Zygmunt Bauman – Socjalizm. Utopia w działaniu

Zygmunt Bauman

Socjalizm

Utopia w działaniu

przełożył Michał Bogdan

Wydawnictwo Krytyki Politycznej WARSZAWA 2010

Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu Warszawa 2010 Tytuł oryginału: Socialism: The Active Utopia Copyright © by George Allen & Unwin Ltd, 1976. All Rights Reserved.

Authorized translation from English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group.

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2010 Tekst przekładu autoryzowany przez Zygmunta Baumana Wydanie pierwsze ISBN 978-83-61006-98-5 Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Idee 25

ROZDZIAŁ 7

Socjalizm jako kultura

Wysiłek zbudowania socjalistycznego społeczeństwa jest w ostatecznym rachunku próbą wyzwolenia ludzkiej natury deprawowanej i upokarzanej przez społeczeństwo klasowe. W tym zasadniczym względzie radziecki eksperyment w widoczny sposób zawiódł. Potępiany za swą oczywistą niezdolność dognania zachodniego modelu dostatniego życia system radziecki może się tłumaczyć wyjątkowo niefortunnym punktem swego startu. Może się też powoływać na zmniejszenie dystansu dzielącego go od kapitalistycznych rywali i swe osiągnięcia w eliminowaniu najbardziej skrajnych postaci materialnej biedy. Nie potrafi jednak przekonująco usprawiedliwić służalczości i płaszczenia się cechujących „nowego socjalistycznego człowieka”. Trwałym wytworem najbezwzględniejszego z nowoczesnych reżimów totalitarnych okazali się wszak ludzie przerażeni perspektywą wolności, nienawykli do posiadania własnych poglądów i ich obrony, do przyjmowania odpowiedzialności za swoje przekonania. „Idealny człowiek radziecki” okazał się być, i to do potęgi, drobnomieszczańską przeciętnością. Drobnomieszczanin przyjęty za „socjalistycznego człowieka” jest człowiekiem organicznie niezdolnym do wyobrażenia sobie egzystencji innej niż jego własna, a więc i do krytyki wiodącej do przedostania się ze swego ciasnego a ubogiego schronu na nieznane mu, a więc i strachem go napawające wody historii.

Najambitniejszy i najbardziej wszechogarniający z socjalistycznych eksperymentów nie ma zatem do zaoferowania alternatywy dla inspirowanej przez kapitalizm kultury. György Lukács, zagorzały i niezłomny

114

rozdział 7

marksista, uważał ponoć niezdolność radzieckiego eksperymentu do stworzenia alternatywnej kultury za największą jego porażkę. Była to w istocie najstraszliwsza z klęsk, jakie dotknęły socjalistyczną utopię w trakcie dwóch stuleci jej historii. Do homo consumens, dorastającego wśród zapierających dech rozkoszy i nerwy szarpiących napięć kapitalistycznego rynku, nie przemówiła zgrzebna „socjalistyczna” alternatywa oferująca tę samą napięć pełną pogoń za dobrami, ale niewiele radości z ich nabywania. Homo creator, zdeprymowanego i zniechęconego apatyczną nijakością kapitalistycznego zdrowego rozsądku, nie mogła natchnąć podobnie nieprzenikliwa zdroworozsądkowa rutyna „radzieckiego człowieka” nadbudowana w dodatku aparatem nieskrywanej, a drapieżnie konserwatywnej przemocy.

Radziecka wersja socjalizmu ma na polu kultury do zaoferowania niewiele ponad inną odmianę kapitalistycznych norm-w-działaniu, wyraźnie jej zachodniemu oryginałowi ustępującą. Po obu stronach politycznej barykady za jedyny probierz sukcesu liczona jest produkcja na głowę ludności czy produktywność na jednostkę kapitału albo na godzinę pracy, ilość nabytych towarów i „pełnia życia” mierzona rozmiarami osobistego dobytku. Co więcej, radziecki socjalizm począł wdrażać takie standardy w czasach, w jakich na Zachodzie wzbierać już poczęło zniechęcenie i podejrzliwość wobec oferowanych przez rynki „materialistycznych” ornamentów życia. Definiując się jako sprawniejszy zawodnik na kapitalistycznej bieżni, socjalizm sowiecki skazał się w najlepszym wypadku na status uboższej namiastki dla kapitalistycznych dźwigni kulturowej rewolucji, a w najgorszym podjął się próby galwanizowania kapitalistycznej formuły kulturowej w stopniu, na jaki „normalny” kapitalizm nie mógłby sobie pozwolić. Nie mówiąc już o otwarciu okien na przestworza ludzkiej wolności, radziecki socjalizm nie przyniósł osobistej wolności choćby w tej okrojonej i warunkami obwarowanej postaci, jaką ofiarował liberalny wzór kapitalistycznej kultury. Nawet dla sympatyka, który gotów jest przejść do porządku dziennego nad obozami pracy i polowaniami na czarownice, traktując je jako pożałowania godne „wypadki przy pracy”, zasięg wolności wbudowanej w codzienną rutynę radzieckiego życia musi wyglądać żałośnie. Nie dziw, że jeśli nawet radziecki eksperyment dowiódł realizmu i osiągalności socjalistycznej utopii, to z pewnością odarł ją z wszelkiego uroku. Jeśli natomiast wyniki eksperymentu

socjalizm jako kultura 115

tłumaczą się zbiegiem osobliwych a wyjątkowych przypadków, są one dla pytania o wykonalność tej utopii nieistotne.

