Krytyka Polityczna nr 11-12: Pochwała antagonizmu

pochwała antagonizmu

kp11.indb 1

10.01.2007, 21:06:56

okładka Twożywo

ilustracje w numerze wykorzystano prace:

Wilhelma Sasnala Ilustracje do sztuki Pawła Demirskiego, 2006 Rysunek „Klasa, masa, kasa, rasa”, 2006 Kadry z filmu Wihelma Sasnala dokumentującego zamieszki na ulicach Paryża w marcu 2006 roku

Santiago Sierry Wybrane prace z lat 1998-2006 © Santiago Sierra Dziękujemy Artyście i Galerii Peter Kilchmann w Zurychu za zgodę na druk

Ahlam Shibli Tropiciele (Trackers) 2005 Dziękujemy Artystce, Max Wigram Gallery & Sommer Contemporary Art

kp11.indb 2

10.01.2007, 21:06:58

Kadry z filmu Wihelma Sasnala dokumentującego zamieszki na ulicach Paryża w marcu 2006 roku. Studenci protestowali wówczas przeciwko zmianom w prawie pracy.

kp11.indb 3

10.01.2007, 21:06:58

redakcja

zespół

współpraca korekta skład i łamanie adres wydawca

druk

sławomir sierakowski (redaktor naczelny) agata szczęśniak (sekretarz redakcji) artur żmijewski (redaktor artystyczny) konrad pustoła (foto-redaktor) łukasz andrzejewski andrzejewski, agata araszkiewicz araszkiewicz, michał bilewicz bilewicz, andrzej brzeziecki brzeziecki, anna delick (sztokholm), paweł demirski demirski, kinga dunin dunin, joanna erbel erbel, maciej gdula gdula, dorota głażewska głażewska, agnieszka graff graff, agnieszka grzybek grzybek, krzysztof iszkowski iszkowski, grzegorz jankowicz jankowicz, adam jelonek jelonek, małgorzata kowalska kowalska, julian kutyła kutyła, adam leszczyński leszczyński, jarosław lipszyc lipszyc, jarosław makowski makowski, adam mazur mazur, paweł mościcki mościcki, maciej nowak nowak, adam ostolski ostolski, janusz ostrowski ostrowski, maciej ptaszyński ptaszyński, magda pustoła pustoła, przemysław sadura sadura, igor stokfiszewski stokfiszewski, michał sutowski sutowski, michał syska syska, magdalena środa środa, krzysztof tomasik tomasik, justyna turkowska turkowska, katarzyna wojciechowska wojciechowska, wawrzyniec zakrzewski zakrzewski, wojtek zrałek-kossakowski konrad osajda (opieka prawna) joanna dzik manufaktura RED REDAKCJA, UL. CHMIELNA 26 LOK. 19, 00-021 WARSZAWA, TEL. (22) 828 11 66 REDAKCJA@KRYTYKAPOLITYCZNA.PL STOWARZYSZENIE IM. STANISŁAWA BRZOZOWSKIEGO UL. ŻWIRKI I WIGURY 45A LOK. 75, 02-091 WARSZAWA przedsiębiorstwo wydawniczo-poligraficzne „gryf” s.a., ciechanów

PISMO UKAZUJE SIĘ DZIĘKI WSPARCIU ORGANIZACYJNEMU I FINANSOWEMU WYDAWNICTWA NAUKOWEGO PWN

Drodzy Czytelnicy! Zachęcamy do wsparcia naszych działań, z góry dziękujemy za pomoc! Darowizny można przekazać, dokonując dobrowolnych wpłat na konto: Stowarzyszenie im. Stanisława Brzozowskiego, Bank BISE S.A. III O/Warszawa, ul. Dubois 5a, Warszawa, nr konta 92 1370 1037 0000 1701 4446 9300. Tytuł przelewu powinien brzmieć: „Darowizna na rzecz Stowarzyszenia im. Stanisława Brzozowskiego”.

Prenumerata: Kwartalnik można zaprenumerować w REDakcji w dowolnym terminie i na dowolny okres. Zamówienia przyjmujemy pod adresem elektronicznym wojtek.zralek@krytykapolityczna.pl. Wpłaty należy kierować na konto Stowarzyszenia. „Krytykę Polityczną” można zaprenumerować także w Księgarni Naukowej Resursa (Krakowskie Przedmieście 62, Warszawa).

Cena egzemplarza w prenumeracie wynosi 12 zł.

www.krytykapolityczna.pl

kp11.indb 4

10.01.2007, 21:06:59

ÂWIATOWE HITY, ÂWIATOWE S¸AWY J.E. Stiglitz, A. Charlton – Fair Trade W tej prowokujàcej i kontrowersyjnej ksià˝ce Stiglitz wraz z Charltonem podejmuje jedno z kluczowych wyzwaƒ, wobec których stojà przywódcy Êwiatowi. Autorzy proponujà nowy, radykalny i realistyczny, model u∏o˝enia stosunków handlowych mi´dzy najbogatszymi i najubo˝szymi krajami. ...Niektórzy b´dà krytykowaç treÊç i motywacj´ tej ksià˝ki. Zapewne istnieje obawa, ˝e przez wykazanie nieuczciwoÊci regu∏ globalnego handlu ksià˝ka ta spowoduje, ˝e rzàdy i szczególne grupy interesów w krajach rozwijajàcych si´, zamiast zabraç si´ do trudnych reform wewn´trznych, winà za swoje problemy b´dà obarcza∏y czynniki zewn´trzne...

Joseph Stiglitz, fragment s∏owa wst´pnego

J.E. Stiglitz – Szalone lata dziewi´çdziesiàte Tym razem J.E. Stiglitz analizuje gospodark´ amerykaƒskà oraz polityk´ gospodarczà i mi´dzynarodowà prowadzonà przez rzàd Stanów Zjednoczonych w latach dziewi´çdziesiàtych – okresie uznanym za jeden z najd∏u˝szych cyklów koniunkturalnych. WyjaÊnia te˝ rol´ „nowej gospodarki”, zjawisko nakr´cania koniunktury przez gie∏d´ i „kreatywnej ksi´gowoÊci”.

Omawiajàc gospodark´ amerykaƒskà porusza jednoczeÊnie najwa˝niejsze problemy wyst´pujàce w gospodarce Êwiatowej – bezrobocie, zad∏u˝enie, niesprawiedliwoÊç spo∏ecznà.

J. Sachs – Koniec z n´dzà Obecnie co roku na ca∏ym Êwiecie umiera w n´dzy ponad 8 milionów ludzi. Czy mo˝emy po∏o˝yç temu kres? Profesor Sachs – wspó∏twórca programu transformacji polskiej gospodarki na poczàtku lat 90. – opracowa∏ plan globalnej likwidacji n´dzy.

W ksià˝ce opisuje jak do 2025 roku wyeliminowaç g∏ód, choroby i analfabetyzm na Êwiecie. Pokazuje dlaczego warto podjàç wysi∏ek, aby pomóc krajom trzeciego Êwiata – nie tylko z powodu moralnego obowiàzku, ale ze wzgl´du na w∏asne finansowe korzyÊci.

Ksià˝ka jest wzbogacona przedmowà Bono – lidera zespo∏u rockowego U2, który od lat aktywnie dzia∏a na rzecz likwidowania globalnych nierównoÊci.

J. Battelle – Szukaj „Szukaj” to nie tylko historia triumfu Google. Jest to zarazem perspektywiczne spojrzenie na przesz∏oÊç, teraêniejszoÊç i przysz∏oÊç technologii wyszukiwania, oraz jej ogromny wp∏yw na marketing, media, kultur´ pop, randki, poszukiwanie pracy, prawo mi´dzynarodowe, wolnoÊci obywatelskie i prawie ka˝dà innà sfer´ dzia∏alnoÊci cz∏owieka.

Ksià˝ka zosta∏a zakwalifikowana do fina∏u konkursu na biznesowà ksià˝k´ roku Business Book of the Year organizowanego przez Financial Times/Goldman Sachs, a tak˝e znalaz∏a si´ na liÊcie najwa˝niejszych ksià˝ek roku 2005 – Books of the year 2005 – przygotowanej przez tygodnik The Economist.

W Y D AW N I C T W O

N A U KO W E

Zamów: 0 801 33 33 88 (tylko 0,35 z∏ za 3 minuty), www.pwn.pl

kp11.indb 5

P W N

10.01.2007, 21:06:59

/ rys. wilhelm sasnal

s p i s r z e c z y

manifest artur żmijewski stosowane sztuki społeczne 14 Przychodzi sztuka do polityki.

instrukcja obsługi sławomir sierakowski anatomia klęski iii rp 28

Mapa drogowa tego numeru KP. Czyli jak idea konsensusu sprowadziła na współczesną demokrację liberalną kryzys populizmu i jak tę sytuację naprawić, przywracając znaczenie różnicy, konfliktu i emocji w polityce.

dramatyczne otwarcie paweł demirski kiedy przyjdą podpalić dom, to się nie zdziw

34

kp11.indb 6

współpraca paulina murawska ilustracje wilhelm sasnal Tekst głośnej sztuki opartej na kanwie tragicznych wydarzeń w łódzkim Indesicie, której premiera odbyła się w gdańskim Teatrze Wybrzeże.

10.01.2007, 21:07:00

iluzja konsensusu jürgen habermas gesty radykalizmu są dziś puste 80

rozmawia sławomir sierakowski Niemiecki filozof odpowiada na zaczepki młodych gniewnych.

john rawls dziedzina polityczności i częściowy konsensus (fragmenty) 86

przełożył adam romaniuk Zawsze jest trochę dobrze. I o to chodzi! – abecadło politycznego liberalizmu.

anthony giddens intymność jako demokracja 98

przełożyła alina szulżycka Demokracja od podszewki. O tym, czy seksualność jest koniecznie postępowa i co z tego wynika.

sakralizacja konsensusu giorgio agamben homo sacer (fragmenty) 112

przełożył adam ostolski Wszyscy jesteśmy uchodźcami. Polityka współczesna jako recykling zasobów ludzkich.

walter benjamin kapitalizm jako religia

132

przełożył paweł mościcki Są tacy autorzy, których drobna uwaga poczyniona na marginesie znaczy więcej niż opasłe tomiszcza innych. Oto jeden z takich autorów i jego krótka notka o związkach między kapitalizmem a religią. Zaskakująco aktualne.

giorgio agamben od teologii politycznej do teologii ekonomicznej 136

rozmawia gianluca sacco O ekonomii i polityce z teologicznym rozmachem.

julian kutyła ekonomia wiary 142

kp11.indb 7

Nieślubny ojciec polskiej transformacji. O Mirosławie Dzielskim i zasługach katolicyzmu dla naturalizacji kapitalizmu w Polsce.

10.01.2007, 21:07:00

pochwała antagonizmu chantal mouffe polityka i polityczność 150

przełożyli joanna erbel i adrian wójcik O tym, że niezgoda buduje.

david ost polityka i gniew 164

przełożył michał sutowski Żeby uprawiać politykę, trzeba się zezłościć.

chantal mouffe aktualne wyzwania dla wizji postpolitycznej 176

przełożyła joanna erbel O szkodliwości umiaru w polityce. Przeciw terrorowi bezideowości.

antonio gramsci nowoczesny książę (wybór z pism zebranych) 190

przełożyła barbara sieroszewska Polityka to tworzenie nowych stosunków sił. A do tego potrzebna jest partia. Rady Gramsciego dla polskiej lewicy.

chantal mouffe hegemonia a strategia ernesto laclau socjalistyczna (fragmenty) 210

przełożył maciej gdula Najsłynniejsza odpowiedź na ideę trzeciej drogi Anthony’ego Giddensa, zarazem jeden z najważniejszych teoretycznych manifestów lewicy ostatnich kilkudziesięciu lat.

maciej gdula pamięć lewicy 226

Nieznana, acz prawdziwa historia rodziny Macieja G., czyli o polityce historycznej lewicy.

barbara szelewa eurosceptycy i kontestatorzy, czyli jak wskrzesić konflikt 234

Dlaczego Europa bardziej boi się Kaczyńskich niż alterglobalistów?

krzysztof tomasik lewica dla gejów. i lesbijek!

242 Lewicowe panaceum na polską homofobię. judith butler chcę społecznej zmiany 254

kp11.indb 8

rozmawia joanna mizielińska O politycznym ostrzu transseksualizmu (oraz transgender).

10.01.2007, 21:07:00

poza zasadą antagonizmu slavoj žižek obiekt a jako wewnętrzna granica kapitalizmu

264

przełożył julian kutyła Žižek odpowiada na najważniejsze współczesne manifesty lewicy. Polemika z Michaelem Hardtem i Antonio Negrim, Ernesto Laclauem i Chantal Mouffe oraz Giorgio Agambenem.

joanna bednarek rewolucja realnego 274 Žižkowi zaś odpowiada Bednarek. Krytyka Rewolucji u bram. alain badiou paweł – nam współczesny 286

przełożył julian kutyła O sensie chrześcijaństwa – porady dla ateistów.

paweł mościcki alain badiou – od filozofii prawdy do politycznego uniwersalizmu 294

Wszystko, co chcielibyście wiedzieć o Alainie Badiou, ale wstydzicie się zapytać...

sierra joanna mytkowska nie ma niewinnych dzieł sztuki 316

O powodach, dla których sztuka bywa niegodziwa. Wielbicielom landszaftów pod rozwagę.

shibli ahlam shibli tropiciele (trackers) reprodukcje. wkładka

ahlam shibli obcy samym sobie

322

rozmawia adam szymczyk „Pierwsi tropiciele byli pasterzami. Ta praca wymaga zwracania uwagi na to, co dzieje się dookoła, aby nie stracić stada. Pasterz zwykle nie czyta ani nie pisze, nie jest więc zajęty książkami. W zamian otwiera oczy i patrzy, czyta naturę, musi to robić, żeby zarobić na życie”. Palestyńska artystka mówi o dylematach Palestyńczyków beduińskiego pochodzenia.

eli barbur ”palestyńczycy – kto to jest?” rozmawia artur żmijewski 326 Na tropicieli spojrzenie z ukosa.

kp11.indb 9

10.01.2007, 21:07:01

rozliczenia agata bielik-robson mała krytyka rozumu cynicznego, czyli jak nie zostałam feministką 334

Who killed Bambi? Kto tak naprawdę zdradził nianię i co z tego wynika dla feminizmu. Polemika z tekstem Kazimiery Szczuki „Love. Ka” z poprzedniego numeru KP.

roman pawłowski kilka słów o publicystyce w teatrze 342

Dzisiejsze oskarżenia teatru o publicystyczność mają swój rodowód w okresie stanu wojennego.

do braci lewaków! jan klata ścieżka dźwiękowa 350

Polska 2006. Oryginalna ścieżka dźwiękowa z tego zakończonego właśnie hucznym Sylwestrem przedsięwzięcia dostępna tylko u nas. Do tańca i do różańca. Żeby przejść do następnych działów, musisz to wziąć na klatę!

notatki księcia m. lew nikołajewicz książę myszkin i inteligencja myszkin werbalna 354

Jak tańcują intelektualista nowoczesny z ponowoczesnym?

Czytelniku! Tu nie chodzi o jednostki!

napisy 358 summary 361 nasi autorzy 364 księgarnie 365 REDakcja

kp11.indb 10

10.01.2007, 21:07:01

DZIEJE KULTUR – seria przybli˝a dzieje Êwiatowych kultur od zarania dziejów do wspó∏czesnoÊci. Opisuje elementy wspólne narodów tworzàcych dane paƒstwo. Akcentuje odr´bnoÊci wynikajàce ze zró˝nicowania pochodzenia, doÊwiadczenia i statusu spo∏ecznego. Zach´ca do lektury ciekawà narracjà i przejrzystym uk∏adem treÊci.

oprawa usztywniana barwne ilustracje format: 17x24 cm

W Y D AW N I C T W O

literatura

■

prasa

■

teatr

■

film

■

filozofia

■

religia

■

architektura

■

sztuki plastyczne

■

muzyka

■

rzeêba

■

rzemios∏o

■

technika

■

sport

■

˝ycie codzienne

N A U KO W E

Zamów: 0 801 33 33 88 (tylko 0,35 z∏ za 3 minuty), www.pwn.pl

kp11.indb 11

■

P W N

10.01.2007, 21:07:01

SANTIAGO SIERRA, GALERIA SPALONA BENZYNĄ Galería Art Deposit, miasto Meksyk, Meksyk, listopad 1997 Ta praca została przygotowana na otwarcie nowej części galerii. Ściany i sufity zostały spalone za pomocą pochodni, do bardziej ogniotrwałych części, takich jak drzwi czy okna, użyto palników spawalniczych.

kp11.indb 12

10.01.2007, 21:07:01

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 13

10.01.2007, 21:07:02

st o so wane sz t u k i spo Ĺ‚ e c zne

artur Ĺźmijewski

/ fot. joanna rajkowska

14

krytyka polityczna

kp11.indb 14

10.01.2007, 21:07:02

s t o s o wa n e

s z t u k i

C

zy współczesna sztuka ma jakikolwiek widoczny społeczny skutek?

Czy efekt działania artysty można ujrzeć, zweryfikować? Czy sztuka ma polityczne znaczenie – inne niż bycie chłopcem do bicia dla populistów? Czy ze sztuką da się dyskutować i czy jeszcze warto? A przede wszystkim, co spowodowało, że zadawanie takich pytań jest dziś traktowane jako równoznaczne z zamachem na samą jej istotę?

S

żegnaj, skutku

ztuka od dawna usiłowała zdobyć autonomię, uwolnić się od zawłaszczających ją dla swoich celów: polityki, religii, władzy. Wolność od tej służby miała podnieść jej znaczenie. Marzeniem każdej awangardy była równorzędna pozycja sztuki wobec takich dyskursów stwarzających rzeczywistość jak: nauka, wiedza, polityka, religia.

Aleksander Lipski pisze: „Sztuka niefiguratywna podważyła nienaruszalny rdzeń tradycyjnego figuratywnego paradygmatu artystycznego nakazującego przedstawianie figur. Artystyczna rewolucja globalna była więc zwieńczeniem procesu emancypacji sztuki. Jego logika zrywania wszelkich więzi i zależności sztuki od zewnętrznych wobec niej dziedzin, takich jak polityka, religia, filozofia, technika, obyczajowość dopełniła się znosząc zasadę ostateczną i generalną zarazem – zasadę oznaczania”1. Pragnienie bycia aktywnym podmiotem kreującym świat społeczny i polityczny miało jednak ukrytego przeciwnika. Był nim – i jest do dzisiaj – wstyd. Zaangażowanie polityczne sztuki wielokrotnie przyniosło tragiczne efekty. Artyści wspierający totalitarne reżimy np. nazistowscy rzeźbiarze Josef Thorak i Arno Breker czy reżyserka Leni Reifenstahl przyczynili się do skompromitowana samej możliwości uczynienia z niej narzędzia politycznego. Polski wstyd został zbudowany również przez socrealizm.

1 2

s p o ł e c z n e

Wina i wstyd za taką przeszłość, a z drugiej strony pragnienie aktywnej, kształtującej obecności sztuki w życiu publicznym, przyniosły paradoksalny efekt. Wszelki skutek, wszelka widoczna zmiana wywołana zaangażowaniem sztuki stała się podejrzana. Zanegowano nawet tę niewidoczną władzę, jaką jest udział w stwarzaniu porządków symbolicznych. Porządków, które – czy tego chcemy czy nie – strukturują nasz wspólny świat. Efektem splotu wstydu i lęku przed kolejnym zawłaszczeniem oraz pragnienia posiadania wpływu stała się alienacja. Wstyd uruchomił mechanizmy wyparcia. Zamiast satysfakcji ze skutku sztuka, film, teatr czerpią satysfakcję z marzenia o nim – fantazja zajęła miejsce realności.

Autonomia sztuki zrealizowała się więc jako „brak skutku”. Działania sztuki nie mają odtąd możliwego do zweryfikowania czy ujrzenia efektu. Brak, o którym pisał Peter Bürger w odniesieniu do sztuki mieszczańskiej, rozlał się na kulturę wysoką: „charakterystyczne dla statusu dzieła sztuki w społeczeństwie mieszczańskim [jest] wyniesienie dzieła sztuki ponad praktykę życiową. [...] W estetyzmie manifestuje się również właściwy sztuce brak następstw społecznych”2. Następstwa społeczne oczywiście miały miejsce, ale niekoniecznie te najbardziej pożądane. W ciągu ostatnich kilkunastu lat były to: 1. wprowadzenie do debaty publicznej tematów „zaproponowanych” przez sztukę w drodze skandali; 2. gwałtowny język sztuki lat 90. i gwałtowne reakcje na niego w mediach, miały swój udział, jak twierdzi dziennikarka „Gazety Wyborczej” Anna Zawadzka, w brutalizacji debat publicznych ostatnich lat; 3. „nauczenie” świata polityki wykorzystywania zadomowionych w sztuce strategii subwersywnych. Strategie subwer-

A. Lipski, Elementy socjologii sztuki. Problem awangardy artystycznej XX wieku, Atla 2, Wrocław 2001.

P. Bürger, Teoria awangardy, przeł. J. Kita-Huber, Universitas, Kraków 2006.

krytyka polityczna kp11.indb 15

10.01.2007, 21:07:03

15

a r t u r

ż m i j e w s k i

sywne „są najlepszą realizacją postulatu Benjamina o przeniesieniu akcentu z «treści» na «aparaty produkcji», wykorzystujące «cudze» reprezentacje czy materiały w ramach własnych realizacji”3. Takim subwersywnym działaniem była np. interwencja posłów Witolda Tomczaka i Haliny Nowiny-Konopczyny, którzy zdjęli kamień (meteor) z leżącej figury papieża pokazywanej podczas wystawy w Zachęcie w grudniu 2000 roku (Maurizio Catellan „La Nona Ora”). Tomczak i Konopczyna pokazali, że strategie sztuki „czytają ze zrozumieniem” i mogą ich używać. Są w stanie dokonać transgresji i złamać tabu galerii. Tomczak i Konopczyna zrozumieli lekcję i podjęli wyzwanie, odpowiadając „tym samym językiem” gestów i działań plastycznych, językiem performensu. W 1997 roku Katarzyna Kozyra filmuje ukrytą kamerą kobiety w budapeszteńskiej łaźni, działanie to powtarza w 1999 w łaźni męskiej.

Film pokazuje na biennale w Wenecji – kolejna awantura w polskiej prasie – poprzez powtórzenie i nagłośnienie tego działania strategia „denuncjacji” naturalizuje się. W 2002 roku Adam Michnik nagrywa swoją rozmowę z Rywinem, a w 2006 Renata Beger filmuje ukrytą kamerą swoje rozmowy z innymi politykami i ujawnia je. Kozyra, Michnik i Beger podjęli podobnie dwuznaczne etycznie działanie przy jednoczesnej ekspozycji szlachetnego celu, usprawiedliwiającego dokonane faktycznie przekroczenie. Transgresja weszła do repertuaru politycznych strategii. Całego ciągu „negatywnych” transgresji – złamania wolnościowego, demokratycznego tabu – dokonał jako minister edukacji Roman Giertych.

4. naruszenie jednych tabu, powoduje powstanie innych tabu (Joanna Tokarska3

-Bakir); sztuka być może przyczyniła się do takiej właśnie zmiany mapy; do nadwątlenia jednych i stabuizowania innych fragmentów ciała społecznego.

Sztuka zatem walczyła o zachowanie mocy działania, ale pozycja, z której uruchamiałoby się tę siłę, winna zostać już na zawsze neutralna jak Szwajcaria. A co dopuszczono jako skutek działania owej siły? Zacytujmy fragment rozsyłanej internetowo zapowiedzi wystawy: „Głębokie zainteresowanie fizycznymi i psychicznymi ograniczeniami człowieka stało się dla Żmijewskiego głównym źródłem artystycznych poszukiwań, pytań wobec których zakłopotany odbiorca bezskutecznie próbuje znaleźć odpowiedzi”. To prosta instrukcja, kim artysta ma uczynić widza: zakłopotanym odbiorcą bezskutecznie próbującym znaleźć odpowiedzi. Widać już, że sztuka produkuje stany bezradności i pytania bez odpowiedzi. Obecność słówka „bezskutecznie” jest symptomatyczna dla alienacji, w jakiej bezwiednie się znalazła. Aktor Jeremy Irons, grający zwykle tragicznych kochanków (Miłość Swanna, Lolita) zapytany, dlaczego został aktorem, odpowiedział, że chciał się znaleźć „poza społeczeństwem”.

E

powinność i bunt

fektem traumatycznego doświadczenia „bycia użytym” jest odmowa. Wina i wstyd zostały zaszyfrowane w sztuce jako „ucieczka przed”, jako nieustannie aktywna wewnętrzna negocjacja, którą dobrze opisuje tytuł wystawy przygotowanej na stulecie ASP w W-wie przez Grzegorza Kowalskiego i Marylę Sitkowską – Powinność i bunt. I choć kontekstem wystawy była instytucja akademii, to w tytule tym kryje się obecne w sztuce pęknięcie. Pęknięcie, które z jednej strony pozwala sztuce być pracobiorcą państwa i całego aparatu gospodarczego, pełnić

Ł. Ronduda, Strategie subwersywne w sztukach medialnych

http://www.exchangegallery.cosmosnet.pl/subwersywne_text.html

16

krytyka polityczna

kp11.indb 16

10.01.2007, 21:07:03

s t o s o wa n e

s z t u k i

rolę służebną społecznie – producenta otoczenia wizualnego, systemów informacji wizualnej, architektury wnętrz, wzornictwa przemysłowego – czyli pozwala jej realizować powinność. A z drugiej strony chroni ją przed staniem się klientem władzy poprzez bunt, kontestację, weryfikację tabu, przechowywanie marzeń, dystrybucję wolności, wytwarzanie wiedzy społecznej (sztuka jest, można powiedzieć, wolną wszechnicą wiedzy). Sztuka nieustannie godzi się i nieustannie odmawia władzy swoich usług. W swojej zgodzie (powinności) nie przekracza zwykle pewnego, limitowanego właśnie wstydem, progu.

Pat między powinnością, a buntem nie dopuszcza do identyfikacji lub zbliżenia z innymi dyskursami, które kojarzone są z jakąś formą władzy. Możliwe jest więc co najwyżej podszywanie się pod nie lub pastisz; podszywanie się pod język polityki, religii, pastisz języka mediów, groteska. Pat ów sprawia, że realizacja powinności upośledza siłę buntu, a manifestowanie buntu kompromituje powinność. Wyznacza to ramę sztuki – granicę powinności oraz swoistą etykę limitowanego wstydem buntu, którego misja może być wyłącznie szlachetna. Tym samym sztuka ustanawia dla siebie barierę poznawczą. Wstyd powraca jako nieustanny, wewnętrzny „nadzór prokuratorski nad buntem”. Sztuka może być polityczna, ale „bez polityki” – może się realizować politycznie w galerii, ale nie w realnym politycznym sporze, dziejącym się innej wspólnej przestrzeni np. w mediach. Może być społeczna, ale tak by nie wytwarzać skutków społecznych. I tak np. afera Nieznalskiej – oskarżenia w mediach, pozew i kolejne procesy – została potraktowana przez Dorotę Nieznalską i jej środowisko jako katastrofa, a nie możliwość kontynuowania działań artystycznych „innymi środkami”. Pojawiający się skutek społeczny przeraził ich.

Każdy skutek kojarzy się z władzą, a posiadania władzy sztuka obawia się najbar-

s p o ł e c z n e

dziej. Kłopot tylko w tym, że tę władzę ma.

Ma władzę nazywania, definiowania, ingerowania w porządki kulturowe, wytwarzania nacisku na elementy struktury społecznej poprzez włączanie ich do artefaktów (pisząc artefakt, mam na myśli obiekt sztuki). A artefakt jest przecież aparatem aktywnie modelującym fragmenty rzeczywistości. Jeżeli polityka jest władzą nazywania, to sztuka taką władzę posiada – być może nawet wbrew własnej woli. Nawet film o miłości, formatujący czy aktywizujący nasze potrzeby emocjonalne, jest kulturową władzą.

Zapytajmy jeszcze o kojarzoną z buntem wolność. Czy bunt sztuki jest manifestacją wolności? Nie, gdyż ogranicza go powinność. Bunt ma granice i pojawiają się one dużo wcześniej, niż te wyznaczone przez kodeks cywilny i karny. Bunt wprzęgnięty jest w realizację dialektycznego pęknięcia. Bez buntu powstaje hegemonia powinności, a więc i zredukowanie działań sztuki do funkcji usługowej, do realizacji zamówień społecznych, do wspierania reżimu władzy. Bunt niejako musi być obecny, aby równoważyć realizację wstydliwych powinności. Dlatego też jest częścią programu i pozorem autonomii. Jest, można powiedzieć, „powinnością buntu”.

Od lat 90. postępuje instytucjonalizacja sztuki. Instytucjonalni krytycy przejęli kontrolę nad definiowaniem zakresu zainteresowań sztuki. Ich presja powoduje, że „szkodliwość ideologiczna” sztuki słabnie.

Fantazjowanie o „potrzebach” rynku również wpływa deprymująco np. na radykalne sposoby wypowiedzi. To nowa granica dla buntu, tym bardziej, że i kontestację rynek sztuki chętnie zamienia w towar.

Sztuka staje się coraz bardziej aksamitna.

W

genialny idiota

styd stanowi głębokie zaplecze emocjonalne sztuki. Wstyd za wplątanie się w stosunki władzy, za wspieranie totalitarnych reżimów jest działającym w niej

krytyka polityczna kp11.indb 17

10.01.2007, 21:07:03

17

a r t u r

ż m i j e w s k i

niewidzialnym przymusem, realizującym się jako odmowa uczestnictwa w polityce czy w otwartym konstruowaniu dyskursów wiedzy. Zatem polityczność i wiedza są produktem ubocznym sztuki. Ta niechęć do „władzy nad wiedzą” powoduje, że zaangażowaniu w identyfikowanie problemów społecznych czy opowiadaniu o obszarach społecznej obojętności towarzyszy manifestacyjna niechęć, a czasem nawet wrogość wobec dyskursów niejako z urzędu obsługujących te problemy i te pola, a więc wobec nauki czy polityki. Autonomia stała się wręcz miarą czystości ideologicznej i zmieniła w papierek lakmusowy „prawości artysty”. Władza symboliczna, władza poprzez wiedzę, otwarta polityczność są odrzucane.

Na to nałożyła się jeszcze powszechna ignorancja artystów. W latach 70. pisał o tym Marcin Czerwiński. Artyści nie mają „umiejętności przełożenia intuicji na język dyskursywny” i czerpią „z rozproszonych w rzeczywistości jakby zarodków prawd, które zdolne są rozwinąć się bądź w idee, bądź w obrazy”4. To jeden z powodów, dla których sztukę nazywa się symptomem społecznym. Eufemizm ten określa rodzaj bezwiednego, intuicyjnego sposobu znajdowania rozwiązań postawionego zadania.

Artysta, twórca ma być nieświadomym medium dla procesu społecznego. Czy chce, czy nie wizualizuje jego kluczowe momenty zupełnie bezrefleksyjnie. Artysta jest więc swego rodzaju genialnym idiotą, który mówi rzeczy ważne i ciekawe, ale nie wie, jak je wytwarza, nie potrafi ich również skonsumować. Czerwiński nazywa to „abstynencją ideologiczną”, natomiast Joanna Tokarska-Bakir ujmuje to tak: „w osobach dzisiejszych artystów można by, na modłę nieco XIX wieczną, dopatrzyć się zeświecczonych kapłanów, którzy działając «poprzez medium sym4 5

18

boliczne, którym jest materialne ludzkie ciało», próbują odegrać rytualnie pewną formę nierozpoznanych relacji społecznych, jakie opanowały świat. Problem w tym, że relacji, którym chcą dać wyraz przez sztukę, nie rozumieją w pełni ani oni sami, ani społeczeństwo, które chcieliby z nimi zapoznać”5.

Społeczeństwo jest być może zainteresowane w utrzymywaniu pewnego poziomu ignorancji artystów. Procedury poznawcze sztuki, oparte na ryzyku i intuicji, wydają się groźne. Słabość programu teoretycznego w szkołach artystycznych jest być może nieświadomie realizowanym lękiem wspólnoty przed wzmocnieniem intuicyjnego narzędzia sztuki.

C

przekraczanie alienacji

zy można wydostać się z tej pułapki – wyrwać się z procesu nieustannego definiowania punktu, do którego można się posunąć jako klient władzy, biznesu albo jako kontestator? Sztuka zrobiła już pewien krok w stronę zniesienia tej dialektyki. Wypracowała stanowisko tego, który sądzi, ocenia – paradoksalne stanowisko „zaangażowanego obserwatora”.

Wypracowała strategie krytyki społecznej – swoistą hermeneutykę „oczywistości społecznych”. Julita Wójcik, obierając ziemniaki w Zachęcie, pozwoliła nam odczytać tą powszednią czynność jako informację o przemieszczaniu się pola walki, jako informację o tym, co naprawdę ukryte, a czego kultura wysoka nie chce objąć swoim refleksyjnym aparatem. Wójcik przyczyniła się do zmiany bohatera – kształt rzeczywistości zależy od „niewidzialnej większości”, a nie od egzotycznych wyjątków. Częścią tej krytyki bywa utożsamianie się w działaniach artystycznych z „przyczyną zła” lub podejmowanie działań stricte interwencyjnych czy

M. Czerwiński, Samotność sztuki, PIW, Warszawa 1978.

J. Tokarska-Bakir, „Energia odpadków”, „Res Publica Nowa”, nr 3/2006.

krytyka polityczna

kp11.indb 18

10.01.2007, 21:07:03

s t o s o wa n e

s z t u k i

naprawczych na dostępną jej skalę. Są to elementy zmiany paradygmatu, polegające na jawnym wspieraniu procesów modernizacyjnych czy dyskursów wiedzy, czasami niemal zgoda na doraźny interwencjonizm i podjęcie się roli negocjatora interesów upośledzonych grup. Można powiedzieć, że w ten sposób fragmentarycznie została przekroczona alienacja sztuki, polegająca na unikaniu skutku, na odmowie wywierania realnego, sprawdzalnego wpływu.

Ale gra toczy się o coś więcej, o odzyskanie władzy nad ideologicznymi przesłankami ślepego produkowania autonomii jako przyczyną stałego regresu, hamowania odwagi działań artystycznych i ograniczenia ich zasięgu.

J

ignoranci i analfabeci

edną z przyczyn alienacji sztuki jest posługiwanie się przez nią językiem obrazów.

Obraz mimo swojej naoczności pozostaje dla ekspertów innych dziedzin niejasny. Nie jest przecież tekstem i czyta się go „w całości i od razu”, jednym spojrzeniem obejmując całość znaczenia. A takie zawieszenie linearności odczytywania oraz fakt, że sens prezentuje się skokowo i w jednej chwili roztacza całą panoramę odniesień, jest „gwałtem poznawczym”. Nie pozwala na taki udział „własnych obrazów”, na jaki pozwala czytanie tekstu. Tekst prowokuje aktywność wyobraźni, czytając widzimy obrazy – mozaikę wizualizacji wyłaniających się z pamięci i „podstawianych” pod tekst. To jest właśnie pustka słowa: słowo nie jest rzeczą, którą nazywa. Obraz natomiast odważniej odsyła do przedstawionej rzeczy. „W obrazie przedmiot oddaje się cały i jego widok jest pewny – w przeciwieństwie do tekstu lub innych percepcji, które oddają mi przedmiot w sposób nie-

s p o ł e c z n e

ostry, dyskusyjny, przeto każą mi być nieufnym wobec tego, co zdaję się widzieć”6.

Pracę wyobraźni obraz lokuje zatem gdzie indziej, nie w wypełnianiu pustki słowa, ale w szukaniu odpowiedzi na pytanie: czym jest to, co widzę? Skoro rzecz, którą widzę, jest już „wszystkim”, to czym więcej jeszcze jest? Nieumiejętność czytania obrazów jest niewątpliwie odmianą analfabetyzmu i ekspertom innych dziedzin przydałaby się alfabetyzacja. Ignorancja objawia się więc dwukierunkowo: artyści są ignorantami dla ekspertów innych dziedzin i na odwrót, eksperci innych dziedzin (nauka, polityka, etc.) wykładają się jak dzieci, gdy przychodzi im „czytać” obrazy.

Np. antropologia uważa, że zaangażowanie sztuki w różne rodzaje krytyki społecznej przynosi niejasne efekty. „Praktyka dokumentacyjna przybliżyła się do fotografii jako dziedziny sztuki (fine arts photography) – opierając się na bardziej subtelnych i abstrakcyjnych formach fotograficznej ekspresji – w tym samym czasie, gdy fotografia jako dziedzina sztuki przekształca się w rodzaj niejasnej krytyki społecznej – o wiele bardziej dwuznacznej niż oczywistej czy dosłownej – wyrastającej bardziej z tego, jak fotograf postrzega społeczeństwo, niż z systematycznej analizy”7.

Rozpoznania, jakie proponują artyści, są uważane za zbyt wieloznaczne i ulokowane poza kategoriami sprawdzalności, jakimi posługuje się nauka. Ujawnia to jej nieporadność w odniesieniu do medium intuicyjnego i skłonność do „fundamentalizmu poznawczego”. Jest to również element ideologicznego sporu, w którym tezy przeciwnika określa się jako niejasne, mętne, dwuznaczne, etc. Zacytowany fragment informuje nas równocześnie o tym, że nauka jednak nauczyła się od sztuki „bardziej subtelnych i abstrakcyjnych form fotograficznej ekspresji”. Czy

6

R. Barthes, Światło obrazu. Uwagi o fotografii, przeł. J. Trznadel, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.

D. Harper, On the Authoriry of the Image: Visual Methods at the Crossroads [w:] K. Olechnicki, Antropologia obrazu, Oficyna Naukowa, Warszawa 2003.

7

krytyka polityczna kp11.indb 19

10.01.2007, 21:07:03

19

a r t u r

ż m i j e w s k i

nauka, która „zorientowała się” w kulturowej wszechobecności obrazów, nie chce zdominować sposobów ich czytania? Tak jak zdominowała nasze myślenie o wiedzy, apodyktycznie wmawiając nam, że jest jej jedynym wiarygodnym źródłem.

Dodajmy, że wiedza, która pojawia się jako produkt działania sztuki, jest uparcie redukowana przez ekspertów innych dziedzin do propozycji estetycznej. Mimo że sztuka dosłownie „pokazuje”, co wie, i jest to wiedza dyskursywna, poddająca się wnioskowaniu, to siła „sposobu widzenia” sztuki jako producenta estetyk jest całkowicie zniewalająca i powoduje „efekt obojętności” wśród ekspertów innych dziedzin. Wytworzona przez sztukę wiedza pozostaje dla nich niewidzialna – nie potrafią jej czytać. Tymczasem to właśnie antropolog napisał poniższy tekst: „W języku tym [filmu] poszczególne obrazy-kadry są słowami, plany stają się elementami fleksyjnymi gramatyki kina, a funkcje składniowe przejmuje montaż. [...] Ciąg obrazów, zestawionych – zorganizowanych – zgodnie z konwencją (gramatyką kina) w zespół planów przynależnych do siebie bezpośrednio pod względem znaczeniowym, tworzy frazę montażową. [...] Zależnie od sposobu łączenia obrazów i planów – tworzenia fraz montażowych – można językiem filmu budować «frazy epickie» – czyli swego rodzaju «zdania» twierdzące – przedstawiające określony wycinek rzeczywistości, odcinek akcji, fragment zdarzenia. Można też składać (montować) tzw. «frazy rezonerskie» – poprzez umiejętne zestawienie odległych semantycznie fragmentów obrazowych i ewentualnie dźwiękowych (słownych, muzycznych) – wywoływać skojarzenia myślowe, wskazywać analogie, a nawet budować zdania metaforyczne. W efekcie tekst filmowy może przyjmować formę podobną do dyskursu – może zatem niekiedy spełniać 8

20

podstawowy wymóg stawiany przed językiem nauki”8.

J

wirus czy algorytm?

ak pisałem, sztuka sama wyparła się efektu, odwróciła od skutku. Lecz chcąc nie chcąc ciągle produkuje pożyteczne procedury poznawcze. Egzystencjalne algorytmy, których stosowanie pozwala przemierzać z „otwartymi oczami” struktury społeczne, wchodzić w miejsca ukryte i w prawdziwe relacje. W równaniu poznawczym, jakie składamy z wiadomych i niewiadomych, by wraz z jego rozwiązywaniem zmierzać ku przezroczystości świata, spekulacja została zastąpiona przez sztukę egzystencją. Egzystencja spekuluje, myśli i poznaje siebie. Zamiast rysować grafy, sztuka wchodzi w realne sytuacje.

Jej strategie poznawcze nie biorą rzeczywistości w nawias, jak czyni to nauka. Nawias zostaje przekroczony – wiedza powstaje wewnątrz życia, wyłania się z emocji, wizji i przeżyć, z realnego doświadczenia.

Jest tym wszystkim naraz. Jest przeniknięta sprzecznościami i lękiem, błędami i nadzieją, dobrem i etycznym brakiem, autorytaryzmem i nieśmiałością. By rozpoznać rzeczywistość, sztuka nie traktuje jej protekcjonalnie, sztuka jest z nią tożsama. To niemożliwe – powie nauka – obserwator musi być zewnętrzny wobec obiektu obserwacji. Sam akt obserwacji, umieszcza go „na zewnątrz”. Sztuka tymczasem powiada, że tak być nie musi. Nawias i jego obserwator przenikają się w totalizującym poznawczym doświadczeniu. Obserwator wychodzi z niego właśnie poprzez obraz, który staje się i drzwiami i źródłem wiedzy – odniesieniem do niej, adresem, sieciowym linkiem. Obrazy, jako niezwykle pojemny system zapisu, pozwalający kodować np. sprzeczności i niekoherencje bez upośledzenia dyskursu, przenoszą wiedzę o charakterze „totalnym” – całą. Lecz w tej jednoczesności są porządki czytania,

R. Vorbrich, „Tekst werbalny i niewerbalny” [w:] Antropologia wobec fotografii i filmu, Biblioteka Teglte, Poznań 2004.

krytyka polityczna

kp11.indb 20

10.01.2007, 21:07:04

s t o s o wa n e

s z t u k i

warstwowe jak plany w teatrze: pierwszy, drugi, trzeci, kulisa...

Problemem jest używany w praktyce krytycznej język, w którym zapisany jest zespół skojarzeń, mogących definiować sztukę jako społecznego wroga. Przykładem może być język opisujący koncepcję „artystycznego wirusa”. Zgodnie z nią sztuka produkuje artefakty – zdarzenia społeczne i kulturowe, które „infekują” różne miejsca systemu społecznego tak, jak wirusy infekują organizm. „Psują” go lub modyfikują. Zainfekowany system musi się zmienić – wyleczyć się lub zostać wyleczony. Problem w tym, że zespół skojarzeń generowanych słowem wirus, sprowadza się do zbioru negatywności: trucizna, choroba, pasożyt, wróg. Koncepcja sztuki jako wirusa infekującego i działającego w różnych miejscach systemu społecznego nie zakłada momentu weryfikacji – jaki jest skutek infekcji? Czy w ogóle do niej dochodzi? Jak sprawdzić, co zdziałał „artystyczny wirus”? Czy w ogóle zakłada się jako efekt coś więcej niż samo zainfekowanie? Zainfekowanie, które już jest spełnieniem, ponieważ pozwala uruchomić fantazję o zmianie, o wpływie.

Dlaczego zatem „wirus”, a nie np. „algorytm”? „Algorytm w matematyce oraz informatyce to skończony, uporządkowany zbiór jasno zdefiniowanych czynności, koniecznych do wykonania pewnego zadania, w ograniczonej liczbie kroków. [...] Algorytm ma przeprowadzić system z pewnego stanu początkowego do pożądanego stanu końcowego”9. Takie sztywne procedury byłyby oczywiście dysfunkcjonalne w sztuce. Ale skoro metaforą działania może być wirus, to może nią być również algorytm. Algorytm kojarzy się z operacyjną pozytywnością, trybem celowego działania. Nie chodzi mi o sztuczną zamianę jednego słowa na drugie, ale o zmianę znaczeń języka. Taką, która pozwoliłaby nam myśleć o możliwości skutku, o sztu9

s p o ł e c z n e

ce jako „aparacie wytwarzającym skutek”.

O przeprowadzeniu systemu z pewnego stanu początkowego do pożądanego stanu końcowego.

przywrócić skuteczność

I

mmunitet sztuki i jej ranga nie działają na naukę – ani nauka, ani polityka nie boją się sztuki. Skonstatujmy: skoro nadmiar autonomii spowodował alienację i sprawił, że sztuka „nie jest słyszana”, a ogromna część wiedzy, jaką wytwarza, jest marnowana, to co w tej sytuacji należy zrobić?

1. Pierwszym ze sposobów mogłaby być instrumentalizacja własnej autonomii, instrumentalizacja autonomii sztuki i odzyskanie nad nią tym sposobem kontroli.

Instrumentalizacja oznacza zredukowanie roli autonomii do jednego ze świadomie wybieranych narzędzi. Autonomia stałaby się wówczas ponownie pomocna w realizacji zamiarów, a przestałaby być narzędziem kontroli naszej (artystów) „czystości ideologicznej”. Instrumentalizacja jest „wyborem uzależnienia”. Sztuka mogłaby być znów użyta jako narzędzie wiedzy, nauki, polityki.

2. Drugim sposobem byłoby wejście w pola innych dziedzin, np. nauki i polityki, żeby „dać się sprawdzić”. Chodzi o to, żeby współdziałać z ludźmi, którzy nie czują wobec sztuki respektu. Tym, co chroni artystów i krytyków przed „sprawdzeniem”, jest ranga. Słynna jest anegdota o Duchampie, który zgłosił na wystawę pisuar, pod nazwiskiem R. Mutt. Komisja kwalifikacyjna nie dopuściła „dzieła” do pokazu. „Za” był tylko jeden głos – samego Duchampa, który był członkiem komisji. Dopiero gdy Duchamp przyznał się do autorstwa, obiekt pokazano. Stało się to jedynie dzięki randze autora.

Ranga i immunitet, jakie chronią sztukę, nie działają np. w polu nauki – powiedzmy antropologii czy socjologii. Wy-

Wikipedia; http://pl.wikipedia.org/wiki/Algorytm.

krytyka polityczna kp11.indb 21

10.01.2007, 21:07:04

21

a r t u r

ż m i j e w s k i

powiedź artysty jest tam jedną z hipotez, jakie podlegają sprawdzeniu i mogą spotkać się z bardziej inteligentnymi, silniejszymi argumentami. Eksperci innych dziedzin są też merytorycznie lepiej przygotowani do dyskusji z tezami sztuki.

Skoro sztuka interesuje się problemami społecznymi, kto będzie lepszym partnerem do dyskusji od socjologa, psychologa społecznego? Nie chcę mitologizować specjalistów innych dziedzin – też są zdeterminowani niewidzialnymi założeniami swoich specjalności. Niemniej w kręgach recenzentów sztuki brakuje kompetencji.

Potrzebna jest wiedza socjologiczna, filozoficzna, psychologiczna. Karol Sienkiewicz w redagowanym przez studentów historii sztuki UW internetowym piśmie „Sekcja” pisze o dyskusji wokół filmu „Powtórzenie”: „na dalszy plan schodzą walory artystyczne projektu – projektu, bo nie można go sprowadzać do samego czterdziestokilkuminutowego filmu. Nie mam więc na myśli takich aspektów jak montaż, kategorie estetyczne lub kwestię tego, czy jakiś krytyk się na filmie nudził, czy też nie – takie kategorie zupełnie nie przystają bowiem do próby oceny czy interpretacji Powtórzenia. Być może krytyka artystyczna i historia sztuki ze swoimi narzędziami są jeszcze wobec niego bezradne. Chcąc wziąć udział w dyskusji socjologów czy psychologów historyk sztuki może jedynie przybrać rolę domorosłego znawcy”10.

Krytyka często wie za mało i ten brak recenzenckiej wiedzy sprowadza sztukę na powrót ku estetyzowaniu. W archaicznej, kołowej formule komunikacji, w której krytyk jest pośrednikiem między artystą a widzem, brak wiedzy krytyka „wymusza” na artystach upraszczanie treści komunikatu. Wymusza powrót do sztuki zredukowanej – zamkniętej w zdefiniowanych przez krytyków granicach, do sztuki, jaką da się „obsłużyć” ich kompetencją.

10

To, czego nie rozumie krytyk, nie może bowiem zostać wypowiedziane, nie dostaje się do obiegu wiedzy, nie zostaje w dziele odkryte. To również jeden z efektów i zarazem powodów alienacji.

A więc byłby to bardzo ciekawy moment, gdyby dzieło sztuki „poległo” w prawdziwej dyskusji, w starciu argumentów. W tej chwili dyskusji z takim zakończeniem właściwie nie ma – sztuka niejako kompromituje swoich oponentów.

Można powiedzieć, że w dziele zaszyfrowana jest kompromitacja przeciwników.

Zaszyfrowana w postaci splotu nadmiaru wieloznaczności z rangą i z immunitetem.

Ten węzeł jest niemalże nie do przecięcia z pozycji oponenta i to on właśnie utrwala przemoc symboliczną, jaka zakodowana jest w sztuce. To najczęściej nie dialog, a monolog z jedną, kanoniczną interpretacją założoną przez artystę i z bataliami o utrzymanie tej interpretacji jako hegemonicznej.

3. Warto także działać na rzecz odebrania wypowiedziom recenzentów charakteru dekretów. Mniej więcej od początku XXI wieku mamy do czynienia z wyraźną asymetrią w polu ideologicznym – głos artystów wyraźnie przycichł. Dominujący jest natomiast głos zmieniających się ekip recenzenckich, które oznajmiają początek lub koniec pewnych zainteresowań w sztuce. Tak było w przypadku np. nowych banalistów; sztuki, która pomaga; sztuki, która będzie się zajmowała problemem globalizacji. Najsłynniejszą pozostanie niewątpliwie wypowiedź Magdaleny Ujmy na stronie internetowej Bunkra Sztuki, gdy stwierdziła, że zajmowanie się władzą jest dzisiaj „passé”. Rok później ukazała się książka Jadwigi Staniszkis Bezsilność i władza, podejmująca problem nowych form władzy, jej zmieniających się wizerunków i sposobów sprawowania kontroli, jej sieciowości. Czy Staniszkis zapytana

K. Sienkiewicz „Bezradność krytyka. Uwagi na marginesie dyskusji o Powtórzeniu Artura Żmijewskiego”,

http://www.sekcja.org/miesiecznik.php?id_artykulu=107.

22

krytyka polityczna

kp11.indb 22

10.01.2007, 21:07:04

s t o s o wa n e

s z t u k i

o celowość zajmowania się problemem władzy również odpowiedziałaby, że to jest już „passé”? Czy w świecie, w którym władza używa „zagrożenia terroryzmem” do wzmocnienia swoich prerogatyw, inwigiluje obywateli, zmienia znaczenia języka, można ją tak naiwnie lekceważyć? Wypowiedź Magdaleny Ujmy odsłania bardzo ważny problem. Jest nim utrata zdobytej kompetencji. Oto sztuka w toku swoich działań weszła w pole badania stosunków władzy i zdobyła pewną wartościową kompetencję w tej dziedzinie. Ale kompetencja ta nie ma szans utrzymać się wobec asymetrii w sile i częstości interpretacji – asymetrii między wypowiedziami artystów i krytyków. Artyści „milczą” – niechętnie podejmują się obrony swoich działań i ich objaśniania, wobec czego pole to zajęte jest przez recenzentów. Obecnością konkretnych treści w polu zainteresowań sztuki można zawiadywać przy pomocy mód, przy pomocy słówka passé oraz przy pomocy chwalenia lub ranienia narcyza mieszkającego w każdym artyście. I tu pojawia się to, co nazwałbym amnezją ideologiczną i amnezją kompetencji. Sztuka nabywa sprawności w realizacji pewnych procedur poznawczych i gdy stają się użyteczne, gdy już są wykorzystywane, spotykają się z kompromitacją. Efektem jest właśnie amnezja ideologiczna, czyli utrata zdobytej kompetencji. Tak jak sztuka akumuluje wiedzę o sposobach plastycznego działania: kompozycji, barwie, stosunkach przestrzennych, tak zapewne mogłaby werbalizować i akumulować wiedzę o stosowanych przez nią procedurach poznawczych i krytycznych.

Czy poszerzanie się pola wolności w sztuce nie jest więc złudzeniem? „Dekrety recenzentów” powodują, że zamiast pluralizmu mamy wewnętrzny hegemoniczny dyskurs. Rzeczywistym polem wolności byłaby po prostu liczba mnoga: pola wolności. Rozmaitość pól zainteresowań i przede wszystkim zachowywanie i ochrona zdobytej kompetencji.

I

s p o ł e c z n e

stosowane sztuki społeczne

nstrumentalizacja autonomii umożliwia rozmaite zabiegi na sztuce: używanie jej jako narzędzia zdobywania i kolportowania wiedzy, jako producenta systemu procedur poznawczych opartych na intuicji i wyobraźni, a służących wiedzy oraz działaniu politycznemu. Oczywiście sztuka może też być używana klasycznie, jako ekspresja „najbardziej przejmujących momentów ludzkiej kondycji”. Kontrola nad autonomią to nie jedyna kontrola, jaką należałoby przejąć. Mamy jeszcze problem oryginalności i niejasności. Te również należałoby uczynić narzędziami działania swobodnie wykorzystywanymi, gdy pojawia się potrzeba. Trzeba by odebrać oryginalności rolę wartościującą, a więc kontrolną i wykluczającą.

