Koniec teorii

Terry Eagleton

Koniec teorii

przełożył Bartosz Kuźniarz

Wydawnictwo Krytyki Politycznej WARSZAWA 2012



Terry Eagleton, Koniec teorii Warszawa 2012 Tytuł oryginału: After Theory Copyright © by Terry Eagleton, 2003. Published by Basic Books, A Member of the Perseus Books Group Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2012 Wydanie pierwsze ISBN 978-83-62467-46-4

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Idee  31



Seria Idee  31

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych.

Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Pamięci mojej matki Rosaleen Riley (1913–2002)

NOTA WSTĘPNA



Książka ta jest adresowana w znacznej mierze do studentów, a także do wszystkich zainteresowanych obecnym stanem teorii kulturowej. Mam jednak nadzieję, że okaże się przydatna również dla specjalistów w tej dziedzinie, ponieważ zgłasza ona sprzeciw wobec tego, co w moim odczuciu stanowi obecną ortodoksję. Uważam, że ortodoksja ta nie stawia pytań dostatecznie istotnych, aby mogły sprostać wyzwaniom naszej sytuacji politycznej, jak również staram się wyjaśnić, dlaczego tak się dzieje i jak można temu zaradzić.

Jestem wdzięczny Peterowi Dewsowi za wnikliwe komentarze dotyczące części rękopisu. Na całość mojego wywodu ogromny wpływ wywarł świętej pamięci Herbert McCabe.

T.E. Dublin

ROZDZIAŁ 1



Polityka amnezji

Złoty wiek teorii kulturowej mamy dawno za sobą. Pionierskie prace Jacques’a Lacana, Claude’a Lévi-Straussa, Louisa Althussera, Rolanda Barthes’a czy Michela Foucaulta dzieli od nas kilka dziesięcioleci. Podobnie jak przełomowe wczesne pisma Raymonda Williamsa, Luce Irigaray, Pierre’a Bourdieu, Julii Kristevej, Jacques’a Derridy, Hélène Cixous, Jürgena Habermasa, Fredrica Jamesona i Edwarda Saida. Niewiele z tego, co napisano później, dorównuje ambicjom i oryginalności matek i ojców założycieli. Część z nich w międzyczasie odeszła. Roland Barthes wpadł pod koła furgonetki należącej do paryskiej pralni, a Michel Foucault zachorował na AIDS. Lacan, Williams i Bourdieu zostali przeniesieni na tamten świat, a Louis Althusser do szpitala psychiatrycznego po zamordowaniu własnej żony. Wszystko wskazywało na to, że Bóg nie jest strukturalistą.

Wiele koncepcji tych autorów wciąż ma nieocenioną wartość. Część z nich nadal tworzy prace o fundamentalnym znaczeniu. Czytelników odczytujących tytuł niniejszej książki jako sugestię, że „teoria” już się skończyła, w związku z czym możemy teraz z ulgą powrócić do epoki przedteoretycznej niewinności, czeka zawód. Nie ma powrotu do czasów, kiedy wystarczyło powiedzieć, że Keats jest urzekający, a Milton wielki duchem.

To nie tak, że cały projekt teorii był koszmarną pomyłką, aż wreszcie jakaś litościwa dusza powiedziała „stop”, dając nam szansę na zbiorowy powrót do spraw, którymi zajmowaliśmy się, zanim na horyzoncie pojawił się Ferdinand de Saussure. Jeśli teoria oznacza możliwie systematyczną refleksję na temat naszych podstawowych założeń, pozostaje tak samo nieodzowna jak zawsze. Przyszło nam jednak żyć po wyczerpaniu się tego, co można nazwać wysoką teorią, w czasach, które, wzbogaciwszy się dzięki

10



rozdział 1

ideom takich myślicieli, jak Althusser, Barthes czy Derrida, pod wieloma względami poszły od nich dalej.

Pokolenie następców tych przełomowych myślicieli zrobiło to, w czym zwykle celują pokolenia spadkobierców. Poszerzyło pierwotne koncepcje, uzupełniło je, skrytykowało i zrobiło z nich praktyczny użytek. Niektórzy rozwijają feminizm lub strukturalizm; inni wykorzystują te koncepcje do analizy Kota Prota i Moby Dicka. Nowe pokolenie nie stworzyło jednak równie imponującego korpusu własnych idei. Starsze pokolenie okazało się wzorem trudnym do naśladowania. Bez wątpienia obecny wiek zrodzi z czasem własny panteon duchowych mistrzów. Na razie jednak wciąż bazujemy na przeszłości – i to w świecie, który zmienił się dramatycznie od czasów, gdy Foucault i Lacan po raz pierwszy zasiedli przy maszynach do pisania. Jaka powinna być nowa myśl obecnej epoki?

Zanim będziemy mogli odpowiedzieć na to pytanie, musimy ustalić, gdzie się znajdujemy. Strukturalizm, marksizm, poststrukturalizm i tematy podobne nie są już tak sexy jak kiedyś. Tym, co jest teraz sexy, jest seks. Na rozhukanych krańcach akademii zainteresowanie francuską filozofią ustąpiło miejsca fascynacji francuskimi pocałunkami. W niektórych kręgach kulturowych polityka masturbacji wzbudza znacznie większe zainteresowanie niż polityka Bliskiego Wschodu. Socjalizm przegrał w starciu z sadomasochizmem. Wśród studiujących kulturę ogromnie modnym tematem jest ciało, tyle że chodzi im zazwyczaj o ciało erotyczne, nie zaś niedożywione. Niegasnącym zainteresowaniem cieszą się ciała spółkujące, a nie oddające się pracy. Cisi studenci z klasy średniej kornie pochylają się nad bibliotecznymi stołami, przedzierając się przez tak kontrowersyjne tematy jak wampiryzm i wydłubywanie oczu, cyborgi i filmy pornograficzne.

Nic bardziej naturalnego. Praca nad literaturą lateksu i politycznymi implikacjami przekłuwania pępka oznacza dosłowne potraktowanie maksymy, że nauka powinna stać się przyjemnością. To jak pisanie w ramach pracy magisterskiej komparatystycznego studium na temat smaków whisky albo fenomenologii wylegiwania się przez cały dzień w łóżku. Stwarza to płynne kontinuum między intelektem a życiem codziennym. Pisanie doktoratu bez konieczności ruszania się sprzed ekranu telewizora ma swoje zalety. W zamierzchłych czasach muzyka rockowa przeszkadzała w nauce; teraz z powodzeniem może stanowić przedmiot studiów. Sprawy

polityka amnezji

intelektu opuściły wieżę z kości słoniowej i należą teraz do świata mediów i galerii handlowych, sypialni i burdeli1. Jako takie wkraczają ponownie do życia codziennego – ryzykując jednak po drodze utratę zdolności poddawania go krytyce.

Weterani poszukujący klasycznych aluzji w dziele Miltona patrzą dziś nieufnie na młodych radykałów zgłębiających tajniki kazirodztwa i cyberfeminizmu. Te bystrzaki piszące eseje na temat fetyszu stopy i historii ochraniaczy na genitalia patrzą podejrzliwie na starych wychudłych badaczy mających czelność utrzymywać, że Jane Austen jest ważniejsza niż Jeffrey Archer. Jedna zapiekła ortodoksja ustępuje miejsca kolejnej. O ile kiedyś można było podpaść uniwersyteckim kumplom od kieliszka, przeoczywszy metonimię u Roberta Herricka, dziś można zostać uznanym za niesłychanego kujona tylko dlatego, że o metonimii i Herricku w ogóle się słyszało.

Trywializacja seksualności jest szczególnie ironiczna. Wszak jednym ze sztandarowych osiągnięć teorii kulturowej było nadanie genderowi i seksualności statusu pełnoprawnego przedmiotu badań naukowych, jak również uczynienie z nich kwestii o doniosłym znaczeniu politycznym.

