinship

–

–

customs

norms

–

link with homeland

–

–

sense of solidarity

–

*

Both groupings have the given defining features in common but are further differentiated (see Gabbert 2006: 94f. for a detailed discussion)

The basic assumption underlying all these definitions is that ethnic groups bear a “set of traditions not shared by others” (De Vos 1996), in other words “elements of a common culture” (Hutchison & Smith 1996), or “distinctive cultural criteria and symbols” (Gabbert 2006). There is at least partly strong agreement as to what these “elements” are: First, the authors agree that ("folk") religious beliefs are essential to an ethnic group. Thus, the Cult of the Talking Cross itself is the major religious feature of the Cruzo’ob–Maya, with the attendance of ceremonies at the iglesia tradicional, the praying of Roman Catholic sermons in Yucatec Maya (such as the Lord’s Prayer, the Ka Yum), and the knowledge of the almat’aan, the sacred revelations of the Holy Cross presented by the priests to the community (which in ancient times were spoken by the cross itself, i.e. by a ventriloquist. This is why it is called the Cult of the Talking Cross, cf. Reed 1971: 136ff.).

The rejection of Spanish, as shown above, was associated with advocating the exclusive use of mayat’áan, the language of the majority of the rural laborers. This constitutes the second major component in the construction of the ethnie.

History, "a sense of historical continuity," or "shared historical memories of heroes and events" make up the third major component. In the case of the Cruzo’ob, even nowadays the memories of the Caste War and the following transition phase, which are referred to as the time of the éesklabitud and the líibertad respectively, are topics often brought up in the narrations of the Cruzo’ob–Maya.

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Only Gabbert (2006) and Hutchison & Smith (1996) name "customs" or "norms" as a further component of ethnie. During interviews conducted with active members of the Cult of the Talking Cross, the wearing of the traditional white clothing, the sak nook’, was repeatedly cited as a feature of the "real" Cruzo’ob–Maya (or, better, the "real" macehualo’ob, the term used as a self–designation by the Cruzo’ob, which in turn is a term coined by historians and anthropologists (Bartolomé 2001: EN5). A further factor was membership in one of the "companies" of the Holy Cross. Nowadays, the function of such companies, aside from guarding the shrines of the holy crosses in the sanctuaries, is chiefly social (cf. Grube 1990).

Finally, De Vos (1996) and Hutchison & Smith (1996), agree upon a "common ancestry or place of origin" and a "common origin in time and space" or "sense of fictive kinship," respectively. This reference is not easy to establish, as the history of the Cruzo’ob– Maya is quite young, and it seems that only a more mythological origin or ancestry is acceptable here. However, the insurrectionists’ reliance on their indigenous heritage, as for example in the “Proclamación de Juan de la Cruz” (in 1850, see Bricker 1989: 344ff. for a detailed account), the first speech of the cross, in which the indigeneous alliance against the Mexicans was evoked, seems to provide such a mythological connection to the past.

It becomes obvious that the emergence of Cruzo’ob–Maya generated an ethnie in its own right, which differs considerably from other Mayan groups of the Yucatan Pensinsula.

Accordingly, it seems justified to call this an ethnogenesis, based on the revitalization movement that brought into life the Cult of the Talking Cross.

3.3. RESEARCH DESIGN As stated above the aim of the present study is a domain–based description of the bilingual language situation found in Felipe Carrillo Puerto, regarding language choice. The present paper, however, will focus exclusively on the question whether and to what extent affinity to the Cruzo’ob Maya led to different patterns of language choice in different domains. Given the fact that rejecting Spanish was one of the defining components for the new ethnic group, it was of interest how this – historic – rejection now influences patterns of language choice by those informants who opted for acculturation, in the acculturated context of Felipe Carrillo Puerto.

The initial basic hypothesis was that the greater the affinity to the Cruzo’ob–Maya, the stronger the choice of Maya for communication. Conversely, the weaker the affinity to the Cruzo’ob, the stronger the tendency would be to choose Spanish.

For the original study16 some 46 bilingual citizens living in Felipe Carrillo Puerto were chosen by using the "snowball method". Despite the weaknesses surrounding representativeness, the method was used to select informants most likely to have had some relationship to the Cruzo’ob. Thus, the informants were to be bilingual, additionally be born and raised in Felipe Carrillo Puerto or in one of the surrounding villages, but their lives Tab. 2: Informants' age and sex would center in the town. They were to be of Mayan descent, i.e. both of their Age >45 ≤ 45 ≤ 23 Sex parents should be Mayan and from the region, and they were to be baptized Romale 9 12 8 man Catholic. This resulted in the followfemale 2 5 10 ing numbers of informants (Tab. 2):

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The informants were interviewed and I copied their answers on site into a questionnaire which was used as a guideline for the interview. The three–part questionnaire was set up as follows: The first part gathered basic personal data. Aside from sex, age, civil status and so on, this section also included some questions about religious affiliation.

These were important to assess the informants' affinity to the Cruzo’ob Maya, and thus their ethnic affinity. As shown above, there is agreement over three major components making up an ethnic group: religion or religious affiliation, language, and a shared history.

The last two assumed equal among the informants selected, the remaining distinctive feature was religious affiliation. This provided the basis for determining the so–called Cruzo’ob score. Several components (five tokens by three types) were identified to indicate such an affiliation: participation in ceremonies in one of the traditional Catholic churches (i.e. in one of the four above–mentioned sanctuaries), knowledge of Catholic prayers in Maya (which was actually split into two items), and knowing the meaning of special vocabulary frequently (and exclusively) used in the traditional Catholic churches (two items). A short note in relation to these components: Participation in the ceremonies is widespread among the inhabitants of the region – in several interviews the informants said they visited one or sometimes two of the traditional churches for the major ceremonies (every 16 months in each sanctuary, cf. Hinz 2003) but had nothing else to do with the Cult of the Talking Cross. Accordingly, this feature alone – a reliable indicator of a relationship to the Cult of the Talking Cross prima facie – was obviously insufficient to determine such an affiliation. The next component "knowledge of Catholic prayers in Maya" was split up into two parts, namely "the knowledge of one Catholic prayer in Maya" and "knowledge of more than one Catholic prayer in Maya" – on the one hand to provide for the binarity of the items, on the other hand to double–value the score of a person who knows more than one prayer, which would not be possible without identificatory or religious intention as might be the case for those knowing just one prayer. Finally, the informants should explain the meaning of some expressions, which reportedly occur only in the context of the Cult of the Talking Cross: almat’aan and serbiisyoj17.

The sum of the score for these five criteria was calculated using Cronbach’s Alpha, which yielded – despite the small number of items – a reliability of alpha = 0.75718.

Fig. 1: CSc x Informants’ Age

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The fig. 1 shows the distribution of the Cruzo’ob score by informants' age. It becomes obvious that the majority of CSc =1 can be allocated to informants around the age of twenty and slightly above, whereas the majority of informants of =45 rank at least at CSc 3.

Indicated by the trend line which represents a coefficient of determination of R2 = 0.393, the data show a modest positive correlation between the ethnic identity and the informants’ age in this sample.

The second part of the questionnaire consisted of questions about the linguistic behavior of the informants. The informants were asked to answer the questions about their language use in a set of 34 speech situations (SPS)19, which were provided to the informants by explicitly describing setting, topic and participants20. Given these three factors, the informants answered which language they would use in the given SPS. They were given five options to chose from: puro maya/puro español, mayormente maya/mayormente español and los dos, the latter for such statements in which the informants named both languages. The question as to whether and to what extend code–switching was meant here was not further addressed, as this was considered as a project in its own right.

However, the 34 SPS were grouped into a total of seven domains of language use and correlated with the social data gathered beforehand. I will comment in some detail in the following section on the extent of the correlation with the ethnic affinity data from the family domain and the total evaluation of all domains.

Finally, in a third section asked some questions about the informants’ language attitudes, which are not further outlined here.

3.4. RESULTS The following figure shows the mean percentages for the language choice acrosss all domains according to the informants’ Cruzo’ob–Score.

It becomes obvious that slightly less than a quarter (24.4%) of the informants with virtually no affinity to the Cult of the Talking Cross (CSc 0) said they used Maya whereas almost two thirds (63.1%) of this group said they used puro/mayormente español21.

Fig. 2: Language choice across all domains for the five Cruzo´ob–Score–groups

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The use of Spanish across all domains decreases as ethnic affinity increases: Only around the half of the informants with a CSc 1 or 2 said they used Spanish, coming down to 44.5% for the CSc 3 informants. No more than 37.7% or 36.5% of the informants with the strongest affinity to the Cruzo’ob–Maya (CSc 4 and CSc 5, respectively) said they used Spanish. Thus, as the dashed trendline indicates, this supports the assumption of a negative correlation of ethnic affinity and the use of Spanish across all domains, showing a coefficient of determination of R2 = 0.920322. The reverse situation can be observed for the use of Maya: whereas CSc 1 and 2 informants are quite close in their use of Maya (29.4% and 30.6% respectively), the percentage for the CSc 3 informants almost resembles the results for the use of Spanish of the same group (40.6%), with the CSc 4 informants still quite close (43.4%). For the informants with the strongest affinity to the Cruzo’ob–Maya, the use of Maya increases considerably by approximately one third (57.4%).

This trend is indicated by the dotted line showing an almost identical coefficient of determination of R2 = 0.927.

Turning to the family domain, two results are of interest here. First I would like to comment on the overall language choice in this domain across all SPS. The following figure shows the mean percentages of the different Cruzo’ob score groups for their language choices for communicating in the family domain.

Fig. 3: Language choice x ethnic affinity across all SPS in the family domain

Both trendlines23 indicate an almost symmetrical pattern of language choice for the two languages in correlation to ethnic affinity, confirming the assumption made in the preceding section regarding language choice across all domains. The percentages for both of the Maya options increase steadily from 16.1% of the CSc 0 group of informants, up to 79.5% for the group with the strongest ethnic affinity, with a coefficient of determination R2 = 0.948, indicated by the dashed trend line.

While more than two thirds of the informants with only a minimal affinity to the Cruzo’ob–Maya chose puro or mayormente español, these values decrease steadily, down to

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18.2% of the CSc 5 informants making this choice as indicated by the dotted trend line representing the coefficient of determination of R2 = 0.746.

In the following, the language choice of puro maya within the family domain is divided according to the generationâ&#x20AC;&#x201C;specific language choice. The informants were asked to state the language of their choice for communicative acts with kin of different generations, namely children, partner and siblings24, parents and grandparents.

As the figure shows, the choices for communicating with the different generations vary considerably for the four of them, whereas in respect to the ethnic affinity, the choices differ substantially for the sibling/partner and parent generation, slighty for the children generation and remains almost constant for the grandparent generation.

For SPS involving the grandparents, nearly all the informants said they used puro maya, in fact, as shown here, the percentages of the choice of puro maya remained constantly high between 80% and 100%, no matter what the ethnic affinity was. This is confirmed by a very low coefficient of determination (R2 = 0.024) as indicated by the dashed double dotted trend line.

Fig. 4: Language choice puro maya x addresseeâ&#x20AC;&#x2122;s generation x ethnic affinity

For communicating with the children generation, informants with a Cruzoâ&#x20AC;&#x2122;ob score of no more than 2, as well as those graded CSc 4 did not chose Maya at all. However, little over a quarter (28.6%) of the CSc 3 informants did so, along with a quarter (25%) of the informants with the highest score (CSc 5), so the dashed trend line indicates a coefficient of determination of R2 = 0.35.

On the contrary, for communicating with the partner/sibling generation, ethnic affinity seems to play a crucial role in the choice of puro maya, as indicated by the dotted trend line showing a coefficient of determination of R2 = 0.8111: Whereas none of the informants with CSc 0 chose puro maya, its use increases up to 47.6% for the CSc 3 informants, and decreases slightly to 41.7% for the CSc 4 informants. The group with the

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strongest affinity to the Cruzo’ob–Maya chose 100% puro maya for communicating with its own generation.

An even larger number of informants stated that they use puro maya with their parental generation. Exactly half of the informants with no affinity (CSc 0) to the Cruzo’ob named puro maya as their choice in SPS involving their parents. This number increases steadily up to 100% for the informants with CSc 4 and CSc 5, resulting in a nearly perfect coefficient of determination of R2 = 0.9472.

4. DISCUSSION & CONCLUSION The results for language choice across all domains and across all SPS within the family domain presented in the previous section seem to confirm the assumption that different degrees of ethnic identity may account for differences in the linguistic behavior of a certain group. Nevertheless, comparing the coefficients of determination for each of the Spanish language options in both results, the interrelation of ethnic identity and language choice does not seem to be particularly strong in the family domain when it comes to Spanish, whereas for choosing Maya in the family domain, informants' ethnic affinity seems to be a factor, as suggested by the increasing percentages of informants who chose one of the Maya options – virtually identical in both analyses. Altogether, the data show the effect of different degrees of ethnic affinity on language choice in a given context, indicating that the loss of affinity to the Cruzo’ob–Maya can – at least partly – explain the diminishing use of Maya in this sample.

However, a further insight into the interrelation of ethnic identity and language choice provides the results of the informants' choices of puro maya in the family domain for intergenerational communication. On the one hand, the overall use of Maya decreases from (addressee–)generation to (addressee–)generation no matter what the ethnic affinity of the speaker is, which becomes obvious when comparing the different values of the choice of puro maya for each CSc group – most probably indicating a language shift from Maya to Spanish.

However, Maya is the language most often used for communicating with grandparents for informants of all affinity stages – obviously there is no other option. As shown elsewhere (Otto 2009) even the youngest group of informants (≤ 23) almost entirely (88.9%) said they use Maya with the grandparent generation. For communicating with the children generation, ethnic affinity is of little importance and the level of puro maya chosen by the informants is quite low. Thus, if Maya is not the desired language for the children to grow up with, it is not chosen for communicating with this generation, unless the individual has a very strong ethnic affinity. Accordingly, but to a much stronger degree, ethnic affinity shapes the choice of puro maya for communicating with the parent and sibling/partner generation: When unconstrained – the assumed monolingualism for the grandparent generation or the desired monolingualism for the children generation is here taken as a constraint – ethnic identity is a factor in language choice in so far as a stronger affinity to the Cruzo’ob–Maya advocates the use of Maya for communicating with the parent generation as well as the person's own generation.

The aim of the study from which this paper draws its data was twofold: first to give an initial overview of the sociolinguistic situation regarding bilingual language choice (and language attitudes, cf. above) in the special context of Felipe Carrillo Puerto. In order to accomplish that goal, the informants' ethnic identity had to be assessed to account for its

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influence on these choices. For this task the Cruzo’ob score was developed to indicate the varying degrees of the informants’ ethnic identity, here described as ethnic affinity. The distribution of different degrees of affinity for the whole sample could be shown, where ethnic identity increased to a certain degree with the informants' age. These results were then used as an independent variable in describing the linguistic behavior in question, presumably confirming the assumption that the choice of Maya across all domains correlates positively with the increasing affinity to the Cruzo’ob–Maya.

Furthermore, some data suggests that in the family domain, ethnic affinity plays a crucial role in language choice, where it is not shaped to a greater extent by other constrains such as the grandparents’ Maya–monolingualism or the aim that the children should be monolingual in Spanish. It was thus possible to show that ethnic identity has to be regarded as an important factor in the language transmission within the family domain, the most important domain for the maintenance of an indigenous minority language, as Fishman repeatedly emphasizes (1991, 2001).

One concluding remark on future research: In virtually every situation where different ethnies come into contact in whatever constellation – be it indigenous groups that have become a minority due to immigration of other groups as investigated in the present study; or migrated indigenous minorities from other areas of a nation such as the indígenas migrating from all parts of Mexico to the Riviera Maya; internationally migrated ethnic minorities such as the Mexicans who have migrated (legally or not) to the US; and many other contact situations of this kind – a more detailed account of the interrelation of the different degrees of ethnic identity and the linguitsic behavior is necessary.

This is the case with any level of linguistic description, whether the level of language choice, a macro–sociolinguistic approach, as in the present study, or a micro– sociolinguistic approach, as undertaken by Hoffman & Walker (forthc.) in their recent investigation of phonological variants in Toronto. But, and this is the remaining methodological desideratum, in order to guarantee the data gained can be compared, some standardization is to be desired, not only in terms of the methods for eliciting linguistic data, but also in terms of the assessment of ethnic identity. The approach of Hoffman & Walker (forthc.) as well as the one shown in the present study – the assessment of ethnic affinity or ethnic orientation through several components, that make up the informants' identity which are then added up – seems a promising way forward. Accordingly, future research should also consider methods from the social sciences, such as the above mentioned MEIM applied in developmental psychology for assessing ethnic identity, in order to develop a standardized and thus replicable and comparable way of investigating the interrelation of ethnic identity and linguistic behavior.

NOTES 1.

2.

3.

I’d like to thank Fritz Rauch (Univ. of Gießen), James Walker (York Univ., Toronto) and Allison Williams for their helpful comments on earlier drafts of this paper.

Translation mine: "Ethnizität (...) bezeichnet das oft emotional stark aufgeladene Bewusstsein von Menschen, einer bestimmten Ethnie anzugehören. Ethnizität beinhaltet in der Regel einen Glauben an eine gemeinsame Herkunft, ein übergreifendes Verwandtschaftsgefühl und Wir– Bewusstsein, gemeinsame Sprache, kulturelle Ausdrucksformen und Interessen."

Following Hutchison & Smith (1996: 4) the French term ethnie is alternately used to denote an „ ethnic group“.

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22.

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Cf. Phinney (1990) for a comprehensive review of reseach outlines, methods and results of many differrent approaches for the measurement of ethnic identity from 1972 on.

The latest version of the MEIM breaks it down to those two factors. The MEIM is freely accessible under www.calstatela.edu/academic/psych/html/phinney.htm (last visited 12/2008).

According to J. Phinney's homepage, cf. FN5.

The data presented are based on the author’s Ph.D.–thesis (cf. Otto 2009).

For reasons that led to the Caste War as well as its outcomes cf. Reed (1964), for a detailed account of the religious and social movement see Bricker (1989) and Sullivan (1989).

The name Cruzo'ob is derived from span. cruz 'cross' and the Mayat'àan–morpheme indicating plural {–o'ob}.

In some official documents the name of a fifth village Cruz Parlante is mentioned (Otto 2009), though it remains unclear which location this name refers to, most probably a recently (re–) installed sanctuary at Felipe Carrillo Puerto is meant, cf. Hinz (2007).

For a full–fledged description of the organizaton of the companies of the holy cross, see Grube (1990). http://www.poresto.net/quintana–roo/8026–mayor–migracion–hacia–quintana–roo (12/2008).

All numbers taken from INEGI (1999).

Generously funded by the German Academic Exchange Service (DAAD: D/3/34969).

Actually five expressions were given to the informants during the interviews: whereas two items (jajal dios and ch’a chaak) were used as distracting elements, the results for the expression maasewal could not be evaluated (cf. Otto n.d.). Accordingly, only two expressions were evaluated.

Usually a threshold of reliability of .80 is given (Diekmann 2006: 220).

These were originally called somewhat cumbersomely Sprachverwendungssituationen (lit. „ situations of language use“, Otto 2009). – I still think this describes best what they are: social situations with their defining components in which one or another language is used. In this sense a single domain of language use always consists of different speech situations.

Cf. Greenfield 1972 for detailed description and discussion of this method.

The use of both languages (in which constellation whatsoever, termed los dos here) was relatively stable for the informants of CSc between 1 and 4, ranging from 14.9% (CSc 3) to 20.3% (CSc 2). On the contrary, the percentages for informants with the weakest (CSc 0/12.5%) and the strongest affinity (CSc 5/6.1%) are – not surprisingly – quite low (R2 = 0.1595).

Due to the outlined weaknesses these numbers were statistically not further computed.

23. The third trendline indicating the coefficient of determination (R2 = 0.1532) for los dos–responses resembles the results shown for the language choices across all domains in fig. 2.

24. Assuming for both the same generation as the informants’.

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LOS SECRETOS DEL CERRO Y LA LAGUNA –IDENTIDAD Y MEMORIA COLECTIVA EN EL ORIENTE DE GUATEMALA–

Claudia Dary F. Estudios Interétnicos, Universidad de San Carlos FLACSO, Guatemala [Ketzalcalli 1|2009: 39–52]

Resumen: La memoria colectiva constituye un vehículo para la comprensión de la historia local en función de las necesidades presentes. También es una herramienta analítica de la identidad étnica de grupos académica y socialmente marginados como lo han sido los de la región Oriental de Guatemala. Se trata de poblaciones indígenas que dada la pérdida de rasgos culturales ostensibles o diacríticos han sido condenados al olvido y a diluirse en los censos nacionales bajo la etiquetas de “no indígena” o “ladino”. Pero las personas habitantes de varias comunidades orientales como Santa María Xalapán (Jalapa) ven su identidad de otra manera: su adscripción étnica se comprende mejor al analizar su oralidad, sus luchas territoriales y su experiencia social.

Palabras clave: Identidad étnica, memoria colectiva, indígenas, Guatemala, oralidad

INTRODUCCIÓN En Guatemala, los estudios antropológicos emprendidos por nacionales y extranjeros se han ocupado del análisis de problemáticas que atañen fundamentalmente a los indígenas del altiplano Occidental, en parte porque se trata de poblaciones que, en alguna medida, cumplen con una continuidad cultural (la “tradición”) representada por marcadores étnicos bastante bien definidos y, en algún sentido, persistentes. “Podría decirse que se encuentra firmemente arraigada la idea de una Guatemala con un Occidente Indígena y un Oriente ladino” (Metz 2001: 312). Salvo algunas excepciones1, ha existido un desinterés por ésta área del país y la identidad “maya” de estos grupos es seriamente discutida tanto en términos demográficos y lingüísticos como históricos” (Metz 2001: 311). Pero hay que indicar que existe una enorme heterogeneidad entre los ladinos del oriente, así también entre los grupos indígenas que allí habitan; los ch’orti, poqomames orientales y xincas De los 4 millones 411,964 indígenas reportados por el Instituto Nacional de Estadística para todo el país, los chorti alcanzan 46,833 , los Poqomames 42,009 y de los xincas no se tiene una cifra definitiva por haber sido considerado un grupo extinto, aunque, como veremos, tal afirmación se esta cuestionando

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Los indígenas orientales aparecen en escena principalmente cuando hay tragedias. Así, el interés sobre los ch’orti’, habitantes de varios municipios del departamento de Chiquimula (limítrofe con Honduras) se despertó en agosto de 2001 cuando los alcaldes de Jocotán y Camotán declararon alarma de hambruna y cuando los medios de comunicación revelaron su situación ante el resto de los guatemaltecos2. El desalojo de tierras que se dio en forma violenta, de los indígenas de la montaña de Santa María Jalapa (departamento de Jalapa) en noviembre de 2005 también acaparó las primeras páginas de los diarios de mayor circulación en el país, e hizo recordar a los guatemaltecos que ellos también existían, pero como expresó un vecino ladino de la ciudad de Jalapa, pero “sí son indígenas, pero ya están muy cambiados y se han vuelto violentos”.

Considero que retomar el estudio de la memoria colectiva de los pueblos indígenas orientales bastante relegados por la antropología a un segundo plano y relacionarla con sus actuales luchas territoriales y otras demandas, nos pueden hacer pensar críticamente, como antropólogos, en los paradigmas, en el abordaje teórico metodológico y en las categorías que fabricamos para acercarnos a las culturas indígenas. Aunque ya es de viejo cuño, resulta imprescindible examinar el concepto de “aculturación”. Debido a la pobreza, la discriminación y otras razones históricas, muchos indígenas del Oriente de Guatemala han ido “perdiendo” u olvidando parcialmente su idioma, el traje tejido y, en algunos casos (como el ch’orti’) sus organizaciones cívico religiosas se debilitaron. Debido a la transformación de esos marcadores étnicos o rasgos diacríticos al decir de Frederik Barth (2006), pasaron a ser víctimas de un etnocidio estadístico y a engrosar la columna de los “ladinos”, de los “mestizos” o de los “no indígenas”. En la actualidad varios indígenas orientales comienzan a impugnar las etiquetas que se les han impuesto y se está dando ahora un creciente proceso de lo que ahora se llama la “recuperación” de la identidad. Podría alegarse que estos son nuevos reclamos, podría decirse que ellos están manipulando las etiquetas étnicas para conseguir recursos. Yo más bien creo que estos grupos desconocían los discursos oficiales, los informes estadísticos y antropológicos que les definieron y clasificaron. Es a partir de su participación en varias reuniones con otros grupos mayas del país, que ellos comienzan a acceder a una parte de dicha información y a cuestionarla.

Se afirma que, a falta de rasgos diacríticos, en las comunidades indígenas del oriente de Guatemala, “la identidad se fundamenta en la imbricación con el territorio ancestral, con formas de organización social para el manejo de sus tierras comunales y con historias sobre su lucha por mantenerlo bajo ese régimen de tenencia (comunal), aspecto ultimo que es más fuerte entre poqomames y xincas que entre los ch’orti’. La identidad de los indígenas orientales se entiende mejor desde una perspectiva no esencialista sino relacional, es decir, tanto en su categorización como indígenas por parte de los ladinos, como en su propia proclamación de ascendencia indígena (Adams & Bastos 2003: 290, Dary 2003). Como diría Max Weber (2006), seguido luego por tantos autores, la identidad se fundamenta en la creencia subjetiva en un pasado común Asimismo, los indígenas orientales mantienen como en otras partes de Mesoamérica, una viva cosmovisión que confiere a los cerros, las sierpes, las lagunas, las nubes y las tormentas una centralidad fundamental. Los trabajos que sobre los ch’orti escribieron Wisdom hace 70 años y Fought hace 30 sustentan esta afirmación. Por supuesto que habrá que reconocer que en la actualidad asistimos a escenarios en donde la identidad se está desterritorializando, fenómeno estrechamente vinculado a la migración interna e internacional. No obstante para el caso que aquí analizo, existe todavía ese fuerte vínculo con la tierra, con el agua y con los dueños o patronos de los recursos naturales. Esto, por supues-

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to no es algo nuevo, lo que quiero exponer, es como encontrar una articulación entre el contexto social actual y la narrativa oral.

Cuando inicié mi estudio en las Montañas de Santa María Jalapa no tenía planeado enfocarme en la tradición oral sobre sierpes cachudas y otros personajes míticos. Quería centrarme en la organización social para el manejo de la tierra poseída en común; en el carácter de las relaciones interétnicas, y sobre las reivindicaciones etnopoliticas. Quería conocer también lo que la gente sabía del origen de los títulos de tierras, pero pronto la información obtenida a través de las entrevistas y los relatos de vida se empezaron a entrelazar con historias de serpientes, seres que volaban sobre troncos, cadenas subterráneas, lagunas que se tragaban a la gente, cerros que engañaban a los muchachos etc. ¿Por qué me estaban contando todas estas cosas, desviando la respuesta a mis preguntas más ´concretas’? ¿Cómo se relacionaban la tradición oral con sus recientes demandas étnicas y reivindicaciones campesinas sobre el territorio, proceso que mantienen ante la Secretaria de Asuntos Agrarios? En la presente ponencia ambiciono ofrecer una interpretación.

Me propongo brevemente analizar la forma en que los relatos orales permiten comprender la manera en que los indígenas orientales, en particular los de la comunidad de Santa Maria Xalapan (Jalapa) se posicionan frente los otros y frente al Estado.

Quiero analizar tres temas específicos de la narrativa oral de los indígenas de Santa María y su relación con su experiencia histórica y su vida cotidiana estrechamente enlazada con la defensa territorial y con procesos socio políticos que están ocurriendo desde hace cinco años. Voy a aludir a tres temas o motivos que recogí en el campo recientemente: 1. La pérdida del idioma, la narrativa en torno a los cerros 2. La relación de la comunidad con los fueranos (habitantes de otras regiones) y sus proyectos de desarrollo a través de la narrativa oral en torno a la serpiente y las lagunas.

3. La relación de las comunidades con su territorio a través de lo siguiente: a) las narraciones sobre la visita de los abuelos a los Reyes de España, b) las acciones colectivas en defensa de las mismas.

1. “LA VOZ DEL PASADO LE IMPORTA AL PRESENTE”: EL ABORDAJE DE LA MEMORIA COLECTIVA ¿Qué es lo que los indígenas de la montaña cuentan y recuerdan?, ¿qué motiva ese recuerdo? y, ¿en qué contexto se cuenta una historia y a quien?? Los relatos orales han interesado por su belleza literaria, por lo que develaban de los “orígenes”, por su complejidad estructural. Todo esto es de suyo muy importante, pero no es esa perspectiva la que deseo desarrollar aquí. Creo que si el presente es “un proceso en continua construcción”, el pasado también lo es. Y, es, mediante la memoria que se construyen y resignifican los acontecimientos” puesto que la memoria social no es un objeto deificado, sino un “producto de las prácticas sociales” (Vázquez 2001: 24 y 25).

Las palabras memoria colectiva, memoria histórica, memoria social, memoria pública, memoria cultural son un poco imprecisas, laxas, dispersas. Quizás sea sugerente ver el “carácter social” de la memoria, es decir, abordarla como “proceso y producto de los significados compartidos engendrados por la acción conjunta de los seres humanos en cada momento histórico.” (Vázquez 2001: 27). Mi preocupación no se centra pues en si la memoria reproduce correctamente el pasado o no. Se trata de que “el estudio de la memoria

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y el olvido sociales requiere, paradójicamente, de la atención prioritaria al presente y no al pasado. (Vázquez 2001: 29).

El eje de mi análisis no es pues la fiabilidad y verosimilitud de la tradición oral, puesto que ésta nos remite a eventos y escenarios que son usualmente diversos y contradictorios, siempre habrá problemas para señalar la legitimidad de los hechos narrados. Las historias que se cuentan más que declaraciones fidedignas sobre la manera en que se vivía en el pasado, nos informa sobre la manera en que los sujetos sociales se interrelacionan y cómo ellos conciben su entorno hoy en día.

Se trata pues de estudiar cómo los/as protagonistas de determinados acontecimientos elaboran su memoria sobre los hechos en un momento histórico concreto, con independencia de lo que se podría considerar como coincidencia exacta entre hecho de la realidad y relato de la realidad. En el mismo sentido, se considera que las diferentes versiones de la memoria son, con frecuencia, la manifestación de conflictos que adquieren expresión en el momento presente (…). En este contexto las palabras de Paul Thompson son muy elocuentes: ”La historia solo sobrevive como actividad social porque tiene hoy significado para la gente. La voz del pasado le importa al presente (Thompson 1994: 2,Vázquez 2001: 38; Portelli 1991).

2. BREVE REFERENCIA SOBRE LOS INDÍGENAS DE JALAPA La comunidad de la Montaòa de Santa Maria Xalapán, del municipio de Jalapa –del mismo nombre que el departamento– se ubica a poco más de 100 kilómetros de la ciudad capital (IGN 1984: 380). La región tiene diversas altitudes y microclimas, y suelos con distintas posibilidades agrícolas. La economía local sigue la lógica del corte del café en las fincas, aunque existen otros cultivos de tierra fría. Durante toda la época colonial, los curas visitadores y los padrones nombraron a la población de la Montana como ‘indios’, quienes fueron tributarios hasta pasada la independencia. Durante el siglo XIX se les siguió considerando de esa manera, pero se les agrega el mote de ‘montañeses’. En el siglo XX, los indígenas jalapanecos o xalapanes, como se les dice localmente, fueron sometidos a la medidas ‘civilizatorias’ como las de ir a servir al ejército, en donde el cronista del dictador Ubico, decía, en los años 30, que se les enviaba para ‘desasnarlos’3. Apenas existe un estudio antropológico previo sobre esta zona (Álvarez Porta 2006), y varias crónicas escritas por historiadores locales, y todos, ellos indican que la población indígena hablaba el Poqomam, aunque las toponimias locales son xincas De acuerdo con el último censo de población, del 2002, la mayor parte de la población rural del municipio ha dejado de ser indígena, unas 63,540 personas4. Para los registros oficiales, Jalapa es ahora un municipio eminentemente ‘no indígena’ pues la mayoría habla español y pocos conocen algún idioma “maya”. En lo particular deseo insistir en la deficiencia en los métodos para recabar información demográfica desagregada por grupo étnico. Hasta la fecha los comuneros siguen llamándose así mismos como “indígenas de la Montaña.’ y comienzan a impugnar las etiquetas impuestas. Para concluir esta sección es importante señalar que el Oriente de Guatemala es una zona de dominación étnica porque las relaciones entre grupos han sido francamente desiguales. En la colonia los valles fértiles cercanos a los ríos fueron apropiados por parte de los españoles y sus descendientes quienes les transformaron en haciendas y estancias; arrinconando a los indígenas en las montañas. Las redes comerciales agrícolas y ganaderas y el poder político siguen estando en manos de los no indígenas o ladinos quienes poco a poco comenzaron a estar en ten-

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sión con los indígenas por querer apropiarse o comprar casi a la fuerza sus tierras comunales aduciendo la necesidad de ‘desarrollar’ la región por la vía de la ganadería La negativa de los indígenas comuneros a vender sus tierras les ha valido el calificativo de ‘conservadores’ y ‘recalcitrantes’.