Myślę, że sztuka mogłaby wykonać ruch przywołania dawnych znaczeń słów.

Autonomia, jako prawo wyboru sfery wolności, a nie skrajna osobność. Oryginalność jako świadectwo inwencji, a nie całkowita nowość. I wreszcie niejasność jako trudność komunikatu, a nie brak czytelności i utrata zdolności komunikowania.

Czy wejście w zależność od innych dyskursów – polityki, nauki – nie spowoduje ideologicznej redukcji treści sztuki do wyłącznie tych pożytecznych z punktu widzenia np. interesu politycznego jakiegoś ugrupowania? Takie zagrożenie niewątpliwie istnieje, ale za podjęciem ryzyka przemawiają przynajmniej dwa powody: 1. Sztuka świetnie znajduje się w miejscach ryzykownych, a „bezużyteczność”, jakiej doświadczają artyści, motywuje do zachowań ryzykownych. Wilhelm Sasnal mówił, iż ma czasem wrażenie, że jest „mendą galeryjną” – kolaboruje z systemem. Uzależnienie od ewidentnie „utylitarnych dyskursów” jest zapewne podświadomym pragnieniem artystów, wyrażającym się w fantazjach o zmianie, jaka mogłaby się dokonać za sprawą sztuki.

krytyka polityczna kp11.indb 23

10.01.2007, 21:07:04

23

a r t u r

ż m i j e w s k i

2. Polityka, nauka, religia potrafią to, co utraciła sztuka: realizować związek z ludzką rzeczywistością, rozumiany jako wytwarzanie narzędzi działania. Sztuka poprzez ponowne uzależnienie może się dowiedzieć, jak być społecznie użyteczną – użyteczną również na poziomie operacyjnym (jak być kontestatorem już wie i akurat tutaj ma wsparcie dla dystrybucji zachowań kontestatorskich).

Dobrym przykładem artystycznego działania, które nie obawia się wchodzić w rozmaite formy zależności, jest film.

Film bywa dosłownie „używany” przez rozmaite dyskursy, co nie budzi dyskusji czy wątpliwości. Za pomocą filmu się interweniuje, walczy, zabiega, informuje, edukuje, aktualizuje wiedzę, opowiada baśnie, przekonuje, wskazuje na momenty zapalne, problematyczne etc. A film jest przecież bardzo blisko pola sztuki. Kamera to dzisiaj najlepszy przyjaciel artysty.

Dorota Jarecka pisząc swego czasu tekst o Elżbiecie Jabłońskiej, zadała następujące pytanie: „Komu i do czego ma dziś służyć sztuka? [...] [Czy ma] prowadzić dyskusję polityczną zawsze ułomną wobec dyskursu filozofów i socjologów?”11 Odpowiedź brzmi: tak, ma prowadzić taką dyskusję.

Dyskusję cenną, ponieważ umie się posługiwać odmiennymi strategiami, jest za pan brat z intuicją, wyobraźnią i przeczuciem.

Niestety cierpi również na poważne słabości i lekceważy samą siebie. W swój własny dyskurs wpisała procedury autokom-

11

24

promitacji, amnezji i odnawiania ignorancji. Przedmioty teoretyczne w szkołach artystycznych są lekceważone. Nauka ich przypomina raczej ćwiczenie pojemności pamięci, niż ćwiczenie się w myśleniu i rozpoznawaniu rzeczywistości. Zapewne istnieje polityczny interes, aby ta dziedzina pozostawała słaba, aby szamotała się na krawędzi ignorancji i wiedzy. I by reprodukowała pozornie pożyteczne mity piękna i produkującego go pięknoducha.

W kolektywnej „dystrybucji mocy” sztuka nie otrzymuje doładowania w postaci akceptacji jej „wynalazków”. Zatrzymana na progu tego, co racjonalne, swoje działania prezentuje jako irracjonalne, kolorowe fantazje. W latach 90. spełniała rolę frajera płacącego część frycowego za przemiany w kraju (zapewne również tym były skandale wokół sztuki ostatnich lat) – atakowanie słabego dyskursu jest bardzo opłacalne z punktu widzenia ekonomii wymiany narodowej frustracji. Ktoś musi też spełniać rolę pożytecznego idioty w walce o władzę – a sztuka ze swoją naiwnością i brakiem strategii obronnych, była w ten sposób wiele razy użyta, np. przez LPR. Naszą wspólną stratą jest również zaniechanie uczynienia kroku w stronę zastosowania na szerszą skalę procedur poznawczych wypracowanych przez sztukę. Procedur opartych na intuicji i wyobraźni, procedur opartych na zanegowaniu własnej szlachetności i rezygnacji z roli sędziego.

D. Jarecka, „To już fanaberia Jabłońskiej”, „Gazeta Wyborcza” z 7 kwietnia 2006.

krytyka polityczna

kp11.indb 24

10.01.2007, 21:07:04

kp11.indb 25

10.01.2007, 21:07:05

SANTIAGO SIERRA, LINIA O DŁUGOŚCI 10 CALI WYGOLONA NA GŁOWACH DWÓCH NARKOMANÓW W ZAMIAN ZA DZIAŁKĘ HEROINY ulica Fortaleza 302, San Juan de Puerto Rico, Puerto Rico, październik 2000 W San Juan de Puerto Rico mieszka ogromna ilość heroinistów. Żebrzą na ulicach starej części San Juan, które jest turystyczną atrakcją. Dwóm z nich wygolono na głowach 10-calową linię. Każdy dostał jako zapłatę działkę heroiny.

kp11.indb 26

10.01.2007, 21:07:05

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 27

10.01.2007, 21:07:05

a n at o m i a kl ęsk i i ii r p

/ fot. artur żmijewski

sławomir sierakowski

N

umer ten poświęcamy klasycznym rozważaniom z cyklu „słoń a sprawa polska”. Słoniem są tu najistotniejsze teksty z teorii i filozofii politycznej ostatnich kilkudziesięciu lat, dotykające problemów demokracji liberalnej i jej kryzysu. Są one dla nas narzędziem, przy pomocy którego chcemy dobrać się do „sprawy polskiej”, zrekonstruować kluczowe założenia, na których opierał się projekt demokracji w Polsce po 1989 roku, i odkryć prawdziwe źródła jego klęski.

28

Nasze przedsięwzięcie rozgrywa się w czterech krokach, którym odpowiadają cztery kolejne podrozdziały. W iluzji konsensusu przypominamy główne zasady wiary w liberalno-demokratyczny konsensus. Zamieszczamy rozmowę z Jürgenem Habermasem oraz teksty Johna Rawlsa i Anthony’ego Giddensa – autorów, którzy patronowali rozmaitym formułom współczesnej demokracji liberalnej. Wierzą oni, że można i należy zbudować system polityczny, który będzie bezkonfliktowo i har-

krytyka polityczna

kp11.indb 28

10.01.2007, 21:07:06

A N AT O M I A

K L Ę S K I

monijnie godził różne perspektywy i wartości. Innymi słowy, że kres zimnej wojny jest jednocześnie końcem polityki w jej antagonistycznym wymiarze.

W demokracji liberalnej opartej na zasadzie konsensusu zbędne albo coraz bardziej umowne staje się rozróżnienie na lewicę i prawicę. Obiecuje ona zniesienie antagonizmów społecznych w jednej pluralistycznej i demokratycznej sferze publicznej. Każdy może się w niej znaleźć, jeśli akceptuje kilka ogólnych zasad sformułowanych za pomocą neutralnych pojęć, w oczywisty sposób słusznych. Wystarczy, by obywatel argumentował racjonalnie, wspierał modernizację, akceptował wolność słowa, pluralizm, godność jednostki ludzkiej i prawa człowieka. Czy jest ktoś, kto by się pod tymi hasłami nie podpisał?

Czy jest ktoś, kto chciałby argumentować nieracjonalnie? Wrota wydają się otwarte dla wszystkich, a obietnica uzgodnienia opinii i interesów w pluralistycznej wymianie – realna i kusząca.

Za wieloletnią dominacją konsensualnego paradygmatu demokracji stało oczywiście wrażenie, że nie ma alternatywy dla porządku, jaki zatriumfował po upadku komunizmu. Poczucie to dotyczyło zarówno sfery polityki, jak i ekonomii i nie było wynikiem rozstrzygnięcia sporu między konkurującymi odpowiedziami na trapiące nas problemy. Rzecz w tym, że do żadnego realnego sporu nigdy nie doszło. Mechanizm, który zadziałał w tym przypadku, można by nazwać sakralizacją konsensusu, uświęceniem arbitralnych rozstrzygnięć: pewne odpowiedzi były niedopuszczalne, ba! nawet pewne pytania, gdyż uznano, że o pewnych świętościach w ogóle nie warto i nie powinniśmy dyskutować. Oczywiście, o ile jesteśmy rozsądni. Mniej lub bardziej ukryty teologiczny mechanizm wielu pozornie sekularnych posunięć jest współcześnie jednym z najciekawszych obszarów badań z pogranicza filozofii i teorii społecznej.

Chodzi o tzw. myśl postsekularną. Gior-

I I I

R P

gio Agamben w wywiadzie dotyczącym jego najnowszego projektu studiów nad teologią ekonomiczną wskazuje głębokie źródła wielu współczesnych rozstrzygnięć.

Julian Kutyła przygląda się związkom liberalizmu i katolicyzmu w twórczości postaci istotnej dla zrozumienia polskiej transformacji – Mirosława Dzielskiego.

Skąd więc populizm i dlaczego pojawia się w systemie opartym na tak szlachetnych i zniewalająco słusznych hasłach?

Otóż, mówiąc najkrócej, właśnie stąd, że są one tak zniewalające... Do czasu. Praktyka tak skonstruowanej demokracji polega na podziale różnic między ludźmi i grupami społecznymi na te, które mają prawo być wyartykułowane w sferze publicznej, oraz na pozostałe. Jedni aktorzy sfery publicznej określani są w związku z tym jako „racjonalni” i „rozumni”, inni „duszą się” w sferze prywatnej („niepoważni”, „fanatyczni”, „ideologiczni”). Drzwi okazują się otwarte tylko dla niektórych. „Nieracjonalni” zazwyczaj rzeczywiście stają się nieracjonalni. Pozostawieni samym sobie, sfrustrowani, zaczynają popierać wyjaśnienia swojej sytuacji – w istocie trudnej do wytłumaczenia – które oferują populiści. Jak bowiem racjonalnie wyjaśnić swoją pogarszającą się sytuację, słysząc dookoła o sukcesach i postępującym wzroście? I jak znaleźć w sferze publicznej kogoś, kto by nas reprezentował, jeśli może się w niej znaleźć tylko ktoś, kto nas nie reprezentuje, ergo nie przeciwstawia się „racjonalności gospodarczej” i „odpowiedzialności za państwo”? Tym samym sfera publiczna, choć pozornie wciąż odzwierciedla wszystkie interesy i opinie, faktycznie artykułuje jedynie ich część.

Nie przypadkiem w ankiecie tygodnika „Wprost”, w której parę miesięcy temu wzięli udział dziennikarze największych mediów w Polsce, widzimy pełną akceptację dla liberalizmu ekonomicznego posuniętego do granic absurdu (zdecydowana większość dziennikarzy opowiada się np. za podatkiem liniowym). Okazuje się, że

krytyka polityczna kp11.indb 29

10.01.2007, 21:07:06

29

S Ł AW O M I R

S I E R A KO W S K I

poglądy tych, którzy mają reprezentować nasze opinie albo zajmować stanowisko bezstronne, nie pokrywają się z opiniami reszty społeczeństwa, które tym samym traci możliwość reprezentacji swoich interesów i opinii w takich instytucjach demokracji jak media masowe i zależny od nich światek klasy politycznej.

W sytuacji braku różnic w obrębie klasy politycznej jedyną wyraźną różnicą staje się podział na klasę polityczną i populistów. Zauważmy przy okazji, że etykietka populizmu bywa często awaryjnym sposobem powtórnego delegitymizowania głosów wydobywających się na powierzchnię. Rozdział pochwała antagonizmu pokazuje, że dominujące we współczesnej demokracji liberalnej indywidualistyczne i racjonalistyczne podejście do polityki uniemożliwia rozpoznanie natury zbiorowych tożsamości i uchwycenie pluralistycznej natury świata społecznego, wraz z istniejącymi w niej konfliktami. Dzięki analizom Chantal Mouffe i Ernesto Laclau, zakorzenionym w Gramsciańskiej tradycji myślenia o polityce, wydobywamy na wierzch szkodliwe skutki hegemonii liberalnej, wynikające z zanegowania nierozerwalnie związanego z politycznością antagonizmu. A w tekstach Davida Osta, Macieja Gduli, Krzysztofa Tomasika i Barbary Szelewy przykładamy tę krytykę do rozmaitych obszarów rzeczywistości politycznej w Polsce.

Kolejny rozdział ma zapoznać czytelnika z najciekawszymi współcześnie próbami wyjścia poza agonistyczną krytykę demokracji liberalnej. Prezentujemy w nim wizje Slavoja Žižka i Alaina Badiou i ich omówienie w esejach Joanny Bednarek i Pawła Mościckiego.

Z rozważaniami teoretycznymi współgrają pozostałe części numeru. Manifest Artura Żmijewskiego postuluje przywrócenie sztukom wizualnym znaczenia poprzez odzyskanie ich dla hegemonicznej walki o kształt społeczeństwa. Otwierająca numer sztuka Pawła Demirskiego, wzbo-

30

gacona ilustracjami Wilhelma Sasnala, opisuje środkami dramaturgicznymi konflikty społeczne współczesnej Polski. Równie istotne dla przesłania całości są kontrowersyjne i szokujące prace Santiago Sierry, głęboko wnikające w konsekwencje kapitalistycznej kultury dla życia człowieka.

Zza filozoficznych konstrukcji wyłania się podstawowa procedura zastosowana w Polsce po 1989 roku: podział sfery publicznej nie według różnych wizji przemian rywalizujących o hegemonię, lecz na „modernizatorów” i „tradycjonalistów”.

Taki podział wykluczał demokratyczną dyskusję o modernizacji, o możliwości zmiany lub korekty projektu. A modernizatorami byli tylko ci, którzy ściśle akceptowali określony kanon. Kto się nie zgadzał – wypadał z „poważnego” obiegu i poważnej debaty, a wpadał we frustracje.

Projekt IV Rzeczpospolitej nie jest projektem alternatywnym, tylko populistyczną reakcją na projekt III Rzeczpospolitej. Dlatego obserwujemy tak wiele radykalnych słów i tak mało zmian – przede wszystkim w polityce gospodarczej. Z tego samego powodu, mimo braku realnych osiągnięć popularność nowej władzy nie spada. Popularność ta nie wynika z oceny działań, ale z długo tłumionej reakcji na niesprawiedliwość transformacji.

W inaugurującej Serię Krytyki Politycznej książce Rewolucja u bram Slavoj Žižek zastanawia się nad sensem zarzutów o neofaszyzm stawianym ugrupowaniom populistycznym, takim jak Heidera czy Berlusconiego. Podobnie na rządy Kaczyńskiego, Leppera i Giertycha reagują elity III RP. Tego typu zmartwienia liberalnych demokratów są obłudne, a zarzuty chybione. Jak zauważa Žižek, faszyzm to konkretny projekt polityczny, podczas gdy za działaniami Berlusoniego czy Kaczyńskich nie kryje się nic, żaden tajny ideologiczny projekt, tylko pewność, że wszystko będzie dalej normalnie funkcjonować. Ich rządy to postpolityka w najczystszej postaci, a wybory takich ludzi jak Kazimierz

krytyka polityczna

kp11.indb 30

10.01.2007, 21:07:06

A N AT O M I A

K L Ę S K I

Marcinkiewicz, Zyta Gilowska, Stanisław Kluza czy Sławomir Skrzypek na kluczowe stanowiska świadczą o postpolitycznym przekonaniu podzielanym przez elity zarówno III RP, jak i IV RP, że rządzenie sprowadza się do menedżerskiego zarządzania, pozbawionego politycznego wymiaru. Mówiąc krótko, tacy politycy jak Berlusconi czy Kaczyński to w istocie obrońcy globalnego kapitału w owczych skórach populistycznych nacjonalistów. Granice konsensusu okazują się jeszcze szersze...

Na zakończenie powiedzmy wprost: zacieranie się granic między lewicą i prawicą w Polsce i na świecie nie jest żadnym krokiem w stronę demokracji, lecz zagrożeniem dla jej przyszłości. Skoro świat polityki wszędzie ma coraz bardziej jednowymiarowy charakter, uniemożliwiając przemiany stosunków władzy (nie stano-

I I I

R P

wisk między podobnymi do siebie partiami, ale faktycznej władzy), do głosu zaczynają dochodzić partie populistyczne wyrażające frustracje wykluczonych nie tylko ekonomicznie czy kulturowo, ale wykluczonych także ze sfery reprezentacji politycznej. Najważniejszym wyzwaniem dla współczesnej demokracji nie jest zatem populizm, lecz akceptacja rzeczywistego pluralizmu w sferze publicznej. Zamiast pozostawiać władzę (politykę) w rękach tych, którzy nią dziś dysponują i dzięki „sojuszowi języka i pieniądza” (czyli kapitału i dyskursu dominującego) delegitymizują wszystkich innych pretendentów, należy ustanowić formy władzy zgodne z wartościami demokratycznymi. Wpierw jednak należy zrozumieć panujący kontekst ideologiczny. Temu właśnie poświęciliśmy najnowszy numer pisma.

krytyka polityczna kp11.indb 31

10.01.2007, 21:07:06

31

kp11.indb 32

10.01.2007, 21:07:07

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu

SANTIAGO SIERRA, WYNAJĘCIE I KOMPOZYCJA Z 30 ROBOTNIKÓW ZE WZGLĘDU NA KOLOR SKÓRY Project Space, Kunsthalle Wien, Wiedeń, Austria, wrzesień 2002 Poszukiwano osób o różnym kolorze skóry – od bardzo jasnej do bardzo ciemnej – aby je ustawić jedną przy drugiej, tworząc gamę odcieni. Osoby te pytano przez telefon, skąd pochodzą, i na tej podstawie wnioskowano, jaki mają kolor skóry. Kiedy wydawało się, że jest już dostępne pożądane spektrum odcieni, zwołano chętnych.

Pierwszych 27 osób ustawiono w bieliźnie twarzą do ściany.

Gdy akcja się skończyła, okazało się, że w spektrum białych i czarnych brakuje tonów pośrednich.

poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 33

10.01.2007, 21:07:07

/ fot. bernard osser

Paweł Demirski współpraca Paulina Murawska ilustracje Wilhelm Sasnal

KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM, TO SIĘ NIE ZDZIW ONA SIOSTRA ADWOKATKA SPRZĄTAJĄCY ROBOTNIK DYREKTOR POLSKI KIEROWNIK WŁOSKI KIEROWNIK WYGRUBIONE HASŁA – powinny być wyświetlane REFREN – powinien pojawiać się przez cały tekst – mówiony przez różne postacie – nie tylko w miejscach, w których jest to sugerowane

34

krytyka polityczna

kp11.indb 34

10.01.2007, 21:07:07

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

1

POLSKI KIEROWNIK – witam na szkoleniu – i proszę słuchać uważnie – bo nie będę

powtarzał – to jest szkolenie bhp – normalnie trzeba pisać sprawdzian – ale dzisiaj nie trzeba pisać bo nie mamy czasu – i tak z badań jednoznacznie wynika – że wszystkie wypadki są spowodowane WCHODZI ONA – MA WŁOSY PRZEFARBOWANE NA BLOND ONA – przepraszam POLSKI KIEROWNIK – tutaj się nie spóźniamy proszę pani – my tutaj mamy wszyscy

przestawione do przodu o pięć minut zegarki POLSKI KIEROWNIK – co się mówi?

ONA – przepraszam już mówiłam POLSKI KIEROWNIK – wszystkie wypadki są właściwie spowodowane przez nie-

uwagę więc trzeba uważać i najlepiej też polecić się jakiemuś świętemu który będzie nad wami czuwał – taki żart – ale ja świętego Antonia – patrona kierowników przy sobie noszę – no więc tak – zaraz wam przydzielimy stanowiska – aha i tak – do dzisiaj mogliśmy się pochwalić wypadkami – to znaczy że nie mieliśmy żadnego wypadku śmiertelnego – bo już się niestety zdarzył taki wypadek – i nagroda za najbezpieczniejszy zakład roku poszła się właśnie tego tam no – więc jak mówiłem – przed pracą tak jak przed podróżą lepiej się przeżegnać – bo to może być wasza ostatnia podróż PRZYJMIEMY DO PRACY LUDZI Z DODATKOWYM ŹRÓDŁEM UTRZYMANIA

2

DYREKTOR – ojcze nasz któryś jest w niebie – święć się imię twoje – przyjdź kró-

lestwo twoje – bądź wola twoja – jako w niebie tak i na ziemi – na tej ziemi – żeby się nic więcej nie stało – żeby to się nie stało – żebyśmy mogli polecić tą fabrykę– żeby te zabezpieczenia nie były dzięki tobie potrzebne – żebyś sprawił – że nic się nie dzieje – że nic złego się nie dzieje i nie potrzebujemy zabezpieczeń – żeby maszyny bez zabezpieczeń były bezpieczne – albo żeby z zabezpieczeniami pracowały tak samo szybko jak bez zabezpieczeń – żeby można się było cieszyć i normalnie żyć – żeby nikt nie chciał tutaj nic po tej śmierci – i odpuść nam nasze winy jako i my odpuszczamy naszym winowajcom – żeby inni nam też odpuścili ZA PÓŁ GODZINY STRACISZ MOŻLIWOŚĆ WYKONYWANIA POŁĄCZEŃ

3

KWESTIE Z AUTOMATYCZNEJ SEKRETARKI – ALBO KIEDY ONA NAGRYWA SIĘ NA SEKRETARKĘ ONA – nie ma nas w domu – przez cały weekend nie będzie nas w domu – więc zo-

staw wiadomość – najlepiej jakąś dobrą – chcemy słuchać tylko dobrych wiadomości – żeby dobrze zacząć tydzień jak wrócimy w niedzielę wieczorem ONA – jeżeli nie odebrałam to pewnie robię zakupy – dla ciebie robię zakupy

– więc się nie obrażaj – lepiej mi powiedz coś miłego – coś jak skarbie – albo kochanie – albo że wcześniej dziś wrócisz

krytyka polityczna kp11.indb 35

10.01.2007, 21:07:07

35

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – nie ma nas w domu – a na komórkę to lepiej nie dzwonić – bo tam gdzie

jedziemy to tam nie ma zasięgu – bo tam jest wieś – więc lepiej zostaw wiadomość – albo zaczekaj aż wrócimy – to znaczy do niedzieli – bo wracamy w niedzielę wieczorem i będziemy czyścić grzyby – bo podobno są i będziemy zbierać ONA – pewnie jeszcze pracujesz w każdym razie – ja już jadę i będziemy na ciebie czekać tam gdzie zawsze – pod bramą – i mam nadzieję że tym razem nie będziemy czekać bóg wie ile – że nie będziesz musiał zostać na nockę – jak ostatnio – a jak ci będą kazać to chyba się możesz nie zgodzić – bo przecież piątek jest a już prawie cała kartę wygadałam i nie będę mogła potem dzwonić ZA PÓŁ GODZINY STRACISZ

4

BRAMA ONA PRZEZ TELEFON ONA – ja już jestem – i mam nadzieję że nie będę czekać Bóg wie ile – przecież

piątek jest a ja już prawie całą kartę wygadałam – a chcę jeszcze podzwonić WCHODZI POLSKI KIEROWNIK – DO KOGOŚ: POLSKI KIEROWNIK – co z tego że tam jest czerwony guzik – co z tego że tam jest

czerwony guzik – tam nie ma czerwonego guzika tam jest zielony guzik – i to było tak że ten czerwony guzik to nie jest guzik – ale co innego jest czerwone – całe jest czerwone – całe jedne drzwi do modelu graffiti miały być szare i eleganckie – ja właściwie nie wiem – bo najpierw jest taki krótki dźwięk – taki jakby ONA – mogę wejść?

POLSKI KIEROWNIK – nie – nie ma takiej możliwości ONA – jak to nie ma?

POLSKI KIEROWNIK– nie ma ONA – zawsze była POLSKI KIEROWNIK– ale teraz nie ma – – ONA – przecież tu normalnie nikt nie stoi POLSKI KIEROWNIK – stoi ONA – ale nie normalnie POLSKI KIEROWNIK – bo dzisiaj jest nienormalnie – był wypadek ONA – jaki wypadek?

POLSKI KIEROWNIK – wypadek – nie wiem kto – nie wiem jak – nie wiem który i właściwie nie wiem co się stało – tyle że wypadek ONA – jak to który?

POLSKI KIEROWNIK – który operator ONA – skąd wiadomo że operator?

POLSKI KIEROWNIK – no bo mówią operator

36

krytyka polityczna

kp11.indb 36

10.01.2007, 21:07:08

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – nie ma go już od pół godziny POLSKI KIEROWNIK– nie trzeba było tak wcześnie przychodzić ONA – a miał już być POLSKI KIEROWNIK– wszyscy tacy niecierpliwi dzisiaj się zrobili – trzeba zwolnić

– poczekać na spacer się przejść ONA – nie odbiera ode mnie telefonu – zawsze odbiera POLSKI KIEROWNIK– no to teraz trzeba poczekać – a to z tym czekaniem to jest

w tym mieście – koleżanka na męża czekała kiedyś na ulicy – miał ją samochodem zabrać a tam kurewki stały i podchodzą do niej i chcą bić że to ich teren – a ONA mówi ale co wy ja tylko na męża czekam – a one mówią – a my to kurwa myślisz co robimy? Spierdalaj stąd – taka historia – zawsze lepiej na czas przychodzić ONA – mówił że już raporty oddaje – że już wychodzi POLSKI KIEROWNIK – ale nie wychodzi ONA – nie wychodzi POLSKI KIEROWNIK – ja nic nie mogę powiedzieć jeszcze – zresztą nic jeszcze nie wiadomo ONA – ile jeszcze może być nie wiadomo?

POLSKI KIEROWNIK– ja tu tylko stoję żeby karetką pokierować ONA – karetką?

POLSKI KIEROWNIK – przecież mówię – czy ja nie wyraźnie mówię ONA – a kto się może dowiedzieć?

– – ONA – ja się chcę tylko dowiedzieć co się z moim mężem stało POLSKI KIEROWNIK– z mężem?

ONA – i chcę z nim tylko na weekend wyjechać POLSKI KIEROWNIK– z mężem?

ONA – a nie mogę bo on nie odbiera nawet POLSKI KIEROWNIK– to może pani wejdzie – tam ktoś w recepcji znaczy w informacji pani powie – bo tam już podobno czeka ta informacja– mówią że to nie jest podobno przyjemny widok REFREN –

– w końcu coś się musiało wydarzyć – dlaczego właściwie musiało się coś wydarzyć?

– co się musiało wydarzyć żeby wydarzyło się coś innego – dlaczego nie wydarzyło się wcześniej?

– dlaczego to się wcześniej nie wydarzyło – co się wcześniej nie wydarzyło?

– najpierw wydarzyło się jedno – czy potem wydarzyło się drugie?

– pierwsze się wydarzyło – pierwsze tak – o tak pierwsze tak TO SIĘ ZDARZA CZĘŚCIEJ NIŻ MYŚLISZ

krytyka polityczna kp11.indb 37

10.01.2007, 21:07:08

37

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

5

ONA/SIOSTRA SIOSTRA – nigdy nie biorę klucza od rodziców ONA – jak tam się długo jedzie?

SIOSTRA – on zawsze brał klucz ONA – może tam pojedziemy SIOSTRA – jak wyjeżdżali to on brał klucz od rodziców i teraz nie ma klucza ONA – ja nie mogę tak tu dłużej siedzieć SIOSTRA – mnie się wcale nie spieszy ONA – chciałabym żeby już wiedzieli SIOSTRA – nie ma się do czego spieszyć ONA – mieliśmy dzisiaj wyjechać – już byśmy jechali o tej porze SIOSTRA – mieliście przecież wyjechać wczoraj ONA – ja też bym chciała czas cofnąć SIOSTRA – ja też bym chciała żeby można się było cofnąć ONA – ty byś też z nami jechała – właśnie teraz byś jechała i to rodzice by na nas

czekali a nie my na nich SIOSTRA – ja też bym chciała – żeby można się było cofnąć bardzo długo ONA – mówiłam żeby jechać wczoraj SIOSTRA – ja mu to mówiłam – ale mnie nie słuchał ONA – mnie też nie słuchał – a ja dzisiaj

szłam i tak coś poczułam– ale nie spojrzałam właściwie – a mogłam się cofnąć SIOSTRA – ja nie wiem jak to rodzicom powiedzieć – żeby nie myśleli że żartuję ONA – a teraz patrzę – dziurę mam w rękawie SIOSTRA – ja im w ogóle tego nie mogę powiedzieć ONA – ja mogę powiedzieć SIOSTRA – ty już lepiej nic nie mów ONA – nie chciałam żeby tak wyszło SIOSTRA – ja jemu przecież mówiłam – a teraz im muszę powiedzieć – że mu nie powiedziałam – że mnie nie posłuchał ONA – ja nie chciałam żeby tak wyszło żebyś myślała że żartuję SIOSTRA – wy cały czas myśleliście że to są żarty ONA – ja bym to chciała zszyć – ja tam pójdę – ja nie wiem gdzie ja właściwie pójdę – kiedy oni przyjadą?

SIOSTRA – przecież pomyślą że żartuję a ja nie chce żeby tak było

38

krytyka polityczna

kp11.indb 38

10.01.2007, 21:07:08

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

TEN CZŁOWIEK WSTAJE DO PRACY O CZWARTEJ RANO – BO MA BLISKO

6

SPRZATAJĄCY/ROBOTNIK SPRZĄTAJĄCY – To nie jest maszyna do szycia

To jest maszyna do lodówek To robi wrażenie to naprawdę robi wrażenie Nawet z daleka Wydaje się ogromna A mały kawałek metalu jest mały Ale wystarczy żeby ją zatrzymać Chyba że mały kawałek metalu Nie jest na swoim miejscu Chyba że jest w czyjejś kieszeni Bo ktoś kazał go nosić w kieszeni Chociaż kieszeń to jest niedobre miejsce To jest złe miejsce To jest bardzo złe miejsce Ale wydaje się normalne ROBOTNIK – pierwszy raz mnie dzisiaj wyciągnęli w nocy – już kładłem się spać

– a tu telefon zadzwonił żeby przyjść SPRZĄTAJĄCY – do wszystkich dzisiaj dzwonili ROBOTNIK – myślałem że do nowych nie dzwonią tak od razu SPRZĄTAJĄCY – tutaj wszyscy są nowi ROBOTNIK – wczoraj wziąłem cztery – przedwczoraj cztery – wychodzi na to że

dzisiaj wezmę osiem SPRZĄTAJĄCY – osiem nie wystarczy ROBOTNIK – mi wystarczy – ja się właściwie wciągnąłem w te nadgodziny – wszyst-

ko przeliczam SPRZĄTAJĄCY – będziesz się musiał wszystkiego nauczyć – osiem godzin nie wy-

starczy żeby się nauczyć – to jest duża maszyna ROBOTNIK – na maszynach to ja się akurat znam SPRZĄTAJĄCY – to nie jest maszyna do szycia

to jest maszyna do lodówek ROBOTNIK – jak tak przeliczyć to prawie 16 złotych dziennie więcej a jak sześć to

24 – o 24 więcej SPRZĄTAJĄCY – lepiej nie brać więcej ROBOTNIK – cały tydzień po sześć to jest – SPRZĄTAJĄCY – ty już lepiej tych nadgodzin nie bierz bo ci się zabezpieczenia same

z głowy zdejmą ROBOTNIK – nic mi się nie zdejmie SPRZĄTAJĄCY – a wiesz że czasem w ogóle tych nadgodzin nie doliczają ROBOTNIK – tutaj podobno zawsze doliczają SPRZĄTAJĄCY – po prostu nie wpisują

krytyka polityczna kp11.indb 39

10.01.2007, 21:07:08

39

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ROBOTNIK – jak mam

150 godzin więcej to chyba muszą wpisać SPRZĄTAJĄCY – nie wiem czy muszą wpisać ROBOTNIK – ja mam długi – muszę spłacić jakoś SPRZĄTAJĄCY – trzeba było nie pożyczać ROBOTNIK – ty możesz nie pożyczać ja mam żonę – jakoś muszę to wszystko poustawiać SPRZĄTAJĄCY – ile do końca? Jeszcze siedem minut ROBOTNIK – jak siedem minut?

SPRZĄTAJĄCY – siedem bo osiem już minęło ROBOTNIK – ja naprawdę muszę spłacić te długi – kiedyś pracowałem w takim zakładzie – gdzie były takie kredyty specjalnie dla pracowników – a jak przestali dawać nadgodziny bo nie było takiej potrzeby – żeby je brać bo nie było nic do roboty – to się nagle okazało że nie można spłacić tych kredytów i ludzie zaczęli sprzedawać to co wzięli na kredyt – ale nie mogli bo to było na kredyt to się kilku kolegów powiesiło – ze trzech chyba – a reszta to jeszcze gorzej na tym wyszła – to ja żadnych kredytów nie biorę SPRZĄTAJĄCY – bo najlepiej jest w ogóle nie pożyczać – jak się nie ma pieniędzy to się nie ma – ja w żadne kredyty nie wchodzę ROBOTNIK – ja też nie – ale tutaj jest ten kierownik – i on mówi że u niego jest bezpiecznie – że jakby coś to się możemy dogadać – i że jemu się na razie nie spieszy SPRZĄTAJĄCY – z nim się dogadać?

ROBOTNIK – a co?

SPRZĄTAJĄCY – a wiesz jak procent ściąga – jak się mu nagle zaczyna spieszyć?

– w naturze ściąga – i to nie od ciebie – a ty masz żonę?

ROBOTNIK – mam SPRZĄTAJĄCY – no to ile jeszcze?

40

krytyka polityczna

kp11.indb 40

10.01.2007, 21:07:09

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

CZŁOWIEK Z LODÓWEK 340% NORMY!!!

7

DYREKTOR/WŁOSKI KIEROWNIK DYREKTOR – usiądź albo wstań WŁOSKI KIEROWNIK – ale właściwie DYREKTOR – kto tu jest DYREKTORem? WŁOSKI KIEROWNIK – myślałem że już jesteśmy po godzinach DYREKTOR – nie – lepiej usiądź WŁOSKI KIEROWNIK – DYREKTOR – albo wstań WŁOSKI KIEROWNIK – DYREKTOR – albo siadaj lepiej – bo jeszcze się przewrócisz i coś się stanie – teraz

to na wszystko trzeba uważać WŁOSKI KIEROWNIK – DYREKTOR – w końcu coś się musiało wydarzyć WŁOSKI KIEROWNIK – dlaczego właściwie musiało się coś wydarzyć?

DYREKTOR – wiedzieliśmy że coś się musi wydarzyć i jesteśmy przygotowani na to

że coś się wydarzyło WŁOSKI KIEROWNIK – może to załatwimy wszystko przy jakiejś kolacji – ja nie

umiem tak z marszu DYREKTOR – to trzeba jakoś po polsku załatwić WŁOSKI KIEROWNIK – ale nie możemy nic zjeść?

DYREKTOR – ja dzisiaj stąd nie wychodzę – tam stoi ta kobieta przy bramie i wyje

i to robi wrażenie i to nie jest przyjemny widok WŁOSKI KIEROWNIK – brzydka?

DYREKTOR – nie WŁOSKI KIEROWNIK – może ją też zabierzemy na kolacje DYREKTOR – nie WŁOSKI KIEROWNIK – ładna?

DYREKTOR – nie – nie wiem – uciekłem na schodach przed nią WŁOSKI KIEROWNIK – szkoda DYREKTOR – i nikt się nie może dowiedzieć WŁOSKI KIEROWNIK – czyli jakby jutro miała przyjść inspekcja DYREKTOR – i trzeba jakoś tak po polsku załatwić WŁOSKI KIEROWNIK – ja po polsku mało umiem DYREKTOR – umiesz po polsku WŁOSKI KIEROWNIK – ale co właściwie ja umiem?

DYREKTOR – no właśnie co właściwe WŁOSKI KIEROWNIK – dzień dobry – do widzenia – dobry wieczór – nazywam się

i jestem – jestem twoim najlepszym inwestorem – jestem najlepszym inwestorem w mieście – bardzo mi się tu podoba i ty też bardzo mi się podobasz – a to jest mój interes – to jest naprawdę dobry interes – duży i dobry interes – teraz to jest nasz wspólny interes – musisz się tym interesem zająć – mój interes w twoich rękach – ale jednak powinieneś nauczyć się robić to szybciej – i dokładniej – i nie kończyć za szybko i patrzeć mi w oczy kiedy ja kończę

krytyka polityczna kp11.indb 41

10.01.2007, 21:07:09

41

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

– szybciej – mocniej – teraz dobrze – bardziej – a banknoty emitowane przez narodowy bank polski którymi ci płacimy są prawnym środkiem płatniczym w polsce ale to już jest twój problem DYREKTOR – ty znajdź sobie lepiej jakiegoś tłumacza i niech to ktoś na litość boską wreszcie posprząta – bo tu się nie da chodzić normalnie – aha i pamiętaj – że na mnie to nie robi wrażenia i że to nie jest problem – tylko sytuacje do rozwiązania – tak? – powtórz WŁOSKI KIEROWNIK – sytuacja do rozwiązania DYREKTOR – tu jest zła pogoda – ja się źle czuję od tej pogody – ja chcę wyjechać nurkować – za tydzień – i mam nadzieję że się wszystko rozwiąże – ja uwielbiam nurkować ja jestem zagoniony – a pod wodą się uspokajam – patrzę na ryby robię im zdjęcia – kiedyś próbowałem z kuszą – ale nie mam do tego serca BÓG HONOR LODÓWKA

8

POLSKI KIEROWNIK/SPRZĄTAJACY POLSKI KIEROWNIK – ja nie rozumiem – jak właściwie można tego nie rozumieć

– jak można tego nie kupić – to jest problem bo ja tego naprawdę nie rozumiem – ja nie chcę kłopotów – ty nie chcesz kłopotów – oni też nie – więc może jednak należałoby nauczyć się pracować w grupie i nie grzebać sobie w dupie – więc – ja nie mogę sobie na to pozwolić – ty nie możesz sobie pozwolić – oni też nie mogą sobie na to pozwolić i naprawdę wszyscy powinni

42

krytyka polityczna

kp11.indb 42

10.01.2007, 21:07:10

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... być zadowoleni – tak to się przecież układa – to są jakieś reguły które tym światem rządzę – ja byłem w Włoszech na szkoleniu przez tydzień – i po prostu nie ma innego wyjścia NIE CHCE MI SIĘ IŚĆ DO ROBOTY POLSKI KIEROWNIK – przecież to nie jest nic wielkiego SPRZĄTAJĄCY – nie to akurat nie jest nic wielkiego POLSKI KIEROWNIK – przecież wszyscy tak robią – SPRZĄTAJĄCY – wszyscy tak robią?

POLSKI KIEROWNIK – wszyscy SPRZĄTAJĄCY – on też tak robił?

POLSKI KIEROWNIK – wszyscy którzy chcą tu pracować a potem już się o nic nie

martwią SPRZĄTAJĄCY – o nic się już nie martwią POLSKI KIEROWNIK – o nic – to ja się martwię

jesteśmy w plecy o 134 W porównaniu z tamtą linią Jesteśmy w plecy o 134 lodówki Nie możemy być w plecy Przecież my pracujemy oni mają wolne Chcesz mieć wolne od rana do wieczora Chyba nie chcesz mieć wolnego SPRZĄTAJĄCY – nie ja nie mogę POLSKI KIEROWNIK – nie będę sobie pozwalał – i może jednak zrozumiesz że ani ty ani ja nie możemy sobie na to pozwolić – bo będzie katastrofa – ja nie będę sobie pozwalał – na 134 lodówki mniej – a potem założymy z powrotem SPRZĄTAJĄCY – kiedy?

POLSKI KIEROWNIK – będziesz wiedział – jak przyjdzie niezapowiedziana inspekcja – to ja będę wiedział – i ty też będziesz wiedział SPRZĄTAJĄCY – a jak nie będę wiedział?

POLSKI KIEROWNIK – to się dowiesz SPRZĄTAJĄCY – on też się dowiedział? – ja nie powinienem POLSKI KIEROWNIK – ja też nie powinienem wiele rzeczy – nie powinienem pozwalać wam na pięć minut dłużej przerwy – albo żebyście wychodzili wcześniej SPRZĄTAJĄCY – i nie pozwalasz POLSKI KIEROWNIK – tobie jeszcze nie SPRZĄTAJĄCY – to jest czasami jak mecz to są zawody czy kciuk pójdzie w górę czy w dół czy się zdążysz odwrócić czy położysz kciuk na czerwony przycisk czy go wciśniesz i czy kciukiem zatrzymasz maszynę i kciuk będzie cały czas w górze a stempel który może zmiażdżyć ci twarz

krytyka polityczna kp11.indb 43

10.01.2007, 21:07:10

43

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... pozostanie na górze czy będzie jednak jeden – zero tania siła robocza jeden jeden mniej POCZUJ SMAK RYZYKA

9

POLSKI KIEROWNIK – tłumaczy z włoskiego/WŁOSKI KIEROWNIK – po włosku/ SPRZĄTAJĄCY POLSKI KIEROWNIK – widziałem kiedyś taki film – facet pożycza innym facetom

kasę – takie całkiem sensowne sumy – wiesz takie – że już coś za to można – no i czeka – czeka – a jak jakiś koleś nie oddaje – to podjeżdża pod dom dłużnika – wysiada z zajebistej fury przychodzi do niego do domu a dłużnik nie ma pieniędzy ale za to ma żonę – więc – facet posuwa żonę dłużnika i każe mu patrzeć jak ją posuwa – więc wiesz – pożyczam im i pożyczam– ale wszyscy oddają i oddają – ale w końcu się doczekam WŁOSKI KIEROWNIK – powiedz mu że ma coś do zrobienia POLSKI KIEROWNIK – ej ty – nowy masz robotę do zrobienia SPRZĄTAJĄCY– nie jestem nowy WŁOSKI KIEROWNIK – co mówi?

POLSKI KIEROWNIK – pyta jaka to praca?

WŁOSKI KIEROWNIK – zapytaj czy jest z ekipy sprzątającej POLSKI KIEROWNIK – więc słuchaj – ja wiem że ty nie jesteś nowy – ale dla mnie jesteś jak nowy bo kurwa wyglądasz jak nowy – i się tak nie patrz i wiem że masz słabe papiery bo masz chore serce więc lepiej uważaj – WŁOSKI KIEROWNIK – powiedz że jest plama z oleju do zmycia POLSKI KIEROWNIK – no to teraz weźmiesz mopa i szmatę i pójdziesz szybko tam gdzie ci powiem – tak? – właściwie na twoje miejsce jest stu chętnych a jak nie stu to przynajmniej 30 albo i więcej – więc się pospiesz WŁOSKI KIEROWNIK – powiedz że ma iść na linię lodówek – tam gdzie się tłoczy drzwi na berettę POLSKI KIEROWNIK – i idź na berettę i masz lekko przejebane – bo tam jest plama i ta plama wcale nie jest z oleju tylko to jest plama z człowieka i to jest naprawdę nieprzyjemny widok WŁOSKI KIEROWNIK – powiedz że dostanie premię POLSKI KIEROWNIK – i się ciesz że nie polecisz SPRZĄTAJĄCY WYCHODZI POLSKI KIEROWNIK – no to teraz bardziej się będzie starał WŁOSKI KIEROWNIK – słucham?

POLSKI KIEROWNIK – powiedziałem że teraz wszystko będzie w porządku WŁOSKI KIEROWNIK – nie rozumiem – POLSKI KIEROWNIK – bardzo lubi tu pracować WŁOSKI KIEROWNIK – słuchaj – ty wyjmij kutasa z ust jak ze mną rozmawiasz – a jak się ktoś dowie że kazałeś zdejmować zabezpieczenia – to nie chciałbym być na twoim miejscu

44

krytyka polityczna

kp11.indb 44

10.01.2007, 21:07:10

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

MY PRACUJEMY TY MASZ WOLNE

10

SPRZĄTAJĄCY

SPRZĄTA MASZYNĘ PO WYPADKU SPRZĄTAJĄCY – można wykończyć

można wykończyć z obowiązującym prawem jak się zna prawo można wykończyć każdego nie trzeba się tylko bać a ty nie znasz prawa i się boisz nikogo nie znasz a oni cię dobrze znają a my cię dobrze znamy widzimy jak nie płacisz na czynsz albo za gaz i wstydzisz się wchodzić do sklepów na które cię nie stać jak kupujesz pakowaną zieloną grillową i różową oranżadę dla swoich dzieci kim będą twoje dzieci? edukację skończą na zawodówce chore serce i głowę i żadnych ofert pracy i co się dziwisz trzeba było myśleć wcześniej i sobie radzić gówno ci się należy tylko byś się chciał opierdalać i lewe chorobowe zapierdalaj za marną kasę zapierdalaj za darmo za jedzenie i albo czynsz albo gaz jeszcze byś chciał mieć osiem godzin dziennie i wolne soboty i niedziele a co ty jesteś po studiach? nawet matury nie masz a jak masz to to jest nic więc do roboty a my jesteśmy mili i patrzymy chociaż głowa boli od huku i smrodu 85% POLAKÓW BOI SIĘ O SWOJĄ PRZYSZŁOŚĆ – A TY?

krytyka polityczna kp11.indb 45

10.01.2007, 21:07:10

45

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

11

SPRZĄTAJĄCY/DYREKTOR DYREKTOR– no i jak tam dzisiaj było? Taki dzień prawda? Ciężki co? – właściwe to

dawno tutaj nie było tak pusto – to robi wrażenie – to naprawdę robi wrażenie – a w ogóle nigdy nie widziałem żeby było tak pusto – czasem jak się wchodzi w dzień – i patrzy jak ludzie pracują w tych naszych białych kombinezonach to naprawdę jakoś tak jakby właściwie też nikogo nie widać przez te kombinezony – nikogo nie widać – tak jak teraz właściwie ale myślę sobie kolego tak – przecież – to żaden wstyd podejść do kierownika albo do mnie i mu powiedzieć albo mi powiedzieć nawet – że coś jest niebezpieczne – to naprawdę żaden wstyd – a to może nam wszystkim pomóc – żaden wstyd – no to co? – pomożecie?

SPRZĄTACZ WYMIOTUJE

CO JESZCZE MOŻEMY DLA CIEBIE ZROBIĆ?

12

ONA/SIOSTRA SIOSTRA – tak pomyślałam że to już nie jest takie ważne ONA – ale on naprawdę prosił – tak się umawialiśmy – jakby się coś miało stać SIOSTRA – ale to przecież tylko tak ONA – ja nie wiem czy tylko tak – zawsze mówił że jakby co to chce być spalony

i ja też bym chciała – bo zawsze myślałam że ja pierwsza jednak i żeby mnie też spalić SIOSTRA – proszę cię ONA – ja nie wiem SIOSTRA – to nie dla mnie ONA – dla mnie to nie jest łatwe SIOSTRA – ale rodzice mówią że jednak cię proszą żeby go pochować normalnie ONA – rodzice?

SIOSTRA – prosili żeby ci powiedzieć ONA – ale nie przyszli SIOSTRA – jakoś tak mówią że nie są w stanie – – ONA – a adwokat mi mówi – do mnie – że nigdy nie miał takiej klientki – że nie chce mieć takiej klientki i żebym nie dzwoniła przynajmniej w niedzielę – bo on ma w niedzielę wolne SIOSTRA – może jakbyś posłuchała – to on też by posłuchał ONA – ja nie będę go słuchała – to on jest od tego żeby słuchać SIOSTRA – ty nigdy nie słuchasz ONA – nie – nie słucham SIOSTRA – to może źle że nie słuchasz?

ONA – ja tej sprawy tak nie zostawię SIOSTRA – teraz – nie zostawisz ONA – nie teraz nie zostawię – ani teraz ani w ogóle nigdy nie zostawię SIOSTRA – trzeba było wcześniej o tym myśleć

46

krytyka polityczna

kp11.indb 46

10.01.2007, 21:07:11

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – kiedy wcześniej? – ja cały czas o tym myślę SIOSTRA – jak wy to sobie wyobrażaliście?

ONA – a dzisiaj w nocy SIOSTRA – tyle razy wam się mówiło ONA – wiesz SIOSTRA – tylko że w ogóle nikt nie chciał słuchać – ani ty – ani on ONA – tak jakby mnie coś bolało SIOSTRA – może jakbyś ty mnie posłuchała – to on też by posłuchał ONA – kto by posłuchał?

SIOSTRA – ja mówiłam że on powinien na studia wrócić ONA – chciał wrócić SIOSTRA – i teraz już w ogóle nie wróci ONA – nie wróci SIOSTRA – tak się mówi że się wróci a potem się nie wraca ONA – przecież on awans dostał ale tych studiów to naprawdę nie mógł pogodzić

– nie mógł – on był wniebowzięty – że taki młody i że go docenili – i że to mu się opłaca SIOSTRA – i widzisz jak mu się opłaciło ONA – widzę SIOSTRA – wrócić na studia się opłacało ONA – dlaczego?

SIOSTRA – nie wiesz dlaczego? – zresztą co to za praca była – jak się nie uczysz to widzisz co ci zostaje – i jak się może skończyć ONA – a normalnie żyć i pracować to nie można?

SIOSTRA – nie można ONA – dlaczego nie można – przecież my tylko tyle chcieliśmy – może on nie chciał studiować – może ja nie chcę studiować?

SIOSTRA – teraz to on już nic nie chce ONA – ja też już nic nie chcę – ja chciałam normalnie żyć SIOSTRA – to nie było normalnie ONA – no to chciałam nienormalnie SIOSTRA – powinnaś wyjechać ONA – gdzie wyjechać?

krytyka polityczna kp11.indb 47

10.01.2007, 21:07:11

47

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

SIOSTRA – coś ze sobą zrobić – rodzice mówią że powinnaś wyjechać – że to by

ci dobrze zrobiło ONA – jeszcze nie SIOSTRA – i nam też by to dobrze zrobiło

ILE JEST WARTE TWOJE WYKSZTAŁCENIE?

13

ROBOTNIK – kiedyś w barze kawowym – pięć brutto za godzinę – po dziesięć

godzin dziennie – akurat tyle żeby mieć na śniadanie następnego dnia – żyć i kurwa nie umierać – kazali mi się uczyć menu na pamięć – 58 pozycji w porywach do 70 – a to menu się ciągle zmieniało – bo się kawy słabo sprzedawały – bo normalni ludzie nie wydają na kawę z mlekiem osiem złotych – tylko piją w domu – i kiedyś przyszło dwóch takich tam wiesz pewnie pedałów w garniturach – i mi mówią żebym się przysiadł na chwilę – i czy nie mogę się kurwa pospieszyć – a ja mówię nie – to mnie jeden dla żartów niby kurwa bardzo śmieszne oblał wodą – mało tej wody niby było – bo to taka szklana z wodą do espresso – ale się wkurwiłem – i mu chlusnąłem w twarz sokiem pomarańczowym wyciskanym takim – no to on mówi – że chce mówić z kierownikiem – to ja mówię proszę bardzo – a on do kierownika mówi – że jestem supergość i że mam honor i żeby mi dać podwyżkę i że codziennie będą tu przychodzić od dzisiaj – no to kierownik kazał mi usiąść z nimi i na koszt firmy się napić razem kawy – i mnie poklepał po plecach – a jak goście sobie poszli – to mnie zawołał i mówi – bardzo mi się to podobało że taki jesteś – że tak się zachowałeś – i w ogóle super – że ta postawa – że ta moja postawa – że się jednak nie mieści w wizerunku kurwa kawiarni – i że muszę wypierdalać – i jeszcze za te kawy gratis dla pedałów mi policzył GDZIE SIĘ PODZIAŁO TWOJE PKB?

14

ONA/SIOSTRA ONA – chcieliśmy sobie poradzić SIOSTRA – jak chcieliście sobie poradzić?

