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Ketzalcalli CONTENIDO / CONTENTS El ajkum sa’ o pozol de camote –una bebida entre los mayas palencanos del clásico tardío– Felipe Trabanino Lucero Meléndez Guadarrama 3 Los aspectos narrativos y la visión trágica de la vida en los cuentos de la región maya–lacandona Ma. de Lourdes Ortiz Sánchez Salvador Vera Ponce 33 Krankheit und Heilung bei den Otomí der Sierra Madre Oriental von Hidalgo, México Andreas Brockmann Danny Mäßig 39 La fiesta de la Boxita en Hunucmá Arianna Re 53 Actitudes de yucatecos bilingües hacia la lengua maya en el paisaje lingüístico de rótulos en el centro histórico de Mérida Eyder Gabriel Sima Lozano Amparo Reyes Velázquez 85 Editorial / Impressum 2

EDITORIAL / IMPRESSUM EDITORES/EDITORS Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autónoma de México, Mérida / University of Hamburg, Hamburg), Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal / University of Hamburg, Hamburg), Alexander W. Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD Grace L. Bascopé (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueología e Historia, Mérida), Karen Dakin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Moscú), Javier Omar España Novelo (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Juan Manuel Espinosa Sánchez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Claudine Hartau (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo López Austin (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F.), Enrique Martín Briceño (Instituto de Cultura del Estado de Yucatán, Mérida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., †), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Edgar Santiago Pacheco (Bibliotecarios del Sureste A.C., México), Julio C. Robertos Jimenez (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueología e Historia, Mérida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIÓN/INSTITUTION Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe, Universidad de Quintana Roo, México; Institute of Mesoamericanistics, University of Hamburg, Germany; Bibliotecarios del Sureste A.C., México.

INDIZACIÓN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE (www.latindex.unam.mx) DIRECCIÓN/ADDRESS: Dr. Alexander W. Voss, DCSEA, Universidad de Quintana Roo, Boulevard Bahía s/n esq. Ignacio Comonfort, Col. del Bosque, Chetumal, Quintana Roo, México, C.P. 77019 Tel. (+51) 983–8350300, Fax. (+51) 983–8329656, Mail: voss.uqroo(at)gmail.com WEB / CONTACTO/CONTACT. www.ketzalcalli.com AÑO DE IMPRESIÓN/YEAR OF PRINT: 10 Noviembre 2017/ 10 November 2017 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag für Ethnologie, Hannover, Germany EDITORIAL PRODUCTION in charge of all members of Cuerpo Académico Estudios Culturales y Sociales de Mesoamérica y del Caribe, Universidad de Quintana Roo, México CORRECCIÓN DE

PORTADA/COVER: Alexander Voss Alexander W. Voss, Yuri Balam Ramos WEB–Master: M.A. Alfredo Meza Artmann

PRUEBAS/REVISION:

ISSN: 1860–5710 (Alemania/Germany) © by A. Koechert, Hannover. Alle Rechte vorbehalten, insbesondere die des Nachdrucks, der tontechnischen Wiedergabe und der Übersetzung. Ohne schriftliche Zustimmung ist es – auch für den Eigengebrauch – nicht gestattet, dieses Werk oder Teile daraus in einem photomechanischen, digitalen oder sonstigen Reproduktionsverfahren oder unter Verwendung anderer Systeme zu verarbeiten, zu vervielfältigen und zu verbreiten.

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EL AJKUM SA’ O POZOL DE CAMOTE –UNA BEBIDA ENTRE LOS MAYAS PALENCANOS DEL CLÁSICO TARDÍO–

Felipe Trabanino Lucero Meléndez Guadarrama Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 2|2016: 3–21]

Resumen: El consumo de maíz mezclado con camote en la antigua ciudad de Chinikihá, Chiapas, México fue evidenciado a partir del hallazgo de residuos de almidones arqueológicos en cajetes prehispánicos. Aunado a este hallazgo, en investigaciones epigráficas recientes se encontraron algunos textos jeroglíficos de la región de las Tierras Bajas que refieren a un tipo de bebida que combina camote con maíz. En la actualidad, los ch’oles de la región aledaña al sitio arqueológico de Palenque así como los chontales de Tabasco, consumen una bebida tradicional de uso ordinario llamada en idioma ch'ol ajkum sa’ o 'pozol de camote', que consiste en una mezcla de maíz molido, agua y camote cocido. Si sumamos los datos etnográficos actuales, a la evidencia arqueobotánica y a la epigráfica, es posible hipotetizar que los mayas de esta región ya consumían el ajkum sa’ (o alguna variedad de esta bebida) desde épocas prehispánicas y que su uso actual podría ser el reflejo de una herencia culinaria antigua.

Palabras claves: Arqueobotánica, almidones, alimentación y bebidas mayas, Chinikihá, área maya.

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INTRODUCCIÓN El sitio de Chinikihá se encuentra en las primeras estribaciones de la sierra de Chiapas, con las planicies tabasqueñas al norte, y el río Usumacinta hacia el este (Liendo, 2013). La antigua ciudad de Chinikihá contaba con más de 362 estructuras, lo que se calcula que pudo llegar a tener más de 1300 habitantes que impactaron el entorno vegetal a través de la agricultura y arboricultura (Trabanino 2014). Los resultados del análisis de restos vegetales de semillas, frutas, fitolitos, y carbones obtenidos durante seis temporadas de campo han arrojado luces sobre la dieta prehispánica, lo que nos ayuda a reconstruir fragmentos de la cultura de los antiguos ocupantes de la ciudad (Trabanino 2012, 2014; Trabanino, Meléndez Guadarrama & Caballero Roque 2012; Meléndez Guadarrama, Trabanino & Caballero Roque 2013).

La obtención de microrrestos vegetales extraídos a partir de la cerámica de servicio nos ayuda a complementar la información que se tiene con respecto al espectro de especies vegetales utilizadas en el pasado que no pudieron ser observadas mediante otras técnicas tales como el análisis de macrorrestos de semillas y carbones, o bien, mediante el análisis isotópico en hueso, por ejemplo. Bajo este enfoque, la extracción de fitolitos en los sedimentos del basurero del Palacio nos permitió sugerir el uso comestible de inflorescencias de las palmeras pacaya (Chamaedorea tepejilote) y chapay (Astrocaryum mexicanum) durante épocas prehispánicas (Meléndez Guadarrama, Trabanino & Caballero Roque 2013). Tomando como punto de arranque este trabajo y con la idea de ahondar en el conocimiento sobre las costumbres culinarias de los habitantes del sitio, durante la temporada de campo llevada a cabo durante el año 2014, los miembros del Proyecto Arqueológico Chinikihá PRACH1 decidimos extraer gránulos de almidón en alguna cerámica que entrara en la cadena operativa de las plantas durante el procesamiento de una comida o de una bebida, desde la cosecha de la materia prima hasta el servicio del producto final para ser consumido y/o servido en un recipiente. Es por ello que decidimos investigar qué restos de plantas habían quedado en los cajetes y presentamos aquí los resultados del análisis arqueobotánico. Conscientes de la relevancia de entender el papel que juegan los alimentos dentro de las dinámicas culturales de un grupo determinado, hemos complementado nuestro trabajo con datos etnobotánicos y epigráficos, pues ellos nos han arrojado luces sobre el valor histórico y actual de la bebida que estamos investigando. Para conducir esta parte de la investigación hemos tomado como eje otros trabajos recientes en torno al consumo de diversos tipos de bebidas entre los mayas prehispánicos (Beliaev, Davletshin & Tokovinine. 2009; Tokovinine 2016).

La trascendencia cultural del hallazgo de residuos de tubérculos y maíz encontrados en el cajete analizado se debe a que el consumo de los tubérculos tales co-

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mo la mandioca o yuca (Manihot esculenta) juega un papel muy importante para complementar la dieta diaria entre los pobladores de regiones tropicales (Sheets 2011) y su consumo está atestiguado en regiones tropicales de Sudamérica, Centroamérica, y el Caribe. En las Tierras Bajas Mayas2 sabemos que, además de la mandioca dulce, se consumían probablemente otras raíces y tubérculos ricos en almidones que ahora crecen silvestres en la zona como el ñame (Dioscorea sp.), la malanga o makal (Xanthosoma violaceum), la jícama (Pachyrhizus erosus) o el camote (Ipomoea batatas). Su presencia en la región, atestiguada desde épocas prehispánicas y hasta la actualidad, nos permite suponer que los almidones de tubérculos así como las raíces comestibles suministraron energía y sustento a las dietas de las poblaciones de las Tierras Bajas Noroccidentales.

Desde una perspectiva que abarca enfoques distintos pero complementarios, con este trabajo pretendemos aportar en el conocimiento de la arqueo y la etnobotánica por un lado, y de las costumbres culinarias históricas de los grupos mayas localizados en las Tierras Bajas,3 por el otro.

La multiplicidad de ítems (objetos) así como los tipos de contextos en los que se han hallado los cajetes prehispánicos sostienen la idea de que este tipo de recipiente fueron los artefactos más usados en los festines y eventos de consumo comunal de alimentos y bebidas en toda la región de Palenque y Chinikihá.4 Su distribución se ha localizado a lo largo de toda la complejidad social registrada dado que se encuentran en todo el espectro de sitios en la región, desde los asentamientos más pequeños y humildes hasta los conjuntos arquitectónicos dominantes de las capitales regionales. El cajete que estamos analizando en este trabajo proviene de un gran depósito de material arqueológico en la parte posterior del palacio de Chinikihá, por lo que lo ubicaremos junto con el último tipo de conjunto arquitectónico.

Gracias a los textos epigráficos incluidos en muchos recipientes con las mismas características en otras regiones del área Maya, sabemos que estos contenedores eran conocidos con el nombre de yuk'ib' o yuč'ib' 5 ‘su instrumento para beber’ (Houston, Stuart & Taube1989), etiqueta que aparece de manera regular en la Secuencia Primaria Estándar junto con la referencia al nombre de la bebida para la que fueron hechos, –siendo el cacao el contenido más recurrente, aunque no el único– (Hull 2010: 238; Beliaev, Davletshin & Tokovinine. 2009; Tokovinine 2016). Como argumentaremos más adelante, el valor simbólico que ostentó el cacao durante época prehispánica pudo haber propiciado que el registro epigráfico de otros contenidos con menor valor simbólico y de consumo más ordinario fuera menos frecuente con respecto al cacao en estos textos, como podría ser el caso del ajkum sa’.6

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LA CERÁMICA DE CHINIKIHÁ (CONTENEDORES Y CONTENIDO) Los análisis cerámicos llevados a cabo por Esteban Mirón en el marco del Proyecto Arqueológico Chinikihá revelaron la presencia de más de 72 mil tiestos distribuidos en 14 categorías formales: cajetes, cazuelas, cuencos, incensarios, ollas, platos, vasos, platos, sahumadores, tambores, tapas, tecomates, figurillas y otros recipientes tanto de servicio como de almacenaje. Algunos de estos instrumentos de uso cotidiano dan cuenta de la preparación de alimentos como atoles, pozoles,

Fig. 1: Cajetes y vasos dibujados e incisos en recipientes del clásico tardio Tomado de Kerr (1998: a) K2914; b) K0530; c) K5655; d) K6494; e) K8001; f) K8724; g) K8872; h) K8763; i) K9149; j) K8764; k) K6418; l) K5604; m) K6437; n) K1002; ñ) K8556; o) K8385; p) K6984; q) K7797; r) K1340; s) K1381; t) K5505; u) K6059; v,w) K3413; x) K1790; y) K1775; z) K9237; aa) K5233; bb) K5353; cc) K8485; dd) K2794; ee) K1728; ff) K4169; gg) K9109; hh) K2923; ii) K1563; jj,kk) K1599; ll) K2800; mm) K4338; nn) K6610)

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caldos y tamales, pero desafortunadamente, su estudio aún no ha permitido evidenciar todas las especies vegetales que fueron consumidas en ellos.

Los cajetes o vasos son contenedores cerámicos que fueron usados en Mesoamérica desde el Preclásico Tardío hasta tiempos coloniales para el consumo de bebidas, generalmente para una sola persona (Fig. 1). Los cajetes del complejo Ajín (700–850 d.C.) del Clásico Tardío observados en la colección de la región de Palenque y Chinikihá, se presentan en formas hemisféricas, cilíndricas, parcialmente cilíndricas o compuestas (Fig. 2).

Fig. 2: Tepalcates de cajetes arqueológicos del basurero del palacio de Chinikihá (Mirón 2014: 166)

Para el caso del recipiente incluido en el análisis botánico que se aborda en este artículo, se trata de un cajete con las paredes rectas ligeramente divergentes (Fig. 2), con una capacidad de 1.07 litros, elaborado a base de una pasta de textura semi–fina que permitió la confección de paredes delgadas, haciéndolo un recipiente ligero y fácil de manipular, a la vez de frágil (Mirón 2014). Es un recipiente modestamente decorado, con tres líneas de incisiones que corren en su eje longitudinal, impermeabilizado con una superficie pulida de color crema, ahora casi por completo erosionada.

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De los análisis químicos de los cajetes, se obtuvieron altos contenidos en carbohidratos, lo que indica que sirvieron para contener alimentos ricos en almidones tipo maíz o bien, de tubérculos. Este hecho los convierte en buenos candidatos para realizar análisis arqueobotánicos para la extracción de gránulos de almidón ya que son positivos en cuanto a la preservación de restos vegetales. Para extraer los almidones arqueológicos se llevó a cabo la metodología desarrollada en la Universidad de la Habana por Rodríguez (2007) y según el protocolo establecido por Pagán Jiménez, Rodríguez López, Chanlatte Baik, & Narganes Storde. (2005). Un total de 4 almidones fueron recuperados del cajete, 3 corresponden al maíz. Las dimensiones de tres de estos gránulos de almidón variaron de 10 y 20 micras, lo que corresponde a las dimensiones de gránulos de almidones actuales (Holst, Moreno & Piperno Fig. 3: Gránulos de almidón 2007; Piperno & Holst 1998; Perry 2004; Dickau arqueológico a. Gránulos de almidón arqueológico de maíz 2005; Dickau, Ranere & Cooke 2007; Holst, Moreno & Piperno 2007; Loaiza y Aceituno 2014) o ixim (Zea mays). b. Gránu(Fig. 3a). los de almidón arqueológico de camote ajkum (Ipomoea El siguiente gránulo de almidón con forma cuadrangular, con tamaño de 20 micras, con batatas). Escala de cada hilum centrado y cruz de malta ligeramente exrenglón: 2,3 micras. céntrica, y borde con línea oscura. Estas características concuerdan con los rasgos anatómicos de otros camotes o boniatos actuales y arqueológicos con tamaños que oscilan entre 4 y 50 micras (Mejía 2015; Mickleburgh & Pagán 2012; Pagán Jiménez, Rodríguez López, Chanlatte Baik, & Narganes Storde. 2005; Piperno & Holst 1998) (Fig. 3b).

EVIDENCIAS ARQUEOBOTÁNICAS DE CAMOTE EN OTROS SITIOS ARQUEOLÓGICOS El camote (I.batatas) es una especie originaria de América. Podría tener un origen sudamericano o centroamericano como lo indican las evidencias arqueobotánicas (Tab. 1). Las evidencias más tempranas de este tubérculo se encuentran en Sudamérica en sitios arqueológicos de Perú y Ecuador con fechamientos de 8 mil y 4 mil años a.C. en periodos precerámicos. Le siguen en fechamiento los hallaz-

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Tabl.1: Evidencias arqueo-botánicas del camote (Ipomea batatas) SITIO

REGIÓN CULTURAL

TIPO DE RESTO

FECHAMIENTO, CITA

Tikal Guatemala

Área Maya, Mesoamérica

raíz carbonizada en sedimentos de patio (huerto familiar) y campo)

1000–300 a.C. Preclásico (Lentz et al. 2014)

Cobá Quintana Roo

Área Maya, Mesoamérica

semilla

Clásico 300 – 900 d.C. (Beltrán Frías 1987)

Cihuatán El Salvador Los Naranjos Honduras

Área Maya, Mesoamérica

semilla

Posclásico 900–1500 d.C. (Miksicek 1988)

Área Intermédia

gránulos de almidón de navajillas de obsidiana

(Morell–Hart 2011)

Canímar Abajo Cuba

Caribe

gránulos de almidón en dientes

Canímar Abajo Cuba

Caribe

gránulos de almidón en dientes

Canímar Abajo Cuba

Caribe

gránulos de almidón en herramientas líticas

(Rodríguez Suárez 2007)

Puerto Ferro Vieques Puerto Rico

Caribe

gránulos de almidón en herramientas líticas de molienda y maceramiento

ARCAICO 2330–460 a.C. (Pagán Jiménez, Rodríguez López, Baik, & Storde 2005; Pagán Jiménez, & Rodríguez Ramos 2007)

Maruca en Ponce, Puerto Rico

Caribe

Canímar Abajo Cuba

Caribe

Cochasqui, Pichincha Ecuador

Andes Pacífico

gránulo de almidón en mortero de piedra

Huaynuma, Valle de Casma Perú

Andes Pacífico

?

Cuevas de Chicla Perú

Andes Pacífico

macro y microrrestos

Sangay Ecuador

Andes Pacífico

gránulos de almidón en cerámica (ollas, recipientes)

Ecuador

Andes Pacífico

Gránulo de almidón

gránulos de almidón en herramientas líticas de molienda y maceramiento gránulos de almidón en herramientas líticas

3000 AP 1050 a.C. (Chinique & Rodríguez 2012) 1380–800 BCE a.C. (Smith, Mowat & Roksandic 2015)

2890–395 a.C. (Pagán Jiménez 2009) (Rodríguez Suárez 2007) Período Cochasqui II (Pagán Jiménez, & Rostain 2014) 4250 (Ugent, Pozorski, & Pozorski 1981) Precerámico 8000 – 1800 BCE (a.C.) (Engel 1973; Ugent, Pozorski, & Pozorsk 1981) Fase Upano 400 a.C. – 1200 d.C. (Pagán Jiménez, & Rostain 2014) Formativo 5990 cal BP (Pagán Jiménez, Rodríguez–Ramos, Reid, Van den Beld, & Hofman 2015)

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gos caribeños en Cuba y Puerto Rico. En el área maya se tienen fechamientos más recientes para los periodos cerámicos del Preclásico al Posclásico. Todo apunta a pensar que el camote tiene un origen sudamericano (en la costa pacífica) y su cultivo y consumo subió hacia las islas caribeñas, para llegar finalmente al área maya (Mapa 1).

Mapa 1: Evidencias arqueobotánicas del camote (Ipomoea batatas)

Elaboración Mirón (2016)

El consumo de camote en las antiguas ciudades de Tikal, Cobá, Cihuatán y Los Naranjos sugiere que la dieta prehispánica era complementada por carbohidratos extraídos a partir de tubérculos, cultivados probablemente en las cercanías de las unidades residenciales como en los campos de cultivo bordeando las hileras de maíz.

El uso de tubérculos en el sistema de producción de alimentos de tipo agroforestal (incluyendo los diferentes estratos del agrosistema desde el nivel subterráneo, hasta el nivel arbóreo con el aprovechamiento de frutales) podría tener un origen prehispánico, y esta técnica de aprovechamiento de recursos subterráneos permitía mitigar el riesgo de obtener malas cosechas de maíz.

EVIDENCIAS EPIGRÁFICAS La producción y consumo de bebidas elaboradas a base de maíz con camote mezclados con agua parece haber sido una práctica común entre los mayas de las Tierras Bajas Mayas durante el periodo prehispánico pues, como expondremos a conti-

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nuación, se tienen registros escritos en textos epigráficos (principalmente ch’olanos) que refieren a una bebida elaborada a partir de dicha mezcla. Estudios epigráficos recientes como el de Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009) y Tokovinine (2016) han mostrado que hasta hace poco los registros epigráficos de bebidas empleadas por la corte maya, primordialmente estaban relacionadas con el preciado y prestigioso cacao como: yutal kakaw 'cacao afrutado'; tzah kakaw 'chocolate dulce'; suutz kakaw 'chocolate cereza' (Beliaev, Davletshin & Tokovinine 2009: 260–261); kal kakaw 'chocolate embriagante/caliente' (Tokovinine 2016: 15). En menor medida también se atestiguó el sustantivo ?ul 'atole', para algunas bebidas preparadas a base de atole de maíz como: ch'aj ul 'atole amargo' (Grube 1990: 325); kakawal ul 'atole chocolateado' (Houston, Stuart & Taube 2000: 32–34); pah ul 'atole agrio' (Beliaev, Davletshin & Tokovinine 2009: 264). De particular interés para nuestro trabajo, en un vaso de proveniencia desconocida expuesto en el Museo de Santo Domingo en la Antigua, Guatemala, Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009: 263) encontraron la mención de una bebida antes desconocida para los epigrafistas registrada como i–si u–lu, is ul 'atole con camote'. Además, los autores revelaron la presencia del término sa’ para designar la bebida sa'al kakaw 'chocolate atoleado' y yutal sak sa' chih 'pulque de atole de maíz afrutado'.7 Resulta interesante la presencia prehispánica escrita de expresiones lingüísticas que refieren bebidas elaboradas a partir de maíz mezclado con camote, y de otras expresiones que incluyen también la raíz sa’, pero llama la atención que si bien está atestiguada la expresión ?is ?ul 'atole con camote', no esté atestiguada (o al menos no ha sido descubierta) una expresión epigráfica idéntica a la que nos referimos en este trabajo, a saber, ajkum sa’, por lo que no estamos seguros que se refieran exactamente a la misma bebida. Esta sospecha se basa en la referencia que expusieron Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009: 265) en su trabajo, en donde, con base en datos del yucateco afirman que sa’ y ‘ul no son exactamente la misma bebida, pues de acuerdo con su investigación, "el yucateco contemporáneo mantiene la distinción entre sa’ como un término general para las bebidas de 'atole' y ul para 'atole de maíz verde' "8 Es claro que los trabajos en torno a las bebidas y alimentos entre los mayas prehispánicos aún está en sus inicios y su estudio requiere la conjunción de datos epigráficos, lingüísticos actuales y de diccionarios coloniales. A la luz de nuevos hallazgos arqueológicos futuros, nuestro conocimiento sobre la gastronomía maya tanto de las élites como del grueso de la población maya se irá refinando.

EVIDENCIA ETNOBOTÁNICA Los trabajos etnobotánicos realizados en Chiapas, en las cercanías de Palenque, evidencian el cultivo de diferentes variedades de camote. Se trata de la misma es2|2016

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pecie Ipomoea batatas (L.) Lam. pero con diferentes variedades que se caracterizan por el color externo e interno. Se cultivan principalmente dos variedades la blanca y la morada. El camote morado suele ser de color amarillo por dentro o bien, color colorado; y la variedad blanca es de color blanca por dentro (Figs. 4 y

Fig. 4: Camote morado. Palenque

Fig. 5: Camotes blancos. Palenque

Fotografía: Lina Lasso (mayo 2015)

Fotografía: Lina Lasso (/}mayo 2015)

Fig. 6: Milpa en el ejido López Mateos, que muestra el cultivo de camotes dentro de los surcos de las hileras de maíz (Fotografía: Felipe Trabanino (2010)

5). Regularmente, el camote se cultiva junto al maíz (Fig. 6).

Según los agricultores ch’oles entrevistados en Palenque: "el ajkum es una enredadera de tipo rastrera, corre por el suelo y hace muchos tallos y hojas. En algunas partes echa sus raíces. Nosotros la sembramos así en la milpa, y ella se va. No es como el frijol que se sube al maíz, el camote se queda en el suelo. Lo sembramos después que el maíz ya se logró para que no le haga competencia. Para sembrarlo se toman dos pedazos de tallo con hoja, y se cortan, se tapan con un poco de tierra encima y ya."

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Esta misma técnica para sembrar el camote a partir de esquejes de la misma planta, se practica en Oxkutzcab, en la Península de Yucatán. Aunque los agricultores yucatecos siembran el camote de manera monoespecífica con un sistema hidráulico de tomas, se evidencia la misma práctica hortícola a partir de un clon de la planta madre. No se utilizan semillas. Se vuelve a sembrar siempre la misma especie.

Entre los distintos grupos mayas de las Tierras Bajas, el cultivo del camote puede ser tanto para el autoconsumo a nivel familiar, como para la venta en los mercados locales (Fig. 7). En el mercado de Palenque encontramos venta de tubérculos crudos de las diferentes variedades de camotes, así como camotes cocidos, y bolsas de masa de camote hervido para preparar pozol de camote.

Fig. 7: Mercado de Palenque: venta de camotes cocidos (izquierda) y bolsas de pozol de camote preparado (derecha) Fotografía: Lina Lasso (2015).

Entre los ch’oles actuales de la región aledaña al sitio arqueológico de Chinikihá, Chiapas9 se utiliza la expresión ajkum sa’, –traducida libremente por los hablantes como 'pozol de camote'10–, para nombrar una bebida en la que se mezcla el sa’ (‘pozol’ en ch’ol; véase Aulie y Aulie 1978: 169, y Matteo 2008: 33), con el ajkum 'camote', ingrediente que ha sido previamente hervido y molido para realizar la mezcla. Dicho brebaje se consume como una bebida alternativa y/o complementaria al pozol regular durante las jornadas de trabajo en el campo de la vida cotidiana, pues además de ser muy alimenticia, tiene la característica de ser una bebida refrescante. En su trabajo con los tubérculos de Tabasco, Poot–Matu, Centurión, Espinosa, Cázares y Mijangos (2002: 71) afirman que 2|2016

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"la yuca y el camote se combinan principalmente con el maíz para preparar tortillas con características organolépticas diferentes; además, el camote, también combinado con maíz, se prepara en Macuspana como una variante de la bebida regional denominada pozol" (Poot–MatuCenturión, Espinosa, Cázares, & Mijangos (2002: 71), lo que prueba que el pozol de camote también es consumido de manera regular hasta el día de hoy en otras regiones de la Tierras Bajas Mayas (Fig. 8).

Fig. 8: Ajkum sa’ 'pozol de camote’: Desmoronando la masa de camote y maíz en un cuenco de plástico con agua para hacer la bebida llamada localmente ajkum sa’ 'pozol de camote, ejido López Mateos, Chiapas Fotografía: Lina Lasso (2015)

CONCLUSIÓN Y DISCUSÍON La presencia de maíz y camote en el cajete prehispánico que estamos analizando en este trabajo, aunado a los datos etnobotánicos y epigráficos apoyan la hipótesis para sugerir que los mayas de Palenque consumían pozol de camote durante el período Clásico.

La evidencia arqueobotánica sugiere el cultivo y comercio de estas plantas en el paisaje productivo de esta región. El cultivo de tubérculos en huertos y milpas es evidenciado cada vez más en diversos sitios arqueológicos del área maya. Los hallazgos de yuca y makal en joya de Cerén, en los huertos de traspatio, así como en grandes extensiones de lado a lado de los surcos de maíz demuestran que los tubérculos eran tanto un producto ocasional o de emergencia, así como productos que entraban en la estrategia de sobrevivencia y de alimentación diaria durante el periodo Clásico en este sitio localizado en El Salvador. Recientes investigaciones

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en Tikal, Guatemala, han demostrado de la misma manera que el camote era consumido en las tierras bajas del Petén guatemalteco.