Odwrotnie do oczekiwań wielu socjalistów, zamiast przybliżenia nagiej i brutalnej konfrontacji pomiędzy klasami, rozwój kapitalizmu doprowadził do zastąpienia dominacji hegemonią, jak to Antonio Gramsci pół wieku wcześniej przenikliwie przewidział. Stabilność kapitalizmu uzyskała kulturowy fundament w postaci ideału dobrego życia, uznanych powszechnie celów działania, legitymizacji pragnień jako wyrazów potrzeb, schematów poznawczych decydujących o sposobie postrzegania świata, a nade wszystko sposobu, w jaki przeciągnięto linię graniczną pomiędzy tym, co „realistyczne”, a tym, co „utopijne”. Ten fundament kulturowy pozwala reprodukować całość kapitalistycznych stosunków przy niewielkiej tylko ingerencji ze strony aparatu przemocy albo i całkiem bez potrzeby do niej się uciekania. Jak długo ów fundament kulturowy trwa w stanie nienaruszonym, jest mało prawdopodobne, aby kapitalistyczny typ relacji międzyludzkich miał ucierpieć z powodu przeobrażeń struktur państwowych. Jak ujął to ujął Erich Fromm, „iluzoryczne zadowolenie (fantasy satisfaction)” produkowane i wpajane przez kapitalizm „udziela potężnego wsparcia społecznej stabilności”1 – stabilności dość krzepkiej, by ujść cało z przetasowań rządzących elit.

Niezaatakowana u jej korzeni hegemonia kapitalistycznej kultury wykazuje się wręcz niebywałą zdolnością przetrwania, nie w pełni przez Marksa docenioną. Gramsci był być może pierwszym z marksistowskich myślicieli, który zrozumiawszy ogrom żywotności i odporności kapitalizmu, skupił uwagę na potrzebie rewolucji kulturowej. Marksizm, tak jak rozumiał go Gramsci, „zaczyna dominować nad kulturą tradycyjną, ta ostatnia zaś, będąc jeszcze silna i zwłaszcza bardziej wyrafinowana i wymuskana, próbuje opierać się i chce naśladować pokonaną Grecję, która w końcu zwyciężyła swego prostackiego rzymskiego zwycięzcę”2. Ideą, jaką „kapitalistyczna Grecja” zaszczepiła „socjalistycznemu Rzymowi”, było przede wszystkim przyjęcie nieustającego i nieograniczonego wzrostu produkcji i wydajności pracy za ostateczny miernik ludzkiego postępu.

1

Erich Fromm, The Dogma of Christ and other Essays, Anchor Books, New York 1963, s. 20.

2 Antonio Gramsci, Nowoczesny książę, przeł. Barbara Sieroszewska, w: tenże, Pisma wybrane, tom 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, s. 147.

116

rozdział 7

W tym niebywałym osiągnięciu pomogło kapitalizmowi w dużym stopniu sowieckie podporządkowanie ideałów socjalistycznych projektowi industrializacji, które uczyniło z wydajności gospodarczej główne pole bitwy, na którym konflikt między socjalizmem a kapitalizmem miał się rozstrzygnąć – oraz zredukowało akt oskarżenia przeciw kapitalizmowi do zarzutu gospodarczego marnotrawstwa, które zarząd państwowy z gospodarki wyeliminuje. Rozległe ambicje humanistyczne wiązane początkowo z ideą wspólnej własności (takie jak uwolnienie od mozołu, eliminacja harówki i nierówności, uwolnienie wytwórcy od podporządkowania maszynie, uczynienie z pracy przyjemnego i twórczego zajęcia, przywrócenie wytwórcom kontroli nad ich pracą, przezwyciężenie alienacji itd.) były jedna po drugiej odkładane na boczną półkę, jeśli nieporzucane czy wręcz uznane za herezję.

Oryginalne pomysły socjalistyczne były tymczasem przejmowane i adaptowane przez kulturę kapitalizmu. Głównie dzięki przemyśleniom Johna Maynarda Keynesa centralny dla przetrwania kapitalizmu czynnik przesunięto ze sfery mnożenia mocy produkcyjnych na wytwarzanie potrzeb i zwiększanie spożycia. Należało się spodziewać, że socjalizm, jako przeciwnik kapitalizmu w grze o regułach przez kapitalizm ustanawianych, pójdzie za przykładem gospodarza igrzysk i pośpieszy zrewidować rzucone mu przez siebie wyzwanie. Stalin groził prześcignięciem krajów kapitalistycznych w statystyce produkcji przemysłowej, dla Chruszczowa sensem „prześcignięcia” było wyższe spożycie mleka i mięsa. Co się zaś tyczy socjalistów Zachodu, zrzeszonych w partiach rządzących lub do rządzenia aspirujących, to z rzadka interesowali się oni czymś więcej niż zwiększeniem udziału przypadającego upośledzonym w dobrach konsumpcyjnych.