ONA – nienormalnie chcieliśmy sobie poradzić – tak jak ty – ale nie chcieliśmy

nigdzie wjeżdżać – on może by w końcu do Włoch na to szkolenie wyjechał SIOSTRA – i co z tego że by na szkolenie wyjechał ja byłam we Włoszech i wróci-

łam ONA – ty byłaś i ja ci zazdrościłam że ty byłaś w tych Włoszech SIOSTRA – tobie też mówiłam żebyś pojechała żebyś się języka uczyła – ja się

uczyłam – tobie też mówiłam ONA – teraz też bym chciała SIOSTRA – ale wtedy co innego wam się chciało – ja pamiętam jak on przychodził

do domu i się zamykał w pokoju i słuchał muzyki i wszyscy się z niego śmialiśmy że ma dziewczynę pierwszą

48

krytyka polityczna

kp11.indb 48

10.01.2007, 21:07:11

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – bo my od razu wiedzieliśmy i wszystko po to żeby SIOSTRA – ale uczyć się nie chciałaś ONA – nie chciałam – nie po to brałam ślub żeby od razu wyjeżdżać SIOSTRA – to może by w ogóle do tego nie doszło jakbyście poczekali chociaż

trochę ONA – doszłoby jak ja się uprę to zawsze postawię na swoim– wcale tak nie chcia-

łam – chciałam po prostu z nim mieszkać SIOSTRA – co to był za pomysł – żeby szkołę rzucać – przecież się nie rzuca szkoły

– skąd ci to przyszło do głowy ONA – przecież my zakochani byliśmy po uszy SIOSTRA – żeby podrabiać akt ślubu żeby móc przerwać szkołę ONA – inaczej by mi nie pozwolili odejść ze szkoły – wtedy mi pomogłaś – sama

powiedziałaś – że możesz mi dać odpisać numer do papierów potrzebny SIOSTRA – wtedy tak – tylko że ja ślub brałam po szkole a nie przerywałam – i się

nie zastanowiłam – że ja mogę też rękę do tego przyłożyć – teraz bym nie przyłożyła – sfałszować dokumenty... – tak wszystko jest teraz pofałszowane – widzisz ONA – on miał już wrócić – od następnego roku – wiadomo że chciał się uczyć dalej – – SIOSTRA – a dzisiaj tak stałam z siatkami w rękach na ulicy i chciałam przejść przez ulicę i nikt się nie chciał zatrzymać – a te siatki ciężkie i tak mogłam stać i nikt by się nie zatrzymał a nagle patrzę jakby jego samochód i myślę sobie że to on i że się zatrzyma i weszłam na ulicę i jak wchodziłam to sobie dopiero przypomniałam że on już nie przecież – i ktoś mnie o mało nie przejechał ONA – byłam dzisiaj w sklepie i nie wiedziałam co mam kupić – ja teraz nic już właściwie nie kupuję SIOSTRA – ja z tymi siatkami i tak wszystko mi się rozsypało na ziemię i mi się już nie chce z tymi siatkami chodzić i stać na przejściu kiedy nikt się nie chce zatrzymać ONA – sama widzisz jak to jest SIOSTRA – jak?

ONA – jak nikt nie chce się nawet zatrzymać – ONA – słuchaj ja mam prośbę do ciebie SIOSTRA – taką jak wtedy? przy ślubie?

ONA – nie – pomóż mi włosy przefarbować SIOSTRA – teraz?

ONA – nie musi być teraz może być jutro SIOSTRA – teraz chcesz włosy farbować?

ONA – na blond DIABEŁ CZAI SIĘ W TWOIM AGD

krytyka polityczna kp11.indb 49

10.01.2007, 21:07:11

49

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

15

ONA/ADWOKATKA ADWOKATKA – proszę przyjąć moje kondolencje ONA – chciałam tylko – ADWOKATKA – nigdy nie chciałabym być na pani miejscu ONA – ja też bym nie chciała ADWOKATKA – naprawdę nie chciałabym być na pani miejscu ONA – dziękuję ADWOKATKA – ale to prawda – nigdy ONA – pani tu pracuje? – pani tu właściwie? – jest?

ADWOKATKA – może łatwiej nam będzie – mówić sobie na ty ONA – nie wiem czy łatwiej mi będzie ADWOKATKA – jest mi tak przykro że nawet trudno mi mówić – ale muszę dzisiaj

z panią porozmawiać ONA – chciałam tylko zabrać jego rzeczy z jego szafki ADWOKATKA – bardzo mi przykro ONA – i musiałam stać pod tą bramą ADWOKATKA – ale to nie jest możliwe żeby zabrać te rzeczy ONA – a ja już stałam przy tej bramie i bym wolała nie stać ADWOKATKA – niestety trzeba tam wszystko zabezpieczyć – do czasu kiedy wej-

dzie tam prokuratura ONA – prokuratura? a pani nie jest – ADWOKATKA – a nie – nie – ja jestem tutaj właściwie zatrudniONA właśnie żeby

z panią porozmawiać – w tych okolicznościach ONA – czyli pani nie jest z prokuratury ADWOKATKA – nie – ja nie mówiłam – no ale to oni powiedzieli że tych rzeczy nie

można zabierać – a sama wiem przecież – jak to jest z takimi rzeczami – wiesz – ja też kiedyś miałam taką sytuację– i rzeczy wisiały w szafie przez kilka lat – nikt nie chciał ich stamtąd zabrać ONA – ale ja chciałam ADWOKATKA – no właśnie – nie wiem – czy się zastanowiła pani właściwie czy to dobrze tak – ale – jak już mówiłam proszę jeszcze raz przyjąć od firmy najszczersze wyrazy współczucia ONA – nikt nie chciał ze mną rozmawiać ADWOKATKA – nikt? no właśnie jestem specjalnie żeby tu z tobą porozmawiać ONA – a jeden z nich właściwie uciekł – jeden DYREKTOR – na schodach – ja nie wiem jak się nazywa – ale tej twarzy nie zapomnę do końca życia ADWOKATKA – DYREKTOR – uciekł – to jest jednak człowiek na poziomie ONA – na takim samym jak ochroniarze przy bramie ADWOKATKA – wiesz jacy teraz są ochroniarze – tyle się słyszy że to bandyci po prostu – niewinnych ludzi w sklepach łapią i obszukują – naprawdę niewinnych ONA – chciałabym się dowiedzieć – ja bym chciała znaleźć winnych ADWOKATKA – my też szukamy ONA – ja zrobię wszystko – ja może jakoś mogę pomóc?

ADWOKATKA – pomóc?

ONA – żeby ich znaleźć

50

krytyka polityczna

kp11.indb 50

10.01.2007, 21:07:12

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ADWOKATKA – chyba nie ma takiej potrzeby ONA – ale mogę ADWOKATKA – no ja nie wiem czy pani może ONA – ja też nie wiem – ale dla mnie nie ma rzeczy niemożliwych ADWOKATKA – tak się mówi ONA – nie – naprawdę – nie ma takich rzeczy ADWOKATKA – a ile pani ma lat właściwie?

ONA – ja już rozmawiałam z jego kolegami ADWOKATKA – a co mówili koledzy?

ONA – a pani nie rozmawiała?

ADWOKATKA – nie jeszcze nie – a co mówili?

ONA – że no w ogóle – że się zdarzają takie sytuacje tam że tam nie jest bezpiecz-

nie i tyle – że przecież kilka tygodni do tyłu stempel się zatrzymał nad głową jego kolegi tak samo jak – ADWOKATKA – jak do tyłu się zatrzymał ADWOKATKA – wie pani takie wypadki się wszędzie zdarzają – wszędzie się zdarzają – ile na ulicy w wypadkach ludzi ginie ONA – to nie było na ulicy – ale to był wypadek ADWOKATKA – moja znajoma z kancelarii – moja przyjaciółka też prawnik – pracowała po 20 godzin na dobę – cały czas w biegu – zapracowana – wsiadła w samochód zagapiła się – czy tam zasnęła i wjechała w słup – w taki metalowy – czy w latarnię – z nieuwagi po prostu i cały samochód – nowiutki – prosto z salonu prawie – złożył się jak puszka po spricie ONA – nas nie było stać na samochód prosto z salonu ADWOKATKA – no ale tu nie ma winnych w takiej sytuacji ONA – w jakiej sytuacji?

ADWOKATKA – wypadku ONA – ale on tu przyszedł do pracy a nie jechał w samochodzie ADWOKATKA – no bo nie jechał – bo sama pani mówiła że nie macie samochodu – że nie mieliście samochodu właściwie ONA – a te pieniądze które mu w takich warunkach płacili – to nie ma się co dziwić – ale co myśli pani – że nie planowaliśmy mieć wszystkiego ADWOKATKA – no właśnie – a teraz co pani planuje?

ONA – mówiłam ja wszystko poruszę jak mi pani nie pomoże to ja sama sobie pomogę ADWOKATKA – ale przecież przeszłyśmy na ty ONA – naprawdę?

ADWOKATKA – wie pani jakiś czas temu był tutaj wypadek podobny – słyszała pani?

ONA – nie ADWOKATKA – no właśnie – bo nikt o tym nie mówił – niczego nie chciał poruszać ONA – jak niczego nie poruszać?

ADWOKATKA – to ktoś tutaj malował ścianę i spadł z drabiny – niestety spadł ze skutkiem śmiertelnym ONA – nie słyszałam ADWOKATKA – no właśnie – nie było rozgłosu – rodzina tego człowieka – była

krytyka polityczna kp11.indb 51

10.01.2007, 21:07:12

51

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... pogrążONA w żalu – w żałobie – wiem bo byłam przy tej sprawie – nikomu nie mówili – spotkali się tylko z dyrekcją fabryki ONA – ze mną się nie chciał nikt spotkać – przede mną tylko uciekają ADWOKATKA – no więc spotkali się – dyrekcja się bardzo przejęła – wie pani ten człowiek nie miał wykupionego ubezpieczenia ONA – przecież każdy ma ADWOKATKA – no widać nie każdy – albo może zapomniał wpłacić składkę – więc zaproponowano rodzinie zadośćuczynienie w wysokości 50 tysięcy ONA – zadośćuczynienie?

ADWOKATKA – to może nienajlepsze słowo – no wie pani coś na kształt tego żeby jak to się mówi – mogli sobie coś zaplanować ONA – nie rozumiem ADWOKATKA – dyrekcja też się z panią chętnie spotka ONA – a kiedy będę mogła zabrać rzeczy?

ADWOKATKA – po spotkaniu prawdopodobnie ONA – ja nie słyszałam o czymś takim ADWOKATKA – nikt nie słyszał ONA – ja nie muszę mieć samochodu ADWOKATKA – no to już zależy od pani ONA – nie potrzebuję ADWOKATKA – no to wszystko zależy właściwie – ja też nie lubię – ja to powiem ci wolę jeździć na rowerze ONA – ja się nauczę włoskiego nawet nauczę się włoskiego ADWOKATKA – to piękny język ja też właściwie powinnam – czasami tu pracuję ONA – jak będą takie warunki tutaj i takie rzeczy to koniecznie ADWOKATKA – słucham?

ONA – ja tej sprawy tak nie zostawię ADWOKATKA – nie rozumiem ONA – ja nie wezmę żadnych pięćdziesięciu tysięcy ADWOKATKA – przecież to tylko ONA – ja ziemię poruszę naprawdę – tak że wszyscy usłyszą ADWOKATKA – co usłyszą? I kto właściwie usłyszy?

ONA – kto jest winny ADWOKATKA – tak?

ONA – tak – a co nie wyglądam?

ADWOKATKA – no wie pani – na pewno nie jak kobieta w żałobie ONA – słucham?

ADWOKATKA – ja słyszałam – że pani od tamtego momentu cały czas przy komputerze siedzi i chodzi po mieście – że pani gdzieś piwo pije z ludźmi – ja byłam kiedyś w żałobie i dla mnie to jest w ogóle nie do pomyślenia – a poza tym jakie 50 tysięcy właściwie – przecież to ubezpieczenie ONA – dla kogo ubezpieczenie? dla was ubezpieczenie?

ADWOKATKA – dla pani ONA – dla mnie?

ADWOKATKA – no pewnie by się przydało – trzeba sobie jakoś ułożyć życie – czy nie trzeba – ja wiem że ty teraz nie pracujesz – chwilowo nie pracujesz – ja na przykład teraz w tym stanie – kiedy myślę o swoim dziecku – to myślę jak

52

krytyka polityczna

kp11.indb 52

10.01.2007, 21:07:12

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... mu to wszystko zapewnić – bo teraz trzeba wszystko zapewnić – a ostatnio czytałam – że na wychowanie dziecka – na jakimś poziomie oczywiście to jest właśnie potrzebne 70 tysięcy – właśnie tyle – a ja nie pozwolę żeby moje dziecko nic nie miało – żeby się patrzyło na innych i mówiło – mamo ja też bym chciał takie spodnie – mamo ja też bym chciał na angielski albo na judo – albo przynajmniej – mamo – kup mi loda – i żebym mu nie powiedziała – mamusia nie ma pieniążków – chodź – a ty sama jesteś jeszcze dziecko – i nie masz pieniążków ONA – nie ADWOKATKA – no właśnie ONA – nie – ja sama jestem w szóstym tygodniu ADWOKATKA – no w każdym razie gdyby pani potrzebowała pomocy albo coś doradzić to tu jest moja wizytówka CZY DOPUSZCZASZ SEKS ORALNY W ZAMIAN ZA POSADĘ?

A GŁASKANIE?

16

POLSKI KIEROWNIK/SPRZĄTAJĄCY POLSKI KIEROWNIK – ej ty nowy jesteś tutaj?

SPRZĄTAJĄCY – nie POLSKI KIEROWNIK – wiem – żart taki nie?

SPRZĄTAJĄCY – nie POLSKI KIEROWNIK – znasz mnie przecież – taki żart na rozluźnienie – trzeba

wprowadzać lepszą atmosferę w pracy SPRZĄTAJĄCY – nie potrzebuję POLSKI KIEROWNIK – ale słyszałem że wolne potrzebowałeś po sprzątaniu – jakiś

blady byłeś – jakbyś ducha zobaczył – co? – zobaczyłeś?

SPRZĄTAJĄCY – podobno można od ciebie pożyczyć pieniądze?

POLSKI KIEROWNIK – ode mnie można – a co?

SPRZĄTAJĄCY – potrzebuję POLSKI KIEROWNIK – do kieszonkowego chcesz pożyczyć?

SPRZĄTAJĄCY – do kieszonkowego POLSKI KIEROWNIK – przecież to kieszonkowe ci nie starcza – ktoś ci pomaga SPRZĄTAJĄCY – nie starcza i chcę pożyczyć POLSKI KIEROWNIK – ty chyba nadgodzin nie bierzesz w ogóle – ja normalnie to

mówię – żeby brali a jak nie biorą to lecą i ja też mówię że mogą polecieć – kiedyś jak mi jednego chłopaka brakowało to go w dzień ślubu ściągałem – ale się nie dał ściągnąć – ale ty nie bierzesz tych nadgodzin SPRZĄTAJĄCY – nie mogę POLSKI KIEROWNIK – to może będziesz musiał?

SPRZĄTAJĄCY – nie mogę – choruję POLSKI KIEROWNIK – wiem – ale nie wiem czy tu chorych można zatrudniać – to co chcesz pożyczyć?

SPRZĄTAJĄCY – chcę

krytyka polityczna kp11.indb 53

10.01.2007, 21:07:12

53

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

POLSKI KIEROWNIK – a do czego ci potrzebne SPRZĄTAJĄCY – zobaczysz POLSKI KIEROWNIK – jakąś dziewczynę masz?

SPRZĄTAJĄCY – nie mam POLSKI KIEROWNIK – a to ci nie pożyczę

– – SPRZĄTAJĄCY – ale potrzebuję naprawdę jakbym tyle zarabiał co ty – to bym nie

potrzebował wiadomo POLSKI KIEROWNIK – przyjdź po zmianie – to się umówimy

– – SPRZĄTAJĄCY – kiedy przyjdą podpalić ci dom to się nie zdziw POLSKI KIEROWNIK – słucham?

SPRZĄTAJĄCY – nic piosenkę powtarzam

DIABEŁ CZAI SIĘ W TWOIM AGD

17

W Y B I E G – COŚ JAK POKAZ MODY SPRZĄTAJĄCY – pracuje od rozpoczęcia studiów – przez pierwszy tydzień miał

wysypkę – ale przestał mieć – tak samo jak przestał chodzić na company day – nie podoba mu się na company day nic oprócz jedzenia – którego i tak jest mało – zwłaszcza nie podobało mu się że strong mani którzy mieli uświetnić imprezę rzucili oponą dwa razy i poszli do domu – smyczy z company day nie wziął – czasami kiedy mu każą zdejmuje osłony – a kiedy mu każą zakłada – nie lubi tej pracy – ale na pytanie gdzie by chciał pracować – mówi że tutaj – bo można zarobić prawie 1000 złoty na miesiąc – nie chce awansować – bo nie wiedziałby co zrobić z pieniędzmi które zarabiają kierownicy – nie miał by czasu ich wydawać! – studiuje teologię WŁOSKI KIEROWNIK – jest lekko zagubiony i tęskni za słońcem – w ogóle jest ra-

czej słoneczny – a tutaj jest zimno – najchętniej chodziłby w czapce ale wtedy zniszczyłby sobie fryzurę – co przyprawia go o ból głowy – uwielbia nurkować – cały czas w biegu – nie ma czasu na związek dlatego wyrywa wszystko co się rusza – nie wie że gdyby ujawnił ile zarabia – większość na tej sali wpadłaby w depresję – to on wymyślił żeby zwalniać grupowo ludzi tuż przed świętami żeby firma zaoszczędziła na bONAch do auchan – premia za pomysł zapewniła mu kupno mieszkania i nienawiść ROBOTNIKów – w nowym mieszkaniu obejrzał przez przypadek spektakl teatru tv „top dogs” i wpadł w lekką depresję – ma problemy z komunikacją emocjONAlną i chyba będzie chodził do psychologa – na razie chodzi do dziewczyny którą odbił jednemu z kierowników – wypatrzył ją na company day – poleciała na jego pensję – ale niedługo ją rzuci bo dziewczyna ma koszmarne nawyki i nie lubi włoskich lodów ROBOTNIK – na company day jeszcze nie był – na zakładzie od kilkunastu dni – pra-

54

krytyka polityczna

kp11.indb 54

10.01.2007, 21:07:12

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... cował w tylu miejscach że ich nie pamięta – bez niego nikt by nie wyrzucał śmieci – nie łatał ulic i nie podawał kaweczki – najlepiej pamięta kiedy pracował jako szwaczka – w zakładzie produkującym jeansy – maszyna do szycia ze zdjętą osłoną ochronną przyszyła mu rękę do nowej pary jeansów i do stolika – do końca zmiany krzyczał ale nikt go nie słyszał – taki był huk na hali – nie machał też rękami – bo jedną z nich miał przyszytą – krzyczał na całe gardło aż zrobiło mu się niedobrze a wszędzie było pełno krwi – ale chłopaki nie płaczą – od tamtej pory budzi się w nocy bo jego lewa przyszyta dłoń się kurczy i boli – to co mu zostało to samo–zaciskająca się pięść i nic więcej DYREKTOR – tylko Bóg

wie dlaczego się zgodził pracować w kraju w którym lato bywa chłodniejsze niż zima we Włoszech – najlepszy nurek wśród DYREKTORów – i najlepszy DYREKTOR wśród nurków – uwielbia czytać Umberto Eco i jest dumny że Oriana Fallaci jest Włoszką – uwielbia święta i nienawidzi wódki – zna się na winach i wszyscy Polacy mu tego zazdroszczą – w wolnym czasie medytuje i żegluje – albo przynajmniej zjada świetną kolację – większość kobiet oddałaby mu się za intercyzę małżeńską którą podpisał ze swoją żoną – na starość zamieszka w Wenecji i zacznie pisać pamiętniki – kiedyś był biedny i ukradł rower – ale już nie jest POLSKI KIEROWNIK – temu to się udało – mówią jego koledzy – zaczynał od naj-

bardziej gównianego stanowiska – a skończył na kierowniku – kieruje całą linię – i jako kierownik zarabia zarabia – kiedy linia którą kieruje nie spełnia norm i wypluwa z siebie za mało lodówek – każe zdejmować osłony – żeby maszyna pracowała szybciej – naprawdę nie rozumie dlaczego miałby kazać ich nie zdejmować – tak samo jak nie rozumie dlaczego nie można palić w korytarzach i przedsionkach pociągów albo dlaczego trzeba przechodzić na pasach – company day uwielbia – ma cały zapas firmowych smyczy – plecaków

krytyka polityczna kp11.indb 55

10.01.2007, 21:07:12

55

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... i koszulek – kiedy na ostatnim company day nie wylosował lodówki upił się do nieprzytomności– ale przedtem w meczu piłkarskim kierownicy kontra Włosi dał wygrać swoim przełożonym – licząc że to zapamiętają – ale się przeliczył – lobbuje żeby wszyscy wiedzieli jak się nazywa – chociaż ksywka capo trochę go podnieca ADWOKATKA – weź życie we własne ręce – powiedziała jej matka i tego postano-

wiła się trzymać – jest prawnikiem i często musi brać życie we własne usta – już na trzecim roku zaczęła praktyki – jej CV liczy 8 stron – z czego 4 to wolontariat – młodsze kuzynki chcą być takie jak ONA – tsunami w Tajlandii przyprawiło ją o białą gorączkę bo miała wykupioną wycieczkę – wakacje musiała spędzić w Dębkach – też było fajnie – ale zdjęcia wyszły gorsze – jest tolerancyjna i czyta „Wysokie Obcasy” – uwielbia spaghetti – rukolę – sushi nienawidzi – ale na służbowych kolacjach potrafi się przełamać – potem rzyga w toalecie – ale to nic bo na wszelki wypadek ma ze sobą odświeżacz do ust – zabiegana że aż czasem żal – młody dziennikarz postanowił o niej napisać reportaż z cyklu „Młodzi ambitni i sobie poradzili”– podtytuł – jak się chce to można wszędzie CIEBIE TEŻ CZEKA TAKIE SZKOLENIE

18

POLSKI KIEROWNIK POLSKI KIEROWNIK – witam na szkoleniu – i proszę słuchać uważnie – bo nie będę

powtarzał – to jest szkolenie bhp – normalnie trzeba pisać sprawdzian – ale dzisiaj nie trzeba pisać bo nie mamy czasu – i tak z badań jednoznacznie wynika – że wszystkie wypadki są spowodowane WCHODZI ONA – MA WŁOSY PRZEFARBOWANE NA BLOND ONA – przepraszam POLSKI KIEROWNIK – tutaj się nie spóźniamy proszę pani – my tutaj mamy wszyscy przestawione do przodu o pięć minut zegarki – co się mówi?

ONA– przepraszam już mówiłam POLSKI KIEROWNIK – wszystkie wypadki są właściwie spowodowane przez nieuwagę więc trzeba uważać i najlepiej też polecić się jakiemuś świętemu który będzie nad wami czuwał – taki żart – ale ja świętego Antonia – patrONA kierowników przy sobie noszę – no więc tak – zaraz wam przydzielimy stanowiska – aha i tak – do dzisiaj mogliśmy się pochwalić wypadkami – to znaczy że nie mieliśmy żadnego wypadku śmiertelnego – bo już się niestety zdarzył taki wypadek – i nagroda za najbezpieczniejszy zakład roku poszła się właśnie tego tam no – a teraz pokaże jaka jest u nas na zakładzie moda – i poprosimy panią tą co się spóźniła żeby mi pomogła – bo u nas na zakładzie wszyscy sobie nawzajem pomagamy – moda jest taka – najniższy kolor – ale najładniejszy to jest biały – i wy ubieracie białe kombinezony – jak ktoś kiedyś mądrze powiedział – nie chciało się nosić teczki – to się targa lodóweczki – dalej jest czerwony – operator – ale to was na razie nie dotyczy – a jeszcze dalej jest niebieski – a niebieski to was już na pewno nie dotyczy i nie będzie dotyczył

56

krytyka polityczna

kp11.indb 56

10.01.2007, 21:07:13

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

– my generalnie chodzimy normalnie – wy nienormalni – a tu jest taka kieszonka na kanapkę albo na telefon – więc jak mówiłem – przed pracą tak jak przed podróżą lepiej się przeżegnać – bo to może być wasza ostatnia podróż PRZYCHODZI ADWOKATKA SZEPCE COŚ POLSKIEMU KIEROWNIKOWI POLSKI KIEROWNIK – i teraz tak – mężczyźni na lodówki – tam wam powiedzą co

i jak – panie gotują się na kuchenki a pani w blond włosach proszę zaczekać bo ta pani z panią porozmawia – – ADWOKATKA – czy panie jest pewna że pani tutaj chce się zatrudnić?

ONA – przeszłam wszystkie badania ADWOKATKA – ale właściwie jaki jest powód?

ONA – bo jestem zdolna do pracy ADWOKATKA – ale po co właściwie?

ONA – bo nie mam pracy i chcę mieć a tutaj się można zatrudnić – więc przy-

szłam ADWOKATKA – wie pani że trudno w to uwierzyć ONA – jak mnie nie przyjmiecie – to chcę mieć na piśmie – że nie chcecie mnie

zatrudnić ADWOKATKA – musimy chwilę poczekać ONA – ja mam czas

– – ADWOKATKA – nowa fryzura?

ONA – nowa ADWOKATKA – w tym sezonie blond chyba niemodny ONA – być może – nie modny ADWOKATKA – przynajmniej jak na mój gust ONA – mamy inny gust ADWOKATKA – i tak panią poznali i donieśli i wszyscy wiemy że pani to pani ONA – i co?

ADWOKATKA – nie wiem ja to bym się raczej przefarbowała na czarno w takiej

sytuacji ONA – ale zdążyłam porobić zdjęcia ADWOKATKA – jakie zdjęcia?

ONA – na których jest maszyna bez zabezpieczeń ADWOKATKA – kiedy?

ONA – a co przestraszyła się pani?

ADWOKATKA – nie ONA – nie?

ADWOKATKA – nie – nie miałam czego się przestraszyć

– – WCHODZI POLSKI KIEROWNIK POLSKI KIEROWNIK – znaleźliśmy czas żeby pani zrobiła test – to są pytania – to jest długopis – ma pani pięć minut proszę ONA – a szkolenie?

krytyka polityczna kp11.indb 57

10.01.2007, 21:07:13

57

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

POLSKI KIEROWNIK – już było przecież szkolenie – no to proszę napisać imię

– nazwisko – – co się musiało wydarzyć żeby wydarzyło się coś innego – dlaczego nie wydarzyło się wcześniej?

– dlaczego to się wcześniej nie wydarzyło – co się wcześniej nie wydarzyło?

– najpierw wydarzyło się jedno – czy potem wydarzyło się drugie?

– pierwsze się wydarzyło POLSKI KIEROWNIK – no niestety mieliśmy awarię na linii lodówek i nie potrze-

bujemy nowych pracowników – przez dłuższy czas – proszę się nie trudzić – można skończyć pisać – jutro w ogóle nie pracujemy – mamy przestój i nie potrzebujemy więcej pracowników – – ADWOKATKA – parę kobiet nie dostało dzisiaj pracy ONA – ja też nie dostałam dziś pracy ADWOKATKA – one nie z własnej winy ONA – ja też nie z własnej winy ADWOKATKA – tak się mówi ONA – no a co właściwie zrobiłam?

ADWOKATKA – właściwie nic – ale właściwie robi dużą różnicę – pomyślała pani

o tych kobietach ONA – nie ADWOKATKA – ale wydaje się że o sobie pani myśli – słyszałam że pani nie wraca

do domu na noc – że pani się umawia – tak one mówiły – że pani pracuje jednak w jakichś podejrzanych miejscach – że już od dawna właściwie – że jakoś tak pani tej męskiej pomocy jednak teraz potrzebuje ONA – kto tak mówił?

ADWOKATKA – dwie trzy kobiety – które dziś nie dostały pracy – że pani w jakiejś agencji pracuje – okropne jak można takie rzeczy mówić – prawda?

ONA – ja dostaję głuche telefony i nie tylko głuche – żebym to zostawiła – ale jak ja sobie coś postanowię to to zrobię – ja wam nawet produkcję zatrzymałam ADWOKATKA – była awaria ONA – to był wypadek nie awaria – ale nie pracujecie jutro – i ja wszystko zrobię żebyście dalej nie pracowali – to jest początek dopiero KARĄ ZA GRZECH JEST ŚMIERĆ – CZYJ GRZECH? – DLA KOGO KARA?

19

58

ROBOTNIK – w fabryce kondomów – byłem pakowaczem – najbardziej lubiłem

– serię przedłużającą stosunek – bo ta seria miała najlepsze zdjęcie na pudełku – wyciągniętą jak kot Murzynka – która się uśmiecha – więc ja też się uśmiechałem – na drugim miejscu była seria zapewniająca dreszczyk emocji

krytyka polityczna

kp11.indb 58

10.01.2007, 21:07:13

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... i dodatkowe nawilżenie – z dwiema dziewczynami w blond perukach które siedzą na brzegu wanny – praca była lekka – ale za to nie dobrze płatna – najpierw wkładało się gumę do folii potem do pudełka – ja wolałem generalnie do pudełka – siedemset złotych na rękę bez nadgodzin plus parę pudełek kondomów gratis – tyle że jak człowiek się przez cały dzień napatrzy na te gołe tyłki i cycki na pudełkach – to po jakimś tygodniu w ogóle mi się odechciało i po jakimś miesiącu rzuciła mnie dziewczyna – i od tego jak mnie rzuciła to się zaczęły kłopoty bo zacząłem być o nią zazdrosny – i cały czas myślałem czy właśnie nie pakuję pudełka – które otworzy jej nowy facet i jej w tym kondomie – który zapakowałem – nie będzie robił tego co mi się odechciało robić – zacząłem więc projektować nowe serie – np. seria chilli – nie muszę chyba mówić o co chodzi – albo na przykład serię – wata szklana – przestawałem być zazdrosny od razu kiedy tylko wyobrażałem sobie jak im się psuje wieczór – także jeżeli coś się kiedyś komuś stało – to przepraszam – ale byłem zakochany – w każdym razie zabawa się skończyła – kiedy szef wziął sobie pudełko prosto z mojej taśmy – z serii zdaje się wata szklana – następnego dnia już nie pracowałem – szef trzymał się za spodnie kiedy mnie zwalniał – dziewczyna też nie wróciła CZY TY PRZYPADKIEM NIE PRACUJESZ ZA DARMO?

20

ONA/SIOSTRA ONA – to jest naprawdę ogromy hangar tam się wydaje że ich tam wcale nie ma – jak są w tych białych kombinezONAch – mnie z tymi białymi włosami to wca-

le tam nie było widać – bo założyłam jego kombinezon – podwinęłam rękawy – bo się przebrałam – w kibelku i weszłam na halę – po tym jak nie chcieli mnie do pracy przyjąć– i porobiłam te zdjęcia – i nikt mnie nie widział – tam w ogóle nikogo nie widać SIOSTRA – na tych zdjęciach też nic nie widać ONA – widać SIOSTRA – mówili że a skąd wiesz że widać?

ONA – wiem – stałam tam długo i wiem SIOSTRA – nie wiesz nawet w którym miejscu trzeba sfotografować – skąd masz wiedzieć?

ONA – tam była instrukcja taka po włosku SIOSTRA – przecież nie rozumiesz po włosku ONA – mogłaś ze mną pójść SIOSTRA – nic nie mówiłaś ONA – może byś coś tam wyczytała SIOSTRA – to nie jest nigdzie napisane ONA – co?

SIOSTRA – gdzie trzeba fotografować ONA – jak powiedziałam że zrobiłam zdjęcia to się przestraszyli – ja te zdjęcia zaniosę gdzieś pokażę – jutro zaniosę do telewizji i zobaczysz jak się wszyscy zdziwią – a to jest dopiero początek

krytyka polityczna kp11.indb 59

10.01.2007, 21:07:13

59

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

SIOSTRA – śmieją się z ciebie ONA – kto się śmieje?

SIOSTRA – a matka płacze ONA – mnie to nie obchodzi że się śmieją SIOSTRA – a to że matka płacze – też cię nie obchodzi ONA – ja też płaczę – nie śpię i leżę i patrzę w sufit a dzisiaj w nocy tak się czułam

jakby mnie bolały nerki – ale mnie nerki nigdy nie bolały – i poszłam do łazienki – i sikałam krwią na podłogę SIOSTRA – do matki przyszli ludzie z osiedla i mówią że włosy farbujesz na blond a powinnaś farbować na czarno i że łazisz gdzieś po osiedlu i w ogóle cię w domu nie ma a powinnaś być w domu – ty może powinnaś wyjechać gdzieś – a nie łazić ONA – wyjadę SIOSTRA – wyjedziesz?

ONA – ja się muszę z nimi spotkać – jak się spotkam i jak wszystko podpiszę to mogę myśleć żeby gdzieś wyjechać SIOSTRA – kiedy się chcesz z nimi spotkać?

ONA – ja już nie wiem co mam robić – co ja mam właściwie robić?

SIOSTRA – a jak nie podpiszą?

ONA – to nie wiem – to mam plan na pięć lat SIOSTRA – na pięć lat?

ONA – na pięć lat SIOSTRA – sama to zaplanowałaś?

ONA – sama SIOSTRA – oni ci zaplanowali ONA – tobie też SIOSTRA – ale ja mogę wyjechać ONA – to czemu nie wyjeżdżasz SIOSTRA – bo mi ciebie żal ONA – żal?

SIOSTRA – żal ONA – żal SIOSTRA – myślisz że on by chciał żebyś ty teraz to wszystko tak przeżywała?

ONA – nie chciałby SIOSTRA – bo sobie pozwoliłaś żeby ci ktoś życie na pięć lat zaplanował – bo sobie pozwalasz ONA – bo ja sama nie umiem nie pozwolić wiesz?

SIOSTRA – to się trzeba było nauczyć ONA – ja już nic się nie nauczę – ja tylko siedzę i mnie nerki bolą i w brzuchu jakby mi coś spuchło – a kolega mi powiedział że on na moim miejscu to by alkoholikiem został SIOSTRA – przestań już ONA – tak powiedział – i palę cztery paczki dziennie SIOSTRA – ile można?

ONA – no może trzy SIOSTRA – ja już nie chcę tego słuchać – ja już nie wiem ONA – pobiłam wszystkie kubki przez przypadek – wszystkie te co na półce stały

60

krytyka polityczna

kp11.indb 60

10.01.2007, 21:07:13

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

SIOSTRA – ciebie ciągle coś spotyka ONA – co ja na to poradzę SIOSTRA – a kto ma poradzić?

ONA – nie wiem – ja miałam na siebie uważać – tak się umawialiśmy że przeciery

– że tego – że soczki marchwiowe – a teraz już nie muszę soczków żadnych i już mogę palić SIOSTRA – a co? nie paliłaś ONA – nie paliłam SIOSTRA – ale palisz ONA – teraz już palę SIOSTRA – tylko pieniądze wydajesz ONA – bo to mnie nie nerki bolały – tylko mieliśmy wam powiedzieć – ale nie powiedzieliśmy – bo nie było okazji – i teraz już też nie ma okazji – bo ja miałam mieć dziecko – ale nie będę mieć SIOSTRA – nie mówiłaś – jakoś nigdy o tym nie mówiłaś ONA – nie było okazji SIOSTRA – dziwne – on też nie mówił ONA – jakoś nie było okazji – chcieliśmy wam powiedzieć SIOSTRA – on by powiedział ONA – kiedy by powiedział – jak my tylko na święta się widzimy – się widzieliśmy – chcieliśmy wam na wsi powiedzieć – a teraz to już nie ma o czym mówić SIOSTRA – ja ci nie wierzę ONA – no to co ja mam zrobić SIOSTRA – ja nie wiem co ja mam z tym zrobić ONA – chodź ze mną – to się sama przekONAsz SIOSTRA – do czego się mam przekONAć ONA – nie wiem – ale może się przekONAsz – ty mówisz przecież po włosku – to może się dowiesz coś więcej – jak z tymi zdjęciami – może będziesz wiedzieć jak się zapytać bo ja już nie wiem – ja nawet nie wiem gdzie się patrzeć i o co pytać – ja sama nie mogę

21

SPRZĄTAJĄCY/ROBOTNIK/POLSKI KIEROWNIK SPRZĄTAJĄCY – po tym jak musiałem sprzątać – wziąłem dzień wolny ROBOTNIK – jak cię na to stać żeby brać wolny dzień to kto ci broni SPRZĄTAJĄCY – nie stać mnie – ani na to – ani na to – ale musiałem wziąć dzień

wolny i pożyczyłem pieniądze ROBOTNIK – ja też pożyczyłem i się teraz boję SPRZĄTAJĄCY – ja się nie boję ROBOTNIK – a ja tak – nie mam z czego oddać SPRZĄTAJĄCY – ale wtedy się bałem – wtedy się naprawdę bałem – tam są takie

drzwiczki w które trzeba wejść – schylić się i wejść – a ja mam chore serce i od razu poczułem jak bardzo jest chore kiedy tylko się schylałem ROBOTNIK – przecież wszystko było wyłączone SPRZĄTAJĄCY – i ręce zaczęły mi się trząść i starałem się tego nie widzieć że się trzęsą – a na tych drzwiach – na nowo wytłoczonych drzwiach graffiti do lodówek – na których można pisać i zapisywać różne rzeczy była krew – chrząstki

krytyka polityczna kp11.indb 61

10.01.2007, 21:07:13

61

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

– i pomyślałem – jakby to wyglądało w sklepie – gdyby ktoś nie zauważył i włożył takie drzwi do kartonu – a ktoś właśnie wziął najnowszą lodówkę graffiti na raty i jedzie z nią do domu – i otwiera karton – i wyciąga ze styropianu a na drzwiach są resztki chrząstek – i krew – i pomyślałem – to są przecież drzwi na których można pisać – i można ścierać – więc ścierałem tą krew a potem swoje wymiociny – i nie mogłem przestać – a on się uśmiecha i pyta się mnie co taki blady jestem – czy ducha zobaczyłem – wtedy przyszedłem i pożyczyłem od niego pieniądze ROBOTNIK – mówiłeś żeby od niego nie pożyczać – mogłeś mi wcześniej powiedzieć SPRZĄTAJĄCY – ale nie pytałeś – i wynająłem chłopaków z osiedla – zapłaciłem im jego własnymi pieniędzmi ROBOTNIK – z czego oddasz? ciekawe – ja nie wiem z czego oddać SPRZĄTAJĄCY – nie oddam – jak mu już wpierdolą to nie będzie chciał żadnych pieniędzy – będzie się tylko bać i nie będzie patrzeć na nas jak do tej pory – w ogóle nie będzie patrzeć na nas tylko na swoje buty i pierwszy się będzie kłaniać ROBOTNIK – tak się nie robi SPRZĄTAJĄCY – on już tak nie będzie robił ROBOTNIK – ja mu jestem winny SPRZĄTAJĄCY – on jest winny ROBOTNIK – boję się SPRZĄTAJĄCY – ja też trochę ROBOTNIK – ja wcale nie trochę SPRZĄTAJĄCY – co ty taki święty jesteś? – on święty nie jest – wiesz po co on te pieniądze pożycza?

ROBOTNIK – wiem POLSKA GOLA – POLSKA GOLA – TAKA JEST KIBICÓW WOLA NA TYM TEKŚCIE POBITY ZOSTAJE POLSKI KIEROWNIK ROBOTNIK – a moja żONA – ONA i tak nie jest zadowolONA – jak wracam do domu – najbardziej jest zadowolONA – kiedy wychodzę – i nie wiem co tam robi –

i mówi że lepiej ode mnie zarabia – a ja patrzę na wszystkich mężczyzn kiedy idziemy ulicą – i myślę ile oni zarabiają – a ile ja zarabiam i dlaczego właściwie ONA nie miałaby z nimi pójść – bo po co ma ze mną iść – co ja właściwie mogę – ja się starzeję – ja jej mogę kupić coś na raty – które najlepiej żeby ONA sama spłacała – bo mnie właściwie nie stać – ja już studiów nie skończę – ja już tylko mogę płacić za mieszkanie i jedzenie do końca życia – „a Polska jest zajebista – daje Europie mleko i kobiety – i mleko tych kobiet dla naszych dzieci i pizdy dla nas i naszych synów” LASKI LECĄ NA KASĘ? – STRZEŻ SIĘ BOGATSZYCH?

62

krytyka polityczna

kp11.indb 62

10.01.2007, 21:07:14

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – być może powinni bić wszystkich Którzy umieją pisać i czytać i liczyć i się wytłumaczyć Każdego kto kiedykolwiek Włożył do pracy marynarkę i krawat i potrafi się z tego wytłumaczyć Być może mają bić Być może to jedyny sposób By to zrobić Nim będzie za późno i wszystko się pozapomina Może bicie powinno trwać całymi dniami może lepiej bić przez wiele dni Niż żyć w ten sposób Niż na to pozwalać Niż na to nie pozwalać

22

DYREKTOR/WŁOSKI KIEROWNIK/ONA/SIOSTRA/+MOŻE POLSKI KIEROWNIK DYREKTOR – w świetle tego co się stało – jest nam naprawdę bardzo przykro – wła-

ściwie nie wiemy co z tym zrobić – na wszystkich padł tutaj blady strach – po tym wypadku wszyscy właściwie się boją – musieliśmy przeznaczyć większe środki na bezpieczeństwo– po tym pobiciu jesteśmy sterroryzowani – oczywiście ja wiem że bezpośrednio nie jest tak – że to przez pewne pani działania – oczywiście jest tak że my z panią się spotykamy w poczuciu obowiązku – bo dbamy o wszystkich i chcielibyśmy podkreślić że na bezpieczeństwie nigdy nie oszczędzaliśmy ani nie oszczędzamy – ale to ostatnie wydarzenia – spokojnego człowieka napadnięto – poraniono – nie da się nie odnieść wrażenia – że to jest jednak wynik nadmiernego szumu medialnego ONA – to nie jest nadmierny szum DYREKTOR – ale jednak to jest prawie terroryzm ONA – i może będzie jeszcze bardziej DYREKTOR – ja uważam że się liczę ze słowami – jakbym się nie liczył to bym tu w ogóle nie siedział ONA – ja nie mogę mieć nikomu za złe – że zrobił coś komuś musiał nieźle przeskrobać skoro zrobili to co zrobili WŁOSKI KIEROWNIK – oczywiście łączymy się z panią w bólu – oczywiście nas też to bardzo boli – zwłaszcza że do tej pory byliśmy przecież zakładem właściwie o nienagannej reputacji – tak jak właściwie sama pani wie – prawda?

SIOSTRA– a jak to jest że on dostał awans a w papierach nie dostał WŁOSKI KIEROWNIK – ale przecież z tego co ja się orientuję to podwyżkę dostał SIOSTRA– 20 groszy dostał podwyżkę WŁOSKI KIEROWNIK – takie są stawki – zgodnie z regulaminem SIOSTRA – my byśmy chciały się dowiedzieć DYREKTOR – proszę pani my już czytaliśmy oświadczenie SIOSTRA– chciałybyśmy się dowiedzieć – kto wtedy był na zmianie – jaki kierownik DYREKTOR – tak się złożyło że w dniu wypadku nie było nikogo

krytyka polityczna kp11.indb 63

10.01.2007, 21:07:14

63

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

WŁOSKI KIEROWNIK – tak się złożyło że nawet żadnego DYREKTORa – i kierownika

tym bardziej tam nie mieliśmy SIOSTRA– czyli nikogo nie było?

WŁOSKI KIEROWNIK – nikogo nie było ONA– czyli pan tego oświadczenia nie podpisze DYREKTOR – proszę pani – ten człowiek był dla nas jak brat – ja pamiętam jak grał

z nami w piłkę na company day ONA– on nie grał w piłkę – on grał w siatkówkę WŁOSKI KIEROWNIK – ale na company day był – pamiętam ONA– na compay day

pan był – ale w dniu wypadku nikogo nie było?

DYREKTOR – przecież ja mówię – że jeżeli by trzeba na przykład pomóc w pogrzebie ONA– już pan pomógł w pogrzebie?

DYREKTOR – słucham?

ONA– tak już pan właśnie pomógł w potrzebie DYREKTOR – ale my mówimy o finansach WŁOSKI KIEROWNIK – lepiej porozmawiajmy o finansach DYREKTOR – jeżeli by pani teraz potrzebowała samochodu – to oczywiście udostępnimy WŁOSKI

KIEROWNIK

– razem z kierowcą – nawet ja mogę być kierowcą ONA – ja bym tylko chciała żeby się ktoś przyznał WŁOSKI KIEROWNIK – ja bardzo chętnie mogę zostać kierowcą ONA– chętnie?

WŁOSKI KIEROWNIK – bardzo chętnie ONA– a tak samo chętnie mi pan powie kto jest winien?

DYREKTOR – sprawa i tak jest w sądzie WŁOSKI KIEROWNIK – no właśnie ONA– ale chyba ja mam prawo teraz DYREKTOR – ta sprawa musi być w sądzie i my jesteśmy przygotowani na pięć lat ONA– na pięć lat?

64

krytyka polityczna

kp11.indb 64

10.01.2007, 21:07:14

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

WŁOSKI KIEROWNIK – tylko kto będzie o tym pamiętał za pięć lat jak już teraz nikt

nie pamięta ONA– ja – ja już mam plan na te pięć lat?

ADWOKATKA – plany pięcioletnie to były – ale już nie ma i powinniśmy się z tego

cieszyć ONA – pani się cieszy?

– SIOSTRA – niech mu pani powie żeby wyjął ręce z kieszeni – bo to nas obraża ADWOKATKA – były trzy ekspertyzy – żadna z nich nie wykazała właściwie przy-

czyny SIOSTRA– może u was się tak stoi normalnie – ale nas to obraża ADWOKATKA – i powinniście się do nas dostosować – przynajmniej w tym się do

nas dostosować ADWOKATKA – więc to się będzie ciągnąć SIOSTRA– niech mu pani powie żeby wyjął te ręce

– – DYREKTOR – co ONA chce właściwie ADWOKATKA – ale właściwie kto DYREKTOR – ONA ADWOKATKA – ale która ONA DYREKTOR – no to czego chce ADWOKATKA – właściwie to nic DYREKTOR – ale coś mówi – mówi że nie chce – że właściwie to nic nie chce – co

z nią jest?

ADWOKATKA – słucham DYREKTOR – może by się pani nauczyła w końcu mówić po włosku ADWOKATKA – tak już prawie kończę kurs DYREKTOR – proszę pani my nie płacimy pani tyle żeby pani była bez kursu WŁOSKI KIEROWNIK – nie no nie przesadzajmy to jest jednak wzorowy pracownik

– wysoka kwalifikacja obsługi interesu DYREKTOR – no to co z nią jest – jakaś taka opóźniONA – czy głupia WŁOSKI KIEROWNIK – ale z którą DYREKTOR – no z tą WŁOSKI KIEROWNIK – nie wiem DYREKTOR – głupia

WŁOSKI – głupia?

ADWOKATKA – jaka?

DYREKTOR – głupia – opóźniONA w ogóle skąd się ONA właściwie wzięła ADWOKATKA – ja nie bardzo – DYREKTOR – co nie bardzo – wytłumacz WŁOSKI KIEROWNIK – no głupia – jak w tej piosence „i’m just a stupid girl” ADWOKATKA – no tak chyba tak DYREKTOR – proszę z nią jeszcze porozmawiać – jakoś ją przekONAć – żeby z ni-

kim już nie rozmawiała – to jest naprawdę ważna sprawa– to jest polityczna sprawa – jak coś się stanie źle – to ja nie chciałbym być na pani miejscu naprawdę

krytyka polityczna kp11.indb 65

10.01.2007, 21:07:14

65

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ADWOKATKA – jak to polityczna sprawa?

DYREKTOR – naprawdę nie chciałbym być na pan miejscu ADWOKATKA – ja nie wiem – wydaje mi się że wszystko już właściwie zrobiliśmy DYREKTOR – nie chciałbym – naprawdę – a swoją drogą – ty im zapłaciłeś?

WŁOSKI KIEROWNIK – za co? – ja nikomu nie płaciłem DYREKTOR – za pobicie?

WŁOSKI KIEROWNIK – nie – ale myślałem że ty zapłaciłeś DYREKTOR – może sami zapłacili WŁOSKI KIEROWNIK – w każdym razie wyszło dobrze DYREKTOR – bardzo dobrze

– – WŁOSKI KIEROWNIK – zostawiamy teraz panią DYREKTOR – zostawiamy teraz panią – ale nie samą tylko z panią adwokat– jeszcze

ma dla pani parę rzeczy do powiedzenia – oczywiście – przypominam –że podjęliśmy się największych starań żeby poprawić warunki pracy – to znaczy jeszcze bardziej je poprawić

– co się musiało wydarzyć żeby wydarzyło się coś innego?

– dlaczego nie wydarzyło się wcześniej?

– dlaczego to się wcześniej nie wydarzyło?

– co się wcześniej nie wydarzyło?

– najpierw wydarzyło się jedno – czy potem wydarzyło się drugie?

– pierwsze się wydarzyło – pierwsze tak – o tak pierwsze tak MASZ PROBLEM? MY GO ROZWIĄŻEMY

23

ONA/WŁOSKI KIEROWNIK/POLSKI KIEROWNIK POLSKI KIEROWNIK – to może ja będę tłumaczył?

WŁOSKI KIEROWNIK – słucham?

POLSKI KIEROWNIK – pomyślałem że będę tłumaczył WŁOSKI KIEROWNIK – nie ma takiej potrzeby – ale jest potrzeba chyba żebyś poszedł do DYREKTORa – wiesz?

ONA – ja nie wiem po co jest ta rozmowa?

WŁOSKI KIEROWNIK – ja tak naprawdę wolałbym nurkować – nurkowałaś kiedyś?

ONA – nie nie nurkowałam WŁOSKI KIEROWNIK – to nie jest trudne – tego się można nauczyć – chciałabyś się

nauczyć ONA – nie chyba nie WŁOSKI KIEROWNIK – widziałem cię na tym spotkaniu – tak się nie powinno robić

– powinno się leżeć na plaży i nurkować – z maską i fajką – albo z butlą – zakładasz butlę i cię nie ma na parę godzin

66

krytyka polityczna

kp11.indb 66

10.01.2007, 21:07:14

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – na jak długo?

WŁOSKI KIEROWNIK – zależy jaka butla ONA – to pewnie niebezpieczne?

WŁOSKI KIEROWNIK – nie wszystko pod kontrolą – nie jest niebezpieczne – mógł-

bym ci pokazać ONA – a taka maska może spaść WŁOSKI KIEROWNIK – nie może ONA – a jak do rurki się naleje woda?

WŁOSKI KIEROWNIK – nie tam jest taka klapka ONA – czyli trzeba by rozciąć WŁOSKI KIEROWNIK – tak trzeba by rozciąć ONA – a każdy nurek ma nóż?

WŁOSKI KIEROWNIK – wiesz można się wplątać w sieć albo zaczepić o glony ONA – i wtedy można nie wypłynąć WŁOSKI KIEROWNIK – właśnie po to masz nóż ONA – a jak ktoś zabierze nóż? – albo jak się zapomni?

WŁOSKI KIEROWNIK – to wtedy zawsze jest ktoś kto cię asekuruje i ci pożyczy ONA – czyli też musi mieć nóż WŁOSKI KIEROWNIK – każdy musi mieć nóż – jak w kuchni ONA – w kuchni też trzeba uważać?

WŁOSKI KIEROWNIK – bo poza nurkowaniem to ja lubię gotować – mógłbym całe

życie tylko gotować ONA – trzeba uważać żeby się nie oparzyć WŁOSKI KIEROWNIK – trzeba uważać ONA – albo żeby nie zgasł ogień w kuchence WŁOSKI KIEROWNIK – w naszych kuchenkach są czujniki ONA – myślisz że taki ogień nie może zgasnąć?

WŁOSKI KIEROWNIK – może ale nic się nie stanie ONA – a jak ogień będzie za duży?

WŁOSKI KIEROWNIK – ja zawsze uważam żeby niczego nie przypalić ONA – albo mogą się zająć firanki

WŁOSKI KIERWONIK – ja mam żaluzje ONA – albo można się poślizgnąć i przewrócić i uderzyć o stół – ja bym chciała żebyś nie przeżył – tego co ja teraz czuję ZDJĘCIA Z WAKACJI TO WAŻNY ELEMENT TWOJEJ OSOBOWOŚCI

24

ROBOTNIK/POLSKI KIEROWNIK ROBOTNIK – to nie ja – ja nie miałem z tym nic wspólnego – z tym pobiciem

– ROBOTNIK – ja już właściwie mam – to znaczy będę miał – ja te pieniądze oddam

– nawet w ratach POLSKI KIEROWNIK – nie trzeba ROBOTNIK – ale ja proszę – oddam

krytyka polityczna kp11.indb 67

10.01.2007, 21:07:14

67

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

POLSKI KIEROWNIK – mówię że nie trzeba – ja mam pewną prośbę ROBOTNIK – nie ja na to nie pójdę – tak się przecież nie robi – nie można tak robić

– ja wszystko zrobię– ja pójdę na policję POLSKI KIEROWNIK – chodzi o to żeby nie iść na policję – mi chodzi o to że jak

przyjdzie inspekcja i będzie pytać – to ty masz powiedzieć – że mnie akurat w tym dniu wypadku nie było w fabryce – i że zabezpieczenia nigdy nie były zdejmowane i w ogóle nawet nie ma takiej możliwości ROBOTNIK – ale przecież jest taka możliwość POLSKI KIEROWNIK – ale jej nie ma nie były i wszystko było na miejscu – tak?

ROBOTNIK nie ma takiej możliwości POLSKI KIEROWNIK – a poza tym wiesz – jak wszystko ucichnie może jakąś lodówkę na company day dostaniesz? – do tego plecaka i smyczy – to można załatwić ROBOTNIK – ja nie chodzę na company day POLSKI KIEROWNIK – ale smycz masz ROBOTNIK – smycz mam POLSKI KIEROWNIK – no to się jej lepiej trzymaj DLA KLIENTÓW ZA DARMO

25

ONA/SIOSTRA ONA – tak sobie pomyślałam – może ty byś mi jednak dała parę lekcji SIOSTRA – jakich lekcji?