El uso actual del camote en todo el área maya, su venta en mercados locales (Fig. 9), la siembra de una gran diversidad de tipos de camotes de diversos colores y sabores desde los altos como en tierras calientes, sugiere una continuidad en su uso desde épocas prehispánicas. Sin entrar en el debate de su centro de origen (México, Centroamérica, área intermedia o Andes), es interesante notar la presencia de este tubérculo en diferentes partes del continente americano con fechas muy tempranas en el Caribe como Cuba y Puerto Rico.

Fig. 9: Camote: Pedazo de camote morado por fuera y amarillo por dentro, cocido, en venta en el mercado de Palenque Fotografía: Lina Lasso (mayo 2015)

La evidencia epigráfica hallada por Beliaev, Davletshin y Tokovinine (2009) apoya la idea de que el maíz y el camote se combinaron para elaborar bebidas durante el clásico tardío. a la cerámica de servicio como los cajetes que podrían indicarnos el consumo de bebidas como atoles o pozoles no podemos asegurar si la evidencia de un gránulo de almidón nos aclare sobre el uso de estos recipientes como exclusivamente pozoleros o atoleros. Pensamos más bien que los recipientes pudieron haber sido utilizados para una gran cantidad de funciones, y para contener diversos platillos elaborados con distintas plantas. Los microrrestos arqueobotánicos identificados en los fragmentos de cerámica de Chinikihá no representan más que dos evidencias materiales (dos plantas) de la totalidad de especies vegetales utilizadas por los antiguos mayas en su culinaria. Se necesitan más estudios de análi2|2016

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sis de almidones y fitolitos en la diversidad de contenedores cerámicos como ollas y platos para tener una mayor cantidad de información, así como extraer almidones del sarro dental y de las herramientas líticas.

NOTAS 1. Proyecto apoyado por Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México (CONACYT) No. 56573 2. Región en la que se ubicaron los restos que analizamos en este trabajo.

3. En la tradición mayista se utiliza la etiqueta “lenguas de las Tierras Bajas Mayas” (Justeson, Campbell, & Kaufman 1985) para clasificar arealmente al grupo de las lenguas ch’olanas, tseltalanas y yucatecanas, todas miembros de la familia lingüística maya.

4. Para abundar sobre este tema, remitimos al lector al trabajo de Tokovinine (2016).

5. Mientras que yuk'ib es la forma yucatecana para lo que se ha traducido de manera libre como 'vaso' (lit. 'su instrumento para beber'), yuč'ib es la forma ch'olana que, hasta la fecha, los epigrafistas leen en la Secuencia Primaria Estándar (SPE). Presumiblemente, la lengua de prestigio representada en la mayoría de los textos epigráficos es de filiación ch'olana (para el uso de yuč'ib véase Beliaev y Tokovinine (2009: 58).

6. La duda sobre si el ajkum sa’ se consumió o no entre los mayas prehispánicos surge porque pese a que es claro que se encontraron ambos ingredientes en el mismo objeto, la fórmula de maíz + camote, pudiera relacionarse con ya sea con atole de camote, o bien, con pozol de camote, bebidas que difieren en la forma de procesar el maíz.

7. Llama la atención que en el registro epigráfico la raíz sa’ funciona como modificador y no como el núcleo de la frase nominal, en contraste con los ejemplos del ch’ol actual donde claramente funciona como núcleo. En todo caso, la discusión en torno al tipo de bebidas elaboradas a base de maíz entre los mayas antiguos abordada por Beliaev, Davletshin & Tokovinine (2009) se enfoca en demostrar que ul no es el único término atestiguado en los textos jeroglíficos mayas para 'atole' sino que encontraron también la forma sa’ en distintos textos epigráficos.

8. La traducción es nuestra.

9. Los datos lingüísticos y etnográficos que se refieren a la población ch’ol de Palenque fueron recolectados a partir del trabajo de campo realizado en la región durante los años 2014 y 2015.

10. El pozol es una bebida hecha a base de maíz nixtamalizado (hervido con cal) y posteriormente reventado, mezclado con agua que se consume en diversas regiones del área maya. El origen del término es náhuatl.

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LOS ASPECTOS NARRATIVOS Y LA VISIÓN TRÁGICA DE LA VIDA EN LOS CUENTOS DE LA REGIÓN MAYA–LACANDONA

Ma. de Lourdes Ortiz Sánchez Salvador Vera Ponce Universidad Autónoma de Zacatecas, México

[Ketzalcalli 2|2016: 23–37]

Resumen: Las literaturas indígenas tienen su importancia desde siglos atrás, porque a pesar del proceso de mestizaje cultural en la actualidad conservan rasgos estilísticos que las distinguen. Las expresiones literarias poseen elementos particulares, involucran al colectivo y se transmiten de manera oral. Cumplen con la función de testimoniar sus orígenes, la vida, la muerte, además, tienen un fin práctico: lo pedagógico y la enseñanza moral. El análisis literario en los cuentos y/o relatos de la región maya lacandona permite observar no sólo su complejidad, los componentes literarios, la intertextualidad, sino su aportación a la literatura mexicana.

Palabras clave: Literatura indígena, mestizaje cultural, testimonio literario, cuentos lacandones.

LITERATURA MEXICANA: ORÍGENES La literatura mexicana tiene sus orígenes en el período prehispánico, en las civilizaciones que habitaban la zona que comprende Mesoamérica y árido–américa.

Los testimonios artísticos son variados, ya en la arquitectura, la escultura, la pintura, la cerámica y la literatura. La cosmogonía y la cosmología evidencian su nivel de civilización, sin considerar la complejidad en su organización social, política y 2|2016

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económica. Un legado cultural indígena de importancia lo constituyen los huehuehtlahtolli o testimonios de la antigua palabra, definidos como discursos que contienen la pedagogía y la sabiduría moral de los antiguos mexicanos. Estas creaciones reflejan el código de valores practicados en la sociedad y su nivel intelectivo. Su rescate se debe a la labor que emprendieron Andrés de Olmos, Alonso de Zorita y Sahagún, que los utilizaron para transmitir el mensaje cristiano a los naturales americanos (León–Portilla 1992). Una aportación artística de consideración está en la poesía, reunida en La colección de cantares mexicanos, que resguarda la Biblioteca Nacional, que contiene muestras de la lírica en sus diversos tipos, ya cantos de guerra, religiosos, floridos, cosquillosos, tristes, entre otros (Leander 1991).

En la etapa novohispana se identifica el mestizaje racial y cultural desde mediados del siglo XVI y durante todo el siglo XVII. En este marco socio–cultural impactó la corriente del barroco, que fue más allá de una propuesta artística y se tradujo en una forma de vida. Al criollo le fue necesario construir una identidad, que lo diferenciara del español y del resto de los miembros del cuerpo social. Mostró preocupación e interés por recuperar el pasado prehispánico en esa búsqueda de un nombre y un rostro. En el devenir histórico ese proceso ontológico, definirá el ser literario del período decimonónico. Caracterizado también por la búsqueda de una identidad nacional, de re–construcción de la república, de una literatura que refleja el hacer, el decir, y el ser del individuo. Hubo escritores que abrevaron en el pasado indígena en ese afán de configurar la mexicanidad, como ejemplo valga mencionar Xicoténcatl, anónimo, Netzula, de José María Lacunza, Selistli, José Herrán, La batalla de Otumba, de Eulalio María Ortega.

LITERATURAS INDÍGENAS EN MÉXICO: APORTACIÓN Miguel León Portilla y Amos Segala coinciden al señalar que los estudios lingüísticos y etnológicos se iniciaron en la primera mitad del siglo XX, lo cual propició que se rescataran cantos, poemas y relatos que evidenciaban el rostro del pasado precolombino: “(…) el renacer de estos estudios sobre el legado literario de la tradición prehispánica en México, con un enfoque plenamente humanista, se inició años después de consumada la revolución” (León–Portilla 1992: 33).

Los esfuerzos de varios investigadores son notables, por ejemplo, Ángel María Garibay, Alfredo Barrera Vázquez, Adrián Recinos, Didier Boremanse, Miguel León Portilla, Patrick Johansson, José Alcina, Birgitta Leander, Nohemí Quezada, entre otros de no menor importancia, que han estudiado las fuentes y realizado traducciones que acercan a los lectores al referente cultural indígena.

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La literatura, sin duda, al ser un testimonio de la cultura cumple una función ancilar en todos los contextos, porque refleja la sensibilidad y el pensamiento, así como las creencias y aspiraciones de los individuos. Las antiguas civilizaciones indígenas tenían un sistema de escritura, que plasmaron en los libros de pinturas o códices, elaborados con papel amate, en los que se conservan los mitos, la historia y las tradiciones que reflejan el rostro y el corazón del México antiguo (León Portilla 1984). Alcina Franch argumenta a favor de reconocer el valor de los vestigios que se conservan de las antiguas civilizaciones y de los grupos indígenas en la actualidad. En el pasado y en el presente también se identifican testimonios que dan cuenta de su cosmovisión.

En las comunidades indígenas del México contemporáneo se identifica una literatura oral, que no puede comprenderse del todo si no se escucha y se ve al narrador, esto es, en sus pausas, exclamaciones, gestos y dramatizaciones. En la base de la expresión literaria la religión y el mito se hallan entremezclados con otros incentivos estéticos. Estos elementos forman parte de la vida espiritual de los pueblos indígenas. La literatura en esos referentes no tiene una función artística, del arte por el arte, aunque, según Alcina, este fin lo alcance por esa innata tendencia del hombre hacia la creación estética (Alcina 1957).

Gran parte de la producción literaria de los pueblos indígenas corresponde a cuentos o relatos, de los que se puede estudiar el argumento, los personajes y los recursos lingüísticos. Sin olvidar que en varios casos el cuento es creación colectiva. En estos contextos también se identifican poemas que cantan el nacimiento de sus dioses, en los que se tratan la creación humana y material, los bienes que impartieron a la humanidad; así como plegarias pidiendo afecto y protección. Ha perdurado, por el camino de la tradición oral, el testimonio de su creatividad literaria. En ese sentido, el término literaturas indígenas de México connota que la palabra pervive y transmite mensajes de cultura. La literatura, sin duda, refleja la sensibilidad, el pensamiento, las creencias y la historia de un pueblo (León Portilla 1989).

En ese sentido, es importante mencionar la labor efectuada por Didier Boremanse, quien en los años setenta realizó la recopilación, rescate y transcripción de relatos de tradición oral, que en el año 2010 aparecieron publicados bajo el título de Cuentos y mitología de los lacandones. Contribución al estudio de la tradición oral maya, que consta de ochenta y siete relatos, que el investigador define como mitos, cuentos y fábulas. Boremanse advierte en el prefacio: “Este libro es la traducción de una traducción. Los cuentos y mitos lacandones fueron traducidos al francés a partir de textos en idioma maya lacandón, que son la transcripción del material grabado en cintas magnetofónicas” (Boremanse 2006: XIII). Es precisamente este material el que se tomará como fuente u objeto de estudio, para proceder al análisis.

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Carlos Montemayor discute la palabra literatura que proviene de la expresión latina littera que significa letra, pero aclara “(…) el concepto se refiere más a la noción de arte que a la de redacción, y el concepto de ‘tradición oral’ no parece distinguir suficientemente la frontera entre arte de la lengua (escrita o no) y comunicación oral” (Montemayor 1998: 7).

Los relatos de tradición oral en la actualidad constituyen un reflejo de la herencia cultural indígena del período prehispánico. El autor expresa que se requieren criterios de clasificación de los cuentos que permitan distinguir las fuentes culturales, no obstante, “(…) será posible con un método que nos ayude a ver los cuentos de tradición oral como objetos verbales analizables desde una perspectiva compositiva o formal que asegure su descripción, identificación y comparación clara” (Montemayor 1998: 11).

Los títulos de algunos de los relatos recogidos en la selva lacandona son:

El nacimiento de los dioses y la creación de la selva La creación de los hombre y de los animales La creación del cielo y del inframundo La gesta de T´up La lluvia el viento la tempestad y el relámpago El diluvio Origen del parto y fin de la inmortalidad Los protegidos de Nuestro Padre Por qué los muertos no regresan más La suerte de los muertos El hombre que atrapa a los topos Historia del hombre que fue a ver el alma de su mujer a casa de Kisin El fin del mundo El hombre cuya túnica se convirtió en piel de jaguar La Xtabay Los Itzaes Ah Tsem K´ak, el valeroso Los dioses andadores El pedo del jaguar Ah Hah La esposa del jaguar

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El hombre que desposó a su perra El hombre que desposó a un zopilote El hombre que quiso ser jaguar El zorro y el puma, entre otros.

A pesar que el material publicado pasó por los filtros de la traducción, representa un testimonio de importancia, ya que según Boremanse, cuando hizo la investigación, y tras varios meses de vivir en la selva con los grupos indígenas, se dio cuenta que la sociedad lacandona al paso del tiempo se transformó debido a la invasión de elementos que afectaron sus costumbres, su indumentaria y su ideología. Menciona, por ejemplo, que algunos individuos, por lo general los más jóvenes, en esa época no gustaban de reunirse para escuchar los relatos que explicaban sus orígenes y les conferían identidad como grupo social, como se hacía de forma tradicional, y optaban por observar los programas que se transmitían por el televisor, incluso, preferían los jeans y los tenis a las túnicas que acostumbraban usar los adultos o los ancianos.

El objetivo en el presente ensayo consiste en el análisis de los relatos lacandones desde un enfoque de teoría literaria, esto es, se considerará la propuesta de Amelia Del Caño, en la cual trata los aspectos narrativos, como los personajes, la focalización, los recursos sintácticos, los narradores, las secuencias narrativas y la trama. Se toma como objeto de estudio una selección de cuentos que se hallan en el libro Cuentos y mitología de los lacandones. Se pretende evidenciar su complejidad literaria y su visión trágica de la vida, dadas las necesidades y carencias de las comunidades indígenas en lo material. Se realizará un tipo de lectura simultánea o explicación del texto, en atención a los aspectos mínimos. Se trata de un acercamiento minucioso, que sigue el orden de la escritura, es decir, de acuerdo a las líneas y los párrafos. La pertinencia de este acercamiento obedece a lo que Lauro Zavala explica de la siguiente manera: “Esta lectura puede partir de una teoría específica acerca del cuento (o la narrativa) en general o de una teoría acerca del subgénero del cuento al que pertenece determinado cuento (…) Esta aproximación también se llama explicación del texto y es el comentario analítico más didáctico en el estudio formal de la literatura” (Zavala 2007: 13).

LA NARRACIÓN LITERARIA Y LA ESTRUCTURA DEL CONTENIDO Un texto se lee a partir de la disciplina y del género al cual pertenece,1 por tanto, existen diferentes maneras de aproximación al mismo. Desde principios de siglo XX se hicieron planteamientos respecto a la conceptualización de la literatura y la 2|2016

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literariedad. Las teorías narrativas intentan descubrir la arquitectura y la esencia del texto, representan una forma de diseccionarlo, para conocer su anatomía y cada uno de los órganos que le dan sentido. La diversidad de enfoques de acuerdo a las épocas es representativa de las inquietudes compartidas por los investigadores en torno a la literatura como termómetro de la cultura.

En el presente se considerará la postura teórica que expone Amelia Del Caño en la cual reflexiona sobre los aspectos del texto, incluso, elabora una clasificación. La autora distingue 4 tipos fundamentales, a saber, la narración, la descripción, la explicación y la argumentación. En este caso, se considerará la narración y la descripción, por el objeto de estudio que recae en el análisis de cuentos y relatos indígenas de la zona maya lacandona. Narrar se define como “el relato de acontecimientos ocurridos en cierto tiempo y espacio” (Del Caño 1999). En el cuento siempre existirá un sujeto o un protagonista de la narración, quien puede ser de naturaleza polimorfa –ya sea individual, colectivo, agente, persona, incluso un ser antropomórfico–, además, cumple con la función de favorecer la unidad de acción al participar de la transformación a que se ve sujeto durante el tiempo del relato.

Lilian Scheffler menciona que “Los cuentos son siempre relatos ficticios, impregnados de fantasía, que pueden ocurrir en cualquier tiempo y en cualquier lugar, con personajes que son animales o seres humanos que viven los más variados acontecimientos en un supuesto mundo real” (Scheffler 1983: 11–12). Cuento en sentido etimológico deriva de contar, incluso, enumerar, y de aquí pudo ocurrir que se pasara al relato de situaciones reales o fingidas (Imbert 1999).

En toda narración un principio fundamental son las acciones, porque representan el movimiento, el dinamismo. Un aspecto de relevancia es lo que Del Caño llama evaluación, que identifica como el impulsor de la historia. Se trata de una situación final o sentido que encierra el relato y cumple con la función de asegurar la unidad de acción. La historia es un elemento imprescindible, “consta de una trama – asunto o argumento – y una conclusión que cierra las distintas líneas de acción” (Del Caño 1999: 112). La trama se integra de episodios diversos, que por lo general presentan un tono valorativo. El episodio se ubica en un marco espacio –temporal, de acuerdo al desarrollo de los acontecimientos (Del Caño 1999: 112). El suceso central se ubica en una complicación o conflicto concreto en el que gira la historia. La resolución es la reacción de los personajes afectados por ese suceso.

En el género narrativo se identifica una secuencia u orden, parte de una situación inicial, definida como la caracterización de los personajes, del tiempo, el espacio, etc. La complicación es otro aspecto importante, entendido como modificación del estado precedente que desencadena el relato y después ocurre la reacción o evaluación (Del Caño 1999: 113). En la resolución se impone el elemento

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modificador, y la situación final establece un estado nuevo y diferente del primero. La moralidad se entiende como evaluación final que dota de sentido a la secuencia informativa de carácter narrativo. Un elemento analizable es la estructura gramatical, en la que se destacan el sujeto, el verbo, los complementos adverbiales con valor temporal y locativo, es decir, dónde y cuándo, que ayudan a situar la acción en un momento concreto. Los enfoques narrativos ayudan a revelar el punto de vista del narrador, y se identifican tres: focalización cero, interna y externa. La primera corresponde a la omnisciencia narrativa, la segunda es una omnisciencia parcial o restringida, en la tercera se trata de un observador o testigo de la acción y, aunque Del Caño asegura que por lo general se ubica en la narración periodística, en la literaria también se identifica.

Los estilos de acuerdo al tipo de narración son el directo, se realiza cuando el discurso de los personajes se reproduce de manera textual y el narrador emplea ciertos verbos en infinitivo, por ejemplo, “(…) decir, asegurar, afirmar, exclamar, contestar y repetir (…)” (Del Caño 1999: 123). En el indirecto el narrador “(…) reproduce las palabras o pensamientos de los personajes” (Del Caño 1999: 123), que como peculiaridad nunca hablan por sí mismos. En el estilo indirecto libre, es una síntesis de los dos porque el narrador cede la palabra a los personajes, en tanto incrusta en el relato la voz o el pensamiento de éstos. La descripción es otro elemento importante de la narración, ya que representa mediante el lenguaje la imagen de un objeto, un personaje, un animal y el ambiente. Además, ubica a los personajes en ciertas circunstancias y con determinadas características. Los tipos de descripción son el retrato, se centra en los rasgos físicos y morales de los personajes para que el lector los identifique. Las figuras empleadas son la prosopografía y la etopeya.2 El retrato genérico se apoya en personajes arquetípicos o tipos en los que son importantes su procedencia geográfica, ocupación, origen, grupo social y personalidad. La descripción de acciones se refiere a la caracterización de un personaje por su comportamiento.

ANÁLISIS DE LOS RELATOS MAYAS–LACANDONES En el cuento Origen del parto y fin de la mortalidad desde el título tiene una connotación trágica, se explica que la esposa de Hach Ak Yum3 fue la primera en parir, y por lo mismo, las humanas imitaron ese modelo primigenio, no obstante, no siempre fueron las mujeres quienes daban a luz, sino que “(…) la mujer encinta iba a barrer el pie del gran árbol, luego se aliviaba y encontraba al niño entre las raíces de la ceiba” (Boremanse 2006: 46). Se trata de una narración explicativa de un acontecimiento de importancia: el nacimiento de los seres humanos. Se expone que en los primeros tiempos el parto era sin dolor, sin embargo, en su contexto cultural y quizá por influencia cristiana, después ocurrió la desobediencia y 2|2016

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por ende el castigo. A las mujeres se les concedió el parto de los hijos, lo cual conllevó situaciones trágicas que los lacandones consignaron en sus cuentos o relatos En el cuento se identifica un narrador de tipo omnisciente, que no se limita en el conocimiento y observación de los acontecimientos y personajes; en ese sentido, la focalización es cero por la omnisciencia. El estilo del narrador es el directo, puesto que en el discurso se reproducen de manera textual los diálogos entre los personajes, por ejemplo: –¡Pillo!” gritó la mujer.

–“Espera y verás si miento” dijo el yerno de Hach Ak Yum. (…)

–“¡Ya basta! ¡Cállate!” le decía, en vano, su marido.

–“Tu mujer, aunque no haya tenido miedo de los dioses, no será lo suficientemente fuerte”, le dijo Ah K’ in Chob, Tu verás si yo miento (Boremanse 2006: 49).

Otro recurso narrativo es la descripción, ya que el narrador brinda ciertas imágenes espacio–temporales de dónde y cuándo ocurrieron los acontecimientos. En el caso de los relatos lacandones, se sitúan en el primer tiempo, en el de los comienzos cuando sucedieron las acciones divinas y después la creación de la raza humana. Puede tratarse de un tiempo mítico, primigenio, es decir, cuando surgió la vida. En el cuento se refiere que “(…) los antiguos procreaban, pero que no era la madre la que paría a su hijo. Éste nacía al pie de una ceiba” (Boremanse 2006:46). El árbol tiene una connotación de importancia, es el símbolo de la vida en perpetua evolución, alude a la verticalidad, que se comunica con los tres niveles del cosmos: el subterráneo, la superficie y el celeste. Chevalier dice “Reúne todos los elementos: el agua circula con su savia, la tierra se integra a su cuerpo con sus raíces, el aire alimenta sus hojas, el fuego surge de su frotamiento” (Chevalier 2009: 118). El árbol constituye el eje del mundo, porque sus raíces se hunden en la tierra y sus ramas se elevan hacia el cielo. Es el símbolo de las relaciones entre la tierra y el cielo, el árbol de la vida tiene un carácter central, sinónimo del eje del mundo (Chevalier 2009: 118). Por eso, no es casual que en el cuento se mencione que la vida surgía en un árbol, en concreto, en la ceiba.

El espacio también presenta su importancia, tiene ciertas características, la tierra, la milpa donde cosechan las sandías y los alimentos en lo general, que tiene connotación relevante porque es el lugar donde se obtienen los alimentos. En los personajes se describen sólo los rasgos morales, como los malos, los buenos, los que desobedecen y los contrarios, tanto dioses como humanos, y se ignora el aspecto físico, porque interesa su comportamiento. Por ejemplo, la mujer ingenua que es engañada por una deidad maligna como Kisin,4 por lo cual desobedece y come las sandías, pero no reconoce su error e insulta de manera imperativa al yerno del Verdadero Padre, es decir, Ah K’ in Chob. Los protagonistas son las dei-

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dades divinas y los secundarios son el matrimonio, que reflejan ser personajes subordinados, que evolucionan por las circunstancias: la mujer muere, resucita y vuelve a morir por el engaño y la desobediencia.

La historia es sencilla, trata de la vida y la muerte, la felicidad y la desgracia, circunstancias que son padecidas por todos los seres humanos sin excepción, y su manera concreta de enfrentarlas. El título del cuento está vinculado con el contenido, porque se refiere al primer parto de la esposa del Verdadero Padre y la trasgresión de los seres humanos al comer el fruto prohibido, lo cual propicia que se rompa el esquema y sean mortales. Este acontecimiento representa un drama que los seres humanos deben enfrentar. Aspecto denominado anclaje o punto de partida; también se identifica la puesta en relación, que consiste en ubicar las situaciones en las que se desarrollan los acciones. Las de importancia en el cuento son el parto, cómo era y cómo fue después, es decir, los niños nacían al pie de una ceiba, no eran las mujeres quienes parían, sin embargo, un día una mujer murió en el parto, pero su espíritu regresó porque en ese tiempo impreciso así era, después sembró semillas de sandía, transgredió al comerlas y la consecuencia fue la muerte.

La trama gira sobre un suceso natural entre dioses y humanos; y en éste se ubica el conflicto: una mujer muere en el parto, y el hecho rompe con el esquema porque nunca había ocurrido, después todas las demás sufren y ponen en riesgo la vida. El relato se estructura a partir de una serie de episodios, en los que se identifica una situación inicial en la cual se ubican los personajes, esto es, la esposa del dios Hach Ak Yum, quien carece de nombre, pero sirve de modelo porque es la primera parturienta, el yerno del dios Ah K’ in Chob, un hombre y una mujer, es decir, antepasados de origen humano. La complicación surge porque el matrimonio cosecha sandías, pero no deben comerlas antes que los dioses, sin embargo, Kisin engaña a la mujer y le dice que pueden consumirlas. Ella obedece las palabras del maligno y convence a su marido de disfrutarlas, ocurre la transgresión y con ello se da la resolución o el elemento modificador en el relato, pues la mujer y su descendencia son sentenciadas a parir con dolor. La situación final se sintetiza en que el engaño y la desobediencia traen como consecuencia el castigo, y a partir de ese tiempo fue necesario que los hombres hicieran ofrendas a los dioses, realizaran oraciones, quemaran copal en los incensarios para que las mujeres no murieran durante el parto.

La moralidad es otro aspecto importante en la secuencia narrativa y se ubica en la frase final que de manera sentenciosa afirma: “Desde aquel tiempo, los hombres tienen la nuez del cuello. Esta es el pedazo de sandía (…) En cuanto a su esposa, no tuvo miedo de Ah K’ in Chob, puesto que ella (su alma) había vuelto después de estar muerta (…) también fue decretado por los dioses que, en adelante, los muertos no volverían más” (Boremanse 2006: 52).

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Acontecimiento que también puede interpretarse como trágico y que deben soportar los humanos, porque antes de esto, podían tratar o ver a los muertos y por la transgresión se elimina esta posibilidad.

Las formas verbales que se utilizan en el cuento son en copretérito o pretérito imperfecto, por ejemplo, paría, nacía, aliviaba, encontraba, sentía, hacía, sufría, veía, entraba, moría, regresaba, sentía, verbos que reflejan las acciones medulares en la historia que no se concluyeron. En el discurso también se identifican verbos en pasado perfecto, como murió, regresó, replicó, continuó, contó, que aluden a los hechos mencionados, pero en este caso la conjugación denota un tono contundente, sentencioso, y conclusión en las acciones. Además, en el discurso se emplean verbos en presente, lo cual se puede inferir que responde a la intención de acercar los acontecimientos ocurridos en el pasado al presente del receptor con un claro mensaje aleccionador. Por ejemplo, en tono sentencioso se afirma: “Es desde entonces que el hombre tiene nuez de cuello” (Boremanse 2006: 48). O bien en la frase que mandata a los hombres: “¡Se han terminado las ceibas y los papagayos! En adelante recogerás copal para pagar a los dioses y para comunicar con Nuestro Padre (…)” (Boremanse, 2006: 48).