Najbardziej wpływowe wśród obiegowych dziś wersji socjalistycznej utopii nie kwestionują podstawowych założeń kapitalistycznej kultury; nie dlatego, że socjalizm stracił zęby, ale z tej przyczyny, że kapitalizm stał się odporny na wiele z jego ukąszeń. Traktowanie jaskrawej nierówności jako przejawu niesprawiedliwości, obciążanie społeczeństwa winą za ludzką niedolę czy akceptacja prawa upośledzonych do samoobrony i do istotnego głosu w kwestiach ich dotyczących są już dziś nieusuwalnym znamieniem hegemonicznej kultury kapitalizmu. Jest to w znacznej mierze historyczną zasługą socjalistycznej utopii; niemniej jednak tradycyjne

socjalizm jako kultura 117

wersje tej utopii straciły w rezultacie wiele ze swej mocy krytycznego wobec rzeczywistości sumienia.

Pamięć o socjalizmie jako projekcie kulturowym przeciwnym kulturowej hegemonii kapitalizmu jest oczywiście ciągle żywa; tradycję kwestionowania tej hegemonii z pozycji socjalizmu przeniesiono jednakże z pola walki politycznej do intelektualnej głównie krytyki kulturalnej.

Rozwód kulturowego wyzwania z socjalistyczną polityką przedstawiony został przez Perry’ego Andersona, w po części wypaczonej postaci, jako sytuacja, w której „socjalizm poczynił znaczące postępy w rozumieniu i krytyce kapitalistycznej cywilizacji. Jednakże w uderzającym do nich przeciwieństwie myśl strategiczna socjalizmu pozostaje niemal tak słaba jak zwykle”3. Za to, że krytyka kapitalistycznej cywilizacji, jakkolwiek przenikliwa i intelektualnie przytłaczająca, nadal zawieszona jest w powietrzu, podczas gdy polityka socjalistyczna trzyma się niewzruszenie swego zwyczaju uzdrawiania pomniejszych dolegliwości kapitalistycznego społeczeństwa, nie można winić wyłącznie zacofania myśli strategicznej. Trzeba znacznie więcej niż kolejnego odkrycia intelektualnego, by uczynić utopię elementem praktyki politycznej. Antynomia jest tu długotrwała i solidnie ugruntowana; tkwi ona u podstaw obecnego kryzysu socjalizmu.

Trudno nie zgodzić się z George’em Lichtheimem, że „jeśli socjalizm cokolwiek znaczy, to kres nierówności i zastąpienie celu akumulacji bogactwa celami pozaekonomicznymi”. Rzeczywiście socjalizm równa się proklamowaniu emancypacji od konieczności wynikłych z uznania gromadzenia majątku za przewodnią zasadę spraw ludzkich. Jeżeli jednak na tym istota socjalistycznego wyzwania polega, to jego formuła odwoływać się winna do nadziei, że „socjalizm umożliwi społeczeństwu nałożenie hamulców na wzrost produkcyjności, miast pobudzać jego przyśpieszanie”4. Takiego jednak punktu żadna z „realistycznie nastawionych” partii politycznych zabiegających o roboczą większość i roztropnie szacujących orientację swego elektoratu nie zechce zamieścić w swej wyborczej platformie. Polityczna rywalizacja o głosy wyborców i parlamentarne man3

Perry Anderson, Problem of Socialist Strategy, w: Towards Socialism, red. Perry Anderson, Robin Blackburn, Cornell University Press, Ithaca 1966, s. 222.

4 George Lichtheim, The Future of Socialism, w: The Radical Papers, red. Irving, Anchor Books, New York 1966, s. 65 i 70.

118

rozdział 7

daty może obracać się li tylko wokół kwestii, komu przypadną i w jakim wymiarze wartości propagowane przez hegemoniczną kulturę. Gra polityczna nie nadaje się do zmagań między alternatywnymi kulturami. Upieranie się partii przy ignorowaniu tej prawdy równałoby się politycznemu samobójstwu; w praktyce jednak partie powstrzymują się przed samozagładą przez „realistyczne przemyślenie” swych intencji, i to zanim strata ich sympatyków dotrze do punktu, z którego nie byłoby już powrotu.

Jest to dylemat równie stary jak Arystotelesowskie rozróżnienie pomiędzy telos i nomos. „Telos” jest tym, co być powinno, a nie jest – ukrytym, bo zapędzonym w podziemie potencjałem ludzkim, modelem dotąd nieosiągniętej, ale możliwej do osiągnięcia doskonałości. „Nomos” jest tą właśnie siłą zewnętrzną, która zagradza drogę do osiągnięcia stanu idealnego, ujarzmia potencjał człowieka i podcina mu skrzydła w momencie, kiedy chce je rozpostrzeć. Od czasu jej sformułowania przez Arystotelesa ta dychotomia była wszechobecna w świecie intelektualnym Zachodu, choć w coraz to nowych przebraniach. W tradycji socjalistycznej być może dwa z owych przebrań grały najistotniejszą rolę: dialektyczna sprzeczność między dynamiką pracy a przyrodzonym konserwatyzmem własności omówiona przez Saint-Simona i Marksowa koncepcja starcia między samonapędowym ludzkim działaniem a morderczym uchwytem zinstytucjonalizowanych produktów alienacji. Marks wprawdzie nigdy nie wyjaśnił, jak to pierwsze może, a nawet musi, przemóc nacisk tego drugiego.