ONA – mówiłaś że byś mnie włoskiego nauczyła SIOSTRA – mówiłam ONA – no i co nauczysz?

SIOSTRA – to nie jest tak że parę lekcji ONA – wiem – ale żeby mieć podstawy SIOSTRA – a skąd ci się nagle teraz włoski wziął? i jakie podstawy ONA – a jak jest nóż po włosku SIOSTRA – ONA – a sieć?

SIOSTRA – ONA – a ogień?

SIOSTRA – ONA – a butla do nurkowania?

SIOSTRA – a do czego ci butla do nurkowania?

ONA – bo może ja bym chciała nurkować?

SIOSTRA – gdzie nurkować?

ONA – we Włoszech SIOSTRA – jak we Włoszech?

ONA – przecież sama mówiłaś żebym mogła gdzieś wyjechać SIOSTRA – ale nie myślałam ONA – przecież ty tam byłaś – ja też bym chciała SIOSTRA – ale ja to co innego ONA – jak co innego?

SIOSTRA – no co innego i już

68

krytyka polityczna

kp11.indb 68

10.01.2007, 21:07:15

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – i tak pomyślałam że wyjadę – jeden z tych kierowników włoskich mi tak

podpowiedział właściwie – z tym nurkowaniem SIOSTRA – z kim ty rozmawiałaś właściwie?

ONA – a tak chwilę rozmawiałam SIOSTRA – i co chcesz jechać nurkować?

ONA – tak sobie pomyślałam SIOSTRA – co sobie pomyślałaś?

ONA – tak mi tylko przeszło przez głowę SIOSTRA – nie masz nic lepszego do roboty tylko nurkować ONA – sama mówiłaś żeby wyjechać – może byś mi mogła pomóc – dać ten adres

– gdzie ty pracowałaś – albo może razem byśmy pojechały SIOSTRA – nie ONA – czemu nie – sama mnie namawiałaś SIOSTRA – nie ONA – mogłybyśmy razem pojechać – przynajmniej w tym byś mi mogła pomóc SIOSTRA – ale nie do Włoch ONA – czemu nie?

SIOSTRA – bo nie ONA – nie wiem czemu nie chcesz SIOSTRA – nie wiesz – ONA – mnie by to bardzo pomogło – to jest teraz dla mnie bardzo ważne SIOSTRA – nie ONA – nie mogę na ciebie liczyć – ty sobie poradziłaś – a ja nie umiem sobie po-

radzić SIOSTRA – wiesz jak ja sobie poradziłam – jak to było z tym wyjazdem

ja stamtąd uciekłam to wszystko się wydawało – że będzie zupełnie inaczej – ja nikomu o tym nie mówiłam autobus był gratis i nie trzeba było pożyczać pieniędzy i się ucieszyłam bo – ja nie miałam od kogo tych pieniędzy pożyczyć a jak dojechaliśmy po 36 godzinach to się przestałam cieszyć to nie była wcale wyspa na Adriatyku to było takie zwykłe wybrzeże i tam nie było hotelu tylko były psy i baraki i ludzie z tymi psami kiedy jeden chłopak z którym siedziałam w autokarze powiedział że nie będzie w takich warunkach pracować pobili go dla przykładu i tam nikt nie miał apteczki a autobus już odjechał zrywaliśmy oliwki budzili nas tam o piątej do pracy i było gorąco a na morzu czasem było widać statki po trzech tygodniach jak nam nie płacili to ktoś uciekł i już nie wrócił

krytyka polityczna kp11.indb 69

10.01.2007, 21:07:15

69

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM... potem kogoś zrzucili z drabiny a na kogoś poszczuli psy i ja pomyślałam że to jest obóz że u mnie nikt w rodzinie nie był w obozie w czasie wojny a ja jestem i że to nie jest teraz tylko to jest kiedy indziej i nie mogłam spać bo się bałam i ja do tej pory właściwie nie mogę i my tam pracowaliśmy tylko za jedzenie a ja wiedziałam że pewnie gdzieś tam niedaleko jest plaża na której może się opalają turyści i piją mrożoną kawę i jedzą oliwki a ja nie i tak chciałam wrócić tak chciałam tu wrócić żeby chodzić co rany i szukać pracy albo nawet nie szukać właśnie tylko prostu wsiadać do tramwaju a potem wsiadłam do samochodu w którym śmierdziało i błagałam żeby mnie stamtąd zabrali i im zapłaciłam i poczekałam aż mi odrosną włosy i wróciłam a włosy ścięłam bo mieliśmy wszy i teraz jak wchodzę do delikatesów to nie patrzę na te oliwki bo się boję że mi się przyśniło że wróciłam a przecież nie mogłam powiedzieć że sobie nie poradziłam bo przecież trzeba sobie umieć poradzić a jak sobie nie poradzisz to nikt nic na to nie umie poradzić PAŃSTWO DA CI WĘDKĘ – NA HACZYK NABIJESZ SIĘ SAM

26

WŁOSKI KIEROWNIK/SPRZĄTAJĄCY WŁOSKI KIEROWNIK – ja nie wiem jak tu można chodzić w ogóle – tutaj trzeba coś

zrobić żeby był porządek – tu naprawdę w końcu musi być porządek i będzie i wy to nieźle robicie – prawda?

SPRZĄTAJĄCY – prawda WŁOSKI KIEROWNIK – porządek przede wszystkim prawda?

SPRZĄTAJĄCY – tak mówią WŁOSKI KIEROWNIK – a tak swoją drogą – to mi się to naprawdę podobało – z lewej– z prawej i prosty – bokser co?

SPRZĄTAJĄCY – nie rozumiem WŁOSKI KIEROWNIK – on też pewnie nie rozumiał – i jak to było – lewy – lewy

70

krytyka polityczna

kp11.indb 70

10.01.2007, 21:07:15

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

– prawy – prosty? Czy prawy – prawy – lewy – prosty – prawy – prosty – prosty? Ja kiedyś trenowałem boks – ale ty chyba nie trenujesz?

SPRZĄTAJĄCY – WŁOSKI KIEROWNIK – i co Włochy – Polska – 1:1?

SPRZĄTAJĄCY – naprawdę nie bardzo rozumiem – ja takiego porządku nie robię WŁOSKI KIERWONIK – prawy – poniżej pasa – prosty – co bokser?

SPRZĄTAJĄCY – WŁOSKI KIEROWNIK – mnie możesz powiedzieć SPRZĄTAJĄCY – tobie nie mogę WŁOSKI KIEROWNIK – pewnie że nie możesz – ja mam ochronę– ale chciałbyś mi też? – za co właściwie?

SPRZĄTAJĄCY – ja bym chciał już pójść do domu – już skończyłem WŁOSKI KIEROWNIK – ja wiem że ty nie rozumiesz – on nie rozumie – myślisz że nowy kierownik będzie rozumiał?

SPRZĄTAJĄCY – jaki nowy kierownik WŁOSKI KIEROWNIK – jakiś – nowy kierownik – ale co jakby co to mogę na ciebie liczyć?

SPRZĄTAJĄCY – na mnie?

WŁOSKI KIEROWNIK – na ciebie SPRZĄTAJĄCY – ja tylko pracuję WŁOSKI KIEROWNIK – no ale wiesz – to świetna robota była – teraz jest właściwie inny człowiek no nie?

SPRZĄTAJĄCY – WŁOSKI KIEROWNIK – no dobra – ty się zastanów lepiej – ja wyjeżdżam – ja w końcu wyjeżdżam – ale wracam potem – no to ciao – czy jak to się mówi po polsku? – chuj wam w dupę?

A POLSKA ZNOWU MECZ PRZEGRAŁA

27

ONA/ADWOKATKA ADWOKATKA – jakby pani jeszcze coś potrzebowała – to proszę dzwonić – mam

nowy telefon – ONA – ja nie dzwonię do pani i nie będę dzwonić ADWOKATKA – może trzeba zacząć ONA – a czemu pani powiedziała w radiu że ja wzięłam odszkodowanie?

ADWOKATKA – ja? – ja tego nie mówiłam ONA – słyszałam – wszyscy słyszeli ADWOKATKA – musiałam się przejęzyczyć ONA – nieprawda – ja tego nie zostawię – ja już mówiłam że ziemię poruszę ADWOKATKA – ty postawiłaś za wysokie żądania – to teraz masz ONA – jakie za wysokie żądania?

ADWOKATKA – po prostu – my tego nie podpiszemy że jesteśmy winni – nie ma

takiej możliwości ONA – są różne możliwości ADWOKATKA – tak – to już słyszałam – wiesz co? – ja się spieszę na taksówkę ONA – ja mam nowego adwokata

krytyka polityczna kp11.indb 71

10.01.2007, 21:07:15

71

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ADWOKATKA – tak? Którego?

ONA – tego z piotrkowskiej 34 ADWOKATKA – Krzyśka ONA – nie ADWOKATKA – Tomka? Czy może jego ojca – bo tak się składa że ich znam – i to

bardzo blisko – do kogo jeszcze pójdziesz – do tego? – znam – do tego też – temu też – temu obciągałam – a temu obciągnę jak będzie potrzeba – bo ma na to ochotę od paru lat i co ty chcesz poruszać jeszcze? – ja poruszam 10 no może 15 minut głową przy jego pasku i mam z głowy – ty sobie możesz poruszać ziemią – a ja wystarczy że głową – no i co – do gazet jeszcze pójdziesz?

– ja też pójdę – my pójdziemy – i za dwa dni będzie artykuł że jesteśmy najbardziej wzorowym zakładem w tym kraju – no i na czyim miejscu ty chcesz być? Ja też kiedyś byłam na twoim miejscu ONA – nie wydaje mi się ADWOKATKA – a niektóre sprawy trwają więcej niż pięć lat – trwają nawet 25 lat i co?

ONA – ja wiem co mam robić ADWOKATKA – co masz robić?

ONA – pani nawet nie wie co to jest ADWOKATKA – tak? – a co ty myślisz tylko ciebie takie rzeczy spotykają? Wujek – słyszałaś? – do kopalni weszła milicja – film o tym nawet zrobili – i co? – ja też byłam w żałobie – a ojca rzeczy wisiały w szafie przez prawie dziesięć lat – aż w końcu sprzedaliśmy mieszkanie razem z rzeczami – bo ci którzy kupowali się właściwie nie zorientowali – i 25 lat nikt właściwie nie wie – co się stało – do tej pory nikt nie wie – jak jechałam ze Śląska do Warszawy to już wtedy wiedziałam że nie warto – a matka mi powiedziała – dziecko ty teraz możesz wszystko – my nie mogliśmy – a ty możesz zarabiać pieniądze – pracować za pieniądze – i ja już wiedziałam co mam robić– a ty cały czas nie wiesz ONA – ja nie wiem o czym pani mówi właściwie ADWOKATKA – pewnie że nie wiesz ONA – nie wiem ADWOKATKA – no to masz szansę się dowiedzieć – życie to nie jest siedem lat z jednym mężczyzną i stawianie wszystkiego na jednego faceta – bo to jest nic pewnego – ONA – nie chcę tego – ADWOKATKA – to nie jest podstawówka – chociaż ty się pewnie na podstawówce zatrzymałaś – wiec ja ci mówię – ty się lepiej zastanów – bo co ty teraz zrobisz?

ONA – mówiłam już ADWOKATKA – powiedz – co ty teraz zrobisz?

ONA – nie wiem ADWOKATKA – ty właściwie nic nie wiesz – jakby mi ktoś oferował 50 pensji to ja bym wzięła i bym żyła za to przez dziesięć lat – tylko że te twoje pensje to jest 50 tysięcy – a ja tyle zarabiam w trzy miesiące – a jak tą sprawę załatwię to może będę zarabiać tyle nie w trzy miesiące – a w dwa – wyobrażasz sobie?

ONA – nie – nie wyobrażam sobie ADWOKATKA – a wyobrażasz sobie że ja z tego zrezygnuję?

72

krytyka polityczna

kp11.indb 72

10.01.2007, 21:07:15

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

ONA – ADWOKATKA – bo dlaczego miałabym zrezygnować? – nie po to to wszystko

żebym zrezygnowała – więc ja robię wszystko żeby dobrze wykonywać ten zawód – tylko tyle – ja mam za dużo do stracenia ONA – ADWOKATKA – wyobrażasz sobie co mi grozi jak coś spierdolę? – nie możesz sobie wyobrazić – więc ty mnie zrozum – tak to się właśnie dzieje – że ja nie pozwolę – żeby coś mi się stało ONA – ja też nie pozwolę ADWOKATKA – ja też nie ONA – wiem ADWOKATKA – no to masz problem ONA – mam ADWOKATKA – no i wszystko jasne – tak?

ONA – zobaczymy ADWOKATKA – i ja wiem że ty byś chciała być na moim miejscu – ja zawsze chciałam być na swoim miejscu i jestem i nie pozwolę żeby ktoś mi przeszkadzał na nim być i wracać do siebie w spokoju do domu i jeść sałatę i brać relaksacyjną ziołową kąpiel – którą wezmę ONA – zamówiłaś taksówkę ADWOKATKA – poczeka – na mnie poczeka – bo mnie jeszcze dużo rzeczy czeka – a jak za te pięć lat wszystko w tobie pęknie? –albo wylądujesz w psychiatryku bo tego nie wytrzymasz? I nie wydarzą się już żadne ciekawe rzeczy – nic takiego się nie wydarzy – jakbyś się zastanowiła to zapraszam – ta oferta jest jeszcze aktualna ale krótko – – ADWOKATKA – gdzie jest moja taksówka?!

GDZIE SIĘ PODZIALI WSZYSCY NORMALNI LUDZIE?

28

DYREKTOR/POLSKI KIEROWNIK DYREKTOR – no i jak pan się czuje?

POLSKI KIEROWNIK – dobrze się czuję DYREKTOR – no widzi pan – a ja cały czas nie dobrze POLSKI KIEROWNIK – to znaczy ja mówię tylko fizycznie DYREKTOR – proszę pana – ja miałem pojechać nurkować – dla mojej pracy to jest

bardzo ważne – ja fotografuję pod wodą – a potem kiedy spędzam święta z rodziną to im pokazuję te zdjęcia i jest miło– w tym roku wygląda na to że nie będzie miło – że będą kłótnie przy stole – i że nie będzie o czym rozmawiać i będą problemy POLSKI KIEROWNIK – DYREKTOR – ja sobie nie mogę na to pozwolić – miasto nie może sobie na to pozwolić – bo my robimy dla miasta miejsca pracy – żeby miasto też mogło sobie spędzać święta w pokoju i serdecznej atmosferze świąt – a pan się nie wykazał

krytyka polityczna kp11.indb 73

10.01.2007, 21:07:15

73

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

– pan jednak mimo że ma wyniki to nie pasuje do wizerunku firmy – my tutaj stawiamy na dialog – na zrozumienie – na paczki dla dzieci – na kursy komunikacji i na company day – dlatego proszę pójść do biura i napisać wymówienie – jest nam pan to winny – naprawdę – to jest taki pański wobec nas dług POLSKI KIEROWNIK – ale gdzie ja teraz pójdę?

DYREKTOR – jak to gdzie? – na portiernię MASZ PROBLEM? MY GO ROZWIĄŻEMY

29

ONA/SIOSTRA ONA – ja już nie wiem co mam zrobić – ja już ziemię poruszyłam SIOSTRA – nie jest łatwo ziemię poruszyć ONA – ja tylko chciałam – ja słyszałam co o mnie mówią – i że wy też o mnie tak

mówicie SIOSTRA – nie – nie mówimy ONA – jak wracałam do domu to cały czas sama – tylko rybki miałam– chciałam

samobójstwo popełnić – no to sobie psa kupiłam SIOSTRA – i z tym psem chcesz wyjeżdżać ONA – taki koszyczek ma – Psotka SIOSTRA – biedne zwierzę ONA – bo ONA Psotka ma na imię – bo cały czas przeszkadza – cały czas mi coś

przeszkadza teraz SIOSTRA – i w takie mrozy będziesz z nią jeździć?

ONA – a ostatnio myślałam że mucha siedzi na ścianie – bo ONA muchy je – a pies się gapi na ścianę i szczeka – ale nie ma muchy żadnej – a ONA warczy jakby

tam – jakby ktoś stał a nie stoi SIOSTRA – to tak jest czasami że się zwierzęta jeżą nie wiadomo czemu właści-

wie ONA – warczy – a ja pytam ją czemu warczysz SIOSTRA – może coś poczuła – że ktoś tam jest jednak ONA – a ostatnio jak jechałam samochodem to w poślizg wpadłam i tak miałam

przez sekundę jakby mi jakaś siła taka kierownicę przytrzymała – i nie musiałam nic zrobić – prosto jechałam – i ja myślę że to jest on – i że to on mi pomaga – matka mi mówi żebym lepiej świeczki paliła – jak w domu jest duch – ale ja się nie boję – bo jak się mam go bać SIOSTRA – on cię będzie pilnował teraz ONA – chociaż on SIOSTRA – bo pewnie na niego możesz liczyć ONA – na nikogo więcej nie mogę SIOSTRA – na nikogo ONA – na nikogo SIOSTRA – tak naprawdę to na nikogo ONA – mówię – tylko on mi teraz może pomagać – nikt mi inny nie pomoże – ja wstaję – po czternastej podgrzewam obiad i czekam

74

krytyka polityczna

kp11.indb 74

10.01.2007, 21:07:15

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

30

ROBOTNIK/DYREKTOR DYREKTOR – tak pomyśleliśmy wczoraj – że u nas nie ma związków zawodowych

właściwie – i nie wiemy czemu – tutaj przygotowaliśmy takie papiery – wszystko co właściwie jest potrzebne żeby taki związek założyć – u nas we Włoszech jest długa tradycja związkowa – i chyba ją przeniesiemy na grunt polski – wie pan wy nam daliście papieża – więc my też w tym duchu ROBOTNIK – ale papież i tak mieszkał u was – jak już był papieżem DYREKTOR – no tak ale was zawsze pozdrawiał pierwszych a poza tym jednak ten wasz zryw po śmierci to imponujące było cały świat płakał z wami ROBOTNIK – tak – ale dzień jego pogrzebu i tak musieliśmy odpracować DYREKTOR – ja też musiałem odpracować – wszyscy musieli – i teraz jak się pan zapozna – tutaj podpisze – porozmawia z ludźmi i potem wszystko będziemy razem ustalać ROBOTNIK – jak to wszystko DYREKTOR – ja słyszałem – że pan ma z żoną problemy – teraz już pan przestanie – wie pan to są zupełnie inne pieniądze na tym stanowisku – jakieś premie dla związków ROBOTNIK – skąd pan słyszał DYREKTOR – ludzie mówią – i teraz jak pan będzie słyszał to niech pan do mnie przyjdzie i powie co mówią i konkretnie którym się co nie podoba właściwie – żebym wiedział co się dzieje KIEDY NIEWIDZIALNA RĘKA RYNKU DA CI W MORDĘ – NAWET JEJ NIE ZOBACZYSZ

31

ROBOTNIK/SPRZĄTAJĄCY ROBOTNIK – no i co – myślisz że sobie poradziłeś?

SPRZĄTAJĄCY – przestań ROBOTNIK – w ogóle sobie nie poradziłeś – nie możesz nic na to poradzić SPRZĄTAJĄCY – z niczym nie chciałem sobie poradzić ROBOTNIK – zaczęli z ochroniarzami chodzić – a tego pobili i masz następnego kierownika – jego też pobijesz? – To jest mało ważne Ale tak naprawdę Jesteś bez sensu Z punktu widzenia Tego kraju ty jako ty jesteś bezsensu Z punktu widzenia kampanii reklamowej jesteś bez sensu Z punktu widzenia ubezpieczalni jesteś bez sensu Z punktu widzenia gospodarki jesteś bez sensu

ONA – kup cytrynową fantę albo coca–colę litrową może tylko nie light i delicje albo coś słodkiego delicje albo ptasie mleczko i papier i płyn do zmywania o 22.40 zaczyna się film a jak będzie niedobry to mamy kilka płyt które kupiłam z gazetami a ty się z tych moich gazet śmiejesz i wracaj szybko

krytyka polityczna kp11.indb 75

10.01.2007, 21:07:15

75

PAWEŁ DEMIRSKI KIEDY PRZYJDĄ PODPALIĆ DOM...

Z punktu widzenia przepływu kapitału znaczysz tak mało że właściwie cię nie ma Z punkty widzenia misji telewizji publicznej jesteś bezsensu Z punktu widzenia kilku największych miast w Polsce Mogłoby cię nie być i twojego miasta właściwie też Z punktu widzenia rodzącego się właśnie dziecka nie ważne czy w ogóle jesteś Z punktu widzenia ofiar wybuchu bomby co za różnica czy jesteś Dla gwiazdy filmowej którą widziałeś w kinie nie istniejesz Dla gwiazd futbolu którym kibicujesz nie masz znaczenia chyba że masz fajną dupę Dla zagonionych dobrze zarabiających którzy ruchają się z kim popadnie jesteś bez znaczenia bo ruchają kogo popadnie Dla głównych ekonomistów jesteś grubo poniżej błędu statystycznego którego i tak nie bierze się pod uwagę Nawet dla browaru który leje twoje ulubione piwo ty jako ty nie masz znaczenia ani to że wydajesz na piwo 1/3 pensji bo jak sam dobrze wiesz masz chujową pensję Dla kogoś na 44. piętrze wieżowca może trochę bo jak zapalisz w nocy światło w swoim pokoju będzie ładna panorama na miasto Ale i tak na dłuższą metę będziemy w ciebie inwestować Bo jesteś tanią siłą roboczą A w to zawsze warto inwestować W tanią siłę roboczą 3 razy tak 21 razy tak I znajdą się tacy Którzy jeszcze będą za to wdzięczni Że przychodzisz do pracy I mówisz dzień dobry

76

żeby się już ten wieczór zaczął żebyśmy mogli zacząć ten wieczór i żebyśmy już nie musieli po nic wychodzić z łóżka żeby mieć wszystko pod ręką cały dom

krytyka polityczna

kp11.indb 76

10.01.2007, 21:07:16

O WOLNOÂCI I DEMOKRACJI NOWOÂå!

Konstytucja wolnoÊci T∏um. Janusz Stawiƒski

Pierwsze pe∏ne wydanie najwybitniejszej pracy dotyczàcej wolnoÊci w nowym, doskona∏ym t∏umaczeniu!

Stan teorii demokracji T∏um. Izabela Kisilowska

Oto podsumowanie najbardziej aktualnej debaty o demokracji!

Spo∏eczeƒstwo otwarte i jego wrogowie, t. 1–2 T∏um. Halina Krahelska

Utylitaryzm. O wolnoÊci T∏um. Maria Ossowska, Amelia Kurlandzka

Ju˝ w sprzeda˝y!

W Y D AW N I C T W O

N A U KO W E

Zamów: 0 801 33 33 88 (tylko 0,35 z∏ za 3 minuty), www.pwn.pl

kp11.indb 77

P W N 10.01.2007, 21:07:16

kp11.indb 78

10.01.2007, 21:07:16

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków!

SANTIAGO SIERRA, ZATARASOWANIE PRZEJAZDU PRZEZ CIĘŻARÓWKĘ Z NACZEPĄ Anillo Periférico Sur, miasto Meksyk, Meksyk, listopad 1998 Wypożyczyliśmy ciężarówkę, ukrywając cel, do jakiego miała być użyta. Kierowca nie protestował, gdy poprosiliśmy go, by na pięć minut zatarasował pas jednej z najbardziej ruchliwych ulic w mieście. Chcieliśmy położyć w poprzek jezdni biały prostopadłościan, by spowodować korek.

kp11.indb 79

notatki księcia m. napisy

10.01.2007, 21:07:16

/ fot. konrad pustoła

gesty radyk alizmu są dziś puste

z jürgenem habermasem ro zm awia sławomir si e r a k owsk i

80

krytyka polityczna

kp11.indb 80

10.01.2007, 21:07:17

gesty

radyk alizmu

Sławomir Sierakowski: Panie Profesorze, kiedy pisał pan swe prace: Technik und Wissenschaft als Ideologie (Technika i nauka jako ideologia, 1968) czy Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus (Problemy legitymizacji w późnym kapitalizmie, 1973), zachodni kapitalizm opisywał pan jako „kapitalizm dobrobytu”. Jak redefiniuje pan swoją krytykę, skoro obserwujemy postępujący demontaż państwa opiekuńczego?

Jürgen Habermas: Podstawowy zarzut wobec kapitalizmu jest taki sam, jak wówczas. Ta nowoczesna forma gospodarki łączy wysoką produktywność i wzrost przeciętnego poziomu życia ludzi z uporczywą tendencją do nierównego podziału społecznego bogactwa i ogólną niewrażliwością na swe koszta zewnętrzne. Polityczna regulacja jest konieczna nie tylko dla zabezpieczenia samych warunków istnienia kapitalizmu, ale przede wszystkim po to, aby zachować minimalne standardy sprawiedliwości dystrybutywnej, a także skorygować społecznie niepożądane – a ujmując rzecz globalnie, wręcz katastrofalne – skutki uboczne kapitalistycznego wzrostu. Kapitalizm nie występuje jednak pod jedną postacią, ale w rozmaitych historycznych wariantach.

W krótkich okresach, np. gdy w „starej” RFN powstał „reński kapitalizm”, w różnych fazach pojawiały się odmienne problemy. Odzwierciedlają to zresztą moje teksty.

W połowie lat 60. panowała u nas antydemokratyczna, technokratyczna teoria społeczna, przeciw której wystąpiłem, stawiając liczne praktyczno-polityczne kwestie (w Technice i nauce jako ideologii) i akcentując konieczność równorzędnego włączenia wszystkich obywateli w budowanie woli politycznej. Jednocześnie broniłem wówczas państwa dobrobytu jako wielkiego, socjaldemokratycznego osiągnięcia, wobec nazbyt uproszczonych zarzutów ze strony funkcjonalistycznego marksizmu.

są

dziś

puste

Tyle że w latach 70. ujawniły się problematyczne konsekwencje już rozwiniętych systemów zabezpieczeń. Niech pan zwróci uwagę, że wtedy też krytykowaliśmy biurokratyzację państwa dobrobytu oraz wymuszoną „normalizację” dróg życiowych jego klientów. Wierzyliśmy wówczas w możliwość rozwoju kapitalizmu ujarzmionego przez państwo dobrobytu w kierunku państwowego zagwarantowania podstawowego dochodu, stojącego do swobodnej dyspozycji obywatela.

Spoglądając wstecz na ten okres, Eric Hosbawn mógł mówić o „złotej epoce”...

W naiwny sposób nasze spojrzenie ograniczało się do kapitalizmu zadomowionego w państwie narodowym. To właśnie owo ograniczenie do relatywnie uprzywilejowanych narodowych stosunków krytykowałbym dzisiaj w tekście o Problemach legitymizacji..., a nie konfliktogenne mechanizmy, które wtedy analizowaliśmy. Ogólne uwarunkowania gospodarki światowej, w jakich współczesne państwa muszą funkcjonować, w oczywisty sposób uległy zmianie. Jednak mało zmieniło się w istocie konfliktowej struktury rozgrywki między kulturowymi roszczeniami i potrzebą prawomocności demokratycznego społeczeństwa z jednej, a negatywnymi skutkami gospodarczego imperatywu maksymalizacji zysku z drugiej strony. Takie konflikty stanowią, podobnie jak kiedyś, wyzwanie wobec ograniczonych możliwości sterowania i zasobów racjonalizacyjnych państwowego zarządzania. Najczęściej zresztą przekraczają te możliwości.

Czy pana zdaniem ma sens w ogóle filozofia jako krytyka kultury i społeczeństwa?

Wygląda na to, że historyczny materializm nie odgrywa już decydującej roli w pana bieżącej myśli. Przyczyny tego wydają się jednak niejasne. Dlaczego np. nie koncentruje się pan na historycznej rozbieżności

krytyka polityczna kp11.indb 81

10.01.2007, 21:07:17

81

j ü r g e n

h a b e r m a s

między teorią – ideałem norm komunikacyjnych ucieleśnianych w idealnym komunikacyjnym działaniu – a praktyką społecznego porozumiewania? Czy w pana opinii filozofia krytyczna, taka z ducha Szkoły Frankfurckiej, nie ma już sensu?

Niech pan się przyjrzy ostatnim publikacjom badaczy wywodzących się z tradycji teorii krytycznej. Claus Offe, od dawien dawna prowadzący badania nad społeczną polityką państwa, właśnie opublikował ponownie swe krytyczne wobec kapitalizmu prace z lat 70. i opatrzył je nowym, niezwykle przejrzystym komentarzem z dzisiejszej perspektywy. Okazuje się, że stare analizy wcale nie były całkowicie nietrafne. Axel Honneth skupia się w Instytucie Badań Społecznych na patologiach, jakie powstają dziś w społeczeństwach nasze-

go typu. Hauke Brunkhorst zajmuje się coraz gęstszą siecią międzynarodowych organizacji i bada rozdźwięk, jaki rodzi się na płaszczyźnie transnarodowej między rosnącą potrzebą koordynacji z jednej strony, a problemami legitymizacji form „rządzenia spoza państwa narodowego” z drugiej.

Także mnie interesują prawno-międzynarodowe problemy legitymizacyjne społeczeństwa światowego. Równocześnie pracuję nad problemami procesu jednoczenia Europy. Nie widzę zatem jakiegoś szczególnego „zerwania” w stosunku do naszych wcześniejszych pozycji. Czy nazywać to teorią krytyczną, czy nie – tę tradycję zbyt

82

często i zbyt głośno obwoływano martwą, aby nie była ciągle przy życiu.

A jak w kontekście pana ostatnich zainteresowań, skomentuje pan tezę Roberta Kagana, który twierdzi, jakoby odrzucenie przez Europę polityki siły w było w ostatnich dziesięcioleciach możliwe jedynie dzięki zagwarantowaniu bezpieczeństwa przez Stany Zjednoczone, przy czym – zdaniem Kagana – Europa nie przyjmuje tego do wiadomości? Według niego, to jedynie amerykańska potęga pozwoliła Europie uwierzyć, że siła nie ma dziś żadnego znaczenia. Czy opór ze strony obrońców polityki prawa międzynarodowego nie prowadzi nas w praktyce do dziwacznej polityki hipokryzji proponowanej przez Roberta Coopera? Polityki, która oznaczałaby akceptację podwójnych standardów: kantowskich dla Europy i hobbesowskich poza nią?

To prawda, że Europa w powojennych dziesięcioleciach pod szyldem dość, nawiasem mówiąc, niebezpiecznej atomowej równowagi, nie mogła prowadzić własnej polityki zewnętrznej. A wraz z rosnącym dobrobytem, pokojowo nastawione społeczeństwa europejskie wypracowały systemy zabezpieczenia społecznego, których przykład dla Gorbaczowa i reszty niewątpliwie wspomógł implozję sowieckiego reżimu. Ale te fakty słabo nadają się do usprawiedliwienia zarówno sprzecznej z prawem międzynarodowym, jak i irracjo-

krytyka polityczna

kp11.indb 82

10.01.2007, 21:07:17

gesty

radyk alizmu

nalnej, prowadzonej wbrew własnemu interesowi, polityki ekipy Busha. Podwójne standardy należy raczej przypisać imperialnie zachowującemu się mocarstwu, które wyniośle pouczając innych, samo wedle upodobania narusza międzynarodowe ustalenia.

W swych ostatnich tekstach określa pan współczesne państwo jako niesprawiedliwe, ponieważ jedynie wierzącym nakazuje ono rozszczepiać swoją tożsamość na części: publiczną i prywatną. Wzywa pan wierzących i niewierzących do wzajemnego otwar-

dziś

puste

oczekiwanie, że obywatele świeccy i religijni będą podchodzić do siebie ze wzajemnym szacunkiem, że będą traktować siebie z powagą, że wreszcie dostarczą uzasadnień swych politycznych stanowisk. Bronię dopuszczenia stanowisk religijnych do politycznej sfery publicznej, gdyż chodzi w niej przecież o mobilizację możliwie szerokiego spektrum opinii.

Polityczna treść religijnych stanowisk musi naturalnie zostać przełożona na język powszechnie dostępny, zanim otrzyma prawo wstępu do dyskusji parlamentów, sądów, ministerstw, administracji, zanim będzie mogła nabrać wagi w decyzjach politycznych. Dla postanowień politycznych, egzekwowanych siłą państwowej przemocy, liczą się jedynie głosy o świeckim charakterze. A to dlatego, że polityczne programy, sądowe orzeczenia i administracyjne posunięcia muszą być sformułowane w języku ogólnie dostępnym i dawać się uzasadnić wszystkim obywatelom.

Pan powątpiewa w możliwość takich przekładów? Wielka część historii filozofii składa się właśnie z pojęciowych eksplikacji zasadniczych składników spuścizny judeochrześcijańskiej. Czy pana zdaniem pojęcie „osoby”, jaka w trakcie swego życia się „indywidualizuje”, przejęliśmy od Greków? W kontekście kontrowersyjnych tematów publicznych, takich jak aborcja czy „zabójstwo na żądanie”, niektórzy obywatele przejawiają odczucia moralne wyrażalne jedynie w języku religijnym, / fot. wojtek zrałek-kossakowski

cia na drugich w sferze publicznej. Co to tak naprawdę znaczy? Czy myśli pan, że wymiana perspektyw wierzącego i niewierzącego jest naprawdę możliwa? Czy jest możliwy skuteczny przekład jednego z tych języków na drugi i odwrotnie? Granica dla argumentów o charakterze religijnym została we współczesnym państwie stworzona, ponieważ taki przekład okazał się nierealny. Co takiego się zmieniło? Czy może pan wskazać na przykłady udanego przekładu jednego z tych języków na drugi?

są

Zeświecczenie państwowej władzy to osiągnięcie, jakiego bezkompromisowo musimy bronić przed wszelkimi formami fundamentalizmu. Mam, rzecz jasna, na myśli to, że pryncypia państwa konstytucyjnego wymagają liberalnego, obywatelskiego etosu wzajemnego poszanowania.

Zawiera się w tym także normatywne

krytyka polityczna kp11.indb 83

10.01.2007, 21:07:18

83

j ü r g e n np. w odniesieniu do „człowieczeństwa na obraz Boga”. Ja mam w tej materii raczej liberalne nastawienie. Ale możemy się przecież mylić w tej kwestii, dlatego winniśmy się w siebie wsłuchiwać. Przecież często te religijne inspiracje dają się wyrazić w uniwersalnym języku praw człowieka i tym samym wprowadzić do argumentacyjnego obiegu. W innych przypadkach chodzi o siłę słownika, który stronie świeckiej przypomina o pewnych wypartych intuicjach i otwiera oczy na moralny wymiar kwestii pozornie indyferentnych, np. badań na embrionach.

Ewolucja pańskiej postawy względem religii zdaje się przypominać podobny proces w myśli Leszka Kołakowskiego.

Obaj panowie zaczęliście jako marksiści, krytykując nowoczesne społeczeństwo podkreślaliście emancypacyjny potencjał sekularyzacji, kończycie zaś jako obrońcy miejsca zajmowanego przez religię w społeczeństwie. Kołakowski twierdzi wręcz, że religia jest, i być powinna, jedynym źródłem społecznej moralności żywym do dziś, jakkolwiek dla niego osobiście religia nie wydaje się zadowalającym źródłem jakiejkolwiek prawowitości. Przypomina to słynne zdanie Woltera, o tym, że jeśli Bóg nie istnieje, to powinniśmy go wymyślić, z licznych powodów politycznych i społecznych.

Czy pana stanowisko nie jest prostym przekształceniem tezy Woltera?

Nie zgadzam się z panem. Bardzo cenię Kołakowskiego – w swoim czasie, kiedy został zmuszony opuścić Polskę, przyczyniłem się do przyznania mu posady na Uniwersytecie Frankfurckim. Ale nasze pojmowanie marksizmu na wszystkich etapach było odmienne, także jego zwrot w stronę katolicyzmu nigdy nie był dla mnie całkiem zrozumiały. Co do mnie: w kwestii religii jestem zupełnie niemuzykalny i stanowczo naciskam na ścisłe rozgraniczenie sfer wiedzy i wiary. Moje za-

84

h a b e r m a s interesowanie krytycznym przyswojeniem treści semantycznych pochodzenia religijnego jest, w kontekście zagrożeń „wykolejającej się” modernizacji, kantowskim zainteresowaniem „samozachowaniem rozumu”. Boję się momentu, w którym rozum utraci siły konieczne do przeciwstawienia się swym własnym, defetystycznym tendencjom.

Czy to nie strach przed groźnym potencjałem ostatnich odkryć biotechnologicznych pchnął pana w kierunku antynaukowych źródeł determinacji życia społecznego, aż do tego stopnia, że przymyka pan oczy na problemy, jakie religia zawsze stwarzała w demokratycznym i pluralistycznym państwie? Nie bez przyczyny w końcu Richard Rorty nazwał kiedyś religię „powstrzymywaczem dyskusji” [conversation stopper].

Okrucieństwa dziejów Kościoła są mi znane. Szczęśliwie nie były mi dane doświadczenia z polskim narodowym katolicyzmem. Czy jednak uprzedzenia są dobrym doradcą? Co do stanowiska mojego kolegi Rorty’ego – w dyskusji religijnej takiej jak ta, którą prowadził niedawno z Giannim Vattimo, moja tolerancja raczej by się wyczerpała.

Panie Profesorze, jak opisałby pan, by posłużyć się frazą Slavoja Žižka, „warunki możliwości dla polityki radykalnej” w dzisiejszym świecie? Czy w ogóle potrzeba nam jakiegoś radykalizmu we współczesnym świecie? I czym charakteryzować się powinna dziś lewica?

Wszystkie gesty radykalizmu stały się dziś puste. A niektóre formy radykalizmu są wręcz czystym cynizmem.

Potrzebujemy odważnych przemyśleń. Już raz nieomal udało się poskromić rozszalały kapitalizm, jakkolwiek jedynie w wyjątkowych warunkach, w uprzywilejowanym

krytyka polityczna

kp11.indb 84

10.01.2007, 21:07:18

gesty

radyk alizmu

regionie, na kilka dekad – i tylko w obrębie państw narodowych. Ale bez wątpienia musimy wynaleźć sposób, jak ten szalejący w skali światowej kapitalizm utrzymać w ryzach społecznie znośnych, ale tak, by nie odciąć źródeł jego produktywności.

Nie wolno nam onieśmielić się fałszywie pojętemu realizmowi i nie dopuszczać już

są

dziś

puste

choćby myśli o politycznie ukonstytuowanym społeczeństwie świata. Potrzebujemy instytucji dla coraz bardziej potrzebnego projektu inkluzywnej, światowej polityki wewnętrznej. przełożył michał sutowski

krytyka polityczna kp11.indb 85

10.01.2007, 21:07:18

85

DZI ED Z I NA P OL IT YCZ NO ŚCI I C ZĘŚ CI O W Y KO NS ENS US ( fr ag m enty) john rawls

[...]

Koncepcja sprawiedliwości jako bezstronności zaprezentowana w mojej książce Teoria sprawiedliwości jest przykładem koncepcji politycznej. Będzie stanowić ona mój punkt odniesienia. Wchodząc w te kwestie, mam nadzieję rozwiać wątpliwości co do idei częściowego konsensusu, szczególnie zaś wątpliwość, że filozofia polityczna w jej świetle staje się polityczna w złym sensie. Innymi słowy, idea ta może niektórym sugerować pogląd, że polityka konsensusu jest ujęta jako normatywna (regulative) i że treść pierwszej zasady sprawiedliwości powinna zostać dostosowana do wymagań dominujących interesów politycznych i społecznych. [...]

i. cztery ogólne fakty

Z

acznę od nakreślenia pewnego tła.

Każda koncepcja sprawiedliwości zakłada pewien pogląd na świat polityczny i społeczny oraz uznaje pewne ogólne fakty dotyczące socjologii politycznej i psychologii. Cztery ogólne fakty są szczególnie ważne.

Po pierwsze różnorodność rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych w nowoczesnych społeczeństwach demokratycznych nie jest tylko okolicznością historyczną, która może wkrótce przeminąć; jest to trwała cecha publicznej kultury demokracji. W politycznych i społecznych warunkach zapewnionych przez podstawowe prawa i swobody wolnych

Fragmenty tekstu „The Domain of The Political and Overlapping Consensus” [w:] Collected Papers, red. S. Freeman, Harvard University Press 2001. Niektóre fragmenty zostały zamieszczone w Liberalizmie politycznym (polskie wydanie w tłumaczeniu Adama Romaniuka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998).

86

krytyka polityczna

kp11.indb 86

10.01.2007, 21:07:18

dziedzina

polityczności...

instytucji różnorodność ścierających się ze sobą i niedających się pogodzić rozległych doktryn dojdzie do głosu, jeśli już tak się nie dzieje. Fakt istnienia wolnych instytucji to fakt pluralizmu.

Drugi fakt ogólny związany z pierwszym to ten, że rozumienie i podzielanie przez wszystkich jednej rozległej doktryny religijnej, filozoficznej lub moralnej można trwale utrzymać tylko pod warunkiem oparcia władzy państwowej na ucisku. Jeśli społeczeństwo polityczne pojmujemy jako zjednoczoną wspólnotę wyznającą jedną i tą samą rozległą doktrynę, to uciskająca siła państwa jest dla wspólnoty politycznej niezbędna. W społeczeństwie średniowiecznym, mniej lub bardziej jednolicie wyznającym wiarę katolicką, inkwizycja nie była przypadkiem; zachowanie wspólnej wiary religijnej wymagało tłumienia herezji. To samo dotyczy, jak sądzę, każdej rozległej doktryny filozoficznej i moralnej, religijnej bądź niereligijnej. Społeczeństwo zjednoczone wokół jakiejś formy utylitaryzmu czy wokół liberalizmu Kanta albo Milla tak samo wymagałoby sankcji władzy państwowej, by takim pozostać.

Trzecim generalnym faktem jest to, że trwały i bezpieczny ustrój demokratyczny, ustrój, który nie rozpada się na zwalczające się wyznania doktrynalne i na wrogie klasy społeczne, musi być chętnie i swobodnie popierany przez co najmniej znaczną większość aktywnych politycznie obywateli. W powiązaniu z pierwszym faktem ogólnym znaczy to, że polityczna koncepcja sprawiedliwości, aby mogła służyć jako publiczna podstawa uzasadnienia dla ustroju konstytucyjnego, musi być taka, żeby mogły ją zaaprobować znacznie różniące się od siebie i nawet przeciwstawne rozległe doktryny. Inaczej ustrój nie byłby trwały i bezpieczny. Jak później zobaczymy, wymaga to tego, co określałem mianem politycznej koncepcji sprawiedliwości.

Czwarty fakt jest taki, że polityczna kultura stosunkowo stabilnego społeczeń-

stwa demokratycznego zwykle zawiera, przynajmniej domyślnie, pewne podstawowe intuicyjne idee, z których można rozwinąć polityczną koncepcję sprawiedliwości właściwą dla ustroju konstytucyjnego. Ten fakt jest ważny, gdy określamy ogólne cechy politycznej koncepcji sprawiedliwości i opracowujemy szczegółowo sprawiedliwość jako bezstronność właśnie pod kątem politycznym.

F

ii. ograniczenia rozumu

akty te, szczególnie pierwsze dwa – mianowicie fakt, że różnorodność rozległych doktryn jest stałą cechą społeczeństwa z wolnymi instytucjami oraz że tę różnorodność można przezwyciężyć tylko za pomocą opartej na ucisku władzy państwa – wymagają wyjaśnienia. Czemuż bowiem wolne instytucje z ich podstawowymi prawami i swobodami miałyby prowadzić do różnorodności i czemu władza państwa jest konieczna, by je stłumić? Dlaczego nasze szczere i świadome próby wymiany argumentów z innymi nie prowadzą do porozumienia? Wydaje się, że prowadzą do niego w nauce, przynajmniej – w długim okresie – w naukach przyrodniczych, bo porozumienie w teorii społecznej i ekonomii zawsze wydaje się nieosiągalne.

Istnieje oczywiście wiele wyjaśnień.

Możemy przypuścić, że większość ludzi żywi poglądy sprzyjające ich własnym wąskim interesom; a ponieważ ich interesy są różne, to tak samo różne są ich poglądy. Albo może ludzie często są irracjonalni i niezbyt bystrzy, zaś to wraz z błędami logicznymi prowadzi do sprzeczności opinii.

Jednak takie wyjaśnienia są zbyt łatwe i nie o taki ich rodzaj nam chodzi. Chcemy wiedzieć, jak jest możliwa rozumna niezgoda, zawsze bowiem poruszamy się najpierw w obrębie teorii idealnej. Tak więc pytamy: jak może dochodzić od rozumnej niezgody?

krytyka polityczna kp11.indb 87

10.01.2007, 21:07:19

87

j o h n Jedno z wyjaśnień jest następujące.

Mówimy, że rozumna niezgoda jest niezgodą między rozumnymi osobami, czyli między osobami, które realizują swe władze moralne w stopniu wystarczającym, by być wolnymi i równymi obywatelami w ustroju konstytucyjnym i którzy mają trwałe pragnienie bycia w pełni kooperującymi członkami społeczeństwa.

Zakładamy, że takie osoby mają udział we wspólnym ludzkim rozumie, mają podobną zdolność myślenia i sądzenia, potrafią wyciągać wnioski, oceniać dowody i wyważać rywalizujące względy itp.

Idea rozumnej niezgody zakłada pewien opis źródeł czy przyczyn niezgody między rozumnymi osobami. Te źródła określam jako „ograniczenia rozumu”.

Opis tych ograniczeń musi być taki, by był całkowicie do pogodzenia z rozumnością tych, którzy się nie zgadzają, aby więc jej nie kwestionował. [...]

N

iii. zasady racjonalnej dyskusji

iżej rozważę, w jaki sposób, o ile jesteśmy rozumni, powinniśmy się zachowywać w obliczu jasnych faktów na temat ograniczeń rozumu. Zakładam, że jako rozumne osoby jesteśmy całkowicie świadomi tych ograniczeń i próbujemy brać je pod uwagę. Na tej podstawie rozpoznajemy pewne zasady kierujące rozważaniami i dyskusją. Poniżej kilka z nich.

Po pierwsze dyskusja polityczna ma na celu osiągnięcie rozumnego porozumienia i w związku z tym, o ile jest to możliwe, powinna być prowadzona tak, by osiągnąć ten cel. Nie powinniśmy ochoczo oskarżać się nawzajem o własne czy grupowe interesy, uprzedzenia czy stronniczość, czy też o tak głęboko zakorzenione błędy, jak ślepota ideologiczna czy złudzenie. Takie oskarżenia rozbudzają resentymenty i wrogość i blokują drogę do rozumnej zgody.

Dyspozycja do wnoszenia takich oskarżeń

88

r aw l s bez odpowiednich podstaw jest najwyraźniej nierozumna i często jest deklaracją wojny intelektualnej.

Po drugie, jeśli jesteśmy rozumni, jesteśmy przygotowani na to, że dojdzie do zasadniczej, a nawet nieusuwalnej niezgody w podstawowych kwestiach.

Pierwszy fakt ogólny oznacza, że podstawowe instytucje i kultura polityczna demokratycznego społeczeństwa określają świat, w którym rozkwitają przeciwstawne ogólne przekonania i ścierające się ze sobą rozległe doktryny, a ich liczba może rosnąć. Zatem nierozumne jest nieuznawanie prawdopodobieństwa – ba, praktycznej pewności – pojawienia się przeciwstawnych i jednocześnie rozumnych punktów widzenia w sprawach pierwszej wagi. Nawet jeśli wydaje się, że zasadniczo porozumienie powinno być możliwe, może być niemożliwe do osiągnięcia w tej sprawie, przynajmniej w przewidywalnej przyszłości.

Po trzecie, o ile jesteśmy rozumni, jesteśmy gotowi przystąpić do dyskusji udzielając innym kredytu zaufania. Spodziewamy się głębokich różnic opinii i akceptujemy tę różnorodność jako normalny stan kultury publicznej w społeczeństwie demokratycznym. Nienawidzić tego faktu to nienawidzić natury ludzkiej, gdyż znaczy to, że nienawidzi się wielu różnorodnych wyrazów natury ludzkiej, którym nie sposób odmówić rozumności i które rozwinęły się w wolnych instytucjach.

Sugerowałem, że ograniczenia rozumu w wystarczającym stopniu wyjaśniają dwa pierwsze fakty ogólne – fakt pluralizmu, skoro istnieją wolne instytucje, oraz konieczność użycia władzy państwa opartej na sile, żeby utrzymać wspólnotę polityczną (społeczeństwo polityczne zjednoczone wokół rozległej doktryny) – cokolwiek jeszcze mogłoby być przyczyną tych faktów. Fakty te nie są zatem tylko historycznymi okolicznościami. Są raczej zakorzenione w trudnościach posługiwa-

krytyka polityczna

kp11.indb 88

10.01.2007, 21:07:19

dziedzina

polityczności...

nia się naszym rozumem w normalnych warunkach życia ludzkiego.

P

iv. cechy politycznej koncepcji sprawiedliwości

rzypomnijmy, że trzeci ogólny fakt był taki, że trwały i stabilny ustrój demokratyczny jest swobodnie wspierany przynajmniej przez znaczną większość aktywnych politycznie obywateli. Biorąc pod uwagę ten fakt, jakie ogólniejsze cechy politycznej doktryny leżącej u podstaw tego ustroju mogą zyskać takie uznanie?

Naturalnie musi to być doktryna, która może docenić różnorodność rozległych doktryn religijnych, filozoficznych i moralnych, każdą z jej własnego punktu widzenia.

Wynika to nie tylko z trzeciego, ale również z pierwszego faktu ogólnego, faktu pluralizmu: ustrój demokratyczny w końcu, jeśli nie od początku, prowadzi do pluralizmu rozległych doktryn.

Powiedzmy, że polityczna koncepcja sprawiedliwości (w przeciwieństwie do ustroju politycznego) jest stabilna, o ile spełnia następujący warunek: ci, którzy dorastają w społeczeństwie dobrze przez nią urządzonym – społeczeństwie, którego instytucje są publicznie uznawane za sprawiedliwe, zgodnie z samą tą koncepcją – wyrabiają w sobie na tyle wysoką akceptację tych instytucji, to znaczy, wystarczająco wysokie poczucie sprawiedliwości dzięki odpowiednim zasadom i ideałom, że normalnie postępują zgodnie z wymogami sprawiedliwości, o ile tylko są pewni, że inni będą postępować podob-nie.

Jakie ogólniejsze cechy politycznej koncepcji sprawiedliwości sugeruje ta definicja? Idea politycznej koncepcji sprawiedliwości ma trzy następujące właściwości.

Po pierwsze, choć polityczna koncepcja sprawiedliwości jest oczywiście koncepcją moralną, jest to koncepcja opracowana dla

przedmiotu szczególnego rodzaju, mianowicie dla podstawowej struktury społeczeństwa demokracji konstytucyjnej.

Przez strukturę podstawową rozumiem główne instytucje polityczne, społeczne i ekonomiczne społeczeństwa, i to, jak się one łączą w jednolity system społecznej kooperacji.

Po drugie, zaakceptowanie politycznej koncepcji sprawiedliwości nie zakłada zaakceptowania żadnej z konkretnych rozległych doktryn. Koncepcja ta przedstawia się jako rozumna koncepcja dla samej tylko struktury podstawowej.

Po trzecie, polityczna koncepcja sprawiedliwości, o ile to możliwe jest wyrażona wyłącznie w terminach pewnych podstawowych intuicyjnych idei, które są domyślnie zawarte w publicznej kulturze politycznej demokratycznego społeczeństwa.

Można to zilustrować dwoma przykładami: ideą społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji z pokolenia na pokolenie oraz ideą obywateli jako wolnych i równych osób w pełni zaangażowanych w kooperacją społeczną przez całe życie.

(To, że istnieją takie idee, jest czwartym faktem ogólnym). Takie idee społeczeństwa i obywateli są ideami normatywnymi i politycznymi; należą do normatywnej koncepcji politycznej, a nie do metafizyki czy psychologii.

Zatem rozróżnienie między polityczną koncepcją sprawiedliwości a innymi koncepcjami moralnymi jest kwestią zasięgu, czyli zakresu przedmiotów, do których stosuje się dana koncepcja, i treści, jakiej wymaga zakres szerszy. Dana koncepcja jest ogólna, jeśli stosuje się do szerokiego zakresu przedmiotów (w skrajnym przypadku do wszystkich przedmiotów); jest rozległa, gdy zawiera koncepcje tego, co ma wartość w ludzkim życiu, ideały cnoty i charakteru jednostki i podobne, które przenikają nasze niepolityczne zachowania (w skrajnym wypadku koncepcje naszego życie jako całości).

krytyka polityczna kp11.indb 89

10.01.2007, 21:07:19

89

j o h n Koncepcje religijne i polityczne aspirują jednocześnie do ogólności i rozległości; oczywiście czasem jest to uznawane za ideał filozoficzny. Doktryna jest w pełni rozległa, jeśli obejmuje wszystkie uznane wartości i cnoty w jednym dostatecznie ściśle wyartykułowanym systemie; jest rozległa tylko częściowo, gdy obejmuje pewne, ale nie wszystkie wartości i cnoty niepolityczne i jest raczej luźno wyartykułowana. Wówczas z definicji, żeby koncepcja była choćby częściowo rozległa, musi rozciągać się poza polityczność i zawierać również wartości i cnoty niepolityczne.