Doprawdy trudno zrozumieć, jak życie intelektualne mogło toczyć się przez wieki przy milczącym założeniu, że istoty ludzkie nie mają genitaliów. (Intelektualiści zachowywali się również tak, jakby ludziom brakowało żołądków. Filozof Emmanuel Lévinas poczynił kiedyś następującą uwagę na temat górnolotnej koncepcji Dasein Martina Heideggera, oznaczającej sposób bycia właściwy istotom ludzkim: „Dasein nie jada”).

Fryderyk Nietzsche stwierdził swego czasu, że ilekroć ktoś wypowiada się bezceremonialnie o istocie ludzkiej jako o brzuchu wyposażonym w dwa rodzaje potrzeb albo o głowie zaopatrzonej w jedną, miłośnik mądrości winien bacznie nastawiać uszu. Postęp historyczny sprawił, że seksualność zajmuje teraz w życiu akademickim stabilną pozycję jednego z fila1 „Wieża z kości słoniowej” to dla brytyjskich akademików nie tylko miejsce duchowego odosobnienia, w którym pielęgnuje się wartości zaniedbane przez zajęte codzienną krzątaniną społeczeństwo. Ten pochodzący z Pieśni nad pieśniami zwrot został w Wielkiej Brytanii skojarzony wtórnie z All Souls College w Oksfordzie, którego zabudowania mają właśnie kolor kości słoniowej. Tylko w tym oksfordzkim kolegium nie prowadzi się zajęć dydaktycznych, co zwykł sobie cenić jedyny polski profesor All Souls w historii Leszek Kołakowski [przyp. tłum.].

 11

12  rozdział 1

rów ludzkiej kultury. Dojrzeliśmy do poglądu, że ludzkie życie opiera się przynajmniej w równym stopniu na fantazji i pragnieniu, co na prawdzie i rozsądku. Tyle tylko, że teoria kulturowa zachowuje się obecnie jak dochowujący ślubów czystości profesor w średnim wieku, który w roztargnieniu natknął się na seks i bez opamiętania nadrabia zaległości.

Inna historyczna korzyść z teorii kulturowej polega na upowszechnieniu się przekonania, że warto badać kulturę popularną. Nie licząc chwalebnych wyjątków, tradycyjna nauka przez wieki ignorowała życie codzienne zwykłych ludzi. W istocie ignorowała samo życie, nie tylko codzienność. Do niedawna na niektórych tradycjonalistycznych uniwersytetach nie można było prowadzić badań na temat żyjących autorów. Stanowiło to niemały bodziec, by któregoś mglistego poranka wepchnąć im między żebra nóż, i nadzwyczajny test cierpliwości, jeśli wybrany przez nas powieściopisarz cieszył się dobrym zdrowiem i miał dopiero trzydzieści cztery lata. Wyraźny zakaz dotyczył spraw otaczających człowieka na co dzień, uważanych z definicji za przedmiot niegodny studiów. Gros rzeczy uznawanych za odpowiedni temat badań dla humanistyki wykluczało naoczną obserwację, możliwą choćby w przypadku Jacka Nicholsona albo wzorku na paznokciach. Zwykle były one niewidzialne, jak Stendhal, idea suwerenności czy pokrętna elegancja Leibnizowskiego pojęcia monady.

Dziś uznaje się na ogół, że życie codzienne jest tak samo złożone, nieprzeniknione, mroczne, a niekiedy nużące jak Wagner, a tym samym ze wszech miar warte zbadania. W dawnych czasach miarę przydatności jakiegoś przedmiotu w roli obiektu studiów stanowił stopień jego oderwania od życia, monotonii i ezoteryczności. Obecnie w niektórych kręgach chodzi raczej o pytanie, czy jest to coś, co ty i twoi przyjaciele robicie po zapadnięciu zmroku. Studenci pisali niegdyś bezkrytyczne, nabożne eseje o Flaubercie, lecz czasy te minęły bezpowrotnie. Dziś piszą bezkrytyczne, nabożne eseje na temat Przyjaciół.

Osiągnięcie przez seksualność i kulturę popularną statusu koszernego obiektu badań pozwoliło wszakże skończyć z jednym głęboko zakorzenionym mitem. Pozwoliło mianowicie rozmontować purytański dogmat stwierdzający, że powaga i przyjemność to dwie odrębne rzeczy. Purytanin myli przyjemność z frywolnością, ponieważ stawia on znak równości między powagą i wzniosłością. Przyjemność wykracza poza żywioł wiedzy, a tym samym jest niebezpiecznie anarchiczna. Tak więc s t u d i o w a n i e

polityka amnezji

przyjemności byłoby z tej perspektywy czymś na kształt chemicznej analizy szampana zamiast jego picia. Purytanin nie dostrzega, że przyjemność i powaga są ze sobą powiązane w analogiczny sposób: że ustalenie, jak życie może stać się przyjemniejsze dla większej liczby ludzi, jest tematem poważnym. Tradycyjnie nazywa się to dyskursem moralnym. Choć dyskurs „polityczny” sprawdziłby się tu równie dobrze.

Przyjemność jednak, słowo wytrych współczesnej kultury, również ma swoje ograniczenia. Dowiadywanie się, jak uczynić życie przyjemniejszym, nie zawsze jest przyjemne. Tak jak w przypadku każdego badania naukowego wymaga ono cierpliwości, samodyscypliny i niewyczerpanej zdolności do przeżywania nudy. W każdym razie hedonista uznający przyjemność za ostateczną rzeczywistość jest często tylko purytaninem przechodzącym okres burzliwego buntu. Obaj mają zazwyczaj obsesję na punkcie seksu. Obaj zrównują prawdę ze szczerością. Staroświecki purytański kapitalizm zabraniał nam doświadczać przyjemności, wszak gdybyśmy raz złapali jej bakcyla, pewnie nigdy nie zechcielibyśmy zasiąść ponownie przy warsztacie pracy. Zygmunt Freud utrzymywał, że gdyby nie to, co nazywał on zasadą rzeczywistości, leżelibyśmy pokotem przez cały dzień, w różnych lekko skandalicznych stanach upojenia jouissance.

Sprytniejsza, konsumencka odmiana kapitalizmu zachęca nas jednak, byśmy folgowali własnym zmysłom i robili sobie przyjemność na tyle bezwstydnie, na ile to możliwe. Tym sposobem nie tylko skonsumujemy więcej dóbr, ale i postawimy znak równości między własnym spełnieniem a przetrwaniem systemu. Każdemu, kto nie zechce pławić się orgiastycznie w zmysłowej rozkoszy, późnym wieczorem złoży wizytę przerażająca kreatura znana jako superego, karząca za tego rodzaju nie-przyjemność dojmującym poczuciem winy. Ale ponieważ ów zbir torturuje nas również za chwile przyjemności, można równie dobrze pogodzić się z dobrodziejstwem inwentarza i folgować sobie mimo wszystko.

Tak więc w przyjemności nie ma nic z definicji wywrotowego. Przeciwnie, jak dostrzegł Karol Marks, jest ona ideałem na wskroś arystokratycznym. Tradycyjny angielski dżentelmen był tak niechętny forsownej pracy, że nie dało się go nawet skłonić do poprawnej artykulacji. Stąd patrycjuszowskie mamrotanie i zaciąganie. Arystoteles sądził, że bycie człowiekiem to coś, w czym trzeba stać się dobrym dzięki ustawicznym ćwiczeniom, tak jak w przypadku nauki katalońskiego czy gry na kobzie;

 13

14



rozdział 1

tymczasem jeśli angielski dżentelmen okazywał się cnotliwy, co od czasu do czasu raczył zrobić, jego dobro miało czysto spontaniczny charakter.

Wysiłek moralny był dla kupców i urzędników.