En el relato Los protegidos de Nuestro Padre, la historia se centra en la relación entre dioses y seres humanos, es decir, los dioses brindan protección a los hombres, pero éstos a cambio deben venerarlos mediante los incensarios y ofrendarles copal. Todo parece seguir un curso normal, sólo que entre los dioses también existen quienes están de parte del mal y en este caso es Mensabäck quien transgrede y siente celos porque desea tener adoradores. El dios convierte su taparrabo en culebra venenosa que muerde a dos hombres y así mueren al instante.

En el relato la intervención del narrador es mínima porque tienen más peso los diálogos entre los personajes, por tanto, el estilo se puede ubicar como directo, ya que sólo en la primera parte se percibe la presencia del narrador. Al igual que en el caso anterior, es de tipo omnisciente, ya que sabe, ve y escucha todo, tanto en los ámbitos humanos como divinos. Habla de personajes ya conocidos como el Verdadero Padre, Hach Ak Yum y su yerno Ah K’ in Chob, quienes son protagonistas constantes en varios relatos incluidos en el libro.

El texto puede ubicarse como narración porque se refieren acontecimientos ocurridos en cierto marco tempo–espacial, se identifican diversas acciones que impulsan la historia y le dan cierto dinamismo. El tiempo de la historia es impreciso, atemporal, cuando los hombres podían ser resucitados por los dioses, porque en varios relatos se menciona este hecho y se explica de acuerdo a la concepción maya lacandona, es el caso del relato Por qué los muertos no regresan más. La historia de Los protegidos de Nuestro Padre se resume en la pugna entre el bien y el mal, deidades buenas y protectoras versus las malignas que buscan perder a los hombres. En la situación inicial se plantea el deber de los dioses de proteger a los

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hombres, en concreto, Ah K’ in Chob, no obstante, aparece una deidad contraria, Mensabäk quien provoca la muerte de dos hombres y se posesiona de sus almas.

Esta es una falta que debe ser sancionada, y desencadena una serie de acciones en su contra, representa el suceso central o el conflicto que mueve la historia.

Hay otro aspecto en el cual se insiste y es que las almas de los muertos no comen la miel que les ofrece Mensabäk, porque éste sólo eso consume, pero las almas necesitan atole sin endulzar y tortillas.

La resolución se refiere a la reacción de Hach Ak Yum quien manda a su yerno a averiguar, pero también le pide invitar al dios envidioso para que asista a un festejo, cante y beba balché con él. La complicación ocurre cuando rechaza la invitación y enseguida se deja sentir la furia del Verdadero Padre, quien tiene el poder para lanzar la estrella matutina sobre la cabeza de Mensabäk y destruirlo. En el primer intento la esquiva, pero en el segundo es eliminado. La situación final ocurre cuando el dios destruido resucita y nuevamente Ah K’ in Chob le extiende la invitación para asistir al festejo, pero dada la situación anterior, acepta. Es entonces que el Hach Ak Yum le recuerda: “tú has cometido una falta en mi contra. Has tomado mis protegidos, guardados por mi yerno y los has matado. Ellos me pertenecían, hacían ofrendas a mi incensario. Haz tomado su alma y los has alimentado mal. ¡Has hecho que adelgazaran demasiado!” (Boremanse 2006: 60).

Lo anterior constituye la situación final que soluciona el conflicto y marca un rumbo distinto de la historia. La moralidad está implícita y se refiere al poder y control de las deidades benignas. En este caso se trata del Verdadero Padre quien es protector de los hombres y por ello exige adoración y ofrendas, pero nadie más debe quitarle lo que le pertenece, nadie tiene tanto poder como él, ni las deidades siervas de Kisin. Cualquier desobediencia o transgresión se sanciona con la muerte, lo cual constituye un acto trágico para cualquiera, idea que se repite en varios cuentos y es parte de la cosmovisión lacandona.

Los personajes protagonistas son de origen divino, Hach Ak Yum, Ah K’ in Chob y Mensabäk, quienes cumplen una función decisiva y con sus acciones mueven los hilos de la historia. Los secundarios, por su parte, se mantienen en dependencia de los primeros, pues no evolucionan y se perciben estáticos, es el caso de las almas de los dos hombres, quienes carecen de nombre propio que los identifique. En los protagonistas no se destacan sus rasgos físicos, pero sí su retrato psicológico, por ejemplo, los dioses crean a los hombres porque buscan ser adorados y recibir ofrendas. Mensabäk se revela como un personaje que rivaliza con el Verdadero Padre, es envidioso, astuto y alevoso, porque mata a dos hombres para que sus almas sean siervas de sus deseos. Los secundarios se perciben planos porque sólo se menciona que adelgazaron por no comer y se desconocen sus ideas.

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La focalización del narrador es cero, porque si bien es poca su participación es de carácter omnisciente, ya que en los primeros párrafos da toda clase de antecedentes que ayudan a los lectores a ubicar los elementos constitutivos del relato, por ejemplo: “Mensabäk observaba a los hombres protegidos por Ah K’ in Chob, a nombre de Nuestro Padre. Uno de ellos se dirigió a su milpa, y el taparrabos de Mensabäk convertido en culebra lo mordió. Él murió, la serpiente era muy venenosa. Otro hombre que iba a recoger copal, murió de la misma manera” (Boremanse 2006:53).

La focalización se ubica en un plano de conocimiento total, y sólo reproduce los diálogos que escucha y observa. El espacio en el cual ocurren las acciones es en el ámbito celeste, el lugar de los dioses, por ejemplo, Hach Ak Yum dice a su yerno: “‘Desciende y cuídalos a fin que veneren nuestros incensarios y nos ofrezcan tiras de copal’” (Boremanse, 2006:53) La tierra, en concreto la milpa, es el lugar habitado por los hombres. También se alude al inframundo o reino de la muerte donde se encuentran hombres descarnados o en estado de putrefacción, se trata de la casa de Kisin y Mensabäk.

Los verbos que se identifican en el plano discursivo son en presente narrativo, cuyo empleo tiene la intención de acercar el pasado al presente del lector, por ejemplo, descender, cuidar, venerar, venir, estar, poder, comer, dar, volver, ir, beber, pero también en el discurso se utilizan verbos en pretérito imperfecto o copretérito, lo cual, como ya se mencionó, refiere acciones inconclusas o en proceso de conclusión: tenía, pertenecía, observaba, querían, bebían, comían y adelgazaban. Incluso, se identifican verbos en pasado perfecto, a saber, enceló, dirigió, murió; en voz pasiva personal, por ejemplo: “Yo lo he tomado señor! o “Si yo hubiera sabido, no los habría tomado” (Boremanse 2006: 54). En el discurso narrativo lacandón prevalecen los verbos en pasado, ya que el uso de éstos responde a la necesidad de comunicar hechos o acontecimientos ya sucedidos y que son necesarios rememorar mediante el relato.

CONCLUSIÓN Como puede apreciarse, el análisis de los cuentos revela la cosmovisión de los pueblos mayas lacandones, pero también la complejidad narrativa, los elementos literarios que comprenden y que los hace testimonios valiosos que reflejan el hacer, el decir y su ser en el mundo. No se trata de simples relatos para entretenerse, sino que se insertan en una tradición indígena más amplia, como ya se demostró en otro trabajo de investigación, que recupera el pasado y establece redes intertextuales con el Popol Vuh o con los libros de Chilam Balam. Las referencias a la religión y las deidades son constantes, como una muestra de la religiosidad

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que practicaban y que determinaba todas sus actividades. La función de los cuentos es clara, didáctica y moralizante, de explicación de los orígenes, de identidad, como testimonios de la cultura indígena. Los textos analizados evidencian los componentes que señala Del Caño, es decir, narradores, enfoques narrativos, acciones, referencias al tiempo, al espacio, personajes, las pugnas entre deidades, los buenos y los malos, la resolución de los conflictos, la explicación del mundo y sus circunstancias, el estilo, la estructura gramatical, historia, asunto, conclusión.

NOTAS 1.

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3.

4.

Definido, según Brioschi y Girolamo, como “una serie de relaciones establecidas por convención entre el plano de la expresión y del contenido” (Brioschi & Girolamo 1998: 97). Anderson Imbert señala que los géneros constituyen accidentes en la historia de las costumbres y no rasgos esenciales de la expresión estética. Se trata de esquemas mentales, con validez en ciertas épocas, que educan el sentido del orden y de la tradición; cumplen con la función de orientar a los lectores, a los críticos y a los creadores (Anderson Imbert 1999: 14).

La etopeya es una figura que consiste en la descripción de los rasgos morales y psíquicos de una persona. La prosopografía, por su parte, se enfoca en los rasgos físicos. Ambos recursos contribuyen en la conformación de un retrato completo (Comentar textos literarios, 1998).

Thompson en Historia y religión de los mayas explica que, según las creencias de los lacandones, “(…) los diversos dioses descienden del apareamiento de las flores plumerias rojas y blancas (franchipanes). Son símbolos probados de actividad sexual, lícita e ilícita, hecho que apoya la idea de una pareja de varón y hembra que daría origen a los dioses. El verdadero creador del mundo era su hijo Hachacyum ‘Nuestro verdadero Señor’, llamado también Nohochacyum, ‘Nuestro Gran Señor’, asistido por su esposa y otras divinidades, dos de los cuales eran sus hermanos” (Thompson 1980: 252). Para Bruce kakoch era el creador remoto y él creó el alcatraz o nenúfar de donde surgieron los demás dioses.

Para más información sobre las deidades lacandonas como Kisin, véase Ortiz Sánchez 2013: 59–73.

REFERENCIAS Alcina Franch, José 1957 Floresta literaria de la América indígena. Antología de la literatura de los pueblos indígenas de América. Madrid: Aguilar.

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Anderson Imbert, Enrique 1999 Teoría y técnica del cuento. Barcelona: Ariel.

Boremanse, Didier 2006 Cuentos y mitología de los lacandones. Contribución al estudio de la tradición oral maya. Guatemala: Academia de Geografía e Historia de Guatemala.

Brioschi, Franco, & C. D. Girolamo 1998 Introducción al estudio de la literatura. Barcelona: Ariel.

Comentar textos literarios 1998 Madrid: Longman de México Editores.

Chevalier, Jean, & Alain Gheerbrant 2009 Diccionario de los símbolos, Barcelona: Herder.

Del Caño, Amelia 1999 Los géneros orales informativos. En: Alcoba, Santiago (coord.), La oralización. Barcelona: Ariel Garibay K., Ángel María 2000 Historia de la literatura náhuatl, México: Porrúa.

1997a La literatura de los Aztecas. México: Joaquín Mortiz.

1997b Panorama literario de los pueblos nahuas. México: Porrúa León–Portilla, Miguel 2003 Los antiguos mexicanos. A través de sus crónicas y cantares. México: Fondo de Cultura Económica 1992 Literaturas indígenas de México. México: Fondo de Cultura Económica.

1989 Historia de la literatura mexicana. Periodo prehispánico. México: Alambra.

1985 Las literaturas indígenas. Estudio, selección y notas de Miguel León– Portilla, México: Promexa.

1984 Literaturas de Mesoamérica. México: SEP. Las literaturas indígenas 1985 Véase León–Portilla, Miguel Leander, Birgitta 1991 In xochitl in cuicatl. Flor y canto. México: CONACULTA/INAH. Montemayor, Carlos 1998 Arte y trama en el cuento indígena. México: Fondo de Cultura Económica.

Navarro Bañuelos, Jesús María 2016 Breve diccionario de figuras retóricas. México: Universidad Autónoma de Zacatecas.

Ortiz Sánchez,Lourdes 2013 “La cosmovisión de un pueblo indígena de la selva lacandona”. Ketzalcalli 2013–2: 59–73.

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Scheffler, Lilian, 1983 La literatura oral tradicional de los indígenas de México. México: Premiá.

Segala, Amos 1990 Literatura náhuatl. Fuentes, identidades, representaciones. México: Grijalbo Thompson, J. Eric S. 1980 Historia y religión de los mayas. México: Siglo XXI. Zavala Alvarado, Lauro 2007 Manual de análisis narrativo. Literario, cinematografía, intertextual.

México: Trillas.

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KRANKHEIT UND HEILUNG BEI DEN OTOMÍ DER SIERRA MADRE ORIENTAL VON HIDALGO, MÉXICO

Andreas Brockmann Danny Mäßig Universidad de Leipzig, Alemania

[Ketzalcalli 2|2016: 39–55]

Resumen: La enfermedad y la curación son parte de los sistemas sociales y culturales, también en el de los Otomís en el centro de México. En esto los no humanos juegan un papel crucial en su medicina tradicional. Por lo tanto, un estudio analítico de los conceptos de enfermedad siempre incluye la exploración de la cosmología otomí. Esto se ilustra con algunos términos clave que afectan tanto a los actores y las percepciones de los pacientes específicos y conceptos de curación.

Palabras clave: Otomí, Cosmología, Enfermedad, Sanación.

Etwa etwa 2 Autostunden nordöstlich von Mexiko–Stadt beginnt ein bisher wenig untersuchter Lebensraum der Otomí. Es handelt sich um mehrere Täler in der Sierra Madre Oriental von Hidalgo, die zum Golf von Mexiko hin abfallen. In diesem Gebiet liegen die drei municipios (Veraltungsbezirke), Tenango de Doria, San Bartolo Tutotepec und Huehuetla. Die municipios sind nach ihren cabeceras (Sitz der Kreisverwaltung) benannt. Von den etwa 60000 Bewohnern sprechen die meisten Otomí,1 das zur Sprachfamilie des Otopame gerechnet wird, doch leben in der Region auch Tepehua, Nahua und Mestizen.

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Neben den cabeceras finden sich in den municipios noch pueblos, rancherias und ranchos. Diese unterscheiden sich in Größe und Bevölkerungszahl, aber auch durch die vorhandene Infrastruktur. In den pueblos leben mehrere hundert Personen, im Fall von San Antonio El Grande (municipio Huehuetla) sogar mehr als 2500. In den rancherias können es noch bis zu dreihundert Personen sein, während in ranchos nur jeweils eine oder wenige Großfamilien zusammenleben.

Während viele ranchos und auch einige rancherias in der Sierra Otomí – Tepehua noch keinen Zugang zu fließendem Wasser, Kanalisation, Elektrizität, Netzabdeckung für Mobiltelefone oder eine Straßenanbindung verfügen, ist dies aber in den meisten pueblos bereits der Fall. So verfügt San Antonio El Grande seit vielen Jahren über Elektrizität und die Anbindung an Straße und Kanalisation. Die Trinkwasserleitung wurde im April 2012 feierlich eröffnet. Noch fehlt hier die Netz_abdeckung für Mobiltelefone, doch ist von gewissen hohen Punkten des Dorfes aus bereits Handyempfang möglich. In den cabeceras sind diese Infrastrukturen vollständig vorhanden, es gibt hier zudem Breitbandinternet. Ähnlich gestaltet sich auch die Versorgung der Bevölkerung mit schulischen Einrichtungen. Je kleiner eine Siedlung, desto weniger Bildungsmöglichkeiten bestehen vor Ort. Diese Situation gilt ebenso für die medizinische Versorgung. Krankenhäuser befinden sich nur in San Bartolo Tutotepec und Huehuetla, ständig besetzte Krankenstationen aber auch in Tenango de Doria und größeren pueblos.

Bevor nun eine Auseinandersetzung mit Konzepten von Krankheit und Heilung in dieser Region stattfindet, sei der historischen Tiefe und Komplexität des vorliegenden Materials geschuldet, kurz auf die bedeutendsten frühen Quellen zu Meso_amerika hingewiesen, die einen deutlichen Zusammenhang zwischen religiösen Vorstellungen und Krankheit erkennen lassen. Schon Sahagún berichtete im 16. Jahrhundert über bestimmte Krankheiten und deren Heilung in Mexiko, wobei er auf Informationen von Nahuatl–Sprechern zurückgriff. In einer zeitgleichen Quelle aus der Welt der Quiché–Maya, dem Popol Vuh, kennzeichnete Schultze Jena die „ Gottheiten der Vernichtung“ wie folgt: „ Den Schöpfergottheiten als den Urwesen des Lichts und Lebens stehen die Gottheiten der Vernichtung als Urwesen des Dunkels und des Todes gegenüber. Kein freudig dargebrachtes Opfer, kein vertrauensvolles Gebet stellt zwischen ihnen und den Menschen eine Verbindung dar. In ihrer menschenfeindlichen Gesinnung entspre_chen sie den bösen Totenseelen der Tlapaneken (Schultze Jena 1972: 154).2 Auch die haben ihre Oberen, aber die der Quiché sind herrschaftlicher als ahauab oder rahaual xibalba, als Herrscher der Unterwelt, Fürsten von Xibalba gedacht.

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Sie sind paarweise geordnet, ohne eine Unterscheidung von Mann und Weib erkennen zu lassen; zur Vorstellung einer Zeugungs–Zweiheit bei ihnen, die nicht schaffen sondern zerstören, ist ja auch kein Grund gegeben. Ihre Paare sind vielmehr den Quiché Herrschern nachgebildet“ (Schultze Jena 1972: 193).

In den von Eduard Seler übersetzten Kapiteln des monumentalen Geschichtswerkes von Sahagún ist der erste Abschnitt den aztekischen Göttern gewidmet, in dem er zeigt, dass bestimmte Erkrankungen mit bestimmten Numina direkt in Verbindung gebracht wurden.3 Im neunten Abschnitt begegnen uns, zusammengefasst unter „ Zauberer, Gaukler, Wahrsager, schlechte Weiber“ (Sahagún 1927: 356), nun menschliche Heiler. Als Beispiel soll hier Tetlacuicuiliqui „ Die etwas herauszieht“ (den Krankheitskörper aus dem Leibe zieht)“ (Sahagún 1927: 365) vorgestellt werden: „ in aqui mococoa in quinotza inic quitlacuicuiliz achto quiquaqua in iztauhyatl ic calpichia ic quixaxaqualva niman ie quimamatoca

in canin quimatoca in quicocoa vncan conana in aço tecpatl anoço itztli anoço amatl anoço ocutl anoço in tlein auh intla oquiltacuicuili cequi ic patia cequi amo ic patia

Wer krank wird, der ruft sie, damit sie ihm (die Krankheit) herausziehe.

Erst kaut sie Wermutkraut, bespritzt ihn damit, wirft ihn damit, dann betastet sie ihn an verschiedenen Stellen mit der Hand.

Wo sie mit der Hand eine Stelle berührt, die ihn schmerzt, da nimmt sie weg zum Beispiel einen Kiesel, oder ein Obsidianmesser, oder (einen Streifen) Papier, oder einen Kienspan, oder irgend etwas.

Und wenn sie es von ihm weggenommen hat, so werden einige. darnach gesund, einige werden nicht gesund“.

(Sahagún 1927: 365f)

In der ebenfalls dort dokumentierten Kurzmonographie der Otomí (Sahagún 1927: 408–417) erscheint dann ein wie ein Gott verehrter Oberpriester, der in die Zukunft schauen kann:

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„ quilviaya in aço mayanaliztli yn aço cocolitztli quiçaquiuh momanaquiuh

Sie sprachen zu ihm, ob Hungersnot oder ob eine Krankheit ausbrechen, sich festsetzen würde“.

(Sahagún 1927: 409)

Nach Sahagún folgte in der Otomíforschung eine lange Zeit der Stille. Erst im 20.

Jahrhundert begannen Ethnologen mit der systematischen Aufnahme von Daten.

Bezogen auf die Otomí der Sierra Madre Oriental von Hidalgo sind die Arbeiten von Jacques Galinier (1990, 1995, 2001, 2009) und James Dow (1974, 1982, 1986, 2004) besonders hervorzuheben. Beide forschen seit den sechziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts in der Region. Im Mai 2005 erschien dann sogar eine spezielle Ausgabe der Arqueología Mexicana mit dem Titel „ Otomíes. Un pueblo olvidado.“ In der Folge setzt seit 2007 eine neue Welle von ethnologischen Forschungen an, die mehrere Aspekte der Kultur der Otomí betrachten.

Erschienen sind seitdem die Arbeiten von Pérez Gonzáles (2009) und Garret Ríos (2009) vom Museo Nacional de Antropología en Méxiko–Stadt, sowie von Gallardo Arias (2010) und Huber (2010) von der Universidad Nacional Autónoma de México. An der Forschung beteiligen sich außerdem Lydia Raesfeld und Sokrates López Pérez von der Universidad Pachuca, und Andreas Brockmann und Danny Mäßig von der Universität Leipzig.

In der untersuchten Region begegneten uns verschiedene Konzepte von Krankheit und Heilung, die stark mit den dort verbreiteten unterschiedlichen religiösen Vorstellungen korrespondieren.4 Im Laufe der Forschung stellten wir fest, dass Angehörige unterschiedlicher Konfessionen grundlegend verschiedene Auffassungen von Krankheiten, deren Ursachen und den Heilungsmöglichkeiten haben.

Der Katholizismus gelangte bald nach der Eroberung durch die Spanier in diese Region und die gewaltige, zum Teil verfallene Kirche von Tutotepec ist noch heute steinerne Zeugin dieser Zeit. Durch neuere, innere Missionierungsprozesse, insbesondere die acción católica (Katholische Aktion), kamen hybride Frühformen des Katholizismus zunehmend in Verruf. Lokale religiöse Vorstellungen, die im Folk–Katholizismus ihren Ausdruck fanden, gerieten immer mehr in Bedrängnis. In der Folge erlangte die relativ neue religiöse Strömung von evangelikalen Pfingstkirchen vermehrt an Bedeutung, deren Missionierung erst in den 1960er Jahren einsetzte und an der nach Auskunft vieler Informanten Ethnologen und Linguisten maßgeblich beteiligt waren.

Die Glaubensgemeinschaft mit den meisten Mitgliedern ist nach wie vor die katholische Kirche, zu der sich auch die Personen traditionellen Glaubens zugehörig fühlen. Die katholischen Kirchen stehen in den cabeceras und in

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größeren pueblos. Besuche durch Priester finden häufig nur einmal pro Woche statt, in Tutotepec auch nur alle 14 Tage. Die Traditionalisten hüten zudem noch alte Heiligtümer, die zum Teil wohl schon vor der Conquista bedeutend waren. Zu nennen sind hier vor allem der Berg Xita bei Tenango de Doria, die Kirche von Tutotepec und Màyónníjä,5 ein Heiligtum im angrenzenden Bundesstaat Veracruz.

Die templos der Pfingstler stehen in vielen pueblos und auch in den cabeceras.

Ihre Prediger stammen meist aus dem jeweiligen Ort und sprechen auch die indigene Sprache.

Die Protestanten betrachten Krankheiten in einer stark westlich geprägten Art und Weise. So besteht der beste Schutz vor Krankheiten darin, „ sich in Acht zu nehmen“ womit sich die Befragten auf entsprechende hygienische Vorstellungen beziehen, in denen beispielsweise Hände waschen dazu führt, dass sich Kinder nicht den Magen verderben und das Verwenden von Kondomen die Übertragung von Sexualerkrankungen verhindert. Dieses Wissen beziehen sie aus platicas (Schulungen), die von den staatlichen Betreibern der Krankenstationen angeboten werden. Krankheiten haben demzufolge ihren Ursprung in Keimen und Bakterien.

Großflächige Einsätze von Insektiziden, um die Verbreitung von Dengue–Fieber zu stoppen, gelten daher auch als eine Form von „ sich in Acht zu nehmen“. Sollte es doch zum Krankheitsfall kommen, versuchen die Betroffenen zunächst eine Automedikation. Sie kaufen dazu Tabletten oder Salben, von denen sie wissen oder hörten,6 dass sie in ihrem Fall helfen. Sollte dies nicht wirken oder von vornherein unangebracht sein, suchen die Kranken einen Arzt auf. Dies ist aber nur in größeren Dörfern mit einer Krankenstation oder in den cabeceras municipales möglich. Die Krankenstationen und Hospitäler in der Region betreibt IMSS (Instituto Mexicano de Servicio Social, IMSS). Die medizinische Versorgung dort ist kostenlos, bei den niedergelassenen Allgemeinmedizinern und Zahnärzten in den cabeceras municipales ist dies nicht der Fall. Allerdings ist eine Hin– und Rückfahrt zu den Hospitälern oder Praxen meist nicht an einem Tag zu realisieren, so dass ein Arztbesuch zwei Tage Verdienstausfall plus Fahrtkosten zur Folge hat.

Sobald der Arzt die Behandlung übernimmt, folgt der Patient dessen Anweisungen. Die Ärzte nehmen mitunter Proben, die sie zur weiteren Untersuchung in Labore nach Tulancingo schicken. Dorthin und nach Pachuca überweisen sie auch Problemfälle, die sie selbst nicht behandeln können. Ähnlich reagieren die Katholiken in den cabeceras municipales im Krankheitsfall. Auch sie erkennen die Ursachen von Krankheiten meist in Bakterien oder Viren und suchen einen Arzt auf, wenn sie sich krank fühlen oder eine Verletzung erlitten haben. Sollte der Arztbesuch aber keine Heilung zur Folge haben, dann wendet sich zumindest ein Teil der Katholiken den traditionellen Heilverfahren der curanderos (Heiler) zu. Diese Option haben die Protestanten offiziell nicht, denn sie lehnen grundsätzlich alle traditionellen Heiler als Hexer ab.

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Legt man die neue Klassifikation der Gesellschaften von Descola zugrunde, so kontrastiert das zuvor dargestellte westlich naturalistische System mit dem Weltbild der Otomí, das auf einer am Analogismus ausgerichteten Ontologie (Descola 2011: 313) basiert. Diese bezieht sich hier explizit auf einen Aspekt der Seele – šuti oder xúdi – genannt, der dem tonal der Azteken entspricht (vgl. Foster 1944) und den tierischen Schicksalsdoppelgänger einer Person bezeichnet. Das Weltbild konstruiert also nicht nur die Welt, sondern auch die Vorstellungen von der Person und bestimmt damit auch, in welcher Form Krankheit, Heilung und Gesundheit verstanden werden.

Für Krankheit und Heilung spielt weiter das nzaki, „ die Lebenskraft“, eine entscheidende Rolle. Alle belebten Dinge – Menschen wie Nichtmenschen – besitzen nzaki. Je stärker das nzaki, desto mächtiger das Wesen (vgl. dazu auch Dow 2004: 437). Menschen sind aufgrund ihres nzaki mächtiger als Pflanzen und Tiere.

Entgegen den Aussagen von Dow, verfügen Tiere über ein schwächeres nzaki als Pflanzen (Dow 2003: 30, 2004: 437). Dies bestätigten die von uns konsultierten Heiler. An der Spitze der hierarchischen Ordnung, die sich aus der Stärke der

Abbildung 1: Nzaki eines Adlers, zugeschnitten vom bädi Don B. in Tenango de Doria, Hidalgo am 30.4.2007.