Liberalizm polityczny stara się wyartykułować polityczną koncepcję sprawiedliwości dającą się zastosować w praktyce.

Koncepcja ta polega na takim poglądzie na politykę i na rodzaj instytucji politycznych, które byłyby najbardziej sprawiedliwe i odpowiednie, gdyby wziąć pod uwagę pięć ogólnych faktów. Z faktów tych rodzi się potrzeba ufundowania jedności społecznej na koncepcji politycznej, która zyska wsparcie różnych rozległych doktryn. Liberalizm polityczny nie jest zatem poglądem na całość życia: nie jest (częściowo czy całkowicie) rozległą doktryną.

Oczywiście, jako liberalizm polityczny zawiera ona treść, którą historycznie łączymy z liberalizmem. Głosi pewne podstawowe polityczne i obywatelskie prawa i swobody, przypisuje im pewne pierwszeństwo itd. Sprawiedliwość jako bezstronność zaczyna od podstawowej intuicyjnej idei społeczeństwa dobrze urządzonego jako słusznego systemu kooperacji między obywatelami uznawanymi za wolnych i równych. Wraz z pięcioma faktami ogólnymi idea ta pokazuje potrzebę politycznej koncepcji sprawiedliwości, a z kolei taka koncepcja prowadzi do idei „niezbędnych elementów konstytucji”, jak będziemy je nazywać.

Określenie podstawowych praw i wolności obywateli – praw i wolności, które im przysługują jako wolnym i równym

90

r aw l s – podpada pod te niezbędne elementy. Te prawa i wolności dotyczą podstawowych zasad, które wyznaczają strukturę procesu politycznego – władzę ustawodawczą, władzę wykonawczą i sądowniczą, zakres obowiązywania reguły większości, dotyczą też podstawowych politycznych i obywatelskich praw i wolności, które ustawodawcza większość musi respektować – takich jak prawo do głosowania i do udziału w polityce, wolność myśli i sumienia, a także ochrona wynikająca z rządów prawa.

Te kwestie są skomplikowane; tutaj tylko o nich wspominam. Chodzi o to, że polityczne rozumienie tych niezbędnych elementów konstytucji ma najwyższe znaczenie w ochronie realnych podstaw słusznej politycznej i społecznej kooperacji obywateli postrzeganych jako wolni i równi.

Jeśli polityczna koncepcja sprawiedliwości zapewnia rozumną ramę zasad i wartości, która rozstrzyga kwestie dotyczące tych niezbędnych elementów – i musi być jego obiektywnym minimum – wówczas różnorodność rozległych doktryn może ją wspierać. W tym przypadku polityczna koncepcja sprawiedliwości ma właśnie wielką wagę, nawet jeśli ma niewiele do powiedzenia w niezliczonych konkretnych kwestiach ekonomicznych i społecznych, którymi muszą się regularnie zajmować ciała ustawodawcze.

T

v. szczególna dziedzina polityczności

e trzy cechy koncepcji politycznej wyraźnie świadczą o tym, że sprawiedliwość jako bezstronność nie jest stosowaną filozofią moralną. Jej treść – jej zasady, standardy i wartości – nie są przedstawiane jako zastosowanie właśnie szczegółowo opracowanej doktryny moralnej, rozległej pod względem zasięgu i ogólnej pod względem zakresu. Jest raczej sformułowaniem rodziny wartości (moralnych) najwyższej wagi, które w odpowiedni sposób stosują

krytyka polityczna

kp11.indb 90

10.01.2007, 21:07:19

dziedzina

polityczności...

się do podstawowych instytucji politycznych; określa te wartości, które uwzględniają pewne szczególne właściwości stosunków politycznych w odróżnieniu od innych stosunków.

Stosunki polityczne mają co najmniej dwie cechy szczególne: Po pierwsze jest to stosunek między osobami w obrębie struktury podstawowej społeczeństwa, struktury podstawowych instytucji, do których wstępujemy tylko przez urodzenie, i które opuszczamy dopiero umierając (a przynajmniej możemy to odpowiednio założyć). Społeczeństwo polityczne jest zamknięte: już w nim jesteśmy, nie wkraczamy w nie i w istocie w nie wkroczyć dobrowolnie, ani dobrowolnie go opuścić.

Po drugie, władza polityczna jest zawsze władzą opartą na przymusie, ponieważ tylko władza państwowa jest upoważniona do posługiwania się siłą w obronie prawa. W ustroju konstytucyjnym władza państwowa jest również władzą obywateli jako ciała zbiorowego. Ta władza zostaje w sposób uregulowany narzucona obywatelom jako jednostkom, przy czym niektórzy z nich mogą nie uznawać racji, które się powszechnie głosi, by uzasadnić ogólną strukturę władzy politycznej (konstytucję), niektórzy uznają tę strukturę, ale uważają, że wiele ustaw i innych praw, którym podlegają, nie jest uzasadnionych.

Liberalizm polityczny głosi zatem, że istnieje specjalna dziedzina polityczności określana przynajmniej przez te własności. Tak rozumiana dziedzina polityczna różni się od dziedziny stowarzyszeń, które są dobrowolne w przeciwieństwie do polityczności, jest również odrębna od sfery osobistej i rodzinnej, które są emocjonalne w inny sposób niż polityczność.

Traktując polityczność jako szczególną dziedzinę, powiedzmy, że koncepcja polityczna, przedstawiająca te podstawowe wartości, jest poglądem nieopartym

już na szerszej podstawie. Jest to pogląd odnoszący się do podstawowej struktury społecznej, który formułuje swoje wartości jako niezależne od wartości niepolitycznych i szczególnej relacji wobec nich.

Koncepcja polityczna nie przeczy, że istnieją inne wartości, które odnoszą się do dziedziny stowarzyszeń, sfery osobistej i rodzinnej, ani że polityczność jest całkowicie odseparowana od tych wartości.

Jednak jej celem jest odróżnienie szczególnej sfery polityczności w taki sposób, by jej główne instytucje zyskały oparcie w częściowym konsensusie.

Jako forma liberalizmu politycznego sprawiedliwość jako bezstronność głosi zatem, że przy założeniu w miarę dobrze urządzonego ustroju konstytucyjnego i uznając niezbędne elementy konstytucji, wielkie wartości polityczne, wyrażone przez zasady i ideały tego ustroju, normalnie mają dostateczną wagę, by mieć pierwszeństwo przed innymi wartościami, które mogą wejść z nimi w konflikt.

Sprawiedliwość jako bezstronność głosi także, że o ile to możliwe, kwestie konstytucyjne mają być rozstrzygane przez odwołanie się wyłącznie do wartości politycznych. Z tych powodów kwestia zgody między obywatelami, którzy wyznają przeciwstawne rozległe doktryny, jest bardziej paląca.

Oczywiście, żywiąc takie przekonanie, zakładamy pewien stosunek między wartościami politycznymi i niepolitycznymi.

Jeśli powiada się, że poza Kościołem nie ma zbawienia, a zatem danego ustroju konstytucyjnego, z jego gwarancjami wolności wyznania, nie sposób uznać, jeżeli nie jest to nieuniknione, to musimy na to jakoś replikować. Z punktu widzenia liberalizmu politycznego odpowiednia replika brzmi: ta konkluzja jest nierozumna: proponuje posłużenie się władzą polityczną – władzą, w której wszyscy obywatele jako rozumne osoby ze względu na ograniczenia rozumu muszą się między sobą różnić poglądami.

krytyka polityczna kp11.indb 91

10.01.2007, 21:07:19

91

j o h n Tutaj ważne jest podkreślenie, że tak replikując, nie mówimy na przykład, że doktryna extra ecclesiam nulla salus nie jest prawdziwa. Mówimy raczej, że ci, którzy chcą się posłużyć władzą polityczną, która jest w dyspozycji ogółu obywateli, by tę doktrynę narzucić, chcą postąpić nierozumnie. Replika wywiedziona z jakiejś rozległej doktryny – jest to ten rodzaj repliki, którego powinniśmy unikać w dyskusji politycznej – mogłaby brzmieć, że tamta doktryna jest niewłaściwa i polega na błędnym rozumieniu Boskiej natury.

Jeśli odrzucamy narzucenie jakiejś doktryny przez państwo jako nierozumne, oczywiście możemy jednocześnie uważać tę doktrynę za nieprawdziwą. Być może nie sposób uniknąć założenia o jej nieprawdziwości, nawet jeśli uznajemy niezbędne elementy konstytucji.

Zauważmy jednak, że mówiąc, iż narzucanie jakiejś doktryny jest nierozumne, niekoniecznie odrzucamy ją jako niesłuszną, choć możemy tak uczynić. Dla idei liberalizmu politycznego największe znaczenie ma to, że możemy w sposób doskonale spójny utrzymywać, iż byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą polityczną w celu narzucenia naszego własnego rozległego poglądu religijnego, filozoficznego czy moralnego, poglądu, który, rzecz jasna, musimy afirmować jako rozumny bądź prawdziwy (a przynajmniej nie jako nieprawdziwy).

W

vi. jak jest możliwy liberalizm polityczny?

reszcie, dochodzimy do pytania, które sformułowałem w ten sposób: jak jest możliwy liberalizm polityczny? To znaczy, jak wartości owej szczególnej dziedziny polityczności – wartości pewnej poddziedziny królestwa wszystkich wartości – mogą normalnie przeważyć wszelkie inne wartości, które mogą wejść z nimi

92

r aw l s w konflikt? Inaczej to ujmując, jak możemy afirmować naszą rozległą doktrynę jako prawdziwą i rozumną, a jednak utrzymywać, że byłoby rzeczą nierozumną posłużenie się władzą polityczną w celu uzyskania posłuszeństwa wszystkich wobec niej?

Odpowiedź na to pytanie dzieli się na dwie uzupełniające się części. Pierwsza część mówi, że owe wartości należące do sfery politycznej to bardzo wielkie wartości, i dlatego niełatwo je przeważyć.

Wartości te rządzą podstawową strukturą życia społecznego – samymi fundamentami naszej egzystencji –i określają podstawowe warunki politycznej i społecznej kooperacji. W sprawiedliwości jako bezstronności niektóre z tych wielkich wartości – wartości sprawiedliwości – znajdują wyraz w zasadach dla struktury podstawowej: wśród nich wartości równej politycznej i obywatelskiej wolności; autentycznej równości szans; wartości wzajemności ekonomicznej; społeczne podstawy wzajemnego szacunku między obywatelami.

Inne wielkie wartości polityczne – wartości publicznego rozumu – znajdują wyraz w regułach publicznego badania i w krokach zapewniających, by takie badanie było swobodne i publiczne, a także oparte na wyczerpującej informacji i rozumne.

Wartości publicznego rozumu obejmują nie tylko właściwe posługiwanie się podstawowymi pojęciami sądu, wnioskowania i dowodu, lecz także cnoty rozumności i bezstronności, które znajdują wyraz w trzymaniu się kryteriów i procedur wiedzy zdroworozsądkowej i w uznawaniu metod i wniosków nauki, gdy nie są kontrowersyjne. Powinniśmy również szanować reguły rządzące rozumną dyskusją polityczną.

Razem wzięte, wartości te wyrażają liberalny ideał mówiący, że ponieważ władza polityczna jest opartą na przymusie władzą wolnych i równych obywateli jako ciała zbiorowego, to władza ta powinna

krytyka polityczna

kp11.indb 92

10.01.2007, 21:07:19

dziedzina

polityczności...

być sprawowana, gdy chodzi o podstawowe normy konstytucyjne i podstawowe kwestie sprawiedliwości, tylko w taki sposób, by można było rozsądnie oczekiwać, że znajdzie to poparcie wszystkich obywateli, oceniających rzeczy w świetle wspólnego im ludzkiego rozumu.

Liberalizm polityczny stara się więc przedstawić opis tych wartości jako wartości szczególnej dziedziny – dziedziny politycznej – a stąd jako pewien pogląd nieoparty już na szerszej podstawie.

Obywatelom pozostawia się do indywidualnego rozstrzygnięcia – stanowi to składnik wolności sumienia – jak według nich owe wartości dziedziny politycznej mają się do innych wartości ich rozległej doktryny. Wciąż bowiem przyjmujemy, że obywatele mają dwa rodzaje poglądów – pogląd rozległy i pogląd polityczny – oraz że ich całościowy pogląd można podzielić na dwie części, odpowiednio ze sobą związane. Mamy nadzieję, że czyniąc tak, możemy w skutecznej praktyce politycznej oprzeć normy konstytucyjne i podstawowe instytucje sprawiedliwości wyłącznie na tych politycznych wartościach, rozumiejąc je jako podstawę publicznego rozumu i uzasadniania.

Aby jednak tak uważać, potrzebujemy drugiej, uzupełniającej części odpowiedzi na to, jak jest możliwy liberalizm polityczny. Ta część mówi, że, jak pokazuje historia religii i filozofii, istnieje wiele rozumnych sposobów pojmowania owego rozleglejszego obszaru wartości jako bądź zgodnego z wartościami właściwymi dla szczególnej dziedziny polityczności, określonej przez pewną polityczną koncepcję sprawiedliwości, bądź je wspierającego, bądź w każdym razie nie pozostającego z nimi w konflikcie. Historia mówi o wielu różnorodnych rozumnych rozległych doktrynach.

To umożliwia zaistnienie częściowego konsensusu, a więc redukuje konflikt między wartościami politycznymi i innymi. [...]

Z

ix. w jakim sensie polityczny?

asadnicze pytanie dotyczy zatem tego, czy pięć faktów ogólnych wraz z innymi przesłankami uwzględnianymi przez ograniczenia pozycji pierwotnej na pierwszym poziomie wystarcza, by doprowadzić do tego, że strony wybiorą dwie zasady sprawiedliwości; czy też raczej potrzebne są dalsze założenia dotyczące pluralizmu, założenia, które sprawiają, że sprawiedliwość jako bezstronność jest polityczna w złym sensie. Nie mogę tu rozstrzygnąć tej kwestii, wymaga ona dalszych badań nad argumentem z pozycji pierwotnej.

Jestem przekonany, że na pierwszym etapie musimy jedynie przyjąć, że strony zakładają, iż zachodzi fakt pluralizmu, to znaczy, że w społeczeństwie istnieje pluralizm rozległych doktryn. Strony muszą się zatem chronić przed możliwością tego, że każda osoba, którą strona reprezentuje, może być członkiem mniejszości religijnej, etnicznej lub jakiejś innej. To wystarcza, by argument na rzecz równych podstawowych wolności był poprawny. Na drugim etapie, kiedy jest rozważana stabilność, strony znów zakładają, że zachodzi pluralizm. Potwierdzają zasady, które prowadzą do takiego świata społecznego, który umożliwia wolną grę natury ludzkiej, i w ten sposób sprzyja różnorodności raczej rozumnych niż nierozumnych rozległych doktryn, przy danych ograniczeniach rozumu. To sprawia, że stabilność jest możliwa.

Mówi się często, że politycy wybiegają myślą naprzód tylko do następnych wyborów, a mężowie stanu do następnego pokolenia. Dodajmy, że student filozofii myśli o stałych warunkach ludzkiego życia i o tym, w jaki sposób wpływają one na ograniczenia rozumu. Filozofia polityczna musi wziąć pod uwagę pięć ogólnych faktów, które odnotowaliśmy, wśród nich fakt, że istnienie wolnych instytucji sprzyja

krytyka polityczna kp11.indb 93

10.01.2007, 21:07:20

93

j o h n różnorodności rozległych doktryn. Jednak postępując w ten sposób, abstrahujemy od konkretnej zawartości tych doktryn i od wielu innych okoliczności, od których zależy istnienie tych doktryn.

Tak ustalona koncepcja nie jest polityczna w zły sposób, lecz pasuje do publicznej kultury politycznej, którą kształtują i podtrzymują jej własne zasady.

I chociaż może taka koncepcja nie stosuje się do wszystkich społeczeństw w każdym miejscu i czasie, nie znaczy to, że ma tylko znaczenie historyczne czy że jest relatywistyczna; taka koncepcja jest raczej uniwersalna na mocy tego, że poszerza się stosownie do rozumnej koncepcji sprawiedliwości wśród wszystkich narodów.

P

x. uwagi końcowe

owyżej zostało pokazane, jak sądzę, że dyskutowane wolności odgrywają dwojaką rolę. Z jednej strony na najbardziej podstawowym poziomie (który nazwałem pierwszym etapem sprawiedliwości jako bezstronności) są one efektem wypracowania podstawowych idei demokratycznego społeczeństwa jako bezstronnego systemu kooperacji wolnych i równych obywateli. Z drugiej strony, na drugiem etapie wiemy na podstawie faktów ogólnych i historycznej kondycji epoki, że koncepcja politycznej sprawiedliwości, która prowadzi do wolnych instytucji, musi zostać zaakceptowana przez wiele przeciwstawnych rozległych doktryn.

Taka koncepcja musi zatem przedstawiać się jako niezależna od jakiegokolwiek partykularnego rozległego poglądu. Musi też gwarantować wszystkim obywatelom podstawowe prawa i wolności jako warunek ich poczucia sprawiedliwości i ich pokojowego wzajemnego uznania.

Ponieważ ta pierwsza rola jest prawdopodobnie jaśniejsza, niż druga, skomentuję tę drugą. Dzięki ograniczeniom rozumu wiemy, że nawet w społeczeństwie dobrze urządzonym, gdzie podstawowe wolności

94

r aw l s są zabezpieczone, głębokie polityczne podziały będą istniały przy ich bardziej konkretnej interpretacji. Na przykład gdzie dokładnie powinna przebiegać linia rozdzielająca Kościół od państwa? A jeśli nie istnieje przestępstwo polegające na obrazie majestatu władzy, kto należy do klasy osób publicznych, wobec których ochrona dobrego imienia jest łagodniejsza? Lub jakie są granice wolności słowa? Powstaje pytanie: skoro nigdy nie będzie porozumienia co do niezbędnych elementów konstytucji, jakie korzyści przynosi uznawana publicznie koncepcja polityczna?

Czyż jej cel – zabezpieczanie podstawowych praw i wolności obywatelskich przez osiągnięcie częściowego konsensusu, dając w ten sposób każdemu poczucie, że jego prawa są rzeczywiście zabezpieczone – nie pozostaje nieosiągnięty?

Są na to dwie odpowiedzi. Po pierwsze kwestie, które najbardziej dzielą społeczeństwo, zostają usunięte z programów politycznych poprzez zabezpieczenie podstawowych praw i wolności oraz przez nadanie im należytego priorytetu.

Oznacza to, że są publicznie uznawane za politycznie ustalone, raz na zawsze, a więc przeciwstawne poglądy na te kwestie są kategorycznie odrzucane przez wszystkie partie polityczne. Chociaż rozbieżności pozostają, bo musi tak być, zdarzają się w sferach o mniejszym znaczeniu, gdzie można rozumnie zaakceptować, że rozumni obywatele przywiązani do koncepcji politycznej będą się różnić. Jeśli zostanie zagwarantowana wolność sumienia i rozdział kościoła od państwa, to nadal spodziewamy się, że będą różnice co do tego, co dokładnie oznaczają te zasady. Różnice w ocenie szczegółów skomplikowanych kwestii między rozumnymi osobami są kondycją ludzką. Jeśli jednak kwestie rodzące najgłębsze podziały zostaną usunięte z programów politycznych, powinno być możliwe osiągnięcie pokojowego porozumienia w ramach demokratycznych instytucji.

krytyka polityczna

kp11.indb 94

10.01.2007, 21:07:20

dziedzina

polityczności...

Druga odpowiedź, uzupełniająca pierwszą, jest taka, że poprawnie sformułowana koncepcja polityczna powinna pokierować refleksyjnym osądem zarówno co do wyliczenia podstawowych praw i wolności, jak co do zgody na ich centralne znaczenie.

Może to uczynić dzięki podstawowej intuicyjnej idei społeczeństwa jako bezstronnego systemu kooperacji obywateli jako wolnych i równych osób oraz dzięki idei, że takie osoby mają dwie władze moralne: zdolność poczucia sprawiedliwości i zdolność formułowania koncepcji dobra, koncepcji tego, co zasługuje, by poświęcić mu całe życie. Podstawowe prawa i wolności zabezpieczają warunki stosownego rozwoju i posługiwania się tymi władzami przez obywateli postrzeganych jako w pełnym stopniu kooperujących członków społeczeństwa. Uważa się, że obywatele mają te władze i chcą z nich korzystać, jakiekolwiek by były ich religijne, filozoficzne czy moralne rozległe doktryny. Zatem równe swobody polityczne oraz wolność słowa i myśli stanowią warunek rozwoju i korzystania z tych władz: przez uczestnictwo w życiu politycznym społeczeństwa oraz przez ocenianie sprawiedliwości i efektywności jego praw i polityki społecznej.

Wolność sumienia i wolność stowarzyszania się umożliwiają nam z kolei rozwinięcie i korzystanie z naszych władz moralnych w zakresie tworzenia, modyfikowania i racjonalnego realizowania naszych koncepcji dobra, które należą do naszych rozległych doktryn, a także uznawanie ich jako takich.

Jednak w obliczu truizmu, że żadna koncepcja – prawna, moralna czy naukowa – sama siebie nie interpretuje ani nie stosuje, powinniśmy spodziewać się, że popularność zyskają różne interpretacje niezbędnych elementów konstytucji. Czy to zagraża rządom prawa? Niekoniecznie.

Idea rządów prawa ma wiele elementów i może zostać określona na wiele różnych sposobów. Jakkolwiek się to robi, nie może zależeć od idei jasnej, jednoznacznej dy-

rektywy, z której obywatele, ustawodawcy czy sędziowie mają czerpać wiedzę, co zaleca konstytucja we wszystkich przypadkach. Coś takiego istnieć nie może.

Zasada rządów prawa nie jest zagrożona przez okoliczność, że obywatele, a nawet ustawodawca czy sądy często mają przeciwstawne poglądy na kwestie, które interpretują.

Zasada rządów prawa oznacza raczej normatywną rolę pewnych instytucji oraz związanych z nimi prawnych i sądowych praktyk. Może to oznaczać między innymi, że wszyscy przedstawiciele władz, łącznie z wykonawczą, podlegają prawu, a ich działania podlegają nadzorowi ze strony sądowniczej, że sądy są niezawisłe, a także iż istnieje cywilna kontrola nad wojskiem. Ponadto oznacza to, że decyzje sędziów polegają na interpretacji istniejącego prawa i odpowiednich precedensów, że sędziowie muszą wydawać wyroki przez odniesienie do nich i konsekwentnie interpretować kolejne sprawy lub znajdować rozsądne podstawy, by je traktować inaczej itd. Podobne ograniczenia nie obowiązują ustawodawcy. Chociaż nie mogą naruszać ustawy zasadniczej i mogą ją zmienić tylko w sposób zgodny konstytucją, nie muszą wyjaśniać czy usprawiedliwiać tego, jak głosują, chociaż ich wyborcy mogą ich pociągnąć do odpowiedzialności. Zasada rządów prawa istnieje, o ile takie prawne instytucje i związane z nimi praktyki (określone w najrozmaitszy sposób) traktuje się w sposób rozsądny zgodnie z politycznymi wartościami, które się do nich stosują: bezstronnością i spójnością, poszanowaniem prawa i precedensów, a wszystko to w świetle spójnego rozumienia uznanych norm konstytucyjnych, które są postrzegane jako nadrzędne wobec działania wszystkich funkcjonariuszy państwowych.

Dwa warunki zabezpieczają tak rozumianą zasadę rządów prawa: po pierwsze, że politycznie zaangażowani obywatele uznają podwójną rolę podstawowych

krytyka polityczna kp11.indb 95

10.01.2007, 21:07:20

95

j o h n praw i swobód, po drugie, że główne interpretacje tych niezbędnych elementów konstytucji usuwają najbardziej dzielące kwestie z programów politycznych i nadają najwyższą wagę podstawowym swobodom mniej więcej w ten sam sposób. Idee dziedziny polityczności i częściowego konsensusu wskazują, w jaki sposób warunki te wzmacniają stabilność koncepcji politycznej.

Dla trwania sprawiedliwego ustroju politycznego ważne jest, by aktywni politycznie obywatele rozumieli te idee. Na dłuższą metę bowiem główne interpretacje niezbędnych elementów konstytucji ustala się politycznie. Nieustępliwa więk-

96

r aw l s szość lub trwały sojusz wystarczająco silnych interesów może dowolnie zmienić konstytucję. Jest to po prostu następstwem trzeciego faktu ogólnego: trwały ustrój demokratyczny musi być swobodnie wspierany przez znaczącą większość aktywnych politycznie obywateli. Musimy z tym żyć i postrzegać to jako jeszcze jeden z warunek osiągnięcia dobrze urządzonego społeczeństwa. przełożył adam romaniuk przekład uzupełniła agata szczęśniak

krytyka polityczna

kp11.indb 96

10.01.2007, 21:07:20

Kadry z filmu Wihelma Sasnala.

kp11.indb 97

10.01.2007, 21:07:20

in t y m n o ść jako d em o k r a c j a

D

emokratyzacja sfery prywatnej jest dziś nie tylko projektem, ale realną właściwością życia osobistego, która ujawnia się w czystej relacji. Umacnianie demokracji w sferze publicznej było pierwotnie domeną mężczyzn, aż wreszcie, głównie dzięki samodzielnej walce, kobietom udało się do nich dołączyć. Demokratyzacja

ANTHONY GIDDENS

życia osobistego przebiega w sposób mniej widoczny, po części właśnie dlatego, że nie odbywa się publicznie, ale ma równie potężne konsekwencje. Jest to proces, w którym – jak dotąd – główną rolę odgrywają kobiety, chociaż podobnie jak w sferze publicznej korzyści płynące z ich pracy rozkładają się równo na wszystkich.

Fragment książki Anthony’ego Giddensa Przemiany intymności opublikowanej przez Wydawnictwo Naukowe PWN. © Published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge.

98

krytyka polityczna

kp11.indb 98

10.01.2007, 21:07:21

i n t y m n o ś ć

P

j a k o

znaczenie demokracji

o pierwsze warto się zastanowić, czym jest lub mogłaby być demokracja w sensie podstawowym. Na temat reprezentacji demokratycznej toczy się wiele dyskusji, ale tą kwestią nie będę się tu zajmował.

Gdy porównać różne sposoby rozumienia demokracji, to – jak wykazał David Held1 – okaże się, że większość z nich ma wiele punktów wspólnych. Ich celem jest zapewnienie „swobodnych i równych” stosunków między jednostkami, czego skutki byłyby następujące: 1. Stworzenie warunków dla rozwoju potencjału ludzkiego i wyrażania różnych cech. Kluczowym celem jest to, by każda jednostka szanowała zdolności innych oraz ich umiejętność uczenia się i poszerzania własnych talentów.

2. Ochrona przed arbitralnym wykorzystywaniem władzy politycznej i przymusu.

Oznacza to, że decyzje muszą być w jakimś sensie uzgadniane z tymi, których dotyczą, nawet jeśli mniejszość podejmuje je w imieniu większości.

3. Udział jednostek w ustalaniu warunków ich współistnienia. Założenie jest takie, że jednostki powinny liczyć się z autentycznymi i racjonalnymi opiniami innych.

4. Poszerzanie ekonomicznych możliwości rozwoju dostępnych zasobów – zakładające, że jednostki są w najlepszej pozycji, by osiągać swoje cele wówczas, gdy nie ciążą im potrzeby materialne.

Wszystkie te aspiracje łączy w sobie idea autonomii. Autonomia oznacza możliwość autorefleksji i samostanowienia: „rozważania, oceny, wyboru i podejmowania potencjalnie różnych sposobów działania”2. Autonomia w tym sensie nie była rzecz jasna możliwa, gdy prawa i obowiązki polityczne ściśle określała tradycja i sztywne przywi-

d e m o k r a c j a

leje własności. Kiedy jednak jedno i drugie przestało obowiązywać, autonomia stała się nie tylko możliwa, ale konieczna. Pytanie, w jaki sposób jednostki powinny ustalać i regulować warunki swojego współistnienia, to kluczowy wątek praktycznie wszystkich interpretacji współczesnej demokracji. Aspiracje wpisane w dążenie do autonomii można podsumować w jednej ogólnej „zasadzie autonomii”: jednostki powinny mieć zapewnioną wolność i równość wyboru warunków własnego życia; oznacza to, że powinny mieć równe prawa (i odpowiednio równe obowiązki) w ustalaniu warunków stwarzających i ograniczających ich możliwości, o ile te warunki nie są tworzone kosztem praw innych ludzi.3

Demokracja nie oznacza zatem jedynie prawa jednostki do swobodnego rozwoju, ale również konstytucyjne ograniczenie jej udziału we władzy. „Wolność silnych” musi być ograniczana, co nie jest jednak, o ile nie mamy do czynienia z anarchizmem, równoznaczne z pozbawianiem ich władzy.

Władza jest prawomocna w takim stopniu, w jakim uznaje zasadę autonomii – innymi słowy broni się o tyle, o ile może podać uzasadnione powody, dla których współpraca z nią przyczynia się do wzrostu autonomii, teraz lub w przyszłości. Władzę konstytucyjną można rozumieć jako niepisany kontrakt zawarty na takich samych zasadach, co świadomie wynegocjowane warunki współpracy równych stron.

Zasada autonomii nie ma sensu bez wzmianki na temat warunków jej realizacji.

Jakie to warunki? Jednym z nich na pewno jest równy wpływ na wynik procesu decyzyjnego, w polityce osiągany zazwyczaj na mocy reguły „jeden człowiek – jeden głos”.

Wyrażane przez każdą jednostkę preferencje muszą mieć jednakową wagę w niektórych wypadkach obwarowaną zastrzeżeniami z uwagi na istnienie prawomocnej

1

D. Held, Models of Democracy, Polity Press, Cambridge 1986.

Tamże, s. 270.

3 Tamże, s. 271.

2

krytyka polityczna kp11.indb 99

10.01.2007, 21:07:21

99

a n t h o n y władzy. Ponadto zasada uczestnictwa musi być wdrażana skutecznie: jednostki muszą mieć szansę, by ich głos został usłyszany.

Niezbędne jest forum otwartej dyskusji. Demokracja to dyskusja, szansa na to, by siła argumentów przekładała się na podejmowane decyzje (w tym najistotniejsze decyzje polityczne). Porządek demokratyczny tworzy warunki instytucjonalne dla mediacji, negocjacji i, kiedy trzeba, dochodzenia do kompromisów. Prowadzenie otwartej dyskusji jest samo przez się elementem edukacji demokratycznej: udział w debacie kształtuje bardziej światłych obywateli, co jest po części efektem poszerzania ich horyzontów poznawczych, ale wynika także z uznania prawomocnej różnorodności – czyli pluralizmu – i z edukacji emocjonalnej. Politycznie ukształtowany uczestnik dialogu jest w stanie pozytywnie przepracowywać swoje emocje: racjonalnie uzasadniać własne przekonania, unikać jałowych polemik i emocjonalnych napaści.

Kolejną podstawową cechą demokracji jest jawność. W każdym systemie politycznym często trzeba podejmować decyzje w imieniu innych. Debata publiczna służy jedynie rozstrzyganiu niektórych kwestii lub ustalaniu strategii w pewnych momentach krytycznych. Jednak podejmowane decyzje lub realizowane strategie polityczne muszą, o ile zachodzi potrzeba, podlegać kontroli publicznej. Jawność nigdy nie jest ciągła i jako taka musi iść w parze z zaufaniem. Zaufanie, które wynika z jawności i otwartości, a jednocześnie chroni je, to nić łącząca wszystkie elementy demokratycznego porządku politycznego. To na niej opiera się prawomocność władzy politycznej.

Instytucjonalizacja zasady autonomii oznacza wyszczególnienie konkretnych, nie tylko formalnych praw i obowiązków.

Prawa określają przywileje wynikające z uczestnictwa w demokracji, ale wskazują też na obowiązki jednostek względem sie4

100

g i d d e n s bie nawzajem i względem samego porządku politycznego. Prawa zasadniczo rozszerzają możliwości działania. Obowiązki są ceną za posiadanie praw. W demokracji obowiązki i prawa są przedmiotem umowy i nie można ich przyznać sobie samemu – w tym sensie różnią się zasadniczo od na przykład średniowiecznego prawa pierwszej nocy i innych praw przypisywanych sobie przez jednostki wyłącznie na podstawie zajmowanej pozycji społecznej. Prawa i obowiązki muszą zatem być stale poddawane refleksji.

Należy podkreślić, że demokracja nie oznacza sprowadzenia wszystkich do jednego wymiaru, co nieraz zarzucają jej krytycy. Demokracja nie jest wrogiem pluralizmu. Przeciwnie, jak już wspominaliśmy, zasada autonomii sprzyja różnorodności i wzbrania jej karania. Demokracja jest natomiast wrogiem przywilejów, gdzie przywilej jest zdefiniowany jako posiadanie praw do własności, która nie jest równo lub na równych zasadach dostępna dla wszystkich członków społeczności. Porządek demokratyczny nie oznacza „równania w dół” – przeciwnie, tworzy warunki rozwoju własnej indywidualności.

Rzeczywistość różni się od ideału.

Wciąż trudno powiedzieć, na ile te założenia dają się przełożyć na konkretny porządek polityczny. W tym sensie zawierają one element utopii. Niemniej, patrząc na dominujące tendencje, społeczeństwa nowoczesne zmierzają w kierunku ich realizacji. Ich utopijność równoważy zatem spora doza realizmu4.

S

demokratyzacja życia osobistego

zansa na intymność jest zarazem szansą na demokrację: ten wątek pojawiał się już we wcześniejszych rozważaniach.

Strukturalnym oparciem dla tak rozumianej zapowiedzi demokracji jest czysta relacja, nie tylko w sferze seksualności,

A. Giddens, The Consequences of Modernity, Polity Press, Cambridge 1990, s. 154-158.

krytyka polityczna

kp11.indb 100

10.01.2007, 21:07:21

i n t y m n o ś ć

j a k o

ale także w relacjach między rodzicami a dziećmi oraz w innych relacjach rodzinnych i przyjacielskich. Można sobie wyobrazić powstanie ram etycznych dla demokratycznego porządku osobistego, które w dziedzinie związków seksualnych i innych relacji osobistych odpowiadałyby modelowi miłości współbieżnej.

Podobnie jak w sferze publicznej ideały od rzeczywistości dzieli spora przepaść. Zwłaszcza, jak wskazywaliśmy we wcześniejszych rozdziałach, relacje heteroseksualne są dziś narażone na potężne napięcia wywodzące się z głębokich różnic psychologicznych oraz ekonomicznych między mężczyznami a kobietami. Ale i tutaj rzeczywistość może równoważyć element utopii. Zmiany, które modyfikują warunki działania w sferze życia osobistego, zaszły już bardzo daleko, a ich kierunek jest zbieżny z założeniami demokracji.

Zasada autonomii jest głównym wątkiem i najistotniejszym elementem tego procesu. W sferze życia osobistego autonomia oznacza skuteczną realizację refleksyjnego projektu tożsamości osobistej, która jest warunkiem współistnienia z innymi na równych zasadach. Realizacja refleksyjnego projektu tożsamości osobistej wymaga autonomicznego stosunku do przeszłości, od którego z kolei zależy kolonizacja przyszłości. Tak rozumiana autonomia jednostki pozwala zachować szacunek dla potencjału innych ludzi – klucz porządku demokratycznego. Jednostka autonomiczna uważa innych za takich, jakimi są, i nie widzi w niezależnym rozwoju ich potencjału zagrożenia dla siebie. Autonomia pomaga również zachować granice osobiste niezbędne dla prawidłowego funkcjonowania związków. Te granice są naruszane, kiedy jedna strona nielojalnie wykorzystuje predyspozycje psychologiczne drugiej lub kiedy relacja dwóch osób nabiera cech obustronnej kompulsji, jak w przypadku uzależnienia.

5

d e m o k r a c j a

Drugi i trzeci z wymienionych warunków demokracji w sferze publicznej w sposób bezpośredni odnosi się do demokratyzacji życia osobistego. W związkach seksualnych oraz relacjach między rodzicami a dziećmi bardzo często dochodzi do przemocy i nadużyć. Do przemocy fizycznej najczęściej uciekają się mężczyźni i używają jej przeciwko słabszym od siebie.

Zakaz stosowania przemocy ma kluczowe znaczenie dla realizacji ideału demokracji jako emancypacji. Ale oczywiście przemoc w związkach nie zawsze przejawia się w formie fizycznej. Może na przykład przybierać postać znęcania się emocjonalnego lub słownego zgodnie z powiedzeniem, że małżeństwo jest marnym substytutem szacunku. Unikanie przemocy emocjonalnej jest chyba jednym z najtrudniejszych aspektów równoważenia sił w związkach, ale zasadą wiodącą jest na pewno uszanowanie niezależnych poglądów i cech osobistych drugiego człowieka. „Kiedy brakuje szacunku”, czytamy w jednym z poradników, „głuchniesz, gorzkniejesz, aż w końcu nie jesteś w stanie pojąć, co robisz pod jednym dachem z tym ograniczonym, głupim, fałszywym, niewrażliwym, odrażającym, śmierdzącym, niechlujnym człowiekiem. [...] Zastanawiasz się, dlaczego w ogóle się z kimś takim związałaś. «Musiałam mieć źle w głowie»”5. „Udział jednostek w ustalaniu warunków ich współistnienia” – to ideał czystej relacji. Zdanie to mówi o najważniejszej różnicy między małżeństwem tradycyjnym a współczesnym i wyraźnie wskazuje na potencjał demokratyzacji, jaki niesie przemiana intymności. Nie odnosi się, rzecz jasna, wyłącznie do momentu zawierania związku, ale także do jego refleksyjnego pielęgnowania lub zerwania. Aby sprostać temu kryterium, potrzebny jest nie tylko szacunek dla drugiej osoby, ale także otwarcie się na nią. Jednostka, której prawdziwe intencje pozostają dla partnera

C. E. Crowther, Intimacy. Strategies for Successful Relationships, Dell, Nowy Jork 1988, s. 45.

krytyka polityczna kp11.indb 101

101

10.01.2007, 21:07:21

a n t h o n y ukryte, de facto nie podejmuje współpracy nad ustalaniem warunków bycia razem.

Cała literatura terapeutyczna poświęcona związkom międzyludzkim mówi o tym, dlaczego ujawnienie drugiej osobie własnej prawdy – w procesie komunikacji, nie w powodzi emocji – jest obowiązkowym postulatem interakcji o charakterze demokratycznym.

Prawa i obowiązki, jak próbowałem pokazać, w niektórych sytuacjach decydują, czym jest czysta relacja. Intymność jako taka nie jest wzorem interakcji, ale zbiorem praw i obowiązków, które określają, co należy robić. Jak wielkie znaczenie w budowaniu intymności mają prawa, widać na przykładzie walki kobiet o równy status w małżeństwie. Do praw kobiet należy na przykład rozwód, na pozór wyłącznie sankcja negatywna, a w praktyce najważniejszy czynnik równowagi. Równowaga, jaką pomaga zachować, polega na czymś więcej niż możliwość ucieczki od tyranii, jakkolwiek jest to na pewno bardzo ważna możliwość.

Prawo żony do rozwodu studzi skłonności męża do dominacji, a tym samym przyczynia się do zastąpienia przymusu egalitarną komunikacją.

Nie ma praw bez obowiązków – ta elementarna zasada demokracji politycznej odnosi się również do czystej relacji. Prawa pozwalają przezwyciężać arbitralną władzę tylko o tyle, o ile idzie za nimi poczucie odpowiedzialności za innych, które przywilej czyni obowiązkiem. W związkach międzyludzkich, jak wszędzie, obowiązki podlegają renegocjacjom.

A co z jawnością i jej związkiem z władzą? W czystych relacjach zarówno jawność, jak władza – o ile mamy z nią do czynienia – są silnie związane z zaufaniem.

Zaufanie bez jawności jest jednostronne i staje się zależnością, jawność bez zaufania jest zaś nieosiągalna, bo oznaczałaby nie-

g i d d e n s ustanną kontrolę motywów i działań drugiej osoby. Zaufanie polega na obdarzeniu drugiej osoby „kredytem” i niepoddawaniu jej wypłacalności bezustannej kontroli, ale kiedy trzeba, taka weryfikacja powinna być możliwa. Uważać partnera za osobę godną zaufania to wierzyć w jego uczciwość osobistą, ale w warunkach równości stron taka uczciwość nakazuje również ujawnianie, w miarę potrzeby, motywów własnego działania – i w rzeczy samej – posiadanie prawomocnych motywów każdej decyzji, jaka może mieć wpływ na życie drugiej osoby.

W czystych relacjach dorosłych osób władza przejawia się wyłącznie jako autorytet i przybiera postać „specjalizacji”, kiedy to jedna osoba wykształca umiejętności, których nie ma druga. Nie można więc mówić o posiadaniu władzy nad kimś w takim sensie jak w relacjach rodziców z dziećmi, zwłaszcza małymi. Czy stosunki między rodzicami a dziećmi mogą mieć charakter demokratyczny? Mogą i powinny dokładnie w takim samym sensie jak w prawdziwie demokratycznym porządku społecznym6. Innymi słowy, dziecko ma prawo być traktowane po partnersku.

Działania, których nie można uzgadniać bezpośrednio z dzieckiem, bo jest zbyt małe, by pojąć ich konsekwencje, powinny być możliwe do uzasadnienia w sposób abstrakcyjny. Założenie jest takie, że można by dojść z dzieckiem do porozumienia i zachować jego zaufanie, gdyby mogło samodzielnie, na równi z osobą dorosłą, wysuwać własne argumenty.

W

mechanizmy

sferze politycznej demokracja zakłada istnienie konstytucji i w normalnych warunkach forum debaty publicznej na tematy polityczne. Na czym miałyby polegać analogiczne mechanizmy na poziomie czystej relacji? W przypad-

6 A. James, A. Prout, Constructing and Reconstructing Childhood, Falmer, Basingstroke 1990. Proponowany przez Allison James i Alana Prouta „nowy paradygmat” badań nad dzieciństwem ma wiele wspólnego z sugestiami zawartymi w tej książce.

102

krytyka polityczna

kp11.indb 102

10.01.2007, 21:07:22

i n t y m n o ś ć

j a k o

ku związków heteroseksualnych kontrakt małżeński był zbiorem praw, które zasadniczo gwarantowały stronom odrębność i nierówność. Odkąd zaczęto traktować małżeństwo jako potwierdzenie wzajemnego zaangażowania, a nie, jak wcześniej, jego warunek, sytuacja zmieniła się radykalnie. Wszelkie związki, które wykazują podobieństwo do czystej relacji, opierają się na niewypowiedzianym „roboczym kontrakcie”, który może zostać zakwestionowany przez dowolną stronę, kiedy uzna, że jest wykorzystywana lub krzywdzona.

Kontrakt roboczy jest narzędziem ustawowym, które stanowi dla partnerów podstawę otwartej dyskusji nad związkiem i sam też może być renegocjowany.

Oto wskazówki zaczerpnięte z poradnika dla kobiet pragnących poprawić jakość swoich związków heteroseksualnych. Jak pisze autorka, taka osoba powinna zacząć od sporządzenia listy problemów, które pojawiały się w jej wcześniejszych związkach – i tych, za które sama czuje się odpowiedzialna, i tych, za które odpowiadają jej byli partnerzy. Razem z partnerem powinna prowadzić zeszyt zasad, a partner powinien stworzyć analogiczną listę praw: Prawo 1: Gdy staram się wywrzeć wrażenie na mężczyźnie, mówię tyle o sobie, że w rezultacie o nic go nie pytam.

Przestanę się popisywać, za to przyjrzę się partnerowi, aby wiedzieć, czy się dla mnie nadaje.

Prawo 2: Będę wyrażać swoje ujemne uczucia, gdy tylko je sobie uświadomię, a nie jak się już rozwiną – nawet gdyby miało to wyprowadzić z równowagi mojego partnera.

Prawo 3: Popracuję nad uzdrowieniem stosunków z byłym mężem, zastanowię się, co mnie raniło, i przestanę mówić o nim jak o łajdaku, a o sobie jak o ofierze.

Prawo 4: Gdy poczuję się zraniona, po-

d e m o k r a c j a

wiem partnerowi, o co chodzi, zamiast robić minę obrażonej królewny czy szukać zemsty, udawać, że nic mnie to nie obchodzi, lub zachowywać się jak mała dziewczynka.

Prawo 5: Kiedy stwierdzę, że to ja wypełniam między nami pustkę uczuciową, przestanę to robić i zastanowię się, ile partner daje mi ostatnio. Jeśli niewiele, to raczej poproszę go o to, na czym mi zależy, aniżeli miałabym sama starać się poprawić sytuację.

Prawo 6: Jeśli przyjdzie mi do głowy dawać nieprzemyślane rady albo traktować partnera jak małego chłopca, powstrzymam się, wezmę głęboki oddech i decyzję pozostawię jemu, chyba że poprosi o pomoc.7 Na pierwszy rzut oka lista ta wydaje się nie tylko żenująco naiwna, ale potencjalnie szkodliwa dla związku, skoro wypowiadanie reguł jako reguł, jak nam uświadomił Wittgenstein, zmienia ich naturę. Sformułowanie takich zaleceń może pozbawić je mocy sprawczej, bo tylko wówczas, gdy są one czymś oczywistym, związek może funkcjonować harmonijnie. Ale takie postawienie sprawy mija się, moim zdaniem, z istotą całego przedsięwzięcia. Władza różnicująca, która przenika życie społeczne w każdym jego wymiarze, będzie się utrzymywać tak długo, jak długo jednostki nie nauczą się refleksyjnie analizować własnego postępowania i jego motywów.

Takie reguły, jakkolwiek banalnie brzmią, mogą pomóc jednostkom oddzielić własne motywy działania od nieświadomie toczonej walki o dominację. Zasadniczo, służą poszerzaniu autonomii i każą domagać się szacunku dla siebie.

Kontrakt roboczy nie zawiera rozstrzygnięć etycznych. Powstaje na podstawie konkretnych „list problemów” w miejsce „minusów”. Autorka cytowanej listy uważała, że zbyt ostentacyjnie stara się robić

7 B. De Angelis, Sekrety mężczyzn, które powinna znać każda kobieta, przeł. W. Ziemowicz, J. Podgórska, Wydawnictwo Książnica, Katowice 2006, s. 313-314.

krytyka polityczna kp11.indb 103

103

10.01.2007, 21:07:22

a n t h o n y wrażenie na mężczyznach, którzy jej się podobają, bała się denerwować partnera, mówiąc mu o swoich obawach i potrzebach, próbowała mu matkować. Oczywiście taka „konstytucja” jest demokratyczna tylko wówczas, gdy są spełnione również inne, wcześniej omówione warunki. Musi odzwierciedlać spotkanie autonomicznych i równych jednostek.

Imperatyw swobodnej i otwartej komunikacji to warunek sine qua non czystej relacji, odkąd sama relacja stanowi forum dyskusji. W tym miejscu koło się zamyka.

Autonomia jednostki i zerwanie z kompulsywnością jest warunkiem otwartego dialogu z drugim człowiekiem. Z kolei taki dialog pozwala wyrażać własne potrzeby oraz refleksyjnie budować relację.

Demokracja jest nudna, seks jest ekscytujący – aczkolwiek zdaniem niektórych może być na odwrót. Jaki wpływ na nasz seks mają normy demokratyczne? Jest to pytanie o istotę emancypacji seksualnej.

Zasadniczo normy te uwalniają seksualność od nierówności władzy, przede wszystkim od władzy fallusa. Demokratyzacja wpisana w przemianę intymności zakłada, a zarazem wykracza poza „radykalny pluralizm”.

Aktywność seksualna zostaje wyzwolona ze wszelkich ograniczeń z wyjątkiem tych wynikających z uogólnionej zasady autonomii i z konsensualnych norm czystej relacji.

Emancypacja seksualna polega na integracji plastycznej seksualności z refleksyjnym projektem tożsamości osobistej. I tak, nie ma powodu obejmować seksualności epizodycznej zakazem, o ile wszystkie strony przestrzegają zasady autonomii i innych norm demokratycznych. Jednocześnie jednak seksualność, która staje się w sposób jawny bądź nie narzędziem wyzysku, albo taka, którą rządzi kompulsywność, nie dorasta do ideału emancypacji.

Demokracja polityczna zakłada, że jednostki stać na autonomiczny udział w procesie demokratycznym. To samo dotyczy czystej relacji, chociaż, podobnie jak w przypadku ładu politycznego, należy

104

g i d d e n s tu unikać ekonomicznego redukcjonizmu.

Posiadanie aspiracji demokratycznych niekoniecznie idzie w parze z posiadaniem równych środków, ale taki kierunek wyraźnie zakłada. Integralnym aspektem relacji jest więc wpisanie zasobów na listę podlegających refleksyjnym negocjacjom praw. Znaczenie tej zasady w związkach hetero–seksualnych jest oczywiste, zważywszy na nierównowagę środków ekonomicznych osiągalnych dla mężczyzn i dla kobiet oraz obowiązki kobiet związane z opieką nad dziećmi i prowadzeniem domu. Model demokratyczny zakłada pod tym względem równość, której celem jest nie tyle kompletne zrównanie płci, ile uczciwie wyważony układ oparty na zasadzie autonomii. Efektem negocjacji byłby określony, zadowalający każdą ze stron stan równowagi między zadaniami do wykonania a uzyskiwanymi korzyściami. Ustalony podział obowiązków nie wynikałby jednak z przyjęcia kulturowo ustanowionych kryteriów ani z przeszczepionych na grunt relacji nierówności ekonomicznych.

Ogólnospołeczne uwarunkowania strukturalne są w stanie przenikać sam rdzeń czystej relacji i na odwrót – układ wypracowany dla takich relacji przekłada się na porządek społeczny w ogóle. Demokratyzacja sfery publicznej, nie tylko na poziomie państwowym, tworzy warunki niezbędne dla demokratyzacji związków osobistych, a rozwój autonomii w obrębie czystych relacji na wiele sposobów kształtuje praktyki demokratyczne w skali społecznej.

Między demokratyzacją życia osobistego a szansą dla demokracji w ramach światowego porządku politycznego na największą skalę zachodzi symetria. Rozważmy często dziś podkreślaną w analizach globalnych strategii i konfliktów różnicę między negocjacjami z pozycji siły a dążeniem do konsensusu. W negocjacjach z pozycji siły – które można porównać do relacji osobistej, w której brak intymności – każda ze

krytyka polityczna

kp11.indb 104

10.01.2007, 21:07:22

i n t y m n o ś ć

j a k o

stron przystępuje do rozmów ze skrajnej pozycji. Pod presją gróźb i szykan jedna bądź druga strona ulega i skutek zostaje osiągnięty, o ile wcześniej negocjacje nie zostaną zerwane. Stosunki globalne oparte na bardziej demokratycznych zasadach polegałyby raczej na dążeniu do konsensusu.

Punktem wyjścia byłaby próba zrozumienia, co jest ważne dla drugiej strony i na czym polega jej interes, a następnie ustalenie możliwych sposobów działania i wybór takich, które są do przyjęcia przez obie strony. Problem do rozwiązania musi zostać uprzednio oddzielony od wzajemnych antagonizmów po to, żeby każda ze stron mogła skutecznie bronić swoich racji, zarazem dając wsparcie i okazując szacunek adwersarzowi. Jednym słowem, tak jak w sferze relacji osobistych, różnica może sprzyjać komunikacji.

N

seksualność, emancypacja, polityka życia

ie wiadomo, czy instytucje demokratyczne rozwiną się na poziomie globalnym, czy też świat polityki będzie zmierzał w kierunku groźnej dla całej planety autodestrukcji. Nie wiadomo, czy relacje seksualne staną się ziemią jałową przelotnych znajomości naznaczoną tyleż miłością, co antypatią i napiętnowaną przemocą. W obu kwestiach są zasadne podstawy do optymizmu, ale należymy do kultury, która odrzuciła koncepcję przeznaczenia, gdzie na przyszłość trzeba pracować, mając świadomość ryzyka, jakie niosą nasze wybory. Wynik otwartego, globalnego projektu nowoczesności jest uzależniony od naszych codziennych eksperymentów, które były przedmiotem tej książki.

Z niejaką pewnością możemy stwierdzić, że sama demokracja to za mało. Polityka emancypacji jest polityką sprzężo-

d e m o k r a c j a

nych systemów nowoczesności nastawioną na kontrolę dystrybucji władzy, choć sama władzy nie generuje. Unika wielu kwestii, usuwając je poza nawias bezpośredniego doświadczenia jednostki. Seksualność ma dla cywilizacji nowoczesnej tak ogromne znaczenie, dlatego że w niej spotyka się wszystko to, co dla technicznego bezpieczeństwa zostało usunięte z życia codziennego. Jej związek ze śmiercią stał się dla nas rzeczą tak niesłychaną i niemal niewyobrażalną, jak oczywisty jest dla nas jej związek z życiem. Seksualność stała się dla jednostki obszarem poszukiwań tożsamościowych, ale sama aktywność seksualna jest tylko doraźną odpowiedzią na pytanie o tożsamość. „Złóż głowę – śpiącą, kochaną/ludzką – na moim ramieniu”8: seksualność to również niespełniona miłość na zawsze skazana na odnajdywanie różnicy w podobieństwie anatomii i fizjologii.