Nie wszyscy studiujący kulturę są ślepi na zachodni narcyzm przejawiający się w badaniu historii włosów łonowych, podczas gdy połowa ludzi na świecie nie ma dostępu do przyzwoitych warunków sanitarnych i musi się utrzymać z niecałych dwóch dolarów dziennie. W istocie najdynamiczniej rozwijającym się działem nauk o kulturze jest obecnie tak zwana teoria postkolonialna, która swoim obiektem badań uczyniła właśnie owo ciężkie położenie części światowej populacji. Obok dyskursu genderowego i seksualnego jest to jedno z najcenniejszych osiągnięć teorii kulturowej. Zarazem jednak idee te rozpowszechniły się wśród młodszych pokoleń, które, bez żadnej winy z ich strony, nie mogły pamiętać wydarzeń o przełomowym znaczeniu politycznym dla świata. Do chwili rozpoczęcia tak zwanej wojny z terroryzmem wydawało się, że najdonioślejsze wydarzenie, o którym młodzi Europejczycy będą mogli opowiedzieć swoim wnukom, stanowi wprowadzenie euro. W ponurych dziesięcioleciach konserwatyzmu, które nadeszły po latach 70., zmysł historyczny tępiał coraz bardziej, wychodząc naprzeciw potrzebom ludzi władzy mającym swój interes w tym, abyśmy nie potrafili wyobrazić sobie alternatywy wobec aktualnego stanu rzeczy. Przyszłość miała być po prostu powielaną w nieskończoność teraźniejszością – czy też, jak to ujmowali postmoderniści, „teraźniejszością plus dodatkowe opcje”. Istnieją dziś tacy, którzy apelują nabożnie o „historyzację”, sprawiając jednocześnie wrażenie, jakby uznawali wszystko, co wydarzyło się przed 1980 rokiem, za historię starożytną. Życie w ciekawych czasach z pewnością ma swoje ciemne strony.

Trudno cieszyć się możliwością wspominania Holokaustu czy doświadczeń wojny w Wietnamie. Niewinności i amnezji nie można odmówić pewnych zalet. Bez sensu jest opłakiwanie cudownych dni, gdy w każdy weekend w Hyde Parku policja mogła nam rozłupać czaszkę. Wspominanie światowych przełomów politycznych jest w ogromnej części, przynajmniej w przypadku politycznej lewicy, równoznaczne z przywoływaniem historii klęski. Mamy dziś w każdym razie do czynienia z nowym i złowieszczym stadium globalnej polityki, które będzie trudne do zignorowania nawet dla zamkniętych w najściślejszej klauzurze akademików.

polityka amnezji

Tym jednak, co okazało się najbardziej szkodliwe, a czemu położył kres dopiero ruch antykapitalistyczny, jest nieobecność wspomnień kolektywnej, skutecznej, politycznej działalności. Właśnie to wypacza kształt wielu współczesnych koncepcji kulturowych. W samym centrum naszej myśli szaleje historyczny wir podważający prawdziwość jej ustaleń.

Znaczna część znanego nam świata, mimo wrażenia solidności, jakie, ogólnie rzecz biorąc, sprawia, ma względnie krótki rodowód. Powołały ją do życia spiętrzone fale rewolucyjnego nacjonalizmu, które przetoczyły się po drugiej wojnie światowej, wydzierając jeden kraj po drugim z uścisku zachodniego kolonializmu. Walka aliantów podczas drugiej wojny światowej stanowiła udane działanie kolektywne na skalę bezprecedensową w historii ludzkości – niszcząc w sercu Europy złowieszczy faszyzm, położyła ona fundamenty dzisiejszego świata. Spora część obecnej wspólnoty międzynarodowej ukształtowała się względnie niedawno za sprawą kolektywnych projektów rewolucyjnych – inicjowanych często przez słabych i głodnych, którym udawało się mimo wszystko obalić zagraniczne mocarstwa zaborcze. Zachodnie imperia, rozmontowane w wyniku tych dramatycznych przewrotów, też stanowiły w większości produkt rewolucji. Tyle tylko, że rewolucji najbardziej udanych w dziejach – takich, o których w ogóle zapomnieliśmy. To zaś zwykle oznacza, że stworzyły one ludzi podobnych nam samym. Obce rewolucje zawsze bardziej rzucają się w oczy niż własne.

Co innego jednak zacząć rewolucję, a co innego ją podtrzymać. Zdaniem najwybitniejszego przywódcy rewolucyjnego w XX wieku przyczyny wybuchu niektórych rewolucji prowadzą często do ich ostatecznej klęski. Władimir Lenin uważał, że zacofanie carskiej Rosji doprowadziło do rewolucji bolszewickiej. Rosja była krajem ubogim w obywatelskie instytucje gwarantujące lojalność obywateli wobec państwa i pomagające oddalić widmo politycznej rewolty. Władza rosyjska była scentralizowana raczej niż rozproszona, koercyjna raczej niż konsensualna: została skupiona w aparacie państwowym, tak więc jej obalenie oznaczało równocześnie zajęcie pozycji suwerena. Jednocześnie owa bieda i zacofanie pomogły zatopić rewolucję już po jej przeprowadzeniu. Nie dało się zbudować socjalizmu w warunkach gospodarczego niedorozwoju, w otoczeniu silniejszych, wrogich politycznie mocarstw, wśród masy niewykwalifikowanych, niepiśmiennych robotników i chłopów, którym brakowało tradycji

 15

16



rozdział 1

obywatelskich i demokratycznej samorządności. Próba sprostania temu wyzwaniu pociągnęła za sobą brutalne metody stalinizmu, co ostatecznie zdyskredytowało socjalizm, który usiłował zbudować.

Nieco podobny los spotkał wiele narodów, którym udało się w XX wieku uwolnić spod zachodniej władzy kolonialnej. Tragiczna ironia sprawiła, że szanse socjalizmu okazały się najmniejsze tam, gdzie był on najbardziej potrzebny. Teoria postkolonialna pojawiła się po raz pierwszy właśnie w rezultacie porażki państw Trzeciego Świata, którym nie udało wybić się na niezależność. Wraz z nią kończy się era rewolucji w Trzecim Świecie i pojawiają się pierwsze oznaki tego, co dziś nazywamy globalizacją. W latach 50. i 60. szereg ruchów narodowowyzwoleńczych, walcząc pod przewodnictwem nacjonalistycznych klas średnich w imię politycznej suwerenności i gospodarczej niezależności, doprowadziło do obalenia władzy kolonialnej. Wykorzystując żądania ubogiej ludności, elity Trzeciego Świata zdołały sięgnąć po władzę na fali społecznego niezadowolenia. Umocniwszy swoje rządy, musiały zaangażować się w karkołomne balansowanie między radykalnymi naciskami oddolnymi i napierającymi z zewnątrz siłami globalnego rynku.

Marksizm, nurt na wskroś internacjonalistyczny, udzielił tym ruchom poparcia, respektując ich żądanie autonomii politycznej i widząc w nich poważny cios zadany światowemu kapitalizmowi. Jednak wielu marksistów nie miało złudzeń co do ambitnych klas średnich stojących na czele nacjonalistycznych zrywów. W myśl marksistowskiej wykładni, i w przeciwieństwie do niektórych sentymentalnych odmian postkolonializmu, „Trzeciego Świata” nie można było utożsamić z dobrem, a „Pierwszego Świata” ze złem. Marksiści przekonywali raczej o konieczności analizy klasowej, której należało poddać politykę kolonialną i postkolonialną.

Odosobnione, nękane przez biedę i ubogie w obywatelskie, liberalne oraz demokratyczne tradycje niektóre z postkolonialnych reżimów znalazły się na stalinowskiej ścieżce prowadzącej do wyniszczającej izolacji.