Lektura Marksowego Kapitału może przyprawić czytelnika o depresję; być może znajdzie tam czytelnik wyjaśnienie, dlaczego system kapitalistyczny może ostatecznie upaść pod ciężarem swoich własnych systemowych sprzeczności, ale daremnie szukać będzie przekonującego dowodu na to, że wolność ludzka musi się utwierdzić w roli bezspornego czynnika historii, albo na to, że czyn ludzki musi zdruzgotać kajdany nałożone przez zinstytucjonalizowane produkty alienacji. Odwrotnie, z Kapitału można się dowiedzieć o samonapędzającej się zdolności wyobcowania, a także o tym, że jedyną koniecznością, jaką kapitalizm wytwarza, jest wybór między kapitulacją a zgubą. Mozolnie i metodycznie Marks odkrywa sekrety struktury władzy odtwarzającej się wciąż na nowo dzięki mechanicznej monotonii rutynowych zdroworozsądkowych czynności. „Prawa” socjologiczne stosują się do urzeczowionych osadów alienacji, podczas

socjalizm jako kultura 119

gdy dezalienujące działania ludzkie dadzą się jeno określić jako krnąbrnie spontaniczne.

Najbliżej do historycznej konieczności podchodzi rewolucja socjalistyczna w wizji kapitalizmu popychającego cierpieniami do buntu olbrzymie masy spauperyzowanego proletariatu. Lecz nawet gdyby ta wizja się spełniła, nie jest jasne, dlaczego ów bunt musiałby nosić charakter socjalistyczny. Desperacja spauperyzowanych mas przywiodła już wszak do rewolucji, ale socjalistyczna natura jej konsekwencji pozostaje, mówiąc oględnie, pytaniem otwartym. Oświeceni doświadczeniem historycznym jesteśmy skłonni zgodzić się z Coserem i Howem, że „niedobór rodzi policjanta do nadzorowania rozdziału dóbr; a gdzie policjant, rozdział będzie z pewnością niesprawiedliwy”5.

Niedobór jest zjawiskiem obiektywno-subiektywnym, wynikiem rzutowania kulturowo inspirowanych oczekiwań na oferowane społecznie możliwości. Obfite są na to dowody, że nawet społeczeństwa mające o wiele mniej do zaoferowania, niż wymaga akceptowalne dziś minimum, potrafiły ograniczać podaż dóbr, których dostarczenie współczesna im technika czyniła już możliwym. Kapitalizm jednak postawił na nieustanne odtwarzanie niedoboru. Z kulturowego punktu widzenia doświadczenie niedoboru jest nieuchronnym skutkiem ubocznym uznania przywłaszczania dóbr za jedyny sposób samostanowienia i jedyną kompensatę upokorzenia powodowanego społeczną degradacją. Społecznie biorąc, doświadczenie niedostatku jest jak ból dla organizmu biologicznego: sygnałem ostrzegawczym umożliwiającym orientację w warunkach, które każą zaspokajać niezmienne ludzkie potrzeby pewności i bezpieczeństwa wedle reguł rynkowych. Wreszcie z gospodarczego punktu widzenia to właśnie produkcja coraz to nowych „względnych upośledzeń” zastępujących niedostatki już zaspokojone utrzymuje opartą na rynkowych zyskach ekonomikę „na chodzie”. Wolno więc podejrzewać, że w społeczeństwie powołanym do życia przez gospodarkę kapitalistyczną i utrzymywanym przy życiu przez mieszczańską kulturę policjant i niesprawiedliwa dystrybucja dóbr osiedleni są na dobre.

Sęk jednakże w tym, że jeżeli takie społeczeństwo pojawi się w jednej z części oikoumene, policjant i niesprawiedliwa dystrybucja rozgoszczą 5

Lewis Coser, Irving Howe, Images of Socialism, w: The Radical Papers, dz. cyt., s. 24.

120

rozdział 7

się także w społeczeństwach pragnących pozostać na zewnątrz zaklętego kręgu samonapędowego niedostatku lub usiłujących się z niego wyrwać.

Nawet jeśli nie wytworzy go rodzima kultura, doznanie niedostatku narodzi się w postaci „upośledzenia względnego”, w efekcie międzykulturowego i międzyspołecznościowego porównania. Żadna próba zahamowania dyfuzji kulturowej lub zastopowania triumfalnego marszu rynku nie obejdzie się bez policjanta – a wszelki ustalony w jej rezultacie model dystrybucji postrzegany będzie jako niesprawiedliwy. Ekonomia odmawiająca zaspokajania nienasyconego niedostatku uznana będzie za wadliwą i niecić będzie oburzenie i odrazę. Niedostatek, policjant i niesprawiedliwa dystrybucja mają jedną wspólną właściwość: zmyślność samouwieczniania.

Czy to kulturę właśnie obarczyć wypada odpowiedzialnością za pojawienie i zakorzenienie się powyższej trójcy, jest kwestią sporną, na której wyczerpujące omówienie nie ma tu miejsca; ale i bez rozstrzygania tej kwestii przyjąć wolno, że pewien typ kulturowej hegemonii jest jednym z głównych źródeł jej samozachowawczych zdolności i talentu wychodzenia bez szwanku z przeciwności historycznego losu. Stąd inna jeszcze hipoteza: że przyszłość socjalizmu rozstrzygnie się w sferze kultury.