En la región de la Montaña, los habitantes afirman la existencia de un idioma pasado, el que hablaron quienes hoy cuentan con más de 80 años Se trata de un idioma, que pocos se atreven a identificar. Unos están seguros de que fue poqomam, otros dicen que fue el xinka, pocos se preguntan si no sería inglés. La mayoría dice, simplemente, que los viejitos “hablaban en lengua”, en “dialecto”, en “idioma”. Las integrantes de la Asociación de Mujeres Indígenas de Santa María Xalapán (AMISMAXAJ), que tiene solo cuatro años de fundada, se preocupan por saber las razones detrás del olvido del idioma. Varias de estas mujeres dudan ser poqomames y aseguran ser xincas y, es en torno a esta identidad que se encuentran trabajando. Quizás esa inquietud no se hubiera despertado a no ser porque desde hace unos tres años, los jalapanecos comienzan a reunirse (en talleres y capacitaciones) con otros grupos indígenas del país, tanto del suroriente como del Altiplano Occidental con quienes intercambian ideas sobre la identidad cultural.

3. LOS SECRETOS DEL CERRO Y LA PÉRDIDA DEL IDIOMA El territorio jalapaneco, como dicen los mismos pobladores, es rico en recursos, así que teóricamente no debería haber pobreza, pero la hay y en altos porcentajes (un 67.67% de pobreza general para el municipio de Jalapa). Según los relatos orales, hay muchos tesoros que están encerrados herméticamente dentro del cerro y no saldrán de allí hasta que la gente vuelva a hablar en el antiguo idioma. Una mujer me dice, “Usted no es de aquí, ¿verdad? Es que ese idioma solo los de acá lo pueden aprender, a los demás no se les queda”.

La mitología en torno a los cerros y cuevas ha sido muy estudiada por los mesoamericanistas A mi lo que me ha llamado la atención es la insistencia en la relación entre la riqueza del cerro y el idioma en el actual contexto en que los jalapas buscan un reconocimiento a la diferencia. Cuando se inquiere por las razones del olvido del idioma, se contesta que los abuelos deliberadamente evitaron enseñarlo, para que los hijos trabajen y no se ganen la vida sin esfuerzo. Claudio, campesino analfabeta de más de 70 años, responde a mi pregunta sobre los motivos de los ancianos: “(...) mire, me dice, sólo ellos sabían por qué no lo enseñaron, sólo ellos querían saber y sólo ellos abrían las puertas del cerro. Porque mi papá me contaba a mí que hay tamales en el cerro. Él estaba pequeñito así, y su abuelita iba a destapar el cerro cuando no amanecía que comer. Como la ‘creación’ (la población) era poca, poquito se trabajaba, no se cultivaba la tierra, eran montañas. Y cuando pegaban las necesidades que no había maíz, no había tortilla, comían de una planta que es silvestre y que le llaman madremaiz Esa la iban a escarbar y la revolvían con un poquito de maíz.”

Recordemos que “en la tradición mesoamericana cada cerro se constituía en sagrado porque en él moraba el dios protector” de la localidad. Según López Austin,

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“cada cerro sagrado es, además, la gran bodega donde se almacena la riqueza potencial del pueblo: el agua de la lluvia y de las corrientes, el poder reproductor de sus hijos, el espíritu de los vegetales, el crecimiento de las plantas y animales(...) y el poder de la multiplicación del dinero”5 (citado por Portal Ariosa 1994: 45).

En este mismo sentido, en Jalapa dicen que en el cerro está el “almacén”, dicen que la “fábrica (esta) llena de ropa (cortes o enaguas), herramientas, semitas y tamales calientes” y, que sus puertas solo se abrirán al hablar en un idioma que no es el castellano. Cada vez que había hambre o sequía, de allí iban a obtener lo necesario. Estos relatos no son privativos de los ancianos, los cuentan también jóvenes y adultos.

Generalmente son las ancianas6 las que aparecen en los relatos sacando los alimentos de la interioridad del cerro7. La riqueza de los cerros sigue allí encerrada, no es que los recursos hayan escaseado, sino que como dicen “nosotros ya no podemos sacarlos porque no aprendimos hablar (en lengua)”. Se funde la creencia en un lenguaje hermético/ mítico con el idioma que hablaban los abuelos cercanos.

La lengua es poderosa pues “los antiguos” al pronunciarla torcían las maldades. Había en la época de los antepasados, unos seres de largas orejas como cabros que dañaban la milpa. Eran seres quienes, metidos entre nubes, se transportaban y su misión era botar las siembras y de allí venía un hambre terrible. “Para dominarlos, los antiguos les tiraban dagas y los regañaban en lengua”8. La importancia de la lengua también se refleja en otros relatos que indican que los antepasados tomaron el “libro de los dialectos” y lo escondieron en la “Poza Verde”, donde estaba la sierpe guardiana, eso lo hicieron porque unos grupos de Guazacapán y Chiquimulilla “se lo querían robar” (Álvarez 2005: 64 y 65). Es interesante mencionar que es en estos dos municipios del vecino departamento de Santa Rosa (limítrofe con El Salvador) en donde se habló xinka hasta los años 60 y en donde actualmente hay grupos indígenas que están reivindicando su identidad como tales y redactando el diccionario xinka. El Parlamento Xinka ha denunciado enfáticamente que “es falso que su idioma se está extinguiendo”9. Ahora, algunos jalapanecos reclaman que es en su montaña en donde se originó el idioma y rechazan la versión histórica oficial y la regional que afirma que sus antepasados eran maya poqomames. Ahora dice una mujer de la Montaña “Allá (en Jutiapa) nos lo dijeron que el idioma xinka es la identidad y que es el idioma que tenemos que hablar”10. Y, por su parte, Santiago, un campesino, dijo ‘”nos estamos dando cuenta que la riqueza está en la montaña, pero que también sabemos que no todos pueden saber esas cosas porque si no, nos van a volver a invadir”.

4. LA LAGUNA DE LA SIERPE: ORALIDAD Y ACCIÓN COLECTIVA EN TORNO AL AGUA

Hace aproximadamente dos años, llegó a la montaña de Santa María Xalapán un grupo de canadienses de la organización Wells of Hope, la cual se dedica a abrir pozos mecánicos.

Los “gringos”, como les dicen en la montaña, llegaron a la aldea Los Izotes y hablaron con los representantes de la comunidad para hacer un pozo cerca de la ciénaga de la aldea. Éstos hicieron una asamblea comunal y luego de un tiempo dieron su respuesta: que no daban permiso para que se abrieran pozos ni se jalara el agua de la ciénaga para ningún lado. Parecía inconcebible, en ese primer momento, la negativa a la generación de un proyecto de “desarrollo” que beneficiaría a los campesinos. Otros comuneros de las aldeas vecinas criticaron a los de “Izotes”, les dijeron que no querían el progreso, que eran unos

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conservadores y que allá ellos si querían permanecer en la pobreza. Pasaron varios meses para poder ir desenmarañando las razones de dicho rechazo.

Doña Adela, alfarera de 65 años de edad, originaria de la misma localidad estaba platicando conmigo mientras elaboraba un incensario. Mientras trabajaba sentada en el suelo, contaba de su pobreza y de las enseñanzas de su mamá, quien le dejó como única herencia la habilidad para hacer ollas. Hablando sobre su madre, ella recordó la forma en que se podía reconocer los lugares en donde el agua pasaba por debajo de la tierra. Así fue como empezó a contar el relato del origen de la serpientes que cuidan el agua haciéndome ver que: “esa no es mentira, es cierto, no es historia”. Adela dijo que todo lo relativo a la serpiente y la ciénaga es verdad porque, gracias a ella es que ahora todavía hay agua en la aldea. Este motivo es de antiquísimo arraigo en Mesoamerica y como dice Mercedes de la Garza la serpiente es guardiana de las riquezas subterráneas que se relacionan con el agua terrestre, ‘principio vital sagrado del universo y del cosmos’ (2003: 214 y 221). También los ch’orti’ que viven no muy lejos de Jalapa narran muchos relatos sobre los chichannes y su relación con los temblores y el agua11.

La historia de Adela y sus vecinos tiene un toque sincrético con el cristianismo Se cuenta que una joven campesina iba todos los días a dejar almuerzo al marido quien labraba la tierra. En el camino un ser maligno adopta la forma del esposo y engaña a la mujer.

Ellos almorzaban y luego mantenían relaciones sexuales. Después la joven regresaba a su casa. Mientras tanto el marido vuelve en la tarde al hogar, cansado de esperarla y extrañado por la situación. La mujer resulta preñada del bribón sobrenatural. El marido al percatarse del embarazo de su esposa, recurre a los ancianos de la comunidad, quienes le aconsejan deshacerse de la mujer lanzándola a un horno en llamas. Al quemarse ella, tres serpientes salen de su cuerpo y cada una toma un rumbo diferente dando lugar a tres lagunas que existen en la montaña “(…) esa no es historia, no que es cierto”, dice Adela, “al tiempo que ella cayó dentro del fuego brinco una sierpe, una para allá, otra para acá y otra aquí. Vinieron los vijecillos y las agarraron y las metieron en un cascarón y las mandaron cada una para diferente lago. Dios me guarde y se llega a salir ella, nos vamos todos, (por eso) la dejaron bien encadenada (…) Por eso no dimos lugar cuando “los “gringos” iba a sacar el agua para todos lados, pelearon todos y acudimos porque Dios me guarde, se hubieran sacado el tesoro y no nos hubieran dejado nada de agua”13.

Además cerca de la laguna “y están las viejitas que cuidan, la viejita que manda es enrefajada (usaba traje indígena)”14.

5. LA VISITA DE LOS ABUELOS A LOS REYES DE ESPAÑA: ACCIONES EN DEFENSA DEL TERRITORIO

En Santa Maria Jalapa las tierras son comunales, pero son insuficientes debido al crecimiento demográfico y a la distribución inequitativa entre los comuneros. Así que los campesinos se han visto obligados a solicitar más tierra al gobierno, y a buscar la forma de recuperar terrenos que consideran que estuvieron comprendidos en los títulos originales que. Según ellos, les dieron los reyes de España hace varios siglos. Tras dos años de trabajo en una “mesa de negociaciones” departamental en torno a la entrega de tierras; un día

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de septiembre de 2005 campesinos, personeros de gobierno y representantes de la Iglesia Católica se hicieron presentes en la entrega de una finca para los campesinos comuneros de Santa Maria por parte del presidente Berger En esa ocasión el mandatario prometió otra finca. Menos de un mes después, el 10 de noviembre, los campesinos que no tuvieron acceso a parcelas decidieron ocupar una finca (llamada Santa Gertrudis) considerada “privada” por el gobierno y los ladinos locales, pero que los comuneros perciben como antiguo territorio propio. A las pocas horas de la ocupación, 13 radiopatrullas y más de 100 policías de distintos departamentos llegaron al lugar y desalojaron a los campesinos con gases lacrimógenos: un campesino murió, hubo 10 heridos, chozas quemadas y más de 41 detenidos. Este fue el desenlace de una tensión entre comuneros y gente del pueblo, que llevaba ya décadas en espera por estallar, y en este punto habría que recordar como antecedente, la masacre de Sansirisay (aldea de la localidad de Jalapa) en 1974, donde el ejército asesinó a 14 campesinos por los mismos motivos de tierra.

Es en éste preciso lugar donde los campesinos cuentan que hace muchísimos años, siglos sin duda, doce ancianos sesionaron y decidieron ir a ver al Rey de España para pedirle que les concediera unas tierras para ellos y sus descendientes. No se sabe a ciencia cierta cómo se fueron los ancianos, si en barco o andando, lo cierto es que los abuelos hicieron la vista a los reyes. Caminaron mucho, pasaron hambre, llevaron sol y recolectaron contribuciones entre todos para llevarles a los monarcas un sol de oro y una luna de plata y otras cositas y, les dijeron que querían unas tierras que no fueran tocadas por la municipalidad, ni por ningún gobierno ni por ningún Rey15.

Los viejecitos, según el relato, representaban al futuro “Batallón Jalapa”. Dicen que “eran los doce abuelitos del Batallón” (cada abuelo representa a las doce aldeas que en la actualidad conforman la Comunidad Indígena). El Rey les concedió las tierras, pero les dijo que ellos no serian los verdaderos dueños sino la virgen de la Expectación y el Cristo Crucificado (sus patrones), les dijo además que sus tierras abarcarían desde la cruz de la plaza hasta donde alcanzara la vista, incluso dicen que firmó el título de su propio puño y letra y que en vez de tinta usó su propia sangre. El rey advirtió a los ancianos que se organizaran y que hicieran una sesión cada 15 días, tal y como sucede hasta en la actualidad16.

Los abuelos regresaron de España con el título envuelto en piel de venado y lo enterraron bajo un árbol de guachipilín en donde se encuentra todavía, en un lugar secreto, conocido solo por los ancianos.

Con sus variantes, éste relato me fue referido reiteradamente a menos de dos años del aniversario del desalojo de la finca Santa Gertrudis por parte del Gobierno. La relevancia de un titulo entregado por el rey y las colindancias indicadas allí son las que valen para la gente. Aunque hay comuneros que dicen que hay que saber negociar pacíficamente y resignarse por las tierras perdidas; muchos se aferran a esta historia para demostrar su preeminencia sobre el territorio. Como dice Anthony Smith (1989), los grupos étnicos son comunidades históricas construidas de memorias compartidas. Un sentido de historia común une a las distintas generaciones17.

Muchas veces “se pone de manifiesto más que la reproducción fiel de las tradiciones indígenas, la manera en que los grupos contemporáneos “imaginan su pasado”. Los tiempos en que se midieron las tierras de los indígenas de las montañas de Jalapa, según los documentos de archivo fue en el siglo XVIII; los tiempos del protagonismo del Batallón Jalapa (que peleó con el gobierno liberal del general Justo Rufino Barrios), fue a finales del XIX, pero es así como “en este sentido podríamos retomar la propuesta de Caterine Héau de que ‘solo se recuerda lo que puede explicar, justificar o relacionarse con el pre-

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sente. Nuestro pasado se articula en la memoria en función de los intereses de nuestra comunidad, nuestra familia o nosotros mismos en el presente” (Héau 1994, en Hernández Castillo 2001: 182).

CONCLUSIONES 1. Contextualizados en un entorno social, económico y político, los relatos orales sobre los secretos y tesoros del cerro y su perdurable imposibilidad para alcanzarlos son una imagen de la pobreza económica y de la “pérdida” del idioma y del traje distintivo. La reiteración que se hace de dichos relatos posiciona a la comunidad frente a los reclamos de “indigeneidad” o de “mayanidad” de otros grupos “mayas”, “cobanes” o indígenas de occidente.

Estos relatos pueden entonces resegnificarse en el seno de la política y los discursos multiculturalistas en la Guatemala de hoy, en donde los grupos étnicos parecen competir acerca de quien es “auténtico” y quien tiene o no el derecho de llamarse “maya”, “poqomam”, “ch’orti’”, “xinka” o simplemente ‘indigena’ 2. Indudablemente los relatos sobre las lagunas y sus guardianas, las serpientes, reflejan una antigua cosmovisión, de origen maya y xinka. Pero me ha interesado destacar aquí, que al mismo tiempo que el discurso fundamenta la conservación de los mantos acuíferos y expresa una conciencia ecológica sobre la calidad finita del agua; las acciones colectivas concretas frente a los “otros” que pretenden hacer uso del recurso se refuerzan dando sentido a la organización comunitaria. El énfasis sobre la relación agua–serpiente no solo reitera la defensa del recurso, sino que también nos informan de la relación entre los grupos locales con los extra–locales, con el otro. La narración enmarca las acciones colectivas que los campesinos jalapanecos y ch’orties han emprendido para hacer valer su derecho de prioridad en el manejo y uso de los recursos 3. La visita de los abuelos a los reyes españoles y el origen de la tierra comunal18 reflejan “cómo se va construyendo la identidad y cómo identidad y memoria social constituyen elementos indisociables en este proceso” (Vásquez 2001: 39). Las narraciones de los xalapanes hacen alusión a las dificultades que pasaron los antepasados y que los habitantes actuales siguen sufriendo: la lucha por sobrevivir, por perdurar, por la autonomía y defensa territorial. Las historias que se cuentan están vinculadas con los derechos primordiales sobre la tierra A pesar de los discursos de la nueva ruralidad que nos hablan de nuevas ocupaciones laborales y de la re–funcionalización de la tierra, ésta es vital para los agricultores indígenas, principalmente en la zona de la montaña jalapaneca donde la migración internacional apenas comienza a vislumbrarse como una opción. Es así que “la justificación de esta lucha presente se encuentra en parte en el sufrimiento del pasado (…), las historias de los abuelos les permiten escenificar y justificar sus denuncias contra el neolatifundismo” (Hernández Castillo 2001: 198) y la ocupación de sus tierras por grupos de ladinos y mestizos que las quieren para hacer notificaciones o para poner a pastar al ganado.

Pero la acción colectiva gira en torno no solamente a la lucha por recuperar las tierras como un mero recurso de sobrevivencia destinado a los campesinos, sino por el mantenimiento de la figura histórica, social y jurídica de la “comunidad indígena”, y la defensa de una forma propia de autogobierno (autonomía ), quizás con el mínimo de interferencia estatal. La Comunidad persigue que la gente del pueblo y los lugares aledaños reconozca que las cuestiones de administración de tierras y el agua en ese territorio, son asunto exclusivo de la junta directiva y de su “gabinete” y que esto debe seguir siendo así. Considero siguiendo a Ana Maria Alonso (1997: 6) que la memoria colectiva y la reconstrucción

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oral del pasado constituye una pieza clave para comprender cómo se negocian las identidades y cómo se conforma la idea de “comunidad”. La manera violenta en que las acciones de los comuneros han sido reprimidas por el Estado, en 1974 y 2005 refleja la percepción que éste y las elites locales tienen acerca de la “gente de la montaña”. Los “montañeros”, como les dicen peyorativamente los de la ciudad, son vistos como un conglomerado de gente atrasada, “incivilizada” (Alonso 1997: 7). El empecinamiento campesino por mantener sus tierras y su organización son consideradas, tal y como en el siglo XIX, por los liberales, como un obstáculo para el progreso. “Por eso están como están, porque han sido muy celosos de sus tierras, ellos se han cerrado al desarrollo”, indicó en tono crítico un entrevistado citadino.

En síntesis, el análisis de los mitos y otros relatos orales sobre el pasado, siempre y cuando se contextualicen en el presente, permite generar una reflexión sobre la manera de aproximarnos a la memoria colectiva o memoria cultural y a la construcción identitaria. En el caso de los indígenas del Oriente de Guatemala argumento que actualmente está ocurriendo un proceso de re–etnización motivado por el deseo de los actores sociales de ser visibilizados, reconocidos y respetados como individuos y como colectividades indígenas, porque se reconozcan sus derechos histórico–primordiales sobre la tierra y a que se les incluya (en cuanto indígenas) en una distribución equitativa de los recursos que el Estado asigna a las regiones en donde habitan. En la actualidad, el trabajo de las organizaciones mayas del área central y del occidente, permite a los indígenas orientales recuperar su dignidad étnica (Metz 2001) “La respuesta es mantenerse en la diversidad, es reconocerse como diferente del otro (con traje o sin traje, con idioma o sin el) por derecho heredado de su historia y de sus antepasados” (Lépez García 1994)

NOTAS 1. Estoy de acuerdo con Metz, en que hay notables excepciones. Indico aquí algunas en el campo de la antropología (Wisdom 1940; Girard 1949; Tumin 1952; Gillin 1958; Ghidinelli 1974, Ghidinelli et al. 1974, 1975; Fought 1972; López García 1994, 1998; Metz 1995, 2001; Little Siebold 2004; y en el área de lingüística: (Schumann 1967; Campbell 1978; Sasche 2000). En el de la sociología Durston (1972). En el campo de la historia (Miles 1957; Ingersoll 1972; Terga 1980; Feldman 1985, Fry 1988a, b; Luján 1994; Jefferson 2000; Brewer 2002); en el de la arqueología (Sharer 1974; Ichon & Grignon 2000).

2. Pedro Pop. “Olvidados por el gobierno”. En, Prensa Libre, 22 de diciembre de 2003.

3. Dejar de ser burros o asnos.

4. La población del municipio de Jalapa es de 105,796, (INE 2002:341).

5. ‘El dios patrono es el distribuidor de los bienes encerrados en la bodega; es el ser que administra el tesoro de sus protegidos, que premia o castiga su devoción aumentando o disminuyendo los dones.” (citado por Portal Ariosa 1994).

6. Unos dicen que la mujer era Nana Saloma, otros juran que era la viejita Chon, todo depende de las versiones que se cuentan en cada aldea (Álvarez Porta 2005: 64). En Los Izotes conocí a Victoria, nieta directa de la viejita Chon, quien dice que su abuelita siempre iba a traer “tamales humeantes, bien rosaditos”.

7. Existen también muchos relatos de personas que se pierden adentro o personas que encuentran exhuberantes árboles de fruta. Un relato en particular cuenta que el hombre entusiasmado llena sus redes de naranjas, pero al llegar a su casa se le transforma en “perotes” verdes y pesados o en estiércol de ganado

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Entrevista con don Claudio Burrión, Los Izotes, Jalapa, junio de 2006.

En cuanto a su distribución geográfica se tiene noticia acerca de que éste grupo abarcó los pueblos de Taxisco, Chiquimulilla y Guazacapán en el actual departamento de Santa Rosa. Cuando Harry McArthur visitó la región aludida en los años cincuenta, descubrió que eran sólo unas pocas personas de avanzada edad las que admitieron haber conocido algunas palabras sueltas de tal lengua (1966: 425).

Una mujer líder de AMISMAXAJ dice que: “Muchos dicen que aprender el idioma es aprender a ser uno malo, aprender a ser brujo, pero no es!. Allá (en Jutiapa) nos lo dijeron que el idioma xinka es la identidad y el idioma que tenemos que hablar, las idiomas para comer de los cerros sería otra, eso tendría otro sentido y otra letra, no es la xinka”.

Ver la referencia en de la Garza sobre la muerte de la serpiente y el agotamiento del recurso (2003: 226) Los nombres de las lagunas tienden a cambiar según las diferentes versiones que dan los informantes, pero en todos los casos corresponden a nombres de lagunas que existen en la realidad Se trata de la laguna del Pito, la de Iztacoba y la Poza Verde.

Entrevista con Adela la aldea Los Izotes. Jalapa, 28 de febrero de 2007. Ella agregó la información siguiente. “La sierpe … tiene venas subterráneas, son largas trenzas que sostienen la tierra y el agua: ella (la sierpe) tiene las venas para todos lados, allí donde esta el agua, allí esta el pelo de ella, pero no es cualquier pelo (…) Ella esta aquí y hay una trenza de ella para allá, allí es donde hay ojos de agua para allá lejos, así dispersos y hondo (…). Allì hay agua lindísima, hasta que ya no”.

Le pregunto por la cara del animal, dice que “es ´culebr´ y que tiene ´cachencos´, y cachos y trenzas”.

“Una mujer de carne y hueso, una mujer que existió de verdad y que murió según sus nietas en los años 70, va a vivir a la ciénaga. Ella también la cuida, pero además ofrece comida bondadosamente a los pobres campesinos que pasan por allí. Ellos tienen hambre y ella les da de comer, deliciosos y calientes tamales, dulces semitas. Pero hay que comérselos allí mismo, en el lugar sagrado, de lo contrario se convierten en estiércol de vaca, como lo que le pasa a aquel que desentierra tesoros de la casa encantada, pero si no es para el se convierte en carbón”.

Don Chanito dijo literalmente “que no toque la municipalidad, ningún gobierno ni ningún Rey”. Aldea los Izotes (Jalapa), abril de 2007.

Resumen de una historia contada por Feliciano Simón, marzo 2007.

“For the participants, the very sense of their history which they share, (…) must often ‘fill out’ and give coherence to what might otherwise seem a skeletal tale and sketchy and conflicting evidence” (Smith 1986: 25).

“Existe en Jalapa una narrativa sobre el origen de la Catedral, que sostiene que ésta en realidad pertenece a los indígenas de la montaña, La iglesia hecha solo de noche por un personaje conocido como Teyo Sajar quien envió hombres fantásticos que en un abrir y cerrar de ojos llevaron gruesos troncos de árbol sin dificultad hasta el pueblo para colocarlos como pilares de la iglesia. Los hombres viajaban como montados en esos troncos que ni siquiera tocaban el suelo” (entrevista con Santiago Aguilar, Los Izotes, Jalapa, julio de 2006”.

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ACCIÓN POLÍTICA INDÍGENA EN COMALAPA EN LA ÉPOCA DE LA PAZ: IDENTIDADES, MEMORIAS Y AUTODETERMINACIÓN EN LA LOCALIDAD

Edgar Esquit Universidad de San Carlos, Guatemala

Ketzalcalli 1|2009: 53–76]

Resumen: Este artículo trata sobre la acción política de los indígenas del municipio de Comalapa, ubicado en el departamento de Chimaltenango, en el altiplano occidental guatemalteco. Analiza la forma que toma dicha acción política después de la firma de los Acuerdos de Paz en 1996 hasta la actualidad. En este sentido se intenta mostrar que los indígenas tienen diversos proyectos políticos que están vinculados entre sí pero también separados por conflictos y contradicciones. Intento mostrar que las posibilidades de una acción política indígena unificada se encuentran en la capacidad para articular y negociar esos elementos comunes y diferencias en procesos cotidianos y políticos concretos.

Palabras claves: Acción política indígena, mayanismo, autonomía

INTRODUCCIÓN: UNA LARGA HISTORIA DE LA ACCIÓN POLÍTICA INDÍGENA EN COMALAPA La lucha por la re–definición del lugar de los indígenas en la formación nacional guatemalteca ha sido el centro de la acción política entre los indígenas de Comalapa (municipio del departamento de Chimaltenango, Guatemala) durante muchos años. En la primera parte del siglo XX, una generación de líderes y miembros de elites en este pueblo, abrieron la posibilidad de construir y entender cierta forma de autonomía local o autodeterminación indígena desde una perspectiva modernizante, se buscaba que la ciudadanía o los derechos de representación tuvieran un lugar en las relaciones políticas de los diferentes grupos que se disputaban la arena política, ideológica y económica en el pueblo y en el país (Esquit 2008).

En los años sesenta y setenta, otra generación de líderes locales integrados a los partidos políticos (principalmente a Democracia Cristiana) a las escuelas, a organizaciones religiosas (como el Movimiento Familiar Cristiano o la Juventud Obrera Católica) o a nuevas actividades productivas, desarrollaron un amplio movimiento político local, por medio del cual intentaban estructurar o definir una nueva posición de los indígenas en la sociedad local y nacional. Es decir, desarrollaron un nuevo discurso y acciones en relación a la discriminación, la participación y representación política indígena. Discutieron e implemen-

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taron nuevas formas de organización y establecieron vínculos importantes en la región y a nivel nacional con otras organizaciones etnicistas. Algunos de ellos se vincularon a las agrupaciones revolucionarias, intentando entrelazar sus intereses como indígenas a las que les proponían los líderes y militantes de la izquierda guerrillera guatemalteca.

Pero estos líderes locales y regionales, también se vieron enfrentados ante un ejército y gobierno que estaba implantando políticas de control y contrainsurgencia ante la movilización de los diferentes sectores en las áreas rurales y en todo el país. A principios de los años ochenta muchos de éstos líderes serían asesinados y otros se desplazaron a las ciudades o a otras poblaciones intentando resguardarse de la represión. La movilización política de los indígenas en Comalapa en aquellos años, por supuesto, no era aislada sino se inscribía en un proceso más amplio que se desarrollaba en regiones y localidades diversas como Quetzaltenango y El Quiché. De esta suerte, los comalapenses tuvieron contacto con líderes de otras regiones con quienes discutieron estrategias de movilización, formas de organización, identidad, condiciones de trabajo y demás. La alianza de los indígenas con el movimiento insurgente guerrillero también dejó una amplia experiencia sobre la movilización, la organización y construcciones de espacios comunes y coaliciones con sectores diversos. Pero, de igual forma, permitió el surgimiento de un profundo miedo, desconfianza y perturbación a nivel local en toda la década de los noventas y aún en la actualidad.

UN DESPERTAR FUERA DE LA LOCALIDAD: COMALAPENSES EN LA ORGANIZACIÓN DEL MOVIMIENTO MAYA EN LAS CIUDADES A finales de los años ochenta algunos de los activistas y líderes comalapenses que fueron al exilio o que se refugiaron en otras ciudades retornaron al país. En parte y contradictoriamente fue esta situación la que les dio oportunidad para vincularse y desarrollar nuevas organizaciones después de la represión y en la democratización (Umaña 2007). En este sentido, la mayor parte de la actividad política mayanista se conformó fuera de las localidades incluyendo Comalapa (Bastos & Cumes 2007). Muchos kaqchikeles originarios de este último poblado se involucraron en organizaciones o en tareas que muy pronto darían forma o apoyarían la construcción y definición del movimiento maya de los años noventa.

Organizaciones como CONAVIGUA, CECMA, e incluso COPMAGUA y otros, fueron integrados o apoyados por importantes líderes mayanistas originarios de Comalapa y otras localidades. Algunos comalapenses estuvieron muy activos en espacios como el Programa Nacional de Educación Bilingüe, incentivaron la creación de ONGs mayanistas y de esta manera ayudaron a construir un discurso sobre los derechos y la identidad del pueblo maya y en la definición también discursiva de una sociedad guatemalteca multicultural.

Tal como se ha plantado una de las particularidades de este movimiento fue el haberse desarrollado organizativa y logísticamente en ciudades como Guatemala, Chimaltenango o Quetzaltenango (Hale 2008). Sus planteamientos más importantes se definieron alrededor de los derechos culturales y políticos del Pueblo Maya, expuestos como demandas ante el Estado. Este nuevo posicionamiento tuvo un carácter importante porque llevó a los mayanistas a una negociación con actores y en espacios que se desenvolvían y producían a nivel nacional (Bastos & Camus 2003). Con todo ello, también se consiguió una visibilización de los indígenas hasta lograr influir en el discurso estatal, dando lugar durante y después de la firma de los Acuerdos de Paz a la estructuración de la argumentación multiculturalista oficial. La inclusión de algunos líderes mayanistas dentro del aparato de gobierno a mediados y en la segunda parte de la década de los noventa, también fue notada como

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un logro aunque, de la misma forma, implicó cierto desmantelamiento del liderazgo mayanista, pues los ministros y viceministros no pudieron actuar como oposición, dentro de un marco estatal hegemónico.

Aunque muchos comalapenses fueron activos líderes en este movimiento entre los años que van de 1985 a 1996, a nivel local o municipal dominaba un fuerte miedo que limitaba la organización o la conformación de alegatos abiertos que desafiaran los discursos dominantes sobre la democratización y la paz. De cualquier manera, la situación política de Comalapa y otros pueblos del altiplano chimalteco, no fue la misma que vivieron otros pueblos y regiones, por ejemplo en Huehuetenango o el caso de los ch'orti’ que ha estudiado Metz (2001), quien afirma que el mayanismo en éste lugar fue llevado por Majawil q’ij o por la Academia de las Lenguas Mayas a un pueblo ignorado. A pesar del silencio (de los años ochenta y primera parte de los noventa), muchos comalapenses mantenían un visión crítica sobre los últimos acontecimientos políticos y represivos en el país y su municipio.

Varios seguían creyendo que habían sido reprimidos por sus posiciones políticas e inclusión en organizaciones pro–indígenas y comunitarias.