Inne zmuszone były przyznać, że same nie dadzą sobie rady – że polityczna suwerenność nie przyniosła autentycznej samorządności gospodarczej, niemożliwej do osiągnięcia w zdominowanym przez Zachód świecie. Kiedy na początku lat 70. światowe kryzysy kapitalistyczne stawały się coraz głębsze, a szereg krajów Trzeciego Świata staczał się w stagnację i korupcję, agresywna restrukturyzacja przechodzącego ciężki okres kapitalizmu

polityka amnezji

zachodniego ostatecznie położyła kres iluzjom narodowo-rewolucyjnej niepodległości. „Trzeci Świat” stał się światem postkolonialnym. Wspaniały Orientalizm Edwarda Saida, wydany w 1978 roku, ujął tę przemianę w kategoriach intelektualnych, niezależnie od zrozumiałych zastrzeżeń samego autora pod adresem znakomitej części teorii postkolonialnej, która podążyła wytyczoną przez niego ścieżką. Książka ta ukazała się w momencie przełomowym dla losów międzynarodowej lewicy.

Biorąc pod uwagę częściową klęskę narodowych rewolucji w tak zwanym Trzecim Świecie, teoria postkolonialna zachowywała ostrożność wobec wszelkich wzmianek na temat państwowości. Teoretycy, którzy byli albo zbyt młodzi, albo zbyt ograniczeni, by pamiętać, że nacjonalizm okazał się swego czasu niezwykle efektywną siłą antykolonialną, widzieli w nim wyłącznie małostkowy szowinizm lub etniczny suprematyzm.

Teoria postkolonialna skupiała się zwykle na kosmopolitycznym wymiarze świata, w którym państwa postkolonialne były nieubłaganie wciągane w orbitę globalnego kapitału. Pod tym względem stanowił on odbicie realnego świata. Tyle że odrzucając ideę narodowości, myśl postkolonialna wykazywała zarazem skłonność do kwestionowania pojęcia klasy, tak blisko związanej z rewolucyjnym państwem. Większość nowych teoretyków była „post” nie tylko w stosunku do kolonializmu, ale i rewolucyjnego zrywu, dzięki któremu nowe państwa pojawiły się w ogóle na mapie. Tak więc państwa narodowe poniosły częściową klęskę, nie mogąc odnaleźć się w dostatnim kapitalistycznym świecie; z kolei poszukiwanie alternatywy dla narodu wydawało się równoznaczne z odrzuceniem pojęcia klasy – a wszystko to w okresie, gdy kapitalizm stawał się silniejszy i bardziej drapieżny niż kiedykolwiek wcześniej.

Prawdą jest, że rewolucyjni nacjonaliści w pewnym sensie sami odchodzili od kategorii klasy. Mobilizując naród, tworzyli pozorną jedność ze sprzecznych interesów klasowych. Warstwy średnie, rzecz jasna, mogły zyskać więcej dzięki niepodległości niż robotnicy i chłopi, których po prostu czekała konfrontacja z rodzimym, a nie obcym zestawem ciemiężycieli. Mimo to jedność nie była całkowitą fikcją. Pojęcie narodu zastąpiło konflikt klasowy, ale pomogło zarazem go dookreślić. Zaszczepiało w ludziach niebezpieczne iluzje, ale i pomagało wywrócić świat do góry nogami. W istocie rewolucyjny nacjonalizm stanowił najbardziej udany ruch radykalny w XX wieku. W pewnym sensie różnorodne grupy i klasy

 17

18



rozdział 1

Trzeciego Świata naprawdę stawiły czoło wspólnemu zachodniemu adwersarzowi. Państwo okazało się podstawową formą walki klasowej z tym przeciwnikiem. Formą bez wątpienia przyciasną i przekłamującą rzeczywistość, która ostatecznie miała się okazać boleśnie nieadekwatna. Manifest komunistyczny zauważa, że walka klasowa początkowo przyjmuje postać narodową, jednak wykracza daleko poza tę formę pod względem treści. Tak czy inaczej, państwo narodowe doprowadziło do mobilizacji różnych klas społecznych przeciwko mocarstwom kolonialnym, które stały na ich drodze do niepodległości. Przemawiał za nim zresztą jeszcze jeden silny argument: sukces, przynajmniej na początku.

Część nowej teorii uważała, przeciwnie, że do jej zasług należy przesunięcie akcentu z klasy na kolonializm – tak jakby kolonializm i postkolonializm same w sobie nie stanowiły kwestii klasowych! Teoria postkolonialna, na swój eurocentryczny sposób, utożsamiała konflikt klasowy z Zachodem, względnie postrzegała go w kategoriach czysto narodowych.

Tymczasem z punktu widzenia socjalistów wystąpienia antykolonialne pokrywały się z walką klasową: stanowiły one cios wymierzony we władzę międzynarodowego kapitału, który zresztą długo nie czekał, by odpowiedzieć militarną przemocą na rzucone mu wyzwanie. Zachodni kapitał starł się z wyzyskiwaną siłą roboczą świata. Ponieważ konflikt ten został jednak sformułowany w kategoriach narodowych, znaczenie klasy w pisarstwie postkolonialnym łatwo mogło ulec później marginalizacji.

Jest to jeden z powodów, dla których, jak przekonamy się dalej, szczytowy punkt myśli radykalnej w połowie XX wieku stanowił zarazem początek jej drogi do upadku.

Znaczna część teorii postkolonialnej przeniosła punkt ciężkości swoich zainteresowań z klasy na etniczność. Oznaczało to między innymi, że specyficzne problemy kultury postkolonialnej błędnie sprowadzono do zupełnie innej kwestii zachodniej „polityki tożsamości”. Ponieważ etniczność jest w ogromnej mierze problemem kulturowym, ta zmiana zainteresowań pociągnęła za sobą odejście od polityki na rzecz kultury.

Pod pewnymi względami odzwierciedlało to faktyczne zmiany zachodzące w świecie. Równocześnie pozwoliło jednak odpolitycznić kwestię postkolonializmu i przypisać w jej obrębie nieproporcjonalne znaczenie kulturze, co współgrało z nowym, postrewolucyjnym klimatem w krajach zachodnich. „Wyzwolenie” utraciło naglący wydźwięk, a przed końcem

polityka amnezji

lat 70. również „emancypacja” nabrała nieco staroświeckiego posmaku.

Wydawało się zatem, że nie ugrawszy niczego na miejscu, zachodnia lewica postanowiła poszukać sobie nowej piaskownicy za granicą. Wyruszając w świat, zabrała ona jednak ze sobą rodzącą się wówczas zachodnią obsesję na punkcie kultury.

Rewolucje w Trzecim Świecie dowiodły wszakże na swój sposób siły kolektywnego działania. W innym miejscu to samo uczyniły wystąpienia zachodnich związków zawodowych, które w latach 70. pomogły obalić rząd brytyjski. Podobnie wyglądało to w przypadku pokojowych ruchów studenckich końca lat 60. i początku lat 70., które odegrały główną rolę w zakończeniu wojny wietnamskiej. Jednak współczesna teoria kulturowa zachowuje na ogół mętne wspomnienia z tych czasów. Z jej punktu widzenia kolektywne działanie oznacza wojnę przeciwko słabszym państwom, a nie kroki mające na celu doprowadzenie takich przedsięwzięć do zasłużonego końca. Pod wpływem narodzin i upadku różnych brutalnie totalitarnych reżimów cała idea kolektywnego życia sprawia w dzisiejszym świecie wrażenie dziwnie nieadekwatnej.

Myśl postmodernistyczna często uznaje konsensus za tyrański, solidarność podejrzewając o bezduszny uniformizm2. Orężem liberałów w walce z unifikacją jest jednostka. Postmoderniści, wśród nich ci, którzy powątpiewają w jej istnienie, przeciwstawiają się ujednoliceniu za pośrednictwem mniejszości i marginesów. Najbardziej płodne politycznie jest to, co stoi w opozycji do społeczeństwa jako całości – margines, szaleństwo, dewiacja, perwersja, transgresja. Główny nurt życia społecznego nie przedstawia większej wartości. Jak na ironię, to właśnie tego rodzaju elitarystyczny, jednostronny punkt widzenia postmoderniści uznają za najbardziej odstręczający u swych konserwatywnych przeciwników.