Napięcie wytwarzające się na granicy sprywatyzowanej namiętności i przesyconej domeną publiczną seksualności oraz niektóre konflikty dzielące dziś mężczyzn i kobiety stanowią nowe wyzwania polityczne. Zwłaszcza w kontekście relacji płci seksualność dała początek polityce relacji osobistych, ale rzecz dotyczy nie tylko emancypacji. Ta polityka, którą trafniej można nazwać polityką życia9, odnosi się do stylów życia funkcjonujących w kontekście refleksyjności instytucjonalnej. Jej celem nie jest „polityzacja”, w wąskim sensie tego słowa, decyzji dotyczących stylu życia, ale ich przewartościowanie moralne, a dokładniej, wydobycie na światło dzienne tych kwestii moralnych i egzystencjalnych, które są eliminowane z codziennego doświadczenia jednostek. Są to kwestie łączące abstrakcyjne problemy filozoficzne, idee etyczne i bardzo praktyczne życiowe sprawy.

8 Fragment wiersza Wystana Hugha Audena Kołysanka (Lullaby), zob. W. H. Auden, 44 wiersze, przeł. S. Barańczak, Wydawnictwo Znak, Kraków 1994, s.46-47.

9 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, rozdział 7.

krytyka polityczna kp11.indb 105

105

10.01.2007, 21:07:22

a n t h o n y Obszar polityki życia obejmuje wiele częściowo odrębnych zespołów zagadnień.

Jednym z nich jest sama tożsamość jednostki. W stopniu, w jakim dotyczy czasu życia rozumianego jako system wewnętrznych odniesień, refleksyjny projekt „ja” jest nastawiony na kontrolę. Jedyną moralnością, jaką się kieruje, jest autentyczność, nowoczesna wersja starej maksymy nakazującej „szczerość z samym sobą”. Jednakże dzisiaj, w okolicznościach zaniku tradycji, pytanie: „Kim mam być?” jest nierozłącznie związane z innym: „Jak mam żyć?”

I tu pojawia się cała masa pytań, ale w kontekście seksualności najbardziej oczywiste z nich dotyczy tożsamości seksualnej.

Można by sądzić, że w miarę zrównywania się statusów kobiet i mężczyzn męskość i kobiecość, jakie funkcjonowały wcześniej, mogą zlać się w jakiś jeden obupłciowy model. Może tak się stać, ale niekoniecznie, zważywszy na renesans różnic płciowych we współczesnej polityce seksualnej. Tak czy owak, rozważanie takiej ewentualności nie ma sensu, dopóki nie spróbujemy ustalić, na czym taka obupłciowość miałaby polegać, co już wymaga wartościowania. Związane z tym dylematy pozostawały w ukryciu tak długo, jak długo tożsamość seksualną nierozerwalnie wiązano z różnicą płci. Binarny kod męskości i kobiecości, który praktycznie nie dopuszcza nic pośrodku, przyporządkował płeć społeczną płci biologicznej tak, jakby było to jedno i to samo na następujących zasadach: 1. Każda jednostka jest mężczyzną lub kobietą. Nikt nie znajduje się „pomiędzy”.

2. Cechy fizyczne i sposoby zachowania jednostek są interpretowane jako męskie bądź kobiece zgodnie z dominującym schematem kulturowym.

g i d d e n s 3. Kulturowe cechy związane z płcią były zawsze mierzone i oceniane na podstawie dozwolonych ze względu na status pici wzorów zachowań.

4. Tak konstruowane i odtwarzane kulturowe różnice pici były z kolei ponownie odnoszone do tożsamości seksualnych w celu ich konkretyzacji, po odfiltrowaniu elementów lokujących się „pomiędzy”.

5. Jednostki kontrolowały własny wygląd i zachowania pod kątem tych „naturalnych” różnic płciowych.10 O tym, jak mocno te zasady wciąż dają się odczuć, mówi fakt powszechnego piętnowania mężczyzn przebierających się w kobiece stroje, mimo że literatura psychiatryczna nie postrzega już transwestytyzmu jako odchylenia. Jeszcze ciekawsza z uwagi na większą niejednoznaczność jest kwestia kobiet, które wyglądają jak mężczyźni albo upodabniają się do nich strojem i zachowaniem. Obowiązujące w nowoczesnych społeczeństwach normy wyglądu, zachowania i stroju zezwalają kobietom na większe upodabnianie się do mężczyzn niż na odwrót, ale dualizm jest wymagany: osoba, która nie jest „naprawdę” mężczyzną, musi być kobietą. Kobiety, które nie chcą się nosić „po kobiecemu”, są nieustannie nękane: Nie będę nosić sukienek ani się malować, ani chodzić z torebką, ani być bardziej kobieca. Mój chłopak mówi, że to dlatego ludzie się mnie czepiają, i wiem o tym, ale i tak nie zamierzam się zmienić. Sukienki są niewygodne. Nie mogłabym usiąść tak, jak teraz. Musiałabym w określony sposób chodzić. A makijaż! To dopiero zawracanie głowy.11

Nierównowaga sił w sferze kulturowych różnic płci i głęboko zakodowane dyspozycje utrzymują dość sztywny duali-

10

H. Devor, Gender Bending. Confronting the Limits of Duality, Indiana University Press, Bloomington 1989, s. 147-149.

Tamże, s. 128.

12 J. Stoltenberg, Refusing to be a Man, Fontana, Londyn 1990.

11

106

krytyka polityczna

kp11.indb 106

10.01.2007, 21:07:22

i n t y m n o ś ć

j a k o

styczny podział na to, co męskie i kobiece.

Niemniej sprawy mogłyby wyglądać zupełnie inaczej. Skoro anatomia przestaje być przeznaczeniem, tożsamość płciowa staje się w coraz większym stopniu kwestią stylu życia. Różnice płciowe wciąż, przynajmniej w bliskiej przyszłości, będą związane z mechanizmem reprodukcji gatunku, ale nie ma powodu, by nadal odzwierciedlały zachowania i postawy, od których się odchodzi. Tożsamość płciowa mogłaby się kształtować na podstawie różnych konfiguracji cech łączących na określone sposoby wygląd, postawy i zachowania. Pytanie o obupłciowość wyjaśniałoby się w taki sposób, że uzasadnione byłoby to, co pożądane – i nic innego.

Kwestia tożsamości płciowej zasługuje na szerszą dyskusję, zwłaszcza że bardzo możliwe, iż jednym z jej elementów jest – jak to określił John Stoltenberg12 – „bunt przeciwko byciu mężczyzną”. Odrzucenie męskości nie jest równoznaczne z przyjęciem kobiecej tożsamości. Jest to, po raz kolejny, wyzwanie etyczne, które odnosi się nie tylko do tożsamości płciowej, ale do konstrukcji tożsamości w dużo szerszym znaczeniu – do moralnej kwestii troski o innych. Penis istnieje naprawdę, fallus to męska płeć kulturowa, rdzeń męskiego „ja”. Idea, że są rzeczy i zachowania właściwe dla mężczyzn, a niewłaściwe dla kobiet i odwrotnie, będzie blednąć w miarę stopniowego sprowadzania fallusa do penisa.

Wraz z rozwojem nowoczesnych społeczeństw, sprawowane przez mężczyzn panowanie nad światem społecznym i przyrodą coraz bardziej skupiało się na „rozumie”.

Kierowany dyscypliną poznawczą rozum oddalił się od tradycji i dogmatu tak samo jak od emocji. Jak już mówiłem, polegało to nie tyle na potężnym psychologicznym wyparciu, ile na instytucjonalnym rozdziale rozumu i emocji, który był dokładnym odwzorowaniem podziału na to, co męskie i kobiece. Przypisywanie kobietom nieracjonalności, czy to na poważnie (obłęd),

d e m o k r a c j a

czy w sposób pozornie mniej dla nich szkodliwy (kobieta jako istota chimeryczna), zmusiło je do przyjęcia drugoplanowej roli specjalistek od uczuć. Stąd uczucia oraz relacje społeczne oparte na emocjach – jak nienawiść i miłość – zostały wyłączone z rozważań etycznych jako sprzeczne z jej ideami. Rozum odsunął je od etyki, bo trudno empirycznie uzasadnić sądy moralne, ale również dlatego, że zaczęto wprost przeciwstawiać sądy moralne uczuciom i odczuciom. Szaleństwo i kaprys – nie potrzeba wyjaśniać, jak niewiele mają one wspólnego z nakazami moralnymi.

Dzięki swojej interpretacji psychologii kobiet Freud na nowo odkrył emocje, ale w jego rozumieniu nadal były one podporządkowane dyktatowi rozumu, nawet jeśli większość władz poznawczych tonęła w podskórnych nurtach nieświadomości. „Nic tak nie zakłóca uczuć jak myślenie”: emocje są drugą stroną rozumu, o większej, niż wcześniej im przypisywano, mocy sprawczej. Emocje i etyka pozostają rozdzielone, może nawet bardziej niż do tej pory, bo stwierdzenie: „ego będzie, gdzie było id” sugeruje, że sfera racjonalności może się znacznie poszerzać. Zatem, jeśli zasady etyczne istnieją, to należy ich szukać w sferze publicznej, ale tu trudno udowodnić ich prawomocność i uchronić od przemocy.

Miłość namiętna była pierwotnie taką samą namiętnością jak inne, interpretowaną w dużej mierze w kategoriach religijnych. Większość uczuć może przeradzać się w namiętności, ale w społeczeństwie nowoczesnym znaczenie namiętności zostało zawężone do sfery seksualności i, jako taka, namiętność jest coraz mniej żarliwie wyrażana. Dziś do namiętności, nawet jeśli mowa o zachowaniach seksualnych, przyznajemy się raczej niechętnie i wstydliwie, trochę dlatego, że jej aspekt „nieodpartego pragnienia” został wchłonięty przez uzależnienie.

Wśród rutynowych czynności, składających się na nasze bezpieczne życie w spo-

krytyka polityczna kp11.indb 107

107

10.01.2007, 21:07:23

a n t h o n y łeczeństwie nowoczesnym, na namiętność nie ma miejsca. Ale jak bez niej żyć, jeśli zgodzimy się, że jest siłą motywującą przeświadczenia? Uczucia i motywacja są nierozdzielne. Dzisiaj mówimy o „racjonalnym” podłożu motywacji – na przykład chęci zysku w przypadku przedsiębiorcy – ale gdyby emocje skutecznie opierały się racjonalnej ocenie i sądom etycznym, to motywy można by rozumieć jedynie jako środek do osiągnięcia celu lub w kategoriach ich konsekwencji. To miał na myśli Weber, pisząc, że pierwszych przemysłowców motywowała do działania wiara religijna. Jednak przyjmując to stanowisko, Weber uznał za oczywiste, a wręcz dane na poziomie epistemologii coś, co stanowi główny punkt sporny w odniesieniu do nowoczesności – założenie, że emocji nie sposób wartościować.

Jako kwestia należąca do polityki życia problem emocji nie dotyczy wskrzeszania namiętności, ale znalezienia etycznych wskazówek pozwalających oceniać i uzasadniać własne przeświadczenia. Terapeuta mówi: „Nawiąż kontakt ze swoimi emocjami”, ale w tym względzie terapia wchodzi w zmowę z nowoczesnością. Za tą instrukcją kryje się bowiem przykazanie: „Oceń swoje uczucia”, a to już rzecz wykraczająca poza warsztat psychologii. Uczucia nie są sądami, ale są nimi spontaniczne działania stymulowane przez reakcje emocjonalne.

Wartościować uczucia to pytać o kryteria tych ocen.

W najnowszej fazie rozwoju nowoczesności uczucie staje się kwestią polityki życia na wiele sposobów. W sferze seksualności uczucie jako sposób porozumiewania się, zaangażowanie i współpraca odgrywa szczególną rolę. Model miłości współbieżnej tworzy ramy etyczne sprzyjające rozwojowi niedestruktywnych uczuć, tak w skali indywidualnej, jak zbiorowej.

Stwarza możliwość ożywienia erotyki – nie w rozumieniu szczególnych kwalifikacji kobiet nieczystych, ale jako nieodłączny aspekt seksualności w relacjach społecz-

108

g i d d e n s nych opartych nie na nierównowadze sił, ale na wzajemności. Erotyka to pielęgnacja uczuć wyrażanych poprzez doznania zmysłowe w formie komunikacji, sztuka dawania i odczuwania rozkoszy. Wyzwolona z nierówności władzy może przywrócić do życia wartości estetyczne, o jakich pisał Marcuse.

Tak zdefiniowana erotyka jest przeciwieństwem instrumentalnego traktowania relacji seksualnych we wszelkich jego postaciach. Poprzez seksualność erotyka z powrotem zintegrowała się z innymi potrzebami emocjonalnymi, w tym z najważniejszą – potrzebą komunikacji z drugim człowiekiem. Z perspektywy utopijnego realizmu erotyka uchroniła się przed tym triumfem woli, który, od de Sade’a do Bataille’a, zaznacza się przez swoją różnicę wobec niej. W interpretacji krytycznej, a nie klinicznej, jak już wcześniej zastrzegałem, świat de Sade’a jest antyutopią, która ujawnia możliwość swego przeciwieństwa.

W przeszłości seksualność i reprodukcja kształtowały się nawzajem. Zanim nastąpiła pełna socjalizacja reprodukcji, pozostawała ona poza sferą działań społecznych jako zjawisko biologiczne, które organizowało relacje rodzinne i samo przez nie było organizowane, wpisując życie jednostki w cykl pokoleń. Bezpośrednio związana z prokreacją seksualność była środkiem do osiągnięcia transcendencji. Wpisana w skończoność życia jednostki zarazem jej przeczyła, skoro życie wpisane w cykl pokoleń było częścią szerszego porządku symbolicznego. Seksualność wciąż ma dla nas wydźwięk transcendencji, ale rozlega się on w atmosferze nostalgii i rozczarowania. Cywilizacja uzależniona od seksu jest cywilizacją, dla której śmierć straciła sens, a polityka życia oznacza odnowę duchową.

Z tej perspektywy seksualność nie jest antytezą cywilizacji wzrostu gospodarczego i kontroli technicznej, ale ucieleśnieniem jej porażki. przełożyła alina szulżycka

krytyka polityczna

kp11.indb 108

10.01.2007, 21:07:23

kp11.indb 109

10.01.2007, 21:07:23

SANTIAGO SIERRA, OSOBA WYPOWIADAJĄCA KWESTIĘ New Street, Birmingham, Wielka Brytania, luty 2002 Żebrak na najruchliwszej handlowej ulicy miasta został wynajęty, by wypowiedział kwestię do kamery. Kwestia brzmiała: „Mój udział w tym projekcie może przynieść zysk w wysokości 72 tysięcy dolarów. Zapłata dla mnie to 5 dolarów”.

kp11.indb 110

10.01.2007, 21:07:23

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 111

10.01.2007, 21:07:24

HOMO SACER obóz jako biopolityczny pa r a dy g m at nowoczesności GIORGIO AGAMBEN

upolitycznienie życia 1.1. W ostatnich latach życia, podczas pracy nad historią seksualności i odkrywania urządzeń władzy także w tej sferze, Michel Foucault coraz uporczywiej zajmował się tym, co określił jako „biopolitykę”, to znaczy rosnącym wpisywaniem przyrodniczego życia człowieka w mechanizmy i rachunki władzy. Pod koniec pierwszego tomu Historii seksualności Foucault podsumowuje proces, który u zarania epoki nowoczesnej uczynił życie główną stawką polityki: „Przez tysiąclecia człowiek pozostawał tym, czym był dla Arystotelesa: wy-

posażonym w życie zwierzęciem, zdolnym ponadto do egzystencji politycznej; człowiek nowoczesny jest zwierzęciem w polityce, w której postawiona zostaje kwestia jego życia jako żyjącego bytu”1. Mimo to Foucault aż do samego końca kontynuował badania nad „procesami upodmiotowienia”, które – w przejściu między światem starożytnym a nowoczesnym – powodują, że jednostka obiektywizuje samą siebie, ustanawia siebie jako podmiot i zarazem związuje się z zewnętrzną władzą kontroli.

Wbrew temu, czego można było zasadnie oczekiwać, Foucault nie zastosował nigdy swych odkryć do tego, co zdawać się mogło wzorcowym obszarem nowoczesnej bio-

Fragmenty Homo sacer Giorgio Agambena przełożone na podstawie wydania angielskiego: Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, przeł. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press, 1998. Wybrane fragmenty pochodzą ze str. 119–134, 144–150, 166–171 i 174–176. Zachowano numerację oryginału (przyp. tłum).

1

112

M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant i K. Matuszewski, Warszawa 1995, s. 125.

krytyka polityczna

kp11.indb 112

10.01.2007, 21:07:24

homo polityki: do polityki wielkich państw totalitarnych XX wieku. Projektu, rozpoczętego rekonstrukcją „wielkiego zamknięcia” w szpitalach i więzieniach, nie zwieńczyła analiza obozu koncentracyjnego.

Z drugiej strony, jeśli ważne książki, jakie Hannah Arendt poświęciła w okresie powojennym strukturze państw totalitarnych, mają jakieś ograniczenie, to jest to właśnie zupełna nieobecność perspektywy biopolitycznej. Arendt wyraźnie dostrzega związek między panowaniem totalitarnym a szczególną sytuacją życia w obozie: „Głównym celem wszystkich państw totalitarnych” – pisze w projekcie badań nad obozami koncentracyjnymi, którego niestety nie zrealizowała – „jest nie tylko otwarta, dalekosiężna ambicja globalnego panowania, lecz również nigdy nieujawniane, bezpośrednie dążenie do totalnej dominacji. Obozy koncentracyjne to laboratoria w eksperymencie totalnej dominacji, ponieważ, uwzględniając naturę ludzką, cel ten można osiągnąć jedynie w ekstremalnych warunkach stworzonego przez ludzi piekła”2. Jednak Arendt umyka fakt, że proces ten jest w pewnym sensie odwrotnością tego, za co ona go bierze, i że to właśnie radykalna transformacja polityki w dziedzinę nagiego życia (to znaczy w obóz) uprawomocniła totalną dominację i uczyniła ją konieczną. Tylko dlatego, że polityka w naszych czasach przekształciła się całkowicie w biopolitykę, możliwe było ustanowienie polityki jako polityki totalitarnej w nieznanym wcześniej stopniu.

Fakt, że tych dwoje myślicieli, którzy bodaj najgłębiej wniknęli w polityczny problem naszej epoki, nie było w stanie powiązać nawzajem swoich intuicji, jest z pewnością oznaką trudności tego problemu. Pojęcie „nagiego” czy „świętego życia” jest lupą, za pomocą której spróbujemy zbliżyć do siebie ich perspekty-

sacer wy. W pojęciu nagiego życia splot polityki i życia staje się tak ścisły, że niełatwo go zanalizować. Dopóki nie zdamy sobie sprawy z politycznej natury nagiego życia i jego nowoczesnych wcieleń (życie biologiczne, seksualność itp.), nie uda się nam wyjaśnić tkwiącej w ich centrum nieprzejrzystości.

I odwrotnie, odkąd nowoczesna polityka wchodzi w intymną symbiozę z nagim życiem, straciła ona tę zrozumiałość, która wciąż wydaje się nam cechować jurydyczno-polityczne podstawy polityki klasycznej.

1.2. Karl Löwith pierwszy określił fundamentalny charakter państw totalitarnych jako „upolitycznienie życia” i jednocześnie dostrzegł osobliwą styczność między demokracją i totalitaryzmem: Od czasu emancypacji stanu trzeciego, ukształtowania się demokracji burżuazyjnej i jej przekształcenia w masową demokrację przemysłową, neutralizacja politycznie znaczących różnic i odkładanie na później związanych z nimi decyzji osiągnęły punkt, w którym obróciły się w swoje przeciwieństwo: totalne upolitycznienie [totale Politisierung] wszystkiego, nawet pozornie neutralnych dziedzin życia. Tak więc w marksistowskiej Rosji wyłoniło się państwo robotnicze, „bardziej etatystyczne niż jakakolwiek monarchia absolutna”, w faszystowskich Włoszech – państwo korporacyjne, normujące nie tylko pracę narodową, lecz także „po pracy” [Dopolavoro] i wszelkie życie duchowe; a w narodowosocjalistycznych Niemczech – w pełni zintegrowane państwo, które za pomocą ustaw rasowych itp. upolitycznia nawet życie, które aż dotąd uchodziło za prywatne.3 Ta styczność demokracji masowej i państw totalitarnych nie przybiera jednak formy gwałtownej transformacji, jak zdaje się za Schmittem sądzić Löwith;

2

H. Arendt, Essays in Understanding, 1930–1954, red. J. Kohn, New York 1994, s. 240.

K. Löwith, Der okkasionelle Dezionismus von Carl Schmitt, w: Sämtliche Schriften, red. K. Stichweh i M. B. de Launay, t. 8, Stuttgart 1984, s. 33.

3

krytyka polityczna kp11.indb 113

113

10.01.2007, 21:07:24

g i o r g i o zanim rzeka biopolityki, z której czerpie istnienie homo sacer, nagle wytrysnęła na powierzchnię w XX wieku, płynęła podziemnym, lecz ciągłym nurtem. Zupełnie, jak gdyby poczynając od pewnego punktu, każde rozstrzygające wydarzenie polityczne miało dwie strony: przestrzenie, swobody i prawa uzyskiwane przez jednostki w konfliktach z władzami centralnymi zawsze równocześnie przygotowywały milczące, lecz coraz silniejsze wpisywanie jednostkowego życia w ramy porządku państwowego, dostarczając tym samym nowej i bardziej przerażającej podstawy tej właśnie suwerennej władzy, od której chciały się wyzwolić. „«Prawo» do życia” – pisze Foucault, wyjaśniając znaczenie, jakie uzyskał seks jako kwestia polityczna – „ciała, zdrowia, szczęścia, zaspokojenia potrzeb, «prawo» do odnalezienia własnej tożsamości poza wszelkim uciskiem czy «alienacją», do własnych możliwości, to «prawo», zupełnie niepojęte dla klasycystycznego systemu jurysdykcji, stało się polityczną repliką na wszystkie nowe metody władzy”4. W rzeczywistości jedna i ta sama afirmacja nagiego życia, która w demokracji mieszczańskiej prowadzi do prymatu sfery prywatnej nad publiczną i jednostkowych swobód nad zbiorowymi obowiązkami, w państwach totalitarnych staje się rozstrzygającym kryterium politycznym i wzorcowym obszarem suwerennych decyzji. I tylko dlatego, że biologiczne życie ze swymi potrzebami stało się faktem politycznie rozstrzygającym, możliwe jest zrozumienie niepojętej skądinąd szybkości, z jaką dwudziestowieczne demokracje parlamentarne mogły się zmieniać w państwa totalitarne i z jaką w tym samym stuleciu państwa totalitarne mogły być przekształcone, niemal bez zakłóceń, w parlamentarne demokracje.

Transformacje te zostały w obu przypadkach wytworzone w kontekście, w którym polityka już jakiś czas temu przekształci4

114

a g a m b e n ła się w biopolitykę, a jedyną rzeczywistą kwestią do rozstrzygnięcia pozostało pytanie o formę organizacji najwłaściwszą do zapewnienia troski, kontroli i użytkowania nagiego życia. W momencie, gdy nagie życie staje się fundamentalnym odniesieniem, tradycyjne polityczne rozróżnienia (takie jak prawica i lewica, liberalizm i totalitaryzm, prywatne i publiczne) przestają być jasne i zrozumiałe, wkraczając w strefę nierozstrzygalności. Nieoczekiwane popadanie ekskomunistycznych klas panujących w najskrajniejszy rasizm (jak w serbskim programie „czystek etnicznych”) i odrodzenie w Europie nowych postaci faszyzmu także mają tu swoje źródło.

Wraz z wyłanianiem się biopolityki możemy zaobserwować przemieszczenie i stopniowe rozszerzanie poza granice decyzji o nagim życiu, podejmowanej w stanie wyjątkowym, na której polegała suwerenność. Jeśli w każdym nowoczesnym państwie istnieje linia wyznaczająca punkt, w którym decyzja o życiu staje się decyzją o śmierci, a biopolityka może się obrócić w tanatopolitykę, to linia ta nie ukazuje się już dziś jako stabilna granica dzieląca dwie wyraźnie odrębne strefy.

Linia ta jest teraz ruchoma i przesuwa się stopniowo w inne obszary niż życie polityczne, obszary, w których suweren wchodzi w coraz intymniejszą symbiozę nie tylko z prawnikiem, lecz także z lekarzem, uczonym, ekspertem, księdzem.

Na dalszych stronach spróbuję pokazać, że pewne wydarzenia fundamentalne dla politycznej historii nowoczesności (takie jak deklaracje praw), jak również inne, które wydają się reprezentować niezrozumiałe wtargnięcie w porządek polityczny zasad biologiczno-naukowych (takie jak narodowo-socjalistyczna eugenika i związana z nią eliminacja „życia niewartego życia” czy współczesna debata na temat normatywnego określenia kryterium śmierci) zy-

M. Foucault, Historia seksualności, s. 127.

krytyka polityczna

kp11.indb 114

10.01.2007, 21:07:25

homo skują swój prawdziwy sens dopiero wtedy, gdy sprowadzi się je z powrotem do wspólnego biopolitycznego (lub tanatopolitycznego) kontekstu, do którego należą. Z tej perspektywy obóz – jako czysta, absolutna, nieprzekraczalna przestrzeń biopolityczna (o ile jedynym jej fundamentem jest stan wyjątkowy) – ukaże się jako ukryty paradygmat nowoczesnej przestrzeni politycznej. Będziemy się musieli nauczyć rozpoznawać jego metamorfozy i przebrania.

1.3. Pierwszy zapis, w którym nagie życie ukazuje się jako nowy podmiot polityki, znajduje się implicite już w dokumencie umieszczanym powszechnie u źródeł nowoczesnej demokracji: w zapisie habeas corpus z roku 1679. Jakiekolwiek jest pochodzenie tej formuły, stosowanej już w XVIII wieku w celu zagwarantowania fizycznej obecności osoby przed sądem, znaczące jest to, że w jej centrum nie stoi ani dawny poddany stosunków feudalnych, ani przyszły citoyen, lecz raczej tylko i wyłącznie corpus. Przyznając swym poddanym Magna Charta w roku 1215, Jan bez Ziemi zwracał się do „arcybiskupów, biskupów, opatów, hrabiów, baronów, wicehrabiów, prepozytów, oficjałów i bajlifów”, do „miast, miasteczek i wiosek” oraz ogólniej do „wolnych mężów naszego królestwa”, aby mogli używać „swych dawnych swobód i wolnych obyczajów”, a także tych, które niniejszym specyficznie uznawał. Artykuł 29, gwarantujący poddanym swobodę fizyczną, brzmi: „Żaden wolny człowiek [homo liber] nie ma być pojmany ani uwięziony albo pozbawiony dóbr, ani wygnany [utlagetur] lub innym sposobem pognębiony; nie wyruszymy na niego ani nikogo przeciw niemu nie wyślemy, chyba że zostanie legalnie osądzony przez równych sobie zgodnie z prawami królestwa”. Analogicznie dawny zapis, poprzedzający habeas corpus i rozumiany jako zabezpieczenie obecności oskarżone-

sacer go podczas procesu, nosił tytuł de homine replegiando (lub repigliando).

Przyjrzyjmy się teraz formule, którą akt z roku 1679 uogólnia i nadaje jej moc prawa: Praecipimus tibi quod Corpus X, in custodia vestra detentum, ut dicitur, una cum causa captionis et detentionis, quodcumque nomine idem X censeatur in eadem, habeas coram nobis, apud Westminster, ad subjiciendum – „Polecamy, abyś miał przed nami do pokazania, w Westminsterze, to ciało X-a, jakimkolwiek imieniem byłby ów X zwany w onym, które trzymasz pod twoją strażą, jak powiedziano, a także przyczynę aresztu i zatrzymania”. Nic nie pozwala zmierzyć różnicy między wolnością starożytną i średniowieczną a wolnością leżącą u podstaw nowoczesnej demokracji lepiej niż ta formuła. To nie wolny człowiek, ze swymi statutami i prerogatywami, ani nawet po prostu homo, lecz raczej corpus jest nowym podmiotem polityki. Demokracja rodzi się właśnie jako stwierdzenie i prezentacja tego „ciała”: habeas corpus ad subjiciendum – „abyś miał ciało do pokazania”.

Fakt, że spośród rozmaitych jurysdykcyjnych regulacji związanych z ochroną jednostkowej wolności to właśnie habeas corpus przybrał formę prawa i stał się tym samym nieodłączny od historii zachodniej demokracji, jest z pewnością dziełem czystego przypadku. Równie pewne jest jednak, że rodząca się europejska demokracja umieściła tym samym w centrum swej walki z absolutyzmem nie bios, kwalifikowane życie obywatela, lecz zoē – nagie, anonimowe życie, które jako takie zostaje ujęte w suwerenną strukturę banicji [ban] („ciało tego, który został pojmany (…)” – jak brzmi jedno ze współczesnych sformułowań zapisu – „jakimkolwiek imieniem byłby w nim nazywany”).

Tym, co wychodzi na jaw i jest pokazywane apud Westminster jest, raz jeszcze, ciało homo sacer, to znaczy nagie życie.

Na tym polega siła nowoczesnej demo-

krytyka polityczna kp11.indb 115

115

10.01.2007, 21:07:25

g i o r g i o kracji i zarazem jej wewnętrzna sprzeczność: nowoczesna demokracja nie znosi świętego życia, raczej rozbija je na kawałki i rozprowadza po wszystkich jednostkowych ciałach, czyniąc je główną stawką politycznego konfliktu. Oto korzeń utajonego biopolitycznego powołania nowoczesnej demokracji: ten, kto pojawi się później jako nosiciel praw, jako – zgodnie z osobliwym oksymoronem – nowy suwerenny podmiot (subiectus superaneus, innymi słowy to, co jest poniżej i najwyżej zarazem) może ustanowić się jako taki wyłącznie w drodze powtarzania suwerennego wyjątku i izolacji corpus, nagiego życia, w samym sobie. Jeśli prawdą jest, iż prawo potrzebuje ciała, aby być w mocy, i jeśli można w tym sensie mówić o „pragnieniu prawa, by mieć ciało”, demokracja odpowiada na to pragnienie, zmuszając prawo do przyjęcia na siebie troski o to ciało.

Ambiwalentny (lub biegunowy) charakter demokracji ujawnia się nawet wyraźniej w habeas corpus, jeśli wziąć pod uwagę, że ta sama procedura, która początkowo miała służyć zapewnieniu obecności oskarżonego podczas procesu, a więc powstrzymaniu go przed uniknięciem sądu, obraca się – w nowej i ostatecznej formie – w podstawę prawną, dzięki której szeryf może zatrzymać i wystawić na widok ciało oskarżonego. Corpus jest bytem o dwóch twarzach, nosicielem zarówno podległości wobec suwerennej władzy, jak i jednostkowych swobód.

To nowe centralne znaczenie „ciała” w obszarze terminologii jurydyczno-politycznej łączy się tedy z ogólniejszym procesem uzyskiwania przez corpus uprzywilejowanej pozycji w filozofii i nauce epoki baroku, od Kartezjusza do Newtona i od Leibniza do Spinozy. Aliści w refleksji politycznej corpus zawsze zachowuje bliski związek z nagim życiem, nawet gdy 5 6

116

a g a m b e n – jak w Lewiatanie czy Umowie społecznej – staje się główną metaforą wspólnoty politycznej. Hobbesowskie użycie tego terminu jest pod tym względem szczególnie pouczające. Jeśli prawdą jest, że w De homine odróżnia on przyrodnicze ciało człowieka od jego ciała politycznego (homo enim non modo corpus naturale est, sed etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars, „Człowiek bowiem nie tylko jest ciałem fizycznym, lecz również częścią państwa, to znaczy (że tak rzekę): częścią ciała politycznego”5), w De cive to właśnie podatność ciała na zabicie leży u podstaw zarówno naturalnej równości ludzi, jak i konieczności Państwa (Commonwealth): Jeśli bowiem spojrzymy na ludzi dojrzałych i zwrócimy uwagę na to, jak krucha jest budowa ciała ludzkiego (i że, gdy ono uzna jakiegoś uszkodzenia, to ulega zniszczeniu cała jego siła, energia i mądrość) i jak łatwo jest nawet najsłabszemu człowiekowi zabić człowieka silniejszego, to nie ma podstawy, iżby ktokolwiek wierzący w swoje siły uważał, że natura uczyniła go wyższym od innych. Równi są ci, którzy mogą uczynić sobie wzajemnie takie same rzeczy. I również równą mają moc ci, którzy mogą najwięcej, a mianowicie zabić innych. Tak więc wszyscy ludzie z natury swej są sobie równi.6 W tym świetle należy czytać wielką metaforę Lewiatana, którego ciało składa się ze wszystkich ciał jednostek. Absolutna podatność ciał poddanych na zabicie kształtuje nowe polityczne ciało Zachodu.

biopolityka i prawa człowieka 2.1. W środkowej księdze Korzeni totalitaryzmu, poświęconej imperializmowi, ostatni rozdział dotyczy problemu uchodźców. Hannah Arendt zatytułowała

T. Hobbes, Elementy filozofii, przeł. C. Znamierowski, Warszawa 1956, t. 2, s. 3.

Tamże, s. 209.

krytyka polityczna

kp11.indb 116

10.01.2007, 21:07:25

homo go „Zmierzch państwa narodowego i koniec praw człowieka”. Wiążąc ze sobą losy praw człowieka i losy państwa narodowego, to uderzające sformułowanie zdaje się sugerować ideę intymnego i koniecznego powiązania między nimi, choć sama autorka pozostawia kwestię otwartą. Punktem wyjścia Arendt jest paradoks, polegający na tym, że to właśnie postać, która powinna być ucieleśnieniem praw człowieka par excellence – uchodźca – zwiastuje radykalny kryzys tego pojęcia. „Koncepcja praw ludzkich oparta na założeniu, że istnieje istota ludzka jako taka, natychmiast się załamała, kiedy osoby głoszące, że w nią wierzą, po raz pierwszy zetknęły się z ludźmi, którzy naprawdę stracili wszystkie inne cechy i znaleźli się poza związkami łączącymi ludzi – z wyjątkiem tego, że byli ciągle ludźmi”7. W systemie państw narodowych, tak zwane święte i niezbywalne prawa człowieka okazują się wyzbyte wszelkiej ochrony i realności w chwili, gdy nie mogą już przyjąć formy praw przynależnych obywatelom jakiegoś państwa. Jeśli to dobrze rozważyć, paradoks ten zawiera się implicite w samym tytule francuskiej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku. W wyrażeniu La déclaration des droits de l’homme et du citoyen nie jest jasne, czy terminy homme i citoyen odnoszą się do dwóch autonomicznych bytów, czy też tworzą jednolity system, w którym pierwszy z nich jest już zawsze zawarty w drugim. A jeśli się zawiera, to charakter relacji zachodzącej między homme i citoyen wciąż pozostaje niejasny. W tej perspektywie dowcip Burke’a, że woli swoje „prawa Anglika” od niezbywalnych praw człowieka, zyskuje niespodziewaną głębię.

Arendt przedstawia zaledwie kilka generalnych uwag dotyczących związku między prawami człowieka a państwem narodowym, dlatego jej pomysły na ten temat 7

sacer nie zostały podjęte. W okresie po II wojnie światowej zarówno instrumentalny nacisk na prawa człowieka, jak i gwałtowne mnożenie się deklaracji i konwencji w ramach międzynarodowych organizacji ostatecznie uczyniły prawie niemożliwym jakiekolwiek autentyczne zrozumienie historycznej wagi tego fenomenu. Jednak czas już przestać traktować deklaracje praw jako proklamacje wieczystych, metajurydycznych wartości, które wiążą prawodawcę (w rzeczywistości niezbyt skutecznie), skłaniając go do przestrzegania wiecznych zasad etycznych. Zamiast tego trzeba je zacząć analizować w odniesieniu do ich realnej historycznej funkcji w ramach nowoczesnego państwa narodowego. Deklaracje praw reprezentują źródłową postać wpisywania przyrodniczego życia w porządek jurydyczno-polityczny państwa narodowego. To samo nagie życie, traktowane przez ancien régime jako politycznie neutralne, należące do Boga życie stworzeń, zaś w świecie klasycznym (jak się przynajmniej zdaje) wyraźnie odróżniane jako zoē od życia politycznego (bios), teraz bez reszty wkracza w strukturę państwa, wręcz staje się ziemskim fundamentem jego prawomocności i suwerenności.

Proste zbadanie tekstu Deklaracji z roku 1789 pokazuje, że to właśnie nagie przyrodnicze życie – to znaczy czysty fakt urodzenia – ukazuje się tu jako źródło i nosiciel uprawnień. „Ludzie” – głosi pierwszy artykuł – „rodzą się i pozostają wolni i równi w prawach” (w tej perspektywie najściślej sformułował to La Fayette w projekcie z lipca 1789: „Każdy człowiek rodzi się z niezbywalnymi i niepodważalnymi prawami”). Jednak w tym samym czasie przyrodnicze życie, które – jako zwiastun nowoczesnej biopolityki – lokuje się u podstaw porządku, rozpływa się w postaci obywatela, w której prawa są „zachowywane” (zgodnie z drugim ar-

H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Warszawa 1993, t. 1, s. 334.

krytyka polityczna kp11.indb 117

117

10.01.2007, 21:07:25

g i o r g i o tykułem: „Celem każdego związku politycznego jest zachowanie naturalnych i niepodważalnych praw człowieka”). Jeśli Deklaracja przypisuje suwerenność „narodowi” (zgodnie z trzecim artykułem: „Zasada wszelkiej suwerenności spoczywa z istoty w narodzie”), to właśnie dlatego, że element urodzenia został już wcześniej wpisany w samo serce wspólnoty politycznej. Naród – natio, termin wywodzący się etymologicznie od nascere (narodzić się) – domyka w ten sposób otwarty krąg urodzenia człowieka.

2.2. Deklaracje praw trzeba tedy postrzegać jako miejsce, w którym dokonuje się przejście od królewskiej suwerenności opartej na boskim autorytecie do suwerenności narodu. To przejście zapewnia w nowym porządku państwowym exceptio życia – exceptio, które przetrwa upadek ancien régime’u. W procesie tym „poddany” przekształca się w „obywatela”; oznacza to, że urodzenie – czyli nagie przyrodnicze życie jako takie – staje się tu po raz pierwszy (za sprawą przekształceń, których biopolityczne konsekwencje dziś dopiero zaczynamy dostrzegać) bezpośrednim nosicielem suwerenności. Zasada urodzenia i zasada suwerenności, w dawnym ustroju oddzielne (gdyż urodzenie oznaczało tylko pojawienie się nowego sujet, poddanego), jednoczą się teraz nieodwołalnie w ciele „suwerennego podmiotu”, umożliwiając ustanowienie fundamentów nowego państwa narodowego. Nie podobna zrozumieć „narodowej” i biopolitycznej dynamiki i powołania nowoczesnego państwa w XIX i XX wieku, jeśli zapomina się, że u jego podstaw nie tkwi człowiek jako wolny i świadomy podmiot polityczny, lecz przede wszystkim nagie życie człowieka, prosty fakt urodzenia, który jako taki jest – w przejściu od poddanego do obywatela – obsadzony zasadą suwe8

118

a g a m b e n renności. Zawiera się w tym fikcja, zgodnie z którą urodzenie staje się bezpośrednio narodem, tak że nie może być między nimi rozziewu czy przerwy. Człowiekowi przyznaje się prawa (lub uważa go za ich źródło) wyłącznie o tyle, o ile człowiek to natychmiast znikające podłoże (które jako takie nigdy nie może wyjść na jaw) dla obywatela.

Tylko, kiedy rozumiemy tę zasadniczą historyczną funkcję doktryny praw, możemy uchwycić rozwój i metamorfozy deklaracji praw w XX wieku. Kiedy utajony rozziew między urodzeniem i narodem wkroczył w fazę trwałego kryzysu, jaki nastąpił po zrujnowaniu europejskiego ładu geopolitycznego po pierwszej wojnie światowej, pojawił się nazizm i faszyzm, czyli dwa ruchy par excellence biopolityczne, które uczyniły naturalne życie wzorcowym miejscem suwerennej decyzji.

Przywykliśmy do skrótowego wyrażania istoty narodowo-socjalistycznej ideologii przez syntagmę „krew i ziemia” (Blut und Boden). Dokładnie do tej hendiadys odwołał się Alfred Rosenberg, kiedy chciał wyrazić światopogląd swojej partii. „Narodowo-socjalistyczna wizja świata – pisze – wyrasta z przekonania, że ziemia i krew stanowią o istocie niemieckości, i że dlatego właśnie polityka kulturalna i państwowa musi być prowadzona w odniesieniu do tych dwóch danych”8. Aliści nazbyt często zapomina się, że ta formuła, tak obarczona politycznie, ma w rzeczywistości niewinne prawnicze pochodzenie. Jest tylko zwięzłym wyrazem dwóch kryteriów służących do rozpoznawania obywatelstwa (tj. pierwotnego wpisania życia w porządek państwowy) już w prawie rzymskim: ius soli (urodzenie na określonym terytorium) i ius sanguinis (urodzenie z rodziców będących obywatelami). W dawnym ustroju te dwa tradycyjne prawnicze kryteria nie miały istotnego znaczenia, gdyż wyrażały

A. Rosenberg, Blut nd Ehre, ein Kampf für deutsche Wiedergeburt. Reden und Aufsätze 1919–1933, Münich 1936, s. 242.

krytyka polityczna

kp11.indb 118

10.01.2007, 21:07:26

homo jedynie relację poddaństwa. Jednak wraz z Rewolucją Francuską zyskują nowe i rozstrzygające znaczenie. Obywatelstwo nie wskazuje teraz po prostu gatunkowego podporządkowania zwierzchności króla czy określonemu systemowi praw, nie ucieleśnia też po prostu nowej egalitarnej zasady (jak utrzymywał Chalier, gdy 23 września 1792 sugerował Konwencji, aby we wszystkich dokumentach publicznych zastąpić tradycyjny tytuł monsieur lub sieur tytułem obywatela). Obywatelstwo określa nowy status życia jako źródła i podstawy suwerenności, dosłownie identyfikuje – by zacytować słowa, jakie skierował do Konwencji Jean-Denis Lanjuinais – les membres du souverain, „członków suwerena”. Stąd centralne (i ambiwalentne) znaczenie pojęcia „obywatelstwa” w nowoczesnej myśli politycznej, które popchnęło Rousseau do stwierdzenia: „Żaden autor we Francji (…) nie zrozumiał prawdziwego znaczenia terminu «obywatel»”. Jednak stąd bierze się również gwałtowny wzrost w trakcie Rewolucji Francuskiej liczby regulacji, precyzujących, kto człowiek jest obywatelem, a kto nie, a także artykułujących i stopniowo ograniczających zakres ius soli i ius sanguinis. Aż dotąd pytanie „Co jest francuskie? Co jest niemieckie?” nie stanowiło problemu politycznego, lecz tylko jeden z wielu tematów dyskutowanych przez antropologię filozoficzną.

Schwytane w niekończącą się pracę redefinicji, pytania te stały się teraz z istoty polityczne, aż do momentu, gdy w narodowym socjalizmie odpowiedź na pytanie „Kto i co jest niemieckie?” (i, co za tym idzie, „Kto i co nie jest niemieckie?”) staje się bezpośrednio równoznaczna z najwyższym politycznym zadaniem. Faszyzm i nazizm polegają przede wszystkim na redefinicji związków między człowiekiem i obywatelem, i stają się w pełni zrozu-

sacer miałe dopiero wtedy, gdy umieści się je w biopolitycznym kontekście stworzonym przez narodową suwerenność i deklaracje praw, bez względu na to, jak paradoksalnie to może wyglądać.

Tylko ten związek między prawami człowieka a nowymi biopolitycznymi podstawami suwerenności pozwala zrozumieć uderzający fakt, dostrzegany często przez historyków Rewolucji Francuskiej, że w tym samym czasie, gdy przyrodzone prawa uznano za niezbywalne i niepodważalne, ogół praw człowieka został podzielony na prawa czynne i bierne. Stwierdził to wyraźnie już Sieyès w swoich Préliminaires de la constitution: Prawa naturalne i obywatelskie to te prawa, dla których zachowania tworzy się społeczeństwo, zaś prawa polityczne to te, poprzez które się ono tworzy. Dla jasności najlepiej by było określać te pierwsze jako prawa bierne, a drugie – jako prawa czynne. (…) Wszyscy mieszkańcy kraju powinni cieszyć się prawami biernych obywateli (…) nie wszyscy są czynnymi obywatelami. Kobiety, przynajmniej w obecnym stanie rzeczy, dzieci, cudzoziemcy, a także ci, którzy w żaden sposób nie przyłożyliby się do publicznego dzieła, nie powinni mieć aktywnego wpływu na sprawy publiczne.9 Zaś cytowany wyżej Lanjuinais, zdefiniowawszy membres du souverain, kontynuuje w tych słowach: „Tak więc dzieci, szaleńcy, niepełnoletni, kobiety, ludzie skazani na karę ograniczającą wolność osobistą lub przynoszącą niesławę [punition afflictive ou inflammante] (…) nie będą obywatelami”10.

Zamiast dopatrywać się w tych rozróżnieniach prostego ograniczenia demokratycznej i egalitarnej zasady, w brutalnej sprzeczności z duchem i literą deklaracji, powinniśmy wpierw uchwycić ich spójne biopolityczne znaczenie. Jedną z istot-

9

E.-J. Sieyès, Écrits politiques, Paris 1985, s. 189–206.

Cyt. w: W.H. Sewell, „Le citoyen/La citoyennne: Activity, Passivity and the Revolutionary Concept of Citizenship”, w: The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, red. L. Colin, Oxford 1988, s. 105.

10

krytyka polityczna kp11.indb 119

119

10.01.2007, 21:07:26

g i o r g i o nych właściwości nowoczesnej biopolityki (która będzie nasilać się w XX wieku) jest nieustająca potrzeba redefinicji progu w życiu, który odróżnia i oddziela to, co wewnątrz od tego, co na zewnątrz. Przekraczając ściany oikos i wnikając coraz głębiej w polis, podstawa suwerenności – niepolityczne życie – przekształca się natychmiast w linię, którą trzeba wciąż na nowo wykreślać. Kiedy zoē upolitycznia się przez deklaracje praw, trzeba na nowo zdefiniować rozróżnienia i progi, umożliwiające izolowanie świętego życia. A kiedy przyrodnicze życie bez reszty włącza się w polis – jak w większej części już się stało – progi te, jak zobaczymy, przekraczają mroczną granicę oddzielającą życie od śmierci, aby wyznaczyć nowego żywego trupa – nowego homo sacer.

2.3. Jeśli uchodźcy (których ilość nieustannie wzrasta, aż do momentu, gdy stanowią oni znaczący ułamek ludzkości) reprezentują tak niepokojący żywioł w porządku nowoczesnego państwa narodowego, to dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że – naruszając ciągłość między człowiekiem a obywatelem, urodzeniem a narodowością – wywołują kryzys źródłowej fikcji nowoczesnej suwerenności. Wydobywając na jaw różnicę między urodzeniem a narodem, uchodźca sprawia, że utajona przesłanka sfery politycznej – nagie życie – pokazuje się na moment wewnątrz tej sfery. W tym sensie uchodźca naprawdę jest, jak sugeruje Arendt, „człowiekiem praw”, ich pierwszą i jedyną prawdziwą manifestacją na zewnątrz pokrywającej je zawsze fikcji obywatela. Jednak to właśnie sprawia, że postać uchodźcy tak trudno politycznie zdefiniować.

Od pierwszej wojny światowej powiązanie urodzenie–naród nie było już w stanie pełnić swej legitymizującej funkcji w ramach państwa narodowego, a związek obu terminów okazał się nieodwracalnie niekonieczny. W tej perspektywie

120

a g a m b e n olbrzymi wzrost ilości uchodźców i osób bezpaństwowych w Europie (w krótkim czasie swoje kraje musiało opuścić 1,5 mln „białych” Rosjan, 700 tys. Ormian, 500 tys. Bułgarów, milion Greków oraz setki tysięcy Niemców, Węgrów i Rumunów) jest jednym z dwóch najbardziej doniosłych zjawisk. Drugim jest równoczesne ustanowienie przez wiele europejskich państw instrumentów prawnych, pozwalających na masową denaturalizację i pozbawianie obywatelstwa wielkich grup spośród własnej populacji. Francja jako pierwsza wprowadziła w 1915 roku do swego porządku prawnego reguły tego rodzaju w stosunku do naturalizowanych obywateli „wrogiego” pochodzenia. W 1922 roku Belgia za przykładem Francji unieważniła naturalizację obywateli, którzy dopuścili się „antynarodowych” czynów w czasie wojny. W 1926 roku reżim faszystowski wprowadził analogiczne prawo przeciw obywatelom, którzy okazali się „niegodni włoskiego obywatelstwa”. W 1933 roku przyszła kolej na Austrię... I tak to trwało, aż ustawy norymberskie o „obywatelstwie Rzeszy” i o „ochronie niemieckiej krwi i honoru” doprowadziły ten proces do ekstremum, wprowadzając zasadę, zgodnie z którą trzeba było udowodnić, że jest się godnym obywatelstwa, a obywatelstwo stało się czymś, co zawsze można zakwestionować. Jedną z niewielu reguł, ściśle przestrzeganych przez nazistów w trakcie realizacji „ostatecznego rozwiązania”, było to, że Żydzi mogli być wysłani do obozów zagłady tylko po całkowitym pozbawieniu ich przynależności państwowej (odarciu nawet z tych resztek obywatelstwa, jakie pozostawiły im ustawy norymberskie).

Te dwa zjawiska – w gruncie rzeczy absolutnie skorelowane – pokazują, że powiązanie urodzenie–naród, na którym deklaracja z roku 1789 ugruntowała narodową suwerenność, do czasu pierwszej wojny światowej straciło swoją mechaniczną siłę

krytyka polityczna

kp11.indb 120

10.01.2007, 21:07:26

homo i moc samoregulacji. Z jednej strony państwa narodowe zaczęły się głęboko przejmować przyrodniczym życiem, rozróżniając między życiem, by tak rzec, autentycznym a życiem pozbawionym jakiejkolwiek politycznej wartości. (Dopiero na tym tle można zrozumieć nazistowski rasizm i eugenikę). Z drugiej strony te same prawa człowieka, których sens polegał dawniej na tym, że były przesłanką praw obywatela, teraz są coraz wyraźniej oddzielane od obywatelstwa i używane poza jego kontekstem, w imię domniemanej reprezentacji i ochrony nagiego życia, spychanego coraz bardziej na margines państwa narodowego, co ostatecznie może doprowadzić do jego przeobrażenia w nową tożsamość narodową. Sprzeczny charakter tych procesów jest bez wątpienia jedną z przyczyn fiaska wysiłków rozmaitych komitetów i organizacji, za których pośrednictwem państwa, Liga Narodów, a później Organizacja Narodów Zjednoczonych konfrontowały się z problemem uchodźców i ochrony praw człowieka – od Biura Nansena (1922) po współczesny urząd Wysokiego Komisarza do spraw Uchodźców (1951), których misja, zgodnie ze statutem, ma mieć nie polityczny, lecz „wyłącznie humanitarny i społeczny” charakter. Ważne jest to, że za każdym razem, gdy uchodźcy występują nie jako indywidualne przypadki, lecz – jak to się dzieje dziś coraz częściej – jako zjawisko masowe, zarówno wspomniane organizacje, jak i konkretne państwa okazują się, wbrew uroczystym zapewnieniom o „świętych i niezbywalnych” prawach człowieka, absolutnie niezdolne nie tylko do rozwiązania problemu, lecz nawet do jego adekwatnego postawienia.

2.4. Separacja humanitaryzmu i polityki, jakiej dziś doświadczamy, jest skrajną fazą rozdziału praw człowieka od praw obywatela. Jednak w ostatniej instancji organizacje humanitarne – wspierane w coraz większym stopniu przez komi-

sacer sje międzynarodowe – mogą pojmować ludzkie życie jedynie w postaci nagiego lub świętego życia. I dlatego wbrew sobie utrzymują milczącą solidarność z tymi samymi władzami, przeciw którym powinny walczyć. Wystarczy rzut oka na niedawne kampanie reklamujące zbiórkę funduszy dla uchodźców z Ruandy, aby uświadomić sobie, że życie ludzkie jest tu rozumiane wyłącznie (i są ku temu bez wątpienia dobre powody) jako święte życie – to znaczy jako życie, które można zabić, lecz nie ofiarować – i że tylko jako takie staje się ono obiektem pomocy i ochrony. „Błagalny wzrok” ruandyjskiego dziecka, którego fotografię pokazuje się, aby zebrać pieniądze, lecz które „obecnie coraz trudniej spotkać w żywej postaci”, jest może najwymowniejszym współczesnym szyfrem nagiego życia, jakiego potrzebują – w doskonałej symetrii z władzą państwa – organizacje humanitarne. Oddzielony od polityki humanitaryzm nie może uniknąć odtwarzania izolacji świętego życia u podstaw suwerenności, a obóz – to znaczy czysta przestrzeń wyjątku – jest biopolitycznym paradygmatem, którego nie potrafi opanować.