Takie założenie nie ułatwia życia myślicielom usiłującym u końca dwudziestego wieku odmalować socjalistyczną utopię, której wcześniejsze o stulecie portrety były tak porażająco jasne i łatwe do rozpoznania.

Wtedy, przed stuleciem, socjalizm domagał się, by kapitalizm wywiązał się z własnej, przez siebie danej obietnicy. Nie musiał socjalizm brać na siebie argumentacji na rzecz postępu technicznego, racjonalizacji czy autonomii człowieka; mógł się poświęcić całkowicie krytyce niepowodzeń kapitalizmu we wprowadzaniu jego własnej wizji w życie. To burżuazyjna kultura dostarczała wtedy wyjściowych założeń i przekonujących argumentów swemu socjalistycznemu kontrahentowi. Dziś tak się jednak nie dzieje.

Utopijne pierwotnie wizje ziściły się na tyle, by zachwiać przekonaniem, iż emancypację człowieka osiągnie się, dążąc konsekwentnie ku wartościom przez kapitalizm na czoło wysuwanym. Co prawda rozziew między socjalistycznymi postulatami a koncesjami, na jakie kapitalizm gotów jest się zgodzić, istnieje nadal; żadne kapitalistyczne „państwo opiekuńcze” nie jest w stanie wynieść równości społecznej na poziom postulowany w socjalistycznej utopii. Rozziew zwęził się wszakże na tyle, że z jednej

socjalizm jako kultura 121

jego krawędzi przyjrzeć się można dobrze temu, co na drugiej; a to, co się wówczas zobaczy, jest o wiele mniej atrakcyjne od tego, czego się patrzący zobaczyć spodziewali. I od tego przeciwległego brzegu odległość do emancypacyjnego ideału jest olbrzymia.

W swym dążeniu ku spójności i realizmowi tradycyjna socjalistyczna utopia korzystała na potęgę z pomocy hegemonicznej kultury burżuazyjnej. Nie może już wszakże liczyć na dalsze z jej strony wsparcie. Utopia socjalistyczna poprowadziła współczesne społeczeństwo, jak daleko to było możliwe po tej stronie horyzontu zakreślonego przez społeczeństwo przemysłowe; kolejny krok, jeżeli się go zrobi, poprowadzi do Wielkiej Niewiadomej – poza „państwo opiekuńcze”, muskularne związki zawodowe, ustawową redystrybucję, upaństwowiony przemysł – na rozległe a niezbadane obszary, na których rozegra się kolejna bitwa wojny wyzwoleńczej.

Tu jak się zdaje tkwią dziś korzenie zarówno mocy, jak i słabości socjalizmu. Jego tradycyjne dogmaty zyskały teraz mocny punkt oparcia w rzeczywistości społecznej i socjalizm nie jest już dłużej zmuszony do przemawiania z utopijnej wyłącznie perspektywy. Jeśli nie godzi się on jednak zaakceptować roli funkcjonalnego odgałęzienia hegemonicznej kultury obsługującej aktualnie istniejący układ społeczny, a więc porzucić swej roli utopijnego łamacza horyzontów, socjalizm musi zacząć raz jeszcze od korzeni, od rewizji zasadniczych, a niekwestionowanych wartości, na których bieżący układ się wspiera. Tym razem hegemoniczna kultura może mu udzielić niewielu wskazówek. Obecny kryzys jest przeto głębszy od tych wcześniej w dziejach nowoczesnego socjalizmu doświadczanych.

Uczuciu konsternacji, jakiego można było się spodziewać przy pierwszym zetknięciu się z ziemią dziewiczą, jakiej nikt dotąd nie wyposażył w drogowskazy i światła alarmowe, dał zwięzły wyraz Norman Birnbaum: „mamy tu do czynienia z sytuacją autentycznego historycznego niedookreślenia”6. Zauważmy, że wszystkie sytuacje historyczne są „niedookreślone”. Różnią się one między sobą dwoma jeno czynnikami: 6 Norman Birnbaum, Late Capitalism in the United States, w: The Revival of American Socialism, Selected Papers of the Socialist Scholars Conference, red. George Fischer, Oxford University Press, New York 1971, s. 152.

122 rozdział 7

stopniem, w jakim ich aktorzy uważają status quo za problematyczny, oraz określonością kierunku, w jakim owi aktorzy skłonni są go zmieniać; doznanie niedookreśloności bierze się u aktorów myślących z obecności pierwszego czynnika przy rażącej nieobecności drugiego. Utopistom wyczerpały się dziś pomysły. Niektóre z wcześniejszych pomysłów straciły wiele ze swojego blasku przez zniżenie się do poziomu zdroworozsądkowych trywiów, inne zaś po wypróbowaniu porzucono. Zapasy nowych, niewypróbowanych jeszcze pomysłów też są na wyczerpaniu – a to nie dlatego, że nasze czasy są mniej obficie wyposażone niż nazajutrz po rewolucji francuskiej we wnikliwe i odkrywcze umysły, lecz ze względu na to, że zadania, przed jakimi owe umysły stanęły obecnie, są nieporównywalnie bardziej skomplikowane. Nie da się ich wykonywać, jak na początku dziewiętnastego wieku, przykładając miarę rygorystycznych kanonów moralnych do wartości, które za ogólną zgodą ucieleśniały najwyższe osiągnięcia ludzkości i jej nadzieje na przyszłość.