Odzyskując tematy zepchnięte przez ortodoksyjną kulturę na margines, teoria kulturowa wykonała pracę o kluczowym znaczeniu. Życie poza nawiasem społeczeństwa może być niesłychanie bolesne i trudno 2

Za „postmodernistyczny” uznaję, mówiąc z grubsza, ten nurt współczesnej myśli, który odrzuca całości, uniwersalne wartości, wielkie historyczne narracje, stabilne fundamenty ludzkiej egzystencji i możliwość obiektywnej wiedzy. Postmodernizm jest sceptyczny wobec prawdy, jedności i postępu, sprzeciwia się temu, co uważa za elitaryzm w kulturze, skłania się ku relatywizmowi kulturowemu i wychwala pluralizm, nieciągłość oraz heterogeniczność.

 19

20



rozdział 1

o szczytniejsze zajęcie dla studentów nauk o kulturze niż pomoc przy tworzeniu przestrzeni, w której znieważanym i odrzuconym pozwala się przemówić własnym głosem. Nie można już dziś tak łatwo twierdzić, że w sztuce etnicznej nie ma nic poza tłuczeniem w bębny z beczek czy przykładaniem do siebie kilku kości. Feminizmowi nie tylko udało się przekształcić kulturowy krajobraz, ale, jak zobaczymy później, stał się on również adekwatnym modelem dla dzisiejszej moralności. W międzyczasie ci z białych mężczyzn, którym na swoje nieszczęście udało się pozostać przy życiu, zostali w sensie metaforycznym powieszeni za nogi na ulicznych latarniach, a sypiące się z ich kieszeni kaskady nieuczciwie zarobionej gotówki wykorzystano do sfinansowania lokalnych projektów kulturowych.

Na celowniku znalazła się n o r m a t y w n o ś ć. Z punktu widzenia postmodernizmu większościowe życie społeczne opiera się na normach i konwencjach, a tym samym jest z gruntu opresyjne. Wyłącznie to, co marginalne, perwersyjne i dziwaczne, może wymknąć się ponurej reglamentacji. Normy są opresyjne, ponieważ naginają różniące się od siebie w niepowtarzalny sposób jednostki do tej samej formy. Jak pisze poeta William Blake: „Takie samo prawo dla Lwa i Wołu jest jarzmem”3. Liberałowie akceptują konieczność normalizacji, o ile każdemu zapewni się takie same życiowe szanse realizacji swojej niepowtarzalnej osobowości.

Normalizacja prowadzi, krótko mówiąc, do rezultatów podkopujących ją samą. Libertarianie w mniejszym stopniu godzą się na takie wyrównywanie. Sytuują się oni pod tym względem, jak na ironię, blisko konserwatystów. Optymistyczni libertarianie w rodzaju Oscara Wilde’a marzą o społeczeństwie przyszłości, w którym każdy będzie miał prawo stać się niepowtarzalnym sobą. Ich zdaniem nie może być mowy o ważeniu i mierzeniu jednostek, tak jak nie da się porównać idei zazdrości z papugą.

Pesymistyczni czy też skrępowani libertarianie w rodzaju Jacques’a Derridy i Michela Foucaulta dostrzegają jednak, że normy stają się nieuniknione, gdy tylko otwieramy usta. Słowo „kecz”, które, jak czytelnik z pewnością się orientuje, oznacza żaglowiec dwumasztowy z ożaglowaniem skośnym, którego tylny maszt, znacznie niższy od przedniego, 3

W. Blake, Wieczna Ewangelia, przeł. M. Fostowicz, Pracownia „Borgis”, Wrocław 1998, s. 24.

polityka amnezji

umieszczony jest przed kołem sterowym, brzmi całkowicie precyzyjnie, lecz wymaga twórczego rozwinięcia, by objąć cały szereg jednostkowych, niepowtarzalnych przypadków należących do tego gatunku. Język sprowadza rzeczy do wspólnego mianownika. Jest na wskroś normatywny.

Mówiąc „liść”, przekazujemy sugestię, że dwa nieporównywalnie różne skrawki roślinnej materii są jednym i tym samym. Mówiąc „tutaj”, homogenizujemy całą plejadę bardzo różnych miejsc.

Myśliciele w rodzaju Foucaulta i Derridy pomstują na tego rodzaju ekwiwalencje, mimo że akceptują je jako nieuniknione. Chcieliby żyć w świecie składającym się w całości z różnic. W istocie, podobnie jak ich wielki mentor Nietzsche, uważają oni, że świat n a p r a w d ę składa się w całości z różnic, tyle że konstruowanie tożsamości potrzebne jest nam do normalnego życia. Oczywiście w świecie czystych różnic nikt nie mógłby powiedzieć niczego zrozumiałego – nie mogłaby w nim istnieć poezja, znaki drogowe, listy miłosne, harmonogramy ani nawet stwierdzenia, że wszystko różni się w niepowtarzalny sposób od całej reszty. Jest to jednak po prostu cena, jaką trzeba zapłacić za niezależność od zachowań innych, coś w rodzaju płacenia tej niewielkiej dodatkowej sumy za miejsce w wagonie pierwszej klasy.

Błędem jest jednak sądzić, że normy są zawsze opresyjne. W rzeczywistości jest to złudzenie skrajnie romantyczne. W naszych społeczeństwach uznaje się za normę, że ludzie nie rzucają się z dzikim rykiem na nieznajomych z zamiarem odrąbania im kończyn. Jest sprawą konwencji, że karze się zabójców dzieci i że nie powinno się dla zabawy zajeżdżać drogi ambulansom spieszącym na miejsce wypadku. Każdy, kto czuje się ograniczany przez tego rodzaju reguły, musi cierpieć na poważną nadwrażliwość. Tylko intelektualista, który przedawkował abstrakcję, może mieć dostateczne zmącony umysł, by wyobrażać sobie, że wszystko, co narusza normę, jest politycznie radykalne.

Ludzie negatywnie oceniający normatywność z dużym prawdopodobieństwem mogą twierdzić, że podejrzany jest również każdy autorytet.

Pod tym względem różnią się oni od radykałów, którzy uznają autorytet osób mających długie doświadczenie w walce z niesprawiedliwością i którzy szanują prawa gwarantujące ludziom cielesną nienaruszalność i godziwe warunki pracy. Na podobnej zasadzie niektórzy nowocześni myśliciele kulturowi zdają się sądzić, że mniejszość jest zawsze zdrowsza

 21

22  rozdział 1

od większości. Pogląd ten raczej nie zdobędzie entuzjastów wśród oszpeconych ofiar baskijskiego separatyzmu. Niektórym grupom faszystowskim, a także entuzjastom UFO czy Adwentystom Dnia Siódmego, może on jednak całkiem przypaść do gustu. To większości, a nie mniejszości obaliły władzę kolonialną w Indiach i położyły kres apartheidowi. Ludzie sprzeciwiający się normom, autorytetom i każdej bez wyjątku większości to abstrakcyjni uniwersaliści, mimo że większość z nich także abstrakcyjny uniwersalizm wzięłoby na celownik.

Z politycznego punktu widzenia postmodernistyczna niechęć wobec norm, jedności i konsensusu jest katastrofalna. Jest również wybitnie bezmyślna. Nie wynika ona jednak wyłącznie z niewielkiej liczby zapamiętanych przykładów politycznej solidarności. To produkt autentycznej zmiany społecznej, jaką stanowił rozpad tradycyjnego społeczeństwa burżuazyjnego na szereg subkultur. Jedną z historycznych nowości naszej epoki jest upadek tradycyjnej klasy średniej. Jak przekonuje Perry Anderson, solidna, cywilizowana, moralnie poprawna burżuazja, której udało się przetrwać drugą wojnę światową, w naszych czasach ustąpiła miejsca „gwiazdeczkowatym księżniczkom i oślizgłym prezydentom, pokojom do wynajęcia w rodowej rezydencji oraz łapówkom za krzykliwe reklamy, disneifikacji etykiety i tarantinizacji codziennych praktyk”. „Solidny amfiteatr – pisze Anderson z malowniczą pogardą – przekształcił się „w akwarium płynnych, ulotnych form – kierowników projektów i menedżerów, audytorów i nadzorców, spekulantów i administratorów współczesnego kapitału: ról znanych z monetarnego uniwersum, któremu obca jest społeczna stabilność i trwałe tożsamości”4. To właśnie ów brak stabilnych tożsamości stanowi dziś dla części teorii kulturowej ostatnie słowo w kwestii radykalizmu. Niestabilność tożsamości jest „wywrotowa” – twierdzenie, które warto by przetestować wśród ludzi wykluczonych i skazanych na margines.