Pojęcie uchodźcy (i reprezentowaną przez to pojęcie postać życia) trzeba stanowczo oddzielić od koncepcji praw człowieka. Trzeba też poważnie rozważyć tezę Arendt, że losy praw człowieka i państwa narodowego wiążą się ze sobą, tak że schyłek i kryzys jednego z nich pociąga za sobą nieuchronnie kres drugiego. Uchodźca powinien być uważany za to, czym jest: za co najmniej pojęcie graniczne, radykalnie podważające fundamentalne kategorie państwa narodowego, poczynając od powiązań urodzenie – naród i człowiek – obywatel. Pojęcie uchodźcy umożliwia zatem oczyszczenie drogi dla długo oczekiwanej odnowy kategorii w służbie polityki, w której nagie życie nie będzie już oddzielane ani traktowane jako wyjątek, czy to w porządku państwowym, czy pod postacią praw człowieka.

krytyka polityczna kp11.indb 121

121

10.01.2007, 21:07:26

g i o r g i o

„polityka to znaczy formowanie życia narodu” 4.1. W roku 1942 Instytut Niemiecki w Paryżu postanowił wydać książkę, mającą poinformować francuskich przyjaciół i sojuszników o charakterze i zaletach narodowo-socjalistycznej polityki zdrowotnej i eugenicznej. Książka ta, będąca zbiorem wypowiedzi najwybitniejszych niemieckich ekspertów w tych dziedzinach (jak Eugen Fischer i Ottmar von Verschuer) oraz innych postaci odpowiedzialnych za politykę medyczną Rzeszy (jak Libero Conti i Hans Reiter), nosi wymowny tytuł Państwo i zdrowie (Etat et santé). Ze wszystkich oficjalnych i półoficjalnych publikacji reżimu narodowo-socjalistycznego zbiór ten może najwyraźniej tematyzuje upolitycznienie (czy też polityczną wartość) biologicznego życia i idącą za tym transformację całego politycznego horyzontu. „W poprzednich stuleciach”, pisze Reiter, wielkie konflikty między narodami były w mniejszym lub większym stopniu spowodowane koniecznością zabezpieczenia posiadłości Państwa (przez „posiadłości” rozumiemy tu nie tylko terytorium kraju, lecz również jego materialną zawartość). Zagrożenie terytorialną ekspansją sąsiednich państw stawało się tedy często przyczyną konfliktów, w których ignorowano jednostki, uważane za, by tak rzec, środki do osiągnięcia pożądanych celów.

Dopiero w Niemczech na początku naszego stulecia, poczynając od teorii typowo liberalnych, zaksięgowano wreszcie i zdefiniowano wartość ludzi, nawet jeśli w sposób oparty oczywiście na dominujących wtedy w ekonomii liberalnych formach i zasadach. [...] Podczas gdy Helferich

a g a m b e n oszacował niemiecki majątek narodowy na około trzysta dziesięć milionów marek, Zahn zauważył, że obok tego bogactwa materialnego istnieje jeszcze „żyjące bogactwo”, warte tysiąc sześćdziesiąt jeden milionów marek.11 Według Reitera wielkie nowatorstwo narodowego socjalizmu polega na tym, że to żyjące bogactwo wysuwa się teraz na czoło zainteresowań i kalkulacji Rzeszy, dając podstawy nowej polityce. Polityka ta zaczyna się przede wszystkim od ustalenia „budżetu do księgowania żyjącej wartości ludzi”12 i propozycji objęcia troską „biologicznego ciała narodu”13: „Jesteśmy bliscy logicznej syntezy biologii i ekonomii. [...]

Polityka będzie coraz bardziej zdolna do osiągnięcia tej syntezy, która dziś może znajdować się dopiero w swej wstępnej fazie, ale już pozwala rozpoznać współzależność sił biologii i gospodarki jako fakt nieuchronny”14.

Stąd radykalna transformacja znaczenia i obowiązków medycyny, coraz ściślej zintegrowanej z funkcjami i organami państwa: „Tak jak ekonomista i kupiec są odpowiedzialni za gospodarkę wartości materialnych, dokładnie tak samo lekarz odpowiada za gospodarkę wartości ludzkich. [...] Jest absolutnie nieodzowne, aby lekarz miał wkład w zracjonalizowaną ludzką gospodarkę, aby dostrzegł, że poziom zdrowia narodu jest warunkiem gospodarczego zysku. [...] Fluktuacje w substancji biologicznej i w budżecie materialnym są na ogół równoległe”15.

Zasady tej nowej biopolityki dyktuje eugenika, pojmowana jako nauka o genetycznej dziedziczności narodu. Foucault udokumentował rosnące znaczenie, jakie nauka o policji (Polizeiwissenschaft) zyskiwała w XVIII wieku, kiedy Nicolas Dela-

11

O. F. von Verschuer (red.), État et santé, Cahiers de l’Institut allemand, Paris 1942, s. 31.

Tamże, s. 34.

13 Tamże, s. 51.

14 Tamże, s. 48.

15 Tamże, s. 40.

12

122

krytyka polityczna

kp11.indb 122

10.01.2007, 21:07:26

homo mare, Johan Peter Franc i J. H. G. von Justi postawili otwarcie za jej cel totalną troskę o populację16. Poczynając od końca wieku XIX, twórczość Francisa Galtona funkcjonuje jako teoretyczne zaplecze Polizeiwissenschaft, która stała się tymczasem biopolityką. Co ważne, nazizm – wbrew obiegowym przesądom – nie ograniczał się do używania i naginania pojęć naukowych do swoich własnych celów. Związki między ideologią narodowo-socjalistyczną a naukami społecznymi i biologicznymi tamtych czasów, szczególnie genetyką, są bardziej intymne i złożone, a jednocześnie bardziej niepokojące. Rzut oka na dorobek Verschuera (który, jakkolwiek może to dziwić, nawet po upadku Trzeciej Rzeszy wciąż wykładał genetykę i antropologię na Uniwersytecie Frankfurckim) i Fischera (dyrektora Instytutu Antropologii im.

Cesarza Wilhelma w Berlinie) pokazuje dobitnie, że ówczesne badania naukowe w dziedzinie genetyki, które dopiero co ustaliły lokalizację genów w chromosomach (genów „uporządkowanych” – jak pisze Fischer – „jak perły w naszyjniku”), dały narodowo-socjalistycznej biopolityce fundamentalną strukturę pojęciową. „Rasa”, twierdzi Fischer, „nie jest wyznaczona przez nagromadzenie tej czy innej mierzalnej cechy, jak to jest na przykład w przypadku skali kolorów. [...] Rasa polega na genetycznej dziedziczności i na niczym innym prócz dziedziczności”17. Nic więc dziwnego, że sztandarowym naukowym punktem odniesienia zarówno dla Verschuera, jak i Fischera są eksperymentalne badania T. H. Morgana i J. B. S. Haldane’a nad muszką owocową i, szerzej, te same prace anglosaskich genetyków, które doprowadziły w tymże czasie do stworzenia pierwszej mapy ludzkiego chromosomu X i do pierwszego pewnego rozpozna-

sacer nia dziedzicznych predyspozycji chorobowych.

Nowością jest wszakże to, że pojęcia te nie są traktowane jako zewnętrzne (jeśli wiążące) kryteria suwerennej decyzji. Raczej są od razu bezpośrednio polityczne. Tak więc pojęcie rasy definiuje się, w zgodzie z genetycznymi teoriami epoki, jako „grupę istot ludzkich, przejawiającą pewną kombinację genów homozygotycznych, która nie występuje u innych grup”18. Jednak zarówno Verschuer, jak i Fischer wiedzą, że zgodnie z tą definicją czystej rasy prawie nie da się zidentyfikować (w szczególności ani Żydzi, ani Niemcy nie stanowią rasy w ścisłym znaczeniu – i Hitler zdawał sobie z tego sprawę zarówno pisząc Mein Kampf, jak i podejmując decyzję o ostatecznym rozwiązaniu). „Rasizm” (jeśli rozumieć rasę jako pojęcie ściśle biologiczne) nie jest tedy najpoprawniejszym określeniem biopolityki Trzeciej Rzeszy. Biopolityka narodowo-socjalistyczna porusza się natomiast w horyzoncie, w którym odziedziczona po osiemnastowiecznej Polizeiwissenschaft „troska o życie” zyskuje nową podstawę w zainteresowaniach par excellence eugenicznych, a tym samym zostaje zabsolutyzowana.

Odróżniając politykę (Politik) od policji (Polizei), von Justi przypisał tej pierwszej zadanie czysto negatywne – walkę przeciw zewnętrznym i wewnętrznym wrogom Państwa, drugiej zaś pozytywną rolę troski o wzrost życia obywateli. Niepodobna zrozumieć biopolityki narodowo-socjalistycznej – a wraz z nią sporej części nowoczesnej polityki, nie tylko w Trzeciej Rzeszy – jeśli nie pojmuje się jej jako pociągającej za sobą z konieczności zanik różnicy między tymi dwoma terminami: policja staje się teraz polityką, a troska o życie i walka z wrogiem stają się tym samym. „Rewolucja narodo-

16 M. Foucault, „«Omnes et singulatim»: przyczynek do krytyki politycznego rozumu” [w:] Filozofia, historia, polityka, przeł.

D. Leszczyński i L. Rasiński, Warszawa–Wrocław 2000, s. 235–246.

17 O. F. von Verschuer, État et santé, s. 84.

18 Tamże, s. 88.

krytyka polityczna kp11.indb 123

123

10.01.2007, 21:07:27

g i o r g i o wo-socjalistyczna – czytamy we wstępie do Państwa i zdrowia – chce odwoływać się do sił, pragnących wykluczyć czynniki biologicznej degeneracji i utrzymać dziedziczne zdrowie narodu. Zmierza zatem do umocnienia zdrowia narodu jako całości i do eliminacji wpływów szkodliwych dla jego biologicznego wzrostu. Omawiane w tej książce problemy nie dotyczą tylko jednego narodu; wydobywa ona kwestie o żywotnym znaczeniu dla całej europejskiej cywilizacji”. Dopiero w tej perspektywie można uchwycić pełny sens zagłady Żydów, w której policja i polityka, motywy eugeniczne i ideologiczne, troska o zdrowie i walka z wrogiem stały się absolutnie nieodróżnialne.

4.2. Kilka lat wcześniej Verschuer opublikował broszurę, w której ideologia narodowo-socjalistyczna została sformułowana może w najbardziej rygorystyczny biopolityczny sposób: „«Nowe Państwo nie zna innego zadania niż wypełnienie warunków niezbędnych dla zachowania narodu». Te słowa Führera znaczą, że każde polityczne działanie narodowego socjalisty służy życiu narodu. [...] Wiemy dziś, że życie narodu jest zabezpieczone tylko przez zachowanie jego rasowych cech oraz dziedzicznego zdrowia ciała narodu”19.

Ustanowione przez te słowa powiązanie polityki i życia nie jest (wbrew potocznej, całkowicie chybionej interpretacji rasizmu) związkiem czysto instrumentalnym, jak gdyby rasa była po prostu przyrodniczą daną, której trzeba tylko strzec. Istotna nowość nowoczesnej biopolityki polega na tym, że przesłanki biologiczne są jako takie czymś bezpośrednio politycznym, a polityczność jest jako taka bezpośrednio przesłanką biologiczną. „Polityka – pisze Verschuer – to formowanie życia narodu [Politik, das heisst die Gestaltung des Le19 20

124

a g a m b e n bens des Volkes]”20. Owo życie, które, wraz z deklaracjami praw, stało się podstawą suwerenności, teraz staje się podmiotem – przedmiotem polityki państwa (przejawiającej się z tego powodu coraz bardziej w formie „policji”). Jednak tylko państwo z istoty ugruntowane w samym życiu narodu może definiować swoje zasadnicze powołanie jako formowanie i troskę o „ciało narodu”.

Stąd pozorna sprzeczność: „to, co przyrodniczo dane” ma tendencję do przedstawiania się jako „polityczne zadanie”. „Dziedziczność biologiczna” – ciągnie Verschuer – „jest niewątpliwie przeznaczeniem i dlatego okazujemy się panami tego przeznaczenia o tyle, o ile przyjmujemy dziedziczność biologiczną jako zadanie, które zostało nam wyznaczone i które musimy wypełnić”. Ta transformacja dziedziczności przyrodniczej w polityczne zadanie najlepiej wyraża paradoks nazistowskiej biopolityki i związanej z nią konieczności poddawania samego życia bezustannej politycznej mobilizacji. Totalitaryzm XX wieku ma swoje podstawy w tej dynamicznej tożsamości życia i polityki, bez której pozostaje niewytłumaczalny. Jeśli nazizm wciąż jest dla nas zagadką, a jego pokrewieństwo ze stalinizmem (przy którym tak obstawała Hannah Arendt) pozostaje niewyjaśnione, to wynika to z tego, że nie udało się nam usytuować totalitarnego fenomenu jako całości w horyzoncie biopolityki. Kiedy życie i polityka – źródłowo odrębne, a powiązane ze sobą poprzez ziemię niczyją stanu wyjątkowego zamieszkiwaną przez nagie życie – zaczynają się ze sobą zlewać, wszelkie życie staje się święte, a wszelka polityka staje się wyjątkiem.

4.3. Dopiero z tej perspektywy można zrozumieć, dlaczego właśnie ustawy dotyczące eugeniki należały do pierwszych

O. F. von Verschuer, Rassenhygiene als Wissenschaft und Staatsaufgabe, Frankfurt 1936, s. 5.

Tamże, s. 8.

krytyka polityczna

kp11.indb 124

10.01.2007, 21:07:27

homo aktów narodowo-socjalistycznego reżimu.

14 lipca 1933, w kilka tygodni po dojściu Hitlera do władzy, wydano ustawę o „zapobieganiu ciągłości chorób dziedzicznych”, na mocy której „osoby dotknięte chorobą dziedziczną mogą być poddane chirurgicznej sterylizacji, jeśli istnieją medyczne dowody wskazujące, że ich potomstwo będzie najprawdopodobniej dotknięte poważnymi dziedzicznymi zaburzeniami ciała lub umysłu”. 18 października 1933 prawodawstwo eugeniczne zostało rozszerzone na małżeństwo, zgodnie z wydaną tego dnia ustawą o „ochronie dziedzicznego zdrowia narodu niemieckiego”: Małżeństwo nie może być zawarte (1) jeśli jedno z narzeczonych cierpi na chorobę zakaźną, mogącą poważnie zagrozić małżonkowi lub potomstwu; (2) jeśli jedno z narzeczonych jest niezdolne do zawarcia małżeństwa lub czasowo ubezwłasnowolnione; (3) jeśli jedno z narzeczonych, choć nie ubezwłasnowolnione, cierpi na chorobę umysłową, która może spowodować, że małżeństwo wyda się niepożądane dla wspólnoty narodowej; (4) jeśli jedno z narzeczonych cierpi na którąś z chorób dziedzicznych wymienionych w ustawie z 14 lipca 1933.

Nie sposób uchwycić sensu tych ustaw ani zrozumieć tempa, w jakim zostały wydane, dopóki ogranicza się je do obszaru eugeniki. Rozstrzygające znaczenie ma to, że dla nazistów ustawy te miały bezpośrednio polityczny charakter.

Jako takie, są nieoddzielne od ustaw norymberskich o „obywatelstwie Rzeszy” i o „ochronie niemieckiej krwi i honoru”, zmieniających Żydów w obywateli drugiej kategorii, które zabraniały między innymi małżeństw między Żydami a pełnymi obywatelami, a także wymagały, by nawet obywatele krwi aryjskiej musieli wykazać, że są godni niemieckiego honoru (co umożliwiało implicite rozciągnięcie 21

sacer groźby pozbawienia obywatelstwa na każdego). Naukowe zainteresowanie polityką rasową Trzeciej Rzeszy zmonopolizowały niemal zupełnie ustawy dyskryminacyjne przeciw Żydom. Jedak prawo dotyczące Żydów można w pełni zrozumieć tylko w ogólniejszym kontekście narodowo-socjalistycznej praktyki prawodawczej i biopolitycznej. To prawodawstwo i ta biopolityka nie sprowadzają się w prosty sposób do ustaw norymberskich, do deportacji do obozów ani nawet do „ostatecznego rozwiązania”. Fundamentem tych kluczowych wydarzeń XX wieku jest bezwarunkowe podjęcie biopolitycznego zadania, w którym życie i polityka stają się jednym („Polityka to formowanie życia narodu”).

Dopiero przywrócenie tych wydarzeń do ich „humanitarnego” kontekstu pozwala zmierzyć ich nieludzkość.

Kiedy biopolityczny program nazistowskiej Rzeszy odsłonił swe tanatopolityczne oblicze, była ona zdecydowana rozciągnąć go na wszystkich obywateli. Nic nie dowodzi tego lepiej niż jeden z projektów Hitlera z ostatnich lat wojny: „Po przeprowadzeniu w państwie badań rentgenowskich Hitler ma otrzymać listę osób chorych, zwłaszcza na choroby płuc i serca.

Na postawie nowej ustawy zdrowotnej Rzeszy [...] takie rodziny zostaną odseparowane od pozostałych i nie zezwoli im się na posiadanie dzieci. O tym, co stanie się z tymi rodzinami, zadecydują dalsze rozkazy Führera”21.

obóz jako „nomos” nowoczesności 7.1. To, co wydarzyło się w obozach, tak bardzo wykracza poza prawne pojęcie zbrodni, że często po prostu pomija się w rozważaniach szczególną jurydyczno-polityczną strukturę, w której ramach zdarzenia te miały miejsce. W tym ujęciu obóz jest tylko miejscem realizacji najbar-

Cyt. przez H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, t. 2, s. 107.

krytyka polityczna kp11.indb 125

125

10.01.2007, 21:07:27

g i o r g i o dziej absolutnej conditio inhumana, jaka kiedykolwiek istniała na ziemi; ostatecznie to tylko się liczy, zarówno dla ofiar, jak i dla potomności. Niniejsze rozważania celowo idą w przeciwnym kierunku. Zamiast wyprowadzać definicję obozu ze zdarzeń, jakie w nim miały miejsce, zapytamy: Czym jest obóz, jaka struktura jurydyczno-polityczna umożliwiła to, co się tam stało? Doprowadzi nas to do spojrzenia na obóz nie jako na fakt historyczny i należącą do przeszłości (nawet jeśli wciąż możliwą do zweryfikowania) anomalię, lecz jako na ukrytą matrycę i nomos politycznej przestrzeni, w której wciąż żyjemy.

Historycy spierają się, czy pierwszymi w dziejach obozami były campos de concentraciones utworzone przez Hiszpanów na Kubie w 1896 roku w celu stłumienia ludowego powstania w kolonii, czy concentration camps, do których Anglicy zapędzili Burów na początku XX wieku.

Ważne jest to, że w obu przypadkach stan wyjątkowy związany z wojną kolonialną rozciąga się na całą cywilną populację.

Obozy nie zrodziły się zatem ze zwyczajnego prawa (a zwłaszcza, wbrew temu, co można by sądzić, z przekształcenia i rozwoju prawa karnego), lecz z wyjątkowego prawa stanu wojennego. Jeszcze wyraźniej widać to w przypadku nazistowskich Lager, których pochodzenie i reżim jurydyczny dokładnie znamy. Zauważono, że prawną podstawą internowania nie było zwykłe prawo, lecz Schutzhaft (dosłownie „dozór ochronny”), instytucja wywodząca się z prawa pruskiego, którą nazistowscy prawnicy klasyfikowali niekiedy jako prewencyjny środek policyjny. Pozwalała ona na „wzięcie w dozór” jednostki niezależnie od jakichkolwiek przestępczych działań, wyłącznie w celu uniknięcia zagrożenia dla bezpieczeństwa państwa.

Instytucję Schutzhaft wprowadziła pruska ustawa o stanie wyjątkowym z dnia 4 czerwca 1851, w roku 1871 rozszerzono ją na całe Niemcy z wyjątkiem Bawarii.

126

a g a m b e n Wcześniejsze źródło Schutzhaft można umiejscowić w prawie pruskim z 12 stycznia 1850 o „ochronie wolności osobistej” (Schutz der persönlichen Freiheit), szeroko stosowanym podczas pierwszej wojny światowej i w okresie chaosu, jaki panował w Niemczech po podpisaniu traktatu pokojowego. Nie należy zapominać, że pierwsze obozy koncentracyjne na terenie Niemiec nie były dziełem nazistów, lecz rządów socjaldemokracji, które w roku 1923 osadziły w nich na zasadzie Schutzhaft tysiące działaczy komunistycznych i stworzyły w Cottbus-Sielow Konzentrationslager für Ausländer, przeznaczony głównie dla uchodźców z Europy Wschodniej, dlatego można go uznać za pierwszy w XX wieku obóz dla Żydów (chociaż nie był to oczywiście obóz zagłady).

Prawną podstawą Schutzhaft było ogłoszenie stanu oblężenia lub stanu wyjątkowego i wynikające stąd zawieszenie zawartych w niemieckiej konstytucji gwarancji swobód osobistych. Artykuł 48. weimarskiej konstytucji brzmiał następująco: „Prezydent Rzeszy może w przypadku poważnych zaburzeń lub groźby dla bezpieczeństwa i ładu publicznego podjąć decyzje niezbędne do przywrócenia bezpieczeństwa publicznego, jeśli to konieczne z pomocą sił zbrojnych. W tym celu może on przejściowo zawiesić [ausser Kraft setzen] fundamentalne prawa zawarte w artykułach 114, 115, 117, 118, 123, 124 i 153”. Między rokiem 1919 a 1924 rządy Republiki Weimarskiej wielokrotnie ogłaszały stan wyjątkowy, niekiedy przedłużając go aż do pięciu miesięcy (np. od września 1923 do lutego 1924). Kiedy więc naziści przejęli władzę i ogłosili 28 lutego 1933 „dekret o ochronie narodu i państwa” (Verordnung zum Schutz von Volk und Staat), zawieszając na czas nieokreślony artykuły konstytucji chroniące swobodę osobistą, wolność słowa i zgromadzeń, nienaruszalność domu oraz prywatność korespondencji i rozmów telefonicznych,

krytyka polityczna

kp11.indb 126

10.01.2007, 21:07:27

homo poszli tylko w ślady poprzednich rządów i ustalonych przez nie praktyk.

Była w tym jednak pewna istotna nowość. W tekście dekretu nie pojawia się w ogóle wyrażenie Ausnahmezustand („stan wyjątkowy”), mimo że z prawnego punktu widzenia był on implicite oparty na artykule 48. obowiązującej wówczas konstytucji i bez wątpienia był równoznaczny z deklaracją stanu wyjątkowego („artykuły 114, 115, 117, 118, 123, 124 i 153 konstytucji Rzeszy Niemieckiej” – głosił pierwszy paragraf – „zawiesza się do odwołania”).

Dekret pozostał de facto w mocy aż do końca Trzeciej Rzeszy, którą w tym sensie trafnie określono jako „Noc św. Bartłomieja ciągnącą się przez dwanaście lat”22. Stan wyjątkowy przestaje tym samym być określany jako zewnętrzny i przejściowy stan faktycznego zagrożenia i zaczyna mieszać się z samą regułą prawną. Narodowo-socjalistyczni prawnicy byli do tego stopnia świadomi osobliwości tej sytuacji, że ukuli na jej określenie paradoksalne wyrażenie „stan rozmyślnie wyjątkowy” (einen gewollten Ausnahmezustand). „Poprzez zawieszenie fundamentalnych praw” – pisał bliski reżimowi prawnik Werner Spohr – „dekret powołuje do istnienia stan rozmyślnie wyjątkowy w celu ustanowienia Państwa Narodowo-Socjalistycznego”23.

7.2. Nie sposób przecenić znaczenia, jakie dla właściwego zrozumienia natury obozu ma ten konstytutywny splot między obozem koncentracyjnym a stanem wyjątkowym. „Ochrona” wolności, o którą chodzi w Schutzhaft, jest, ironicznie, ochroną przed właściwym stanowi wyjątkowemu zawieszeniem prawa. Nowość polega na tym, że Schutzhaft odrywa się teraz od stanu wyjątkowego, na którym się opierała, i pozostaje w mocy w normalnej sytu-

sacer acji. Obóz to przestrzeń powstająca wtedy, gdy stan wyjątkowy zaczyna stawać się regułą. W obozie stan wyjątkowy, który był z istoty czasowym zawieszeniem rządów prawa w obliczu faktycznego zagrożenia, uzyskuje trwały układ przestrzenny, pozostający wszakże jako taki na zewnątrz normalnego porządku. Kiedy Himmler postanowił – w czasie wyboru Hitlera na kanclerza Rzeszy w marcu 1933 – stworzyć w Dachau „obóz koncentracyjny dla więźniów politycznych”, obóz ten został natychmiast powierzony SS i – na mocy Schutzhaft – umieszczony na zewnątrz reguł prawa karnego i więziennego, które były w nim i pozostawały bez znaczenia.

Mimo mnożących się i często wzajemnie sprzecznych powiadomień, instrukcji i telegramów, za pomocą których władze Rzeszy i poszczególnych landów dbały o to, by utrzymywać działanie Schutzhaft w stanie możliwie największego niedookreślenia, na jakie pozwalał dekret z 28 lutego, absolutna niezależność obozu od wszelkiej sądowej kontroli i wszelkiego odniesienia do normalnego porządku prawnego była nieustannie potwierdzana. Ponadto, zgodnie z nowymi koncepcjami narodowo-socjalistycznych prawników (do czołówki należał Carl Schmitt), uznających rozkaz Führera za pierwotne i bezpośrednie źródło prawa, Schutzhaft, jako „bezpośredni rezultat narodowo-socjalistycznej rewolucji”, nie wymagała jakiegokolwiek jurydycznego umocowania w istniejących instytucjach i prawach24. Właśnie dlatego – to znaczy o ile obozy były umiejscowione w takiej szczególnej przestrzeni wyjątku – Diels, szef Gestapo, mógł powiedzieć: „Obozy nie mają źródła w żadnym rozkazie ani w żadnej instrukcji: nie ustanowiono ich; pewnego dnia po prostu były [sie waren nicht gegründet, sie waren eines Tages da]”25.

22

K. Drobisch i G. Wieland, System der NS-Konzentrationslager 1933–39, Berlin 1993, s. 26.

Cyt. tamże, s. 28.

Tamże, s. 27.

25 Cyt. tamże, s. 30.

23 24

krytyka polityczna kp11.indb 127

127

10.01.2007, 21:07:28

g i o r g i o Dachau i inne obozy, które powstały wkrótce potem (Sachsenhausen, Buchenwald, Lichtenberg), działały niemal bez przerwy. Zmieniała się wielkość ich populacji, w pewnych okresach, zwłaszcza w latach 1935–1937, zanim rozpoczęto deportację Żydów, skurczyła się ona do 7,5 tys. osób. Ale obozy jako takie stały się w Niemczech trwałą rzeczywistością.

7.3. Musimy rozważyć paradoksalny status obozu jako przestrzeni wyjątku.

Obóz jest kawałkiem terenu umieszczonym na zewnątrz normalnego porządku jurydycznego, nie jest jednak po prostu przestrzenią zewnętrzną. To, co jest w obozie wykluczone, jest, zgodnie z etymologią słowa „wyjątek” (exceptio, od ex-capere), pojmane na zewnątrz, włączone poprzez swoje własne wygnanie. Jednak porządek jurydyczny w pierwszej kolejności przyjmuje w siebie właśnie sam stan wyjątkowy.

O ile jest to „rozmyślny” stan wyjątkowy, oznacza on początek nowego jurydyczno-politycznego paradygmatu, w którym norma i wyjątek stają się nieodróżnialne.

Obóz jest zatem strukturą, w której stan wyjątkowy – możliwość podejmowania decyzji będąca podstawą suwerennej władzy – urzeczywistnia się jako normalność.

Suweren nie ogranicza się już, jak zakładano w duchu weimarskiej konstytucji, do decydowania o stanie wyjątkowym na podstawie rozpoznania faktycznej sytuacji (zagrożenie bezpieczeństwa publicznego).

Obnażając właściwą dla swej władzy wewnętrzną strukturę banicji [ban], [suweren] de facto wytwarza teraz tę sytuację jako wynik decyzji o stanie wyjątkowym.

Dlatego dla uważnego widza w obozie quaestio iuris nie jest już ściśle odróżnialna od quaestio facti i w tym sensie pytania dotyczące legalności bądź nielegalności tego, co się tam zdarzyło, po prostu nie mają sensu. Obóz to hybryda prawa i faktu, w której oba terminy stały się nieodróżnialne.

128

a g a m b e n Hannah Arendt zauważyła, że w obozach w pełni ujawnia się zasada, na której opiera się panowanie totalitarne i której uznania zdrowy rozsądek uparcie odmawia: zasada, że „wszystko jest możliwe”.

Tylko dlatego, że obozy stanowią przestrzeń wyjątku w omówionym wyżej sensie – w której nie tylko prawo jest całkowicie zawieszone, ale fakt i prawo są ze sobą pomieszane – rzeczywiście wszystko jest w nich możliwe. Niewiarygodne rzeczy, jakie się tam zdarzyły, pozostają kompletnie niezrozumiałe, jeśli nie wyjaśni się szczególnej jurydyczno-politycznej struktury obozów, nastawionej właśnie na tworzenie stabilnego wyjątku. Ktokolwiek przekroczył bramę obozu, poruszał się w strefie nierozstrzygalności między wnętrzem i zewnętrzem, wyjątkiem i regułą, tym, co dozwolone i zakazane przez prawo, w obszarze, na którym same pojęcia podmiotowych uprawnień i jurydycznej ochrony traciły wszelki sens. Jeśli człowiek trafiający do obozu był na dodatek Żydem, już wcześniej został pozbawiony przez ustawy norymberskie swych praw obywatelskich, a w czasie ostatecznego rozwiązania został ogołocony z resztek państwowej przynależności. W stopniu, w jakim mieszkańców obozu odzierano z wszelkiego politycznego statusu i całkowicie redukowano do nagiego życia, obóz był także najbardziej absolutną przestrzenią biopolityczną, jaką kiedykolwiek stworzono, przestrzenią, w której władza nie spotykała się z niczym oprócz nagiego życia, bez żadnego zapośredniczenia.

I właśnie dlatego w momencie, gdy polityka staje się biopolityką, a homo sacer bliski jest pomieszania się z obywatelem, obóz staje się paradygmatem politycznej przestrzeni. Właściwą kwestią dotyczącą obozowych okrucieństw nie jest zatem obłudne pytanie o to, jak można było popełnić tak straszliwe zbrodnie przeciw istotom ludzkim. Uczciwiej, a przede wszystkim użyteczniej, byłoby starannie zbadać

krytyka polityczna

kp11.indb 128

10.01.2007, 21:07:28

homo procedury prawne i urządzenia władzy, poprzez które można było istoty ludzkie pozbawić uprawnień i prerogatyw do tego stopnia, że żaden czyn popełniony przeciw nim nie jawił się jako zbrodnia. (A wtedy rzeczywiście wszystko stało się możliwe).

7.6. Jeśli to prawda, jeśli istotą obozu jest materializacja stanu wyjątkowego i co za tym idzie stworzenie przestrzeni, w której nagie życie i reguła prawna wkraczają na próg nierozstrzygalności, to musimy przyznać, że przeczuwamy obecność obozu za każdym razem, gdy powstaje taka struktura, niezależnie od rodzaju popełnianych w takim miejscu zbrodni, od jego szyldu i szczególnej topografii. Stadion w Bari, na którym włoska policja stłoczyła przejściowo w 1991 roku nielegalnych imigrantów z Albanii przed odesłaniem ich z powrotem do ich kraju, welodrom zimowy, na którym władze Vichy zgromadziły Żydów przed przekazaniem ich Niemcom, Konzentrationslager für Ausländer w Cottbus-Sielow, w którym weimarski rząd przetrzymywał żydowskich uchodźców ze wschodu, czy istniejące na francuskich lotniskach międzynarodowych zones d’attentes, w którym trzyma się cudzoziemców oczekujących na status uchodźcy – wszystko to są obozy. We wszystkich tych przypadkach pozornie niewinne miejsce (jak np. Hôtel Arcades w Roissy) w rzeczywistości wyznacza przestrzeń, w której normalny porządek jest de facto zawieszony, a to, czy okropieństwa zostaną w niej popełnione, czy nie, zależy nie od prawa, lecz od uprzejmości i etycznego wyczucia policjantów, tymczasowo działających w charakterze suwerena (np. podczas czterodniowego okresu, na jaki można zatrzymać cudzoziemców w zones d’attentes bez interwencji władz sądowych).

7.7. W tym świetle narodziny obozu w naszych czasach jawią się jako ostateczna zapowiedź samej przestrzeni po-

sacer litycznej nowoczesności. Pojawia się on w momencie, gdy polityczny system nowoczesnego państwa narodowego, zbudowany na funkcjonalnym splocie określonej lokalizacji (ziemia) i określonego porządku (państwo) i zapośredniczony przez automatyczne reguły rządzące wpisywaniem weń życia (urodzenie lub naród), wkracza w chroniczny kryzys, państwo zaś decyduje się przyjąć za jedno ze swych własnych zadań bezpośrednią troskę o biologiczne życie narodu. Inaczej mówiąc, jeśli strukturę państwa narodowego definiują trzy elementy: ziemia, porządek i urodzenie, pęknięcie dawnego nomos nie przejawia się w dwóch aspektach, które się nań składały według Schmitta (lokalizacja, Ortung, i porządek, Ordnung), lecz raczej w punkcie markującym wpisywanie nagiego życia (urodzenia, stającego się w ten sposób narodem) w ramy obu tych aspektów. W tradycyjnych mechanizmach regulujących to wpisywanie coś przestaje działać, obóz zaś jest nowym, ukrytym regulatorem wpisywania życia w ten porządek – czy raczej jest znakiem niezdolności systemu do funkcjonowania inaczej niż poprzez przekształcanie siebie w morderczą maszynę.

Znamienne, że obozy pojawiły się równocześnie z nowym prawem dotyczącym przyznawania i odbierania obywatelstwa – chodzi nie tylko o wprowadzone w Rzeszy ustawy norymberskie, lecz także ustawy o pozbawieniu obywatelstwa wprowadzone w latach 1915–1933 przez niemal wszystkie państwa europejskie, włącznie z Francją. Stan wyjątkowy, z istoty będący czasowym zawieszeniem porządku jurydyczno-politycznego, staje się teraz nowym, stabilnym układem przestrzennym, zamieszkanym przez nagie życie, którego nie można już – coraz bardziej nie można – wpisać w ten porządek. Rosnące oddzielenie urodzenia (nagiego życia) i państwa narodowego jest nowym faktem politycznym naszych czasów, a to, co nazywamy „obozem”, to właśnie to roz-

krytyka polityczna kp11.indb 129

129

10.01.2007, 21:07:28

g i o r g i o łączenie. Porządkowi bez lokalizacji (stan wyjątkowy, w którym prawo zostaje zawieszone) odpowiada teraz lokalizacja bez porządku (obóz jako trwała przestrzeń wyjątku). System polityczny nie porządkuje już form życia i reguł prawnych w określonej przestrzeni, zamiast tego zawiera w swym centrum dyslokującą lokalizację, która go przekracza, i w którą każda forma życia i każda reguła może zostać pojmana. Obóz jako dyslokująca lokalizacja jest ukrytą matrycą polityki, w której wciąż żyjemy. Musimy się nauczyć rozpoznawać tę właśnie strukturę obozu we wszystkich jej metamorfozach – w zones d’attentes na naszych lotniskach oraz w niektórych peryferiach naszych miast. Obóz jest czwartym, nieoddzielnym składnikiem, który przyłączył się – rozbijając ją zarazem – do starej trójcy złożonej z państwa, narodu (urodzenia) i ziemi.

W tej perspektywie obozy utworzone na terenie byłej Jugosławii były w pewnym sensie ekstremalną postacią obozu.

Wbrew pochopnym stwierdzeniom zainteresowanych obserwatorów nie doszło tam do redefinicji dawnego systemu politycznego według nowych etniczno-te-

130

a g a m b e n rytorialnych układów, czyli do prostego powtórzenia procesów, które poprzedziły ustanowienie europejskich państw narodowych. W byłej Jugosławii doszło raczej do nieodwracalnego pęknięcia dawnego nomos oraz do rozmieszczenia populacji i ludzkiego życia według zupełnie nowych trajektorii. Stąd ogromne znaczenie gwałtów etnicznych. Jeśli nazistom nigdy nie przyszło do głowy, by zrealizować ostateczne rozwiązanie w drodze zapładniania żydowskich kobiet, to wynikało to stąd, że zasada urodzenia, zabezpieczająca wpisywanie życia w porządek państwa narodowego, wciąż obowiązywała, chociaż jej sens uległ już głębokim zmianom. Zasada ta wkroczyła dziś w proces rozkładu i dyslokacji. Jej funkcjonowanie staje się coraz bardziej niemożliwe, musimy więc spodziewać się nie tylko powstawania nowych obozów, lecz także coraz to nowych i bardziej szaleńczych definicji regulatywnych służących wpisywaniu życia w ramy polis. Obóz, usadowiwszy się na dobre we wnętrzu polis, stanowi dziś nowy biopolityczny nomos planety. przełożył adam ostolski

krytyka polityczna

kp11.indb 130

10.01.2007, 21:07:28

kp11.indb 131

10.01.2007, 21:07:29

k apitalizm jako religia W A LT E R BENJAMIN

W

kapitalizmie można dostrzec pewien rodzaj religii, tzn. kapitalizm ma w istocie uśmierzać te same troski, udręki, niepokoje, na które przedtem odpowiedź stanowiły tak zwane religie. Ukazanie religijnej struktury kapitalizmu nie tyle jako formacji uwarunkowanej przez religię, jak twierdzi Weber, ile jako zjawiska z istoty swej religijnego, prowadziłoby dziś jeszcze na manowce nie kończącej się uniwersalnej polemiki. Nie możemy wyciągnąć sieci, w którą jesteśmy schwytani. Później jednak stanie się to jasne.

Jednak już teraz można wskazać trzy właściwości religijnej struktury kapitalizmu. Po pierwsze, kapitalizm jest czystą

religią kultu, być może najskrajniejszą z istniejących do tej pory. Wszystko nabiera w nim znaczenia jedynie w bezpośrednim związku z kultem, nie posiada on żadnych szczególnych dogmatów, żadnej teologii. Z tej perspektywy utylitaryzm nabiera religijnego zabarwienia. Z konkretyzacją kultu wiąże się druga właściwość kapitalizmu: permanentne trwanie kultu. Kapitalizm jest sprawowaniem kultu sans rêve et sans merci1. Nie ma w nim ani jednego „dnia powszechnego”, ani jednego dnia, który nie byłby dniem świątecznym, budzącym grozę przejawem całej sakralnej pompy, dniem najwyższego napięcia wyznawców. Po trzecie kult ten

Tekst jest fragmentem nieukończonego szkicu. Przedrukowywany był w kilku miejscach, m.in. w: W. Benjamin, Gesammelte Schriften, red. R. Tiedemann, H. Schweppenhaeuser, Band VII, 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt nad Menem 1991.

1

132

Powinno być raczej sans trêve et sans merci, czyli bez wytchnienia i bez łaski [przyp. tłum.].

krytyka polityczna

kp11.indb 132

10.01.2007, 21:07:30

k apitalizm czyni winnym2. Kapitalizm jest być może pierwszym przypadkiem kultu, który nie darowuje win, lecz przeciwnie – pogłębia winę. Ów system religijny jest pod tym względem zaczynem pewnego ogromnego ruchu. Wielka świadomość winy, która nie wie jak dostąpić oczyszczenia, chwyta się kultu nie po to, by w nim uwolnić się od winy, lecz by uczynić ją uniwersalną, wbić do świadomości poczucie winy, a także ostatecznie i przede wszystkim włączyć w nią Boga, aby w końcu zainteresować go jej odpuszczeniem. Nie należy oczekiwać, że [odpuszczenie] dokona się w samym kulcie ani w reformacji tej religii (która musiałaby odwoływać się wciąż do czegoś w niej pewnego), ani nawet w jej odrzuceniu. Istotę ruchu religijnego, jakim jest kapitalizm, stanowi wytrwałość do końca, aż do ostatecznego i pełnego obciążenia winą samego Boga w momencie pogrążenia się świata w rozpaczy, w której pokłada się nadzieję. Historyczna wyjątkowość kapitalizmu polega na tym, że religia nie jest już reformą bytu, ale jego zniszczeniem.

Rozpacz stała się religijnym stanem, z którego oczekuje się wybawienia. Boska transcendencja upadła. Ale Bóg nie umarł, lecz został wciągnięty w ludzki los. To przejście planety „człowiek” przez dom rozpaczy drogą absolutnej samotności jest etosem stworzonym przez Nietzschego. Człowiekiem tym jest nadczłowiek, pierwszy, który rozpoznawszy kapitalistyczną religię, zaczyna ją wypełniać. Jej czwartą cechą jest to, że Bóg musi w niej pozostać ukryty i można się do niego zwrócić tylko w jego najwyższym obwinieniu. Kult sprawowany jest w obliczu niedojrzałej boskości; każde jej przedstawienie, każda myśl o niej narusza tajemnicę jej dojrzałości.

Teoria Freudowska także jest częścią kapłańskiej władzy tego kultu. Została ona pomyślana na wskroś kapitalistycznie. To,

jako

religia

co wyparte, grzeszne przedstawienie, jest głęboko i w niejasny sposób tożsame z kapitałem, z którego piekło nieświadomości ściąga procenty.

Kapitalistyczne myślenie religijne wspaniale wyraża filozofia Nietzschego.

Idea nadczłowieka nie przekształca apokaliptycznego „skoku” w nawrócenie, odpuszczenie win, oczyszczenie, pokutę, lecz w intensyfikację – z pozoru stałą, choć ostatecznie rozsadzającą i nieciągłą. Toteż intensyfikacja i rozwój w sensie non facit saltum są nie do pogodzenia. Nadczłowiek jest historycznym człowiekiem, który wyrósł ponad niebo, i nie można go już nawrócić. Nietzsche przewidział to rozsadzenie nieba przez intensyfikację człowieczeństwa, które (także dla Nietzschego) jest i pozostaje obwinieniem w religijnym sensie. Podobnie Marks: kapitalizm nie zmieniający kursu, wraz z prostymi i składanymi odsetkami, które warunkują bycie winnym (zważywszy na demoniczną dwuznaczność tego słowa), staje się socjalizmem.

Kapitalizm jest religią czystego kultu, bez dogmatu.

Kapitalizm (co powinno zostać pokazane nie tylko na przykładzie kalwinizmu, lecz także innych odłamów chrześcijaństwa) rozwinął się jako pasożyt zachodniego chrześcijaństwa w taki sposób, że w końcu historia chrześcijaństwa stała się w istocie historią jego pasożyta, czyli kapitalizmu.

Porównanie między obrazami świętych w różnych religiach i banknotami z różnych krajów.

Duch przemawiający przez ozdoby na banknotach.

Kapitalizm i prawo. Pogański charakter prawa. Sorel, Réflexions sur la violence, s. 262.

Przekroczenie kapitalizmu przez migrację. Unger, Politik und Metaphysik, s. 44.

2 W oryg. verschuldend. Benjamin w całym tekście wykorzystuje dwuznaczność słowa Schuld, które oznacza zarówno winę w sensie moralnym i religijnym, jak i zadłużenie pieniężne. Kapitalizm wywołuje stan „bycia winnym”, który jest zarówno stanem ekonomicznym, jak i, powiedzmy, egzystencjalną sytuacją człowieka nowoczesnego [przyp. tłum.].

krytyka polityczna kp11.indb 133

133

10.01.2007, 21:07:30

wa lt e r Fuchs, Structure of Capitalism Society lub coś w tym rodzaju.

Max Weber, Aufsätze zur Raligionssoziologie, vol. 2, 1919–1920.

Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchę und Gruppen (Gesammelte Werke, vol. 1, 1912).

Patrz szczególnie bibliografia Schönberga pod II. Landauer, Aufruf zur Sozialismus, s. 144.

Troski: choroba umysłowa charakterystyczna dla epoki kapitalizmu. Duchowa (nie materialna) beznadzieja w nędzy, wędrownych i żebraczych zakonach. Warunki tak beznadziejne wytwarzają winę. „Troski” są oznakami poczucia winy wywołanego przez beznadzieję. „Troski” rodzą się ze społecznej, a nie indywidualnej i materialnej beznadziei.

Chrześcijaństwo okresu reformacji nie sprzyjało rozwojowi kapitalizmu, lecz samo zmieniło się w kapitalizm.

Z metodologicznego punktu widzenia, należałoby zacząć od zbadania związków między mitem i pieniądzem na przestrzeni dziejów, aż do momentu, w którym pieniądz zapożyczył tyle elementów z chrze-

134

b e n j a m in ścijaństwa, że mógł stworzyć swój własny mit.

Wergeld / tezaurus dobrych dzieł / kwota należna kapłanowi / Pluton jako bóg bogactwa.

Adam Müller, Reden über die Beredsamkeit, 1816, s. 56 i następne Związek między dogmatem o niszczącej naturze wiedzy – dla nas zarówno zbawiennej, jak i zabójczej – i kapitalizmem: bilans jako wiedza, która jednocześnie zbawia i eliminuje.

Nasze rozumienie kapitalizmu jako religii poszerza się dzięki świadomości, że pierwotni poganie nie uważali religii za jakiś „wyższy”, „moralny” interes, lecz traktowali ją jako bezpośrednią praktykę.

Innymi słowy, religia nie osiągnęła żadnej większej jasności co do swojego „ideału” lub „transcendentnej” natury, niż współczesny kapitalizm. Co więcej także jednostki areligijne lub innej wiary uważała ona za niezawodnych członków wspólnoty, tak samo, jak współczesna burżuazja patrzy na swoich niepracujących zarobkowo przedstawicieli. przełożył paweł mościcki

krytyka polityczna

kp11.indb 134

10.01.2007, 21:07:30

kp11.indb 135

10.01.2007, 21:07:31

OD TEOLOGII POLITYCZNEJ DO TEOLOGII EKONOMICZNEJ z GIORGIO AGAMBENEM rozmawia gianlu c a sa c c o Gianluca Sacco: Pańska ostatnia książka Stato di eccezione (Stan wyjątkowy) opublikowana w 2003 roku mieści się w ramach projektu Homo Sacer, zapoczątkowanego książką z połowy lat 90., w której pojawiają się takie pojęcia jak „suwerenna władza”, „nagie życie” (nuda vita) czy „obóz koncentracyjny jako nomos nowoczesności”. Ta bardzo złożona praca w pewnej mierze rozwija tematy i metody Michela Foucaulta. Czy Pańskie najnowsze studia nad teologią ekonomiczną mieszczą się w tym samym horyzoncie?

wać tę samą genealogiczną i paradygmatyczną metodę, której używał Foucault.

Jednak Foucault nie zajmował się prawem i teologią, choć pracował w wielu dziedzinach. Naturalne wydało mi się więc prowadzenie badań właśnie w tych kierunkach.

Giorgio Agamben: Traktuję swoją pracę jako bardzo bliską temu, co robił Foucault. W dwóch ostatnich projektach dotyczących „stanu wyjątkowego” i „teologii ekonomicznej” zamierzałem stoso-

Impuls do tego rodzaju badań znalazłem w trakcie studiów nad Schmittem i jego Teologią polityczną, jakie prowadziłem w ostatnich latach, w szczególności w trakcie zgłębiania dyskusji między Car-

Jak zatem doszedł Pan do ponownego odkrycia „wypartego” pojęcia teologii ekonomicznej i kiedy zdecydował się Pan uczynić je paradygmatycznym dla swoich badań?

Tekst ukazał się w„Rivista della Scuola superiore dell’economia e delle finanse”, nr 4/2004. Dziękujemy Giorgio Agambenowi i Gianluce Sacco za zgodę na druk.

136

krytyka polityczna

kp11.indb 136

10.01.2007, 21:07:32

od

teologii

politycznej

lem Schmittem i Erikiem Petersonem1, która trwała mniej więcej od 1935 roku aż do 1970.

Zajmując się tymi samymi teologami (pierwsi apologeci, Justyn, Ignacy z Antiochii i Tertulian), których analizował Peterson w książce o monoteizmie (chciał odkryć źródła teologii politycznej i poddać ją krytyce), zdałem sobie sprawę z tego, że w centrum tych tekstów było nie tyle i nie tylko pojęcie monarchii czy teologii politycznej, które Peterson chciał zrekonstruować, ale inne pojęcie: oikonomia. Bardzo ciekawe było to, że za każdym razem gdy pojawiało się to pojęcie, Peterson urywał cytat. Czytając ponownie te teksty, zadałem sobie pytanie, dlaczego usuwa to pojęcie. W ten sposób odkryłem, że oikonimia była dla tych autorów pojęciem centralnym i postanowiłem odtworzyć jego genealogię.

Natychmiast stało się dla mnie jasne, że dwa paradygmaty (w szerokim sensie) biorą swój początek z teologii chrześcijańskiej: teologia polityczna, która w jedynym Bogu ustanawia transcendencję suwerennej władzy, i teologia ekonomiczna, która ideę oikonomia, rozumianą jako immanentny porządek domowy, a nie polityczny w ścisłym sensie, czyni częścią nie tylko ludzkiego, ale także boskiego życia.

Od teologii politycznej pochodzi filozofia polityczna i nowoczesna teoria suwerenności; od teologii ekonomicznej zaś bierze swój początek nowoczesna biopolityka, aż do dzisiejszego triumfu ekonomii nad każdym aspektem życia społecznego.

Pomysł na książkę, którą teraz piszę, narodził się dzięki temu odkryciu. Starałem się zrekonstruować źródła teologicznego pojęcia oikonomia, a potem prześledzić, jak w nowoczesności zanikało i podegało sekularyzacji. Wydaje mi się, że do pewnego stopnia pojęcie to znikło

do

ekonomicznej

i pojawiło się na nowo wraz z narodzinami ekonomii zwierzęcej i ekonomii politycznej w XVIII wieku.

Jest Pan więc w otwartym sporze z koncentracją zarówno Petersona, jak i Schmitta na związku między teologią i polityką.

Ta koncentracja jest tak szczególna, że musi być podejrzana. Czy Pańskim zdaniem świadomie usunęli oni pojęcie oikonomia z horyzontu teologicznego?

Bez wątpienia. Kultura teologiczna Petersona była bardzo rozległa i jest nie do pomyślenia, aby nie zdawał sobie sprawy z problemu. Na przykład cytat z Tertuliana przerywa właśnie wtedy, gdy pojawia się słowo oikonomia. Schmitt zaś wyraźnie dostrzegał to, co sam nazwał tryumfem ekonomii i odpolitycznieniem świata spowodowanym przez ten tryumf w w nowoczesności. Jednak zanegowanie aspektu teologicznego tego procesu miało dla niego strategiczne znacznie. Nie tylko dlatego, że oznaczałoby to nadanie ekonomii teologicznej licencji, ale także i przede wszystkim dlatego, że podałoby to w wątpliwość teologiczno-polityczny paradygmat, który był bliski jego sercu.

Wróćmy do początków Pańskich badań rekonstrukcyjnych i do pojęcia oikonomia ocenzurowanego przez Petersona, które jednak było precyzyjnie używane w teologii patrystycznej. Naturalnym punktem odniesienia wydaje się Arystoteles, nawet jeśli jego pojęcie bardzo się różni od obecnego znaczenia ekonomii. A jak rozumieli je wcześni Ojcowie Kościoła?

Oczywiście teologowie ci używali tego samego terminu oikonomia, co Arystoteles, w grece oznaczał on przede wszystkim zarządzanie domem. Ale oikos, grecki dom, był złożonym organizmem obejmu-

1 Erik Peterson (1890–1960) – teolog protestancki nawrócony na katolicyzm. Autor m.in. książki Monoteizm jako problem polityczny (1935), krytyk pojęcia teologii politycznej w wersji Carla Schmitta.

krytyka polityczna kp11.indb 137

137

10.01.2007, 21:07:32

g i o r g i o

a g a m b e n

jącym różnorodne relacje: od związków rodzinnych w ścisłym sensie do relacji pan – niewolnik i zarządzania pracami rolniczymi, czasem o dużym zasięgu. Wszystkie te relacje spaja paradygmat, który można nazwać „administracyjnym” (gestionale): ten system nie podlega jakiemuś zbiorowi zasad ani nie tworzy wiedzy teoretycznej (episteme); jest wiedzą (scienza) w sensie ścisłym, choć wymaga różnych decyzji i dyspozycji, aby w określonych sytuacjach dać sobie radę z problemami. W tym sensie właściwym przekładem terminu oikonomia byłoby, jak sugeruje Lidell-Scott, zarządzanie (management).