Takich wartości dziś już nie ma; a zatem, krótko mówiąc, zadanie twórców utopii polega na stworzeniu nowej kultury zamiast podnoszenia poprzeczki kulturze obecnej, krytykowania jej i reperowania. Stąd odczucie nieokreśloności.

Jeszcze bardziej dojmującym czyni to odczucie świadomość, że uścisk, w jakim hegemoniczna kultura burżuazyjna zawarła pospolity zdrowy rozsądek, jest wystarczająco krzepki, by przetrzymać naciski wywierane przez immanentne niedomagania i słabości obecnego układu społecznego; dość silny, by na długo jeszcze zapobiegać wybuchowi emocji, do jakiego podniecić mogłaby wizja nowego układu i nowej kultury. Socjalizm przypuścił pierwszy szturm na kapitalistyczne porządki w momencie, gdy kapitalizm nie mógł się jeszcze poszczycić pełnią swej kulturowej hegemonii; kiedy normy kulturowe kapitalizmu były postulatami raczej niż kanonami zdroworozsądkowej rutyny, a więc nie różniły się jakościowo swym statusem od kulturowych norm socjalizmu. Wzajemne zapładnianie było zatem możliwe – i rzeczywiście z biegiem czasu nastąpiło. Od tej pory jednakże burżuazyjna kultura, wzbogacona wkładami socjalistycznej kontrkultury, które włączyła do listy własnych naczelnych wartości, po ich uprzednim zaadaptowaniu i asymilacji, zyskała pełnię władzy nad pospolitym zdrowym rozsądkiem i zajęła urząd jedynego rzecznika rzeczywistości, realizmu i racjonalności. Zadanie socjalistycznej utopii nie

socjalizm jako kultura 123

polega teraz wyłącznie na perswadowaniu, czym dzień jutrzejszy miałby różnić się od dzisiejszego. Najpierw musi ona przekonać, że dzień jutrzejszy powinien i zaiste może być inny. Przy realizacji tego zadania zmierzyć się musi z przeciwnikami w postaci rutyny, zdrowego rozsądku i dominującej kultury. W stopniu wcześniej niespotykanym musi powoływać się „na możliwośc, które status quo neguje”7.

Można powiedzieć, że historia socjalizmu zatoczyła pełny krąg. Wystartowała w pismach Mably’ego, Morelly’ego, Saint-Simona czy Fouriera jako platforma poszukująca wyborców; dziś przypomina grono wyborców poszukujących platformy. Elektorat składa się z ludzi świadomych duszenia się w stęchłej atmosferze ślepego zaułka, do jakiego zapędziły ich nadzieje towarzyszące narodzinom przemysłowej epoki – mających jednak niewielkie tylko pojęcie o tym, skąd się spodziewać czy gdzie szukać podmuchu świeżego powietrza. Jak to ujął z właściwą mu przenikliwością C. Wright Mills: [...] ludzie czują dziś często, że ich życie prywatne jest serią pułapek. Czują, że nie są w stanie pozbyć się trosk swojego codziennego życia. Odczucie to często bywa całkiem słuszne. [...] Przypuśćmy jednak, że ludzie ani świadomie nie uznają żadnych wartości, ani też nie doświadczają żadnego ich zagrożenia.

Jest to doświadczenie obojętności, która, jeśli wydaje się, że obejmuje wszystkie ich wartości, staje się apatią. [...] Nasze czasy to okres niepokoju i obojętności, których nie sprecyzowano jeszcze na tyle, by umożliwić pracę rozumu i uruchomienie wrażliwości.8

Słowa te zostały zapisane piętnaście lat temu. Wciąż jeszcze jednak czekamy na taką artykulację niepokoju, która mogłaby „umożliwić pracę rozumu i uruchomić wrażliwość”...

Uczucie bycia w potrzasku nie wystarcza, by jego ofiary wydobyły się z tarapatów. Może ono dostarczyć rodzącej się z niezadowolenia energii czynu; trzeba jednak jeszcze tę energię poprowadzić i skanalizować; trzeba jej nadać nazwę uprzytomniającą związek osobistego cierpienia z ponadjednostkowymi źródłami niedoli. Jak to wyraził James O’Connor, należy 7

Martin Nicolaus, The Crisis of Late Capitalism, w: The Revival of American Socialism, dz. cyt., s. 12.

8 Charles W. Mills, Wyobraźnia socjologiczna, przeł. Marta Bucholc, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 49, 60.

124

rozdział 7

połączyć myśl z uczuciem9. Neurotyczne lęki rodzone przez sprzeczności późnego społeczeństwa przemysłowego dadzą się przemienić w chęć konstruowania społecznej alternatywy pod tym tylko warunkiem, że alternatywna kultura hegemoniczna, utopijny przedsmak przyszłego społeczeństwa, podmyje już i podważy rzeczywisty fundament obecnego społeczeństwa – a mianowicie właściwą mu wersję „zdrowego rozsądku”.