Lebenskraft ergibt, steht Gott (òjä). Ihm direkt unterstellt befinden sich die antigua, worunter der Berg Xita in Tenango und eine Glocke der Kirche von Tutotepec fallen. Diesen folgen Wesen, die als màká („ heilig, wundertätig“) bezeichnet werden, hierzu gehören Wasser (santa agua, màká déhe), Feuer (santa lumbre, màká tsìbi) und Erde (santa tierra, màká hăi). Kräftiger als die Menschen sind außer den bisher genannten nur noch die Winde (aires, ndähï).

Màká hăi stattet alle Wesen bei ihrer Geburt mit Lebenskraft aus. Dorthin kehrt nzaki nach dem Tod des Wesens wieder zurück.7 Nur wenige Otomí der Sierra können das spezifische nzaki einer Entität erkennen und wiedergeben. Es handelt sich hierbei um Heiler und Hexer, die in der Lage sind, die Lebenskraft in einem

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Scherenschnitt zu verdinglichen. Alle diese Abbildungen zeigen anthropomorphe Züge, mit Ausnahme der Darstellung des nzaki der Tiere, welche tiergestaltig sind.

Die curanderos bilden nur einen Teil der medicos tradicionales in der Sierra.

Andere Heiler sind hueseros – spezialisiert auf Knochenbrüche, Verrenkungen, Verstauchungen und Verletzungen, parteras – Hebammen, sobadores –geben Massagen und hierberos – Kräuterheiler. Alle diese Tätigkeiten führen Männer und Frauen gleichermaßen aus. Bis auf die curanderos heilen alle Spezialisten Krankheitsverläufe, die auch von den Ärzten der Region behandelt werden.

Patienten berichten über Schmerzen, Übelkeit, aber auch über häufiges Stolpern und Hinfallen, unruhigen Schlaf, Untergewicht, Verletzungen beim Arbeiten mit der Machete und Verkehrsunfälle. Bis auf die ersten beiden Symptome gelten die genannten Dinge weder den Protestanten noch den Katholiken als Anzeichen einer Krankheit. Viele Personen verlassen sich im Krankheitsfall ausschließlich auf die Heilkünste eines bädi 8 (curandero).

Dieser beginnt die Konsultation meist mit einem einführenden Gespräch mit dem Kranken und dessen Familienangehörigen. Dann beginnt die Handlung, die zur genauen Diagnose (ndón'i'a) führen soll. Dies geschieht am Altar des Heilers, es finden sich aber verschiedene Vorgehensweisen. Ein curandero gibt dem Kranken einen Räucherbehälter (sahumador) mit Harz (bopó) in die Hand und stellt die Diagnose, indem er den Rauch beobachtet, wenn er Fragen zur Krankheit an Gott (dios, òjä) stellt.9 Ein anderer Heiler stellt seine Fragen an die Heilige Erde (màká hăi) und wirft bei jeder Frage einen Brocken Räucherharz in ein Glas mit Weihwasser aus der katholischen Kirche. Je nachdem ob der Brocken schwimmt oder untergeht ist die Frage mit „ ja“ oder „ nein“ beantwortet.

So grenzen die Heiler die jeweilige Krankheit ein.

Aus ihrer Sicht gibt es gute Krankheiten (ran gü òjä) wie Erkältungen, Husten, oder Glieder–schmerzen. Diese Krankheiten gelten als Strafe Gottes für das unterlassen ritueller Pflichten. In diesem Fall schicken heute die meisten curanderos ihre Patienten zum Arzt und auch die Heiler selbst lassen sich im Fall von Erkältungen oder Grippe eine Spritze geben. Anschließend holen die Patienten dann die vergessene Verpflichtung nach.

Anders verhält es sich bei den schlechten Krankheiten (ran gü ts'ŏni), die sich vor allem durch Übelkeit und Erbrechen anzeigen. Diese können verschiedene Ursachen haben, die aber alle während der Diagnose erkannt werden. Leichte Fälle von schlechten Krankheiten sind beispielsweise susto (bìdi oder nazū). Wenn man etwas sieht, dass einen erschreckt, kann das zu dieser Erkrankung führen.

Bei Kindern reicht schon das Erblicken einer Karnevalsverkleidung, bei Erwachsenen beispielsweise das Beobachten einer Schlägerei oder einer Schießerei. In diesen Fällen versucht der Heiler zuerst eine Behandlung, bei der er den Kranken mit einem Sud aus verschiedenen Kräutern übergiesst und 2|2016

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abreibt. Sollte das nicht helfen, führt der curandero eine limpia (fúki, ndohnzi)10 des Kranken vor seinem Altar durch. Eine limpia ist eine Reinigungszeremonie, die zwischen 10 und 30 Minuten dauert. Mit ihr überträgt der Heiler die Ursache der Krankheit aus dem Körper des Kranken auf einen Gegenstand. Bei diesem kann es sich um ein Ei, Zigaretten oder auch ein Huhn handeln. Bei großen limpias kommt ein Bündel zum Einsatz, dass der Heiler aus verschiedenen stechenden Pflanzen, Zigaretten, Münzen und schwarzen und roten Kerzen aus Schweinetalg sowie Papierfiguren der aire herstellt. Der bädi reibt den Patienten damit ab und spricht dazu ein Gebet zu der verursachenden aire und überzeugt diese, den Kranken zu verlassen und auf das Bündel überzuwechseln.

Anschließend wirft der curandero die limpia weg. Da der Patient aber nun geschwächt ist, muss der Heiler ihn weiterhin schützen. Dies geschieht mittels Rauch aus dem sahumador und einer diesbezüglichen Bitte an santa tierra (màká hăi). Diese wird als die eigentlich Heilende angesehen, der curandero vermittelt lediglich den Kontakt und agiert als Fürsprecher des Kranken. Aus diesem Grund hängt der Heilerfolg stark vom „ Glauben“ (fé) des Patienten ab, denn den

Abbildung 2: Aire de muerto, zugeschnitten vom bädi Don B. in Tenango de Doria, Hidalgo am 23.4.2010

Personen, die nicht glauben, verwehrt die santa tierra die Heilung.

Doch nicht nur ein erschreckendes Erlebnis, sondern auch die aires de muerto (muhndähï) können susto verursachen. Dies geschieht, wenn man von einer kürzlich verstorbenen Person träumt. Bei dieser Diagnose hilft nur eine limpia vor dem Altar des Heilers. Außerdem schneidet der curandero aus einem Stück Rindenpapier (papel amate, gōni)11 ein Abbild der Lebenskraft des Verstorbenen zu und bringt dieses auf den Friedhof. Das nzaki der Verstorbenen fällt bereits in die Kategorie der mächtigeren Wesen, solange es noch nicht, in einem vier Jahre dauernden Prozess, vollständig wieder in der Lebenskraft der santa tierra aufgegangen ist.12

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Andere leichte Fälle von schlechten Krankheiten sind auf aires zurückzuführen, die sich an die Personen anheften. Hierbei handelt es sich um Nebenwirkungen von ausgeführter Hexerei. Einerseits kann es sich um Hexerei handeln, die einer dritten Person schaden sollte, oder aber der Erkrankte ging an einem Ort vorbei, an dem zuvor die Reste einer limpia entsorgt wurden. Letzteres hat allerdings nur Auswirkungen auf bereits geschwächte Personen, die eine Krankheit nicht auskuriert haben und deswegen „ schwaches Blut“ (jĭ dú´mi) haben. Auch hier führt der curandero eine limpia des Kranken vor seinem Altar durch.

Schwere Formen der schlechten Krankheiten werden durch Hexerei (ts'ŏni) verursacht. Die Hexer (ts'ŏbädi) zaubern Gegenstände in den Kranken, die der Heiler dann aus dem Körper wieder heraus saugen muss. Dies geschieht während einer nächtlichen Heilzeremonie, an der auch ein Musikertrio und einige Familienangehörige des Kranken teilnehmen. Zu den Dingen, die ein curandero eigenen Angaben zufolge bereits aus Kranken saugte, gehören Würmer, verdorbenes Fleisch, Schweineschmalz, Schleim (jèts'i) und metallene Nägel. Diese Auswirkungen von Hexerei sollen den Kranken schädigen, ihm Schmerzen zufügen.

Eine andere Art der Schadenszauber soll den Betreffenden töten. Hierzu entführt der Hexer einen Teil der Lebenskraft (nzaki) des Opfers. In der Vorstellung der traditionellen Otomí der Sierra von Tenango13 verfügen alle Menschen über zwölf Begleiter in Gestalt von Tieren. Diese nennen sie xúdi (Schatten). Sollte einer dieser Begleiter sterben, wird der Mensch krank, stirbt der erste oder sterben alle Begleiter, stirbt auch der Mensch. Dieses Phänomen ist keinesfalls einzigartig: “(….) indeed the vast majority of over 15 million Indians in Mexico and Central America today, have a private spiritual world of the self that is expressed through the concept of animal souls or other extrasomatic causal forces that influence their destiny” (Gossen 1994: 555).

Dies entspricht nach der Definition Foster´s einem tonal, einem Schicksalsdoppelgänger (Foster 1944: 103). Diese Konzepte dienen auch dazu, aus unserer Sicht moderne Phänomene in mesoamerikanische Kontexte zu integrieren. So berichtet Gossen von einem Tzotzil–Maya Informanten, der ihn in den USA besuchte: „ Furthermore, he stated that he had often dreamed that my animal soul companion was a coyote and that it really came as no surprise to him that we had such a vehicle. The link between motor vehicles and animals, by the way, is coded linguistically and perhaps cognitively; the noun classifier for animals (kot) applies to cars, trucks, and buses as well, for all of them are nonhumans that move about on four feet.

On examining the wagon the next morning, Mariano carefully pointed out first the feet (tires and wheel wells), then the nose (needle–nosed 2|2016

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hood), mouth (bumper and small grill work), eyes (tapered frontdoor windows), ears (two rear–view mirrors ), and even the anus (muffler)“ (Gossen 1994: 555).

Der Hexer versucht den ersten xúdi zu entführen und so lange vor seinem Menschen zu verstecken, bis dieser durch den Verlust stirbt.14 Dazu benutzt der brujo seinen eigenen ersten xúdi, denn sowohl Hexer als auch Heiler wissen um ihre Doppelgänger und können in deren Gestalt agieren. Dies entspricht nach Foster einem nagual, einem gestaltwandelnden Hexer (Foster 1944: 103). Bei dieser Diagnose führt der curandero ebenfalls eine Heilzeremonie durch. Um Mitternacht verwandelt sich der unter einer Decke sitzende Heiler in seinen ersten xúdi und macht sich in dessen Gestalt auf die Suche nach dem entführten xúdi des Patienten.

Sobald er diesen gefunden hat, bringt er ihn zurück zu seinem Altar. Dies geschieht immer um Mitternacht, denn dann schlafen die xúdi des Hexers, die sonst den entführten xúdi bewachen. Sollte der Hexer die Heilung doch entdecken, kämpft der Heiler in Gestalt seines xúdi mit denen des brujo. Dabei unterstützen ihn sein Altar und insbesondere seine Scheren.15 Der Kranke gilt danach als geheilt, muss aber eine Phase der dieta einhalten (zwischen 4 und 50 Tagen). Der bädi bestimmt dann einen Familienangehörigen, der sich nun um den noch geschwächten Patienten kümmert, der sein Zimmer nicht verlassen darf. In dieser Zeit sind sexuelle Kontakte, sowie das Verzehren von Eiern und Schweinefleisch verboten. Der Hexer ist in diesem Moment besiegt, doch besteht die Gefahr, dass er einen weiteren Versuch startet, den Patienten zu töten. Den Schutz vor einer erneuten Attacke aber gewähren die santo – katholische und traditionelle Heiligenfiguren – auf dem Altar des Heilers. Dazu legt der Geheilte das Geld für die Heilung in einen Teller auf dem Altar und er bezahlt so die santo und nicht den Heiler für die Dienste.

Krankheit und Heilung sind Teil des sozialen und kulturellen Systems (Adams & Rubel 1967, Greifeld & Schmidt 2003: 106). Bei den Otomí spielen die Nichtmenschen in diesem Zusammenhang eine entscheidende Rolle. Eine analytische Betrachtung von Erkrankungskonzepten beinhaltet also auch immer die Erforschung der Kosmologie.

ANMERKUNGEN 1.

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Die Sprache Otomí ist in mehreren Bundesstaaten Zentralmexikos verbreitet.

Schultze Jena verweist hier auf den 1935 erschienenen dritten Band seiner Trilogie” Indiana”.

Die verschiedenen Krankheiten, die Xipe den Menschen „ anhexte“ liessen sich zwar im aztekisch der Zeit verbal artikulieren, deren Begrifflichkeiten teilweise wörtlich übertragen, doch viele Besonderheiten bleiben uns heute fremd und weitgehend unerklärlich (vgl. Sahagún 1927:19).

Während zahlreicher Feldaufenthalte zwischen 2007 und 2012 wurden die diesem Artikel zugrundeliegenden Daten erhoben.

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Die Auspracheregeln folgen dem Diccionario yuhú (Echegoyen & Voigtlander 2007).

In der Verbreitung und Generierung dieses Wissens spielt Mund zu Mund Propaganda eine große Rolle, ebenso wie die Massenmedien Radio, Fernsehen und zunehmend auch das Internet.

Galinier (1990: 623)spricht in diesem Zusammenhang von einer partiellen Materialisierung der Energie des Universums.

Dieser Spezialist wird in der Literatur fälschlicherweise meist als Schamane bezeichnet.

Nach Aussage von Galinier (1990: 191f) beschränkt sich der Einsatz von Räucherharz auf katholische und “schamanistische” Riten. So kann der Heiler anhand des Rauchs Auskünfte über eine Erkrankung einholen Die Otomí der Sierra unterscheiden sprachlich nicht zwischen der Handlung und dem Bündel mit dem sie diese durchführen. Beides bezeichnen sie gleichermaßen mit „ limpia“ bzw. fúki oder ndohnzi.

In der Literatur sind diese Figuren unter anderem von Sandstrom (1981, 1986) und Spranz (1961) dokumentiert.

Brigitte Hülsewiede (1992, 1997)hat diese Zyklen bei den Nahua von Tequila ausführlich beschrieben und analysiert.

In der übrigen Sierra berichten die Menschen lediglich von einem tierischen Begleiter. In diesen können sich brujos und Heiler verwandeln. Hier vermischen sich die Konzepte von tonal und nagual.

Die Einbettung von Krankheit und Heilung in eine kosmologische Grundordnung erläutert Köhler sehr intensiv am Beispiel der Tzotzil aus San Pablo und der Krankheit Chonbilal Ch´ulelal – der verkauften Seele.

Scheren gelten als mächtige Werkzeuge, da die Heiler mit ihnen die nzaki–Figuren zuschneiden.

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LA FIESTA DE LA BOXITA EN HUNUCMÁ

Arianna Re1 Universidad Nacional Autónoma de México, México

[Ketzalcalli 2|2016: 53–83]

Resumen: Se presenta una descripción etnográfica de la celebración que ocurre en el marco de la fiesta religiosa del Corpus Christi, en la población de Hunucmá, Yucatán, a media hora de Mérida, que se conoce como la "quema de la Boxita", un baile que se efectúa con una muñeca que representa a una mujer con características fenotípicas afro–descendientes. Éste dura toda una noche, y al día siguiente, a primera hora, se coloca la piñata en un palo alto de madera y se lleva en una procesión, organizada por una familia del pueblo, hasta la entrada de la iglesia donde es quemada con petardos.

Palabras clave: Identidad, fiesta, tradición, pueblos de Yucatán, pueblos negros

INTRODUCCIÓN El presente trabajo nace con la finalidad de reflexionar sobre el ritual de la quema de la Boxita. Boxita en maya significa de forma “cariñosa” negrita, la piñata es la protagonista de esta historia en el Municipio de Hunucmá en la semana de la Fiesta del Corpus Christi, una de las fiestas religiosas más celebradas en Yucatán y en México desde los tiempos coloniales.

En este artículo hablaré del significado de la fiesta de la Boxita según sus organizadores, o sea según la familia Canul–Chay, así como el sentido de las tradiciones en un contexto identitario local–maya. Lo que más me atrae de este evento son dos cuestiones: 2|2016

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la caracterización de la piñata, la cual es vestida con el traje regional – de mestiza yucateca– y posee rasgos fenotípicos afro–descendientes, 2) el hecho de que después de festejar a la boxita a través del baile que se le dedica, se cuelga en un palo ubicado frente a la iglesia y se quema con juegos pirotécnicos y petardos.

Otro aspecto de la descripción de la fiesta es el hecho de que las mujeres de la familia Canul durante el día de la quema de la Boxita sólo preparan “comida blanca” (versus “comida negra”); veremos algunas interpretaciones y asociaciones con los cuatros vientos de la cosmología maya. Se describirá la quema de la Boxita y su identificación étnico–colectiva como reflejo de una identidad yucateca compleja que abarca varios siglos, y la diferenciación de castas que han caracterizado fuertemente a la Península de Yucatán. También veremos su relación con la cosecha y la fertilidad, así como los importantes aspectos carnavalescos que la conforman.

Por último, en las conclusiones se tratarán las aproximaciones interpretativas de cómo la quema de la Boxita se relaciona con la celebración del carnaval, aunque no coincida en fechas. Se estudian además, las posiciones, las clases sociales y cómo los poderes se invierten y hacen posibles que lo que comúnmente no suele suceder durante el año, durante un día se haga realidad.

PRESENTACIÓN DEL RITUAL Y LA FIESTA La quema de la Boxita se realiza como parte del festejo religioso del Corpus Christi, en junio de cada año, precisamente la quema se realiza el quinto día, que cae domingo desde que el Corpus Christi empezó.2 En la metodología de investigación he utilizado la observación participante y también he realizado entrevistas focalizadas a los miembros de la familia Canul, a los cincos hermanos varones: Humberto, Marcos, Álvaro, Mario, Francisco, al hijo de Francisco que se llama también Francisco Canul Canul, a las mujeres Canul: Carmen, Rosario, Gloria y Angélica, todas concuñas. Existe también una hermana Canul, Neida, la cual no ha sido entrevistada porque no participa de forma activa en los festejos. Aunque sin duda, la informante clave ha sido la mamá de los hermanos Canul: la señora Marcelina de 91 años (2016), viuda de Pascual Bailón Chay, primer guía y elaborador intelectual de la fiesta de la quema de la boxita y responsable de organizar la fiesta durante 30 años; al que, lamentablemente, no pude entrevistar, ya que falleció en 2005. Después del señor Pascual, su hijo, el tío Marcos, es el que ha llevado la guía del festejo durante diez años; la directiva, desde el 2015, la llevan los otros hermanos de la señora Marcelina: Francisco Canul Chay y Álvaro Canul Chay. También entrevisté a las dos madrinas: María Dzul, que lo fue durante diez años hasta el 2015, y que por motivos de salud dejó la responsabilidad a otra madrina Ángela Aké, a partir de 2016.

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A parte de la familia Canul, en la organización participa un gremio compuesto de 27 socios, los cuales contribuyen con un donativo, pero no participan de forma activa en el festejo, tampoco asisten de forma directa (de hecho, se aparta una porción de comida que se hace el último día por parte de las esposas Canul y se las envía a las casas de los respetivos socios del gremio). Por esta motivación no ha habido entrevistas a profundidad con ellos, pero le visité y pregunté la razón por la que hacían el donativo a la Boxita.

El gremio es una parte de la organización de la fiesta muy importante en Yucatán, Repetto Fernández dice que: “La fiesta cuentan con más de un gremio, hasta el punto que en Hunucmá, por ejemplo, existen 24 de ellos. La participación en los gremios es tan amplia que involucra a todos los sectores de la población. Independientemente de sus características socioeconómicas o étnica” (Fernández Repetto & Negroe Sierra 1995: 56).

Los gremios son muy importantes porqué financian partes de la fiesta, y que en los gremios existen un presidente con su familia, pero también los socios (Fernández Repetto & Negroe Sierra 1995).

A menudo convertimos elementos simbólicos en ejes de identificación consciente cuando los rescatamos del flujo de aconteceres que los modifican, porque, de esta forma, posibilitamos su preservación. Esto acontece cuando trasformamos elementos de la cotidianidad en elementos de significado compartidos, porque es bien acordar que sólo a través de un proceso de socialización el significado puede volverse simbólico para una determinada cultura.

Entonces, aquí es donde tenemos el otro factor explicativo de la fiesta: unir a nivel social, conectar espacios con los individuos y hacer concesiones entre las personas. La unión social entre los gremios y organizadores principales, así como las ayudas económicas oficiales de la fiesta se consolida, en este caso, la familia Canul y sus 27 socios, habitantes de Hunucmá. En este sentido, a su vez los comités festivos, también generan redes clientelares y de prestigio, que no sólo se manifiestan durante el periodo festivo, sino que amplían su significado en otros espacios de la vida “normal cotidiana”, la que se coloca afuera del espacio festivo y que invierte lo cotidiano.

Llegué a Hunucmá para entrevistar al señor Marcos Canul, mi sorpresa fue mayúscula porque toda la familia me recibió en su casa, desde la esposa, los hijos, los sobrinos, las sobrinas y la abuela. Casi todos viven en el mismo domicilio; los que no, viven en las cercanías de la casa de la abuela, la señora Marcelina Chay, fundadora de la familia, tiene 91 años de edad y seis hijos: cinco varones y una mujer, además de muchos nietos y bisnietos.

La familia Canul trabaja en la organización de fiestas rentando todo lo necesario para su realización. Se trata de una familia tradicional maya yucateca, cuyas 2|2016

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características evidentes para esta categorización son el sentido de reagrupación familiar bajo el mismo techo y hablar el idioma maya. Su propia casa es una vivienda yucateca con hamacas en el dormitorio y un gran patio en el fondo donde las mujeres se encargan de la comida y de los quehaceres familiares.

Las preguntas que realicé fueron sobre la festividad de la quema de la Boxita, desde: ¿cómo se hace? ¿en qué fechas? ¿quiénes participan? Me explicaron todos los detalles; incluso me enseñaron un documento audiovisual sobre este evento y me invitaron a participar en la procesión de las enramadas con las demás mujeres – más adelante explicaré en qué consistió– Me comentaron que, por segunda vez, todas las mujeres de la familia, y sólo las mujeres, llevarían las enramadas. Este evento se empezó a hacer así porque las sobrinas de la familia hicieron la solicitud, querían participar, y decidieron que así fuera.

La diferenciación entre las actividades masculinas y las femeninas es muy común en los rituales indígenas, la división del trabajo se refleja también en una segmentación simbólica donde cada género puede dividirse en caliente/frio, húmedo/ seco, etc. Como sugiere François Héritier (1996) la división binaria no corresponde a ninguna realidad empírica, sino más bien, está relacionada con un discurso ideológico que ordena y clasifica para el control social del trabajo y los roles de la jerarquía familiar.

Lo más interesante del encuentro surgió durante la comida, que, por cierto, estaba prevista sin que yo lo supiera. Me deleitaron con una exquisita comida maya– yucateca en el enorme patio trasero de la casa. Fue en ese momento en el que pedí que tradujeran a la abuelita unas preguntas, pues sólo habla maya. Le pregunté si recordaba a algún habitante de Hunucmá que fuera “negro”. La respuesta nunca la supe, ya que los familiares, en lugar de hacer la traducción, me dijeron que lo que comentaba la señora carecía de importancia. Mencionaron que la narración de la abuela no era de primera mano, sino que se trataba de una anécdota que llegó a ella a través de sus abuelos. Para mí, cómo antropóloga, esa información referente a la memoria histórica y colectiva me parecen relevantes, por lo que insistí en que me tradujeran lo que ella decía y, además, le preguntaran más detalles. Fue así como ella habló de una señora negra, patrona de una hacienda, cuanta que se trataba de una señora muy alegre y le gustaba mucho el baile. A este respecto, Marcelina, esposa del difunto Canul, comentó: "La negrita era muy bailadora, con sus aretes grandes, sus engarzados. Era la patrona de una hacienda.

Era negra la patrona, y era muy buena patrona". De inmediato pensé que ese dato podía tener relación con la muñeca que representa a una señora negra vestida de mestiza y adornada con collares y aretes que desfila durante el Corpus Christi.

Lamentablemente, durante las entrevistas subsecuentes la abuelita no pudo darme más información sobre la patrona negra, pero sí me comunicó más detalles de la ceremonia de la quema de la Boxita. Me indicó que son ya varios años en los

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que esta puesta en escena se lleva a cabo, que sigue siendo una tradición en la que la familia Canul participa en su organización año tras año. Sobre este asunto doña Marcelina comentó: "Son 35 años que se realiza la quema de la Boxita. Desde antes que se murió mi marido, hace diez años. Desde el tiempo del difunto de mi papá; cuando murió mi papá se lo dejó al difunto de mi marido".

Durante la ceremonia hay diferentes ofrendas, pero todas tienen como elemento común el número nueve: nueve cipreses, nueve toros y nueve entradas de palmas, más la novena. El número nueve es múltiplo del tres, a su vez símbolo muy importante en la historia del mundo y de las religiones, desde Pitágoras que lo consideraba número de la integridad y de la perfección, en un campo simbólico el tres es la unión del todo (el dos más uno); para la Torah en el Judaísmo es sinónimo de divinidad, para el Catolicismo el tres representa la Trinidad (Padre, Hijo e Espíritu Santo); para el Hinduismo es la trilogía de las divinidades de Brahma, Vishnú y Shiva, así podríamos seguir con muchos más ejemplos. Pero sobre todo el número nueve es importante en la cosmovisión y cosmogonía maya porque según el Popol Vuh es el número del inframundo.

Una característica esencial del Corpus Christi son las enramadas, las cuales son ramas en donde se cuelgan las primicias del año, animales del monte dentro de cajitas que se cuelgan, pero también animales domésticos que la gente de Hunucmá lleva a la iglesia para que los bendigan; algunos se quedan en el jardín de la iglesia, dentro de un recinto que se cierra y que es cuidado por la policía municipal. Me han dicho que, a veces, también han colgado culebras. Yo vi un ratón dentro de una caja y unas iguanas colgadas. Estos animales se conectan con el Popul Vuh, (Recinos, 1979), las culebras, el jaguar, el zopilote, por ejemplo, son los protectores del inframundo.

El escenario que crean las enramadas es muy llamativo, rodean toda la circunferencia de la iglesia. Los fieles también pueden hacer el recorrido entrando por un costado del santuario, el cual se conecta con una de las puertas laterales de la iglesia, para atravesarla y salir por el otro lado, por donde se encuentra otra sección de enramadas en el cual se entra para continuar el recorrido y completarlo.