W tym porządku społecznym nie uświadczy się już zatem zbuntowanej bohemy ani rewolucyjnych awangard, ponieważ nie mają one nic, co dałoby się jeszcze puścić z dymem. Ich noszący kapelusze i surduty, skory do gniewu przeciwnik wyparował. Zamiast tego do rangi normy awansowała pozanormatywność. Dziś już nie tylko anarchiści sądzą, że wszystko 4

P. Anderson, The Origins of Postmodernity, Verso, London 1998, s. 86 i 85.

polityka amnezji

wypada. Podobnego zdania są medialne gwiazdki, wydawcy gazet, brokerzy giełdowi i dyrektorzy korporacji. Normą stał się obecnie pieniądz; ale ponieważ nie ma on absolutnie żadnych zasad ani własnej tożsamości, nie stanowi w rzeczywistości żadnej normy. Pieniądz jest skrajnie rozwiązły i chętnie pójdzie za tym, kto złoży najwyższą ofertę. Adaptuje się z nieskończoną łatwością do najbardziej dziwacznych czy ekstremalnych sytuacji i wzorem królowej nie ma własnego zdania na żaden temat.

Wszystko to wygląda więc tak, jakbyśmy przeszli od wyrafinowanej intelektualnie hipokryzji dawnej klasy średniej do miernego umysłowo tupetu nowej. Zamieniliśmy narodową kulturę z jednym zestawem reguł na pstrokaty asortyment subkultur, z których każda spogląda krzywym wzrokiem na pozostałe. Jest to, rzecz jasna, pewna przesada. Dawny reżim nigdy nie był aż tak jednolity, a nowy aż tak rozczłonkowany, jak by to mogła sugerować podobna wizja. Wciąż obowiązuje w nim sporo silnych zbiorowych norm. Co nie zmienia faktu, że wśród nowej elity rządzącej łatwiej dziś znaleźć ludzi wciągających kokę niż zbliżonych wyglądem do Herberta Asquitha czy Marcela Prousta.

Odłam kulturowego eksperymentu znany jako modernizm miał pod tym względem szczęście. Rimbaud, Picasso i Bertolt Brecht mogli wyzłośliwiać się na klasyczną burżuazję, ponieważ wciąż znajdowała się ona pod ręką. Potomek modernistów, postmodernizm, na podobne udogodnienia nie może już jednak liczyć. Tyle tylko, że najwyraźniej postanowił on ów fakt przeoczyć, przypuszczalnie dlatego, że jego uznanie byłoby dla postmodernistów kłopotliwe. Postmodernizm zachowuje się niekiedy tak, jakby klasyczna burżuazja istniała i miała się dobrze, a tym samym skazuje się na życie przeszłością. Spędza dużo czasu, atakując absolutną prawdę, obiektywność, ponadczasowe wartości moralne, badania naukowe i wiarę w historyczny postęp. Podaje w wątpliwość autonomię jednostki, nienaruszalne normy społeczne i seksualne oraz przekonanie, że świat został wzniesiony na trwałych fundamentach. Jako że wartości te należą bez wyjątku do ginącego burżuazyjnego świata, wszystko to przypomina nieco zasypywanie prasy wściekłymi epistołami na temat konnej inwazji Hunów lub grasujących w okolicy Kartagińczyków, którzy przejęli kontrolę nad hrabstwami w pobliżu Londynu.

Nie należy stąd wyciągać wniosku, że tego rodzaju poglądy nie mają już w ogóle znaczenia. W takich miejscach, jak Ulster czy Utah cieszą się

 23

24



rozdział 1

dużym wzięciem. Jednak nikt na Wall Street i niewielu na Fleet Street wierzy w absolutną prawdę i niepodważalne fundamenty. Wielu naukowców podchodzi stosunkowo sceptycznie do nauki, widząc w niej dziedzinę prób i błędów oraz niedoskonałych przybliżeń. Dzieje się tak znacznie częściej, niż skłonny jest podejrzewać niewtajemniczony laik. To tylko humaniści wciąż naiwnie sądzą, że naukowcy uważają się za ubranych w białe kitle strażników absolutnej prawdy, i tracą tym samym dużo czasu, usiłując ich zdyskredytować. Humaniści zawsze wiercili się niespokojnie na widok naukowców. Tyle tylko, że kiedyś żywili pod ich adresem niechęć z pobudek snobistycznych, a teraz sceptycznych. Niewielu ludzi wierzących w absolutne wartości moralne w teorii czyni to samo w praktyce. Ich urodzaj występuje zwłaszcza wśród polityków i wysokiej rangi biznesmenów. Z drugiej strony ludzie, po których można się spodziewać wiary w wartości absolutne, często w nic podobnego nie wierzą, choćby filozofowie moralni czy poklaskujący wesoło duchowni. I choć wielu genetycznie rumianych Amerykanów nie wątpi w postęp, ogromna liczba z natury bladych Europejczyków nie podziela tego rodzaju poglądów.

Z pola widzenia zniknęła nie tylko tradycyjna klasa średnia. Podobny los spotkał tradycyjną klasę robotniczą. A ponieważ identyfikowano ją z polityczną solidarnością, nie dziwi specjalnie fakt, że obecny radykalizm cechuje głęboka nieufność wobec spokrewnionych z nią idei. Postmodernizm nie wierzy w indywidualizm, ponieważ nie wierzy w jednostki; nie wiąże on jednak również szczególnych nadziei ze wspólnotą klasy robotniczej. W zamian inwestuje on swoje nadzieje w pluralizm – porządek społeczny o maksymalnym stopniu zróżnicowania i inkluzywności.

Problem z pluralizmem jako strategią radykalizmu jest taki, że nie ma w tym właściwie nic, z czym nie zgodziłby się książę Karol. Faktem jest, że kapitalizm niekiedy tworzy podziały i wyklucza dla własnych potrzeb.

Takie wykluczenie może być naturalnie głęboko krzywdzące dla wielkiej liczby ludzi. Całe rzesze mężczyzn i kobiet znosiły lub znoszą biedę i upokorzenie obywatelstwa drugiej klasy. W istocie kapitalizm jest jednak doktryną na wskroś inkluzywną: naprawdę wszystko mu jedno, z kogo zedrze. Wykazuje się godnym podziwu egalitaryzmem w swej gotowości, by oskubać każdego, kto mu się nawinie. Chętnie zrobi interes z dowolną ze swych dawnych ofiar, niezależnie od tego, jak obecnie nieapetyczną.

polityka amnezji

Zwykle chętnie gromadzi też razem tyle różnych kultur, ile tylko się da, w nadziei, że wszystkim opchnie swoje towary.

W głęboko humanistycznym duchu starożytnego poety system ten uznaje, że nic, co ludzkie, nie jest mu obce. W pogoni za zyskiem pokona każdy dystans, przetrwa wszystkie próby, zniesie towarzystwo najbardziej odrażających mętów, zaakceptuje wszelkie upokorzenia, przyjmie największe bezguście i wyrzeknie się ochoczo najbliższych krewnych.