Tak więc ludzie myślący starają się jak mogą zidentyfikować i odnotować jakiekolwiek dowody, sygnały czy poszlaki, niepozorne choćby i niejednoznaczne, nadejścia lepszego świata. Jak można się było spodziewać, starają się oni doczytać głębszych znaczeń i dopatrzeć nieprzemijających przemian w desperackich, emocjami tylko napędzanych poczynaniach. Ruch hipisowski i rozruchy w miejskich gettach bez względu na ich epizodyczność były oczywistymi kandydatami; na tle przygnębiająco płaskiej i jednostajnej rutyny codziennej były one wzniesieniami o wysokości wystarczającej, by tacy autorzy jak Roszak czy Reich wspinać się mogli po ich zboczach na historiozoficzne szczyty, z których spoglądając, mogli byli przyjąć mdłości trapiące klasy średnie oraz zamieszki głodowe za współczesne reinkarnacje Rabelaisowej Thelemy. Z nieukrywaną nostalgią wywodził Martin Nicolaus w 1967 roku, że „to hipisi są dziś les philosophes, a Allen Ginsburg wraz z Abbie Hofmanem i Paulem Krassnerem są Diderotem, Voltairem i Rousseau nadchodzącej amerykańskiej rewolucji”10.

Poważniejsze czasem podejmowano próby skodyfikowania zasad kulturowych ulotnych komun hipisowskich czy równie meteorycznych wspólnot zawiązanych na czas uczelnianych strajków okupacyjnych – przyjmując, że są one (nieśmiałymi na razie i migotliwymi) przebłyskami alternatywnych form społeczeństwa. Zauważano więc, że hipisi przezwyciężyli podział na podmioty i przedmioty działania czy na aktorów i widzów; że wydali walkę kompulsywnej konsumpcji i kategorycznie odmówili pracy dla zarobku; że rozprawili się w praktyce z plagą fetyszyzmu towarowego, przywracając bezpośredniość i autentyzm międzyludzkim związkom; że wymknęli się bezosobowym rządom czasu i przywrócili 9 James O’Connor, Merging Thought with Feeling, w: The Revival of American Socialism, dz. cyt., s. 22 i dalsze.

10 Tamże, s. 14.

socjalizm jako kultura 125

ludzką wolę (lub kaprys?) do roli jedynego czynnika uprawnionego do kształtowania logiki i sekwencji ludzkich poczynań. Takie okoliczności, że np. hipisi mogli sobie na to wszystko pozwolić dlatego tylko, że inni ludzie harowali w tymże czasie na siebie i na innych i znosili z pokorą bezduszne rządy czasu, zostawiano rozsądnie bez komentarza, podobnie zresztą jak kłopotliwe pytanie, czy marginesowa i wtórna próba konsumowania bez produkowania może kiedykolwiek stać się powszechnie zastosowalnym modelem dla samowystarczalnego społeczeństwa. Niektórzy obserwatorzy podeszli do zadania z większą rozwagą, domagając się potraktowania dziwnego i niecodziennego zjawiska jako laboratorium do badania stłumionych ludzkich możliwości, bez przesądzania znaczenia dokonywanych w nim eksperymentów dla poszukiwanej kulturowej alternatywy. Tak więc Harry S. Kariel11 nakłaniał politologów do postrzegania studenckich rebelii i miejskich zamieszek, strajków, demonstracji czy marszów biedoty, jak ustrukturyzowanych dramatów, jak sensu poszukujących politycznych projektów, kontrolowanych prób wyjścia poza chwilę bieżącą i tworzenia nowych zaszłości. Nawet jeśli wszystkie te przedsięwzięcia były improwizacją i szukaniem po omacku, ich uczestnicy mogli działać racjonalnie – choć rama odniesienia dla ich czynów i kodeks ich postępowania mogą nam umknąć.

Bez względu na to, czy były one odważne, czy tchórzliwe, naciągane, czy przezorne, wszystkie te wykładnie zgadzają się co do jednego: że przewodnich idei nowej kultury nie znajdzie się w kręgu spraw powszednich i zdarzeń przeciętnych. Potrzeba czegoś znacznie bardziej daleko idącego niż pospolite przetasowywanie lub przestawianie odłamków rzeczywistości. Ani zamiar uczynienia każdego człowieka zamożnym na miarę dzisiejszych bogaczy, ani intencja wyniesienia wewnątrzfabrycznego planowania do ogólnospołecznej skali nie otwierają wielkich perspektyw przed ludzkim pragnieniem szczęścia i dążeniem do emancypacji. Dzisiejsi poszukiwacze utopii zaglądają poza granice, na których zatrzymywał się wzrok ich poprzedników. Postępowa myśl socjalistyczna dnia dzisiejszego zmierza ku nowym horyzontom, przełamuje ograniczenia, jakie era 11 Henry S. Kariel, Expanding the Political Present, w: Seeing Beyond – Personal, Social and Political Alternatives, red. Dennis Pirages, Addison-Wesley, Reading 1971, s. 283 i dalsze.