Muchos tenían en mente las luchas que habían desarrollado por establecer un ámbito de autoridad indígena local y frente al control político y económico de ciertas facciones o elites ladinas en el pueblo. De la misma forma, mantenían la memoria sobre las luchas locales entre facciones indígenas, contradicciones y diferenciaciones que se habían generado en el siglo XX. Junto a ello y a pesar de las políticas integracionistas y la represión del Estado, la mayoría de los comalapenses seguían estando orgullosos por su identidad indígena, de sus logros en la educación, en el comercio, en la producción artesanal o en la agrícola. La mayoría de ellos no temían ni se avergonzaban de identificarse abiertamente como indígenas y representaban sin miedo y de múltiples maneras su identidad local– indígena, fuertemente vinculada con una modernización conseguida por medio de la educación, la profesionalización, el comercio y los nuevos oficios.

EL RE–SURGIMIENTO DE LA ACCIÓN POLÍTICA INDÍGENA A NIVEL LOCAL Aún si en la década de los noventas el mayanismo se desarrollaba en ciudades importantes, en Comalapa, como en los demás pueblos de la región1 y de Guatemala, los indígenas siguieron usando símbolos que consideraban propios con el fin de definir su orgullo y su identidad indígena local. Las reinas indígenas, por ejemplo, reivindicaron los güipiles y demás prendas ceremoniales en lugar de las capas y cetros que usaron sus antecesoras en la década de los setentas. No obstante, muy pocos promotores de la identidad indígena en cada localidad, se identificaron como mayas, aunque algunos sí lo hicieron como kaqchikel comalapenses.

NUEVAS RAÍCES, EDUCACIÓN BILINGÜE EN COMALAPA Al final, fueron algunos maestros bilingües quienes repitieron este concepto, de lo maya en el pueblo, pero la mayoría de ellos no se interesaron por definirla políticamente o por establecer metas organizativas fuertes a su alrededor. De cualquier manera, el maestro Pantaleón Simón y su esposa, establecieron en 1996 un colegio que denominaron Ajpopoli’ Ak’wala’. Al principio el centro educativo de los “Niños del Consejo” (que es la traducción de esta frase al idioma castellano) se definió como una escuela dirigida a buscar la excelencia académica entre los niños kaqchikeles de Comalapa. Según la visión de

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los fundadores los “niños del consejo” conformarían en el futuro una elite intelectual que debería favorecer una modernización kaqchikel comalapense, en donde el bilingüismo, el empoderamiento indígena y la ciudadanía fuesen factores fundamentales. A mediados de la década dos mil, sin embargo, uno de los fundadores estaba consciente de las dificultades que enfrentaba la escuela y afirmaba que, de no recibir una ayuda económica internacional, la escuela no existiría. De la misma forma consideraba que el Colegio Ajpopoli’ no era maya, sino una iniciativa de educación bilingüe surgida de la experiencia de los maestros que la habían fundado2. La negación de lo maya en este caso, se vincula a la percepción local de que el mayanismo fomenta patrones culturales reconocidos como superados y que al volver a ellos, se corre el riesgo del aislamiento y la perdida de los logros o ventajas (la modernización por ejemplo) alcanzados hasta ahora.

La trayectoria de Ajpopoli’ como proyecto indígena maya kaqchikel comalapense, marcaría quizá la forma que tomaría la organización indígena en Comalapa en la segunda parte de la década de los noventas y en lo que va del dos mil. El discurso mayanista que reivindica la cultura y los derechos mayas pueden tener un lugar importante a nivel local, pero necesariamente están y son vinculadas con la historia, las problemáticas, las identidades, las esperanzas y las formas de organización indígena del municipio, la cabecera municipal o la aldea. Así, los discursos sobre la identidad y derechos indígenas o mayas en Comalapa no pretenden contestar y cuestionar solamente a los sectores dominantes a nivel nacional o a establecer una nueva relación con el Estado. En cambio, ellos surgen en un contexto problemático local que involucra las luchas cotidianas alrededor de la seguridad, la subsistencia, la educación, los conflictos faccionales, la violencia actual y la que experimentaron los pobladores en la década de los ochentas.

En este artículo pretendo plantear ejemplos o casos que pueden aclarar esta otra forma de la acción política indígena que no fue exactamente la experiencia de los mayanistas que desarrollaron discursos, organizaciones y demandas desde las ciudades. Propongo una discusión alrededor de la lucha de las mujeres de la Coordinadora Nacional de Vidas de Guatemala –CONAVIGUA– quines desplegaron un amplio esfuerzo por las exhumaciones en Comalapa. Esta actividad la entiendo como una forma de enfrentar al Estado y la historia de represión, pero también como una manera de re–presentar y visualizar lo indígena y la vida de las mujeres en la localidad. En segundo lugar, examino las nuevas formas de organización juvenil como mecanismos importantes de vinculación de los indígenas con el discurso mayanista de reivindicación cultural. Observo que ellos intentan una nueva manera de matizar la historia maya en base a la recuperación cultural y la historia de Comalapa, como unidad comunitaria y municipal.

De la misma forma muestro algunas aristas del conflicto que experimentan la iglesia San Juan, la municipalidad y otras organizaciones actualmente en Comalapa. Mis argumentos en este sentido, no pretenden localizar esta disputa como una problemática religiosa, sino como una lucha entre grupos o facciones indígenas específicas por definir, buscar un equilibrio y viabilidad en la construcción de la autoridad indígena local. Finalmente presento el caso de la espiritualidad maya tratando de mostrar la complejidad y las contradicciones de las relaciones que ésta establecen con el Estado y la comunidad.

Siguiendo estas ideas, considero que la autodeterminación local que pretenden los indígenas siempre se presenta problemática, es parcial y constantemente se mantiene en el filo de sus imposibilidades y oportunidades. En su momento intentaré demostrar que los indígenas de la localidad se debaten en los dilemas sobre cómo mantener y negociar la autonomía de la comunidad, sin ceder demasiado y sin quedar en el aislamiento. De la mis-

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ma forma los espacios de la negociación son múltiples, siempre censurados y vigilados. La iglesia y la municipalidad sin embargo, constituyen lugares históricos en donde esta negociación fue y sigue siendo simbolizada.

DEMANDANDO JUSTICIA PARA LAS MUJERES Y PARA LOS ASESINADOS EN LA GUERRA

En 1988, un grupo de mujeres indígenas vinculadas por la situación de violencia que experimentaron en sus familias a partir de la guerra y con el fin de crear un espacio de ayuda mutua entre ellas, organizaron CONAVIGUA. Rosalina Tuyuc, originaria de Comalapa, fue una importante promotora de esta organización. En los años setentas ella estaba entregada a la promoción de la organización local en su pueblo y en los ochentas perdió a su padre y esposo en la ola de represión contra la población rural y hacia líderes sociales y políticos organizados. En los siguientes años y hasta la actualidad, ella se volvió un icono de su agrupación. Desde el inicio, CONAVIGUA se presentó como una organización que defendía los derechos humanos y abogaba por una apertura de la organización hacia las mujeres (indígenas o no) que fueron afectadas por la guerra (Brett 2006).

En relación a todo ello, el punto central que interesa en este trabajo es que la acción colectiva en CONAVIGUA unió –y lo sigue haciendo– dos dimensiones o espacios de la lucha política y la identidad que son lo nacional y lo local. Esto podría entenderse, por ejemplo, en la lucha en contra del reclutamiento forzoso como una dificultad que afrontaban los indígenas frente al Estado y el ejército y, en el ámbito local, frente a los comisionados militares. De igual forma, era una problemática que los indígenas habían sufrido de múltiples maneras en sus pueblos y aldeas. En consecuencia, mientras los jóvenes indígenas fueron reclutados forzadamente, los padres y madres de familia hicieron grandes sacrificios para apartar a sus hijos de esta experiencia.

Los que tenían cierto poder económico, usaron la educación secundaria como una manera de enfrentar el alistamiento, pero a la mayoría no les quedó más opción que esconderse en los momentos precisos y, en otros casos, sobornaron a los comisionados militares y demás para alejar a sus hijos del servicio militar (Brett 2006). CONAVIGUA sin embargo, abrió la posibilidad de enfrentar directamente este problema, utilizando el discurso de los derechos humanos. Así mismo, desde sus inicios las mujeres desafiaron el poder de ciertas autoridades locales cuya gestión se volcaba hacia la corrupción, a finales de los años ochenta. Una de las primeras manifestaciones públicas de esta organización, por ejemplo, fue en Zacualpa –Quiché– en relación a los malos manejos en el otorgamiento de viviendas donadas y la sustracción de alimentos para las viudas por parte del alcalde (Bastos & Camus 2003). De esta manera, CONAVIGUA desarrollaba una organización importante que además de ubicarse en la dimensión nacional no abandonaba la organización y el espacio local, que era en donde las mujeres indígenas enfrentaban directamente los problemas.

Aunque desde el principio CONAVIGUA no se definió como una organización indígena, de hecho lo era, y sus miembras pronto desarrollarían una identidad grupal estrechamente vinculada al ser indígena o maya y a partir de ello realizarían alianzas con organizaciones sindicales y populares. En el proceso de su constitución las mujeres comalapenses se fueron uniendo, como el caso de doña Carmen quien se integró en 1990 y que desde entonces mantiene un fuerte liderazgo en la organización a nivel del municipio y la región. Al igual que todas las mujeres del grupo, ella perdió a su esposo Felipe Poyón, que fue secuestrado

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en 1981 y no apareció más. Algunas mujeres de CONAVIGUA, como María Chacach, Josefa Ventura o Lucía Quiná, habían llegado a Comalapa en los primeros años de la década de los noventa, organizado charlas y cursos sobre la situación de las mujeres y tratando de recoger datos sobre la cantidad y la forma de vida de las mujeres viudas de Comalapa. Poco a poco se fueron integrando las mujeres hasta llegar a ser más de trescientas, originarias de este municipio. Al igual que en los otros pueblos y como se ha mencionado, la integración de las comalapenses a esta organización estuvo vinculada con los problemas que afrontaban en la vida cotidiana en sus comunidades y hogares.

En este caso, algunas afirman que eran afectadas por las secuelas de la violencia, es decir, en su economía familiar, en relación a la discriminación que debían enfrentar y por la vulnerabilidad psicológica que experimentaban, ahora sin sus compañeros de hogar. Por ejemplo, cuando tuvieron que hablar sobre el reclutamiento forzoso, consideraron que la guerra no solamente se había llevado a sus esposos –que aportaban económicamente a la familia– sino que, en su momento, también sucedía lo mismo con sus hijos, pues el ejército los arrebataba de las familias para volverlos soldados. Las mujeres lamentaron y rechazaron este procedimiento porque con la muerte de sus esposos, fueron los jóvenes quienes tuvieron que asumir un rol importante en la economía familiar. También alegaron que cuando sus hijos se volvían soldados, eran instruidos para que se enfrentaran o se lanzaran en contra de su gente (indígena). Frente a esta situación, las mujeres mismas y algunos de sus hijos, promovieron acciones y leyes para terminar con el reclutamiento forzoso3. En ese mismo proceso surgieron agrupaciones juveniles como el Movimiento de Jóvenes Mayas, MOJOMAYAS y en comalapa se organizó la Asociación de Jóvenes En Solidaridad y Apoyo, AJESA. Así, muchas mujeres comalapenses se integraron al movimiento de CONAVIGUA, simplemente buscando algún apoyo económico para sustentar a sus familias que vivían una profunda precariedad. La supervivencia siempre fue un factor importante en la integración de las mujeres a este colectivo y no un posicionamiento político esclarecido. La vinculación a este espacio organizativo, ayudó a las mujeres porque recibieron apoyo alimenticio o vivienda, que paliaron la frágil economía familiar. Para muchas otras, sin embargo, la organización les abrió múltiples posibilidades de lucha, que tuvieron que ver con los procesos políticos locales y nacionales y con las condiciones históricas de discriminación racial y de género. De esta manera, desde Comalapa las mujeres también desarrollaron acciones en relación a la firma de los Acuerdos de Paz, reclamando el derecho de los indígenas o mayas y las mujeres en este espacio de diálogo.

Desde 1993, doña Carmen fue promotora de organización y presidenta de la directiva de CONAVIGUA en Comalapa. Como tal, ella ha establecido contacto con mujeres de aldeas como Patzaj y Chichalí, así como con personas de pueblos cercanos como San José Poaquil y San Martín Jilotepeque. Desde su organización, ellas hablan sobre participación política, discriminación, derechos de las mujeres y la identidad indígena. Así, sus intereses en la participación política como mujeres indígenas, también las ha conducido a buscar un espacio de acción en las organizaciones partidistas locales y en la municipalidad. En este sentido, la influencia a nivel local ha sido importante. Doña Carmen, por ejemplo, fue concejal de la municipalidad de Comalapa en el período 2000–2004.

Desde allí negoció una mayor atención hacia la problemática que representaba el acceso al agua potable, una situación precaria afrontada principalmente por las mujeres. De la misma forma influyó en transformar, entre los comalapenses, las ideas comunes, normales

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y hegemónicas del varón como gobernante. Nuevas imágenes se formaron cuando la vieron dirigiendo ceremonias matrimoniales, como alcaldesa interina en el pueblo. Fue en este período cuando también sirvieron las primeras alcaldesas auxiliares y otras ocuparon el cargo de fontaneras en sus aldeas. De cualquier manera, las mujeres siguieron discutiendo en su grupo sobre la discriminación y el lugar que ellas ocupan en la familia, las agresiones que sufrían (sufren) y sus largas jornadas en el trabajo domestico. Actualmente trabajan sobre procesos de formación de la persona, vinculando temas como la autoestima, valores de la cultura maya y la espiritualidad.

Por otro lado, el trabajo de las exhumaciones en Comalapa, es una tarea que se han impuesto estas mujeres. Las comalapenses integradas a CONAVIGUA son las responsables, ahora, de dirigir y llevar adelante esta actividad en Comalapa. Desde el año 2003 ellas iniciaron una inmensa tarea para exhumar los restos de sus familiares que fueron enterradas y enterrados en fosas comunes en lo que era el destacamento militar asentado en Palabor, un paraje ubicado a unos tres kilómetros al sur del pueblo. Los trabajos se extendieron durante más de dos años en aquel lugar, mujeres y hombres aportaron tiempo y esfuerzo en una obra que ahora tiene muchos significados en Comalapa y en Guatemala. La recuperación de los restos de los padres, hijos, hijas, esposos, hermanos y hermanas representa la búsqueda de justicia por los asesinatos cometidos por fuerzas militares y paramilitares en Comalapa.

La cotidianidad del trabajo, del encuentro con los restos humanos enterrados en la fosas, trae consigo nuevamente el dolor de esas muertes pero, de la misma forma, recupera la tradición oral sobre el pasado de lucha y sufrimiento. En este proceso también hay una sistemática recuperación del testimonio sobre la muerte y la entereza que demostraron muchos comalapenses en la lucha política y social, durante la segunda parte del siglo XX. Mientras tanto, se va acumulando un importante material que se vislumbra como el legado testimonial para las generaciones futuras. Auque en Comalapa muchas personas reniegan las exhumaciones como una forma inútil de querer revolver y regresar al pasado, otras comalapenses también vuelven a encontrarse con ese pasado y el presente, cuando establecen contacto con los discursos que giran alrededor de las exhumaciones.

La gente de Comalapa también colaboró, mucha gente de la iglesia católica y otras organizaciones colaboraron, oraron, nos animaron, nos visitaron para apoyarnos en todo ese tiempo. También llegaron las organizaciones de otros países cuyo personal hicieron las entrevistas a las mujeres afectadas. Aún también hubo problemas con don Ivan Ovalle, un militar de origen comalapese que no quería dar permiso para hacer las excavaciones en sus tierras, solamente se pudo hacer durante un mes, después se cerró ese lugar (entrevista con Carmen).

CONAVIGUA, entonces, recupera en la lucha política, en la supervivencia y por la memoria de los asesinados, una profunda relación entre la localidad, la nación y el Estado.

Entre las mujeres hay un discurso que aboga por los derechos humanos o los de las mujeres, que está íntimamente conectado con una realidad cotidiana que ellas y otras mujeres sufren en sus localidades. En este sentido Comalapa es un entorno importante de la acción política de las mujeres indígenas y viudas. Al actuar desde este escenario, tratando de resolver sus problemática a este nivel local o llevándolos al ámbito nacional, ellas desmitifican las nociones dominantes sobre la comunidad indígena como un lugar apacible o la humillación y la pobreza indígena como algo normal. De esta forma y desde lo local, también problematizan la nación guatemalteca y los postulados estatales sobre el multiculturalismo como una formula para resolver las demandas indígenas actuales.

En los años noventa, CONAVIGUA fue categorizada por algunos estudiosos del movi-

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miento maya como una organización indígena “popular” (Bastos & Camus 2003; Brett 2006). Principalmente porque la mayoría de sus alianzas era con organizaciones de este tipo y porque sus discursos entraban en la línea de la defensa de los derechos humanos. En el año 2004 sin embargo, Rosalina Tuyuc declaraba que quizá por el trabajo realizado en la organización muchos la definían como una de Izquierda. Pero junto a ello exponía que al llegar a comprender cuales eran los derechos de los pueblos indígenas, ella se reivindicaba como una persona miembro del Pueblo Indígena. A esto agregaba que la posición y la visión de los indígenas (tratando de definir la unidad del pueblo) no son de izquierda, derecha o centro, sino más bien se concebían como diferentes a otras culturas o pueblos (Prensa Libre, Revista Domingo, 21 noviembre 2004).

El posicionamiento de Rosalina Tuyuc en la presente década en realidad no revela una ambivalencia sino las posibilidades mismas del movimiento maya. Durante estas décadas de trabajo, personas como Tuyuc han desarrollado una fuerte identidad con lo maya o indígena y es desde este lugar, que definen su nuevo posicionamiento para construir las alianzas, las luchas y las formas de organización posibles. En este caso, podría decirse que actualmente, CONAVIGUA se especifica como una organización perteneciente a una cultura. Negando las divisiones internas se trata de enfatizar la unidad de ese pueblo. No obstante, esta organización no rechaza su alianza con agrupaciones populares de izquierda o su trabajo por la defensa de derechos que no son reconocidos directamente como étnicos, es decir, los derechos humanos, los derechos de las mujeres, el acceso al bienestar o el resarcimiento de las víctimas del llamado conflicto armado.

Un fuerte posicionamiento como miembros del Pueblo Maya, con un amplio trabajo y acción política en las comunidades rurales sin menoscabar la autonomía de estos espacios locales y regionales y la construcción de alianzas desde este posicionamiento constituye una ruta viable del movimiento indígena o maya en la actualidad y en el futuro. Las líneas de la lucha indígena trazadas por CONAVIGUA, quizá nos revela que la viabilidad de la lucha de los mayas se encuentra en la capacidad de sus líderes de politizar y definir como problemática indígena todos aquellos procesos sociales y culturales que no lo son en apariencia. Hablemos por ejemplo del acceso al agua en los pueblos, de los derechos de las mujeres indígenas a representarse en una municipalidad o de la recuperación de los restos de personas indígenas masacrados en una guerra. Para lograr que esta politización sea efectiva, los indígenas también necesitan construir alianzas con otros sectores locales, urbanos e internacionales y no solamente con el Estado.

Probablemente esta es la razón y el por qué CONAVIGUA sigue teniendo un trabajo importante en las localidades y por qué ha a partir de esta organización han surgido otras agrupaciones como AJESA y hasta podríamos decir la Coordinadora Juvenil de Comalapa.

Como veremos la Coordinadora tiene una fuerte actividad local, politizando como indígena problemáticas como la de los jóvenes, la religión, la recuperación de la historia o la política partidista. Como veremos en este proceso se usan argumentos mayanistas y de izquierda pero no se circunscriben a ellas.

ORGANIZACIONES

JUVENILES, LA “RECUPERACIÓN” DE LA MEMORIA Y

LOS VÍNCULOS POLÍTICOS LOCALES Y REGIONALES

En los primeros años de la década dos mil, los jóvenes integrados al Comité de Turismo Local y vinculados a FUNDAMAYA/UNESCO y posteriormente la Coordinadora Juvenil de Comalapa Woo’ Kawoq implementaron un amplio trabajo para recuperar la memoria histó-

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rica de su pueblo, a través de la pintura. Los pintores “primitivistas” de aquel pueblo, vinculados al indigenismo y a una visión folclórica sobre la cultura indígena ya habían desarrollado una amplia actividad en este sentido. Usando su habilidad y creatividad como pintores, integraron a sus cuadros una visión romántica sobre el pasado de Comalapa, resaltando sus costumbres, los acontecimientos importantes como el terremoto o la vida cotidiana en el trabajo y la recreación. En estos mismos espacios, ellos naturalizaron la pobreza y el sufrimiento como algo propio de la vida indígena (Dary, 2007). Aunque muchos de estos pintores vincularon su orgullo local con la pintura, intentando mostrar ante los demás (capitalinos extranjeros y otros) la cultura indígena de Comalapa, su perspectiva fue vista por las elites dominantes como la fiel imagen de lo que se decía en el discurso hablado, es decir, que los indígenas eran incivilizados.

Otros kaqchikeles comalapenses cuestionaron la visión de los pintores pocos años después de que ésta surgiera. En los años cuarenta esos críticos consideraban que estos artistas, en lugar de fomentar la modernidad, justificaban y legitimaba la subordinación de los indígenas. A principios del siglo XXI, una nueva generación de pintores jóvenes también empezó a cuestionar, de manera más contundente, el enfoque de sus antecesores y contemporáneos pintores primitivistas. Los jóvenes vinculados a visiones más globales y urbanas y con conocimientos sobre otras tendencias en la pintura y la escultura, contradijeron la actitud de algunos pintores al cerrar las galerías para el público comalapense y al seguir fomentando la imagen tradicional sobre la vida indígena en los cuadros. Ellos desarrollaron nuevas técnicas y puntos de vista que tratan de integrar de manera más compleja la subjetividad indígena y del autor. De la misma forma, trataron de sacar sus cuadros al aire libre, muy cerca de los mercados, para que la gente común o de la calle tuviera un acercamiento más íntimo con la creación artística y la visión sobre la vida indígena que ellos representaban.

Quizá fueron los jóvenes integrados al Comité de Turismo Local y posteriormente los miembros de Woo’ Kawoq, los que integraron más abiertamente el espacio público, la política mayanista y la tradición pictórica local. Usando la misma técnica primitivista y convocando a los estudiantes de las escuelas del pueblo, ellos elaboraron una serie de murales que representaban desde su visión, la historia de Comalapa. Muchas nociones que prevalecen en este mural, ubicado en las paredes del cementerio del pueblo, es decir, en donde descansan los antepasados, son tomados del mayanismo. En ellos, sin embargo, también resurgen puntos de vista locales sobre el pasado y la identidad indígena. La recuperación de las fuentes primordiales como el Popol Vuh, la tradición oral, los conocimientos sobre la conquista definidos por los historiadores, la tradición oral sobre el pasado de Comalapa y los acontecimientos recientes producidos por la guerra son las líneas temáticas y las fuentes más importantes de la re–construcción histórica que han elaborado los jóvenes.

De esta manera, desde principios de este siglo, las nociones mayanistas también son utilizadas en Comalapa por estos jóvenes con el fin de rescatar o apuntalar la historia y la identidad local. Yendo más allá, los jóvenes también impulsan una recuperación de la memoria sobre la guerra acaecida en los años ochentas, del siglo pasado. En este caso, los jóvenes comalapenses al igual que las mujeres de CONAVIGUA, impulsan un importante trabajo a nivel local con el fin de recuperar el pasado remoto y reciente, desarrollando conceptos, sentidos e identidades importantes.

Por ejemplo los jóvenes construyen vínculos imaginarios entre el pasado remoto maya– k’iche’ (pues en el mural se resalta la creación de los hombre de maíz) con el pasado colo-

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nial de los indígenas y el reciente de los comalapenses. De la misma forma, en el último retoque que se le ha dado al mural en el año 2005 los jóvenes de la Coordinadora invitaron a algunos comerciantes locales para que patrocinaran la fiesta de inauguración. De esta manera los jóvenes intentan vincular sus proyectos sociales y políticos con la vida y nociones locales centradas sobre el comercio y el prestigio. Es posible en este caso, que esta iniciativas introduzcan entre los habitantes indígenas de este municipio, nuevas imágenes sobre el ser comalapense.

A pesar de que el capitalismo global y el nacionalismo guatemalteco ahora ofrecen el mural como parte de los recorridos exóticos para un público europeo interesado en la recreación. Léase por ejemplo este anuncia en una página de la Internet “Al entrar a San Juan, las paredes que circulan el cementerio llaman poderosamente la atención por los murales que en ella se encuentran porque son el inicio de un recorrido lleno de paisajes, episodios comunes y color”4. Con el mural y otros proyectos locales los comalapenses y sus aliados construyen en esta década post–paz nuevas bases para su luchas políticas. Lo que se plantea en este caso es que las organizaciones locales al utilizar los discursos contrahegemónicos en los espacios cotidianos del pueblo, es posible que logren construir mejores bases y condiciones para las luchas indígena. Para ellos sin embargo, deben también afrontar las múltiples contradicciones y salvar los obstáculos que se presentan a nivel local y global, por ejemplo el clientelismo sobre la que se maneja la política partidista local o por otro lado, los discursos dominantes que universalizan un mundo indígena típico o paradisíaco.

Al finalizar los trabajos de retoque del mural en Comalapa, los jóvenes de la Coordinadora Juvenil de Comalapa, desarrollaron otros esfuerzos. Desde el año 2005 trabajan en un proyecto que llamaron “Tejiendo Nuestra Historia, Nuestra Memoria, con la Participación de la Sociedad Civil” (Darío Poyón Cúmez, et al. 2006). En este proyecto fueron involucrados algunas organizaciones y jóvenes de tres municipios: Comalapa, San José Poaquil y San Martín Jilotepeque.

Durante dos años, los jóvenes desarrollaron talleres, recolectaron narraciones orales sobre la historia de los pueblos y escucharon desde las voces de los indígenas las múltiples versiones sobre cómo la gente enfrentó la represión del ejército. Todos colaboraron en la elaboración de los murales que se fueron pintando en ciertos edificios públicos de cada localidad. Finalmente editaron tres textos populares sobre la historia de cada uno de los pueblos en donde trabajaron, poniendo énfasis, como se ha dicho, en el reconocimiento y denuncia de la violación de los derechos humanos de los indígenas, durante el conflicto armado.

Los organizadores de este proyecto fueron los miembros de la Coordinadora Juvenil de Comalapa, cuyo trabajo estuvo respaldado económicamente por agencias internacionales de cooperación. También es importante observar que ellos involucraron en su programa a las municipalidades de los tres municipios, las escuelas, maestros, alumnos y otras organizaciones locales que no son mayanistas. De la misma forma, la recuperación de la memoria local por medio de los murales, los talleres y los textos fueron hechas invocando las conclusiones y las recomendaciones del informe de la Comisión para el Esclarecimiento Histórico, en relación al trabajo que debía hacerse para preservar la memoria de las víctimas, en términos generales, las acciones fueron legitimados en los Acuerdos de Paz. El proyecto de esta manera, se presenta como una forma de re–construir el pasado reciente de los indígenas de estas poblaciones y de una identidad política basada en la denuncia y lucha contra la opresión5.

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El trabajo regional de la coordinadora también tiene importancia y su análisis puede descubrirnos que las organizaciones locales actualmente, tienen una fuerte capacidad para vincular sus intereses no solamente con su entorno más inmediato sino fácilmente logran hacer contactos con organizaciones en un espacio más o menos amplio. San Martín y San José Poaquil son municipios vecinos de Comalapa, en este caso, cada uno tiene sus propias historias pero también comparten pasados comunes centrados en la relación con los ladinos, el trabajo en las fincas, una fuerte identidad étnica centrada en qawinaq (es decir, nuestra gente como identidad étnica) o un pasado reciente de represión.

Estos vínculos extralocales surgen como procesos necesarios actualmente. Aunque hasta este momento, sin embargo, no han constituido movimientos políticos regionales fuertes, contundentes y notables, es visible para los analistas que su desarrollo es algo necesario y posible. Los indígenas de los municipios al afrontar sus problemas locales y regionales o al desarrollar sus intereses por la cultura o la historia encuentran condiciones favorables (pero también problemas importantes) para adelantar sus luchas. Ya sea que los indígenas de cada municipio o aldea se enfrenten ante las empresas multinacionales que imponen sus intereses sobre los de la gente, porque están interesados en recuperar la historia o favorecer la revitalización cultural, ellos deberían estar conscientes de la importancia de estos vínculos y alianzas. De cualquier manera, el tejido de las luchas indígenas a nivel local, se organiza en un proceso lento que como veremos, tiene sus propias contradicciones e imposibilidades.

La recuperación de la memoria que plantea la Coordinadora Juvenil de Comalapa se proyecta, efectivamente, como un proceso de lucha, reivindicación y organización maya regional y local comalapense. La Coordinadora, fundada en el año 2002, se considera como una organización de desarrollo y promoción integral de la juventud maya kaqchikel de Comalapa. De la misma forma, se define como un movimiento indígena juvenil, con capacidad de incidir en todos los niveles desde el comunal o municipal hasta el ámbito nacional. Así, la Coordinadora Juvenil platea que promueve la unión y participación efectiva de la juventud maya para la creación de programas y políticas que favorezcan a los mismos.

Escasos dos años después de su fundación, la Coordinadora afrontó una importante crisis cuando varios de los miembros se retiraron por diferencias que se generaron entre los liderazgos, aduciendo alguno de ellos malos manejos de los fondos monetarios y autoritarismo en la dirección. No obstante, la Coordinadora representa un importante vínculo, en el espacio y en el tiempo, entre las diversas organizaciones de tendencia mayanista y localistas comalapenses. Una de las agrupaciones que la integran y quizá de donde viene la mayor parte de la gente que la dirige es, la Asociación Juvenil En Solidaridad y Apoyo, AJESA. Ésta fue fundada en 1989 por los hijos de las mujeres viudas comalapenses que se habían integrado a CONAVIGUA. Así, uno de los miembros observa por ejemplo que los fundadores de AJESA, habían crecido junto a la protesta de sus madres en las calles de la capital y muchos otros lugares. De esta manera, habían desarrollado una fuerte conciencia sobre la acción política, sus formas, causas y condiciones.

Desde principios de los años noventa, los jóvenes miembros de AJESA se vincularon a diferentes procesos de acción política y social a nivel nacional. Por ejemplo, afirman que ellos se involucraron en la campaña “500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular” haciendo pintas en las calles de Comalapa. Como asociación participaron en el recibimiento de los refugiados que volvían de México y ya en la década dos mil, también acompañaron las protestas por el asesinato de Monseñor Gerardi en la capital. Muchos de sus miembros también se involucraron directamente en otras organizaciones como Majawil Q’ij,

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CONAVIGUA Y FAMDEGUA En tanto miembros de estas agrupaciones los jóvenes permanecían buena parte de su tiempo en la capital, pero no olvidaban que debían desarrollar acciones políticas y sociales en Comalapa. De esta manera, usaron las organizaciones localizadas en la capital y las ubicadas en Comalapa, para implementar talleres sobre derechos humanos y cultura maya en este pueblo. También desarrollaron actividades para contrarrestar los linchamientos en el pueblo y proyectaron películas sobre la acción política y la represión de los años ochentas en el país, en todas las escuelas de la localidad. En los años noventa y subsiguientes también se vincularon a otras organizaciones locales para realizar foros con los candidatos para alcalde en el municipio, protestaron por la insuficiencia del agua potable en la localidad y la mala planificación en el uso de los recursos económicos del municipio.

En el año 2003 estuvieron vinculadas a la Coordinadora otras organizaciones locales como la Asociación Católica Juvenil ACJ, Ajchiq'ali', CEIBA y Amigos del Arte. Unos estuvieron interesados en desarrollar actividades en torno al discurso sobre la paz, la situación de los jóvenes pandilleros y otros estaban atraídos por el arte, su renovación y su uso en Comalapa. De esta manera, ellos estaban ligados en esos años alrededor de los problemas e iniciativas juveniles, pero también por los conflictos políticos y sociales locales. A partir de ese año la coordinadora obtuvo financiamiento de la cooperación internacional para desarrollar talleres sobre participación ciudadana en Comalapa. Entonces planificaron y ejecutaron una serie de actividades con el fin de conscientizar a la juventud sobre la importancia y las problemáticas de la participación política electoral. Sin embargo, algunas de las acciones que desarrollaban los jóvenes en la comunidad fueron satanizadas y definidas como rebeldía, por algunas personas y organizaciones. Como respuesta ellos enfrentaron públicamente a sus detractores y usaron los espacios construidos por estos, por ejemplo la multisectorial6, para difundir sus propuestas de discusión política y sus actividades en torno a las reivindicaciones juveniles e indígenas.