En el Corpus Christi se ofrendan las primicias de los frutos: el maíz como elemento central de la cultura maya y los animales del monte, ambos mostrando: “la relación de la Boxita con los toros y el mayoral nos habla de una representación del monte como un espacio asociado con entidades espirituales extrahumanas” (Rejón 2012: 146). Pero otra relación importante observada es “la boxita” con los animales del inframundo, de hecho, en años anteriores se han colgado figuras de la boxita también en las enramadas, o sea las ramas que se cuelgan alre2|2016

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dedor de la iglesia donde se tienden las ofrendas. En el Corpus Christi, celebración que se hace en todo México, se construyen altares donde se ofrenda comida, pero la ceremonia de Hunucmá es muy peculiar para dar mucha importancia a las enramadas con las primicias de la estación, aunque no es exclusivo de Yucatán, por ejemplo, también en buena parte de Chiapas se hacen enramadas.

El párroco Joel Tuz Canul, predecesor del nuevo padre Javier (desde 2016), me explicó que la incorporación de las enramadas con varias ofrendas de comida tiene como finalidad mostrar que hay mucho alimento en el mundo; sin embargo, en sentido estricto, y de acuerdo con la fe católica, la fiesta de Corpus Christi representa el sacrificio del cuerpo de Cristo, la comida de maíz azul también nos lleva al inframundo siempre, según el Popul Vuh. A esta explicación podemos añadir otra de carácter antropológico y sociocultural, pues mostrar las primicias del periodo que inicia en la primavera y termina en el verano nos enmarca en un contexto agrícola–rural que es muy importante en las poblaciones que todavía viven del campo. El sábado por la tarde se realiza la gamada. Se trasportan unas ramas de donde penden frutas y varios objetos que se colocan en la iglesia. Éste es el segundo año que lo hacen las mujeres; antes sólo se dedicaban a cocinar.

En 2015, la familia Canul, que organiza cada año la fiesta y que conformó el gremio de la Boxita, me invitó a participar junto con las otras mujeres. Partimos, con mucho peso en los hombros, de la casa de los Canul hasta la iglesia. Una vez terminada la misa, volvimos a la casa cargando de nuevo las ramas, esta vez sin los frutos y objetos que se colgaban en ellas y que se dejaron en la iglesia, para adornar las enramadas que se preparan alrededor del recinto parroquial. En 2016, quienes transportaron las enramadas fueron las jóvenes de la familia, cuyas edades varían de los 18 a los 25 años.

En cuanto a la Boxita, "danza" con un bailarín –el único hombre que la acompaña en primera fila–, seguido por el grupo de jarana, compuesto principalmente de mujeres. El bailarín mueve a la Boxita, a la que lleva a cuestas, al ritmo de la música. La Boxita es quien preside el baile. Durante el baile de la noche, donde hay un escenario y un grupo musical, de vez en cuando incorporan a la Boxita al escenario, recordando que la fiesta es para ella. La boxita “baila a la ida y también a la vuelta durante la procesión del sábado, desde la casa de la madrina a la iglesia y de la iglesia otra vez a la casa, hasta esperar la fiesta de la noche. La Boxita se deja ver por las calles del pueblo hasta llegar a la iglesia, donde la gente que está a los costados de la calle la espera para verla pasar. Una vez que llega a la iglesia, se queda afuera, ya que no se le permite entrar a la misa del último día del Corpus Christi. Este en un elemento importante, por qué la boxita no puede entrar, si pensamos que los elementos de las enramadas también son elementos profanos y también lo es la boxita, ¿por qué a ella no se le concede el paso hacia el interior?

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Aunque la misa, para la familia Canul se celebra en honor a la boxita, o, dicho de otra manera, la familia paga un donativo al cura (que también recibe donativos de más personas que no tiene nada que ver con la boxita), para, según sus palabras, representa la “acción de gracia, para agradecer que se haya llegado al día último de la boxita en el cuál se quema”.

Hay que acordar como escribe Nájera Coronado: “Durante la Colonia, los mayas se adaptaron a las nuevas circunstancias y siguieron realizando sacrificios –a pesar de tratarse de actos condenados y castigados–, para conservar lo que consideraban el núcleo de su religión: la ofrenda de una vida a cambio de la sobrevivencia de la humanidad” (2003).

El rito de mayor relevancia entre los mayas prehispánicos era sin duda el sacrificio humano. Si bien con la conquista española los sacrificios pasaron al mundo de la clandestinidad, durante varios siglos se continuó sacrificando no sólo a indígenas sino también a españoles.

Afuera, en las calles de Hunucmá, la Boxita sigue siendo la protagonista de la fiesta; es aclamada por todos los que la buscan para tomarse una foto con ella. Incluso, al dueño de un restaurante que está en la plaza principal de Hunucmá, y quien, según me indicaron, es uno de los padrinos, le gusta que la Boxita vaya a descansar a su sala, pues considera que esto le trae suerte. Una vez terminada la misa, la Boxita regresó a casa de su madrina, de nueva cuenta, acompañada por acordes de jarana. Un hecho que llamó mi atención durante el festejo de 2016 fue que, a la Boxita, en el patio de la casa de la madrina, se le cubrió con un vestido rojo con puntos blancos parecido al clásico traje de española. Alrededor de la una de la madrugada durante el baile se le sustituyó con un terno, vestimenta típica de la “mestiza yucateca”. Mientras que el año pasado la Boxita no cambió de indumentaria. Pregunté cuál fue la razón para que en 2016 se hiciera el cambio de ropa y me explicaron que, antiguamente, el señor Canul vestía a la Boxita con un vestido similar al de puntos blancos, con muchos olanes de varios colores. De esta forma, sabemos que la Boxita no siempre se ha vestido como "mestiza", sino más bien como "cubana", tal como lo hacían las mujeres durante el carnaval, a este propósito hay que hacer patente el fuerte imaginario sobre las cubanas en Yucatán a causa de la gran emigración.

Un día después del baile, la Boxita se lleva de nuevo a la iglesia. Esta vez junto a un palo de madera al cual se le han colgado siete figuras que cada año son puestos en ese orden, de arriba hacia abajo: un triángulo invertido, una estrella, una media luna, un corazón, un círculo, un diamante o rombo, y un cuadro. Sólo los adultos participan en el arreglo de las figuras que se disponen en el palo, fue una excepción que los sobrinos del señor Canul participaran en las celebraciones, en los dos años que asistí al festejo, no había niños. Según los hermanos Canul, el 2|2016

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triángulo invertido es la base donde ponen a la boxita, el corazón simboliza el amor y el diamante el dinero.

Según Rejón y sus interlocutores (Rejón 2012: 144), las figuras (o “dados”, como los llama) significan lo siguiente: el diamante simboliza el valor de los recursos de la gente, el cuadrado el valor del apoyo mutuo presente en la organización de la fiesta, pero sobre todo la unión. Siempre, según Rejón (2012), el cuadrado también representa la cosmovisión del mundo maya, concibiendo el mundo con cuatro esquinas y un centro. Lo mismo son elementos significativos para los mayas el sol, representado por un círculo, la luna y la estrella.

El palo de madera mide 10 metros, pero los miembros de la familia Canul dicen que antiguamente su longitud era de aproximadamente 20 metros, porque antes se podía conseguir con más facilidad un palo de ese tamaño. La madera puede ser de zapote (chicle), o chechén. El palo se conserva durante el tiempo más largo posible y sólo se cambia cuando se quiebra, porqué conseguir un palo tan largo está cada vez más difícil, así me comentó el señor Humberto: “Cuando se necesita remplazar el palo, los hombres van al monte a buscar la madera. Cortan y preparan el palo al que quitan la corteza. Para el corte de la madera no hay ningún ritual. Sobre esto el señor Antonio indicó que son "varios, ya que hay quien lava la madera, quien la prepara."

Tanto la búsqueda del palo en el monte como su preparación y su puesta en escena, antes y durante la quema de la Boxita, son procesos que involucran sólo a los hombres de la familia. Este aspecto nos confirma la repartición en la diferenciación de los trabajos, no sólo en lo cotidiano sino también en lo ritual. Hay aspectos del ritual con el palo, similar al que encontré con los voladores en Papantla, que sólo les correspondía a los hombres su corte y su ofrenda cuando se coloca el palo en su destino final, la danza.

Retomando los aspectos de la festividad de la Boxita, doña María Dzul, esposa de don Pedro Chul, es quien, hasta el año pasado fue la madrina. Ella tenía una refresquería en el patio de su casa, y se comprometió a ser la madrina de la Boxita hasta que muriera. La madrina, además de los arreglos para la celebración, es la que compra el vestido, el huipil bordado y las joyas que lucirá la Boxita. Es decir, la madrina de la boxita prepara la fiesta en su casa no sólo con el vestido y las joyas sino también recibiendo a los invitados que vienen a ver la Boxita, ofreciéndoles refrescos y tortas.

Los Canul también comentaron que, anteriormente, había un señor que vivía en la esquina de su casa. Él era el encargado de preparar el palo, mientras que doña María Canché ponía a la Boxita en su refresquería para que se ejecutara el bai-

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le. Éste termina alrededor de las cinco de la mañana. A las siete se hace el llamado para acudir a misa. De siete a ocho a.m., durante la hora que dura la misa, los Canul bajan la madera, porque después de amarrar el palo en su cuadro lo ponen de pie frente a la puerta de su casa.

Una vez frente a la iglesia, se coloca a la Boxita en lo alto del palo y se hace un hoyo en el costado derecho de la iglesia. Ahí se coloca el madero. Esto lo hacen los varones de la familia Canul. Cuando termina la misa, los fieles en procesión, situados detrás del sacerdote, dan una vuelta alrededor de la iglesia en sentido contrario a las agujas del reloj: empiezan por la puerta principal, pasan por todo el recorrido lateral de las enramadas, entran de nuevo a la iglesia por la puerta derecha, salen por la izquierda y, finalmente, retornan a la puerta principal de donde salieron. Se realizan los rezos en cada punto antes de avanzar al siguiente.

Una vez terminado el recorrido, y después de tres toques de campana, es cuando inicia el encendido de los petardos, los que son fabricados a mano. Éstos se colocan a lo largo de todo el palo, mientras se celebra la misa. También se colocan las figuras y, por supuesto, a la Boxita, la que se ha llenado de petardos al igual que el palo. A pesar del cansancio, producto de las actividades y el desvelo, los Canul siempre está atentos a que todas las etapas del ritual se lleven a cabo conforme a lo establecido y modificado por ellos.

A pesar de que la fiesta principal en realidad es el Corpus Christi por ser la conmemoración religiosa más importante de la zona y porqué dura nueve días, la atención de la gente de Hunucmá, de periodistas de medios locales y de los visitantes (incluidos los que vamos a documentar la fiesta, como profesores e investigadores), se centran en la quema de la Boxita. Aun cuando su ritual dure tres días, en el que se incluyen las ofrendas de comida y animales en las enramadas, a partir de las ocho de la mañana después de la misa.

Esto se puede observar incluso a nivel del uso del espacio: la gente se ubica afuera de la iglesia, justo al costado derecho que es donde sitúan al palo y la Boxita.

Es curioso escuchar los comentarios de la gente, sobre todo de los niños curiosos que preguntan a sus padres la razón por la que se quema la Boxita. En este caso, no se ofrece una respuesta más allá de que es una tradición de la familia Canul que cada año se repite. Lo que logran los Canul es involucrar a toda de gente de Hunucmá en una festividad que tiene su origen en el seno familiar. La gente participa en el gremio, las enramadas, la procesión de la Boxita, el baile de la jarana, el baile popular, la procesión de la Boxita ya colgada en el palo y, por último, la quema, que es el evento que cada uno de los habitantes de Hunucmá conoce. En el caso de los otros (procesión, baile de los boxitos, festejos en casa de los Canul y de la madrina, etcétera), puede encontrarse gente que no esté enterada en su totalidad, pero con la quema no pasa esto; todos saben de ella. Como mencioné con anterioridad, en la mañana, antes de la quema, se celebra una misa pagada por la 2|2016

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familia Canul en honor a la Boxita; sin embargo, el sacerdote no permite que ésta entre al recinto, a pesar de que los rituales paganos o precristianos están incorporados a las celebraciones católicas. La Boxita debe quedarse afuera mientras se celebra la misa. La Boxita no es aceptada, lo que se desconoce es la razón de por qué no entra en la iglesia.

Por otra parte, incluso la misma familia Canul, no sabe por qué se quema una representación de una mujer negra. El señor Canul dice al respecto: "desde que hacemos lo de la quema de la negrita y preguntamos a nuestros padres o antecesores por qué la muñeca representaba una negra, nunca nos contestaron sobre esto". Continúa: "Mi hermanito llegó a saber, no sé cómo, que también el torito se quemaba en el palo". A su vez doña Marta cuenta: "Porque ya trabajó así. Ya trabajó. Hasta el próximo año de nuevo, hasta el otro año trabajará de nuevo".

Lo que quiere decir doña Marta es que el trabajo de la Boxita de cuidar y proteger a la familia y al pueblo dura sólo un año. Por lo tanto, si el "trabajo" dura sólo un año, se refiere a un año cíclico que vuelve a empezar cuando la primavera ya finalizó; es decir, al inicio del verano, época de lluvias, de renovación de la tierra y de la cosecha. De manera que para que la familia Canul y el pueblo de Hunucmá sigan recibiendo las bendiciones de la Boxita es necesaria su renovación a través de la quema, porque si fuera siempre la misma Boxita no funcionaría igual, ya que se habría cargado de mucha energía.

Sobre la Boxita real y el origen del festejo, doña Marta me explicó: "No la conocí quién era. No la conocí. Porque nosotros desde que crecimos en poder del difunto de mi papá se hacía la celebración de la negrita, pero no sabíamos por qué. Cuando murió el difunto de mi papá, mi compañero lo empezó a hacer. Es antigua la celebración desde el difunto de mi abuelo".

La explicación de la quema por la familia Canul Los "socios", como los llama el señor Mario Canul, contribuyen con dinero y trabajo para que la celebración se lleve a cabo. Son aproximadamente treinta personas. Empiezan por recaudar fondos unos meses antes del festejo. Los hermanos Canul son diez y "aportan un poco más". Se necesitan muchos recursos porque, como dice el señor Mario, "todo el sábado hay que dar de desayunar, almorzar y de cenar a toda la gente que acude". Los ayudantes no son familiares, son amigos y vecinos de Hunucmá. Respecto a la participación de las mujeres, ellas son las que preparan la comida. Algunas vecinas ayudan a tortear las tortillas que se comerán con el pavo en relleno blanco.

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No solamente la Boxita se quema. También se quema el torito, esto se hace cada noche, durante la novena. La acción de quemar representa el paso de lo viejo a lo nuevo; un llamado a la luz y a la prosperidad que está presente en todas las culturas. La señora Rosario me comentó que durante las reuniones religiosas el cura les explicó que, durante el Corpus Christi, la quema del toro significa la quema del mal, y que para alcanzar el cuerpo de Cristo (Corpus Christi) hay que deshacerse del mal, por lo que se ofrece al torito como ofrenda. Sabemos que la quema del torito viene de España. La tradición se trajo en la época colonial. Aunque los mayas también quemaban durante los últimos días del año porque decían que eran días nefastos.3 Según algunos entrevistados de Hunucmá, la Boxita representa el mal que se deja explotar durante el Corpus Christi. El que fue cura de Hunucmá hasta 2015, el padre Joel Tuz Canul, ahora transferido al pueblo de Motul, le ha enseñado a la familia Canul y a la comunidad religiosa que quemar a la negrita significa quemar el mal humor dentro de cada unidad familiar. La señora Luisa cuenta que este año el sacerdote les otorgó, durante la fiesta de la Boxita, un reconocimiento por haber sido la familia más unida del pueblo. Uno de los tíos Canul, Rodrigo, también mencionó que ahora, con los nietos y sobrinos, son una familia muy grande.

Comida blanca versus comida negra Una vez terminada la quema, todos los "seguidores" de la Boxita vuelven al patio de los Canul, donde se encuentra lista la comida y el pozole, comida de sacrificio entre los mayas, que se ofrece a todos los visitantes. Me pareció interesante el hecho de que la comida que preparan las mujeres de la familia Canul, según explican, debe ser blanca; a diferencia del relleno negro, no usan chile quemado para que no agarre un color obscuro. Doña Angélica dice que mientras se están amarrando las ramas, el día sábado, se puede comer comida negra (frijoles con puerco o sopa, por ejemplo), pero cuando el palo está listo para la quema, es decir, el domingo, ya no se puede ingerir ninguna comida que sea negra; sólo pavo o gallina que son alimentos cuya carne es blanca.

Según Carmen Miss Canul: "Así dicen. Grandes. Allí se hacía el atole, la comida. Tres comidas se hacían. Tres veces se repartía el atole. A la hora de almorzar se daba una taza de atole. Así se hacía antes. Nosotros no usamos repartir atole; somos flojos/as. Puro refresco embotellado, puro eso. Más rápido".

Durante otra entrevista a Angélica Canul Uicab, dijo así:

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"El segundo día. Antes, se busca y arma el ciprés. Todo así se tiene que comer. [Para] los cuadros, se pelan los cuadros [del ciprés]. Se come puchero de gallina. Eso almuerzan las personas que amarran los maderos que se van a quemar en la iglesia. El día de la quema de la negrita se come pavo. Sí, así se hace. Sí. Puchero, relleno… ¿Qué otras comidas? Puchero, relleno, la comida blanca. Se come relleno, se come comida blanca, la comida blanca. No puchero".

La señora Carmen reafirma: "No, comida blanca. Ahora, cuando se están amarrando los maderos no se come comida blanca, se come frijol con puerco o las gallinas. Se prepara el puchero. Sí. Es muy bonito".

No es el único ejemplo de festejo maya que prohíbe la "comida negra". Es claro el contraste entre la negrita y la comida blanca. La distinción entre comida blanca y comida negra es muy importante en los contextos religiosos en Yucatán. El relleno negro se prepara con pavo, el cual se guisa en un caldo aderezado con una pasta de diferentes chiles tostados (chile quemado), especias y otros ingredientes que dotan al guiso de su característico color negro. El relleno negro se sirve en otras ocasiones festivas como cumpleaños y bodas, pero no en el los bautismos y en nuestra fiesta.

Realizando más preguntas, tanto en Hunucmá como en Sisal, sobre el tema de la comida, los entrevistados me comentaron que hay otra ocasión en la cual no se puede comer relleno negro: los funerales. La familia del difunto no puede comer "negro", ya que hacerlo atraería el "mal". Puede ser porque el camino que tiene que recorrer el difunto aún está abierto. “Durante el funeral la persona que se está velando todavía no ha dejado del todo el mundo; su alma, de alguna manera, sigue en la tierra, por lo que hay que prepararle su camino hacia la luz” me dice una mujer sisaleña. El negro, al contrario de lo que una visión occidental podría pensar, no es de mal auspicio, nada más representa el oeste, donde cae el Sol. El caer del sol es un nuevo esperar para el nuevo día, la dualidad entre la vida y la muerte explica el orden de la dualidad del universo y el descanso del cuerpo que se renueva, no acaba para siempre.

A diferencia de la vestimenta negra, típica del luto que se guarda, la comida se percibe como un elemento que puede influir de forma negativa, ya que llega al interior de la persona; la ropa es sólo un elemento externo. Tampoco se puede comer arroz, aunque sea una comida típica y tradicional de Yucatán. Las mujeres Canul hacen hincapié en ello, porque se cree que los granos blancos representan gusanos; entonces, si se ingieren, el cuerpo del difunto podría pudrirse y los gusa-

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nos lo comerían. Me informaron que también durante los bautizos no se debe comer comida negra. Relataron el caso de un bautismo que se festejó hace algunos años en donde se sirvió relleno negro. A los tres meses de la celebración, el niño murió.

Según la mitología maya hay cuatros vientos, cada uno correspondiente a los cuatros puntos cardinales: Hobnil (Sur), Cantzicnal (Este), Zac–cimi (Norte) y Hosan–ek (Oeste) (Casares G. Cantón, Duch Colell, Antonchiw Kolpa, Zavala Vallado, 1998).

Según los informantes locales de Hunucmá y de Sisal los vientos se denominan de forma diferente: Nojol (Sur), Lak’in (Este), Xaman (Norte), Chik ín (Oeste).

“En el espacio horizontal, los puntos cardinales tienen la siguiente conformación: el oriente, identificado por el color rojo, el poniente, de color negro, el sur, de color amarillo, el norte, de color blanco.

Aparte de los colores mayas también les tenían designado nombres a los puntos cardinales, el Norte estaba designado con el nombre de Xaman, el Este, El K´in, El Sur nombrado el Kan K´in, el Oeste Och K´in y el Centro desginado por el nombre de Kab (Sahagún, 1829, LXI.C.XI, III–188).

También el huesero de Sisal me cuenta que hay cuatro vientos, aunque lo nombra de manera diferente: habla sobre todo del Chikin in, el viento rojo malo que proviene del norte /oeste según otros textos es el Ojo Ik. El chikin in o viento rojo es malo, así cuando el rojo se encuentra con los otros vientos y hacen remolino, eso trae desgracias. También se diferencia entre viento caliente o aire caliente y briza fresca, el aire caliente, así como el viento rojo trae enfermedades, me dice siempre el huesero.

Gubler afirma que también en la terapia los curanderos mezclan tabaco rojo y blanco para que el enfermo lo injiera (2007: 64), son versos que la autora retoma del Ritual de los Bacabes, fuente colonial del siglo XVIII. Se pueden encontrar referencias a los Bacabes en los escritos del historiador del siglo XVI Diego de Landa y en las historias mayas coleccionadas en el Chilam Balam. El mismo texto habla también de los cuatros vientos, llamados también númenes o sea dioses, vientos o espíritus. En el ritual de los Bacabes se concentran las curaciones de las enfermedades sobrenaturales causadas por los vientos malignos. Redfield y Villa Rojas en 1930 (Redfield & Villa Rojas 1962: 164) afirman que los discursos de los vientos maléficos vienen de España.

Mientras la diferencia entre lo caliente y lo frío o lo cocido y lo crudo en antropología es notorio (véase Levy–Strauss 1966 [1966]; Foster 1972; López Austin & Millones 2008), según la Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana (2009), el frío y el calor son:

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“Categorías opuestas y complementarias que regulan estados del cuerpo humano y de sus componentes, así como diversos aspectos del hábitat y de la vida cotidiana del hombre. Dichos aspectos son: la alimentación, las enfermedades y sus remedios, el ciclo de vida y la reproducción, los fenómenos naturales, los colores de los objetos, los días de la semana y los meses del año. Las categorías no se refieren necesariamente a la temperatura real de las cosas. En la mayoría de los estudios hechos sobre la medicina popular mexicana, se identifica a este binomio como una herramienta teórica usada por los curanderos para caracterizar a las enfermedades y prescribir remedios, la mayoría de los cuales son plantas; sin embargo, existen estudios que cuestionan tal aseveración” (Biblioteca Digital de la Medicina Tradicional Mexicana (2009).

Dicho lo anterior, y relacionándolo a la comida blanca del Corpus Christi pregunté en Sisal por la proximidad espacial, si tienen parecidos en cuanto a días específicos en donde se prohíba comer comida negra. Algunos informantes de Sisal, cómo por ejemplo el huesero del pueblo, me explica que en cada rezo o curación siempre se pide y se les habla a los cuatros vientos, en el caso que se está pidiendo por un enfermo, se les pide a los vientos que lo liberen del “mal viento pegado”.

A parte de las yerbas, también se utiliza una bebida el zac ab, o sea “blanco cocimiento” una bebida parecida al pozol con cascara de maíz. Esa bebida se hace también para agradecer a los vientos de la milpa, ofreciéndola a los parientes y a la tierra. Mientras hay una comida kol que se hace con tortillas y chayote que hacen los yerberos curanderos y sirve por si “te han hecho mal, se come para lavar el cuerpo por dentro y se le pone un poco en la cabeza también a la persona padecida” (huesero de Sisal). El tema de la bebida blanca, el zac ab y de la comida para lavar el cuerpo, alimentos para purificar, se repite como en Hunucmá en el discurso de los bautismos y los funerales en señal de prohibición a la ingesta de comida negra.

Los interlocutores de Sisal afirman que en los días del bautismo o del fallecimiento de una persona no se debe de ingerir comida negra sino sólo blanca. Algunos dicen que si comes comida negra puede pasarte algo, otros dicen que saben de la prohibición, pero no saben el porqué. También pregunté si la misma prohibición existe durante la fiesta del Corpus Christi pero me contestaron que no.

El mismo asunto de la comida se repite, afirmando que tampoco el día de muertos los familiares pueden cocinar el pib. El pibipollo es la comida de tamales envuelta en hojas de plátano (de Hunucmá) y de mangle (de Sisal) que se cocina bajo tierra durante algunas horas. También se come pib el día 30 de noviembre, el último día del mes de muertos, para dar la despedida a las almas que visitaron a sus familiares. En caso de un recién fallecido el pib sólo se puede cocinar hasta el

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año siguiente durante el primer aniversario de su muerte, porqué permite al muerto volver a comerlo, en el caso de que se cocinara el mismo año de su fallecimiento, el alma se quedaría atrapada en la tierra y no podría liberarse. Con esa afirmación entendemos que el alma permanece un tiempo con sus familiares antes de dejar definitivamente la tierra.

Villas Rojas (1985) hace mención de las bebidas rituales de los mayas, como el balché y del zacá, diciendo que están casi desaparecidas. No sabemos si el zacá es algo relativo al zac ab que nos refiere el husero, probablemente no, porqué Villa Rojas dice que el balché y el zacá se preparan fermentando agua con miel, mientras que el zac ab se prepara con el maíz.

Pero si Villa Rojas señala que el zacá es una bebida fría y por eso apta para ser ofrecida a los dioses (1985: 94), para que llegue la lluvia, de igual manera cómo el zac ab, que igual podemos ¿entonces considerar fría? ¿Y lo mismo podría ser por la comida blanca que preparan las mujeres Canul el domingo, día de la quema? Misma analogía la tenemos con San Isidro Labrador que tienen como santo familiar los Canul, al cual se les pide también por las lluvias el sol y la buena siembra. Villa Rojas tampoco habla de la diferencia entre la comida blanca y la comida negra, pero sí hace mención que: “Íntimamente conectado con los patrones alimenticios está el concepto de “frio” y “caliente” que se aplica a toda clase de comidas, bebidas, frutas, hierbas, medicina y otros elementos naturales. El concepto no se refiere, precisamente a la temperatura de esos elementos, sino al efecto que producen en el organismo al alterar su equilibrio o restaurar la salud. En la actualidad, el concepto todavía se encuentra a través de toda la Península…” (Villa Rojas 1985: 94).

En el caso de la boxita nadie está enfermo, pero cuando pregunto: ¿qué se le pide a la boxita cada año que renueve con su quema? me contestan que ¡la salud!

ORIGEN HISTÓRICO DE LA CELEBRACIÓN Entre los mayas existe un dios negro llamado Ek Chuáj, es el protector de los comerciantes (aparece en las estelas de los mayas clásicos); no sabemos si este dios se fusionó con el Cristo Negro traído de Europa, probablemente se trata de un sincretismo.

En la iglesia de Hunucmá hay un Cristo Negro y se dice que se va a pasear a Sisal, desde donde llegó en barco, acordemos que Sisal era un puerto comercial importante, el puerto de Progreso no existía (se construyó en 1884). Las pruebas de estas incursiones a la playa son los granos de arena que se encuentran en sus pies.