To kapitalizm jest obojętny, a nie bossowie mafii. Bez względu na to, czy chodzi o konsumentów noszących turbany, czy takich, którym one nie leżą, gustujących w ekstrawaganckich karmazynowych kamizelkach czy zadowalających się przepaską biodrową, kapitalizm jest wysublimowany w swoim braku uprzedzeń. Wykazuje pogardę dla hierarchii godną zbuntowanego nastolatka i entuzjazm do łączenia składników właściwy amerykańskiej kuchni. Kwitnie dzięki łamaniu ograniczeń i zarzynaniu świętych krów. Pragnienia kapitalizmu nie da się ugasić, a jego przestrzeń jest nieskończona. Do jego istoty należy zacieranie wszelkich granic, co czyni prawo nieodróżnialnym od przestępczości. Za sprawą wyrafinowanej ambicji i ekstrawaganckich transgresji sprawia on, że najdziksi anarchiści spośród jego krytyków wyglądają na statecznych mieszkańców przedmieść.

Inne, choć podobne problemy trapią ideę inkluzywności. Sprawy te są dobrze znane i nie wymagają szczegółowego omówienia. Kto ma decydować o przyjęciu do wspólnoty? I komu – wątpliwość Groucho Marxa – miałoby zależeć na członkostwie w takim klubie? Skoro margines jest miejscem tak płodnym i wywrotowym, jak to lubią przedstawiać postmoderniści, skąd w nich pragnienie jego obalenia? A co jeśli między marginesami a większością nie ma wyraźnej różnicy? Z punktu widzenia socjalisty prawdziwy skandal obecnego świata polega na tym, że niemal każdy w nim został skazany na margines. Dla ponadnarodowych korporacji miliony mężczyzn i kobiet nie mają w istocie żadnego adresu. Całe narody ekspediuje się na peryferia. Całe klasy społeczne uznaje za dysfunkcjonalne. Wykorzenia się wspólnoty i zmusza je do migracji.

Na tym świecie wszystko może z dnia na dzień utracić centralny status: nic i nikt nie ma trwałej daty ważności, z wyjątkiem dyrektorów korporacji. Na temat tego, kto i co jest kluczowe dla systemu, prowadzi się nieustające debaty. Biedota okupuje oczywiście margines, podobnie jak

 25

26



rozdział 1

ogromna masa resztek i śmieci produkowanych przez globalną gospodarkę; co jednak z ludźmi uzyskującymi niskie zarobki? Nie znajdują się oni w centrum, lecz nie są też marginesem. To ich praca utrzymuje system na wysokich obrotach. W skali globalnej nisko opłacani pracownicy stanowią ogromną populację. A jednak to właśnie tak poukładana całość zamyka się na większość swoich członków. Pod tym względem niczym nie różni się ona od dowolnych społeczeństw klasowych znanych z historii. Lub, jeśli już o to chodzi, przypomina do złudzenia społeczeństwo patriarchalne, dyskryminujące około połowy swoich członków.

Dopóki myślimy o marginesie jako o m n i e j s z o ś c i a c h, ów zdumiewający fakt pozostaje stosownie ukryty. Spora część dzisiejszej teorii kulturowej powstaje w Stanach Zjednoczonych, kraju zamieszkiwanym przez kilka pokaźnych etnicznych mniejszości oraz ojczyźnie większości wielkich światowych korporacji. Ale ponieważ Amerykanie nie przywykli do myślenia w kategoriach międzynarodowych – ich rząd, jak wiadomo, bardziej interesuje władza nad światem niż poddawanie go refleksji – słowo „marginalne” zaczyna stopniowo oznaczać „meksykańskie” lub „afroamerykańskie”, zamiast odnosić się również do ludności Bangladeszu czy niegdysiejszych górników lub stoczniowców w państwach Zachodu. Górnicy nie wydają się tacy znowu Inni, chyba że mówimy tu o światopoglądzie niektórych bohaterów D. H. Lawrence’a.

Prawdą jest, że czasami nie wydaje się aż tak ważne, kim jest Inny.

To po prostu kolejna grupa wsadzająca kij w mrowisko zapyziałej normatywności. Pod powierzchnią fascynacji egzotyką często pojawiają się jednak mroczne tony masochizmu podlanego odrobiną starego dobrego purytańskiego poczucia winy. Jeśli jest się akurat białym obywatelem Zachodu, lepiej czym prędzej wystarać się o nową tożsamość. Odkrycie prababki z wyspy Man lub nieoczekiwane natknięcie się na odległego kuzyna z Kornwalii może w pewnym stopniu okupić naszą winę. Pokrywając arogancję cienką warstewką pokory, kult Innego zakłada, że społeczna większość wolna jest od poważnych konfliktów czy sprzeczności. Rzekomo tak samo wygląda to w przypadku mniejszości. Na świecie istnieją tylko Oni i My, marginesy i większości. Niektórzy zwolennicy tej tezy są zarazem głęboko podejrzliwi wobec binarnych opozycji.

Nie ma powrotu do idei wspólnotowości pochodzącej ze świata rozpadającego się właśnie na naszych oczach. Historia ludzkości jest obecnie

polityka amnezji

zarówno postkolektywistyczna, jak i postindywidualistyczna; i choć wywołuje to wrażenie próżni, może również oznaczać szansę. Musimy wyobrazić sobie nowe formy przynależności, które w naszym świecie będą z konieczności raczej złożone niż monolityczne. Niektóre z nich będą miały w sobie coś z intymności relacji plemiennych lub wspólnotowych, podczas gdy inne będą bardziej abstrakcyjne, zapośredniczone i rozmyte. Żadne społeczeństwo nie ma idealnej wielkości, nie istnieje przestrzeń pasująca do nas jak ulał wzorem Kopciuszkowego pantofelka. Kiedyś za tego rodzaju wspólnotę uznawano państwo narodowe, lecz dziś nawet część nacjonalistów nie widzi w nim jedynego pożądanego terytorium.

Ludzie w równym stopniu potrzebują swobody i mobilności, co tradycji i poczucia przynależności. Zakorzenienie to wciąż aktualny ideał.

Postmodernistyczny kult nomady, któremu udaje się niekiedy przedstawić los migranta jako nie mniej pożądany od kariery gwiazdy rocka, grzeszy przesadnym optymizmem. Stanowi on pozostałość po modernistycznym kulcie wyrzutka, satanicznego artysty żywiącego pogardę dla mieszczańskich mas i czyniącego elitarną cnotę ze swego wymuszonego wykluczenia. Problem polega dziś na tym, że bogaci mają mobilność, a biedni lokalność. A dokładniej, biedni zadowalają się lokalnością, dopóki nie położą na niej ręki bogaci. Ci ostatni działają globalnie, podczas gdy biednych ograniczają wymogi miejsca – zarazem, o ile bieda jest faktem globalnym, bogaci mogą cieszyć się przywilejami lokalności. Nietrudno wyobrazić sobie zamożne wspólnoty przyszłości chronione przez wieżyczki strażnicze, omiatające teren reflektory i karabiny maszynowe – oraz biedotę grasującą w poszukiwaniu odpadków na rozciągających się wokół pustkowiach. Na razie jednak, co nieco bardziej budujące, ruch antykapitalistyczny próbuje naszkicować nowy wzór relacji między globalnością a lokalnością, zróżnicowaniem a solidarnością.