Hubo diversas iniciativas locales que fueron cuestionadas y avaladas por algunos miembros de la Coordinadora Juvenil. Por ejemplo, vieron que la resistencia en la localidad, podía definirse alrededor de las luchas de las organizaciones religiosas, contra las imposiciones de los párrocos. En este caso se habla de las luchas de la agrupación religiosa dedica a la Virgen de la Medalla Milagrosa que bajo un signo indígena y quizá mayanista, pretendieron vestir la imagen con el traje de las mujeres indígenas de Comalapa. El sacerdote local, un indígena, se habría opuesto a esta iniciativa aduciendo que la Virgen era inmaculada y por eso no se le podría cambiar la vestimenta (o transformarla en una india). Los miembros de la organización, es decir, los vinculados al discurso mayanista y juvenil local, habrían planteado que de no accederse al cambio, la imagen sería trasladada desnuda a la iglesia. De la misma forma, algunos otros criticaron al párroco de Comalapa por rehusarse a usar los nombres mayas que tenían algunos niños indígenas y escogidos por sus padres vinculados al mayanismo.

A mediados de la década de los noventas, AJESA también se relacionó con Frente Democrático Nueva Guatemala, pues para estos jóvenes, dicho partido era el único que había abierto un lugar para los indígenas. Después de la firma de los Acuerdos de Paz participaron con la Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca, URNG, a través del cual apoyaron la candidatura de Carmen para ocupar un puesto en la municipalidad de Comalapa.

Posteriormente, fueron invitados por un líder local para que secundaran la candidatura presidencial de Rigoberto Quemé y algunos de ellos se entusiasmaron porque creyeron que para entonces se estaba listo para formar un partido político indígena. Ulteriormente,

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criticaron la iniciativa porque supuestamente los líderes comalapenses que apoyaban a Quemé, habían negociado con otros partidos como la Gran Alianza Nacional, GANA que representaba los intereses de la oligarquía.

Los jóvenes en este caso afirman que ellos son vistos como radicales por su posicionamiento en la recuperación de la memoria sobre la guerra y sus visiones sobre la relación y dicotomía indígena–ladino. Por ejemplo, algunos plantean que ellos reciben críticas cuando hablan de la necesidad de constituir un partido netamente indígena, que sea muy nuestro, es decir, que responda a liderazgos e intereses indígenas y no a alianzas estratégicas de última hora con partidos políticos dirigidos por ladinos. Para justificar este posicionamiento, algunos más que otros, invocan idealizándolos, los esfuerzos desarrollados por algunos comalapenses que en los años setentas se involucraron en la iniciativa para formar el Frente Indígena Nacional, FIN7. Pero aún más, recurren a los discursos de los abuelos para reafirmar su posicionamiento como indígenas, al declarar que la resistencia es algo que se ha mamado o que, en este caso, permanece en la sangre como una herencia de los antepasados ante la opresión. Ellos critican las ideas de igualdad que son generadas en los discursos nacionalistas que reproducen los propios jóvenes ladinos e indígenas, pues, observan que éstos también sirven para dominar. Finalmente, para estos jóvenes, su posicionamiento en este caso, no es radical, sino una crítica que busca develar las formas en que se construye la dominación y la resistencia de los indígenas en general y la de los comalapenses en particular.

Hasta ahora, el trabajo más importante que están realizando los jóvenes de la Coordinadora en Comalapa, se centra en la discusión sobre la historia y la memoria reciente sobre la guerra. Su posicionamiento crítico y el trabajo que llevan adelante al elaborar murales y textos populares sobre ese pasado, contribuyen a llevar a la arena pública las narrativas sobre la guerra que, hasta hace algunos años, se hablaban únicamente en la familia o en voz baja, en las calles de cada pueblo. Auque en el discurso sobre la historia del Pueblo Maya algunos activistas introdujeron la idea del tercer holocausto8 es decir refiriéndose a las consecuencias de la guerra reciente, esta nunca fue matizada o problematizada por los mayanistas que se conformaron con una visión esquemática y sintética sobre ese pasado.

Los jóvenes Comalapenses por su parte hacen el recuento del pasado para matizar y resalta una historia de lucha y represión que está presente en la memoria reciente de la gente. Al destacar y discutir esta historia en talleres, reuniones, murales y documentos escritos los jóvenes tienen el poder de influir rápida y contundentemente sobre ciertos sectores de la población. La historia local que se resalta en los murales y en los textos también tienen el poder de ayudar a fortalecer las identidades locales y las luchas por la defensa del territorio y todo lo demás que es nuestro, ya se trate de asuntos materiales, simbólicos o prestigio.

Por ejemplo, en la concepción de muchos comalapenses y los vecinos de otros pueblos las exploraciones mineras constituyen una afrenta contra la integridad del territorio de cada municipio. La gente se congrega alrededor de estas problemáticas y puede incluso pelear físicamente por este espacio debido a que mantienen una fuerte identidad con este territorio y su significado. Esta fuerte identidad tiene una historia más larga, pero puede ser fortalecida y reconfigurada con las nuevas historias que narran los jóvenes en el pueblo.

De la misma forma pueden ser reforzadas por los conocimientos que los mismos jóvenes y otras personas llevan a Comalapa, es decir, en relación a los documentos internacionales o nacionales sobre los derechos de los pueblos indígenas.

El conflicto entre iglesia San Juan y Municipalidad en Comalapa puede estar perfilada también este proceso. Cuando algunos líderes de la iglesia San Juan supieron que habían

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perdido el juicio por la posesión de un terreno que peleaban contra la Municipalidad, rápidamente e indignados, acusaron a dicha municipalidad de haber entregado posteriormente dichas tierras a la Diócesis de Sololá, una entidad para ellos, era ajena a los intereses del municipio. Lo mismo quizá pensaron las otras facciones locales en disputa, cuando supieron que los líderes de la iglesia San Juan habían permitido que dicha iglesia se volviera la sede de una congregación religiosa desconocida en el pueblo es decir, de la Iglesia Católica Brasileña y de la Fraternidad Misionera de María9.

Como veremos en el siguiente apartado las luchas locales alrededor de los bienes materiales y simbólicos tienen una gran importancia. Las nuevas narrativas y conceptos que los otros indígenas (por ejemplo aquí los jóvenes) introducen en los pueblos, pueden servir para defender estas propiedades o para imponer nuevas formas de control sobre ciertos sectores de la población. De esta manera, también se van conformando nuevas identidades y posicionamientos políticos que no necesariamente son mayanistas pero que sí se construyen desde los discursos generados en ese movimiento. De cualquier manera, en sus luchas locales por defender territorios, bienes e implementar formas de control, los indígenas también usan otras ideologías que no necesariamente son multiculturalistas.

CONFLICTO Y LAS LUCHAS POR LA AUTORIDAD INDÍGENA EN LA LOCALIDAD A principios del año 2008 la Alcaldía Indígena de San Juan Comalapa publicó un comunicado de prensa en donde denunciaban el “despojo”10 de las tierras que pertenecían a la iglesia de San Juan, por parte de la Diócesis de Sololá. Desde finales del siglo XIX, sin embargo, no había existido en Comalapa la figura de alcaldía indígena: ésta había sido abolida por el gobierno liberal y no se había reorganizado como tal. Durante la primera parte del siglo XX se organizó la figura de autoridad indígena llamada “Regiduría”, pero no tuvo una autoridad efectiva sobre los asuntos culturales y políticos porque en lo primero dominaban las cofradías y en lo segundo la municipalidad.

Desde principios del siglo XX la elite indígena modernizante ya no había tenido interés en reconstituir la alcaldía indígena sino más bien buscó mayor poder o dominio en la municipalidad. En la segunda parte del siglo XX, las elites comalapenses entraron a gobernar rápidamente el municipio, siguiendo las nuevas organizaciones políticas partidistas que se instituyeron a nivel nacional y local desde la Revolución del 44. Desde finales del siglo XX, hasta la actualidad, una nueva generación de indígenas se ha cimentado como los dirigentes políticos en el pueblo. De esta manera, si en la segunda parte del siglo XX –antes de la guerra– la promesa de los políticos indígenas fue desplazar a los ladinos del gobierno local, ahora que eso se ha logrado, hay certeza por parte de la población de que los indígenas gobernaran Comalapa de aquí en adelante.

Aún si los alcaldes indígenas son cuestionados en su gestión municipal por el clientelismo o la corrupción sobre la que basan su acción política, ellos obtienen el respaldo de mucha gente que no desea ver alcaldes ladinos en Comalapa. De esta manera, los indígenas habrían ganado autoridad sobre su pueblo y ahora, supuestamente, dirigen la política local de acuerdo a sus intereses. Eso significaría que los kaqchikeles comalapenses, habrían franqueado una puerta que les daba la oportunidad de definir ciertas formas de autodeterminación a nivel local. En este caso, hasta ahora, los comalapenses no habían necesitado una Alcaldía Indígena para definir su autoridad y su lucha contra la dominación ladina local, finquera o la burocracia estatal, porque su ruta y perspectiva había sido el desplazamiento político y económico de los ladinos, mediante un proceso de modernización de la vida y cultura indígena.

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La Alcaldía Indígena de San Juan Comalapa, pues, surge en un nuevo marco, de acción política mayanista, el multiculturalismo oficial y el relativo dominio indígena local. En realidad, se inscribe en una lucha entre sectores indígenas que no logran llegar a acuerdos o a un equilibrio para deslindar problemas locales o en términos generales para gobernar la localidad y mantener libre de peligros la (relativa) autonomía.

En el encabezamiento del escrito de prensa que se ha mencionado, se platea que dicha alcaldía fue instituida como una “autoridad legítima del Pueblo Kaqchikel” y que ella fortalece la identidad maya. Desde un lenguaje mayanista, se afirma que la Alcaldía es y reformula propuestas a partir de una cosmovisión, historia y derechos de los pueblos originarios, vislumbrando un "nuevo amanecer”. Al final del texto se cita un párrafo del Pop Wuj que afirma "que los pueblos tengan paz, mucha paz y útil existencia". Todo el texto es un reclamo a las autoridades eclesiásticas locales y a la Iglesia Católica Romana por el despojo de tierras que habría sufrido la iglesia de San Juan Comalapa afirmándose desde un lenguaje colonial, que ésta había mantenido posesión pacífica e ininterrumpida sobre dicha propiedad, por siglos inmemoriales.

Muchos discursos mayanistas, multiculturalistas y folcloristas en Guatemala, subliman una comunidad indígena armónica y la Alcaldía Indígena como el espacio o la institución que administra la concordia. La comunidad, sin embargo, puede entenderse como una forma dinámica que es moldeada constantemente desde múltiples fuentes y procesos históricos (Zárate 2005). Los ideales y discursos mayanistas de la comunidad como una gran fraternidad indígena pueden ser cuestionados desde el espacio local. Así nos damos cuenta que dicho discurso mayanista en realidad, es re–organizado a partir de los conflictos que se viven en este espacio. Los fragmentos del discurso mayanista (y sus logros legales o ante el Estado) que son rescatados, en este caso, no están en función de la construcción del panmayanismo o del nacionalismo maya, como desearían algunos activistas, sino condiciona la re–organización del proyecto de autodeterminación indígena local.

El conflicto que surgió entre los líderes de las iglesias San Juan, Sagrado Corazón de Jesús, los sacerdotes y la municipalidad, nos muestra una localidad fuertemente enfrentada por múltiples intereses, condiciones históricas, proyectos políticos y formas de enfrentar el control estatal, los partidos políticos y el que establece la Iglesia Católica. La disputa entre las dos iglesias sin embargo, tuvo sus orígenes desde 1967, cuando también hubo una fuerte pugna entre católicos y los miembros de diferentes filiales de partidos políticos en la localidad. En aquellos años, la lucha giraba alrededor de la vigilancia sobre los recursos económicos que se recaudaban en la iglesia San Juan, el control sobre la feligresía en tanto votantes potenciales (o clientelas) y la búsqueda de una profundización de la renovación cultural en el pueblo.

A principios de la década dos mil, surgieron nuevos conflictos alrededor del control de los recursos económicos que se recaudaban en la misma iglesia y del terreno que ella ocupa. Desde finales del año 2004, el párroco de la localidad en aquel entonces –que por otro lado es originario de Comalapa, intentó establecer un mayor control sobre las limosnas y demás contribuciones que se recaudaban en el templo y que hasta entonces, había quedado bajo el control de los dirigentes, el comité parroquial de San Juan. Siempre hubo una negociación entre los últimos y los párrocos en relación a la distribución y uso del dinero.

Pero últimamente, no habrían logrado mantener ningún convenio y se habría producido una ruptura importante. Después de haber roto relaciones con la Diócesis de Sololá y el párroco que servía en el templo, a principios del año 2005, los líderes de la iglesia San Juan habrían entrado en contacto con los misioneros de la Fraternidad Misionera de María.

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Desde entonces se agudizó el conflicto entre la iglesia San Juan y la Municipalidad por la posesión del predio que ocupa el atrio de la iglesia. En este proceso igualmente intervinieron algunos líderes de la iglesia Sagrado Corazón de Jesús que siguió siendo la sede del párroco y de la misma forma, intervino la Diócesis de Sololá. El conflicto seguía girando en torno a la posesión de la tierra, pero también se dieron pugnas debido a las nuevas alianzas de los líderes de San Juan. Al producirse estos hechos, algunas personas vinculadas a la iglesia Sagrado Corazón, reforzaron la idea de que los otros –los miembros de la iglesia San Juan– eran y seguían siendo revoltosos, ignorantes e incivilizados, una idea que se manejaba en el pueblo desde los años sesenta.

En términos generales la mayoría de los miembros de la Iglesia Sagrado Corazón habrían seguido los preceptos del Obispo de Sololá y la municipalidad de Comalapa se habría plegado a los intereses de estas partes, entrando en conflicto con los líderes de San Juan.

De cualquier manera, la diferencia entre estos últimos, como se ha dicho, también se habría producido por el uso y control de los recursos económicos que se obtenían en el alquiler del terreno –este arrendamiento se daba a los transportistas y a los comerciantes de feria– que quedaba en frente del templo de San Juan y la posesión legal de la propiedad.

Posteriormente, algunas personas que simpatizan con el movimiento que surgió en la iglesia San Juan, hicieron circular por la Internet un documento en donde se denunciaba que después de diversos procesos judiciales, dicho terreno había sido donado por la municipalidad de Comalapa a la Diócesis de Sololá.

Fue alrededor de este conflicto que surgió el discurso mayanista en la iglesia San Juan.

Como se ha visto, algunos miembros de la Coordinadora Juvenil hablaron de que el párroco asignado a esta iglesia por la Diócesis de Sololá, tenía un discurso y una práctica contraria al mayanismo y satanizaba las ceremonias mayas que realizaban los jóvenes. En la actualidad, los misioneros y Obispo que sirven y administran la iglesia San Juan, ahora convertida en Catedral por la Iglesia Católica Apostólica Brasileña11, tienen un discurso que resalta la misión por los pobres, los marginados y por los derechos culturales de aquellos. Por ejemplo, en el templo de San Juan ahora se pueden escuchar homilías en idioma kaqchikel, algo inconcebible en las otras parroquias de la Diócesis de Sololá.

Entre los nuevos sacerdotes de San Juan, hay dos kaqchikeles. Uno de ellos habla de que, como párrocos promueven los valores culturales indígenas. Según afirman, no ven dichos patrones culturales como obstáculos sino como riqueza. Incluso llegan a afirmar que su iglesia es multicultural y que la depuración de la cultura indígena no compete a los sacerdotes sino al Espíritu de Dios. No obstante, el multiculturalismo tiene sus propios límites dentro de esta nueva iglesia. A pesar de que uno de los sacerdotes afirma que un indígena puede ser un autentico cristiano sin perder su identidad maya, también plantea que hay diferencias entre rescatar la identidad y rescatar la religión maya. En este sentido, se observa un fuerte rechazo a esta última porque se plantea que a su alrededor giran una cantidad de antivalores, por ejemplo, el consumo de aguardiente.

De la misma forma, advierte que en tiempos pasados el sacerdote maya heredaba esta misión, mientras que actualmente mucha gente toma el cargo por medio del aprendizaje casi escolarizado lo que evidencia, según el sacerdote, que ahora todo ello se hace por intereses personales. En este caso se plantea que es importante respetar a los mayores, a la naturaleza, los idiomas, los vestidos que en realidad son grandes valores de la cultura maya. "En mi caso me considero un indígena maya, que sabe la realidad de nuestros antepasados, yo concibo lo maya como ciertas actitudes y valores de nuestros antepasados, es una forma de filosofía, es conocimiento, como la medicina maya. Yo soy un indígena ma-

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ya" (entrevista a párrocos de la iglesia San Juan). Los discursos dominantes sobre lo civilizado e incivilizado también moldean las formas en que los dirigentes religiosos, en este caso, definen sus nociones sobre el multiculturalismo. Estos conceptos anticipan el lugar del indígena en el multiculturalismo y las formas en que deben ser conducidos a ello, es decir, la religión también tendría un papel importante en este proceso de delimitación o especificación de lo aceptable y lo absurdo.

De la misma forma, los discursos sobre la religión, el multiculturalismo y el mayanismo se mezclan, a nivel local, con los que hablan sobre la autoridad, los ancestros y la opresión. Así, las acciones políticas de los miembros de la iglesia San Juan, no forman parte de un movimiento por los derechos culturales sino, más bien, representan la forma local de las luchas por definir ámbitos de autoridad indígena, en una contienda faccional. De hecho las disputas entre la iglesia, la municipalidad y los sacerdotes no surgieron como un conflicto religioso sino principalmente como una disputa por el control de recursos, las limosnas, los bienes coloniales de la iglesia y un predio que, como se ha dicho, era usado por comerciantes y transportistas locales, bajo arbitrios que pagaban a la municipalidad.

GUÍAS ESPIRITUALES MAYAS De cualquier manera, el catolicismo y las otras organizaciones religiosas locales tienen un fuerte poder que ahora es desafiado abiertamente por los guías espirituales organizados en Comalapa desde principios del año 2005. A pesar de sus hondas diferencias, los párrocos de las iglesias San Juan y Sagrado Corazón de Jesús en Comalapa manejan un discurso que rechaza las organizaciones y rituales de la espiritualidad maya, de esta manera, los guías espirituales tienen desafíos importantes a nivel local. El lugar en donde la tradición religiosa y los valores mayas tienen un arraigo importante, la espiritualidad maya, planteada como pureza y organizada desde el mayanismo enfrenta y sufrirá importantes contradicciones.

Cuando visitaba Comalapa en 2005 me encontré en el cementerio del pueblo con don Alejandro un aciano que limpiaba las tumbas de sus antepasados. En el transcurso de nuestra conversación él habló sobre las prácticas espirituales de sus ancestros quienes visitaban a los aj q’ij, con el fin de sanar sus enfermedades o prevenir alguna desgracia futura. Le pregunté si él visitaba a estas personas y enfáticamente me dijo que no, pero que conocía comapalapenses que sí lo hacían. Como se sabe este discurso es bastante común en las localidades de Chimaltenango y otros municipios de Guatemala, es decir, mucha gente generalmente oculta su participación en estos rituales religiosos llamados, Cotz’ij. Por supuesto, muchos fervientes católicos y evangélicos no lo practican y no visitan más a los aj q’ij.

Los párrocos o la iglesia católica siempre han perseguido esta práctica y estigmatizado a las personas que la siguen. De esta manera, la mayoría niega su participación en estos rituales aunque lo haga en algún momento necesario o trascendental. Los párrocos se conforman o se acomodan ante la ambivalencia de sus feligreses porque aunque la gente resiste y trata de usar estos patrones culturales propios lo hacen de manera oculta. Con la espiritualidad maya a nivel local, sin embargo, los sacerdotes se ven desafiados abiertamente y de esta manera deben desarrollar un discurso más fuerte en contra de sus competidores mayanistas. Como explicaré más adelante la espiritualidad maya no tiene la misma función y no enfrenta las misma problemáticas en las ciudades o ante el Estado que en las localidades y frente a la iglesia Católica, todo ello hace importante la comparación de estos procesos en sus diferentes niveles de manifestación.

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Aunque las organizaciones de Guías Espirituales surgieron antes de la firma de los Acuerdos de Paz, fue después de éste proceso que tomaron mayor auge en muchas regiones del país12. La Constitución de la Comisión de Lugares Sagrados les dio mayor protagonismo a los guías espirituales quienes reclamaron el derecho de los mayas para intervenir en el control de los lugares sagrados, que incluía centros arqueológicos administrados por el Estado. En la década dos mil, este mayor protagonismo fue notado por algunos mayanistas quienes criticaron el movimiento maya, afirmando que éste se había reducido a la actividad ritual de la espiritualidad maya, dejándose la lucha política abierta a un lado.

Efectivamente, durante la última década después de la firma de los Acuerdos de Paz, la espiritualidad maya constituyó un espacio de acción política y recuperación cultural importante para algunos activistas mayas.

Santiago Bastos (2007) plantea que en esta época se fue consolidando la idea de “lo maya” como “lo propio”, es decir lo culturalmente diferente, frente a lo que no es maya y es “occidental”. Desde ese momento los mayanistas trataron de limpiar su cultura, lo más que pudieron, de aquellos elementos impuestos por la colonización. En la búsqueda de la autenticidad de lo maya, la cosmovisión y la espiritualidad fueron tomando un lugar importante y esencial en el discurso mayanista y los guías espirituales como se ha dicho, asumieron un espacio notable en el movimiento maya. Se considera que, en este proceso, a la cultura se le dio unas raíces sacras, no sociales. Dado que muchos líderes mayas se fueron involucrando en el Estado y éste asumió un discurso multicultural, ahora se estaría produciendo una sacralización de la política y una politización de lo sagrado. Junto a ello, también se observaría que, actualmente, es el Estado quien, en muchos momentos, legitima los elementos de la autenticidad maya.

De igual forma se puede observar que los mismos mayanistas (guías espirituales y otros) pueden usar toda esta construcción retórica de lo propio para apuntalar proyectos estatales y los de las élites vinculadas al neoliberalismo y a todo lo que es “occidental.” La espiritualidad maya pues, también está contribuyendo a la normalización del multiculturalismo desde el Estado, que limita lo maya a lo cultural (Bastos, 2007). De cualquier manera, los mismos guías espirituales pueden tomar posiciones diferentes en momentos específicos.

Recientemente, por ejemplo, se ha escuchado que los miembros de la Comisión de Lugares Sagrados, apoyados por algunos miembros indígenas del congreso siguen impulsando la implementación de una ley sobre lugares sagrados de los pueblos indígenas. Según se plantea, esta norma buscaría proteger y trasladar a los pueblos indígenas el control de dichos sitios contabilizados en más de cuatro mil, distribuidos en todo el país. Los mismos guías espirituales afirman que la ley también contribuiría a conservar los recursos naturales que están en deterioro. Junto a ello se declara que los sitios sagrados no son solamente las ruinas sino también muchos nacimientos de agua, bosques, colinas y montañas (Prensa Libre, 6 de mayo 2008). En las proclamaciones sobre esta ley es evidente la politización de lo sagrado pero, en este caso, también es claro que por los menos en la formulación de la norma, los guías espirituales retan al Estado y a otros grupos en el control no solamente de los sitios arqueológicos o centros ceremoniales sino de otros espacios y recursos que pueden generar fuertes disputas y que son vitales en la vida cotidiana de la gente. En este caso también es claro que la sacralización de la naturaleza va de la mano con la sacralización de la vida cotidiana, bastante evidente, a nivel histórico y actual, en las lógicas culturales mayas en Guatemala y que ahora se vuelven recursos políticos o de lucha importantes.

Es indudable, entonces que, en esta última década los guías espirituales han tomado un protagonismo importante en el proceso que sigue el mayanismo. En Comalapa, por su-

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puesto, también se ha conformado un grupo de guías espirituales quienes han tomado por nombre Asociación de Sacerdotes Mayas Oxlajuj B’atz, constituida públicamente en el año 2005. Cada guía espiritual tiene su propia historia de vida que justifica su decisión de tomar la vara. Don José explica por ejemplo, que desde niño venía padeciendo de una enfermedad que no había podido curar completamente. Desafortunadamente, después de casarse él había empeorado en su mal además de que en su familia habían surgido otros problemas como el haber tenido un hijo prematuro. Él reflexionó sobre todos estas dificultades y afirma esto no es vida dije yo, entonces decidió estudiar naturismo en la Asociación de Servicios Comunitarios en Salud, ASECSA como una forma de enfrentar las enfermedades o las otras dificultades. En este transcurso conoció a un guía espiritual quien lo condujo a reconocer su vocación y destino como guía espiritual.

Para entonces José era un importante líder en la iglesia católica de su pueblo, pues servía como catequista. Con el tiempo otros comalapenses vinculados a organización de guías espirituales en la capital y otros lugares decidieron, como él afirma, enfrentar el miedo (el temor de declararse públicamente como seguidores de la espiritualidad maya) organizándose abiertamente en Comalapa. Como se ha visto, la actividad de los guías espirituales a nivel nacional y frente al Estado es favorable cuando se institucionaliza a este nivel el multiculturalismo, pues ellos son legitimados bajo discursos vinculados a la libertad religiosa o a la pluralidad cultural.

A nivel local sin embargo, los guías espirituales afrontan otros desafíos vinculados al catolicismo local y a las nociones dominantes sobre la religiosidad maya, como brujería.

Aún si muchos kaqchikeles comalapenses visitan a los ajq’ij frecuentemente, otra buena cantidad de personas han estigmatizado esta práctica. De la misma forma los sacerdotes emiten amplios discursos que menosprecian y desaprueban la actividad religiosa de la espiritualidad maya. Como catequista convertido a la práctica de la espiritualidad maya José fue cuestionado múltiples veces por el sacerdote católico de su pueblo, a quien él enfrentó abiertamente haciendo consideraciones sobre su libertad personal y su ambivalencia al asistir a la iglesia católica siendo un guía espiritual maya, al final, sin embargo, José abandonó totalmente la iglesia católica.

La Asociación Oxlajuj B’atz, ha desarrollado algunos vínculos con otras asociaciones locales, principalmente con la Coordinadora Juvenil. Su proximidad con otras organizaciones locales, sin embargo, es bastante limitada. Inclusive, en muchas otras comunidades de la región, no se ha desarrollado uniones entre estas nuevas organizaciones religiosas de guías espirituales y los ancianos ajq’ij que había desarrollado un trabajo importante en relación a la llamada religión tradicional en los pueblos. En Patzicía por ejemplo, los ancianos ajq’ij y algunas de las personas que piden sus servicios rechazan a los guías espirituales mayas que hacen su trabajo a nivel local. Estos últimos de la misma forma, desearían que aquellos limpiaran sus rituales de elementos católicos. Así pues, la vinculación natural más importante, es decir, la que se esperaría entre guías espirituales mayas y ancianos ajq'ij tradicionalistas no se logra sino, más bien, entre ellos surgen importantes desacuerdos.

En este caso los guías espirituales de los pueblos tienen influencia solamente sobre un limitado sector de mayanistas que viven o visitan Comalapa.

Todo ello es así, porque a nivel local, la espiritualidad maya también está basada en la idea de lo maya como lo puro, lo propio y lo diferente, visto de manera radical. Conducir un proceso de descolonización a nivel local desde esta perspectiva, trae consigo múltiples limitaciones pues, se van imponiendo restricciones a posibles alianzas con organizaciones y personas que son vistas como contaminadas. En una comunidad local en donde prevale-

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ce el catolicismo, las organizaciones evangélicas o predominan ideas sobre la modernidad del indígena y el capitalismo como medio de superación personal, el trabajo de los guías espirituales y la influencia de la espiritualidad maya no logra salir del espacio que lo estigmatiza. De la misma forma, no ha logrado hacer el vínculo entre discursos sobre la diferencia cultural y la política por los derechos indígenas.

CONCLUSIÓN: IDENTIDAD, ACCIÓN POLÍTICA Y LAS DIFICULTADES PARA SOSTENER LA AUTORIDAD LOCAL Hay otras entidades que usan el discurso mayanista en la localidad, por ejemplo, la coordinación local de educación. Los casos que he presentado sin embargo, muestran elementos importantes con relación a los argumentos que intento destacar en este escrito. A la par de ello quisiera recordar la analogía que formulaba Demetrio Cojtí al comparar el movimiento maya con el brote de los hongos en invierno, en cualquier bosque del altiplano occidental guatemalteco. En este caso, dicho intelectual maya tiene razón, al afirmar que el movimiento maya representa un re–surgimiento en múltiples espacios y con variadas formas y sin una dirigencia única que defina u obligue su ruta exacta. Los matices y contextos, sin embargo, deben ser destacados para entender si toda acción política maya es mayanista o en realidad responde a procesos históricos e intereses grupales diversos.

La acción política indígena en Comalapa que tomó mayor fuerza después de la firma de los Acuerdos de Paz, tiene hondas raíces en la guerra, en la historia del municipio o la localidad y sus vínculos ideológicos y discursivos con el mayanismo. En este caso es importante destacar que cuando las mujeres de CONAVIGUA hablan sobre la guerra y sus consecuencias sobre los indígenas en la localidad, cuando se consideran los derechos de las mujeres a gobernar el municipio o cuando los jóvenes de la Coordinadora establecen nuevos discursos sobre la historia del pueblo, están influyendo en la definición de un movimiento político local y nacional indígena heterogéneo.

En el mismo proceso también se están construyendo nuevas identidades vinculadas a los discursos sobre derechos de las mujeres, la pobreza, la marginación y la guerra. Así mismo los jóvenes indígenas cuestionan las identidades que los tipifican como rebeldes y construyen otras vinculadas a sus derechos y también a su posicionamiento político como indígenas conocedores del pasado. De esta manera, parafraseando a Naoki Yasumura (2003) podemos decir que lo maya también se construye ahora en una polifonía que expresan intereses diversos, imágenes sobre el pasado y el presente, construcciones ideológicas y acciones políticas. En este sentido, lo local también ayuda a redefinir lo maya como un constructo no esencialista sino cargado de significados múltiples y relaciones en el espacio y en el tiempo. La oposición de mucha gente, que se autoidentifica como indígena, ante la espiritualidad maya sería el ejemplo más fehaciente de este hecho, aunque muchos mayanistas puedan interpretar esta impugnación como fruto del colonialismo.

Así, esta construcción de lo maya también surge dentro de un proceso de lucha que cuestiona, avala o negocia las nociones dominantes sobre el ser maya, el multiculturalismo oficial o el control que ejercen los partidos, las jerarquías religiosas, los lideres mayanistas reconocidos o la ideología nacionalista guatemalteca. La construcción de lo maya y lo kaqchikel a nivel local no surge solamente de una identidad y una problemática local, sino está fuertemente vinculado con el espacio nacional hegemónico y con las luchas mayanistas, la de los jóvenes o de las mujeres en este mismo ámbito y su carácter.

La complejidad de la vida local y la relación que ésta tiene con lo nacional, sin embargo, tiene un papel importante en la conformación y el perfil o forma que asume lo indíge72 1|2009

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na y maya desde este espacio. La supervivencia y discriminación en que se mantienen las mujeres del área rural, la criminalización de la juventud, la falta de acceso a servicios básicos como el Agua y los problemas de gobierno local, conduce a la gente a tomar una posición e identidad política que no es culturalista, pero sí étnica. En este sentido, la acción indígena no puede dejar de verse como un ejercicio político que cuestiona la dominación y las ideas hegemónicas que tratan de establecer la identidad indígena centrado en lo cultural (Mamdani 2003). Así, el proyecto multiculturalista estatal, que llega a las localidades mediante los desfiles en las fiestas patrias y otros discursos, es relativizado con la acción política de las organizaciones indígenas en este espacio. La historia que cuentan los jóvenes en sus murales a pesar de que avalan la noción mayanista y oficial sobre el pasado prehispánico, también cuestionan o se resisten a que ese pasado sea construido sin tomar en cuenta lo local indígena.

Ahora bien, la construcción de la acción política indígena local, no es algo nuevo en Comalapa o en Guatemala. De hecho, el pueblo de indios, la comunidad local y el municipio fueron espacios de lucha en diferentes épocas y, a principios del siglo XXI, lo sigue siendo. La organización del pueblo de indios, es decir, lo colonial determinó la construcción de una identidad y sociabilidad que fue base importante de la acción política indígena. Estas luchas e identidad, sin embargo, no pueden tener el mismo perfil en el tiempo y en los lugares y, en tanto subalternizadas, siempre están limitadas por ideologías, conceptos y marcos institucionales dominantes.