También hay uno en Campeche, en San Román, barrio de los comerciantes, y otro en Tila, Chiapas.

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Hablando de fiestas y tradiciones, lo que se sigue haciendo en Hunucmá cada noche durante el Corpus Christi es la quema del torito. El torito, de origen español, es un elemento importante porque nos habla del origen de las fiestas que todavía están vigentes en todo México, Caribe y Yucatán (como las vaquerías).

En las vaquerías a finales del siglo XIX se hacía una constante referencia a las corridas de toros, lo que se mezcló, desde entonces, con términos mayas asociados con las jerarquías del campo: los nohoch–mayol, encargados de dirigir la fiesta, y el J–T’ul, un personaje sobrenatural que cuidaba el ganado y ayudaba a dominar al toro (Toor 1947: 368–370).

El ganado y las vaquerías se hacen presente en todo el Caribe, en todo el territorio donde las poblaciones negras convivieron con la población nativa y los blancos, y, sobre todo, donde existe herencia musical –por ejemplo, los fandangos– proveniente de una mezcla andaluz (hay fandangos en el flamenco) y afro– descendiente (García de León 2016). "No resulta raro, por lo tanto, que en Yucatán las jaranas derivaran de los "toritos" y que a la fiesta popular por antonomasia se le llame 'vaquería'" (Pérez Montfort 2007: 225).

El Corpus Christi es conocido desde la época colonial, el viajero J. L. Stephens escribe sobre esta celebración durante su viaje en 1839, cuando el gobierno de Estados Unidos lo envió en una misión diplomática a Centroamérica, acompañado por el arquitecto Frederick Catherwood. Después de su desembarco en Sisal proveniente de Nueva York, antes de llegar a Mérida, conoció la plaza de Hunucmá y el festejo del Corpus Chisti, describe: "…y a la una de la tarde entramos al pueblo de Hunucmá, agradablemente situado metido entre los árboles, con una extensa plaza, por entonces decorados con una enramada de siemprevivas en todo en derredor, preparativos para la gran fiesta de Corpus Christi, que iba a celebrarse al día siguiente" (Stephens 1971a: 371–372).

Sin embargo, Stephens no sé quedó en Hunucmá para asistir a la fiesta y no contamos con un documento histórico directo que haga una descripción detallada del acto para poder confirmar o desmentir la existencia del ritual de la quema de la Boxita en aquel entonces. Hasta el día de hoy no se ha encontrado ningún documento antiguo que hable de esta celebración. Además, de acuerdo con la información proporcionada por la familia Canul, el ritual no tiene más de 70 años.

El tiempo mítico El tiempo mítico de la puesta en escena en la que abundan los excesos se interrumpe repentinamente y se da paso a la calma, a lo ceremonial, a lo religioso (los rezos y la misa); es decir, del caos pasamos al orden, para finalizar con la quema, momento de cierre.

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El esquema que acabo de describir me hace pensar en lo que señala Marshall Sahlins (1985) sobre el Capitán Cook, quien durante su viaje es confundido por los hawaianos con el dios Lono, ya que el capitán llegó en su barco en el momento del año en el que los isleños festejaban sus ceremonias Makahiki. En un primer instante, el capitán fue festejado durante las noches con todos los excesos: comida, música, relaciones sexuales (entre las nativas y los tripulantes del barco del capitán), etcétera. Después, el capitán abandonó la isla, pero, por un problema con su barco se ve obligado a regresar. Él ignoró que la fiesta en honor a Makahiki ya había finalizado, que el ciclo mítico llegó a su final, por lo tanto, ya no había razón para venerarlo. Cook encontró su muerte en vez de la celebración y la fiesta.

La pregunta en el caso del capitán es la misma: ¿por qué los hawaianos primero celebran y veneran durante días a Cook como si fuera un dios, el rey del pueblo, para matarlo después? En realidad, Cook no tenía por qué regresar con los nativos. Es un accidente el que le hace volver y así encontrarse con su suerte, su mala suerte. De ser un objeto de veneración, en un contexto de tiempo mítico en el que la normalidad se suspende, pasó a ser objeto de conflicto cuando la vida regresó a la normalidad; ya no era dios, ahora era un hombre que mereció ser sacrificado.

En la misma lógica del ritual, Salhins nos explica lo siguiente: “Si bien la cultura es, como afirman los antropólogos, un orden significativo, en la acción los significados siempre corren un riesgo. Lo corren, por ejemplo, con respecto a las cosas (es decir, en extensión).

Las cosas no sólo tienen su propia raison d'étre; al margen de lo que la gente haga de ellas, son inevitablemente desproporcionadas frente al sentido de los signos por los cuales son aprehendidas. Las cosas son contextualmente más particulares que los signos y potencialmente más generales. Son más particulares por cuanto los signos son clases significativas, no ligados como los conceptos a referente determinado alguno (o ‘sin estímulos’). Por consiguiente, las cosas se relacionan con sus signos como los símbolos empíricos con los tipos culturales” (Sahlins 1985: 10).

Es decir, la acción individual de la muerte del hombre blanco (el capitán británico Cook) se transforma en una acción colectiva que llega a tener un valor cósmico que se inserta en una epifanía que cada año se repite.

Asociándolo a la quema de la Boxita, no conocemos si un evento histórico concreto dio origen a la celebración, pero sí sabemos, que algún aspecto de la cotidianeidad de la comunidad de Hunucmá se volvió parte de la memoria colectiva, y se escenificó para mantenerlo vivo por medio del ritual anual. El evento adquiere relevancia no tanto por su individualidad, sino porque es parte de una acción colectiva; cada vez que se representa fortalece los vínculos de la familia Canul y 2|2016

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los de toda la comunidad. Si bien, la celebración ha sufrido modificaciones con el paso del tiempo, como quién lleva las enramadas o la vestimenta de la Boxita, por mencionar algunos, la fiesta sigue conservando su esencia social. Como toda tradición cambia, pero se mantiene viva. Al cambio de los signos y los significados, Sahlins le llama revolución funcional de las categorías. Explica cómo todos los signos semánticos son susceptibles a la actualización cotidiana de la cultura. Por ejemplo, en el caso del capitán Cook, en un principio, los hawaianos lo percibieron con un dios ancestral, mientras los jefes lo vieron como un guerrero divino que se vuelve conflictivo debido a que la comunicación social constituye un riesgo empírico como una referencia al mundo.

LA BOXITA: UNA SANTA POR CARNAVAL La Boxita aparentemente no es milagrosa, pero la familia Canul le pide suerte y salud. No entra en la iglesia aun cuando se celebra una misa en su honor, eso se debe a una inversión de los roles, en lugar de venerar a una santa se rinde culto a una negrita, ¿O a un Dios prehispánico? No tenemos referencia para poderlo afirmar, así como no podemos saber si realmente el ritual tiene 70 años como afirma la familia Canul. Sobre el hecho de que la Boxita no entra a la iglesia, transcribo un fragmento de la entrevista que le realicé a doña Marta (DM): DM: No, en la puerta de la iglesia se la lleva a quemar. En la puerta de la iglesia.

P: ¿Hace milagros o hace el bien?

DM: Ella es milagrosa. Su milagro de ella. Sí.

P: ¿Qué milagros hace? ¿Qué bien le hizo a usted? ¿Qué milagro?

DM: Pues el milagro de su belleza (santidad) para tener salud, para todos. Como yo que tengo 80, 90, casi 91 años. Bueno algo escasa de vista. Eso. P: ¿La Boxita es santa o sólo una buena persona?

DM: Es buena. Es la patrona del santo día. Por eso se le debe celebrar. Ella hace milagros. Sí, milagros. Se le hace misa.

La hipótesis estriba en que si se trata de alguien a quién se le piden milagros, hay que situarla en un evento religioso. Tal vez por esto también se le viste con huipil, ya que, al estar vestida como las personas que le piden milagros es más fácil reconocerla. Esta interpretación es la que sostiene Taracena (2008), quien explica que, en Colombia, durante la fiesta de San Benito de Palermo, los fieles se pintan de negro como su santo. Otro caso, es la celebración del Corpus Christi, en la Ciudad de México, donde visten a las niñas y a los niños del indio [Diego], pues

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era la manera en la que vestía el indio Diego cuando la Virgen de Guadalupe se le apareció. Así la virgen lo puede reconocer. En México, la única fiesta en donde se permite a los niños vestirse de Diegos, con el traje indígena, es en el Corpus Christi. Así, a través de la vestimenta, adquieren una identidad diferente (Taracena 2008).

Usar la indumentaria del otro para pedir milagros y favores es una práctica común en toda Latinoamérica. Incluso, en la época colonial quien ambicionaba dominar a los indígenas se vestía como ellos. En el caso de las afro–descendientes tomar la indumentaria de los indígenas también era algo común, tal como lo manifestó Domínguez: "El hecho de portar huipil de india la identificaba con las indígenas de la jurisdicción Jalapeña" (Domínguez 2011: 133).

Es posible que la Boxita no sea santa, que no haga milagros, pero sí tiene el poder de resolver situaciones. Entonces, estaríamos hablando de una mediadora, lo cual resalta el papel y el poder que tienen las imágenes o los iconos, por ejemplo, en el catolicismo; en donde la forma en que se emplean no es la establecida por la Iglesia, los fieles tienen una gran devoción a ellas.

Me parece importante retomar la presencia de San Isidro Labrador (Isidoro l’agricoltore) en la procesión. Este santo, al que son devotos los Canul, se representa siempre con dos toros. La fecha en la que se le celebra varía de localidad, lo común es festejarlo en mayo, los días 13 o 15, o la segunda semana de mayo. En todos los casos, San Isidro se encuentra vinculado con la agricultura, la fertilidad y el trabajo en los campos. Por estas razones, en la procesión aparte de flores se ven las primicias de los campos y las enramadas (en las que también hay frutas y animales).

Aunque en sentido estricto se conmemora al cuerpo de Cristo, no dejan de estar presentes elementos íntimamente relacionados con la agricultura, que a su vez se vinculan con la fertilidad y con la Boxita. Los tres elementos forman un conjunto, lo cual explicaría por qué en la procesión de la Boxita también se encuentra San Isidro, quien guía el recorrido. Es el santo al que rinden culto los Canul, lo interesante es que la mediadora podría ser una negra.

LA BOXITA Y SU IDENTIFICACIÓN ÉTNICO–COLECTIVA Quiero apuntar que la única característica africana que posee la Boxita es el color de piel, los demás rasgos, como los de su rostro, son mayas; la boxita posee el típico perfil maya. La cara se moldea con un coco, de éste también se toman las fibras que hacen el cabello de la muñeca. Por esta razón, el cabello de la negrita es lacio y no rizado como los afro–descendientes, pero el proceso de construcción es el mismo de cómo se hacen las piñatas, con papel y pegamento.

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Su nombre también implica un sentido de familiaridad y pertenencia, incluso de cariño, decir boxo o boxa a alguien no es para nada despectivo en Hunucmá, más bien se usa de forma afectuosa para demostrar cariño. Por ejemplo, una mujer le puede decir a su esposo "mi negrito", de igual manera, a una mujer también se le pude llamar "mi negra" o "mi negrita". Además de boxo o boxa, otra palabra maya que se utiliza como sinónimo es tauch (zapote negro); así se les dice también a los morenos. Respecto a la vestimenta, antes se le vestía de forma "exótica", con un atuendo de cubana o africana –falda amplia con muchos olanes y de muchos colores–ahora se le viste con terno, collares, pulseras y aretes de filigrana, flores en la cabeza como se visten las mujeres del pueblo durante las celebraciones. La Boxita, al ser ataviada con un huipil, de la misma manera en que son vestidas las vírgenes, se vuelve yucateca. Estos tres aspectos (los rasgos, el nombre y la vestimenta) me llevan a pensar que la Boxita representa a una mujer negra (africana) y a la vez a una mestiza yucateca, pero podría representar también al dios de los comerciantes, por los viajeros que ingresaron por el puerto de Sisal desde el Caribe y desde Europa.

Es negra y la vez no lo es, porque la boxita incorpora todos estos elementos sin mostrar cada uno de manera individual. La Boxita forma parte de la comunidad y no se le ve como un agente externo. Es la integración de varias identidades: española, negra, cubana y mestiza, las cuales existieron y existen en la sociedad contemporánea yucateca, y se incorporan en un único símbolo: la muñeca. La cultura yucateca es una mezcla de culturas (europea–castellana, africana y maya), lo que se puede observar en la jarana, baile tradicional yucateco, en el que están presentes elementos musicales afro–andaluces, tanto en la música como en los pasos del baile.

A los turistas se les vende la imagen de los bailarines y la danza como lo típico yucateco. No obstante, gracias a los estudios de Pérez Montfort (2007), sabemos que estos elementos que hoy se presentan como lo yucateco son producto de una invención histórica. Lo mismo pasa con la Boxita, ya que todas las características que la representan han estado presentes desde la Conquista; todos y cada uno a la vez. La Boxita, en realidad, es la mujer maya contemporánea, heredera de la mujer maya histórica; aglutina varias mujeres en sí misma: las españolas que llegaron como patronas, las cubanas que llegaron como criadas, las esclavas negras que eran cuidadoras de los hijos de los patrones de las haciendas, muchas veces eran las amantes y quedaban embarazadas, de tal forma que los hijos producto de estas relaciones convivían con los hijos legítimos del patrón en el mismo espacio y contexto familiar. ¿Cómo no contemplar todas estas raíces, historias y contextos que han llegado hasta nuestros días en forma de un símbolo como la Boxita? que es a la vez un elemento que representa a una familia –la familia Canul– y a todo un pueblo. La fiesta es organizada por los Canul pero la disfruta todo Hunucmá.

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La segunda reflexión gira en torno a la quema de la Boxita. ¿Por qué se quema? es la pregunta que quiero responder, y la que también inquieta a los pobladores de todas las edades, y también a los investigadores. ¿Por qué tanto esmero en los festejos de la noche anterior a la quema, en ataviar a la muñeca de cartón con el huipil, aretes, pulseras, collares y flores, en decorar el palo en el que se exhibe y se pasea, si después todo quedará hecho cenizas? ¿Por qué gastar tanto dinero – reunido por los integrantes del gremio– en comida, bebidas, vestidos, banda musical? ¿Por qué destinar tanto tiempo en los preparativos de la fiesta si todo termina en la quema de la muñeca?

Una primera respuesta puede ser la tradición de los yucatecos de elaborar muñecos y rellenarlos con petardos para quemarlos. Un ejemplo de esto es la celebración del fin de año en la que se quema al "Viejo" (símbolo del año que termina), o el Dzulikak que se quema cada 13 de noviembre, día en el que se festeja al santo patrono de Nunkiní. El nombre de esta entidad proviene de dos raíces mayas: dzul, que significa extranjero o dueño; y kak, que significa fuego; también así se les llama a las enfermedades de la piel y a la viruela (De Ángel García 2010, 81).

La figura del Dzulikak se quema para recrear un tiempo mítico. Perpetua un momento de la memoria histórica colectiva que se ha quedado "atrapado en el tiempo" y que remite a una época en la que la comunidad se reunió para combatir una epidemia de viruela. Los habitantes de Nunkiní supieron, a través de un sueño, que la enfermedad era un castigo por haber abandonado sus tradiciones, para terminar con la epidemia tuvieron que quemar al dzul, que representa la viruela y al extranjero. Otra versión indica que se le pide al santo patrono de Nunkiní que intervenga para detener la epidemia de viruela y si lo hace, se le rinde honores con la quema del dzul. Actualmente, al Dzulikak se le ha conferido el estatus de santo, por lo que se dice que posee poderes y es capaz de realizar milagros en beneficio de la comunidad (De Ángel García 2010) aunque tampoco el Dzulikak puede entrar en la iglesia así como la Boxita.

Esto se relaciona con lo dicho por doña Marcelita en las entrevistas que le hice.

Mencionó que la Boxita no posee poderes específicos; tampoco se le ve como una santa, razón por la que no entra a la iglesia, aun cuando se celebra una misa su honor. No obstante, la familia Canul cada año le pide protección, sobre todo, salud, y me atrevería decir que representa la dualidad entre la vida y la muerte, por eso, la repetición cíclica, sin la muerte no puede haber nacimiento.

UN RITUAL DE FERTILIDAD De esta forma, encontramos la devoción a la representación de una mujer que no se considera santa, y además observamos otro tipo de elementos como las explosiones y luces de los petardos y juegos pirotécnicos que se utilizan en la quema de 2|2016

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la Boxita y del torito, eventos que ocurren a la par y en el marco de la festividad del Corpus Christi, que tienen como finalidad representar la renovación a través de las luces. Esto también lo podemos encontrar en España; por ejemplo, en la noche de San Juan, en la que se encienden fogatas. Con estos rituales, también se anuncia el fin de la primavera y se da paso al verano; es decir, se renueva el ciclo agrícola, se renueva el ciclo cósmico por medio del uso de los símbolos, y también hay una renovación de la hierofanía.

La señora Marcelina me dijo: “Son muchos mis hijos. Los que viven son cinco. Antes seis. Sí. Ahora cinco. Es muy bonito (la celebración de la negrita). Cuando es el santo día, por este rumbo, de antes se hacían 9 cipreses, 9 toros, este, cómo se llama: palmas. Las palmas secas se tejían y se llevaban en procesión. Después de la procesión se llevaban a la iglesia. Sí.

Era muy bonito. Ahora como todo es caro, pues sólo el toro y el ciprés se hacen. Sí”.

Quisiera, además, hablar del esfuerzo y esmero que se ponen en los festejos.

Primero, quiero aludir al cortejo que acompaña a la Boxita durante la procesión. Éste se integra por bailarinas de jarana, un varón la carga, además de la gente que se une al desfile de los años 2015 y 2016). La Boxita sale de casa de la madrina, que la ha vestido y preparado para el baile, pasa por las calles principales de Hunucmá, y llega, finalmente, frente a la iglesia. Durante el trayecto, la gente, principalmente los niños, se toman fotos con ella, la saludan, y también la invitan a entrar a las tiendas y locales que están a su paso. Es una puesta en escena de la presentación en sociedad de una mujer que muestra su belleza y poder, al igual que una quinceañera que baila para salir del ámbito familiar e ingresar al pueblo, al mundo y al ámbito social.

Ahora bien, existe un momento intermedio que cohesiona la veneración a la Boxita y su debut en sociedad. Éste se da durante la fiesta y el baile que dura hasta las seis de la mañana, y es repentino: del clímax donde abunda el exceso (baile, bulla, consumo de alcohol) se pasa al desfile hacia la iglesia y a la misa. Lo mismo ocurre con el palo de los voladores de Papantla en estado de Veracruz (Re 2009), las fases de preparación, corte y puesta del palo en la plaza son accesibles sólo a los hombres, ya que el significado, cuentan, del palo es el falo reproductor que da la fertilidad a la tierra (Re 2009).

En este sentido, la simbología de la fertilidad no puede ir muy alejada de la razón del ritual: acordando que la fiesta cae al terminar la primavera, cuando empiezan las lluvias y la tierra se vuelve fértil, preparada para asistir al nuevo año cíclico, Rejón da su explicación del palo con la analogía del palo encebado en Yu-

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catán. Aunque explicando que el palo encebado sí ha existido en todo Mesoamérica durante el Corpus Christi, Rejón pone más el acento sobre el aspecto carnavalesco, que sobre el tema de la fertilidad.

LA ASEMEJACIÓN CON EL TEMA CARNAVALESCO Otra hipótesis u otra manera de ver el ritual de la quema de la Boxita es la del aspecto carnavalesco, de hecho la negrita no es un elemento nuevo si nos remitimos a las noches cubanas que se festejaban durante el carnaval y donde las personas que lo festejan se disfrazaban de cubanos o sea de afro, pintándose la cara de negro y poniéndose un pañuelo en la cabeza.5 En esta celebración también hacía acto de presencia el palo, se le ponía dinero en la punta y la gente intentaba subir hasta alcanzarlo y luego se quemaba para que así se volviera a la normalidad después de los pecados cometidos durante las fiestas carnestolendas.6 Con el tiempo, el juego cayó en desuso, de igual forma que lo hicieron las noches cubanas. El ponerse el pañal en la cabeza y la pintura en el rostro significa disfrazarse de negro, y eso implica el hecho de disfrazarse también de pobres y/o de esclavos. Hablamos una vez más de la inversión de los roles que sólo durante el Carnaval pueden acontecer. Así cómo durante el Carnaval vasco de España, unas personas se disfrazan de gitanos balcánicos, a los cuales denominan “los calderos” recordando que los gitanos fueron gentes exiliadas, personas pobres y marginadas durante siglos hasta el día de hoy. Según Rejón (2012) la fiesta de la Boxita tiene explicación carnavalesca porqué habla de la inversión social del momento de la burla y de la broma en contraste con los momentos del ciclo anual religiosos o simplemente cotidianos, serios y lejanos de la fiesta. Delgado (1992) afirma que el carnaval es la fiesta más católica de las fiestas, ya que sagrado y profano han ido siempre de la mano, sobre todo en los sincretismos religiosos mexicanos. En la narración del Corpus Christi no se hace ninguna mención al cortejo, al baile y a la quema, pero sí se indica la quema de cipreses, que recordamos no es el nombre del tipo de árbol, sino el nombre del palo en el que colocan a la negrita antes de quemarla, y así los tres autores escriben que se usaba el palo durante el carnaval.

También describen el Corpus Christi como una de las fiestas más importantes de la zona meridiana y del pueblo de Hunucmá específicamente, qué, como justamente indican, es una fiesta religiosa que permitió, por un lado, a los indígenas recrear algunas de sus costumbres. Por otro lado, dar el tiempo de la fiesta en el sentido de coexistir el relajamiento, regocijo y fervor religioso a la vez.

Otra similitud con la Boxita la encontramos con el Santo Genarín que, según el Diario de León del 30 de marzo de 1929, cuenta que un viernes de pascua, Genaro, pellejero de profesión y aficionado a la buena vida, al alcohol y las mujeres, fue atropellado por el primer camión de basura de la ciudad.

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En la noche de Jueves Santo de 1930 un grupo de cuatro personas empezaron a celebrar la muerte del Genarín, convirtiéndolo en santo, ya que los habitantes de León después de su primera procesión presenciaron algunos acontecimientos que pronto declararían milagros de Genaro el santo, también llamado el santo de los borrachines.

Bajtin nos ilustra cómo en la Edad Media todas las fiestas tenían algún elemento cómico, organizado para buscar “la risa”. Él señala lo siguiente: “Todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cómica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podríamos decir, con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente no–oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Medía pertenecían en una proporción mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilización renacentista” (Bajtin 1987: 8).

Según Bajtin la percepción del mundo cómo dualidad existe desde las civilizaciones primitivas, que junto a los cultos formales también tenían cultos de “risa ritual”. Así como en la Roma antigua a los héroes y a los ganadores se les celebraba a la vez que se les escarnecía.

La quema de la Boxita, así como el entierro de San Genarín, se hacen en Semana Santa, por la misma razón que la inversión de papeles acontece en la época más plagadas de ortodoxia religiosa, para tener los dos lados: el formal y el cómico a la vez. En el lado informal tenemos esta inversión de poderes: Genarín, un hombre que en vida había sido un bohemio aclamado cómo santo, aunque ya la denominación avisa de que no es un santo sui generis, es el santo de los alcohólicos.

Así una afro–descendiente, probablemente una esclava, es venerada durante un tiempo, aunque no entra en la Iglesia, se la festeja toda una noche se las llevan en el cortejo, y se le paga una misa, y se le coloca en un palo en frente de la iglesia, se trata de una veneración de tipo cómica, grotesca y a la vez dramática por la quema. El cual acontece durante tres día al año, para luego volver a la normalidad, o sea a la veneración del hombre blanco, ergo, Cristo.

Las “fiestas de los locos, (festa stultorum, fayuorum, follorum)” como las llama Bajin (1987: 63) pasaron en la Edad Media de ser legales y luego ilegales, terminando para seguir festejándose en los días de hoy incorporándose al Martes Gordo (Mardi Gras) en Francia, representando la “inversión paródica del culto oficial acompañado de disfraces, mascaradas y danzas obscenas”.

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En estas inversiones de personajes se trata de una inversión semántica que presupone una alteración de poderes, porqué cualquier persona del pueblo se puede disfrazar de rey, así como personas blancas en negras etc. van cambiando no sólo de máscara sino de clase y de roles. En el caso de la Boxita estamos hablando de un tiempo que no coincide exactamente con el carnaval, aunque curiosamente se cuentan los meses lunares a partir del carnaval y de la cuaresma. Otro caso parecido lo encontramos en el carnaval andino “de negros y blancos” de San Juan de Pasto, en Colombia, que tampoco es del periodo clásico, sino es de los primeros días de enero, pero, así como en la festividad de la boxita, los elementos de la fiesta son claramente carnavalescos.

Además, en el carnaval de Pasto también se presenta la inversión de poderes en la representación del disfraz de los negros, que tienen su origen en el siglo XIX, durante un largo y lento proceso de levantamiento de esclavos que querían reivindicar su libertad ante el rey, “como expresión de una reivindicación social, donde los negros esclavos conquistaban un día libre al año”(Muñoz Cordero 2003: 87–88). La autora, a este propósito, correlaciona el carnaval de Pasto con las antiguas fiestas de las saturnalias romanas, donde acontecía el pasaje a nivel representativo simbólico de la condición del esclavo a amo y viceversa (Muñoz Cordero 2003: 90).

Para volver al discurso de Bajtin, el carnaval, no tiene nada que ver con los rituales religiosos, su principio cómico no se rige por el misticismo, ni con la piedad y menos con la magia. Según Bajtin (1987: 63): “Más aún, ciertas formas carnavalescas son una verdadera parodia del culto religioso”. Más todavía, pertenecen a una esfera cotidiana, la Boxita entra en una esfera familiar porqué aunque invisibilizado bajo el aspecto étnico, lo “negro”, el “box” coexiste en la historia colectiva de gente de Hunucmá, en las memorias y por supuesto en lo cotidiano–actual, aunque de forma explícita no la conozcan. Así como la gente sigue festejando el carnaval sin entender sus porqués, los participantes de “las existencias”, simplemente las viven en su sentido histórico y social.

Por esto Bajtin sigue explicando que no se trata de actuaciones de carácter artístico, sino que en estas fiestas “cómicas” se está poniendo en escena la realidad misma: “Está situado en las fronteras entre el arte y la vida. En realidad es la vida misma, presentada con los elementos característicos del juego.

De hecho, el carnaval ignora toda distinción entre actores y espectadores. También ignora la escena, incluso en su forma embrionaria.

Ya que una escena destruiría el carnaval (e inversamente, la destrucción del escenario destruiría el espectáculo teatral). Los espectadores no asisten al carnaval, sino que lo viven, ya que el carnaval está hecho para todo el pueblo. Durante el carnaval no hay otra vida que la del carnaval (Bajtin 1987: 9)”.