 27

INDEKS

Adorno, Theodor W. 35, 77, 91, 165, 199 Althusser, Louis 9, 10, 39, 42 Anderson, Perry 22, 54, 72 Archer, Jeffrey 11, 99 Arendt, Hannah 204 Arnold, Matthew 82, 147 Arystoteles 13, 78, 113, 115–118, 120–124, 126, 128–129, 137–138, 144, 146, 159–161, 222 Asquith, Herbert 23 Austen, Jane 11, 94 Badiou, Alain 148, 165 Balzac, Honoré de 91 Barthes, Roland 9, 10, 39, 42, 66, 70, 77, 91 Baudelaire, Charles 70, 150 Baudrillard, Jean 53 Beauvoir, Simone de 31 Beckett, Samuel 60, 66 Benjamin, Walter 35, 91, 171 Bentham, Jeremy 155 Berkeley, George 138, 197, 212 Bernstein, Richard J. 204 Best, George 110–112 Blake, William 20, 167 Bloch, Ernst 35

Bloom, Harold 91 Bourdieu, Pierre 9, 39 Bowie, Andrew 29 Bowie, David 47 Brecht, Bertolt 23, 50, 66, 86, 126 Burke, Edmund 144 Bush, George 152–153 Byron, George 88 Carlyle, Thomas 82 Carré, John le 44 Castro, Fidel 37 Celan, Paul 79 Chopin, Fryderyk 84 Cixous, Hélène 9 Coleridge, Samuel T. 76 Condorcet, Nicolas de 37 Connolly, James 37 Conrad, Joseph 91, 203 Corneille, Pierre 30 Crich, Gerald 206 Dante Alighieri 76, 137 Darwin, Karol 81 Davidson, Donald 67 Dawkins, Richard 167 Debussy, Claude 43



232  indeks

Derrida, Jacques 9, 39, 66, 71, 76, 91, 146, 147, 165 Dews, Peter 7 Dostojewski, Fiodor 43, 183, 184 Duns Szkot, Jan 40 Eliot, George 79, 128 Eliot, Thomas S. 65, 66, 70, 76, 150, 170 Estaing, Giscard de 42 Eurypides 76 Fanon, Frantz 31, 37 Fielding, Henry 110, 113 Fish, Stanley 57, 61 Flaubert, Gustave 12 Foot, Philippa 120 Foucault, Michel 9, 10, 20, 39, 40, 42, 53, 54, 66, 77, 81, 86 Freud, Zygmunt 13, 65, 79, 86, 87, 94, 132, 160, 197, 198, 206 Godard, Jean-Luc 31, 35 Goethe, Johann W. 91 Goldmann, Lucien 35 Gonne, Maud 48 Gore, Al 184 Gramsci, Antonio 31, 35, 36, 50 Guevara, Ernesto Che 35 Habermas, Jürgen 9, 81, 160 Hall, Stuart 44 Hardt, Michael 130 Hartman, Geoffrey 91 Hegel, Georg W. F. 119, 221 Heidegger, Martin 11, 67, 71, 198 Herrick, Robert 11 Hitler, Adolf 137 Hobbes, Tomasz 128 Horacy 96 Horkheimer, Max 35

Hume, David 197 Hutcheson, Francis 128 Huxley, Aldous 81 Irigaray, Luce 9 Jagger, Mick 120 James, Henry 91, 138, 139 Jameson, Fredric 9, 35, 77, 91, 138 Jezus Chrystus 41, 140, 141, 147, 166, 167, 178, 187, 192, 193, 195 Johnson, Lyndon 33 Johnson, Samuel 76, 212 Joyce, James 65, 66, 79 Kafka, Franz 66 Kant, Immanuel 119, 120, 146 Karloff, Boris 181 Karol I 150 Kennedy, John F. 40 Kingsley, Charles 86 Kołakowski, Leszek 11 Kristeva, Julia 39–41, 66, 81, 91 Lacan, Jacques 9, 10, 54 Larkin, Philip 94 Lawrence, David H. 26, 71, 94, 206 Leavis, Frank R. 147 Lefebvre, Henri 39 Leibniz, Gottfried W. 12 Lenin, Władimir I. 15, 37 Lévinas, Emmanuel 11, 146 Lévi-Strauss, Claude 9, 39 Lewis, Cecil Day 86 Locke, John 155, 221 Lukács, György 35 Lyotard, Jean-François 9, 39, 42, 53, 72, 146

indeks  233 Machiavelli, Niccolò di Bernardo 221 MacIntyre, Alasdair 63, 148 Mahler, Gustav 96 Mahomet 168 Mallarmé, Stephane 91 Man, Paul de 91, 146 Mann, Tomasz 65, 89 Mao Tse Tung 50 Marcuse, Herbert 31, 35, 36, 135 Markiewicz, Constance 48 Marks, Karol 13, 36, 46, 118, 137, 138, 146, 151, 161–163, 208, 220, 225, 226 Marx, Groucho 25 Maxwell, Robert 89 McCabe, Herbert 7 Merleau-Ponty, Maurice 36, 201 Michał Anioł (właśc. Michelangelo Buonarroti) 112 Miller, J. Hillis 91, 146 Moretti, Franco 91 Morris, William 48 Musil, Robert 151 Nagardżuna 201 Negri, Antonio 130 Nicholson, Jack 12 Nietzsche, Friedrich 11, 21, 60, 65, 135, 148, 186–188 Nightingale, Florence 88 O’Grady, Paul 102 O’Neill, John 116, 117 Paisley, Ian 139, 167 Pascal, Blaise 183, 198, 221 Picasso, Pablo 23 Pitt, Brad 56 Platon 29 Pollock, Jackson 86 Pound, Ezra 65

Presley, Elvis 169 Proust, Marcel 23, 65, 67 Puszkin, Aleksander 58 Rabelais, François 76 Racine, Jean Baptiste 30 Reagan, Ronald 46 Reich, Wilhelm 31, 35, 36 Riley, Rosaleen 5 Rilke, Rainer M. 65 Rimbaud, Arthur 23, 44 Robespierre, Maximilien 84 Roberts, Oral 139 Rorty, Richard 57, 61, 72, 144 Rousseau, Jean-Jacques 81, 221 Said, Edward 9, 17 Sartre, Jean-Paul 35, 40, 81, 222 Saussure, Ferdinand de 9 Schleiermacher, Friedrich 29 Schmitt, Carl 218, 219 Schönberg, Arnold 66 Schopenhauer, Artur 169, 198 Sebald, Winfried Georg 178, 179 Sontag, Susan 81 Stalin, Józef W. 41 Staszewski, Stanisław 224, 226 Stendhal (właśc. Henri Beyle) 12, 78 Sterne, Laurence 208 Stevens, Wallace 91 Stirner, Max 198 Streisand, Barbra 56 Szekspir, William 50, 76, 114, 131, 132, 172–175, 204 Taylor, A. J. P. 189, 190 Tennyson, Alfred 85 Thatcher, Margaret 46 Thomas, Edward 198

234

 indeks Tomasz z Akwinu 79, 105 Wagner, Richard 12 Waugh, Evelyn 90 Welles, Orson 227 Wergiliusz 71, 76 Wilde, Oscar 20, 44, 48 Wilhelm III 150 Williams, Bernard 102, 106 Williams, Raymond 9, 40, 81, 131 Wittgenstein, Ludwig 125, 127, 180–182, 194, 198, 207

Wolter (właśc. François-Marie Arouet) 81 Wordsworth, William 53 Wyman, Billy 43 Yeats, William B. 48, 155, 171 Young, Robert J. C. 37 Žižek, Slavoj 221

SPIS TREŚCI

nota wstępna 1. Polityka amnezji 2. Rozkwit i upadek teorii 3. Ścieżka do postmodernizmu 4. Straty i zyski 5. Prawda, cnota i obiektywność 6. Moralność 7. Rewolucja, fundamenty i fundamentaliści 8. Śmierć, zło i niebyt postscriptum

7 9 29 45 75 101 135 165 197 211

posłowie Bartosz Kuźniarz  Samotność i socjalizm

217

indeks

230



Tłumaczenie: Bartosz Kuźniarz Redakcja: Jolanta Maria Sheybal Korekta: Danuta Sabała Projekt okładki: Hanna Gill Piątek, Tomasz Piątek na podstawie koncepcji graficznej grupy Twożywo Układ typograficzny, skład: manufaktura Druk i oprawa:

www.opolgraf.com.pl

Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Nowy Świat 63 00-042 Warszawa redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w promocyjnej cenie w CK Nowy Wspaniały Świat (Nowy Świat 63, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101, Łódź), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk) oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl), a także w sieci Empik i dobrych księgarniach na terenie całej Polski.