En este caso es importante considerar que la producción local de la política indígena no está definida a partir de una cultura e identidad primordial sino es evidentemente contextual y relacional (Appadurai 2001) y por tanto, inscrita en relaciones de poder. Dado que la política y la identidad local siguen siendo importantes para la mayoría de los indígenas en Guatemala, hay que tener presente que las luchas que se generan en este espacio tienen fines y contenidos específicos. La lucha entre grupos particulares actualmente en Comalapa, en este caso, no son simples conflictos de intereses de esos grupos sino, representa maneras de reproducir lo indígena a nivel local. Es decir, de acomodar las relaciones entre sectores contendientes pero conscientes de la búsqueda y la necesidad de mantener la (relativa) autonomía que lograron durante el siglo XX. Con sus acciones, ellos también cuestionan los esfuerzos del Estado, la Iglesia, la espiritualidad maya radical y seguramente a otros sectores, por establecer un orden de filiación y producción de lealtades que – aparente o realmente– están en contra de las perspectivas y construcciones históricas locales de los comalapenses (Appadurai 2001).

Al plantear este artículo sobre la acción política indígena en Comalapa, no he considerado que las acciones descritas fuesen partes exactas de un movimiento maya. Más bien he tratado de problematizar las relaciones políticas que establecen los indígenas a nivel local y los vínculos y contradicciones que sostienen con otros actores dominantes y subalternos a nivel regional y nacional. Tampoco he tratado de plantear que la acción política indígena local está siempre a favor de la democratización, la liberación de todos los sectores indígenas o en contra de toda forma de opresión. En cambio es necesario decir que, muchas veces, los posicionamientos políticos locales están basados en fuertes sentidos de autoritarismo y exclusión, por ejemplo el de las mujeres o los jóvenes.

Después de la derrota del Sí en la consulta popular de 1999, algunos mayanistas creyeron que lo que quedaba era un retorno a la comunidad local, sus pueblos de origen. Muchas veces este posicionamiento se basó en una idealización de la sociedad indígena rural.

No obstante, el regreso al municipio seguramente les mostró a aquellos pocos que lo hicie-

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ron, que este tampoco era un espacio transparente ni único sino, cargado de contradicciones y conflictos. Así pues, tanto el mayanismo que se generó en las ciudades importantes, como la acción política indígena local actual, tienen sus distintivas ventajas y generan sus propias imposibilidades. Sus lógicas que buscan la emancipación indígena sin embargo, contienen múltiples posibilidades para generar una sociedad guatemalteca o unas regiones y localidades más incluyentes, democráticas y autónomas.

NOTAS 1.

2.

Véase el trabajo de Fischer (2001) y Brett (2006).

Los antecedentes de esta iniciativa por modernizar Comalapa fueron la fundación de la escuela para indígenas en la década de los veinte y el colegio Medalla Milagrosa fundado a finales de la década de los sesentas. Ambas fueron iniciativas de indígenas modernizados que pretendían usar la educación como un medio para enfrentar el racismo, la subordinación indígena y la explotación.

3. El Acuerdo Global de Derechos Humanos, firmado entre el gobierno y la URNG, en marzo de 1994, establece que el ejército debería cambiar la modalidad de reclutamiento militar. En el Acuerdo de Fortalecimiento del Poder Civil y Función del Ejército en una Sociedad Democrática se hace el compromiso de crear una ley de Servicio Cívico Nacional. En el año dos mil tres, a través del Decreto 20–2003 fue aprobada la Ley de Servicio Cívico. CONAVIGUA había tenido un protagonismo importante en todo este proceso, principalmente a través de su política de objeción de conciencia.

4. /www.viajeaguatemala.com/Chimaltenango/2003719195773.htm 5. Véase los tres tomos editados por la Coordinadora en el año 2006. Allí se muestra una serie de temáticas en donde se resalta las secuelas del conflicto armado en cada uno de los pueblos.

Junto a ellos se hacen alusión a los valores culturales mayas.

6. La multisectorial fue una iniciativa de instituciones y organizaciones locales, principalmente de las escuelas, la municipalidad, iglesias y centro de salud que buscaban una solución a los problemas que afrontaba la población frente a los jóvenes comalapenses integrados a las maras. La respuesta que dieron los miembros de la multisectorial ante esta problemática fue moralizante y por eso los jóvenes de la Coordinadora la vieron como una organización de poca trascendencia, pues no tocaba a fondo las causas de los problemas que trataban de solucionar. Esta surgió en 2003 y desapareció rápidamente o en ese mismo año.

7. Véase, Ricardo Falla (1978) y Bastos y Camus (2003), Charles Hale (2008).

8. Fue Demetrio Cojtí quien habló de tres holocaustos sufrido por los mayas. El primero habría sido la conquista a partir de 1524, el segundo la Reforma Liberal y el Tercero la política de Tierra Arrazada, como acción de contrainsurgencia en la década de los ochentas del siglo XX. 9. Véase el siguiente apartado.

10. Aquí tomo literalmente este concepto, despojo, del comunicado que fue emitido por dicha Alcaldía.

11. Como se ha dicho, a principios del año 2005, los directivos de la Iglesia San Juan, entraron en contacto con los misioneros/padres, de la Fraternidad Misionera de María, que en ese entonces también estaban tratando de fundar la congregación Comunión Ecuménica Católica Santa María del Nuevo Exodo. Una agrupación religiosa que se denomina católica pero que está en franca oposición a la jerarquía de la Iglesia Católica Romana. Los padres de la Fraternidad han estado en contacto con católicos carismáticos de otros pueblos de Huehuetenango a quienes les admi-

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nistran los sacramentos. Esto ha sucedido porque algunos feligreses de pueblos como Santa Eulalia al haberse adherido a las agrupaciones de carismáticos han sido excluidos por los párrocos de sus pueblos. Los padres de la Fraternidad argumentan en este sentido que ellos apoyan a dichos católicos carismáticos, porque su misión es estar con los rechazados, los marginados y los excluidos. Los católicos comalapenses vinculados a la Iglesia San Juan también estarían en esta categoría. El principal organizador de la Fraternidad es el sacerdote Eduardo Aguirre quien después del rompimiento de relaciones entre la Iglesia San Juan con la diócesis de Sololá se volvió el principal sacerdote de esta iglesia. En 2006 sin embargo, debido a su posición frente a la Iglesia Católica Romana, Aguirre fue excomulgado por el Papa y por ello, poco tiempo después –en 2007– se unió a la Iglesia Católica Brasileña quien lo nombró Obispo y elevó a Catedral la Iglesia de San Juan Bautista.

12. Véase Bastos y Camus (2003).

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¿QUÉ SIGNIFICA DESARROLLO SUSTENTABLE? UNA BREVE MIRADA A SU APLICACIÓN EN COMUNIDADES MAYAS DE YUCATÁN Elías Miguel Alcocer Puerto Universidad de Oriente, Valladolid, México.

[Ketzalcalli 1|2009: 77–84]

Resumen: Es notorio el aumento de los llamados proyecto de desarrollo sustentable en el área maya yucateca. Con base en investigación y observación a largo plazo, nos hemos dado cuenta de varias incongruencias en su aplicación y ante todo, en varios casos ha dejado a un lado o ha valorado poco la cultura y organización social local, privilegiando aspectos teóricos y prácticos importados de un modelo ajeno a la comunidad local. Proponemos rectificar este proceso por medio de la aplicacióng de un tipo de desarrollo sustentable endógeno que permita afrontar la globalidad desde un enfoque o punto de vista local.

Palabras clave: desarrollo sustentable, cultura local, comunidades mayas

INTRODUCCIÓN El presente artículo está basado en una ponencia y discusión realizada dentro del Foro Cultural de la Región Maya, celebrado del 7 al 9 de noviembre del 2008 en la Ciudad de Chetumal, Quintana Roo. En este evento se tuvo la oportunidad de discutir sobre la situación en que se encuentran diversos proyectos de desarrollo, en particular los llamados de desarrollo sustentable. Ahí constatamos que desde Tabasco hasta Quintana Roo, existen situaciones similares de errores y aciertos, mismos que requieren de un urgente y serio análisis, para que por medio de un razonamiento cultural y científico, pudieran servir de base para el mejoramiento en la toma de decisiones que afectan el futuro de comunidades completas.

A los científicos o profesionales en las ciencias sociales nos toca la tarea de ayudar en el entendimiento de las culturas y además se nos presenta la oportunidad de fungir como intérpretes o facilitadores de los mecanismos necesarios para la comunicación efectiva y proactiva entre las diversas culturas, en particular entre la occidentalizada y la indígena.

LA

SUSTENTABILIDAD COMO HERRAMIENTA DEL DESARROLLO

A principios del siglo XX, hablar del mejoramiento de las condiciones de vida humana nos remite casi inmediatamente al concepto de “desarrollo”. Término que comenzó a difundirse a partir de finales de la segunda guerra mundial (Valcárcel 2006), debido principalmente a la necesidad de recomponer el orden mundial de aquel entonces. Resulta

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evidente que este término fue acuñado en los países occidentales o industrializados, de tal forma que este concepto se basó en el devenir histórico particular de estos países poseedores de una forma de vida especifica, ligada a los flujos de capitales y a la tecnología, y cuyas condiciones han contribuido a que éstos, se auto consideren como portadores de una forma de vida superior, y se ubiquen en una posición hegemónica, que les ha permitido tomar decisiones sobre los caminos a seguir de los demás países y grupos étnicos, evidentemente éstos últimos, con otras formas y estilo de vida, pero que comparten el hecho de que son menos industrializados y que están subordinados a las decisiones de los países con más recursos económicos y tecnológicos.

Notablemente el avance de la ciencia y la tecnología han dado como resultado que los gobiernos de los países más avanzados en este proceso, asuman que representan la cúspide del desarrollo humano al que las demás culturas “deberían” de llegar, idea etnocentrista que promueven en otras sociedades del mundo, y con cuya actitud se descarta el reconocimiento de otras formas de ver la calidad de vida (Ayora & Vargas 2005). Es en este ámbito donde, desde hace algunos años se ha comenzado a hablar e implementar proyectos de "desarrollo sustentable". Este concepto se popularizó a partir del reporte "Nuestro Futuro Común" elaborado por la Organización de las Naciones Unidas (ONU), también conocido como "Informe Brundtland", el cual recomienda cubrir las necesidades de los individuos que hoy existen, sin reducir los recursos naturales y culturales que pudieran aprovechar las siguientes generaciones (Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo 1988).

LOS

PILARES DE LA SUSTENTABILIDAD

Las consecuencia del impulso del “desarrollo sustentable” en los grupos socioculturales diferenciados, particularmente en los grupos identificados como indígenas, hacen imprescindible que se revise de una manera integral el concepto de “desarrollo sustentable”, principalmente a lo que se ha dado por definir como pilares de la sustentabilidad, de los cuales se identifican por lo menos tres. El primero, y esto no en orden de importancia sino de simple presencia, es el cimiento económico el cual comprende la necesidad que tienen todos los seres humanos de accesar o poder conseguir los elementos básicos para vivir en la sociedad actual, tales como un empleo digno, vivienda, acceso a los alimentos, etc. El segundo pilar lo constituye el ámbito sociocultural, el cual se refiere a la procuración de un ambiente libre de guerras, conflictos innecesarios, impartición de justicia expedida y en general un ambiente en donde la opinión y la cultura de los demás cuenten.

Para complementar este esquema se encuentra el ambiental, el cual se centra en la racionalidad del uso de los recursos naturales en general (Pérez de las Heras 2004; Dresner 2002).

Si bien los tres principios del desarrollo sustentable promueven un bienestar económico, social y cultural basado en el respeto a la diversidad cultural y natural, en su praxis observamos que este término es utilizado de una manera sesgada, es decir, se tiende a centralizar los esfuerzos en una sola área o pilar de la sustentabilidad, dejándose de atender los otros, y con ello dejándose de lado, que los tres pilares son fundamentales en cualquier tipo de proyectos de desarrollo sustentable para que sean exitosos y se respete la diversidad social y cultural. Con esa parquedad es recurrente observar cómo el concepto de desarrollo sustentable es utilizado como un término de moda, que influye innegablemente en que un producto sea vendido más caro, para atraer clientes, pero que en

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muy pocas veces es utilizado como base de un estilo de vida que trate de integrar el concepto en el proceder diario y que impacte en el beneficio económico, social y cultural de un grupo o pueblo.

CULTURA

Y ORGANIZACIÓN SOCIAL

Adentrándonos en este análisis sobre la concepción de la sustentabilidad en el desarrollo de las comunidades mayas de Yucatán, es importante definir brevemente otros conceptos, tal es el caso del concepto de cultura, el cual lo podemos ver como una forma particular de un grupo social, constituido por un sistema que engloba valores, lenguajes, creencias y normas que guían la conducta grupal y que son transmitidos de generación en generación (Najenson 1979; Foster 1980; Escalante y Miñano 1990; Bartolomé 1997). Es decir, al referirnos a la región maya estamos evocando a un grupo con una cultura específica, y el que también se encuentra entre los grupos “indígenas”.

En este mismo sentido, como parte de la cultura, surge otro concepto necesario de entender, es el de organización social, la cual puede ser entendida como el conjunto de roles y estatus que orientan y definen la conducta de las personas en una sociedad (Chinoy 1996: 52), regulando las relaciones que existen entre ellos a nivel de descendencia, género, edad, religión, intercambio económico, matrimonio, ocupación, grupo étnico, raza o clase (Barfield 2000: 384). Con base en lo anterior se entiende que la organización social es aquello que mantiene a la sociedad en un movimiento relativamente “estandarizado”, con normas que estimulan o sancionan a los pobladores a través del ejercicio de una autoridad interna que los sujetos reconocen como tal.

En pocas palabras, se considera que la organización social, como parte de la cultura, es un mecanismo que contribuye a la transmisión de los conocimientos y experiencias grupales, y a través del cual los individuos se cohesionan y organizan su vida diaria. Por lo tanto, es lógico pensar que tanto la organización social como componente de la cultura local, tienden a modificarse o ajustarse de una manera continua, acorde con el momento histórico de cada grupo, esto con el objeto de adaptarse a nuevas circunstancia que las van envolviendo.

Según Vogt (1990: 135) los cambios pueden darse de una forma lenta, como fue evidente en el pasado, o de una forma abrupta, como puede ser observada comúnmente en la actualidad. Esto último es debido, entre otros factores, a los adelantos tecnológicos y a los medios de comunicación que propician que el contacto entre las diversas culturas y en particular con la cultura industrializada ("occidental", "del norte" o "del primer mundo"), sea más directa. Sin embargo, en ambos sentidos es posible distinguir la forma en la que una cultura tiende a preservar los valores que por años ha tenido, afrontando así los cambios a los que estuviera expuesta. En estos procesos de transformación prevalece una fuerza local que pugna por mantener sus sistemas particulares. Es por esto que para este autor la cultura puede ser considerada como una "complicada combinación de continuidad estructural y cambios constantes".

Por su parte, Martínez (2006) argumenta que en todos esos cambios los individuos locales tienen una participación muy importante ya que refuncionalizan los elementos o efectos externos de acuerdo a su cultura local, lo cual indica que están lejos de ser únicamente receptores, contrariamente marca su facultad de decisión o “capacidad de gestión”.

La misma autora señala que la cultura hegemónica tiende a ignorar esa acción social de estos grupos, principalmente en los proyectos que impulsan sus instancias, actitud que

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ésta señala como una forma discriminatoria de la cultura hegemónica, ya que los indígenas son considerados incapaces de desempeñar determinadas tareas, hecho que ha contribuido que los agentes externos, cuando implementan acciones en las comunidades indígenas, realizan acciones por ellos sin darles la información necesaria para que lo pudieran reproducir cuando éstos no están en la comunidad.

IMPLEMENTACIÓN

DE PROYECTOS SUSTENTABLES

Ahora bien, refiriéndonos específicamente al caso de la sociedad maya yucateca, a lo largo de su historia ha demostrado que es una cultura diferente a las occidentalizadas, además de ser dinámica, con una organización social sujeta a cambios internos y otros derivados de sus relaciones con el exterior. Grupo étnico que en la actualidad está inmerso en cambios demasiado rápidos, propiciados tanto por su propia dinámica como por su relación asimétrica de poder con otras culturas, interrelaciones que impactan su vida sociocultural y su entorno natural. Por ejemplo, al contacto con otras comunidades (Escalante y Miñano 1990), profesores de escuelas (Hernández 2001) instancias de gobierno (Martínez 2006), institutos de investigación y más recientemente con organizaciones no gubernamentales u ONGs (Merry 2000; PPD/PNUD–Pro–rural 2005; Martínez 2006). Estas instancias externas en conjunto con las circunstancias locales de tipo social, ambiental y económica, han modificado en mayor o menor grado la dinámica de la vida local, y en estas transformaciones, es evidente que la mayor parte de las comunidades mayas tradicionales presentan hoy día varios procesos de re–socialización (Krotz 1997) o de relocalización (Appadurai 2001) como resultado del contacto con instancias externas y de las diversas presiones del exterior.

Es importante reconocer que la mayoría de las comunidades mayas de Yucatán se enfrentan al hecho de que hoy día la milpa no les aporta lo suficiente para mantener su actual estilo de vida, propiciado que busquen y adopten nuevos mecanismos para resolver sus problemas, algunas veces sin abandonar por completo su sistema tradicional de producción. Como respuesta a la situación que enfrentan muchas comunidades mayas, organismos internacionales y el Estado–Nación están financiando proyectos de desarrollo sustentable, generalmente basados en valores y actividades económicas occidentales que no se apegan a los valores de las poblaciones locales. En la implementación de ese tipo de proyectos en las localidades indígenas destacan tanto instancias externas gubernamentales como no gubernamentales, quienes muchas veces elaboran, organizan e incluso implementan dichos proyectos, con la consecuencia de que cuando se termina el financiamiento también se termina o abandona el proyecto, sin conllevar un impacto económico a mediano o largo plazo para la población receptora. Pero con consecuencias negativas y a largo plazo en la cultura local.

Con base en la experiencia nos hemos dado cuenta que en gran medida los resultados negativos de esos proyectos en la cultura local, son propiciado porque comúnmente esos proyectos no procuran la participación activa de la población, como tampoco comparten los objetivos de esos proyectos, contrariamente únicamente se promueve la participación local, mediante incentivos económicos (becas o salarios temporales). Con estas características de las gestiones externas, posterior al proyecto, en las comunidades mayas se han dado la sobreexplotación de los recursos naturales –en el caso de la artesanía de tallado de madera– y la aparición de problemas socioculturales y económicos en las localidades receptoras (Alcocer 2007).

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Esta problemática hace evidente que un modelo nuevo de producción impulsado en las comunidades, necesita de personas capacitadas para ese tipo de proyectos, que además de los conocimientos técnicos tengan la sensibilidad y apertura de reconocer las diferencias culturales y constante preocupación de conocer la dinámica cultural local en donde se desarrollen los proyectos mencionados. Es por esto que es recomendable que para alcanzar el éxito en este tipo de proyectos, se verifique el conocimiento de la cultura local de la asesoría de las instancias externas (gobierno, maestros de escuela, investigadores o alguna ONG especializada en estos procesos), además que en el proyecto se establezca claramente su función y compromiso de respetar la cultura local y de evitar la creación de lazos de dependencia (Norris et al. 1998).

De este tipo de problemas, algunos autores como Kloppenburg y Gonzáles (1994:168– 170) se han percatado y han criticado el rol de algunas ONGs, exponiendo la manera de proceder de estas instancias, que finalmente difiere de lo que originalmente se esperaba de ellas, dado que algunas de ellas terminan controlando los proyectos e imponiendo su ideología o el uso del dinero sin dar cuentas a las comunidades anfitrionas y beneficiando a sólo unos cuantos pobladores. Otro fenómeno recurrente en este tipo de acciones es que se sustentan como proyectos comunitarios pero casi siempre son grupos pequeños o selectos de personas los que son realmente beneficiados. En el aspecto del entorno natural, lo preocupante está en que varios de esos proyectos argumentan que cuidan el ambiente natural o cultural, pero mayormente se quedan en este discurso y no lo llevan a la práctica, posiblemente por la falta de información, ejemplo de esto es la producción artesanal basada en los recursos naturales –tallado de madera–, sin que se contemple la reposición de éstos –reforestación–.

En este mismo sentido, se ha observado que dentro de algunos proyectos de desarrollo sustentable, las comunidades han tenido que modificar sus propias formas de organización social. Ejemplo de ello es la creación de comités o grassroots, los cuales no son del todo la forma tradicional de organizarse, y se sobreponen a la estructura que había, además de regular el aspectos económico, el social y cultural. Otro factor es que los asesores externos durante la realización o vida útil del proyecto, se convierten en un fuerza económica y política de decisión en las comunidades, incluso llegando a ser mayor su autoridades que la de sus autoridades locales. En estos casos la participación de la gente local se centra en avalar las acciones de las instancias externas, desconociéndose a las autoridades locales, no sólo en esa ocasión sino en otros momentos, aspecto que no contribuye en la armonía social.

Ciertamente las comunidades pueden llegar a tener una reactivación económica durante el tiempo de los proyectos, pero cuando se gasta el dinero, se tiende a abandonarlos o a dejarlo en manos de otros. Al respecto, se cuenta con evidencia que algunos pobladores de comunidades mayas yucatecas, ya no desean seguir en los proyectos por sentirse decepcionados por el proyecto, es decir se sienten engañados por los promotores del desarrollo sustentable (Alcocer 2007). Se ha observado en Yucatán que el hecho de no planificar endógenamente el desarrollo da como resultado el abandono de los múltiples proyectos o remedios que se le han tratado de dar a la situación que viven en sus comunidades tradicionales.

La problemática expuesta, se pudiera tratar de rectificar siguiendo el señalamiento de Jiménez (2005: 78–85), quien refiere que existe una tendencia, impulsada por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), que busca que los programas de desarrollo, en particular los que siguen un "modelo sustentable", tomen primeramente en cuenta la cultura local para mejorar la adaptación de dichos

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modelos a la realidad local o regional. A este concepto lo han llamado el "enfoque endógeno del desarrollo". Lo trascendental de este enfoque reside en que implica la búsqueda de "modelos viables donde participe la población y pueda adaptarse a sus propias particularidades culturales", pero notablemente para lograrlo es importante tomar en cuenta varios aspectos de las comunidades, como sus sistemas de valores, estilos de vida y en particular, sus modos de organización social. En términos generales y a manera de propuesta se plantea que de una manera autónoma, en el caso de las comunidades locales mayas, se busque un tipo de desarrollo integral sustentable, en donde la intervención de las instancias externas fuera regulada por la localidad, y que en conjunto planifiquen y combatan los problemas a los que hoy día se enfrentan estos sectores poblacionales.

En este tipo de acciones planificadas tanto por las instancias externas como por las comunidades locales, es fundamental tener un diagnóstico oportuno de su situación. Esto se podría lograr mediante un proceso interno de investigación participativa, dentro del cual probablemente requerirán información o capacitación externa. Dicha capacitación puede ser proporcionada por las instancias externas dentro de un marco de respeto a la autonomía local y flujo de información entre iguales. Dentro de este proceso se debe acentuar la capacidad de decisión interna, estimulando la formación de cuadros o especialistas locales que ayuden al seguimiento y evaluación constante del proceso. El fruto de este proceso podría ser el tener una definición más clara de su propio presente y probable futuro, creando a su vez un modelo de desarrollo local.

Resulta fundamental que esto concierne a la participación de las instancias externas que están involucradas en proyectos de desarrollo sustentable dirigidos a las comunidades indígenas, mismas que deben tener presente la necesidad de trabajar con la comunidad, no en la comunidad, lo que implica que se debe respetar a sus representantes, quienes deben tener el control del proyecto, en común acuerdo con el resto la población.

Con esto se hace énfasis en retomar todos los aspectos o pilares que conlleva el desarrollo sustentable, (el ambiental, sociocultural y económico) y no solo tomar algunos rasgos, evitando utilizar el discurso de la sustentabilidad solamente para buscar fondos para remediar problemas a corto plazo. Aquí es donde aparece la función de los profesionales en las diversas ciencias sociales, principalmente los antropólogos, quienes deben ayudar a comprender y actuar de una manera responsable sobre este fenómeno social y cultural que están generando en las comunidades indígenas, los proyectos de desarrollo sustentable, ya que las implicaciones de las “buenas intenciones”, como también no hacer nada o poco al respecto pueden ser desastrosas para todos.

A

MANERA DE CONCLUSIÓN

Con base en la experiencia de varios años en el campo, nos atrevemos a mencionar que se necesita la intensificación de las investigaciones serias y proactivas al respecto, a su vez de que haya compromiso de los desarrolladores de tomarlas en cuenta. Además es de suma importancia que las comunidades tomen el control desde el principio de los proyectos, y los asesores sean únicamente los que guíen el proceso. También se propone que la propia comunidad debe ponerse de acuerdo sobre su propia cultura, y para esto debe estar informada y tomar decisiones basadas en el consenso social. Innegablemente todas las sociedades o grupos humanos tienen derecho a elegir la forma de cambiar o adaptarse a su realidad actual, y ese derecho debe ser respetado por todas aquellas instancias que también tengan la convicción de ayudar en este proceso.

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Por último, consideramos que a pesar de los cuestionamientos hechos a la sustentabilidad o al desarrollo sustentable, en la actualidad puede ser considerado como un camino aceptable para la solución de problemas relacionados con la utilización de los recursos a nivel mundial y el combate a la desigualdad en oportunidades económicas actuales y futuras, siempre y cuando sean tomados en cuenta como prioridad el bienestar de las comunidades locales y de sus recursos en general a partir de su diferencia cultural, es decir, que este proceso de desarrollo endógeno se vea de una forma realmente integral y basada en el respecto intercultural.

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POLÍTICAS PÚBLICAS EN EDUCACIÓN AMBIENTAL EN LA COMUNIDAD AGROINDUSTRIAL JAVIER ROJO GÓMEZ, QUINTANA ROO

José Walter Noé Guardado Rauda Universidad de Quintana Roo, Chetumal

[Ketzalcalli 1|2009: 85–109]

Resumen: Este trabajo, nos da un margen de proximidad, para conocer las acciones en el ámbito estatal en materia de políticas públicas y educación ambiental en la comunidad de Javier Rojo Gómez Quintana Roo, México.

El estudio aborda el análisis de su problemática ambiental, así como los alcances de las acciones políticas gubernamentales en materia de la prevención de los problemas ambientales a través de la educación ambiental; en el contexto de un proceso empantanado o a veces inexistentes para afrontar este tipo de situaciones, donde el carácter contaminante esta acompañado por la característica de su desarrollo y de su complejidad multicultural Palabras clave: Medico ambiente, educación ambiental, multiculturalidad, comunidad agroindustrial

ANTECEDENTES Y DESCRIPCIÓN DEL POBLADO JAVIER ROJO GÓMEZ La comunidad de Javier Rojo Gómez pertenece al municipio de Othón P. Blanco; en sus límites, colinda al norte con el ejido Álvaro Obregón, al sur con el Ejido de Cacao, al este con el río Hondo y Belice, al oeste con el Ejido de Caobas, y se encuentra situado a 65 Km. al noroeste de la ciudad de Chetumal (Monografías de México 1993: 22). Y se ubica dentro de la microrregión de la ribera del Río Hondo y cuenta con una población de 3,014 habitantes1, su principal actividad económica es la industria azucarera desde hace tres décadas.

El antecedente más inmediato para la conformación de esta comunidad es la construcción de un ingenio azucarero, con una duración de tres años, iniciando el 28 de julio de 1975 y terminando la obra en 1978. El primer nombre que tuvo el ingenio fue “Luis Echeverría Álvarez”, actualmente, se llama “Ingenio San Rafael de Pucté”. En este contexto se construyen la colonia de obreros y de empleados con gente que llegó al periodo de construcción del ingenio y que posteriormente se adhirieron a ellos otros obreros que emigraron hacia esta zona para echar andar la factoría.

La presencia de la mayoría de los habitantes de Javier Rojo Gómez son producto de la continuidad en el proceso de colonización dirigida2 formada por grupos de colonos prove-

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nientes de diferentes grupos étnicos de otros estados de la República y de Centroamérica que se asentaron y repoblaron a lo largo de la Ribera del Río Hondo, región fronteriza con Belice y Guatemala. (CICRO–UNAM 1980: 78).

Javier Rojo Gómez es resultado de estos movimientos migratorios; su población se encuentra dividida en cuatro colonias y un asentamiento irregular: la Colonia Obrera Andrés Quintana Roo, la de Empleados, Villa Flores, Nueva Creación y el asentamiento irregular llamado galeras o módulos donde se ubican cortadores de caña.

La colonia de los obreros está conformada por casas habitación que fueron dotadas por el gobierno federal a obreros y que por antigüedad laboral les va correspondiendo el derecho a vivienda; esta colonia tienen servicio de energía eléctrica, agua, drenaje y recolección de basura.

La colonia de empleados, es un conjunto habitacional en donde viven los trabajadores Mapa 1. Croquis de Javier Rojo Gómez de confianza o administrativos de la empresa azucarera; sus casas les son prestadas por la empresa mientras dura su contrato de trabajo, por lo cual no tienen que pagar ninguna renta y gozan del servicio gratuito de agua, drenaje, Colonia energía eléctrica y servicio de limpieza y recoIngenio San Rafael de Pucté Villa Flores lección de basura de sus calles.

Por lo que respecta a la Colonia Villa Flores, ésta surge como un asentamiento irregular formado por obreros que no alcanzaron vivienda en la colonia obrera, por lo cual sus construcciones son de madera y tiene carencias de servicios como drenaje y pavimentación de algunas de sus calles. Sin embargo, está fue manGalera o Módulos teniendo su crecimiento urbano y actualmente Colonia obrera Andrés Quintana Roo es el centro comercial de la comunidad y de mucha gente de la ribera que se surte de productos básicos, ropa o calzado entre otros.

En cuanto a la colonia Nueva Creación, ésta surge a un costado de la colonia obrera, Colonia Nueva Creación es un nuevo asentamiento que anteriormente se le había considerado un asentamiento irregular, está compuesta de casas de cartón y mampostería; carece de servicios de drenajes y pavimentación de calles. Uno de sus habitantes comenta: Aquí vivimos cortadores de caña, albañiles, carpinteros, y otros más que hacen otro tipo de chambas (trabajos) también viven obreros que no alcanzaron vivienda y que en su mayoría son trabajadores eventuales que no tienen la antigüedad requerida para obtener una vivienda en la colonia obrera (entrevista con Santiago Demetrio y Rosalía Mogo Balvuena, habitantes de la colonia Nueva Creación, marzo de 2004).

Las galeras o módulos viven cortadores de caña que fueron parte de una población flotante proveniente de otros estados. Sin embargo, ya como población permanente, se volvieron habitantes de un asentamiento irregular llamado galeras o módulos que son viviendas que carecen de servicios básicos necesarios, un tanto aisladas de la convivencia con el resto de la comunidad, viven en condiciones insalubres.

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En general, Javier Rojo Gómez mantiene características urbanas; es el centro donde concurre gente de otras comunidades de la ribera del Río Hondo a realizar algunos trámites y servicios, como el de servicio postal y de salud; también se tiene una clínica del Seguro Social para atender a la población y a comunidades circunvecinas; otro servicio, es el cobro por liquidación de caña que se hace directamente en las oficinas de la empresa azucarera a los ejidatarios productores de caña.

En la comunidad más afectada directamente por el proceso industrial de la elaboración del azúcar, ya que con la emisión de humo por las calderas, generado por la quema petróleo y bagacillo se emiten partículas tóxicas para la salud de sus habitantes. También los desechos industriales como los residuos no orgánicos, son elementos que están contaminando los mantos freáticos, ya que algunos van a dar a drenajes naturales llamados resumideros, otro problema es cuando se quema la caña ya que esta acción trae como resultado la propagación de hollín en Javier Rojo Gómez y en las poblaciones circunvecinas.

Todo esto, en conjunto con los problemas de tratamiento y manejo de la basura en la comunidad, la carencia de drenajes en algunas zonas del poblado y su mal tratamiento donde los hay, son elementos contaminantes con los que los habitantes del poblado Javier Rojo Gómez se han mantenido en contacto durante aproximadamente tres décadas, lo cual, a largo plazo, está repercutiendo en graves problemas de salud y en su calidad de vida.

NIVEL DE CONOCIMIENTO DE LOS HABITANTES SOBRE LOS PROBLEMAS AMBIENTALES QUE AFECTAN SU CALIDAD DE VIDA.