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Si el carnaval y sus episodios representan los aspectos de lo cotidiano en sentido de burla, la Boxita simbolizaría la burla en la procesión del Corpus Cristi, la inversión de rol y de poder de una afro mestiza yucateca, lo cotidiano que puede hacerse visible en términos cómicos en esos días del año. Por ejemplo, la burla durante su representación del debut en sociedad, el cortejo con las enramadas, la veneración del baile durante la noche, hasta concluir en frente de la iglesia en donde es quemada. Pero, si la burla se da durante el baile, al mismo tiempo, existe una veneración, me encuentro con una dualidad que no tiene porqué ser antagónica sino complementaria: la burla y la veneración.

CONCLUSIONES: LA ALTERIDAD DE LO NEGRO Y DE LO FEMENINO Hasta ahora he podido reflexionar sobre diversos aspectos del ritual de la quema de la Boxita: la cohesión social entre los grupos de Hunucmá que se renueva cada año a través del ritual y de los gremios; su identificación colectiva con las diferentes castas que coexistían en Yucatán (la española, la mestiza, la indígena y la afro –descendiente); la quema vista cómo un ritual de fertilidad; la inversión de un día santo asociado a la tradición carnavalesca.

Por otro lado, hemos visto cómo puede haber otra explicación, referente al contexto del simbolismo, significado e interpretación de la fiesta, inherente a una memoria histórica ambigua y perdida: la invisibilización de los afro–descendientes en el territorio, para no hablar de la invisibilización del papel que se les ha otorgado a las mujeres. En este sentido, la Boxita es negra y mujer, una doble discriminación, que a través de la burla carnavalesca puede invertirse, hacerse visible, y además festejarse; por esto es importante el papel del carnaval como perpetuador de esa invisibilización y estigmatización que se visibiliza unos días al año. La boxita en ese papel carnavalesco de la inversión es la negra que se lleva al altar y a la que se le llena de bienes, de cantos y de bailes. Es un momento de inversión de los poderes en el que se visibiliza al negro que no es más que un esclavo y servidor. Y más aún, incorporando el hecho de que se trate de una mujer y no de un hombre: la mujer negra como una inversión del hombre blanco. Esta es la misma lógica que representa la fiesta de San Genarín en León. En esa ocasión también se invierten los papeles, el hombre al que se santifica no es al hijo de Dios, sino a un borracho que murió atropellado.

Serían estas fiestas, de San Genarín y del San Chibeco, así como de la Boxita, ejemplos recientes que no encontramos en los mitos ancestrales, sino que más bien representan una invisibilización que forma parte de lo moderno, de lo contemporáneo, pero a través de leyendas, narraciones, de memorias individuales del pueblo de Hunucmá. También, como hemos visto del pueblo costero y cercano de Sisal, traspiran y afloran cuando se conectan con las memorias colectivas.

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En esta explicación entonces la boxita representa a todas las mujeres negras que han hecho parte y han convivido en la cotidianidad de los habitantes de Hunucmá y de Sisal, memorias de los negros que han llegado al territorio mexicano sin una historia en común, ya que provenían de diferentes lugares, y a los cuales no se les dejó crear una historia colectiva durante los siglos hasta el día de hoy.

Una historia negada causada por la doble discriminación que se les causó a los negros. Primero, no se les permitía vivir junto a los indígenas, aunque sabemos que del vientre libre nacía un hijo libre, por lo cual una de las varias explicaciones de la unión de los negros esclavos con las indígenas sí eran frecuente, así como después lo vemos en los archivos del testimonio de los matrimonios mixtos en Yucatán.6 Y segundo, porqué los afro–descendientes han sido excluidos del imaginario nacional identitario, que veía el mestizo, el nuevo mexicano post–revolución e post–independencia, como la mezcla del español con el indígena.

Bailes de origen africano como la jarana (Montfort 2007), leyendas como la del negro Cahuich en el puerto de Sisal, un negro matado por los piratas que lo llevaban al puerto y que ahora asustaba por la noche a los pescadores borrachos, deben de corregir esa invisibilización que ha estado latente desde la creación de estados identitarios reconstruidos sobre supuestos políticos, que ya deberíamos de tener superados. Aunque no se sabe por qué ha sido siempre más fácil crear una nueva verdad que romper y borrar una mentira.

En el caso de la Boxita, necesita ser quemada para que pueda celebrarse al año siguiente. Si no la queman, no podemos pasar del tiempo de la fiesta –caos y descontrol– al tiempo de la normalidad; si la Boxita no se quema, no puede renoverse de nuevo para las festividades del año siguiente, lo que traería consigo el riesgo de que la epifanía no vuelva a producirse.

Para finalizar, es necesario recordar que la quema de la Boxita funciona dentro de un contexto festivo, donde el ritual y la tradición sirven como una máquina que actualiza la vida social, que regenera y alimenta aspectos de la propia cultura, y que fortalece los mecanismos que ayudan a compartir los elementos que sirven como identificadores de la identidad.

Es cierto que nadie sabe el origen de la quema de la Boxita, ni los Canul, quienes organizan la festividad año con año, ni los propios habitantes de Hunucmá, ni los visitantes que acuden como espectadores. Tampoco cuento con el material histórico donde se rastreen los orígenes de quién es, en realidad, la Boxita.

Lo único con lo que se cuenta es con la historia del cura Lorenzo Mateo Caldera y su esclava africana a la que heredó todos sus bienes y riquezas. En el pueblo existe en la memoria de algunos habitantes, la leyenda de que la quema se debe al repudio de la gente de Hunucmá a que el sacerdote hiciera su heredera. Es una historia relevante porqué habla de una esclava negra que logra invertir su destino obteniendo su libertad y que acabó por tener posesiones.

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Así cómo la fiesta de la negrita es una inversión de esos mismos poderes, porqué durante el Corpus Cristi la piñata representa a una negra por tres días, es tan importante como la estatua del Cristo que simboliza lo blanco y una sociedad europea que remanda a los colonizadores, a la Corona Española y a toda una historia de migraciones y trabajo forzado de imposición de roles en la casta que dictaba quien detentaba el poder y quién no.

Por lo mismo el individuo de la Colonia podía esconder su estatus cambiándose de casta, esa movilidad permitía rescatar su identidad en el seno de la sociedad. Es el caso de los negros que entraban al ejército, las afro–descendientes que tenían hijos mulatos, las que compraban su libertad, según el matrimonio que tenían con un criollo o un español se les concedía vestirse con atuendos españoles, lo cual demostraba su subida de clase (Lewis 2003). Así que las identidades enramadas dentro del sistema de castas en sus complejidades histórico– sociales han llegado hasta nuestros días dejando herencias y huellas en la memoria colectiva de un pueblo. El cual aflora a través de leyendas, fiestas, tradiciones, y sobre todo rituales como el de la Boxita, que son fenómenos sociales tan complejos que rebasan una sola explicación.

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Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), Programa de becas Posdoctorales en la UNAM, becaria del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales (Programa de Becas 2014–2016). Agradezco por todas las traducciones presentes en este texto del maya al castellano a la licenciada Patricia Huchin.

Así que la descripción de mi etnografía corresponde a los dos Corpus Cristi a los cuales asistí en 2015 y en 2016, por lo tanto no son ilustrativo de toda la celebración desarrolladas hasta ahora, pero sí es una descripción representativa en términos cualitativos, sobre lo que sucede con la quema de la boxita, y de cómo la familia Canul que la organiza, ve y siente los motivos del festejo.

También se llama noches negras a las noches en las que uno no puede conciliar el sueño.

Según me contaron los entrevistados, la tradición de las fiestas cubanas continúa realizándose en un pueblo llamado Ixil, ubicado a 30 km al norte de Mérida.

Por otro lado, el hecho de que haya un palo que va de los diez a los veinte metros nos remite a una simbología fálica relacionada con la prosperidad y la fertilidad que también encontramos en todas las culturas. Sin ir muy lejos de Yucatán, este sentido y simbolismo se haya en la danza de los voladores de Papantla, Veracruz (Re 2015).

Todos los documentos demuestran que en Mérida, así como en todo Yucatán ha habido presencia negra, ya que como nos cuenta el historiador Jorge Victoria entre 1567 y 1797, se registraron 184 matrimonios entre mujeres mayas y negros (Victoria 2011).

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ACTITUDES DE YUCATECOS BILINGÜES HACIA LA LENGUA MAYA EN EL PAISAJE LINGÜÍSTICO DE RÓTULOS EN EL CENTRO HISTÓRICO DE MÉRIDA

Eyder Gabriel Sima Lozano Universidad Autónoma de Baja California, México Amparo Reyes Velázquez Universidad de Quintana Roo, México

[Ketzalcalli 2|2016: 85–109]

Resumen: Las políticas de tratamiento social hacia la lengua vernácula yucateca crearon un posicionamiento del idioma dentro de paisaje lingüístico que aparece en el primer cuadro y otros edificios públicos de la ciudad de Mérida. Se analiza algunas de las actitudes de hablantes yucatecos bilingües de maya y español hacia la lengua maya en el paisaje lingüístico de la metrópoli, y se realizan algunos apuntes acerca de las actitudes hacia el español y el inglés en su relación con el maya de forma secundaria. En resumen, esta investigación trata el paisaje lingüístico como una fuente de memoria colectiva de la historia de la ciudad.

Palabras clave: Bilingüismo maya–español, actitudes de hablantes zyucatecos, memoria colectiva.

INTRODUCCIÓN El paisaje lingüístico como concepto constituye una fuente de patrimonio que puede ser analizado desde diversas perspectivas teóricas en las ciencias humanas y sociales, es un medio que preserva la memoria histórica e identitaria de los pueblos y lenguas en contacto. Desde la sociolingüística, el paisaje lingüístico es un tipo de 2|2016

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estudio en el que se generan actitudes hacia una lengua y otras, junto con sus variantes dentro de un espacio, por lo que es una oportunidad para analizar como la diversidad lingüística crea situaciones y prácticas en las que los hablantes tienen una postura hacia un idioma.

En el ámbito de la ciudad de Mérida, Yucatán, México, es común encontrar rótulos de color rojo en los edificios históricos que se ubican en el primer cuadro de la capital yucateca. La información del rótulo es una síntesis de la historia del espacio y aparece en tres lenguas: español, inglés y maya. La primera lengua es la que la mayoría de la población local y nacional usa, a la vez que llegan a Mérida muchos turistas nacionales que, evidentemente, hablan español. La segunda, el inglés, se emplea en contextos turísticos, sobre todo, porque Mérida es un enclave al que arriban, diariamente, visitantes extranjeros atraídos por la conexión de la metrópoli con el mundo maya.

La tercera lengua, la maya (así nombrada por sus hablantes en femenino) o también conocida en la literatura académica como el maya yucateco, es hablada por el 8.9% de la población urbana según el Instituto Nacional de Estadística y Geografía, INEGI (2011). En el estado de Yucatán, los hablantes del maya son el 27% con un aproximado de 537,618 INEGI (2010a). A nivel regional, en el estado de Quintana Roo los hablantes de la maya se acercan al 16.6% INEGI (2010b) y en Campeche constituyen aproximadamente el 11% de su población INEGI (2010c).1 Existe abundante literatura sobre el tema del paisaje lingüístico, autores como: (Landry & Bourhis 1997; Franco–Rodríguez 2008; Pons Rodríguez 2012; Castillo Lluch & Sáez Rivera 2011; Cenoz & Gorter 2008) han estudiado diversos espacios en los que es notoria la presencia de un paisaje lingüístico de diversas lenguas y cómo las políticas lingüísticas favorecen el mantenimiento de ellas en contacto.

Sin embargo, en los estudios de actitudes lingüísticas hacia la maya realizados en la Península de Yucatán: (Álvarez 2008; Sánchez 2009; Sima 2011, 2012; Sima & Perales 2015; Hernández & Sima 2016) son escasas las menciones sobre el paisaje lingüístico. Únicamente, los estudios de Sima (2012) y Pfeiler, Franks y Martin (1990) tratan la relación entre las actitudes lingüísticas y el paisaje lingüístico.

Por lo anterior, esta investigación viene a cubrir un vacío en el estudio de las actitudes lingüísticas hacia la maya en su relación con el paisaje lingüístico, un terreno poco trabajado en investigaciones hacia la maya y desde la perspectiva sociolingüística de las actitudes.

Planteamos como objetivo analizar algunas de las actitudes de hablantes bilingües de maya y español hacia la lengua maya en el paisaje lingüístico de la metrópoli y las relaciones del maya con el inglés y el español. En concordancia con el objetivo, las preguntas de investigación que guiarán la investigación son: ¿Cuáles son las actitudes hacia la maya, principalmente, y hacia el español e inglés en

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hablantes yucatecos bilingües de maya y español cuando observan el paisaje lingüístico de la urbe? ¿El paisaje lingüístico en lengua maya de los rótulos de los edificios históricos de la ciudad de Mérida, constituye una fuente de memoria colectiva y un medio para preservar la identidad y la lengua de los mayas yucatecos?

Este trabajo espera ser aportativo para el campo de la Sociolingüística, dentro del panorama de las lenguas en contacto, las actitudes lingüísticas y para la revisión de políticas lingüísticas en espacios públicos, históricos y turísticos que impacten en la población maya yucateca de la ciudad de Mérida y zonas cercanas, además de que se espera que el paisaje lingüístico contribuya como una fuente de memoria colectiva que guarda un baluarte histórico y lingüístico como es la lengua maya del Estado de Yucatán.

MARCO TEÓRICO Líneas arriba hemos mencionado, brevemente, algunos autores que han tratado el tema del paisaje lingüístico, ahora bien, en este apartado, ampliaremos la información sobre sus investigaciones. Así, autores como Landry y Bourhis (1997), pioneros sobre el tema, según refieren Cenoz y Gorter (2008) explican que el paisaje lingüístico se forma por combinaciones del sistema lingüístico, el cual es usado en anuncios comerciales, calles, carreteras y en ámbitos públicos. Distinguen entre función informativa y simbólica de los textos. La primera muestra las fronteras territoriales de los grupos, ya que en un espacio se usan una o más lenguas. El segundo trata de las cuestiones valorativas y el estatus del idioma, intervienen las posiciones ideológicas de un grupo hacia las lenguas.

Franco–Rodríguez (2008) realizó una comparación entre el paisaje lingüístico de la ciudad de los Ángeles y de Miami a partir de una metodología tanto cualitativa como cuantitativa para observar el léxico, elementos gramaticales y ortográficos que se muestran en el contacto entre español e inglés. Sobre todo, la influencia de esta última lengua sobre la primera a partir de calcos y préstamos, tanto de ámbitos públicos como privados. Entre sus conclusiones destaca el hecho de que el español tiene una utilidad pública, la opción bilingüe es altamente favorecida en los Ángeles, pero en Miami la distinción entre ambas lenguas es más notoria, debido a una mayor adquisición del nivel educativo entre los hispanos.

Por su parte, Cenoz y Gorter (2008) exploran la parte teórica del tema y los estudios de corte internacional realizados. Exponen la presencia del euskera en el paisaje lingüístico del País Vasco junto con el español, el inglés y otras lenguas como el alemán, francés, entre otras. Cenoz y Gorter concluyen que el concepto tiene una importancia fundamental para la información sociolingüística y el uso de otras lenguas en ámbitos públicos, al mismo tiempo se refleja el poder, estatus y economía de los grupos lingüísticos.

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En tanto, Pons Rodríguez (2012) indaga el paisaje lingüístico de Sevilla desde una perspectiva de la inmigración y el multilingüismo tanto en ámbitos privados como públicos. Se analiza el contexto tomando en cuenta factores como la visualización, la multimodalidad, la autoría y la finalidad de los mensajes como formas posibles de tipo supralocales dentro de una gama amplia de lenguas. El multilingüismo reflejado en el paisaje lingüístico es consecuencia del turismo, la inmigración y el exotismo publicitario.

Castillo Lluch y Sáez Rivera (2011) observaron el contexto multilingüe de Madrid y otras variantes del español como una forma de la vitalidad etnolingüística usando la dimensión escrita del idioma en espacios públicos, debido a que esta capital europea es receptora de un alto número de migrantes que hablan otros idiomas y otras variantes del español, como consecuencia, la política lingüística se ha centrado en reflejar esta diversidad lingüística.

Cabe destacar el trabajo de Pfeiler, Franks y Martin (1990) que se centró en el estudio de comercios de la capital yucateca. Ellos trataron el tema desde la interferencia lingüística como un signo de aculturación y las actitudes lingüísticas como una forma de explicar el porqué los dueños de comercios usan términos en inglés o maya para nombrar a sus establecimientos, siendo el prestigio y el atractivo los determinantes. Atendiendo a la composición gramatical de los anuncios, se observó una composición híbrida, morfemas que dependen en la lengua prestada que se unen a morfemas españoles que son independientes y viceversa.

Sima (2012) hace breves referencias sobre el paisaje lingüístico de la ciudad de Mérida, como una forma en el que éste ha aportado a la construcción de actitudes positivas hacia la maya. Basándose en el concepto de mayanización que propuso Burns (1993), el autor explica que las políticas lingüísticas han favorecido a la maya en la última década del siglo XX y primera del XXI, como una forma de tratamiento social hacia el idioma por parte de los gobernantes locales, pero con alcances limitados y basados en el utilitarismo económico que genera la lengua.

Definición conceptual Diversas definiciones se han creado para explicar el paisaje lingüístico, entre algunas que sobresalen mencionaremos la de Martínez León quien dice que es: “la visibilidad e importancia de las lenguas en carteles públicos o en comerciales en determinado territorio o región. El paisaje lingüístico tiene importantes funciones informativas y simbólicas como marcador del poder relativo y del estatus de las comunidades lingüísticas que habitan ese territorio” (Martínez León 2011: 1).

El autor se enfoca en la parte visible por la que opera el paisaje lingüístico como el canal que permite el contacto entre el problema y los actores del escenario, los

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hablantes de esas lenguas y los que no las usan, pero que entran en relación con tales idiomas. Además, la definición, al hablar de la importancia se centra en la necesidad de hablar de los idiomas de un contexto como relevantes, por lo que en este caso, el paisaje lingüístico viene a representar y a ser voz de las lenguas a las que se les quiere otorgar un papel preponderante en el medio en el que actúan.

Los carteles públicos o comerciales se presentan como los medios que recogen la información del paisaje lingüístico y, como dice Martínez León, son parte de un territorio o región, esto último tiene especial interés para la teoría del paisaje lingüístico, pues es una forma de representación de la lengua o de las que están presentes en un espacio local, regional o nacional.

La parte que relaciona al paisaje lingüístico con funciones informativas y simbólicas cumple dos roles importantes: la primaria es la información, la presentación de un contenido y la segunda es de carácter ideológico, de tipo semiótico social, pues el texto en el que se representa el paisaje lingüístico se vincula a la parte histórica, social de la lengua y como dice la última parte de la definición acerca de que es un marcador del poder, tiene que ver con la ecología de lenguas al representarse las predominantes y las minoritarias, pero también la posición socioeconómica de los hablantes en dichos territorios, asociado al prestigio de sus lenguas.

Para Cenoz y Gorter el paisaje lingüístico es: “la vitalidad de las lenguas y puede considerarse como una fuente de información adicional sobre el contexto sociolingüístico que puede completar la información obtenida en censos, encuetas sociolingüísticas o entrevistas. En general, la lengua dominante de una comunidad será la más utilizada (…) El paisaje lingüístico también proporciona información sobre la identidad de grupos lingüísticos que utilizan distintas lenguas y contribuyen a la diversidad lingüística” (Cenoz & Gorter 2008: 1).

En la definición, podemos observar que el paisaje lingüístico funciona como una contribución a los datos sociolingüísticos del contexto en donde existe una o varias lenguas dominantes, como se expondrá en las páginas siguientes. Asimismo, se mostrará que la información está asociada a la identidad como una forma de explicar la relación intrínseca entre lo étnico y la cultura. Va de suyo que la lengua resulta ser, imprescindiblemente, un factor de identidad. Y, de acuerdo con la definición de los autores, el paisaje lingüístico crea un reconocimiento de la diversidad lingüística, por lo tanto, se constituye en un representante altamente positivo para el mantenimiento de lenguas.

Siguiendo la línea del paisaje lingüístico, nuestra concepción se asienta como una construcción textual que expone la presencia de un idioma o lenguas en contacto y sus respectivas variantes en un entorno determinado, motivado, en buena dosis, por la presencia de elementos turísticos, migratorios y reconocimientos históricos, los cuales generan una memoria colectiva e histórica en su medio.

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Sirva de justificación el paisaje lingüístico como una construcción textual que, de acuerdo con la propuesta de De Beaugrande y Dressler (1997) la textualidad es un evento comunicativo. Así pues, el paisaje lingüístico se constituye en una fuente de comunicación al trasmitir la información que alude a la lengua o a las del entorno, mismas que crean el fenómeno de contacto entre ellas, es decir, el encuentro de dos lenguas en estrecha convivencia, lo que implica que no siempre sea una situación favorable para ambas, pues en muchos casos la ideología y las actitudes ante una de las lenguas en contacto es de tipo negativa y ventajosa o positiva para otra (Terborg 2006).

Sin embargo, el paisaje lingüístico tiene la oportunidad de manifestar un equilibrio entre las lenguas al estar representadas en los textos, pues la presencia de las lenguas en contacto, a partir de procesos migratorios y turísticos, constituye una consecuencia por la que se forma el paisaje lingüístico, pues éste es el resultado de una planificación del lenguaje que busca reflejar la diversidad lingüística o la creación de estrategias publicitarias para la atracción de turistas que observan la información que se presenta en edificios históricos en lenguas nacionales, lenguas autóctonas y el inglés como lengua especial estándar para ámbitos internacionales.

Ahora bien, en el escenario del paisajismo lingüístico cuando aludimos a las actitudes lingüísticas, el origen de éstas se encuentra en la psicología social (Castillo 2007). Se les concibe como una reacción hacia algo y la manifestación de opiniones y puntos de vista afectivos, pero también de conductas y conocimientos hacia una lengua. La investigación en este campo tiene relevancia para la Sociolingüística, ya que desde esta área disciplinar se crean perspectivas para identificar las posturas de los hablantes e informantes acerca de una problemática en alguna lengua.

Las actitudes tienen un amplio panorama para la aplicación de propuestas hacia la lengua y sus hablantes, ya que, en principio de cuentas, al identificar el contexto de una lengua y sus variantes, esto permite crear políticas del lenguaje en pro de la diversidad lingüística. En un segundo término, los estudios de actitudes acompañan a los de bilingüismo, mantenimiento, desplazamiento, vitalidad para detectar la situación en la que se encuentra la lengua y complementar perspectivas teóricas aportando la visión de los hablantes hacia sí mismos y hacia sus propios idiomas, de esto, se pueden crear acciones y políticas que incluyan la voz de sus hablantes.

Las actitudes lingüísticas tienen tres componentes: el componente cognitivo que es el conocimiento de una lengua; el afectivo representa a las emociones hacia un idioma y el conductual se orienta hacia lo que la gente hace con una lengua. Fishman (1979) explica que para el componente cognitivo, la información se orienta hacia la conciencia lingüística, sus variantes, su historia y literatura, así como su percepción para la conformación de una identidad. Con la parte afectiva se evalúan los rasgos considerados atractivos o no atractivos, propios e impropios,

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originales o comunes. A las lenguas se les atribuyen adjetivos calificativos y relacionales como: bonitas, feas, musicales, duras, ricas o pobres. Con el componente conductual se crean los reforzamientos del idioma, movimientos lingüísticos y se planifica su protección para organizar su estatus.

La relación entre actitudes y paisaje lingüístico cobra importancia como constructos teóricos estrechamente relacionados, debido a que el paisaje lingüístico es una consecuencia del tratamiento social hacia una lengua. Existen tres formas de observar las actitudes lingüísticas, la primera es, precisamente, el tratamiento social; la segunda tiene que ver con las actitudes observadas en el medio; y la tercera con actitudes no observables y que solo se obtienen con técnicas metodológicas de forma indirecta.

Así, las actitudes lingüísticas en el ámbito de la capital yucateca son un reflejo de la situación sociolingüística hacia la maya en un escenario en contradicción, pues según la literatura reportada, los hablantes bilingües son cada vez menos, y por lo tanto, existen procesos de desplazamiento de la lengua (Canché, Pfeiler & Carrillo 2010, Pfeiler Franks & Martín 2014). Por el lado de la política del lenguaje, la maya encuentra un reconocimiento por parte de las autoridades en diversos eventos que la valoran, entre ellos el contexto del paisaje lingüístico, como un fin para la promoción de actividades turísticas y un intento de visibilizar a la maya como algo exótico que está presente en la urbe (Sima, Perales & Be 2014).

EL ESCENARIO Mérida es la capital del estado mexicano de Yucatán, ubicado en la Península de Yucatán, y dicha entidad, según el INEGI (2015) tiene una población aproximada a los 2,097,175 habitantes. Por su parte la urbe yucateca, capital de dicho estado, alberga una población cercana a los 892,363 habitantes y muy cercana al millón si se considera su ubicación dentro un una zona metropolitana con los municipios de Umán, Kanasín, Conkal y Ucú.

La ciudad se caracteriza por ser un polo de atracción de migrantes mayahablantes que provienen del interior del estado y que hablan la maya y el español o son migrantes que solamente hablan el español. El turismo es de gran importancia dentro de las actividades generadoras para su economía, por lo tanto, el inglés es una lengua muy hablada en los contextos turísticos de la zona, y los yucatecos que hablan el inglés es porque la han adquirido como segunda lengua. Vale agregar que la urbe es una ciudad con alta proporción de mayahablantes, pues el 8.9% de su población es bilingüe de maya yucateco y español (INEGI 2011).

Mérida es la ciudad con mayor población en la región de la Península de Yucatán, encabeza el liderazgo en ofertas de tipo educativo, cultural y atención

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médica, por el tema laboral, su oferta es amplia, pero no supera a la que se genera en el vecino estado de Quintana Roo y la Riviera Maya.

El paisaje lingüístico es una de las características de la urbe, ya que en el centro histórico de la ciudad es común encontrar rótulos rojos, expuestos en partes visibles de edificios históricos, los cuales tienen una información que sintetiza la historia del espacio y aparece en tres lenguas: primero en español, seguido del inglés y en tercera posición en maya yucateco. Véase anexos.

Edificios del centro de la capital yucateca como la Casa de Montejo, la Catedral, el Palacio del Gobierno, el Palacio Municipal, la Plaza Grande (así se le denomina al zócalo de la ciudad), el Gallito, el parque Hidalgo, la Iglesia de Jesús, la Rectoría de la Universidad Autónoma de Yucatán, el Museo de Arte Contemporáneo, el parque de la Iglesia de la Mejorada, el parque de la Ermita de Santa Isabel, el parque de San Sebastián, el parque de Santiago, el parque de Santa Lucía tienen rótulos rojos que reflejan el paisaje lingüístico. Fuera del centro histórico de la ciudad de Mérida, en el Hospital General Agustín O’Horán existen letreros que están únicamente en español y en maya yucateco, y que sirven para indicar dónde se encuentra cada oficina especializada en algún tipo de atención a los pacientes.