126

rozdział 7

przemysłowa nałożyła zarówno kulturze burżuazyjnej, jak i jej tradycyjnej socjalistycznej kontrkulturze. To szeroko podzielane przeświadczenie znalazło wyraz radykalny w rozważaniach Herberta Marcuse: Stawką w rewolucji socjalistycznej nie jest jedynie zwiększenie satysfakcji z zaspokojenia istniejących potrzeb. [...] Treścią rewolucji jest radykalne przeobrażenie aspiracji i potrzeb samych, zarówno kulturalnych, jak i materialnych; przekształcenie świadomości i wrażliwości, pracy, jak i odpoczynku. Ta zmiana jawi się w walce przeciw fragmentaryzacji pracy, przeciw zmuszaniu do głupich czynności i wytwarzania głupich towarów, przeciw zachłannej mieszczańskiej jednostce, przeciw niewoli pod przykrywką techniki, deprywacji pod maską przyjemnego życia czy polucji jako stylowi życia.12

Kontrkulturowe eksploracje nie są rzecz jasna jedynym znaczeniem, jakie we współczesnym świecie zwykło się wiązać z pojęciem socjalizmu.

Pomijając nawet sowiecki socjalizm zniewolenia i wyobcowania, istnieje jeszcze jedno przynajmniej, a dominujące jak dotąd znaczenie, które kilka lat temu natchnęło Judith N. Sklar do następującej smutnej refleksji: Powodzenie jest być może istotnym powodem teoretycznego upadku socjalizmu. Spełniło się przewidywanie Sidneya Webba, że „powolnie i stopniowo” opinia powszechna zwróci się ku socjalizmowi. Wszyscy są dziś po trosze socjalistami, szczególnie w Anglii. Zabrakło w ten sposób miejsca dla swoiście socjalistycznej filozofii. Podobny los przypadł w udziale liberalizmowi. Powodzenie sprawiło, że socjalizm stracił sporo swych talentów. Jak długo pozostawał on szermierzem sprawy wywłaszczonych, mógł liczyć na artystyczne i polemiczne wsparcie ze strony licznych romantycznych umysłów palących się do walki z filistrami. Kiedy jednak artyści zdali sobie sprawę, że socjalistyczne państwo nie uczyni dla nich więcej niż inne, ich zapał wyraźnie ostygł, a zaczął się odradzać czysto estetyczny romantyzm.13

I rzeczywiście: romantyczne, „utopiogenne” umysły, buszujące po odległych, niewidocznych dla innych krajach, nie mogły czerpać natchnienia z przypodchlebiania się niezdecydowanym wyborcom czy z walki 12

Herbert Marcuse, Counter Revolution and Revolt, Beacon Press, Boston 1972, s. 16–17.

13 Judith Sklar, After Utopia, The Decline of Political Faith, Princeton University Press, Princeton 1969, s. 267.

socjalizm jako kultura 127

o sprawiedliwość zredukowanej do żądania funta więcej za zgodę na pozostawanie w niewoli. Socjalizm zapłacił cenę, jaką płacić musi utopia za swój ziemski sukces: przestawszy pobudzać wyobraźnię (tę wyobraźnię, której według Hegla żadna rzeczywistość nie może się oprzeć), stracił on moc przewodzenia następnej fazie ludzkiej wędrówki ku doskonałości.

Wziąwszy rzeczywistość pod kontrolę, przedostawszy się do pospolitego rozsądku, stracił on po drodze swą moc wizjonerską.

Próby odholowania wyobraźni z mielizny przyziemnego realizmu, na jakiej osiadła, kończyły się nieuchronnie jej zabłąkaniem wśród wiszących ogrodów moralnej i artystycznej krytyki. Pomiędzy tymi dwoma biegunami mieszczą się dzisiejsze strategiczne dylematy socjalizmu. Kwestii zapełnienia luki między tymi biegunami poświęcone jest 90 procent debat nad rolą socjalizmu we współczesnym świecie. Tenże dylemat przyświeca poszukiwaniom licznych krytyków nowoczesnego społeczeństwa usiłujących uwolnić się od socjalistycznych koneksji.

SPIS RZECZY

rozdział 1 rozdział 2 rozdział 3 rozdział 4 rozdział 5 rozdział 6 rozdział 7 rozdział 8 rozdział 9 posłowie aneks indeks

Utopia i rzeczywistość Utopia a umysł nowoczesny Historyczne miejsce socjalizmu Struktura socjalistycznej utopii Utopia a zdrowy rozsądek Socjalistyczny eksperyment Socjalizm jako kultura Ciągłość i zmiana Drogi od utopii Czterdzieści lat później...

Komunizm: czas na postmortem?

5 17 41 53 71 85 113 129 151 163 181 196

Tłumaczenie: Michał Bogdan Redakcja: Jolanta Maria Sheybal Korekta: Joanna Dzik Projekt okładki: Twożywo Układ typograficzny, skład: manufaktura Druk i oprawa: Drukarnia Wydawnicza im. W. L. Anczyca S.A., Kraków Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Nowy Świat 63 00-042 Warszawa redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w promocyjnej cenie w CK Nowy Wspaniały Świat (Nowy Świat 63, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk) oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl), a także w sieci Empik i dobrych księgarniach na terenie całej Polski.