Conocer los problemas ambientales implica describir el estudio de un conjunto de creencias, actitudes, normas y valores que tienen como objeto de atención el medio ambiente y los aspectos particulares del mismo, tales como el conocimiento sobre la escasez de los recursos naturales, la disminución de especies, la degradación de espacios naturales o la percepción e impacto de las actividades humanas en una comunidad, entre otros.

En este apartado, se realiza un esbozo sobre el nivel de conocimiento y los efectos que tienen los problemas ambientales en los habitantes de la comunidad Javier Rojo Gómez.

La información arrojada vía encuesta y entrevista en la comunidad nos da una perspectiva sobre lo que ellos vinculan como problema ambiental.

Los entrevistados están concientes que la dinámica en su entorno no es el adecuado para obtener una mejor calidad de vida. Sin embargo, aceptan que el tipo de desarrollo económico en el que está inmersos favorece su modo de vida a corto y largo plazo; por ejemplo, algunos sectores de la comunidad lo ven como modo de enriquecimiento; en otros, como modo de subsistencia y en términos generales como un mal necesario que les permite tener un modo de sobrevivencia.

Mantienen una visión en donde la situación ambiental la vinculan con problemas de salud que se dan en diversos sectores, ya sea en la población infantil y la adulta, porque carecen de una cultura de la prevención de la salud. Su conocimiento sobre enfermedades con alto riesgo de perder la vida es percibido como un problema a corto plazo que se necesita resolver, para continuar con las actividades diarias, tales son los casos de enfermedades como diabetes, colesterol o enfermedades pulmonares y de los riñones.

Dentro de los problemas ambientales que ellos observan se encuentran las emisiones contaminantes que genera la industria azucarera y de desechos, vinculando con enfermedades como alergias y padecimientos pulmonares; otras enfermedades como cáncer y alergias en la piel se dan en personas que trabajan en el campo, por la utilización algunos químicos y técnicas en el corte de caña3.

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En la comunidad, su visión está centrada: − Al problema de la basura y su mal manejo, − La inexistencia de drenajes y alcantarillados en algunas zonas de la comunidad − La carretera principal y calles en mal estado − Accidentes que se dan por no atender a recomendaciones médicas y del sector administrativo laboral.

Un último punto es la opinión que la población tiene del asentamiento irregular llamado “galeras o módulos”, lo ven como un foco de contaminación toda vez que carece de la mayoría de los servicios básicos. Por ello, las personas que viven ahí son tomadas como mal vivientes o provocadores de conflictos violentos.

LIMITACIONES CULTURALES, POLÍTICAS Y ECONÓMICAS QUE OBSTACULIZAN EL DESARROLLO, LA COMPRENSIÓN E IMPORTANCIA DE LA EDUCACIÓN AMBIENTAL Para generar una adecuada educación ambiental en la comunidad es necesario considerar las limitaciones sociales, culturales, políticas y económicas; y vincularlas con factores externos como la participación de las políticas públicas del sector gobierno hacia la comunidad.

EL ÁMBITO CULTURAL La educación formal e informal en la comunidad no ha sido un apoyo suficiente como para empezar a sentar bases más concretas en la búsqueda de soluciones a los problemas ambientales a partir de impulsar acciones que se acerquen a generar educación ambiental en la comunidad.

Este planteamiento está sustentando en las respuestas que dieron los entrevistados cuando se les preguntó sobre ¿Cuáles son los obstáculos que no permiten un cambio de actitud sobre los problemas ambientales en la comunidad? Las siguientes respuestas se dieron desde la perspectiva cultural, la de hacer participar a la gente en un mayor fomento a la lectura y la realización de actividades culturales de corte ambiental dirigidas a los diferentes sectores de la población. Sin embargo, este es uno de los factores más débiles que presenta la comunidad, lo cual lo vemos reflejado en algunas de las preguntas que se les hizo a 21 personas en la comunidad4.

Sin embargo, del grupo de entrevistados sólo dos personas vieron el hábito de la lectura como un elemento importante de cambio, 19 personas mas no incluyeron esta actividad como importante para concientizar a las personas de los problemas ambientales.

Cabe hacer notar que la población al cuestionarlos sobre los obstáculos de orden cultural la respuesta que menos tomaron en cuenta fue la del fomento al hábito de la lectura, en donde 19 personas de 21 entrevistados, es decir, desconocen que el hábito de la lectura es un elemento clave para atacar estos problemas.

En cuanto al fomento del hábito a la lectura, hasta el momento, sólo se han dado algunos talleres que se han realizado de manera muy sencilla; como son los cursos de verano que se dan en la casa de la cultura de la comunidad, los cuales mantienen su asistencia regular cada año por parte de la población infantil5.

En otras respuestas 16 entrevistados de 21 consideraron que la carencia de adecuados espacios recreativos y deportivos ha influido para que no existan cambios de actitud acor-

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de a prevenir problemas ambientales ya que existe la carencia de esparcimiento sano en la comunidad, lo que lleva a la adopción de malos hábitos como son el consumo de enervantes, cigarros y alcohol que son agentes nocivos para la calidad de vida de los habitantes de esta comunidad.

La comunidad también tiene otros obstáculos de orden cultural; el bajo nivel básico escolar en algunas personas, carencia de espacios culturales versus la proliferación de cantinas y clandestinos de bebidas alcohólicas y drogas. De lo cual 15 entrevistados contestaron que sí existe un problema de orden cultural que se mezcla con problemas de adicciones.

En este sentido, los medios de comunicación juegan el papel de motivadores de gasto, son los promotores de la hegemonía y dependencia ante una serie de productos suntuarios (Núñez 2003: 79) como alcohol y cigarros generadores de vicios cuando se consumen con frecuencia, situación que también es provocada por los escasos lugares de esparcimiento.

La carencia de espacios culturales y de recreación son una manifestación de orden general entre la gente de todos los sectores entrevistados, esta observación la vinculan con la proliferación de vicios en la comunidad, un mal que cada día cobra mayores problemas y para lo cual han tratado de encontrar soluciones adecuadas. Al respecto, las autoridades locales participaron en lo siguiente: “Se hizo una campaña para rehabilitar a 20 alcohólicos de la comunidad, la mayoría de ellos de ambulan en las calles, vino un grupo de Chetumal que es un grupo AC (sic), los mantuvieron en un lugar concentrados dándoles platicas y actividades para que se regeneren, sin embargo por falta de presupuesto se tuvieron que regresar, de 20 sólo uno se rehabilitó, el que se había ido por voluntad propia” (entrevista realizada a Joel Mercado trabajador de la Alcaldía de la comunidad Marzo de 2004) Hasta el momento las acciones más pertinentes en materia cultural se han estado dado en la Plaza Comunitaria de la comunidad, que es un lugar donde el Instituto Estatal para la Educación de los Adultos (IEEA) ha generado programas para alfabetizar adultos, a su vez el área tiene un centro de cómputo que da servicio en manejo de software e internet gratuito, así como también cuenta con una sala audiovisual en la que se tienen una cantidad de videos con temáticas diferentes, algunas de ellas son de corte ambiental.

Los integrantes de esta plaza han trabajado en algunos cursos y programas con apoyo de dependencias de gobierno, como el Instituto Quintanarroense de la Mujer (IQM), Desarrollo Integral de la Familia (DIF) y una Asociación Civil que dio platicas sobre el SIDA6.

Sin embargo el encargado hizo mención que nunca se han dado pláticas que tengan que ver con cuestiones de educación ambiental, considerando la importancia que se debe de dar a corto o mediano plazo este tema.

En cuanto a lo que corresponde a los niveles de educación, en el preescolar y la primaria de la comunidad se han dado algunas actividades de educación ambiental por parte de algunas dependencias como la del Municipio y de Procuraduría Federal y Protección al Ambiente (PROFEPA) que han ido a dar algunas pláticas esporádicas; sin embargo no tienen ningún programa permanente en la comunidad. En secundaria sólo se ha avocado a trabajar con algunos temas de libros que utilizan los profesores y algunas pláticas que han ido a ofrecer, por parte del DIF y Programa de Atención a Menores y Adolescentes en Riesgo (PAMAR), sobre autoestima y cuestiones de salud e higiene; no se conoce que es-

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tas instituciones tengan alguna actividad que de a la comunidad en acciones medioambientales.

Por otra parte, el cien por ciento de los entrevistados al ser cuestionados sobre la disposición de involucrarse con capacitación, cursos o talleres de temas de educación ambiental mencionaron que ellos ven que la comunidad en general sí tiene la disposición para aprender y recibir información del tema, se mencionó que la empresa y el sindicato tienen infraestructura donde se puedan dar estos talleres, cursos o capacitación.

También ha habido acciones aisladas que no han involucrado a una mayor cantidad de gente, una de ellas es el reciclaje de materia orgánica producto del lavado de la caña haciendo composta llamada cachaza; también en su momento algunos alumnos de la carrera de ingeniería ambiental de la Universidad de Quintana Roo (UQROO) estuvieron aplicando un proyecto de separación de desechos orgánicos, el cual no tuvo continuidad y sólo fue una especie de prueba piloto.

Otro punto es el desconocimiento de Organizaciones No Gubernamentales (ONG) las cuales son vistas como acciones distantes que aparecen en noticias de la televisión. Cuando se les ha preguntado sobre el conocimiento de la problemática general a nivel nacional e internacional de los problemas ambientales, consideran que su información se reduce a lo que también se ve en televisión, por medio spots de radio, comerciales o documentales.

Una parte de la población se preocupa por el ambiente en su comunidad en la medida que su visión del problema lo concentra en el humo que emite la fábrica, el tiradero de basura en la comunidad o en la carretera cuando viajan y al problema de los químicos cuando estos son aplicados en los cañaverales.

Por otra parte, se necesita una mayor organización para cambiar la forma de pensar de la gente, tomando en cuenta la diversidad del origen de los habitantes, es decir, provienen de diferentes estados de la República y esto repercute en la visión que se tiene de su entorno y en la manera en como deben prepararse en conjunto para hacer frente a los problemas ambientales en la comunidad.

Trabajos como el de Marcos Núñez (2003) sobre cultura obrera e identidad viene a hacer una parte importante para tener elementos más profundos de la forma de pensar y actuar de los habitantes de la comunidad Javier Rojo Gómez. Y poder de esta forma contar con elementos cualitativos para que los habitantes puedan abordar procesos de aprendizaje en el rubro ambiental en la comunidad. Dentro de la búsqueda de estos elementos Núñez (2003) considera lo siguiente: “Los azucareros de la colonia obrera (...) participan y son parte de la cultura popular. En términos de identidad, todo aquello forma parte de lo que viene a ampliar la identidad de origen; no sólo de los obreros, sino de todos los inmigrantes llegados desde que se fundó la localidad. Por tanto, la identidad de los azucareros no se remite solamente a los ámbitos laborales, eso sería algo errado y en contra de este trabajo; ellos manifiestan sus sentimientos de pertenencia en los diferentes ámbitos de la vida cotidiana, desde la iglesia, las escuelas, las fiestas regionales, entre otros" (Núñez 2003: 84).

Los obstáculos culturales mencionados, son promotores de una falta de prevención de problemas que afectan el medio ambiente de la comunidad, pero también hay que considerar el choque de influencias culturales que se da en la comunidad, desde el punto de vista que son habitantes que provienen de diferentes estados de la república mexicana, esto conlleva también a tener un proceso más lento en la organización conjunta de la comunidad con objetivos comunes, que son un motor para la educación ambiental.

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LA LIMITACIÓN POLÍTICA Está centrada en dos puntos: las acciones de la política local y el involucramiento de las autoridades estatales y municipales con ellos. Aquí las políticas públicas han sufrido un proceso de estancamiento en la medida que no han alcanzado a cubrir y resolver problemas de orden ambiental como los problemas sociales en la comunidad que se han vuelto un impedimento importante para poder aportar acciones más concretas en educación ambiental.

En el marco de los problemas sociales tenemos que la vivienda en el municipio de Othón P. Blanco se está convirtiendo en una necesidad urgente por desarrollar considerando el crecimiento de la población y su esquema de distribución por segmentos de edad, entendiendo que para los próximos años será imprescindible abrir nuevos espacios para la creación de infraestructura misma que deberá considerarse con todos los servicios que esta requiere, esto se plantea de la siguiente manera: “El porcentaje de cobertura en los servicios de drenaje para las viviendas particulares del municipio de Othón P. Blanco responde para el año 2000 en 72.41% presentando un rezago de 13,579 viviendas, mientras que para el año 2006 se estima un rezago en la cobertura de este servicio en 7,989 viviendas. Su párrafo primero dice "El Estado organizará un sistema de planeación democrática del desarrollo nacional que imprima solidez, dinamismo, permanencia y equidad al crecimiento de la economía para la independencia y la democratización política, social y cultural de la nación". (Plan de Desarrollo Municipal 2003: 84) Con estas cifras podemos tener una idea comparativa de los alcances a determinado plazo para la solución de problemas de vivienda y de servicios que se deben generar para las colonias como Nueva Creación y Villa Flores en la comunidad de Javier Rojo Gómez. Sin embargo, estas cifras sólo demuestran que este tipo de soluciones por parte de quienes generan las políticas públicas de bienestar social están inmersas en un orden de espera y dependencia de subsidio federal que les permita buscar soluciones a corto plazo sobre estos problemas.

En lo que corresponde a las autoridades locales, mantienen una visión más acertada de los problemas ambientales en la comunidad por convivir con ellos cotidianamente en el orden de las demandas de los habitantes7. Sin embargo, la partida presupuestaria es deficiente para cubrirlas, avocándose más que nada a atender algunas prioridades o casos extremos como la gestión de recursos para gente muy necesitada, de algunas mejoras en infraestructura y servicios de la comunidad.

En materia ambiental atienden de manera deficiente la recolección de basura y la limpieza de lotes baldíos, no teniendo un presupuesto que les permita tener un mayor radio de acción. Sólo avanzan en la medida que obtienen apoyos de dependencia estatales como el DIF o el Municipio, por la cooperación voluntaria de sus habitantes y el Sindicato Azucarero.

Todo esto, se une a la deficiencia de las políticas públicas dirigidas a esta comunidad en materia de educación ambiental. Estas acciones se presentan de manera esporádica y débil; ya que existe escasez de presupuesto estatal y municipal que se destine a la dotación de más y mejores acciones en este tipo de educación, esto se puede observar en: “La Dirección Municipal de Ecología de Othón P. Blanco. Que ha estado realizando trabajos en coordinación con la Secretaría de Educación y Cultura (SEyC) directamente con el Departamento de Servicios Culturales y

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programas Interinstitucionales en los cuales se encuentra la participación de varias dependencias gubernamentales, instituciones y Organismos No Gubernamentales.

En el marco de esta aportación están promoviendo algunas campañas ambientales coordinándose con la S E y C para poder tener acceso a algunos planteles educativos de preescolar y primaria para la difusión e invitación de actividades de reciclaje y separación de basura, residuos sólidos etc.

Pretenden tener un mayor alcance abarcando instituciones medias y superiores, pero hasta el momento sólo cubren una mínima parte de la comunidad estudiantil de preescolar y primaria en el municipio de Othón P. Blanco” (entrevista con Tomás Sánchez Cabrera, Dirección de Desarrollo Urbano y Ecología, 2003).

Sin embargo, todo esto, en conjunto con otras actividades por parte de otras dependencias de gobierno, se han proyectado en la comunidad como actividades aisladas, unas de otras, reflejo de que se necesita que se den acciones más integrales entre las autoridades locales, estatales y municipales en conjunto con la promoción y una mayor participación activa de la comunidad, todo esto mediante la búsqueda de vínculos de comunicación más acorde con las realidades existentes en la comunidad.

Desde este punto de vista, podemos ver que en materia de organización integral solamente existen algunos ejemplos como la instalación del Consejo Consultivo de la Cadena Agroalimentaria de la Caña de Azúcar donde participan todas las instancias involucradas en esta actividad, lo que ha permitido iniciar la zafra de acuerdo a las recomendaciones técnicas del Comité de Producción Cañera. Esta tecnificación en la cosecha permite eliminar la quema de caña, elevar la productividad y preservar de mejor manera el medio ambiente.

Sin duda, la generación de acciones políticas en materia de educación ambiental tendrá que dar un giro no sólo en el ámbito de la educación ambiental formal, sino que también tendrá que ir emparejada con una educación ambiental informal mediante proyectos que atiendan rezagos sociales y a la vez concientización ciudadana ambiental, en el sentido de que los problemas ambientales que pasan en una colonia también son los problemas de la otra colonia y de toda la comunidad.

Es el caso de las colonias más desprotegidas surgidas a partir de asentamientos irregulares que se vuelven focos insalubres por no contar con los servicios básicos y el lento proceso de las posibles soluciones que no han logrado plantear las autoridades gubernamentales involucradas y las que se deben involucrar8.

Por otra parte, la Alcaldía y Sindicato, aún tratando de coordinarse no han podido cubrir el servicio de recolección de basura en la comunidad; en cuanto al sindicato, su preocupación está centrada en la colonia obrera y la alcaldía; aunque pretende cubrir todas las áreas no la hecho, siendo la colonia Nueva Creación y los Módulo o Galeras los más desprotegido con este servicio. La solución de, al menos, este servicio, es una prioridad que necesita solucionar las autoridades municipales–estatales en conjunto con las locales.

Así los problemas ambientales han pasado a formar parte de la prioridad de formular una política pública que se proyecte al mejoramiento de las condiciones sociales y ambientales para poder realizar acciones y proyectos ambientales desde la perspectiva de la educación ambiental9.

Por lo tanto, las fases del proceso de la política pública tendrán que ver con la definición del problema, la formulación de alternativas, la elección de una alternativa, su implantación y la evaluación de los resultados hacia esta comunidad.

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En este sentido y para tales aplicaciones, los entrevistados manifestaron cuando se les preguntó sobre quienes serían las organizaciones gubernamentales más adecuadas para elevar acciones en materia de educación ambiental, mencionaron que se necesita mayor participación y compromiso de las instituciones de gobierno estatal y municipal, siendo 18 de 21 los entrevistados que se inclinaron por esta sugerencia.

LAS CIRCUNSTANCIAS ECONÓMICAS EN LA COMUNIDAD La forma de desarrollo en la que están inmersos en la comunidad repercute en la disminución de la calidad de vida, ya que no mantienen otra alternativa viable y segura a largo plazo, si bien los entrevistados han hecho mención que existen algunos proyectos y programas de formas económicas de desarrollo como el cultivo y comercialización de algunos productos como picante, limón o papaya; así como algunos intentos por implementar la ganadería en la microrregión; no se han demostrado como un impulso viable y fuente alterna de desarrollo menos contaminante.

Otras acciones serían desde la perspectiva del ecoturismo, aunque no precisaron si se daría en la comunidad y sus alrededores; ya que están rodeados de plantaciones de caña de azúcar. La mayoría de ellos hicieron comentarios de posibles acciones alternas a la actividad de la producción de azúcar. Sin embargo, no están convencidos que esto venga a sustituir la forma económica en que la mayoría de los habitantes de la comunidad y la microrregión están inmersos.

Por su parte, la visión municipal no difiere de la gente entrevistada en Javier Rojo Gómez ya que en su Plan de Desarrollo contemplan lo siguiente: “Los proyectos que se tienen programados para el municipio de O.P.B., son la instalación de 6 trapiches en la Ribera del Río Hondo (Sergio Butrón Casas, Sacxán, Palmar, Sabidos, Cocoyol y Santa Rosa); De continuar con las mismas tendencias, para los próximos cuatro años el sector primario presentará algunas variantes relevantes respecto a volúmenes, superficies, especies y variedades producidas en el municipio, ejemplo de ello será que dentro de la rama de la agricultura, el principal cultivo será la caña de azúcar con alrededor del 50% del total de la superficie sembrada, la caña de azúcar cobrará auge importante por las inversiones actuales aplicadas en la industrialización del cultivo debido a que la superficie sembrada crecerá en aproximadamente 1,000 hectáreas en este período, siendo el motor de la economía de la Ribera del Río Hondo y del municipio" (Plan de Desarrollo Municipal 2003, 61).

Esta visión compartida en el Plan de Desarrollo Municipal, manifiesta por el contrario el aumento de la producción agrícola cañera con ciertas variables en sus actividades como son los trapiches y también comentando que: “Se están implementando sistemas tecnificados de riego y aplicación de nuevas variedades de semillas más resistentes al clima y a las plagas las que serán alternativas viables para maximizar el uso de superficies de suelo y hacer mas eficientes los recursos disponibles; lo que redundara en mayores utilidades y apoyará en la preservación del medio ambiente" (Plan de Desarrollo Municipal 2003, 61).

Los entrevistados no preveen a futuro, a corto y mediano plazo que la efectividad de estas actividades pueda darse en sustitución de un tipo de desarrollo por otro; pero a la vez son conscientes que el proceso de modernización de la industria ha disminuido la cantidad de

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gente que depende de esta actividad económica, por estar inmerso en una competencia de apertura de los mercados a nivel internacional, por lo cual la fábrica tuvo que someterse a controles de calidad más estrictos, a esto le atribuyen en cierta forma que mucha gente emigre hacia otros lugares como Cancún, Playa del Carmen, Quintana Roo y los Estados Unidos.

Las actividades generadas por la empresa en la fábrica están concentradas en el proceso de modernización y a la vez, se dan cursos de capacitación a todo su personal obrero y de confianza. Sin embargo, su participación en la comunidad sólo se concentra en proveer los servicios a su colonia de empleados ya que quienes viven ahí no tienen mayores problemas, comparado con las otras colonias; además de tener un nivel de educación por arriba del resto de la comunidad, ya que en su mayoría vive gente con un nivel educativo entre medio y superior.

Por otra parte, el peso del sindicato en la toma de decisiones en el ámbito laboral en relación con la empresa, se ha visto reducido, unido a una menor cantidad de agremiados, lo cual ha repercutido en la captación de cuotas y por lo consiguiente ha disminuido su aportación en la labor social en su colonia.

Las actividades económicas y laborales ya sea en el ámbito comercial, obrero, productores de caña y cortadores de caña, entre otras, están supeditadas a dos períodos importantes en la economía de la comunidad: la temporada de zafra que corresponde a un período de aproximadamente 6 meses (noviembre y mayo); y la temporada de reparación o receso que son los otros 6 meses aproximadamente entre junio y octubre.

La primera, corresponde a la etapa de producción de azúcar donde los ingresos de la comunidad se mantienen estables en la medida que tienen el dinero suficiente para los diferentes gastos que puedan tener. En la siguiente etapa, la actividad comercial baja de manera abrupta y mucha gente emigra hacia otros polos de trabajo. Es un periodo muy crítico y más aún en aquellos sectores más desprotegidos salarialmente como son los obreros eventuales, productores y cortadores de caña, éstos últimos ofrecen su mano de obra barata en esta temporada haciendo diferentes actividades, desde chapeos, algo de albañilería, etc. Como lo menciona un cortador de caña: “Recibimos aproximadamente de doscientos a trescientos pesos a la semana por la razón de que no todos los días se encuentra trabajo en tiempos de que no hay zafra" (entrevista con el cortador de caña Gustavo Montero, marzo de 2004).

Estos son algunos aspectos económicos que se conjugan también con el orden cultural y político que tienen que ser abordados al tratar de implementar acciones de educación ambiental en esta comunidad. Es decir, al analizar la problemática ambiental e implementar acciones de educación ambiental, se tendrá que contemplar esta complejidad económica en la que está inmersa la comunidad.

LOS JÓVENES EN LA EDUCACIÓN AMBIENTAL LA PARTICIPACIÓN DE LOS JÓVENES EN EDUCACIÓN AMBIENTAL EN LA COMUNIDAD Al abordar este apartado es importante hacer los comentarios pertinentes sobre la participación de la juventud en la nación, el estado y en la comunidad como motor impulsor de

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cambios en la forma de ver y actuar sobre un problema ambiental, no sin antes hablar de la realidad en la que están inmersos y lo que se espera a futuro desde la perspectiva de las acciones en el nivel educativo. Ubicamos todo esto al vislumbrar el análisis del grado de cobertura del Colegio de Bachilleres del plantel Ribera del Río Hondo (COBACHRRH) sobre sus acciones, temas, contenidos y perspectivas de materias relacionadas con la educación ambiental y cómo han tratado de vincularlas a la comunidad.

“Al respecto, Oteiza (1993) señala que es innegable que la calidad y la equidad es aún precaria; en este contexto, la incorporación de la dimensión ambiental en los currículos de los diferentes niveles de la educación es un desafío aún pendiente, sobre todo cuando en la actualidad se requiere una articulación cualitativa entre educación y las estrategias de desarrollo que países como México, deben plantearse. Más todavía, cuando consideramos la educación media como la componente central de un sistema nacional de educación permanente; como un espacio para el desarrollo de potencialidades en los jóvenes, y como una instancia que garantiza los aprendizajes adquiridos para alcanzar etapas variadas" (Oteiza et al. 1993: 12).

Tratando de sustentar esta postura tenemos que Ernesto Rodríguez (2002) reflexiona sobre los conceptos básicos y el vínculo complejo entre juventud y sociedad. Se avoca a mencionar que los actores importante en el contexto del desarrollo para el siglo XXI serán los jóvenes, razón por la cual es importante también reflexionar cuál ha sido su rol en América Latina y en México, haciendo un recorrido histórico en su texto Políticas de Juventud para el siglo XXI sobre los principales modelos de políticas públicas de juventud aplicados en América Latina.

El argumento central como lo menciona, es que se estamos ante una gran oportunidad histórica para impulsar un cambio radical en el enfoque predominante hasta el momento, ya que si bien hay una gran exclusión juvenil, habría que hacer un gran cambio significativo al respecto.

Nuevamente en este aspecto, la educación juega un papel primordial; son evidentes los logros educativos, como menciona Ernesto Rodríguez, en algunas regiones pero también hay carencias que no han sido cubiertas y sobre todo, traducidas en oportunidades y posibilidades existentes en la sociedad10. La agenda 21 retoma esta reincorporación de los jóvenes al hacer explícito que la educación es de importancia crítica para promover un desarrollo armónico con el medio ambiente y aumentar la capacidad de las poblaciones para abordar cuestiones ambientales y de desarrollo. Para ser eficaz, la educación en materia de medio ambiente y desarrollo debe ocuparse de la dinámica del medio físico y biológico, del medio socioeconómico y el desarrollo humano (que podría comprender el desarrollo espiritual); integrarse a todas las disciplinas, utilizando métodos académicos y no académicos y la ayuda de medios efectivos de comunicación (Agenda 21, Capitulo :36).

La participación de la juventud en el sector educativo debe ser retomada de una manera más acorde a las necesidades que se presentan en la época actual. Las políticas públicas deben promover una mayor participación ciudadana en los jóvenes.

En lo que respecta a la labor que hacen los jóvenes fuera de las aulas en la comunidad, se encuentran las actividades de los jóvenes católicos que proporcionan servicios gratuitos como limpieza de las calles, pintura de camellones y recolecta de basura, actividad que se da de manera esporádica durante algún período de tiempo. Aquí cabe mencionar que la Iglesia tiene un papel importante en la comunidad en influir y concienciar a la gente, se le vislumbra como una institución muy activa en este terreno, como lo menciona el entrevistado Israel Ramírez: 1|2009 95

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“El sacerdote mueve a los jóvenes y a mucha gente de la comunidad en algunas actividades. Sin embargo no se ha metido con cuestiones ambientales por que a veces a la gente le interesa más el bienestar personal y a él le interesa más el bienestar social, necesitaría que algún grupo de Chetumal venga y se coordine con él para dar platicas sobre el tema" (entrevista con el comerciante y obrero Israel Ramírez, Marzo de 2004)..

La población juvenil en la comunidad está dividida en dos, grupos que siguen estudiando y aquellos que han dejado los estudios y se han colocado como trabajadores eventuales en la fábrica durante la temporada de zafra. Esta actividad laboral no es segura económicamente para los jóvenes ya que no siempre tienen la oportunidad de trabajar hay días en que no alcanzan a entrar. Otros jóvenes se mantienen inactivos como población flotante en busca de empleo lo que contrasta con la posición privilegiada de otros, que sus padres los emplean en sus negocios o les mantienen sus estudios hasta acabar una carrera técnica o de licenciatura.

Con esto vemos el contraste de los diferentes estratos sociales reflejado en las actividades y actitudes de los jóvenes, una opción que se ha tratado de implementar para contrarrestar el abandono de los jóvenes de sus estudios a temprana edad es la labor de la Plaza Comunitaria a través del IEEA11. En la medida que estos grupos de jóvenes se involucren con actividades de superación personal, podrán participar en acciones ambientales que favorezcan ala comunidad ya que es la población juvenil que más en contacto está con los problemas ambientales de la comunidad.

MATERIAS ESCOLARES RELACIONADAS CON LA EDUCACIÓN AMBIENTAL COLEGIO DE BACHILLERES DEL PLANTEL DE LA RIBERA DEL RÍO HONDO

EN EL

Y

LA ACTUALIZACIÓN SOBRE TEMAS AMBIENTALES EN EL NIVEL ESCOLAR BÁSICO

La participación de los jóvenes en el ámbito de su comunidad, todavía tiene amplio margen por consolidarse, actualmente el Colegio de Bachilleres del Plantel de la Ribera del Río Hondo está trabajando con algunas materias y sus programas están contemplando algunas acciones en el campo ambiental y de participación en la comunidad.

Sin embargo, las actividades implementadas hasta el momento, sólo han cubierto la formalidad de pasar la materia por parte de los alumnos, complementándose con algunas actividades de servicio social en la comunidad, como es apoyo en actividades como la descacharrización, limpia de predios; pinta de bardas y otras que son en el plano filantrópico de ayuda a grupos necesitados; no se ha dado una continuidad en materias como individuo y sociedad mediante proyectos permanentes que tengan que ver con educación ambiental hacia la comunidad.

Esta opción sería acorde para implementarse con la materia de Medio Ambiente y Ecología, Biología, Química y la materia de Ética y Valores, esta última de reciente creación, entre otras materias vinculadas ya con el medio ambiente.

Lo trascendental sería que los profesores se involucraran mediante un trabajo integral con los alumnos partiendo de un proyecto permanente de educación ambiental. El antecedente inmediato de estas posibles acciones está dado en la conformación de un Comité Ecológico12.

Algunas actividades en materia de educación ambiental en las que estaban participando este comité eran en el reciclaje de los desechos orgánicos donde se le buscaba otro uso

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a estos, como por ejemplo: preparación de composta. También se involucraron en actividades como reforestación y limpieza de lugares públicos.

El profesor entrevistado menciona sobre la importancia de la educación ambiental como medio para contrarrestar los problemas ambientales en la comunidad “es una de las armas más fuertes que tenemos para contrarrestar esto”13. Sin embargo, la educación ambiental formal está todavía en un proceso de consolidación a nivel estatal, esto también tiene repercusión en su progreso a nivel Colegio de Bachilleres y para nuestro caso específico el Plantel de la Ribera del Río Hondo.

Este proceso de consolidación plantea la manera en como se está integrando la educación ambiental formal y su vinculación con la educación ambiental informal, abarcando la comunidad14.

La combinación de estos programas de educación ambiental es apenas percibido por algunos profesores en el plantel, e irá en aumento, toda vez que los docentes vayan capacitándose para estos nuevos retos; ya que es difícil encontrar especialistas que aborden y se dediquen a estos temas desde el punto de vista teórico y práctico en combinación con otras materias y en la elaboración de proyectos.

La capacitación es un elemento importante para que los profesores puedan mantener una perspectiva más amplia sobre los temas ambientales, al respecto, la materia de Ética y Valores, que surge del contexto de la nueva reforma curricular viene a reforzar la concientización de los problemas ambientales a partir de su análisis en las aulas. En entrevista con el director del Colegio de Bachilleres Plantel de la Ribera del Río Hondo mencionó al respecto: “Se está implementando una nueva materia que se llama Ética y Valores la cual entra en la nueva reforma curricular. Sin embargo, cabe mencionar que como materia nueva, se necesita que el profesor se vaya adaptando poco a poco en la temática para su adecuada impartición. Como sabemos al principio no es fácil para el maestro el manejo de una nueva temática y es la medida que se va familiarizando con el tema, en la que el maestro tiene una mayor capacidad para impartirla. Un apoyo que se está dando para los profesores que dan esta materia es un diplomado sobre ética que se impartió en la Universidad de Quintana Roo donde hay dos profesores que lo cursaron" (entrevista con el Director del COBACHPRRH Javier Esparza, marzo de 2004).