(Ver anexo: B. Imágenes 9, 10, 11).

LA METODOLOGÍA La investigación sigue una metodología cualitativa de tipo inductiva. Primero, se captaron con cámara fotográfica trece rótulos en los que aparece la información en maya yucateco junto con el español y el inglés, luego se imprimieron las fotos de los rótulos en hojas tamaño carta, y una vez localizados los informantes, a éstos se les instruyó para que observaran cada una de las imágenes. Posteriomente, se les aplicó una entrevista de ocho preguntas, de tipo dirigida, enfocada en identificar las actitudes lingüísticas hacia la maya, predominantemente, pero también hacia el español y el inglés. El instrumento interroga acerca del contenido de los rótulos, la comprensión de los mismos, la relación entre maya, español e inglés, hacia quiénes se dirige la información, conocimiento sobre textos en maya y, finalmente, conocimiento sobre la lengua maya.

Los informantes fueron un grupo de trece bilingües de maya yucateco y español, el cual estuvo formado por hombres y mujeres de diversidad etaria. El número de los informantes del estudios son analizados como estudios de caso, surgieron a partir de que se preguntó a una muestra más pequeña a quienes conocerían por ser hablantes del idioma maya. Una vez que se obtuvo las lista de los informantes, se acudió a ellos para aplicarles los instrumentos, previa cita y explicación sobre el propósito del estudio. Se limitó a trece personas debido a la alta cantidad de información que expusieron los primeros y que fue constantemente repe-

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titiva en los siguientes, por lo que hicimos ese corte una vez que obervamos categorías constantes en las respuestas de los participantes del presente trabajo.

En la tabla 1 presentamos algunos datos generales de los informantes que participaron en el estudio.

Tab. 1: Informantes bilingües yucatecos de maya y español Género

Edad

Clase social

Actividad

Colonia

Bilingüe funcional o pasivo

mas.

73

media

Médico naturista

Mulsay

pasivo

fem.

67

media

Ama de casa

Sambulá

funcional

fem.

39

media

Ama de casa

Sambulá

pasivo

mas.

84

media

Jubilado

Sambulá

funcional

fem.

38

media

Ama de casa

Sambulá

pasivo

fem.

60

baja

Ama de casa

Sambulá

funcional

mas.

61

media

Jublilado

San Marcos Nocoh

pasivo

fem.

58

media

Ama de casa

San Marcos Nocoh

pasivo

fem.

58

media

Ama de casa

San Marcos Nocoh

pasivo

fem.

64

media

Ama de casa

Sambulá

pasivo

fem.

44

media

Ama de casa

Sambulá

pasivo

mas.

43

media

Docente

Pacabtún

funcional

mas.

30

baja

Jardinero

Cholul

funcional

Las categorías resultantes del estudio: 1. lo que se percibe y entiende; 2. Hacia la maya, español e inglés y público receptor; 3. Textos escritos en maya; 4. El conocimiento de la lengua maya, surgieron a partir de la agrupación de las respuestas hacia las preguntas de la entrevista. Las preguntas 1, 2 y 3 formaron la primera categoría. Las preguntas 4 y 5, la segunda categoría. Las preguntas 6 y 7, la tercera, y la cuarta es representada únicamente por la pregunta 8.

La entrevista presenta diversos campos semánticos en común, y la investigación responde a un enfoque cualitativo, de forma inductiva, donde se consideran y agrupan las respuestas desde la postura de los hablantes, ya que éstos establecen relaciones significativas en sus respuestas a partir de las preguntas que se les dirigen (Hernández Sampieri, Fernández Collado & Baptista Lucio 2006).

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ACTITUDES

LINGÜÍSTICAS HACIA LA MAYA

MÉRIDA Para responder a la primera pregunta de investigación que se planteó en la introducción: ¿Cuáles son las actitudes hacia la maya, principalmente, y hacia el español e inglés en hablantes yucatecos bilingües de maya y español cuando observan el paisaje lingüístico de la urbe? En la categoría lo que se percibe y entiende, los informantes yucatecos bilingües dicen que observan elementos como: letreros, cuadros y recuerdos de edificios históricos de la ciudad, figuras de animales, información histórica de la ciudad que aparece en inglés y maya, la Casa de Montejo, edificios que contienen información en maya, la imagen de las oxcanes (culebras), personas, palmeras, paisajes, las traducciones del español al inglés y maya, casas, letras, casas antiguas, diminutos dibujos, palabras mayas, templos y monumentos y parques céntricos.

Respecto a la comprensión de la información, la mayoría de los participantes aseguraron entender la mayor parte de lo que comunican los rótulos, al menos en español y en maya. Otros informantes dijeron que solamente entendieron algunas cosas; una informante al observar la palabra: “oxcan”, mencionó que significa “tres culebras”. Otro aseguró que conocía algunas palabras; sin embargo, un siguiente informante puso el ejemplo en maya de una de las frases de los rótulos y compartió el significado en español diciendo que se refería a la construcción de la Casa de Montejo; alguien más de los hablantes añadió que poco entendió de lo que alcanzó a ver; no menos, otra voz entrevistada dijo textualmente que: “el inglés no tanto, pero la maya la puedo interpretar”, y el último dice: “un poquito no más”.

Ante lo expuesto, podemos decir que los informantes, primero, observaron el contenido no verbal de los rótulos, es decir, las imágenes; sin embargo, para otros fue más relevante la información histórica en maya e inglés, por ello, el paisaje lingüístico es una proyección, en este caso de la historia de la urbe, un reflejo estético de los lugares en los que se hallan dichos rótulos.

Si retomamos la definición sobre paisaje lingüístico propuesta en el marco teórico definido como una construcción textual que expone la presencia de elementos turísticos, migratorios y reconocimiento históricos, los cuales generan una memoria colectiva e histórica en su medio, entonces podemos decir que existe una correspondencia con lo que expresan y refieren los informantes, pues en sus respuestas se hallan esos reconocimientos históricos que se circunscriben de la memoria de la ciudad.

Así, el paisaje lingüístico actúa, evidentemente, como un motor que produce y reproduce la memoria de la urbe, a través de los elementos identitarios que la han conformado y, por consiguiente, el paisaje lingüístico sirve de cuña para mantener la vitalidad de la memoria colectiva que ha creado y recreado a la ciudad de Mérida.

A PARTIR DEL PAISAJE LINGÜÍSTICO DE LA CIUDAD DE

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Con relación a la comprensión de la información, los hablantes de maya que son bilingües funcionales identificaron gran parte la información de los rótulos, mientras los bilingües pasivos dijeron que poco entendían acerca de dicha información. Desde los componentes de las actitudes de los hablantes, observamos que la parte cognitiva es la que predomina en esta categoría, pues los hablantes reconocen la información, es decir, la conocen y saben explicar los referentes que aparecen en las imágenes y en los textos. Los informantes, aunque no están alfabetizados en maya yucateco, la mayoría sí lo está en español y llevan a cabo el proceso de literacidad desde el español junto con prácticas sociales de la visión maya, lo que les permite entender gran parte de la información de los rótulos, pero podría no ser el caso para los hablantes que no tienen un grado de alfabetización al menos en español (ver Kalman 2003).

En la categoría hacia la maya, español e inglés y público receptor, los informantes aseguraron que la mayor parte del mensaje aparece en lengua maya traducida al inglés y, en una ligera contrariedad de opinión, para otro participante, en diversas lenguas como: “el maya, español e inglés, aunque maya no es una lengua”. Tanto el informante como otros aseguran que los anuncios aparecen en español, inglés y maya, “varias lenguas y en maya”. Por lo demás, para los hablantes de la lengua, el contenido primero aparece en maya, predominantemente, luego en inglés y en una última posición en español. Desde la teoría de los componentes de las actitudes, existe un conocimiento compartido que identifica la información en maya, lo cual se refleja en la parte cognitiva de las actitudes, pero también estas respuestas pueden ser vistas como conductuales, debido a que existe una reacción llamativa en los informantes al visualizar la maya en una primera posición.

En los rótulos, el idioma maya aparece en tercer lugar, siempre después del español y del inglés. Para los hablantes del estudio, es llamativo observar su lengua en estos textos, por lo que casi para ellos todo está en maya, generalmente, lo cual puede deberse a ser una reacción de tipo imprevista que les hacer ver la maya como algo inesperado y es lo primero que observan en el texto.

En cuanto a las actitudes de los hablantes hacia la información en tres lenguas, encontramos posturas diversas, pero todas coincidentes en el valor trascendental que tiene la lengua maya en su relación con el español y el inglés: “Está refiriéndose al turismo, es el turismo que es importante para el desarrollo aquí del Estado y del país también. Por eso hay que darle conocimiento a las personas que vienen de fuera, y sobre todo es para el bienestar económico del estado, ¿por qué sin esa información cómo podría recibir la persona el deseo de ir a visitar? Esta información es dirigida principalmente al turismo porque está en lengua extranjera y lógicamente el tener también títulos en maya, des2|2016

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pierta la curiosidad a la gente para venir aquí a Yucatán. El significado, pues, hay personas que les gusta descubrir el significado de cada palabra y lo va estudiando y se va adentrando a la lengua maya, porque ahora la lengua maya se está internacionalizando, todos los países tienen curiosidad por conocer la lengua maya” (Informante masculino, 73 años).

Para el hablante, fue importante observar las condiciones en las que aparece el paisaje lingüístico como un detonante que apoya las actividades del turismo y las derramas económicas que éste genera a la entidad. Para él, desde una visión de carácter internacional, la lengua maya tiene utilidad para despertar la curiosidad de las personas visitantes, y la actitud que manifiesta es de tipo afectivo, por una parte, y conductual, por otra; sobre todo, en esta última cabe la mayor dosis de la respuesta, ya que la maya es vista como un estímulo para los turistas.

Empero existe una postura muy subjetiva y una creencia que puede estar vinculada al imaginario del hablante cuando dice que todos los países tienen interés en la maya. Si bien es cierto que existen fuertes tradiciones anglosajonas, germánicas, francesas, rusas, japonesas, entre otras hacia los estudios de la lengua y cultura maya, ello no representa que todas las naciones del planeta pongan el centro de su atención en lo maya. No obstante, esto ha generado una percepción contraria en los habitantes de la región yucateca. En la sucesión de ideas y retomando nuestra explicación del marco teórico de que el paisaje lingüístico se constituye en una forma de atraer a los turistas, argüimos que una de las funciones cardinales del paisaje lingüístico es la promocionar el entorno a través de elementos llamativos como la información en lengua maya: “Muy buenas, porque el maya porque es nuestra lengua, el español porque la mayoría lo hablan acá en la ciudad y el inglés por el turismo que viene a conocer nuestra ciudad (…) A los distintos tipos, tanto a como los de acá, para que sepan de la historia de la ciudad que hablan el español tanto como los que vienen de los pueblos y pueden ver en alguna parte histórica sobre la historia de algunas construcciones que fueron en el pasado, lo pueden ellos entender en su lengua que es la maya y el inglés, por los turistas que vienen” (Informante femenino, 39 años).

Es evidente que la informante presenta un conocimiento acerca de la relación entre las lenguas. Ella ubica a qué sector y contexto le corresponde cada idioma, por lo cual esta idea converge en el componente cognitivo, pero a la vez conduc-

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tual, ya que menciona que el paisaje lingüístico también puede funcionar para conocer la historia a través de las tres lenguas y, en este caso, asiente a los tres idiomas, roles y funciones equitativos: “La maya es para los que hablan maya, porque hay mucha gente, porque está escrito lo que dice el edificio en español no lo entienden, los que hablan maya no entienden lo que dice español, pues para ellos está bien, para los que saben maya y lo que es de inglés son para los turistas que saben inglés (…] Para todos la información” (Informante femenino, 38 años).

La respuesta decanta el componente conductual, para la informante cada sector tiene una lengua con la cual se comprende la información. Sin embargo, asegura que los mayahablantes no entienden español, lo cual es subjetivo, porque implicaría que solo se estaría hablando de monolingües del maya, lo que no corresponde a los datos de los hablantes, pues los mismos que participaron en el presente trabajo aseguraron ser bilingües de maya y español. En esta vertiente, un informante señala lo que sigue: “Dicen que la maya es casi igual con el inglés, es lo que dicen” (Informante masculino, 43 años).

La respuesta representa uno de los imaginarios más frecuentes en el discurso de los informantes, pues reproduce el imaginario colectivo, esto es, la fuerte relación que existe entre la maya y el inglés, que bajo la hipótesis del paisaje lingüístico imbricado en estas dos lenguas, resulta lógico para los hablantes una justificación de esta naturaleza dado el supuesto símil.

Lo que sigue, es lo que dice un informante, en cuyas líneas se puede leer un carácter cognitivo: “Pues ya hay una ampliación de la información de una casa importante porque supuestamente los Montejo eran de descendencia español, cuando se construyó eran los que dominaban eran los caciques de aquí de Mérida. Tenían haciendas, ellos dominaban Mérida, ya ves que Francisco Montejo tiene su avenida el Paseo Montejo. Ahora le están dando importancia a nivel mundial, la lengua inglesa es una lengua comercial como su moneda, al traducir en inglés la están dando a conocer a otros países (…) es a los que hablan el inglés, llámese inglés canadiense, inglés de Estados Unidos, de Inglaterra, a estas gentes de esos lugares a nivel mundial” (Informante masculino, 61 años).

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Es de notarse que el informante fijó su atención en los datos históricos de los conquistadores españoles en Yucatán, presentes en la Casa de Montejo, de allí que su respuesta está ubicada en el componente cognitivo de las actitudes. Asimismo, en términos cognitivos expresa la importancia de aprender el inglés: “Me gustaría saber más en maya para poder hablarlo (…) sería bueno para los antepasados para poder hablar” (Informante femenino, 58 años).

Del componente conductual, surge el deseo del siguiente informante para hablar la maya: “Pues es bonito porque las tres idiomas son muy importantes y si uno falta si voy a un lugar extranjero no sé hablar inglés no me van a entender, no sé hablar maya tampoco me van a entender. Entonces los tres idiomas son muy importantes (…) para todas las juventudes y edades” (Informante femenino, 58 años).

En esta cita se evalúa la lengua, por lo que esta actitud pertenece al componente afectivo, luego el habante se refiere a la utilidad de las dos lenguas, dependiendo del espacio al que se acuda, y finaliza diciendo que los tres idiomas son importantes, en tanto que, nuevamente, se apela al componente afectivo de las actitudes: “Pues es una forma de mejorar, porque se puede uno conversar varios idiomas (…) a todos los que sepan esos idiomas” (Informante femenino, 64 años).

“Que es muy útil para todas las personas, tanto para los que vienen del interior del Estado, como igual los extranjeros. Es muy útil porque se puede ubicar uno según la lengua que habla […] Al público en general” (Informante femenino, 44 años).

Estas dos últimas expresiones de los hablantes están vinculadas a los componentes afectivos, ya que evalúan el conocimiento de las lenguas como una forma de mejorar la vida profesional y observan en ellas la importancia y utilidad del idioma.

A partir de las expresiones de los hablantes yucatecos bilingües de maya y español, podemos observar que existen actitudes altamente positivas hacia la maya, ya que los hablantes de maya expresan hacia quiénes es dirigida la información del paisaje lingüístico, lo cual significa una representación de una conciencia lingüística sobre la importancia de ser mayahablante y hablar la maya en la región.

Por otro lado, los hablantes ubican a la lengua maya en el mismo nivel que el inglés y el español, pues encuentran altamente positivo que los tres idiomas pertenezcan a sectores de población y estén representados en el paisaje lingüístico, pe-

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ro observamos que en el discurso de los mismos, predomina más el conocimiento cognitivo hacia el inglés y la maya, de tal forma que aparece la representación imaginaria que sostiene que el inglés y la maya se parecen. En el caso del primer informante, refiere que el paisaje es una constitución textual orientada, particularmente al turismo, por ello, desde la postura del informante, el paisaje cumple una función de atracción hacia los turistas ¿Cabe entonces plantear cuál es la relación entre el paisaje lingüístico y turismo en el caso de la ciudad de Mérida?

Responderemos que sí existe dicha relación, y que las razones son evidentes, aunque en este trabajo no otorgamos la voz a los actores de la planificación del lenguaje en la capital yucateca, que es el Gobierno Municipal. El paisaje lingüístico puede tener un enfoque en los turistas de habla inglesa, porque no muchos habitantes locales se detienen a leer los textos que hay en los edificios, y los mayahablantes tampoco lo hacen, debido a que la inmensa mayoría de ellos no leen en lengua maya.

Sin embargo, la inclusión de tres lenguas es un tratamiento social bastante benéfico por su estatus de contacto, pero haría más falta hacerle difusión a este paisaje lingüístico, a fin de que exista un conocimiento compartido entre los sujetos que viven en Mérida y que llegan a visitarla.

En la categoría textos escritos en maya, los hablantes dicen que es importante la existencia de la escritura en maya, pero al afirmar esta relación manifiestan que la lengua maya es la verdadera de la región, y el que quiera aprender maya puede adquirir bases en el paisaje lingüístico. Otro de los informantes mencionó que escribir en maya es una manera de continuar con la lengua que ya casi no se habla, por lo tanto, se hace una referencia al desplazamiento y la pérdida del idioma maya: “En algunos lugares solo se habla en maya, pero si sabes la maya y español se puede hablar con las personas que solo conocen la maya, hay pueblos que pura maya hablan” (Informante, femenino 39 años).

La importancia de la escritura de textos, desde el punto de vista de los informantes, radica en que la lectura y la escritura son vehículos y medios de adquisición del idioma para personas que desean conocer la lengua, la cual consideran de estatus internacional, según sus palabras. Así también, los libros en maya tienen la utilidad para preservar el idioma en las nuevas generaciones. De esto, nos dice un informante: “Sí, porque se puede uno aprender a través de los libros. Para fomentar la lengua y no se pierda?” (Informante, masculino, 43 años).

Entre los textos escritos en maya que ellos mencionan, citan como ejemplo al Popol Vuh y la Biblia como los más connotados, quizá porque el primero vierte buena dosis de la historia de los antiguos mayas, y es altamente representativo de la identidad y de la cosmovisión maya. La Biblia es un ícono religioso en las fami2|2016

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lias mayas y, en general, resulta imprescindible en cada hogar. La religión tiene fuerte influencia y acciones en la vida peninsular, no es extraño que los hablantes identifiquen cómo los grupos religiosos han llevado a cabo prácticas traductológicas de la Biblia en lengua maya.

Finalmente, la última categoría, el conocimiento de la lengua maya; los informantes pasivos dicen que aunque la entienden, no la hablan, eso es porque sus padres cuando llegaron a la ciudad de Mérida decidieron cambiar la maya por el castellano. Por consiguiente, una de las informantes al responder a la pregunta sobre su conocimiento de la maya dijo que ella hablaba la amestizada, debido a que la verdadera maya solo la conocieron “la gente antigua”; en tanto otra de las participantes expresó la frase: “la entiendo, pero no la hablo” que corresponde a los bilingües pasivos de maya cuando expresan su posición ante el idioma, en este sentido, también dicen que la maya actual se ha mezclado con el español, debido a que no es como antes se hablaba: maya auténtica.

En tanto que otra informante agregó no conocer la legítima maya, pero puso como ejemplo la palabra banquillo, de la cual, desde su particular punto de vista, dice que es kisiché en maya legítima. El siguiente informante dijo que hablaba solamente lo básico y lo superficial. Otro dijo que muy poco, sus padres la hablaban, pero no le enseñaron, y que una de sus estrategias fue como dice ella: “de traducir de poquito en poquito y allí me quedé” (Informante, femenino, 58 años).

La definición que propusimos en el marco teórico sobre el concepto del paisaje lingüístico: como una construcción textual que expone la presencia de un idioma o lenguas en contacto y sus respectivas variantes en un entorno determinado, motivado, en buena dosis, por la presencia de elementos turísticos, migrtorios y reconocimientos históricos, los cuales generan una memoria colectiva e histórica en su medio, viene a sintetizar la información que los hablantes han expresado en las diferentes categorías, pues en ellas hallamos múltiples referencias de elementos subjetivos que refieren el contacto de la lengua maya con el español y el inglés a través de los rótulos en edificios del primer cuadro de la ciudad. Junto a dichos rótulos aparecen los procesos migratorios de los hablantes, ya que existe un conocimiento sobre la gente que llega a Mérida, y que es mayahablate, o al revés, la gente de la ciudad que acude a los pueblos.

Además, en el paisaje lingüístico como ya hemos expuesto, se cuenta la historia y los informantes lo saben, ya que ellos mismos conocen los referentes y acontecimientos entre los que ha transitado no solo la ciudad de Mérida, sino también el estado de Yucatán y la región peninsular. La época de los mayas, los conquistadores, la colonia, la Guerra de Castas y todas las épocas forman parte de la memoria colectiva de los habitantes de la ciudad de Mérida. De allí que, la definición propuesta del paisaje lingüístico viene a recoger ese conocimientos que los yucatecos tienen sobre su población.

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CONCLUSIONES Para responder a la segunda pregunta de investigación: ¿El paisaje lingüístico en lengua maya de los rótulos de los edificios históricos de la ciudad de Mérida, constituye una fuente de memoria colectiva y un medio para preservar la identidad y la lengua de los mayas yucatecos? La información de los rótulos es una forma de preservar la memoria de la lengua y la cultura maya, tal como mencionamos párrafos arriba, con relación a la definición propuesta. A través de los textos escritos en dichos rótulos se generan diversas interpretaciones acerca de la visión local del ser maya, mayero, mayahablante, indígena; de allí que, encontramos un escenario rico, diverso, pero a la vez en contradicción, porque se valora ampliamente a la lengua maya en su contacto con otros idiomas como el español y el inglés, pero se olvida la figura del mayahablante, portador del idioma.

Lo anterior nos lleva a reportar las actitudes diferenciadas hacia la lengua y hacia los hablantes, las políticas lingüísticas han perseguido a la lengua para mostrarla como una fuente de la memoria colectiva del pueblo yucateco, sobre ella se resaltan valores y atributos exóticos en su relación con acontecimientos como el fin del mundo maya en el año 2012. Pero atrás han quedado los hablantes del idioma, los cuales viven en condiciones de pobreza, relegados a los ámbitos rurales, con apropiaciones de sus bienes por las empresas turísticas y hoteleras que los usan a conveniencia como un producto para el turismo y, sin embargo, poco se hace para que la propia lengua maya siga en un proceso de mantenimiento, pues mientras existe un tratamiento social de pantalla que presenta a la maya como un patrimonio de la yucatenidad como en los paisajes lingüísticos, la realidad de la misma lengua en cuanto a su preservación es funesta, pues los hablantes del maya yucateco disminuyen cada vez más.

Sin embargo, cuando los mayahablantes toman conciencia lingüística como hablantes del maya yucateco y expresan como saberes dentro de las actitudes cognitivas el hecho de que su lengua tiene un fuerte valor para el universo, y que tal acción se refleja en el paisaje lingüístico de la ciudad de Mérida; podemos hablar de una preservación de la identidad maya a través de este medio. Los bilingües de maya y español se convierten en sus propias palabras en portadores de una lengua en la que encuentran una herencia cultural, histórica y lingüística a la que evalúan como valiosa, un patrimonio de corte internacional que desde su visión es de interés en el mundo y una atracción para el incentivo del turismo y la economía regional, desde la visión de ellos mismos.

Destaca el hecho que los participantes del estudio no solo refieren a la lengua maya como lo más importante del paisaje lingüístico, en sus palabras se evoca la presencia del inglés con el que siempre hacen una comparación de semejanza con este idioma y la facilidad de aprenderlo cuando se es hablante de la maya. Asimismo, la presencia del español, aunque menos percibida con y menos saberes hacia 2|2016 101

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esta lengua que la relación entre el maya y el inglés, en palabras de los hablantes es el idioma que usa la gente que vive en Mérida, por lo tanto, existe una conciencia de un trilingüisimo y lenguas en contacto en la región sobre la que los hablantes ven como fundamental para ellos mismos y su entorno.

Considerando, entonces, que una forma de concebir el paisaje lingüístico es a través de las lenguas en contacto que le proporcionan un contenido al concepto, pues mientras más multilingüe se torne es más llamativo para los que lo observan, los informantes toman notas inconscientes acerca de lo que ocurre en su entorno sobre la presencia de lenguas en contacto y lo confirman cuando éste, el de la ciudad de Mérida, viene a representar lo que ellos ya sabían sobre la región peninsular, que en esta zona existen tres lenguas con usos y funciones diferenciadas.

Así, podemos concluir que el paisaje lingüístico es un guardián histórico de la memoria colectiva de los mayas actuales de Yucatán, pues en él se pueden observar el transcurrir de su historia, el presente y futuro de la lengua maya hacia la que se generan actitudes, predominantemente positivas, pero con visiones diversas y ricas en la interpretación de lo que implica portar la mayanidad en nuestros días. Como dice Burns (1993) refiriéndose a la mayanización de Mérida, que ciertas prácticas están presentes en la vida cotidiana de la urbe, si bien, habría que revisar cuáles son las acciones que permitirían visibilizar la mayanización de Mérida, cabe preguntarnos si entre éstas ¿el paisaje lingüístico implica una práctica de la mayanización de la ciudad?

Respondiendo, concretamente, a la pregunta, creemos que es una práctica muy bondadosa y que sostiene a la mayanización, pero con alcances superficiales, pues la gran mayoría de la población mayahablante no lee, ni escribe en maya yucateco, no así los monolingües de español y los visitantes extranjeros que sí leen en español e inglés. Para considerar la mayanización como concepto que define a la urbe meridana hace falta que los mayas sean protagonistas de su entorno, lo cual no sucede de ese modo, ocurre de forma temporal para mostrar herencias y rasgos de la yucatenidad conectadas con lo maya como un pasado glorioso, presente en el tiempo, pero limitado a ciertas esferas de la élite que se aleja y distancia de los mayas de carne y hueso. Por otro lado, los mismos hablantes no se reconocen como mayas (Castañeda 2004), sino solamente como mayahablantes y mayeros, por lo que estamos abriendo una discusión que hace falta continuar en otro trabajo, plantear y abordar otras directrices sobre las implicaciones de ser maya y mayahablate como una acción mayanizadora de la ciudad de Mérida a partir del paisaje lingüístico, entre otras acciones.

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NOTA 1.

El porcentaje es un aproximado de los hablantes mayas en los tres estados peninsulares, debido a que el INEGI cita junto con los hablantes de maya yucateco a hablantes de otras lenguas indígenas, pero cuyos números son mínimos, por lo que realizamos una aproximación al porcentaje quitando a los hablantes indígenas que no usan el maya yucateco.

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ANEXOS A. Entrevista ¿Qué ve? ¿En qué lenguas aparece la información? ¿Entiende lo que dice? ¿Qué piensa acerca de que la información esté en maya, español e inglés? ¿A quiénes va dirigida esta información? ¿Conoce usted otros textos escritos en lengua maya? ¿Es importante que existan textos escritos en lengua maya? ¿Usted conoce la lengua maya?

B. Imágenes

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