En este sentido, la visión que se tiene respecto a la actualización del profesorado, en el marco de la Reforma Curricular para el Bachillerato General, pretende integrar aspectos filosóficos, curriculares, psicopedagógicos, metodológicos y tecnológicos que permiten a los profesores contar con los elementos conceptuales y teóricos necesarios para la formación profesional y desarrollo personal, ya que el docente debe adecuar su actuación a la nueva cultura de una sociedad comprometida con la concientización de los problemas ambientales desde la base ética y de los valores que adquieran mediante la interacción y retroalimentación entre profesor y alumno en las aulas y fuera de las aulas, proponiendo acciones sociales comunitarias en las que se extiendan los conocimientos adquiridos en clase15.

En el marco de este programa, se encuentra la guía de estudio “La Educación Ambiental en la Escuela Secundaria” que contiene un libro de lecturas y una guía de estudio, estos materiales están actualizados para responder a las necesidades reales de los profesores

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en servicio (SEP 2002). La propuesta que en este material se hace es que los maestros en las diferentes asignaturas de educación secundaria se aborden contenidos de educación ambiental.

Se parte de la idea de que la escuela atienda desde su ámbito de competencia la búsqueda de soluciones a problemas sociales, desde la actitud individual de cada profesor con respecto a determinado problema expuesto en clase.

Si se compara el trabajo de educación ambiental en el nivel básico de secundaria con lo que hasta el momento se ha trabajado en bachilleres, tenemos que se tienen avances más integrales ya que el enfoque de este curso demanda una metodología más acabada en la construcción de conocimientos, planteándose estos de manera transversal y holística. Es decir, se mantiene una idea más acorde con la importancia de la construcción de conocimientos a partir de las propias experiencias que los estudiantes hayan tenido con la naturaleza desde un punto de vista ético, la intención es promover valores como el respeto, la responsabilidad, la solidaridad y la sensibilización de la problemática ajena16. Lo novedoso de este curso es que dada la importancia formativa de la educación ambiental plantea lo siguiente: − Abordar los temas ambientales a partir de las relaciones que muestren con las diversas materias del plan de estudios de educación secundaria − Promover la participación conjunta de equipos de maestros de una escuela, zona o localidad para tomar decisiones relativas al medio ambiente y a sus problemas − Reconocer la función social de la escuela y de los maestros, una función no circunscrita del plantel, sino que se refleja y tiene impacto en la comunidad. (SEP 2002).

Estos planteamientos mantienen una propuesta viable para su posible aplicación en la comunidad. Sin embargo, todavía no se ha dejado sentir de manera efectiva en comunidades como Javier Rojo Gómez, ya que es un resultado teórico y de política pública de reciente creación impulsada por la SEP, por un lado, y por otro, por que al involucrar todas las materias escolares en educación ambiental, los profesores se verán en la necesidad de inscribirse al curso de actualización sobre este contenido. Actualmente, muchos profesores están en proceso de terminar otros cursos de actualización, los cuales tienen que ver con la actualización de sus respectivas materias que imparten en secundaria.

PERSPECTIVAS DE LAS POLÍTICAS PÚBLICAS EN EDUCACIÓN AMBIENTAL Y EL DESARROLLO HUMANO EN LA COMUNIDAD DE JAVIER ROJO GÓMEZ Cuando se habla de educación ambiental, la medimos como un proceso sostenido menciona Gutiérrez León (2002) en una ponencia presentada en el Primer Foro de Educación, Capacitación Ambiental. Donde todos y cada uno de los integrantes de la comunidad necesita tomar conciencia del medio en que vivimos y mediante el cual, adquirimos conocimientos, valores y competencias que puedan contribuir a una mayor y mejor calidad de vida. La educación ambiental se convierte en un imperativo categórico desde una perspectiva individual y social para la participación de los problemas actuales y futuros en relación con el ambiente para lo que se tiene que tomar en cuenta la compleja realidad social, cultural, económica y ecológica de la comunidad en cuestión.

Con la educación ambiental las comunidades van descubriendo nuevas realidades con respecto al deterioro del medio ambiente, se crean elementos de conocimiento para gene-

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rar cambios de actitud en las personas, encaminados a preocuparse por el entorno en el que habitan.

Por otra parte, la innovación en la educación debe ser una constante y eso se logra por medio de la investigación, es aquí donde los planes y programas de gobierno nacionales y estatales tienen la capacidad de analizar nuevas propuestas destinadas a elevar los niveles de educación en calidad y de manera más integral con los problemas ambientales en las comunidades. (UPN 2000).

En ese sentido, la Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT) emitió un documento sobre la necesidad de educar y capacitar para el desarrollo sustentable. En este documento da a conocer los principales resultados obtenidos, así como los retos de distintos proyectos llevados a cabo durante el período de 1995 – 1999, por el Centro de Educación y Capacitación para el Desarrollo Sustentable (CECADESU).

Con la creación de CECADESU se marca la importancia que se confiere a las tareas de educación y capacitación en el marco de la política ambiental, entendidas como elementos sustanciales de un nuevo proyecto institucional.

Una de las tareas apremiantes es promover el trabajo colectivo y los intercambios interinstitucionales, que nos lleven a edificar un sistema de gestión ambiental apropiado y que responda a las necesidades sociales, políticas, económicas, ambientales e institucionales que el actual contexto histórico demanda. Un trabajo que, ante todo, promueva la participación comprometida de todos los sectores de la sociedad, así como de las diversas instancias del gobierno, tanto en el ámbito federal como estatal y municipal; donde se generen nuevas formas de corresponsabilidad social e institucional que busquen transformar las acciones, las conductas, los conocimientos, valores, pensamientos y reflexiones de los ciudadanos, para mejorar en relación con el ambiente.

Esta tarea, no podrá llevarse a cabo, si no incidimos en los procesos escolares y de comunicación de la vida cotidiana, por ello, la educación, la capacitación y la comunicación ambiental representan tres importantes áreas en las que descansa la conformación de una sólida cultura ambiental.

En el nuevo marco de política institucional, la educación, la capacitación y la comunicación ambiental se constituyen en tres importantes lineamientos de política, sin los cuales difícilmente podremos arribar a los objetivos que nos hemos trazado como proyecto de nación. En la búsqueda de una educación ambiental sustentable es necesario que cada entidad convoque a los representantes de los diferentes sectores sociales para elaborar un Plan Estatal de Educación Ambiental, Capacitación para el Desarrollo Sustentable y Comunicación Educativa que contribuya al logro de la sustentabilidad y el mejoramiento de la calidad de vida de cada una de ellas. (CECADESU 2002: 2–3).

Sin embargo, en materia de gestión ambiental CECADESU necesita fortalecer más la capacidad en la gestión institucional a través de la vinculación intersectorial de los tres niveles de gobierno en un marco de colaboración y coordinación, por ejemplo, fortalecer la autonomía municipal en materia ambiental, replantear los modelos de producción primaria para evitar el empobrecimiento de los suelos etc.

Esta perspectiva planteada por este organismo federal nos lleva a plantear las siguientes cuestiones: ¿Cuales han sido sus avances en materia de educación ambiental? ¿Cuando estas políticas y propuestas de planes y programas pasan a formar parte de las políticas públicas estatales y municipales en este rubro?

Por esta razón, las políticas públicas locales es importante abordarlas desde los sectores que más han tratado de involucrarse con los problemas ambientales y educación am-

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biental en la comunidad; la Secretaría de Educación y Cultura (SEyC) trabajando en el contexto de la educación ambiental formal y no formal y las políticas de beneficio comunitario generadas desde el sector gubernamental estatal y municipal.

En materia de educación ambiental las acciones tanto de la SEyC y el Gobierno Estatal y Municipal se han traducido en la comunidad en acciones muy débiles. Algunas de ellas están coordinadas por el Grupo Interinstitucional de Promoción de la Cultura Ambiental17, quienes dependen de la Se y C en conjunto con la participación de varias dependencias de gobierno como son el Municipio de Othón P. Blanco, Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), Secretaría de Desarrollo Urbano y Medio Ambiente (SEDUMA), Comisión Nacional de Forestación (CONAFOR), Comisión Nacional del Agua (CNA), Comisión de Agua Potable y Alcantarillado (CAPA) y Asociaciones Civiles como el Colegio de Biólogos del Tecnológico (COBIOTEC).

Quienes están a cargo de la coordinación de este grupo han tratado de ser los mediadores entre las escuelas y grupos que organizan actividades ambientales como el de Xcaret y Xel Ha. Ellos imparten cursos de educación ambiental como lo menciona el biólogo entrevistado: “Eligio Guzmán coordinador del Grupo Interinstitucional de Promoción de la Cultura Ambiental menciona que se ha pretendido cubrir algunos grupos escolares de primaria y secundaria principalmente, haciéndoles invitaciones a estos cursos o talleres, los temas tiene que ver con el manejo de basura, la conservación del agua y sobre el conocimiento de algunas especies marinas; temas de orden prioritario a nivel internacional, nacional y local” (entrevista, Abril de 2004).

Este grupo interinstitucional funciona como enlace hacia grupos escolares y profesores, así como también han coordinado con autoridades ambientales del Municipio de Othón P. Blanco para impartir algunas pláticas en el preescolar y primaria de la comunidad.

Sin embargo, se tienen problemas para hacer participe a las comunidades escolares en actividades, que por lo general éstas, se dan en la capital, a la vez han mantenido problemas de comunicación y coordinación que no fluye oportunamente hacia las comunidades que pretenden involucrar (entrevista con Eligio Guzmán, coordinador del Grupo Interinstitucional de Promoción de la Cultura Ambiental, Abril de 2004).

Otro grupo que ha trabajado en la zona de la Ribera del Río Hondo, es COBIOTEC en cuanto al manejo de pesticidas. Si bien, este grupo, no ha trabajado directamente con la comunidad de Javier Rojo Gómez, hacen referencia en su informe sobre el problema de los químicos dotados por la empresa azucarera ubicada en la comunidad a los productores de caña, lo cual tiene una afectación indirecta en la comunidad18.

Pero por otra parte, desde la perspectiva de los habitantes de la comunidad que fueron entrevistados, los actores que se deben involucrar más en la solución de los problemas ambientales son el gobierno estatal y municipal por medio de la creación de cursos de capacitación o talleres. Así como la dotación de mejores servicios públicos y de recreación para jóvenes y adultos de la población en general.

Es importante hacer notar que la comunidad está más identificada con la alcaldía y éstos con las autoridades municipales, por tal razón podemos decir que la autoridad municipal es la instancia que puede marcar la pauta para implantar más acciones de educación ambiental de manera integral con los estudiantes y la población en general de la comunidad.

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En este sentido, la Constitución Mexicana indica lo siguiente:El artículo 115 de la Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, prevé la importancia de los municipios como elementos fundamentales en el desarrollo económico y social de los Estados; por lo cual les otorga Personalidad Jurídica, Autonomía Administrativa y Facultades en el Manejo de sus Patrimonios.

En la reciente reforma constitucional, se nota la fuerza que se le otorga al gobierno municipal al ampliar sus facultades y su ámbito de competencia en materia administrativa y operativa; pero sobre todo, en lo que se refiere a su nueva relación con las instancias estatal y federal. Es decir, la reforma constitucional fortalece la confianza hacia el gobierno municipal; y le reconoce, como la instancia gubernamental más cercana a la ciudadanía; así como, la responsable directa y la encargada en su ámbito municipal de resolver la problemática social.

Para esto conviene señalar que el nivel de gobierno municipal tendrá que requerir de recursos federales como los del Programa de Desarrollo Institucional Ambiental (PDIA) en el contexto de una mayor descentralización de los recursos hacia el municipio. Lo cual plantea la necesidad de reforzar los programas de educación ambiental.

Por otra parte, se establece en la Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Quintana Roo, artículo 160 fracción XV, la obligación del ayuntamiento para promover el desarrollo político, económico, social y cultural de la comunidad y La Ley Orgánica de Planeación del Estado de Quintana Roo establece en su Artículo 6, que las dependencias de la Administración Pública Municipal deberán planear y conducir sus actividades, de acuerdo a los objetivos y prioridades de la Plan Nacional de Desarrollo.

La comunidades con alto impacto de deterioro ambiental tienen que ser una prioridad de las políticas municipales, a la vez tienen que promover adecuados y eficientes programas de educación ambiental que se vean reflejados en las estrategias que se plantean en los diferentes Planes de Desarrollo, ya sea en el plano municipal e integrados con los planes estatales de desarrollo ya que las soluciones deben tener un margen unificador de acciones recíprocas encaminadas a los problemas del deterioro no sólo del entorno, sino también humano.

CONCLUSIONES Nos atrevemos a concluir con un acercamiento, en esta búsqueda de respuestas para una mejor toma de decisiones para generar programas de educación ambiental a través de las políticas públicas.

La efectividad en la aplicación de acciones en educación ambiental se irá dando en la medida en que las organizaciones y las autoridades gubernamentales ganen legitimidad por medio de una mayor representatividad ante la comunidad y con una mayor capacidad de gestión. En este caso, las autoridades más involucradas con la comunidad; locales y municipales deben hacer un giro hacia un ejercicio de liderazgo pedagógico y participativo.

Las autoridades y comunidad deberán encontrar los proyectos y programas adecuados a una mejor diversificación de fuentes de ingreso por medio de empleos productivos sustentables que traten de involucrar a un mayor número de gente con el fin de reducir la vulnerabilidad ambiental en la que están inmersos. Con estas medidas se puede lograr que los sectores más débiles y marginados de la comunidad adquieran capacidad de participar, gestionar, decidir y por lo consiguiente se puedan insertar en los planes y programas que se generen en materia de educación ambiental.

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Es evidente que en la comunidad, existe una insuficiencia de actividades a favor del medio ambiente por parte de las autoridades involucradas, se necesita ante todo incentivar a los habitantes, y capacitarlos para ser uso de la información, por medio del fomento a la lectura, mejores espacios recreacionales y culturales. Además, aprovechar la disponibilidad de la gente para recibir capacitación y concientización de los problemas ambientales en los que están inmersos.

Fomentar la calidad de estas capacitaciones son tareas de las áreas de la educación formal e informal en la medida que sus temáticas se acerquen a la realidad de la comunidad.

Para esto se necesita se involucren los jóvenes comenzando con los de nivel de preparatoria y grupos de juveniles que estén colaborando en otras organizaciones para que ellos sean los promotores ambientales de concientización con la comunidad.

La comunidad necesita de manera más efectiva relacionar, contextualizar y relativizar sus conocimientos y experiencias en conjunto con el aprovechamiento de los espacios existentes como son la Plaza Comunitaria, Biblioteca, el Colegio de Bachilleres y los espacios que puede proporcionar el Sindicato, la Empresa, La Unión Local de Productores de Caña de Azúcar (ULPCA) ya sea externos e internos. Lo importante es que las autoridades deben buscar los mecanismos para mejorar el conocimiento de los problemas, sus causas, sus implicaciones y sus alternativas de solución.

Sin duda, en el marco de estas propuestas está inmersa una serie de cuestiones sobre su posible efectividad en materia de educación ambiental y el logro de una adecuada gestión hacia estas acciones; en este caso, todos los actores involucrados están concientes de la dependencia de un entorno económico contaminante.

Lo pertinente sería que el acercamiento y el diálogo conjunto deba accionar el motor que permita amortiguar lo más posible a las partes afectadas. Comunidad, empresa, escuela, sindicato, autoridades locales y gobierno ya sea municipal y estatal necesitan un acercamiento más efectivo e integral para esta búsqueda. En donde se contemplen y complementen proyectos en materia de educación ambiental como opción primordial par la búsqueda de soluciones en Javier Rojo Gómez.

En el plano municipal, se tienen que planear mejores y adecuadas políticas públicas acorde a las necesidades presentes para prevenir un mayor número de problemas futuros propiciando el desarrollo de los asentamientos humanos en forma mas equilibrada; asegurando la disponibilidad de servicios y una mayor calidad del ambiente comunitario, más acorde con el desarrollo humano de la población.

Sin embargo, hay realidades que no han sido atacadas de fondo, por ejemplo, el mismo Plan de Desarrollo Municipal (2003) reconoce la ausencia de una cultura para la preservación del medio ambiente, el correcto manejo de los desechos y la adecuada administración de los recursos naturales en general. No se ha logrado integrar una política en educación ambiental por desconocimiento, considerando que el deterioro ambiental reduce las posibilidades de un proceso de mejoramiento de la calidad de vida a mediano y largo plazo.

Ante todo esto, es urgente que se le de una mayor valoración a proyectos en materia de educación ambiental vía la Dirección Municipal de Ecología y Medio Ambiente, los cuales deberán integrar y proponer proyectos con una óptica más profunda de la problemática ambiental en comunidades como Javier Rojo Gómez en participación conjunta con dependencias y asociaciones que se involucren de manera permanente en estos trabajos.

Por lo cual, es necesario que el municipio se cuestione que es lo que debe tomar en cuenta dándole prioridad al diseño de un programa más amplio en educación ambiental, empezando por fortalecer su capacidad de gestión y su nivel de preparación del personal en materia ambiental y su enseñanza tomando en cuenta un diagnóstico previo del área de 102 1|2009

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aplicación y procurando que los contenidos permitan a la población un beneficio y toma de conciencia.

León Gutiérrez en su Ponencia, “La educación ambiental desde la perspectiva municipal” estamos de acuerdo en que la comunidad de Javier Rojo Gómez necesita un programa que proyecte un efecto multiplicador dentro de la familia, las colonias, las escuelas y la comunidad en la medida en que se utilicen nuevos conceptos, experiencias, valores y habilidades para modificar hábitos y costumbres de consumo que inciden en su salud.

También, en la medida que la escuela, iniciativa privada, sindicato, alcaldía y comunidad en general mantengan una colaboración recíproca con el gobierno municipal se podría facilitar un mayor fomento de una nueva cultura ambiental mediante la concientización de que los problemas ambientales atañen a todos por igual y que se dejen de ver como hechos aislados de cada colonia, de cada hogar, de cada familia y de cada individuo.

NOTAS 1.

Fuente: Proyecciones Demográficas del Consejo Estatal de Población 2003. En el 2001 la proyección demográfica del Consejo Estatal de Población arroja como resultado 3321 habitantes.

Lo cual refleja que la población ha tendido a disminuir.

2.

Se podría decir que este proceso inicio en 1928 y alcanza su punto cumbre en la década de 1970, hasta bien entrada la de 1980, debido a la construcción de la fábrica. (Núñez 2003: 53).

3.

En la ribera del Río Hondo muchos de estos productores adquieren para uso doméstico algunos de los 40 químicos de uso difundido, expendidos en Chetumal u otras poblaciones, e incluso se encontraron expendios de agroquímicos muy restringidos en México, pero traídos del vecino país de Belice donde la legislación es, al parecer, más flexible; de este segundo bloque de químicos para "la casa y otros cultivos" doce poseen compuestos activos restringidos o prohibidos para su uso a nivel mundial por causar serias afectaciones a la salud humana y causar problemas de tipo ecotoxicológico (Informe preliminar del COBIOTEC sobre uso de pesticidas y agroquímicos riesgosos para la salud humana y los ecosistemas en la zona de Río Hondo, Sur del Municipio de Othón P. Blanco. Quintana Roo, México, s.f.).

4.

Las entrevistas realizadas en la comunidad se hicieron partiendo de una muestra representativa de siete sectores importantes en la comunidad, estos son: el sector productores de caña, obrero, administrativo, educativo, comercio, cortadores de caña y población flotante. Generándose 3 entrevistas por sector.

5.

De acuerdo con Elena Bravo, encargada de la casa de la cultura con la gente adulta es mucho más difícil trabajar. Son muy renuentes y no mantienen un interés; aunque se le hace invitaciones no acuden. Hasta el momento se han organizado algunos talleres de diversos temas, con niños en la comunidad; uno de ellos ha sido visitar el basurero de la comunidad para hacer conciencia sobre el problema de la basura los jóvenes y adultos de la comunidad necesitan que se le haga una mayor promoción y motivación, ya que sólo visitan esta sala de lectura cuando tienen tareas y los señores solo vienen como ocho personas entre mujeres y hombres (entrevista realizada a Elena Bravo Núñez, encargada de la casa de la cultura, marzo de 2004).

6.

No se tiene el nombre de esta asociación civil.

7.

Cabe mencionar que las personas entrevistadas al ser cuestionadas sobre la participación de las instituciones locales manifestaron en un 66.6% que se necesita que estas autoridades adquieran un mayor compromiso con los problemas ambientales en la comunidad.

8. Se ha previsto un proyecto para repartirles lotes a la gente que esta asentada en este predio irregular. Sin embargo no se han podido reubicar por que no ha llegado la autorización hacia a

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la alcaldía por parte del Municipio. Al repartir estos lotes pretendemos involucrar al Gobierno del Estado, Comisión para la Regularización de la Tenencia de la Tierra (CORETT) Secretaría de Desarrollo Social (SEDESOL) y el Municipio para que a la gente cuando se les entregue estos terrenos tengan los servicios básicos que han carecido y alguna forma de cimientos rústicos para que empiecen a construir y que el precio por los lotes sean de manera casi simbólica; pero hasta el momento el proyecto esta marchando muy lento (.) El fin de esta reubicación es por que necesitamos estos terrenos para tenerlos como reservas ya que la población esta creciendo y ya no hay modo de crecer más, estos terrenos se van a necesitar para construir infraestructura de servicio público, como puede ser alguna escuela, algún parque entre otras necesidades que se puedan presentar (entrevista con Joel Mercado, trabajador de la alcaldía de la comunidad, marzo de 2004).

Los derechos del ciudadano a mejores oportunidades de educación disminuyen cuando se recorta el gasto público y por lo tanto en la búsqueda ciudadana de mejores oportunidades de vida no se repara en cuanto a los medios para conseguir un modo de sobre vivencia, situación que también lleva a que se deteriore el entorno en el que viven, lo cual es un reflejo de que hay necesidades más prioritarias como las de subsistencia. (Proccaci 1998).

El conjunto de los factores reseñados condiciona sustancialmente el desarrollo de las políticas públicas referentes a la juventud. Uno de los problemas identificados, se relaciona con las limitaciones inherentes a las respuestas sectoriales desarticuladas, predominantes a lo largo de toda la historia del siglo XX. (Rodríguez 2002: 10).

El encargado de la Plaza Comunitaria menciona que existe una población adulta y juvenil marginada a las que se les ha promovido e invitado para que se alfabeticen o terminen su secundaria, sin embargo hace falta que se les de un mayor grado de motivación. Otros grupos de jóvenes que sólo han terminado su secundaria y no ha podido hacer la preparatoria se han motivado en la medida que se le ha proporcionado servicio de computo e Internet en la plaza.

El Comité Ecológico funciona como programa enfocado a la comunidad y trata de visualizar algún tipo de problema ambiental en las comunidades que nos rodean (.) aquí en Bachilleres hace un año existía, pero ya no están los integrantes y ya no se han vuelto a renovar (entrevista con el profesor Noé Negrete, Plantel de COBACHRRH. febrero de 2004).

Las cursivas son propias y señalan el énfasis que pone el entrevistado.

La educación ambiental formal, se caracteriza por ser planificada, y controlada por planes estables (planes de estudio), generalmente estatales o aprobados estatalmente, o jurídicamente refrendados. Y que abarque fundamentalmente los procesos de escolarización en las aulas de clase, debe interrelacionarse con la educación ambiental no formal, la cual está inmersa en procesos educativos planificados, que poseen un carácter específico y diferenciado, ya que generalmente este tipo de educación es dirigido a públicos heterogéneos y no estables. Es el caso de las actividades extradocentes y extraescolares, las que se realizan en los parques, en las instituciones especializadas científicas y culturales, así como en los procesos educativos comunitarios (Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio ambiente 1997: 23).

En cuanto a los niveles de educación básica como el de primaria y secundaria la SEP ha incorporando el Programa Nacional de Actualización Permanente mediante la elaboración de paquetes didácticos se pretende actualizar al profesor en sus conocimiento y el fortalecimiento de sus recursos didácticos (SEP 2001).

Las cursivas son propias.

Este grupo es generador de educación ambiental no formal sus actividades sólo están enfocadas esporádicamente en las aulas y fuera de ellas, con viajes de formación ambiental vía talleres organizados por grupos organizados, como Xcaret y Xelha

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18. Los químicos que son proporcionado por la Empresa (Ingenio San Rafael de Pucté, SA de CV), se transportan a las comunidades posterior a la zafra a fin de que los grupos de productores los tengan para preparar los terrenos para el siguiente ciclo. Se transportan en camiones abiertos de los usados en el transporte de la caña al Ingenio, y cuando son cantidades superiores a las 5 toneladas se “fletan” transportes tipo Trailer a la comunidad o comunidades en cuestión. En ese punto la carga y descarga de los productos (Cajas, Costales, empaques metálicos, envases de plástico, cubetas) se realizan por los mismos productores o jornaleros contratados para el caso, quienes descargan “a lomo” los camiones sin ningún tipo de protección (mascarilla, guantes) e incluso debido al esfuerzo físico lo realizan sin camisa. Existen reportes de mareos, nauseas y desmayos por parte de los trabajadores, incrementados por la exposición a factores como el calor y el tipo de instalaciones para almacenamiento a donde se descarga (Informe preliminar del COBIOTEC sobre uso de pesticidas y agroquímicos riesgosos para la salud humana y los ecosistemas en la zona de Río Hondo, Sur del Municipio de Othón P. Blanco.

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MIGRACIONES: DE CUERPOS FRONTERIZOS Y VIOLENCIAS SIN LÍMITES Eliana Cárdenas Méndez Universidad de Quintana Roo, Chetumal

[Ketzalcalli 1|2009: 111–82]

Resumen: El carácter sin precedentes de la migración, ha vigorizado la discusión en torno a la necesidad de diferenciar los conceptos de límite y frontera. En este trabajo, los límites son simbólicos, coordenadas para demarcar los continuums naturales; entre tanto las fronteras son categorías cero, tierras de nadie que están existen para ser atravesadas. Esta delimitación conceptual permitirá comprender fenómenos como el de los feminicidios en las fronteras norte y sur de México, o una cercamiento a las historias de violencia que se instalan en el cuerpo como en el caso de algunas mujeres en Mayabalam, Quintana Roo; así mismo, esta delimitación permite presentar algunas hipótesis que sirvan como elementos de análisis para comprender fenómenos de ausentismo mental, o sintomatológicos en algunas mujeres migrantes.

Palabras clave: Fronteras mexicanas, migración, feminicidios, subjetividad, campo vital.

El tema de las fronteras adquiere gran relevancia en la era de la globalización pues presenta un fenómeno paradójico y contrastante: en la medida en que vivimos en un mundo más interconectado que nunca, donde los flujos financieros y el comercio se liberalizan, crecen en cambio las barreras para contener los flujos migratorios que necesariamente se precipitan por la imposición de un modelo económico global y asimétrico que ha colapsado grandes regiones económicas y culturales. Como señala Tapinos y Delaunay (2001) la migración internacional actualmente parece estar excluida del nuevo proceso de globalización.

Paralelamente, en la medida en que aumentan las restricciones y las barreras para la migración internacional, crecen la cantidad de desesperados que intentan cruzar las fronteras nacionales en busca de oportunidades que permitan mejora la calidad de vida de los que se marchan y garantizar la subsistencia a los familiares que se quedan confinados en la pobreza extrema. Esta visión de la globalización restringida sin el factor de movilidad humana nos plantea varias interrogantes sobre el concepto de frontera en un mundo, donde repetimos se derriban todos los límites para el libre circular de las mercancías en tanto que para la gente se erigen murallas, muros, alambrados custodiados por circuitos cerrados, o policías armados.

Hablar del concepto de frontera en antropología es un gran desafío, pues inmediatamente, quizá por una exigencia disciplinaria anclada en la particularidad y reacia a las ge-

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neralizaciones, pretende que no existe un concepto de frontera, sino que existen fronteras y generalmente están asociadas al concepto de límite. Owen Latimore (1962) sostenía hablando de las fronteras en Asia y en el Cercano Oriente que las fronteras se asocian muchas veces con zonas de contacto entre la estepa y el sembradío, es decir, entre los pastores nómadas y los agricultores sedentarios. El argumento central es que esa frontera es tanto de conflicto como de cooperación y que en ella los individuos cambian de bando de tanto en tanto, aunque la frontera persista (Barfield 2000: 248). La frontera entonces no es sólo una construcción histórica sino que cada frontera tiene una historia particular y está llena de vicisitudes e imponderables. Así por ejemplo las fronteras nacionales entre el Líbano e Israel son altamente peligrosas a raíz del agudo conflicto bélico; la frontera entre Panamá y Colombia es un territorio inexpugnable porque la espesa selva del Darién no ha permitido la construcción de una carretera ni siquiera cuando Panamá formaba parte de la República de Colombia. El tránsito entre estos dos estados sólo se puede realizarse por vía marítima o aérea. Por su parte la frontera México Estados Unidos es una frontera con una larga historia, ha pasado de la indefinición del continuo visual a un señalamiento expreso en el muro metálico, que para proteger su soberanía nacional, ha impuesto los Estados Unidos de Norteamérica, a fin de contener el flujo migratorio que ingresa por el territorio mexicano. La frontera pues está asociada con frecuente naturalidad con el concepto de límite y con la historia.

No participo de la idea de definir la frontera como sinónimo de límite y presiento que cada que una perspectiva antropológica exige hablar de fronteras y no de la frontera con el argumento de que cada una es singular e histórica, en realidad responde a su propia exigencia haciendo referencia al límite no a la frontera. El discernimiento conceptual de dichos términos se hace necesario para nosotros que intentamos comprender por qué las fronteras geográficas son peligrosas por antonomasia. Esta delimitación conceptual permitirá comprender fenómenos como el de los feminicidios en las fronteras norte y sur de México, o un acercamiento a las historias de violencia que se instalan en el cuerpo como en el caso de algunas mujeres en Mayabalam, Quintana Roo; así mismo, esta delimitación permite presentar algunas hipótesis que sirvan como elementos de análisis para comprender fenómenos de ausentismo mental, o sintomatológicos en algunas mujeres migrantes.

LÍMITE Y FRONTERA Es habitual encontrar en la literatura sobre fronteras declaraciones como la siguiente: “Desde hace mucho tiempo los pueblos han establecido los límites con sus territorios, aprovechando en la mayoría de los casos elementos naturales del terreno como un río, el mar, un lago, una cordillera, o construyendo cercos, mallas, muros o puestos de vigilancia. De esta forma si alguien quiere cruzar de un país a otro deberá hacerlo por los puestos fronterizos donde se solicita la respectiva documentación; pasaportes, visas, salvoconducto o cualquier otro documento permitido…Es importante que cada nación respete los límites y fronteras de sus vecinos, a fin de preservar las buenas relaciones entre ambas naciones y evitar conflictos que podrían provocar hasta guerras” (Barfield 2000: s.p.).

Cuando nos dicen que deben respetarse los límites y las fronteras es porque ciertamente no son lo mismo aunque habitualmente se confunda. En este trabajo afirmamos que las fronteras son franjas, “tierras de nadie” que se pueden constatar visualmente. El caso más

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cercano que tengo es el de la frontera México–Belice. Saliendo de la ciudad de Chetumal por la avenida insurgentes llegamos al poblado Subteniente López o conocido popularmente como Santa Elena y de súbito aparece el puente sobre el Río Hondo; al inicio del puente puede leerse un letrero, que advierte que saldremos de México: “Feliz viaje, regrese pronto”, luego cruzamos todo el puente, sin ninguna demarcación, abajo está el río, un continuum natural donde no podría inscribirse trazo alguno mas que imaginariamente; justo al final del puente se alza un letrero del mismo tamaño que el anterior y dice: “Welcome to Belice”. Al regreso de Belice el letrero que daba la bienvenida cuando llegábamos, nos despide, “have a nice trip” igual sucede con la parte trasera del letrero al final del puente, ahora de regreso a México, “Bienvenido a México”. ¿Cuál es el límite y cuál la frontera? Cuando empleamos símbolos verbales o no verbales para distinguir un territorio de otro, estamos creando límites artificiales en un campo que es por naturaleza continuo. Aunque el límite en principio no tiene una dimensión se convierte en tal cosa en la medida en que marca y ocupa un lugar en el espacio, en este sentido no hay lugar a dudas que los límites son los letreros que nos indican que arribamos o salimos de un territorio. ¿Cuál es entonces la frontera en un nuestro ejemplo? Es el puente, aquélla porción de territorio indefinido, que está entre los dos letreros; el puente pues es esa especie de categoría cero, de vacío necesario, sin designaciones, para que el límite pueda alcanzar su relevancia y fungir como línea que separa esto de aquello. En otras palabras, el límite es designación simbólica, coordenadas que interrumpen el continuum natural del espacio físico. Sin embargo, al parecer es preciso que entre un punto límite y otro quede una frontera, una franja que no es de nadie, cargada de ambigüedad, de incertidumbre y fuente de ansiedad que sólo puede ser interrumpida por la designación simbólica del límite.

En antropología se habla de fronteras sociales, para marcar el cambio de una categoría a otra de un estatus social a otro que generalmente está cargado de ritualidad; en este sentido nuestra propuesta de frontera es lo más cercano al concepto de liminalidad que empero no está circunscrito a los ámbitos rituales, como plantean autores como Victor Turner (1999) o Mary Douglas (1973). Turner asevera que el estado liminal no es simplemente un momento crespuscular en las transformaciones rituales sino también un poder especial y peligroso, que tenía que ser restringido y canalizado para proteger el orden social, por su parte Douglas llamó liminal a los elementos que median entre posiciones estructurales contrastantes, asociadas que designó específicamente como “materia fuera de lugar”.

Las fronteras son liminales, un espacio peligroso e indefinido porque siempre hay incertidumbre, sobre el lugar preciso del borde, del contorno, que a fin de cuentas es el que se marca con el límite que siempre implican un trazo; el proceso de fragmentar el mundo en categorías, no es otro cosa que un esfuerzo por surcar con nombres, marcas y señales el infinito continuum que sin límites es abismo, es caos; Por lo tanto, las fronteras “tiempo de nadie” o “espacio–tierra de nadie”, no pueden ser habitables, están hechas para ser atravesadas, para alcanzar un límite en el cual nos definimos, salvándonos de la incoherencia, del infinito continuum.

DE FEMINICIDIOS Y CUERPOS FRONTERIZOS Una de las características de la globalización es el flujo incontenible de migrantes que huyendo de sus precarias condiciones de vida cruzan diariamente las fronteras nacionales e internacionales de manera regular o irregular. A su vez una particularidad de la migra-

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ción actual es el desplazamiento de mujeres que enfrentando un sinnúmero de riesgos ha decidido lanzarse a la conquista de nuevos territorios geográficos y sociales.

Inician el recorrido aprovechando el capital social del que son poseedoras, redes de amigos, que garantizan transporte, informaciones, contactos, un traficante de personas “coyote” etcétera, y sin embargo el cruce de la frontera es altamente riesgoso, cruzar la frontera geográfica es exponerse a ser atravesadas en su propio espacio vital. Tanto en las fronteras norte y sur de México alcanzar el otro lado implica el tránsito por esa “tierra de nadie” en donde un migrante pierde su condición social, donde se borra cualquier referencia a su núcleo familiar, comunitario o nacional. En la frontera las mujeres no son nadie, ni son de nadie. Son territorios baldíos que los hombres fronterizos surcan, parten, queman, atraviesan sexualmente, un acto demencial que convierte el cuerpo femenino en un texto de una violencia apócrifa. Antes de conquistar un territorio, las mujeres indocumentadas son territorios conquistados, atravesadas en su propio campo vital. En la frontera sur de México las migrantes asumen la violación como parte de la cuota vital que tienen que pagar para alcanzar el otro lado. Por fuera de los límites culturales sociales y geográficos el cuerpo femenino es una extensión de la frontera, un territorio donde se produce un incurso no un discurso. Porque la violencia es la cancelación del otro.

Están dispuestas a someterse a las vejaciones de la violación que sin duda después de ese episodio será otro cuerpo, un territorio que sin duda habrá de redefinirse por un acto de violencia, pero ese acto de la violencia también es que nadie se quedará a habitarlas, como la frontera el cuerpo es un lugar de paso. Alcanzan el límite y llegan a otro territorio, tanto en el norte como en el sur de México; llegan a otro territorio donde intentan recuperar de nuevo el estatus de sujeto de derecho. Sin embargo ese cuerpo fronterizo, “cruzado por ambas vías” –según los informes forenses– como las únicas posibilidades de cualquier frontera de entrada y de salida, se convierte en texto, surcado por las marcas, las inscripciones de una violencia sin límites.

Independientemente de las vicisitudes y las particularidades de la frontera norte, la violencia contra las mujeres se da en un contexto de frontera, lugar de paso, de tránsito. Desde el año de 1993 el país enfrenta un agudo caso de justicia sin resolver que se ha archivado en las procuradurías con el nombre de feminicidios o las muertas de Juárez; el retrato de los asesinatos presentaba con notas de informes forenses la manera como habían sido perpetrados los siniestros, las mujeres mostraban signos de “violación por ambas vías”, cuerpos desvertebrados, mutilados, con huellas de torturas y asesinadas de múltiples formas, asfixia, ahorcadas, apuñaladas, o ultimadas con armas de fuego. En el informe de la Comisión de Juárez se presenta también una lista de 41 mujeres víctimas de homicidios de Ciudad Juárez (Mayo de 2005 a septiembre de 2006). La clasificación incluye fecha del hallazgo del cuerpo y los nombres de las víctimas, a muchas de las cuales se les colocó un asterisco en su respectivo informe que significaba “homicidio con agravantes sexuales”.

La frontera entendida como espacio liminar, un espacio de nadie donde no se es nadie, que el migrante debe cruzar para alcanzar una nueva designación, pues lo pierde todo en el momento crítico del cruce. En la frontera las mujeres no son de nadie, porque ideológicamente en esta cultura de la violencia contra las mujeres todas las mujeres tienen que ser de alguien que las reclame en pertenencia por algún tipo de filiación, padre, hermano, tío, un abuelo, un patrón, un esposo, un amante. Las mujeres cruzan solas, y aún cuando viajan con sus parejas, también el marido en la frontera queda despojado de cualquier referente que permita al agresor reconocer límites.

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Perdidos los referentes por la separación del grupo, decididos a alcanzar el borde de otra nación, sin documentos, asumiendo que emprenden la travesía de manera “ilegal”, (seguidamente los diarios y las estaciones migratorias de todo el mundo se refieren a aquéllos migrantes que cruzan las fronteras de manera irregular, como ilegales) prosigue un momento de disolución, destrucción y descomposición del ser social que espera alcanzar el otro lado, que se hace cada vez más difícil porque los mecanismos de control migratorio hacen cada vez más imposible este propósito. La globalización sin personas, las barreras para contener la migración de regiones devastadas por la misma globalización, aumenta la violencia contra las mujeres que son más vulnerables en situaciones fronterizas.

CUERPOS MIGRANTES, NICHOS DE HISTORIA “Uy! Pues no, no sabemos cuánto tiempo pasamos en la selva”, unos nos cuentan que duraron como tres meses, en el viaje desde sus poblados en Guatemala a México, otros hablan de seis meses y hay algunos que dicen haber permanecido un año. Lo cierto es que huían de la violencia, del etnocidio decretado por el gobierno guatemalteco de loa años 1980, pero la violencia los seguía sin descanso, como señalan estos dos testimonios: Una mujer guatemalteca nos cuenta: “Así que en el camino vimos morir a nuestros familiares, yo recuerdo que mi abuela se perdió y eso nos retrasó en el camino porque yo no quería seguir sin mi abuela, así que nos devolvimos y la encontramos toda muerta, macheteada, desnuda y, tuvimos que enterrarla, no sabíamos cómo se había muerto pero ¿cómo era posible que ella misma se hubiera matado y se hubiera quitado la ropa? Sólo la reconocimos por su ropa porque ya todo su cuerpo estaba muerto y sólo la ropa estaba a un ladito y nos dimos cuenta que era la de ella”.

El testimonio de Miguel Ek: “Yo corría de la mano de mi mamá y no se por qué me soltó y siguió sola; la bomba cayó a su lado y vi como la partió en dos y yo me quedé a un lado llorando porque no quería saltar por encima, al otro lado de su cuerpo”.

El cuerpo convertido en un texto indescifrable, un territorio parcelado donde se alojan múltiples episodios de una historia condensada. Porciones de historia dolorosa, de la que se habla a medias y con resignación, parece alojarse en los pliegues y los confines del territorio corpóreo de las mujeres. El cuerpo nicho, espacio habitual ocupado y apropiado por la historia de la violencia que obligó a los guatemaltecos a cruzar la frontera, para salvar la vida. Es lo que advierto en las mujeres exrefugiadas guatemaltecas naturalizadas mexicanas, que viven en los territorios de Mayabalam en el Estado de Quintana Roo. A principios de la década de los 80 un numeroso contingente de indígenas mayas del altiplano tuvo que salir de Guatemala huyendo del programa tierra arrasada contra la población indígena del Quiché e Ixkan, decretada por el entonces presidente de facto Efraín Rios Mont, por presuntos vínculos con la guerrilla EGP (Ejército Guerrillero de los Pobres) Se trataba sin duda del mayor éxodo de población desde el colapso del periodo clásico antes de la conquista y sus consecuencias para el futuro de los actuales mayas resultan impredecibles.

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Se estima que durante el conflicto armado interno en Guatemala 400 mil personas se exiliaron en México, Costa Rica, Belice y Estados Unidos. De ellas 200 mil personas se refugiaron en México (de las cuales solo 45 mil contaron con el reconocimiento del ACNUR).

Al cruzar la frontera de manera desordenada por la espantosa persecución, en muchas ocasiones sin percatarse del tal hecho, pues para los mayas a ambos lados de las fronteras los territorios seguían siendo indiferenciados y tenían una continua interacción comercial desde tiempo ancestrales. Muchos murieron, en el camino se perdieron, debieron afrontar la fragmentación de sus comunidades y del propio tejido social.

Los primeros años del refugio, los campamentos se ubicaron en el estado de Chiapas, cerca del límite con Guatemala; sin embargo las reiteradas incursiones del ejército guatemalteco para masacrar a los perseguidos se constituyó en una fuente de peligro para los refugiados, al mismo tiempo que un problema de seguridad nacional para el Estado mexicano.

Ante estas circunstancias el gobierno mexicano decide, en 1984 reubicar a los refugiados a nuevos campamentos en los Estados de Quintana Roo y Campeche. Aunque el propósito de la reubicación era principalmente preservar la vida de los refugiados, los indígenas se negaron resueltamente. Las razones de la resistencia ante el traslado estaba centrado en razones de tipo geográfico, cultural; para ellos significaba alejarse de la frontera, incursionar definitivamente en el lado mexicano y con ellos se alejaba la posibilidad del retorno y con tanta tierra de por medio el exilio se hacía más doloroso.

El Estado de Quintana Roo donó para la reubicación 3 mil 378 hectáreas para reubicar originalmente a 378 familias. Fue de esta manera como nacieron las comunidades de San Isidro La Laguna, Kuchumatán y Mayabalam. En la actualidad se calcula que en estas tres entidades vive un total de 2000 familias naturalizadas mexicanas y en su tercera fase de regularización que tiene como objetivo regularizar y hacerlos propietarios de los terrenos ofrecidos originalmente como campamentos.

Son en efecto, mexicanos por naturalización y sin embargo, para todos en el estado son guatemaltecos.

–“¿Ustedes se consideran guatemaltecos o mexicanos? Somos mexicanos, tenemos nuestras credenciales de elector de México, aunque algunos dicen que son pepenadas, pero no, son de verdad, nuestros papeles son mexicanos”.

–“¿Sólo los papeles o ustedes también?” Risas,.

–“Bueno no, nos consideramos más guatemaltecos, aunque nos volvimos guatemaltecos aquí, cuando llegamos a Chiapas, porque así nos decían, y nos siguen diciendo”.

Fue en México como estas diferentes comunidades mayas se convirtieron en guatemaltecos. Por la designación, inscripción verbal con la que los mexicanos del Estado de Chiapas nombraron la otredad, fue así como a través de la palabra ambos pudieron diferenciarse y saber quién era quién. Para salir de la frontera, de la incertidumbre y la indefinición.

Sin embargo, si bien el límite marca con precisión los contornos que separan esto de aquello, empero la definición de esto, está dado por la exclusión de aquello, no por su correspondencia, ni por su comparación (Serrano 2000) La definición implica la exclusión de todo aquello que no quepa dentro de los contornos que impone el límite sobre el continuum. La existencia de la frontera es la que permite el establecimiento del límite en tanto relación que se organiza por la exclusión (Serrano 2000).

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“¿Guatemaltecos? Si sabíamos que vivíamos en Guatemala pero nos conocíamos por nuestra lengua. No sabíamos hablar español. El español lo aprendimos aquí para poder comunicarnos no sólo con los mexicanos sino entre nosotros mismos. Nos tuvimos que volver guatemaltecos para poder entendernos porque cuando llegamos aquí no hablábamos español éramos mam o kanjobal o del Quiché, o de San Marcos y así”.

A pesar de que su arribo a México no tiene menos de treinta años la gran mayoría de los jóvenes no hablan la lengua de sus padres, muy pocos conocen la historia del refugio, del exilio, de la violencia. Se sienten mexicanos. Sólo la resistencia silenciosa que mantienen las mujeres, en esa insistencia de usar el huipil bordado a mano donde destaca el color rojo, una especie de falda de color azul, que es en realidad una manta que envuelve el cuerpo de la cintura hasta los tobillos.

–“¿Por qué los hombres no usan la ropa típica de Guatemala”, pregunto a don Florencio?

–”Si la usamos en días especiales, de fiesta, es que aquí en Quintana Roo hace mucho calor”.

–Su esposa interviene airada: “Allá en Guatemala hace más calor que aquí, lo que pasa es que ya no les gusta”.

Si esa ropa las convierte o no en guatemaltecas les importa poco, lo cierto es que esa ropa es el límite que no deja dudas, que no confunde, como el anuncio que pasando el puente entre Belice y México dice “Welcome to Belice”.

En la travesía, a pesar del acoso de la violencia, las mujeres tuvieron tiempo de embarazarse bajo la lluvia incesante de la selva, el calor y los infatigables mosquitos. Algunas parieron en la intemperie y otras no más esperaron para cruzar la frontera para dar a luz en un lugar más seguro.

“No fue sino llegar y todos enfermamos. Nos atendieron en los hospitales, allí protegieron a las parturientas, a los bebés, pero muchas nos quedamos enfermas, los doctores decían que ya no teníamos nada, pero a mi me quedó un dolor muy fuerte en mi parte y no se me ha quitado. He ido a muchos médicos de Chetumal, de Cancún de Playa del Carmen y me dicen que no tengo nada y yo ya no puedo ni hacer nada pero cada que me enfermo me llevan al hospital y allí se nos acaban los ahorros, cada que me enfermo perdemos el dinero que hemos ahorrado para ir a Guatemala o para mejorar la casa”.

Se trata de una cistitis crónica que según los médicos no tiene cura, solamente le recetan analgésicos cuyo efecto dura poco: “cuando me agarra el dolor en mi parte yo quiero morir. Muchas veces cuando me va a venir el dolor sólo me acuesto en mi hamaca y ya no quiero ni moverme, mis hijas me ayudan y me hablan pero yo quiero morir.

Pero otras veces puedo pasar uno o dos meses sin dolor, pero esto es lo más raro, la mayoría de las veces tengo dolor cada que me viene mi regla”.

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En junio de 2007 conocí a Teodora mientras entrevistaba a su esposo sobre lo que ellos llaman “la guerra en Guatemala”, salió convocada por la conversación, sosteniéndose de las paredes, escuchaba y de cuando en cuando intervenía. Poco a poco el relato de la guerra hacía referencias expresas como origen de la enfermedad de Teodora: “Se escuchaban los bombardeos, caían las bombas, la gente moría. No podíamos sembrar, teníamos que estarnos moviendo todo el tiempo, yo creo que allí se enfermó mi esposa”.

La conversación se entrecortaba por la intervención del cuerpo de Teodora, que se retorcía, se doblaba. Era evidente que estaba padeciendo un dolor importante; se veía tan agobiada que interrumpí la entrevista e intenté calmarla con un masaje. Sólo expuso la espalda para esta tarea. El resto del cuerpo lo descubría por partes moviendo el grueso y caliente huipil guatemalteco. Le di un te de manzanilla y le propuse que usara zapatos cerrados que tal vez se trataba –dije repitiendo el saber popular sobre la cistitis– de mucho frío en su vejiga. Su dolencia –comentaba– la contrajo en las húmedas y lluviosas selvas durante la travesía. Se negó a usar zapatos porque yo le ofrecía unos tenis y definitivamente rompería con el atuendo y el estilo de las guatemaltecas que, repito, consiste en un huipil con diseños geométricos, pavos o venados a manera de blusa que combinan con una falda de mezclilla y sandalias de plástico color negro. Reía cuando le insistía que usara mis zapatos, “no te los voy a recibir porque lo de Guatemala no va con esos zapatos”, el cuerpo de Teodora es pues un territorio que no admite más intervenciones ni siquiera terapéuticas que puedan alterar su identidad, sus argumentos son estéticos pero para ella llevar la ropa sin alteraciones, sin combinaciones es como si cargara una geografía a cuestas, que marca límites que no acepta intervención.

Las campañas de prevención del cáncer cérvicouterino en las zonas rurales de Quintana Roo han sido una labor titánica, las mujeres de Mayabalam se resistían sistemáticamente a realizarse las pruebas de Papanicolau; uno de los mecanismos implementados por la Secretaría de Salud consistió en condicionar la renovación de las becas escolares de los hijos de las ex–refugiadas a las pruebas de Papanicolao. Teodora argumentaba que cada que era auscultada empeoraba, al punto que muchas veces tuvieron que llevarla de emergencias a Chetumal donde tuvieron que internarla para suministrarle los analgésicos.

Educación para los hijos a cambio de esta intervención es demasiado costosa para Teodora, el precio es demasiado caro. Se negó a acudir a las citas después de dos años, inútiles fueron las explicaciones de los médicos de que la exploración era vaginal y que su problema era en la uretra, para ella esa intervención tenía un impacto en toda la región del bajo vientre e incluía las piernas. En ocasiones graves reportaba dolor en el pecho. Apenada me dijo que su hija no podría estudiar si el precio era hacerse la prueba de nuevo. Nadie pudo convencerla, ni su hija que quiere hacer la preparatoria, ni su esposo que ve en la instrucción escolar la manera de que sus hijos salgan de la pobreza. El dolor es permanente, la cistitis es crónica, y está referida siempre al desplazamiento, a la humedad que vivió en la selva durante la travesía, sin embargo, la intervención terapéutica es arbitraria para ella, es incoherente, atraviesa su cuerpo y actualiza y resignifica la violencia ilimitada que se alberga en su espacio vital desde que salió de Guatemala.

En diciembre volví a Mayabalam pensando en lo agudo que sería el cuadro pues sabía que el huracán Dean había destrozado su casa y que habían pasado muchos días bajo la

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lluvia, recomponiendo su casa con los pedazos que había dejado el huracán. Para mi sorpresa la encontré bastante activa y serena.

–“Te tengo una noticia” me dijo: "Desde hace como cuatro meses no tengo el dolor".

–“¿Qué se hizo? Cómo fue que ocurrió ese milagro”, pregunté usando sus propios términos. ¿Quise saber ¿cómo era posible que se curara una dolencia que tiene como veinte años?"

–“Es que vino una mujer de Guatemala, curandera de allá de mi pueblo, de Ixkan. Y me curó”.

–“Pero qué le hizo”, le pregunté.

–“Lo mismo que tú, pero con ella si pude curar. Nada más que ojalá que no me vuelva a dar porque tengo que esperar a que vuelva alguien de allá de Guatemala”.

LA MIGRACIÓN, LA FRONTERA, LOS LÍMITES DE LA CORDURA “En Colombia sólo teníamos necesidades, lo único que nos sobra es la violencia, en mi familia varios primos míos se metieron a trabajar de sicarios y los fueron matando, hay otros a los que sí les ha ido bien pero definitivamente no tenemos relaciones con ellos porque sabemos que en cualquier momento los pueden matar o nos pueden matar porque somos familiares”.

Así es la violencia en Colombia desde hace por lo menos setenta años; de hecho la única respuesta de solución del Estado al desempleo en Colombia es la violencia ofreciendo mano de obra a los diferentes grupos encontrados en el conflicto: soldados, policías, paramilitares, guerrilleros, sicarios, delincuentes comunes; esta crítica situación ha convertido en insondables los ya de por sí históricos abismos y desigualdades sociales; salir del país, buscar nuevos horizontes en otros países es el deseo de la gran mayoría de los colombianos, “adónde sea, el todo es salir, por lo menos para vivir tranquilos”.

España fue hasta el año 2000 el lugar de destino preferido por los colombianos. Estados Unidos definitivamente se había convertido en un lugar imposible. Durante mucho tiempo como la gran mayoría de los ciudadanos a los cuales se les había negado la visa, optaban por viajar a México y de ahí cruzaban la frontera de manera irregular. Esta alternativa se cerró definitivamente cuando la embajada de México en Colombia llegó a solicitar expresamente a los migrantes la visa norteamericana para poder otorgar la visa mexicana.

El narcotráfico trajo para los colombianos comunes y corrientes la noticia de la madre patria como una realidad existente por fuera de los libros de historia. Muchos empezaron a migrar en calidad de mulas, transportando cocaína en el estómago y muchas ciudades colombianas se convirtieron en escenario de guerras que se habían desatado entre diferentes grupos que transportaban droga a España. Con todo y eso España seguía otorgando visado a los colombianos sin mayores requisitos.

De esta manera se inició un flujo migratorio sin precedentes de colombianos a España sin otra intención que la de salir a trabajar, en búsqueda de mejores condiciones de vida y mejorar las condiciones de vida de todos aquéllos familiares que se habían quedado recluidos en la pobreza.

La estampida de mujeres colombianas para trabajar en el rubro de los servicios, como recamareras, sexoservidoras, enfermeras, dependientas etcétera contribuyeron al fenómeno conocido como la feminización de la migración.

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La pérdida de la cordura es aquélla frontera espacio liminal donde no hay señalamiento alguno que permita saber si vas de entrada o de salida, para dónde voy: “Vivo en España por que mi cuerpo cruza las calles de Madrid, va a trabajar, gana dinero, come, duerme pero mi cabeza está en Colombia, siempre estoy pensando en lo que sucede allá, trabajando para los que se quedaron allá, mis hijas, mi mamá, mi familia. Llamo todos los domingos y mando dinero cada quince días, me siento como partida, un lado de mío está aquí y el otro allá”.

Atravesar la frontera física de los territorios nacionales es también atravesar las coordenadas psíquicas. En la mayoría de los casos a través de un complejo proceso de apropiación, resignificación y edición de los espacios y esquemas culturales, la vida como representación adquiere nuevos significados y crece exponencialmente. Sin embargo, las circunstancias de la migración que tiene en su origen la obligación de la búsqueda de satisfactores básicos pueden significar también una escisión donde una parte vital está en un espacio y otra en la comunidad de origen. El fenómeno migratorio como la realización plena del éxito es un mito, entraña costos emocionales incalculables que en algunos casos conducen al extravío del sujeto ¿en dónde estoy? ¿Usted quién es? ¿Quién soy yo? ¿Cómo llegué aquí? Fueron las preguntas de Milena Villegas, una colombiana de 26 años que llegó a Madrid, como llegaron los españoles a América en el siglo XVI en búsqueda de El Dorado.

–“Estoy en tratamiento psiquiátrico, tomo medicamentos, neurotransmisores, y otros que son para dormir. No se por qué me pasó eso. Yo salí de trabajar, llegué a mi casa y cuando abrí la puerta desconocí momentáneamente a mi esposo y a unos amigos que estaban con él. Me quedé paralizada, pero mi hijita salió a saludarme y enseguida los reconocía a todos. No dije nada pero estaba muy impresionada, es que era como si me hubiera quedado en blanco”.

A la mañana siguiente el episodio se repite, están en una plática doméstica que incluye un encuentro con el primo de su esposo.

–“¿Cuál Alfonso? Pregunta ella – ¿Cuántos Alfonsos vienen a lavar la ropa en nuestra lavadora?” contesta jocosamente su marido.

–Se pone a llorar, ya no sabe con quién está hablando y sólo atina a preguntar “¿Quién es usted? ¿Cómo llegué yo hasta aquí?”

–De traslado a la clínica recupera de nuevo la memoria y se tranquiliza, argumenta que está cansada; su esposo insiste en ir acudir al médico. Entra al consultorio y ya no sale, sólo el médico aparece para preguntar por los familiares de la chica que no sabe ni siquiera su nombre, ni por qué está ahí. El extravío, como ella le llama, duró cuatro meses. “Me recuperé cuando empecé a soñar y siempre soñaba en Colombia pero no reconocía nada de Madrid. Me gusta mucho ir a Colombia, aunque vivo con mi esposo y una hijita que tuve aquí en España, extraño mucho a mi familia. Aquí estamos muy bien, tenemos trabajo. Se que no podemos regresar porque de nosotros depende mucha gente allá en Cali, extrañamos mucho, pero ¿qué vamos a hacer allá si nos regresamos? allá no hay trabajo, allá no hay nada que hacer, allá solo hay violencia y violencia, no hay futuro allá”.

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El tema de las migraciones forzadas, por conflictos bélicos o por las asímetrías económicas es, en resumidas cuentas, un asunto más complejo que las alteraciones que ocurren por la llegada de foráneos, de ilegales que rompen la tranquilidad de las comunidades receptoras, según lo presentan diariamente en los medios con la finalidad de criminalizar la migración y legitimar los proyectos de seguridad nacional que desembocan en xenofobia y por ende abre la puerta a cualquier tipo de violación a los derechos humanos de los migrantes.

Cruzar las fronteras de los estados nacionales supone, en general procesos de adaptación, no siempre exitosos. Esto no solamente por los procesos de marginación a los que conminan algunas sociedades refractarias a los extranjeros, o porque los mismo migrantes deciden permanecer en ghetos.

Habría que advertir que gran parte de las dificultades de la integración o la asimilación en la globalización descubre que si bien la tecnología de la comunicación y el transporte permite cruzar fronteras donde se disloca el tiempo y el espacio físico, empero la subjetividad, el proceso implícito en cualquier acto humano de relación con los demás, es territorial.

El fenómeno migratorio, por lo demás, no es solamente cruzar fronteras, es también la manera como la frontera cruza a los migrantes; parafraseando a Federico Nietszche si cruzamos mucho tiempo a la frontera, terminará por meterse en el cuerpo.

REFERENCIAS Barfield, Thomas (ed.)

2000 Diccionario de Antropología. México: Siglo XXI. Douglas, Mary 1973 Pureza y peligro: Un análisis de los conceptos de contaminación y taboo.

Madrid: Siglo XXI. Latimore, Owen 1962 Studies in Frontier History: Collected papers, 1928–1958. London: Oxford University Press.

Leach, Edmund 1978 Cultura y Comunicación, la lógica de la conexión de los símbolos. Madrid: Siglo XXI. Serrano, Pedro 2001 "Fronteras: la calle de al lado", Fractal 6 (6, 22): 37–50, versión electrónica disponible en: <http://www.fractal.com.mx/F22serran.html>.

Tapinos, George & Delaunay, Daniel 2000 Can one really talk of globalization of migration flows, En: OECD, Globalisation, Migration and Development. Paris: Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico.

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Turner, Victor 1999 La Selva de los Símbolos: Madrid: Siglo XXI.

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Ketzalcalli es una publicación con un enfoque amplio y multidisciplinario cuyo propósito es dar a conocer de manera expedita los resultados de las más recientes investigaciones.

Dedicado a las humanidades, la publicación traerá una amplia gama de temas de los campos de antropología, arqueología, epigrafía, historia, lingüística, sociología, filosofía y áreas afines.

La revista aparecerá dos veces al año, además de un suplemento especial dedicado a un tema específico. Aunque, como su nombre lo indica, el enfoque principal es en las Américas, también se incluirán áreas históricamente relacionadas. Los artículos serán en español e inglés.

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(F) Las referencias citadas han de seguir el estilo siguiente (Arial 10 pts).

Kremer, H. Jürgen 2004 "El dintel del <KOKOM> de Chich'en Itza". Ketzalcalli 1/2004: 17–33.

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Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universi– dad Autónoma de Yucatán.

Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. En: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f.

Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, México.

Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, México.

Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin.

Rincón Mautner, Carlos n.d.

"The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.

Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.

Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_ dzulumuy. htm (G) Tablas (cada una debe estar en una página separada; Arial 10 pts). Todo el material tabular debe estar separado del texto, en una serie de “tablas” numeradas consecutivamente con numerales arábicos.

Cada tabla debe imprimirse en una página separada e identificarse con un título descriptivo corto centrado como encabezamiento de la tabla.

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(E) Footnotes and acknowledgments (Arial 8 pts): All footnotes are restricted to material that cannot be conveniently included in the text. Notes are numbered consecutively throughout the text by superscript numbers. Do not use the automatic endnote function available in some word processing software.

(F) References cited in the following style (Arial 10 pts): Kremer, H. Jürgen 2004 “El dintel del <KOKOM> de Chich’en Itza”. Ketzalcalli 1/2004: 17–33.

Ayres, Glenn & Bárbara Pfeiler 1997 Los verbos mayas. La conjugación en el maya yucateco moderno. Mérida: Universidad Autónoma de Yucatán.

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Galán Cabilla, José Luis 1988 Madrid y los cementerios en el siglo XVIII: el fracaso de una reforma. In: Equipo Madrid, Carlos III. Madrid y la Ilustración. Madrid, Siglo XXI de España Editores, 255–295

Libro de Chilam Balam de Chan Cah s.f.

Manuscrito en la Biblioteca del Museo Nacional de Antropología e Historia, Mexico.

Wagner, Elisabeth 1995 Personennamen und relationale Glyphen in den Inschriften von Chichén Itzá, Yucatán, Mexico.

Unpublished MA Thesis., Fachbereich Altertumswissenschaften, Freie Universität Berlin.

Rincón Mautner, Carlos n.d.

"The Cave of Creation: on the Trail of Quetzalcoatl in the Mixteca". Paper presented 10th Texas Symposium, The Maya Meetings at Texas, Austin, University of Texas. (1994).

Cuadernos de Tekax y Nah Véase Grupo Dzibil, 1981; Gubler & Bolles, 2000.

Bolles, David 2003 Dzudz–Dzulumuy. In: Combined Dictionary–Concordance of the Yucatecan Mayan Language.

Report submitted to FAMSI. FAMSI. URL: http://www.famsi.org/reports 96072/dz/dzudz_dzulumuy. htm (G) Tables (each on a separate page; Arial 10 pts): All tabular material should be separate from the text, in a series of "tables" numbered consecutively with arabic numerals. Each table should be printed on a separate page and identified by a short descriptive title centered at the top of the table.

(H) Figures and figure captions: All illustrative material (drawings, charts, maps, diagrams, and photographs) should be included in a single numbered series of "figures" with a title and reference (Arial 10 pts).

AUTHOR´S RESPONSIBILITIES Authors are responsible for the content of their articles, for the accuracy of quotations and their correct attribution, for the legal rights to publish any material submitted, and for submitting their manuscripts in proper form for publication. A manuscript submitted to Ketzalcalli must not be under consideration by any other journal at the same time or have been published elsewhere, either in part or in its entirety.

EVALUATION Manuscripts are generally evaluated by the Editorial Board and/or by referees. Authors are invited to suggest potential reviewers; however, the editors will not be bound by these suggestions.

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IMPRESSUM EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida), Ruth Gubler (University of California, Los Angeles), Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), John F. Chuchiak (Southwest Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIÓN/INSTITUTION: Cuerpo Académico “Estudios Antropológicos del Circumcaribe” – División de Ciencias Sociales, Económicas Administrativas – Universidad de Quintana Roo, Chetumal, México; Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany; Patrimonio Peninsular. A.C., Mérida, México INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE: www.latindex.unam.mx WEB: www.ketzalcalli.com WEB–Director: Alfredo Meza Artmann DIRECCIÓN/ADDRESS: Barbara Blaha Pfeiler, CEPHCIS-UNAM, Ex-Sanatorio Rendón Peniche, Calle 43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mérida, México CONTACTO/CONTACT: www.ketzalcalli.com; bpfeiler(at)prodigy.net.mx; rgubler(at)prodigy.net.mx, voss(at)uqroo.mx PRECIO/COST: Volumen (dos números)/Volume (two issues): EUR 19,00; supplemento/supplement: variable. Los gastos de envío son adicionales/there will be an additional shipping charge.

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