Dla Arystotelesa oikos i polis to przeciwieństwa, a ekonomia i polityka są odseparowane, podobnie jak dom różni się od miasta: jakościowo, a nie jedynie ilościowo. U Ksenofonta rzecz ma się już inaczej. U stoików te dwa pojęcia wydają się nierozróżnialne. Z mojego punktu wiedzenia interesujące jest to, że teologowie chrześcijańscy czynią z pojęcia oikonomia kluczowy paradygmat teologiczny. Na tym etapie spontanicznie pojawiło się pytanie: dlaczego teologowie rozumieją boskie życie i boską władzę nad ziemią jako ekonomię, a nie jako politykę?

Ale dlaczego Ojcowie Kościoła potrzebowali tego pojęcia?

Powiedział Pan, że to ekonomiczne odniesienie zanika do pewnego stopnia w pojęciu Trójcy. Dlaczego?

Potrzeba pojawiła się w II wieku wraz z powstaniem tego, co później (na soborze w Nicei2 i Konstantynopolu3) stało się dogmatem o Trójcy świętej. Ojcowie, którzy zaczęli opracowywać pojęcie Trójcy, mieli przeciwko sobie tzw. monarchianistów utrzymujących, że Bóg jest jeden i wprowadzenie dwóch innych osób boskich grozi upadkiem w politeizm. Problem polegał na tym, jak pogodzić Trójcę, od której nie było odwrotu, z monarchianizmem, monoteizmem, którego także nie można było się zrzec. Oikonomia była pojęciem, instrumentem i organem, który umożliwił tę koncepcję i zmianę. Rozumowanie jest proste: jeśli Bóg jest jeden zarówno w swej istocie, jak i w swej naturze, może w swojej oikonomia, w zarządzaniu swoim oikos, swoim domem, swoim boskim życiem mieć syna i występować w potrójnej postaci. Administracyjny paradygmat oikonomia umożliwia pogodzenie Trójcy z monoteizmem.

Jakie są konsekwencje tego terminologicznego wyboru?

Powody są oczywiste, nawet jeśli nigdy nie są jawne. Do wielkiego soboru w Nicei widzimy rozwój wyrafinowanego słownika teologiczno-filozoficznego, jak w przypadku pojęcia homoousia, jedność substancji.

Oikonomia, będąca pierwotnym paradygmatem, zgodnie z którym rozumiano Trójcę, stała się rodzajem pudenda origo i musiała zostać odsunięta na bok.

Wydobywamy więc historię idei teologicznych, które w pewnym momencie tracą swój oczywisty związek z ekonomią Trójcy świętej. Kiedy pojawiają się one na nowo?

Czy musimy czekać aż na Schellinga, jak Pan sugerował na konferencji o Benjaminie, czy też pojawiają się, choćby chwilowo, w innych okresach i w innych kontekstach historycznych?

W swojej pracy staram się zrekonstruować tę przejściową fazę. Okazuje się, że do pewnego stopnia pojęcie ekonomii miesza się z pojęciem opatrzności (pronoia). Tej syntezy dokonał już Klemens

2

Sobór zwołany w 325 roku, potępiono na nim herezję Ariusza, a przede wszystkim uznano doktrynę homoousia, jedności substancji Ojca i Syna.

3 Sobór zwołany w 381 roku, ustanowiono na nim doktrynę boskiej natury Ducha Świętego.

138

krytyka polityczna

kp11.indb 138

10.01.2007, 21:07:32

od

teologii

politycznej

z Aleksandrii. Klemens stwierdza wyraźnie, że oikonomia byłaby irracjonalna i absurdalna, gdyby nie przybrała formy bożej opatrzności, która kieruje historią.

I tutaj dyskurs staje się według mnie bardzo ciekawy. Wiele razy mówiono, że starożytni mieli cykliczne pojęcie czasu, podczas gdy chrześcijańska koncepcja historii, filozofii i teologii jest linearna. Ale sprawa jest bardziej złożona. U Klemensa i Orygenesa, w momencie narodzin chrześcijańskiej koncepcji historii, historia pojawia się – w specyficznym odwróceniu wyrażenia św. Pawła – jako „tajemnica ekonomii” [misterio dell’economia]. Historia jest więc tajemną ekonomią, boską tajemnicą, która stanowi przedmiot chrześcijańskiego objawienia i którą człowiek musi starać się rozszyfrować. Hegel (a po nim Marks) nawiąże do tego paradygmatu, aby ostatecznie odsłonić tajemnicę.

Czy już zweryfikował Pan to w tekstach Hegla? Na przykład w jego wczesnych pismach teologicznych jest w pewnym sensie odniesienie do teologiczno-ekonomicznej tajemnicy historii.

Można powiedzieć, że różnica między Heglem i Schellingiem polega na dwóch różnych sposobach rozumienia teologicznego dziedzictwa pojęcia oikonomia. Żeby zamknąć nawias dotyczący Hegla i wrócić do historii jako ekonomicznego misterium4: co jest szczególnie interesujące w tym pojęciu?

Z jednej strony w zasadzie to przez ową tajemnicę ekonomii pojawia się zalążek chrześcijańskiego pojęcia historii. Z drugiej strony boskie życie tak samo jak boska

do

ekonomicznej

władza nad światem i bieg historii pokazują, że ten boski plan świata polega na ekonomii, a nie na polityce. Jak powiedziałem, znaczące jest to, że to teologia ekonomiczna, a nie teologia polityczna pochodzi od chrześcijańskiej teologii. Teologia polityczna może ustanowić się jedynie przez zawieszenie teologii ekonomicznej: stąd u Schmitta doktryna kat-echon, zawieszenia i opóźnienia ekonomicznego planu, który rządzi światem. Według Schmitta teologia polityczna może powstać tylko przez odwlekanie i opóźnianie ekonomii.

W ten sposób docieramy do nowoczesnego pojęcia ekonomii, którego teologiczne źródła odkrył w pewnym sensie Weber w bardzo znanym dziele Etyka protestancka i duch kapitalizmu. Ale zanim porozmawiamy o minionym właśnie wieku, chciałbym zapytać, czy podjął Pan także temat relacji między etyką, ekonomią i teologią u Spinozy, zwłaszcza w Traktacie teologiczno-politycznym?

Jeszcze nie zająłem się tym problemem. Jestem jednak prawie pewien, że paradygmat ekonomiczny, który trwał w ukryciu przez całe średniowiecze, pojawia się na nowo w XVII wieku wraz z leibniziańską debatą na temat teodycei i w XVIII wieku wraz z pojawieniem się ekonomii zwierzęcej. W Encyklopedii są dwa osobne hasła: ekonomie politique i ekonomie animale. Istnieją dwie rzeczy, które nie mają ze sobą nic wspólnego, skoro ekonomia zwierzęca odnosi się do medycyny i wiedzy naturalnej, a ekonomia polityczna jest bliska naszemu pojęciu ekonomii politycznej. Myślę, że będę w stanie pokazać, że ekonomia zwierzęca bierze się z paradygmatu teologii ekonomicznej. Jeśli weź-

4 W oryg. mistero economico. Oczywiście chodzi tutaj nie tylko o tajemnicę jako problem poznawczy, ale także o „misterium” jako pewną osobną rzeczywistość, w której dokonują się rzeczy niedostępne świeckiemu spojrzeniu. W tekście mszy świętej zaraz po tzw. „przemienieniu”, czyli momencie przemiany wina i chleba w krew i ciało Chrystusa, kapłan wypowiada słowa „tajemnica wiary” [misterium fidei], co oznacza nie tyle niepoznawalność, co tajemnicze, choć rzeczywiste zdarzenie, które wprowadza nowy wymiar w świat. Podobnie jak się wydaje Agamben stara się przedstawić historię zbawienia i jej aspekt ekonomiczny [przyp. tłum.].

krytyka polityczna kp11.indb 139

139

10.01.2007, 21:07:32

g i o r g i o mie się pod uwagę, że autorzy z XVIII wieku (Quesnay i inni fizjokraci), którzy zapoczątkowali ekonomię polityczną, pisali też traktaty o ekonomii zwierzęcej, można postawić hipotezę o teologicznej genealogii nowoczesnej ekonomii.

Używając terminów Schmitta, mógłby Pan powiedzieć, że nowoczesna ekonomia to zskularyzowana teologia ekonomiczna?

Nie sądzę, żeby tak rzeczywiście było.

Staram się raczej zrekonstruować często zapomnianą historię teologii ekonomicznej i odnaleźć oznaki i ślady jej wpływu na narodziny ekonomii politycznej. Jednym z tych śladów jest z pewnością „niewidzialna ręka rynku” Adama Smitha.

Biorąc pod uwagę Smitha i Pańską wcześniejszą interpretację opatrzności, przychodzi mi teraz na myśl analogia między stanem wyjątkowym i pojęciem teologicznego cudu w rozumieniu Schmitta.

Odwoływał się do niego również Benjamin.

Czy istnieje związek między tym odniesieniem do cudu, stanem wyjątkowym i paradygmatem teologii ekonomicznej, przenikającym jak się wydaje teologię, ekonomię, politykę i prawo?

Z pewnością. Jednym z rezultatów moich badań nad stanem wyjątkowym była właśnie idea podwójnej struktury polityczno-prawnego porządku Zachodu.

Wydaje się, że jest on oparty zarówno na normatywnych i prawnych elementach, jak i na elementach nienormatywnych i pozaprawnych. Teologia ekonomiczna, o ile jest paradygmatem z istoty administracyjnym [gestionale] i nienormatywnym, stanowi zapewne część stanu wyjątkowego.

Naszym oczom ukazuje się perspektywa interpretacyjna, która pozwoliłaby zrozumieć aktualną sytuację, globalizację jako

140

a g a m b e n napisany wcześniej tekst, w którym prawo w gruncie rzeczy nigdy nie było normatywne, ale było zarządzaniem ekonomią.

Wydaje mi się, że z badań nad teologią ekonomiczną może wynikać, że historia naszej kultury, zachodniej polityki jest historią opozycji i współzależności paradygmatu ekonomicznego i politycznego w sensie ścisłym. Ekonomia jest aspektem administracyjnym i nienormatywnym, tak samo dotyczącym boskiego życia, jak i rzeczywistej historii. Przypomnijmy cytat ze Schmitta: le roi règne, mais il ne gouverne pas (król panuje, ale nie rządzi), pierwszy paradygmat można nazwać panowaniem, a drugi rządzeniem. W tej perspektywie historia zachodnich systemów politycznych ukazuje się jako historia ciągłego rozdzielania i łączenia tych dwóch paradygmatów.

Oczywiście Foucault zajmował się głównie drugim paradygmatem, który nazywał gouvernement des hommes (rządzeniem ludźmi). Ja chciałbym się zająć przede wszystkim ich powiązaniami, choć dziś wydaje się dominować drugi z nich.

Dlatego w kontekście globalizacji ekonomia rządzi, jest oikonomią?

Powiedziałbym, że nie możemy pojąć obecnego tryumfu ekonomii w oderwaniu od tryumfu paradygmatu administracyjnego teologicznej oikonomii.

W ten sposób ekonomia ukarze swoją prawdziwą twarz: polityczna maska zostaje usunięta i pojawia się zarządzanie ekonomią (a dokładniej teologia ekonomiczna). Czy możemy nazwać ten proces za Schmittem desekularyzacją: od ekonomii do teologii? Czy też terminy pozostają te same, z tym że ekonomia zajmuje miejsce prawa i polityki, czyli miejsce, które zawsze w gruncie rzeczy zajmowała?

krytyka polityczna

kp11.indb 140

10.01.2007, 21:07:33

od

teologii

politycznej

Powiedzmy, że obecna dominacja ekonomii ma już swój paradygmat w oikonomii. To prawda, że panowanie i rządzenie były w przeszłości zawsze ze sobą splecione i że historia po prostu ich splot. Jednak na początku, przynajmniej z teologicznego punktu widzenia, dominował paradygmat rządzenia, ekonomii i boskiego życia.

W terminach filozoficznych odpowiada to rozróżnieniu na paradygmat ontologiczny (byt, boska substancja) i paradygmat całkowicie pragmatyczny. Dominacja ontologii skrywała obecność elementu ekonomiczno-pragmatycznego, który był tak samo istotny, a ostatecznie może nawet bardziej znaczący. Dziś sytuacja jest odwrotna. Ale oba elementy są konieczne dla funkcjonowania systemu.

Pozostając na gruncie filozoficznym, a w szczególności w obszarze wczesnej filozofii, czy nie jest to powrót do dychotomii między Platonem i Arystotelesem?

Zawsze trudno jest uogólniać, można znaleźć wszystko we wszystkim. Powiedziałbym, że Arystoteles pozostawił Zachodowi pierwszą filozofię, ontologię i koncepcję bytu. Platon jest raczej prekursorem etosu, tego, co znajduje się ponad bytem, elementu pragmatycznopolitycznego.

Wróćmy na chwilę do Arystotelesowskiej oikonomia, zauważyłem w Pańskim krótkim wystąpieniu na konferencji o Benjaminie próbę takiej interpretacji istoty kapitalizmu: miałby on początek w pojęciach pana i niewolnika w Polityce Arystotelesa, a kończyłby się dzisiaj rodzajem „immanentyzacji” tej samej teologii ekonomicznej.

Stwierdzenie, że próbuję zrekonstruować istotę kapitalizmu jest zdecydowa5

do

ekonomicznej

nie przesadne. Z pewnością idea immanentnego porządku jest kluczowa i można znaleźć ją także w filozofii starożytnej, od Arystotelesa do Ksenofonta. Dobrze wiadomo, że grecka ekonomia nie była ekonomią produkcji, ale zarządzaniem domem, porządkiem rzeczy. Poszukiwanie zysku i zarobku było obce ekonomii starożytnej.

Jesteśmy przyzwyczajeni myśleć o idei porządku jako o czymś drugorzędnym w nowoczesnej ekonomii, tymczasem stanowi ona kluczowe założenie łączące starożytną i nowoczesną ekonomię. Paradygmat teologiczny jest rodzaj elementu pośredniczącego między nimi.

Podsumowując, rozważmy hasło Gentiliego Silete theologi munere alieno (Teologowie powinni trzymać się swoich spraw).

Czy w tym momencie teologia powinna przemówić i w jaki sposób?

Sugerowałbym każdemu, kto chce naprawdę zrozumieć, co się dzisiaj dzieje, aby nie lekceważył teologii. Na początku mojej pracy nad problemem oikonomia byłem przekonany, że w bibliotekach teologicznych mogę znaleźć całe tomy na temat pojęcia ekonomii. Ale nie znalazłem nic. Trzeba bardzo dokładnie czytać monografie o pojedynczych autorach, aby znaleźć analizę tego problemu. To niewiarygodne, ale nie ma żadnej ogólnej pracy na temat tego pojęcia.

W Stanie wyjątkowym, gdy sparafrazowałem hasło Alberico Gentiliego5, chciałem sprowokować prawników, aby podjęli temat prawnych warunków z ich własnego punktu wodzenia. Dzisiaj nakłaniam teologów, aby uczynili to samo, podjęli jako teologowie problem ekonomii, którego usunięcie miało katastrofalne skutki zarówno dla teologii, jak i polityki. przełożył paweł mościcki

Chodzi o zdanie: „Quare siletis juristae in munere vestro”, G. Agamben, Stato di eccezione, Turyn 2003, s. 7.

krytyka polityczna kp11.indb 141

141

10.01.2007, 21:07:33

EKONOMIA WIARY

/ fot. konrad pustoła

JULIAN KUTYŁA

Dolar, zawsze zbyt lekki, prawdziwy Duch Święty Louis-Ferdinand Céline, Podróż do kresu nocy

W

swoim krótkim i niedokończonym tekście zatytułowanym „Kapitalizm jako religia” Walter Benjamin konstruuje ciekawy projekt badawczy: „Z metodologicznego punktu widzenia, należałoby zacząć od zbadania związków między mitem i pieniądzem na przestrzeni dziejów, aż do momentu, w którym pieniądz zapożyczył tyle elementów z chrześcijaństwa, że mógł stworzyć swój własny mit”. Projekt ten, wieloznaczny jak wiele pomysłów badawczych Benjamina, można interpretować jako próbę zrekonstruowania figur, za pomocą których Kościół opowiada o swoim

142

dialogu ze światem, który to dialog ma charakter nie tylko religijny. Co więcej relacja dyskursu religijnego z dyskursem ekonomicznym jest ciekawa jeszcze co najmniej z kilku powodów. Po pierwsze oba te dyskursy charakteryzuje podobne rozpięcie między dwoma typami uprawomocnienia.

Pomiędzy ahistorycznym roszczeniem do Prawdy a historyczną realizacją. Można się tu odwołać do analizy Frederica Lebarona, który zatytułował swoją książkę poświęconą dyskursowi ekonomicznemu La croyance economique, czyli Ekonomiczna wiara, analizując owo zawieszenie eko-

krytyka polityczna

kp11.indb 142

10.01.2007, 21:07:33

ekonomia nomii między polem naukowym a polem politycznym. Sam proces ahistoryzacji pewnych twierdzeń czy to o charakterze moralnym, jak w przypadku dyskursu religijnego, czy to o charakterze naukowym, jak w przypadku dyskursu ekonomicznego, wymaga odrębnej i szerszej analizy. Na potrzeby tego tekstu powiedzmy tylko, że najczęściej owa ahistoryzacja dokonuje się poprzez proces „naturalizacji”. Tak jak w obrębie klasycznej ekonomii uważa się prawo malejącej użyteczności krańcowej za prawo uniwersalne i ahistoryczne. (Przy okazji warto przypomnieć obiekcje Maxa Webera wobec tej uniwersalizacji. Weber wskazywał na historyczno-kulturowy wymiar tego prawa i wiązał je z procesem racjonalizacji i upowszechniania wymian pieniężnych). Tak samo ahistoryczne są w oglądzie Kościoła podstawy moralności chrześcijańskiej. Z tych dwóch „nieruchomych” punktów obserwacyjnych można przyglądać się wydarzeniom społecznym, przykrawając je na ich miarę. Zgrabnie wyraził to biskup Tadeusz Pieronek w dość głośnym tekście zamieszczonym swego czasu w „Ładzie”: „jest rzeczą bardzo ważną, by na podstawie znajomości praw ekonomicznych i doświadczenia związanego z ich funkcjonowaniem umieć po chrześcijańsku ustosunkować się do wszystkiego, co się w gospodarce dzieje”1. Warto zbadać, czy to strukturalne podobieństwo nie sprawia, że (zwłaszcza w polskim kontekście) obie te perspektywy zlewają się w jedną całość.

J

maszyna i karzełek

ak większość twórczości Benjamina tekst „Kapitalizm jako religia” nie jest wyczerpującą rozprawą, ma raczej charakter szkicu, wprawki. Benjamin zastanawia się w nim głównie nad religijną strukturą kapitalizmu, pod koniec jednak pozwala

wiary

sobie na dość dziwnie wyglądającą uwagę: „Kapitalizm (co powinno zostać pokazane nie tylko na przykładzie kalwinizmu, lecz także innych odłamów chrześcijaństwa) rozwinął się jako pasożyt zachodniego chrześcijaństwa w taki sposób, że w końcu historia chrześcijaństwa stała się w istocie historią jego pasożyta, czyli kapitalizmu”.

Można uznać, że znane studium Webera dotyczące źródeł „ducha kapitalizmu” sprowadza (przynajmniej w pewnym stopniu) historię kapitalizmu do historii chrześcijaństwa. Cóż znaczy jednak stwierdzenie, że oto historia chrześcijaństwa nagle staje się historią „jego pasożyta, którym jest kapitalizm”?

Być może najbardziej znanym i najczęściej komentowanym fragmentem z pism Waltera Benjamina jest ten z tekstu „O pojęciu historii”2, w którym Benjamin przedstawia związek między materializmem historycznym i teologią. Warto jednak przywołać go po raz kolejny, by zilustrować pewien charakterystyczny mechanizm.

Fragment ten opisuje niezwyciężony automat szachowy, jego zimny i ścisły charakter odpowiada naukowej ścisłości materializmu historycznego. Okazuje się jednak, że to wielka mistyfikacja, umożliwiona przez zmyślny system luster. Oto bowiem we wnętrzu automatu kryje się garbaty karzeł, prawdziwy arcymistrz szachowy, który porusza całą maszyną. Tym karłem jest według Benjamina teologia.

Wizja Benjamina, w której naukowość i nieubłagane prawa materialistycznej ekonomii stają się opakowaniem dla teologicznego schematu, w której materializm zostaje przedstawiony jako zsekularyzowana teologia, ma bez wątpienia sporo uroku.

Wystarczy pobieżnie przejrzeć pisma Marksa, by odnaleźć podobne eschatologiczne intuicje. Słowem, niczym w słyn-

1

Bp T. Pieronek, „Kościół i gospodarka”, „Ład” 30 października 1994.

W. Benjamin, „O pojęciu historii” [w:] Anioł historii: eseje, szkice, fragmenty, przeł. K. Krzemieniowa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996.

2

krytyka polityczna kp11.indb 143

143

10.01.2007, 21:07:33

j u l i a n nym opowiadaniu Poego Szachista z Maelzel, udaje nam się wraz z Benjaminem rozpoznać trik i mistyfikację ukryte za szachowym aparatem. Pociągająca jest łatwość, z jaką można tworzyć analogiczne konstrukcje, przedstawiając choćby wszystkie pojęcia doktryny państwa jako zsekularyzowane pojęcie teologiczne (stan wyjątkowy jako przetworzenie teologicznej wykładni cudu, lub ideę równości obywateli jako przetworzenie równości ludzi wobec Boga)3. Alegoria Benjamina jest jednak jeszcze bardziej przewrotna, oto teologia staje się warunkiem zwycięstw materializmu historycznego. Czy jednak ta wizja teologii ukrytej za parawanem żelaznych praw rządzących dziejami stosunków produkcji pozostaje nadal aktualna?

Czy materializm historyczny ma jeszcze w sobie tyle uroku, by warto było opakowywać nim tę „karłowatą i brzydką” [klein und hässlich] teologię?

Czytając polską publicystykę ekonomiczną lat 80. i 90., trudno oprzeć się wrażeniu, że miejsce materializmu z alegorii Benjamina zajmuje po prostu ekonomia.

Zostaje ona wbudowana w całą aparaturę myślenia teologicznego. Ekonomia – której możemy bez trudu przypisać grecki źródłosłów oikonomia, bowiem zwłaszcza w dyskursie związanym z Kościołem katolickim zostaje ona w gruncie rzeczy zredukowana do wymiaru rodzinnego, domowego, prywatnego i podobnie jak w klasycznym arystotelesowskim modelu, radykalnie przeciwstawiona wymiarowi polityczności – okazuje się częścią życia

k u t y ł a tak ludzkiego, jak i boskiego. Oto bowiem nie tylko ekonomia zostaje wbudowana w pewne schematy czy wzory myślenia teologicznego, ale również pewne problemy teologiczne stają się podstawą do rozważań nad określonymi rozwiązaniami z zakresu ekonomii. Być może najciekawszym autorem, który zajmował się osobliwym splotem obu tych dziedzin na gruncie polskim, był Mirosław Dzielski.

M

transakcja cywilizacyjna

irosław Dzielski to postać bardzo ciekawa i na poły chyba zapomniana, choć wpływu jego pism na obraz współczesnej Polski nie sposób przecenić. Jak głosi notka O autorze z pierwszego tomu z zebranymi pismami Dzielskiego: „Mirosław Dzielski stworzył krakowską szkołę liberałów. W latach 70. miała ona charakter intelektualnego ruchu, a ram organizacyjnych nabrała w 1979 roku, kiedy to wyszedł pierwszy numer podziemnego pisma «Merkuriusz Krakowski i Światowy». [...] koncepcje Dzielskiego [...] to chrześcijański liberalizm proponujący władzom «transakcję cywilizacyjną», polegającą na oddaniu obywatelom sfery gospodarczej, aby przygotować siebie i kraj do ewolucji systemu”4.

Ten inspirowany twórczością Michaela Novaka rodzaj chrześcijańskiego (katolickiego) liberalizmu, wraz z całą koncepcją tego, co w notce tej nazywa się „transakcją cywilizacyjną”5, stanowi bodajże najdokładniejszy opis avant la lettre głównego

3 Całą litanię podobnych przykładów w duchu „teologii politycznej” podaje H. Blumenberg, Legitimacy of the Modern Age, przeł. R. M. Wallace, MIT Press, 1985, s. 14.

4 Mirosław Dzielski, Duch nadchodzącego czasu, Wyd. Wektory, Wrocław 1989, s. 6. Warto dodać, że książka ta była kilkakrotnie odrzucana przez wydawnictwa „drugiego obiegu”, o czym, nie bez przekąsu, informuje notka dołączona do wydania cytowanego. Nic w tym specjalnie dziwnego, skoro w jednym z tekstów z tego zbioru możemy przeczytać, że tłem dla poglądów Dzielskiego jest „polityczna pustynia, na której słyszeć można jedynie umoralniające jęki i patriotyczne ujadania”.

Dzielskiemu bliżej było do pragmatyzmu Kisiela.

5 Dzielskiemu chodziło o rodzaj „wymiany” między komunistyczną elitą a społeczeństwem (zauważmy, że już to zakłada prymat rozumu ekonomicznego nad politycznym czy moralnym w sensie, jaki tym dwóm ostatnim pojęciom przypisywała na przykład „opozycja demokratyczna”). W ramach tej wymiany komunistyczna elita zrezygnowałaby z ideologii socjalistycznej i pozwoliła na swobodną działalność gospodarczą. Z kolei społeczeństwo pozwoliłoby na istniejące ograniczenie swobód politycznych i pozostawiło komunistyczną elitę u władzy. System miał przypominać Chile pod rządami Pinocheta.

144

krytyka polityczna

kp11.indb 144

10.01.2007, 21:07:34

ekonomia nurtu dyskursu ekonomiczno-politycznego po 1989 roku. Warto przypomnieć, że cała ta koncepcja sytuowała się w kontrze do tzw. opozycji demokratycznej, która zdaniem Dzielskiego kierowała się „socjalistycznymi stereotypami myślenia”6 i sprowadzała liberalizm do kwestii światopoglądowych i politycznych, a nie gospodarczych7. Jak pisał Dzielski w tekście z kwietnia 1980 roku zatytułowanym „Jak zachować władzę w PRL. Życzenia noworoczne Adolfa Romańskiego dla por.

Jerzego Borewicza” (z „Merkuriusza Krakowskiego i Światowego”): „Demokratyzacja, czyli oddanie części władzy w ręce społeczeństwa, jest nierealna. Nie zgodzi się na nią aparat władzy, gdyż reformy demokratyczne niosą w sobie „zarodek rewolucji”8.

P

chrześcijański liberalizm po polsku

rzyjrzyjmy się dokładniej kilku elementom pomysłu na liberalizm Dzielskiego.

Oto w tekście „Ubezpieczenia po góralsku” (z pisma „13 grudnia”, tekst datowany na 14 czerwca 1983) z pozornie błahej opowieści o dwóch domach spalonych przez uderzenie pioruna Dzielski wyprowadza następującą konkluzję: „Socjalizm jest więc psychologicznie rzecz biorąc oparty na nienawiści do wyższości. A prościej rzecz ujmując, jest oparty na nienawiści do człowieka, nienawiści udającej miłość. Dlatego socjalizm jest podwójnie bezbożny. Jest bezbożny po pierwsze dlatego, że odwołuje się do instynktów, które Ewangelia nakazuje zwalczać, po drugie zaś dlatego, że będąc zaprzeczeniem nauki Chrystusa, podszywa się pod nią przewrotnie”9.

wiary

Warto zauważyć, że podstawą do odrzucenia socjalizmu jest jego bezbożność.

Zostaje on przedstawiony nie jako system społeczno-ekonomiczny, lecz raczej jako pewien system moralny oparty na nienawiści i tym samym na zaprzeczeniu Ewangelii. Jego przeciwieństwem nie jest zatem system bardziej skuteczny pod względem ekonomicznym (a może nie przede wszystkim bardziej użyteczny ekonomicznie), ale raczej „większy” czy „wyższy”, jeśli chodzi o „kulturę duchową”. Konkluzja, przyznajmy, jest dość piorunująca. W jaki sposób dokonuje się jednak to przejście od dość błahego zdarzenia do tak kategorycznie postawionej diagnozy? Odpowiedź na to pytanie wymaga przywołania kolejnego fragmentu: „Przyjęcie daru od kogoś – komu się udaje w życiu lepiej niż mnie, wymaga wielkiej kultury duchowej i wielkiej chrześcijańskiej godności. [...] Tylko tak dynamicznie pojmowana godność pozwolić może na przyjęcie daru od człowieka bogatego, czasem także lepszego, w tej trudnej atmosferze intymności, jaką stwarza pracujący imperatyw chrześcijańskiej miłości bliźniego. Tylko tak po chrześcijańsku i dynamicznie pojęta godność człowieka może pomóc człowiekowi w niezwykle trudnej akceptacji wyższości innego człowieka. Ta akceptacja i miłość do wyższości pozwala wznosić się do wyższości”10.

Najciekawsze w powyższym fragmencie jest znaczenie przypisywane przez Dzielskiego „gotowości na przyjęcie daru”.

Na poziomie historii opisywanej przez Dzielskiego chodzi o banalny i codzienny fakt, a mianowicie o gotowość na przyjęcie pomocy pochodzącej nie od abstrakcyjnego i bezosobowego bytu, jakim jawi się Dzielskiemu aparat pomocy społecznej, czy mówiąc szerzej państwa, (a jest to jego

6

M. Dzielski, dz. cyt., s. 5.

Por. J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1994, s. 221.

8 M. Dzielski, dz. cyt., s. 7.

9 M. Dzielski, dz. cyt., s. 111.

10 Tamże, s. 112.

7

krytyka polityczna kp11.indb 145

145

10.01.2007, 21:07:34

j u l i a n zdaniem właśnie kwintesencja systemu socjalistycznego), lecz od konkretnej osoby.

Cały problem i kłopot z przyjęciem daru od kogoś „komu udaje się w życiu lepiej niż mnie” wiąże się z tym, co Dzielski nazywa „trudną atmosferę intymności”, a Marcel Mauss przywołał za pomocą dwuznaczności starogermańskiego słowa Gift oznaczającego zarówno „dar”, jak i „truciznę”11.

Cały jednak wywód Dzielskiego tkwi swoimi korzeniami głęboko w obszernej literaturze teologicznej dotyczącej „łaski” i „daru wiary”. Pomoc finansowa zostaje obudowana całą siecią teologicznych znaczeń i moralnych warunków możliwości. Tylko „chrześcijańska godność” jest w stanie przygotować do przyjęcia „daru/ trucizny”, tylko „wysoka kultura duchowa” może pomóc przełamać opór wobec wyższości. Zauważmy przy tym, że Dzielski pisze przede wszystkim o „człowieku bogatym”, „czasem tylko lepszym”. Jest on jednak zawsze człowiekiem wyższym.

Tylko akceptacja i co więcej „miłość tej wyższości” pozwala wznosić się do wyższości. Dar rozważany przez Dzielskiego zawsze ma zatem charakter wertykalny. Albo mówiąc nieco dokładniej: każdy dar nawet ten ofiarowany przez (hipotetycznie) równego, jest w sposób nierozerwalny związany z wyższością. Wymiar horyzontalny pozostaje nierozerwalnie związany z wymiarem wertykalnym12. Pieniądz „darowany” przestaje mieć zatem tylko wartość dóbr, na które obdarowany będzie mógł go wymienić, aby odbudować swój dom i gospodarstwo, ale zawiera w sobie element absolutnie nieprzeliczalny, a zatem również w gruncie rzeczy niemożliwy do spłacenia.

Staje się on widzialnym znakiem godności obdarowanego (obdarowanego nie tylko pieniędzmi, ale i cząstką wyższości) oraz

k u t y ł a pracy imperatywu miłości bliźniego. Staje się on tym samym znakiem chrześcijańskiej wspólnoty – duchem świętym.

W

indywidualne doświadczenie religijności

arto przy tym zauważyć, że doświadczenie tejże religijnej wspólnoty jest dla Dzielskiego doświadczeniem w zasadzie czysto indywidualnym. Pisze o tym w tekście zatytułowanym „Kultura polityczna a sytuacja polska” (z pisma „13”, tekst datowany na czerwiec 1985): „Być może istnieją, gdzieś kraje, w których moralność obywać się może bez religii. W tej części świata, w której panuje cywilizacja europejska, tak nie jest. Statystycznie rzecz biorąc, moralność obywateli jest tu związana w sposób mniej lub bardziej ścisły z religią chrześcijańską, która nadaje moralności sens transcendentny. Dlatego odrodzenie kultury politycznej w tej części świata jest uwarunkowane odrodzeniem się chrześcijańskiej religijności i to nie religijności rozumianej jako sztandar do walki z wrogiem, ale religijności jako jednostkowy, intymny kontakt z Bogiem i z ludźmi”13.

Dzielski jest tym samym być może jednym z niewielu, który niejako przewidział ten niesamowity proces indywidualizacji doświadczenia Polaków po 1989 roku. Między dwoma wymienionymi przez Dzielskiego biegunami jednostkowego doświadczania świata: „intymnym kontaktem z Bogiem i z ludźmi” istnieje bowiem absolutna pustka doświadczenia wspólnotowego, a tym samym doświadczenia politycznego. Język tej swoistej odmiany teologii ekonomicznej zdominował dyskurs publiczny lat 90., a jego domi-

11

Por. Marcel Mauss, Szkic o darze [w:] tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król J. Szacki, K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, przypis 122, s. 284.

12 Nie jest chyba niespodzianką, że to powiązanie wymiaru horyzontalnego z wymiarem wertykalnym daru jest charakterystyczne dla prawie wszystkich darów opisywanych w Biblii. Por. J. Starobinski, Largesse, przeł. J.M. Todd, The University of Chicago Press 1997, s. 68.

13 M. Dzielski, dz. cyt., s. 290–291.

146

krytyka polityczna

kp11.indb 146

10.01.2007, 21:07:34

ekonomia nację odczuwamy do dziś. Coraz wyraźniejsze są jednak próby zastąpienia tego dyskursu językiem teologii politycznej inspirowanej w mniejszym lub większym stopniu Carlem Schmittem. Mechanizmu politycznej demobilizacji społeczeństwa przeprowadzonej po 1989 roku nie da się opisać bez rekonstrukcji retoryki ekonomii chrześcijańsko-liberalnej w wydaniu Mirosława Dzielskiego. Nie da się również tej demobilizacji przezwyciężyć, o ile nie zdamy sobie sprawy, że we wnętrzu tego mechanizmu siedzi „brzydki karzeł teologii” z alegorii Benjamina.

Trzeba jednak pamiętać, że Dzielski i Benjamin sytuują się na dwóch przeciwstawnych biegunach tego połączenia filozofii politycznej i teologii. Nie tylko na najbardziej podstawowym poziomie opozycji między materializmem (w talmudycznej lekturze Benjamina dość jednak dziwacznym), a moralizującym liberalizmem. To również opozycja między problematyzacją/ krytyką a apologią/terapią.

Jak pisze w niedawno wydanej po polsku książce Slavoj Žižek „W [...] nowym globalnym porządku religia może odgrywać dwie role: terapeutyczną, albo krytyczną. Albo pomaga jednostkom lepiej

wiary

funkcjonować w istniejącym porządku, albo też próbuje zapewnić sobie funkcję krytycznej instancji artykułującej to, co jest nie tak z tym porządkiem jako takim, rolę przestrzeni głosów dla głosów niezadowolenia – w tym drugim przypadku, religia jako taka zmierza do przyjęcia roli herezji”14.

Niestety próba nadania liberalizmowi moralno-teologicznej głębi w ujęciu Dzielskiego poza ton apologetyczny nie wychodzi. Religia zostaje w niej pozbawiona całego swego krytycznego ostrza i zredukowana do wtórnego epifenomenu jako rodzaj terapii na niedogodności ewentualnej kapitalistycznej rzeczywistości. Powrót do ducha teologii ekonomicznej powinien zatem rozpoczynać się od pewnego spostrzeżenia Benjamina, który pisał niegdyś w liście do Maxa Rychnera: „Swoich badań i rozważań nigdy nie umiałem prowadzić inaczej, jak w duchu, jeśli tak wolisz teologicznym [...]. To znaczy, w moim doświadczeniu każdy, najbardziej wyświechtany komunistyczny banał ma więcej pięter sensu niż współczesna burżuazyjna głębia, która ma wyłącznie jeden sens – apologetyczny”15.

14

S. Žižek, Kukła i karzeł, przeł. Maciej Kropiwnicki, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz, Warszawa, Wrocław, 2006, s. 21–22.

List Benjamina do Maxa Rychnera z 1931 roku. Cyt. za M. Lilla, Lekkomyślny umysł, przeł. Janusz Margański, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 88.

15

krytyka polityczna kp11.indb 147

147

10.01.2007, 21:07:35

SANTIAGO SIERRA, 133 OSOBY, KTÓRYM ZAPŁACONO ZA UFARBOWANIE WŁOSÓW NA BLOND Arsenał, Wenecja, Włochy, czerwiec 2001 W Wenecji jest ogromna liczba nielegalnych sprzedawców ulicznych. Większość z nich to imigranci z różnych części świata: Senegalu, Bangladeszu, Chin, a także przyjezdni z południowych Włoch. Szukano wśród nich osób, które zgodziłyby się ufarbować włosy na blond. Proponowane wynagrodzenie wynosiło 120 tysięcy lirów, czyli około 60 dolarów. Jedynym warunkiem było to, że ich włosy musiały być wcześniej naturalnie ciemne.

Przefarbowano im włosy zbiorowo, w magazynie w budynku Arsenału, podczas otwarcia Biennale w Wenecji. [...] [Pomieszczenie nie miało wentylacji, a opary chemikaliów utrudniały oddychanie – przyp. red.]

kp11.indb 148

10.01.2007, 21:07:35

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 149

10.01.2007, 21:07:35

polityka i polityczność C H A N TA L MOUFFE

C

elem niniejszego tekstu będzie zarysowanie ram teoretycznych, które leżą u podstaw mojej krytyki współczesnego „postpolitycznego” Zeitgeistu. Jej główne tezy przedstawiłam w moich wcześniejszych pracach1, dlatego też ograniczę się do prezentacji tylko tych jej aspektów, które są istotne dla przedstawianej tu argumentacji. Najważniejszym składnikiem tej krytyki jest rozróżnienie między „polityką” i „politycznością”. Pojęcia polityczności nie spotyka się często w języku potocznym. Sądzę jednak, że takie rozróżnienie wskazuje nam nowe możliwości refleksji i jest przy tym często stosowane w teorii politycznej. Istnieje jednak trudność polegająca na tym, że pojęciom tym przypisuje się rozmaite znaczenia, co może prowadzić do nieporozumień. Mimo to istnieją pewne punkty wspólne. Na przykład rozróżnienie to sugeruje różnicę między dwiema perspektywami: naukami politycznymi

zajmującymi się sferą empiryczną „polityki” i teorią polityczną – domeną filozofów zajmujących się nie tyle faktami z obszaru „polityki”, lecz istotą „polityczności”.

Chcąc wyrazić to językiem filozofii, możemy zapożyczyć słownictwo Heideggera i powiedzieć, że polityka odnosi się do poziomu „ontycznego”, podczas gdy „polityczność” dotyczy poziomu ontologii.

Oznacza to, że analiza poziomu ontycznego stawia w swym centrum zróżnicowane praktyki polityki konwencjonalnej, analiza poziomu ontologicznego dotyka zaś samego sposobu, w jaki stanowione jest społeczeństwo.

Pozostaje możliwość poważnej różnicy zdań na temat tego, na czym polega „polityczność”. Niektórzy, tak jak Hannah Arendt, traktują polityczność jako przestrzeń wolności oraz debaty publicznej.

Inni zaś postrzegają ją jako przestrzeń władzy, konfliktu i antagonizmu. Moje rozu-

Niniejszy fragment jest drugim rozdziałem książki On the Political (seria Thinking in Action, Routledge 2005), która ukaże się wkrótce w Serii Krytyki Politycznej nakładem Korporacji Ha!art. Dziękujemy Autorce za zgodę na druk.

1 E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democracy Politics, Verso, Londyn 1985 [por. fragmenty w tym numerze KP]; Ch. Mouffe, The Return of the Political, Verso, Londyn 1993; Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu 2005.

150

krytyka polityczna

kp11.indb 150

10.01.2007, 21:07:35

polityk a

i

polityczność

mienie polityczności zdecydowanie wpisuje się w tę drugą perspektywę. Stosowane przeze mnie rozróżnienie „polityczności” i „polityki” wygląda następująco: przez „polityczność” rozumiem wymiar antagonizmu leżący u podstaw każdego ludzkiego społeczeństwa; przez „politykę” natomiast zestaw praktyk i instytucji, które w obliczu wprowadzanego przez polityczność konfliktu tworzą porządek umożliwiający ludzkie współistnienie.

Skupię się na praktyce bieżącej polityki demokratycznej i analizy będę prowadzić na poziomie „ontycznym”. Uważam jednocześnie, że właśnie brak rozpoznania „polityczności” w jej ontologicznym wymiarze leży u podstaw współczesnej niezdolności do myślenia na sposób polityczny. Mimo że istotna część mojej argumentacji ma charakter teoretyczny, jej główny cel jest natury politycznej. Jestem przekonana, że stawką w dyskusji o naturze „polityczności” jest przyszłość demokracji jako takiej. Zamierzam pokazać, w jaki sposób dominujące w teorii demokracji podejście racjonalistyczne powstrzymuje nas przed wysuwaniem pytań kluczowych dla demokratycznej polityki. Dlatego pilnie potrzebujemy alternatywnego podejścia, które pozwoliłoby nam zmierzyć się ze współczesnymi wyzwaniami polityki demokratycznej.

P

polityczność jako antagonizm

unktem wyjścia moich dociekań jest współczesna nieumiejętność rozpoznania problemów trapiących nasze społeczeństwo w sferze polityczności.

Jednocześnie uważam, że problemy polityczne nie mają natury czysto technicznej i nie mogą być rozwiązywane przez ekspertów. Właściwie sformułowane dotykają kwestii, które wymagają od nas dokonania wyboru między zwalczającymi się alternatywami. W centrum mojej argumentacji leży także przekonanie, że niezdolność do myślenia politycznego jest w dużej mierze

skutkiem niekwestionowanej hegemonii liberalizmu, stąd też istotną część refleksji poświęcam analizie wpływu myśli liberalnej na nauki humanistyczne oraz politykę.

Moim celem jest wydobycie na wierzch głównej ułomności liberalizmu w sferze polityczności – zanegowania nieodłącznie z nią związanego antagonizmu. Stosowane tu pojęcie „liberalizmu” odnosi się do zróżnicowanego dyskursu filozoficznego, wyznaczanego nie przez jakąś wspólną istotę, lecz raczej przez wielość, jakby powiedział Wittgenstein, „podobieństw rodzinnych”.

Istnieje wiele liberalizmów, w tym i bardziej progresywne, niemniej poza kilkoma wyjątkami (m.in. Isaiahem Berlinem, Josephem Razem, Johnem Grayem czy Michaelem Walzerem) dominuje podejście racjonalistyczne i indywidualistyczne, które uniemożliwia rozpoznanie natury zbiorowych tożsamości. Ten typ liberalizmu nie jest zdolny uchwycić pluralistycznej natury świata społecznego, wraz z powodowanymi nią konfliktami; konfliktami, które nie dopuszczają żadnego racjonalnego rozwiązania. W świecie, w którym żyjemy, istnieje wiele różnych perspektyw i wartości, których pogodzenie nie będzie nigdy możliwe wskutek ograniczeń narzucanych przez rzeczywistość. Mimo to połączone wartości i perspektywy tworzą harmonijną i bezkonfliktową całość – tak wygląda typowe rozumienie pluralizmu oferowane przez liberalizm. Z tego też powodu prezentowany typ liberalizmu musi pomijać polityczność w jej antagonistycznym wymiarze.

Najbardziej radykalne wyzwanie rzucane tak pojmowanemu liberalizmowi znajdujemy w pracach Carla Schmitta.

W Pojęciu polityczności Schmitt stwierdza śmiało, że stosowane rygorystycznie czyste zasady liberalizmu nie są zdolne zrodzić koncepcji stricte politycznej.

Konsekwentny indywidualizm, który wymaga, żeby jednostka pozostała ostatecznym punktem odniesienia musi jego zdaniem negować wymiar polityczności.

krytyka polityczna kp11.indb 151

151

10.01.2007, 21:07:36

c h a n ta l Jak pisze: „Myśl liberalna systematycznie i konsekwentnie lekceważy lub pomija państwo oraz politykę, natomiast z wyjątkowym uporem nawiązuje do dwóch, wyraźnie spolaryzowanych, heterogenicznych sfer, do etyki i gospodarki – świata duchowego i świata interesów, do wiedzy i własności. Krytyczny i nieufny stosunek do państwa i polityki łatwo można wytłumaczyć regułami samego systemu liberalnego, w którym indywiduum pozostaje terminus a quo i terminus ad quem”2.

Właściwy dla liberalizmu indywidualizm metodologiczny wyklucza zrozumienie natury tożsamości zbiorowych. Natomiast dla Schmitta kryterium polityczności, jej differentia specifica, jest rozróżnienie przyjaciel/wróg. Rozróżnienie to zawsze dotyczy zbiorowych form identyfikacji, ukształtowania jakiegoś „my” w opozycji do jakiegoś „oni”. Wiąże się ono z konfliktem i antagonizmem, mieści się więc nie w sferze swobodnej dyskusji, lecz w obszarze decyzji. Polityczność, jak to ujmuje: „można zrozumieć tylko przez odniesienie go do realnej możliwości i jednoczenia się ludzi według różnicy między przyjacielem i wrogiem, niezależnie od tego, jak oceniać będziemy polityczność z punktu widzenia religii, moralności, norm estetycznych czy ekonomii” 3.

Kluczowe dla podejścia Schmitta jest ukazanie, że skoro każdy konsensus oparty jest na aktach wykluczenia, niemożliwe jest uzyskanie w pełni inkluzywnego „racjonalnego” konsensusu. Z kolei, jak sygnalizowałam wcześniej, cechą wspólną większości nurtów liberalizmu jest, obok indywidualizmu, racjonalistyczne przekonanie o możliwości osiągnięcia uniwersalnego konsensusu opartego na rozumie.

Nie należy się zatem dziwić, że polityczność stanowi ślepą plamkę tych koncepcji. Polityczność nie może być ujęta przez

m o u f f e liberalny racjonalizm, skoro jego spójność wymaga zanegowania nieredukowalności antagonizmu – ten zaś przez liberalizm zanegowany być musi. Przez podkreślenie nieuchronności momentu decyzji – w mocnym znaczeniu, jako przymusu rozstrzygnięcia w obszarze nierozstrzygalności – antagonizm obnaża granice wszelkiego racjonalnego konsensusu. O ile myśl liberalna złączona jest z racjonalizmem i indywidualizmem, jej ślepota na antagonistyczny wymiar polityczności staje się nie czysto empiryczną omyłką, ale błędem ją konstytuującym.

Schmitt stwierdza następnie, że „w przypadku liberalizmu możemy mówić o polityce jedynie jako o polemicznym przeciwstawieniu się wszelkim ograniczeniom indywidualnej wolności ze strony państwa czy religii. Jest to zawsze polityka handlowa, polityka wobec Kościoła, polityka edukacyjna, kulturalna. W żadnym wypadku nie jest to polityka liberalna jako taka, a jedynie liberalna krytyka polityki”4.

Niezależnie jednak od tego, jak daleko posunięte są próby unicestwienia polityczności przez liberalizm, są one, jak twierdzi, skazane na porażkę. Nie sposób wykorzenić polityczności, ponieważ czerpie ona siłę z najbardziej zróżnicowanych form ludzkiej aktywności: „sprzeczności o religijnym, moralnym, czy jeszcze innym podłożu podnoszone są do rangi politycznego konfliktu, co powoduje, że jednoczenie się grup może przebiegać wg kryterium przyjaciela i wroga” 5.

Pojęcie polityczności ukazało się drukiem w 1932 roku, lecz zaproponowana przez Schmitta krytyka jest dziś bardziej aktualna niż kiedykolwiek. Jeżeli przyjrzymy się ewolucji myśli liberalnej od roku 1932, zauważymy, że tak naprawdę poruszała się ona między ekonomią i etyką.

Ogólnie rzecz biorąc, można dziś wyod-

2

C. Schmitt, Pojęcie polityczności [w:] Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Znak, Kraków 2000, s. 241.

C. Schmitt, wyd. cyt., s. 206-207.

Tamże, s. 241.

5 Tamże, s. 207.

3 4

152

krytyka polityczna

kp11.indb 152

10.01.2007, 21:07:36

polityk a

i

polityczność

rębnić dwa główne liberalne paradygmaty.

Pierwszy, nazywany czasem „agregatywnym” ujmuje politykę jako poszukiwanie kompromisu między rywalizującymi w obrębie społeczeństwa siłami. Jednostki przedstawiane są jako istoty racjonalne, powodowane dążeniem do maksymalizacji własnych korzyści, a w politycznym świecie działające w sposób zasadniczo instrumentalny. Odnajdujemy tu ideę rynku, zastosowaną do opisu dziedziny polityki i wyrażoną pojęciami zaczerpniętymi z ekonomii. Drugi paradygmat, „deliberacyjny”, który powstał jako reakcja na model instrumentalistyczny, nastawiony jest na stworzenie powiązania między polityką a moralnością. Jego rzecznicy chcą zastąpić racjonalność instrumentalną racjonalnością komunikacyjną. Prezentują oni debatę polityczną jako szczególny obszar zastosowania moralności, wierząc, że poprzez swobodną dyskusję można stworzyć w obszarze polityki racjonalny i moralny konsensus. Polityka jest zatem rozumiana nie na podobieństwo ekonomii, ale moralności lub etyki.

Wyzwanie rzucone przez Schmitta racjonalistycznemu ujęciu polityczności dostrzegł Jürgen Habermas, jeden z głównych zwolenników modelu deliberacyjnego. Próbuje on odsunąć je, zapewniając, że przez negację możliwości zaistnienia racjonalnego konsensusu oraz postrzeganie polityki jako sfery niezgody podkopuje się podstawy całego porządku demokratycznego. Jak stwierdza: „jeśli problemy sprawiedliwości nie mogą przekroczyć etycznej samoświadomości konkurencyjnych form życia oraz jeśli wartości, konflikty i opozycje istotne dla egzystencji muszą przenikać wszystkie kontrowersyjne kwestie, to w ostatniej instancji skończymy z wizją polityki podobną do proponowanej przez Carla Schmitta”6.

W przeciwieństwie do Habermasa i innych, którzy uważają zaproponowa6

ne przez Schmitta ujęcie polityczności za niemożliwe do pogodzenia z demokratycznym projektem, twierdzę, że nacisk na ciągłą możliwość wyłonienia się rozróżnienia przyjaciel/wróg i na konfliktogenną naturę polityki stanowi niezbędny punkt wyjścia dla zrozumienia celów demokratycznej polityki. Tylko uznając antagonistyczny wymiar „polityczności”, możemy sformułować centralny problem polityki demokratycznej. Zagadnienia te, wbrew teoretykom liberalizmu, nie dotyczą tego, jak negocjować kompromis między konkurującymi interesami lub też jak osiągnąć „racjonalny”, tj. w pełni inkluzywny konsensus, bez żadnego wykluczenia. Istota polityki demokratycznej nie polega na przekroczeniu opozycji my/ oni, do czego chcieliby nas przekonać liberałowie, ale na sposobie, w jaki jest ona zbudowana. Demokracja wymaga takiego zarysowania opozycji my/oni, aby była ona możliwa do pogodzenia z pluralizmem leżącym u podstaw współczesnej demokracji.

O

pluralizm a relacja przyjaciel/wróg

czywiście w tym miejscu musimy porzucić argumentację Schmitta przekonanego, że demokratyczna wspólnota polityczna nie pozostawia miejsca na pluralizm. Demokracja w jego ujęciu opiera się na istnieniu homogenicznego demosu, który wyklucza jakąkolwiek możliwość pluralizmu. Stąd wynika też nieprzekraczalna sprzeczność między liberalnym pluralizmem i demokracją. Dla Schmitta jedyną możliwą i prawomocną formą pluralizmu był pluralizm na poziomie państwowym. Proponuję tu, żeby myśleć „Schmittem przeciwko Schmittowi”, zastosować jego krytykę liberalnego indywidualizmu i racjonalizmu dla nowego ujęcia polityki liberalno-demokratycznej, zamiast wraz ze Schmittem ją odrzucać.

J. Habermas, „Reply to Symposium Participants”, „Cardazo Law Review”, Vol. 17, 4-5, marzec 1996, s. 1943.

krytyka polityczna kp11.indb 153

153

10.01.2007, 21:07:36

c h a n ta l Jedną z kluczowych koncepcji Schmitta jest według mnie twierdzenie o tym, że sednem politycznych tożsamości jest pewnego typu relacja my/oni, relacja wróg/przyjaciel, która może wyłonić się z bardzo rozmaitych form stosunków społecznych. Zwracając uwagę na relacyjną naturę politycznych tożsamości, wyprzedza on wiele współczesnych nurtów, takich jak poststrukturalizm, który podkreśla relacyjny charakter wszelkich tożsamości. Dzięki tym późniejszym osiągnięciom możliwe jest współcześnie lepsze zrozumienie tych wątków myśli Schmitta, które zostały przez niego dobitnie wypowiedziane, lecz pozostały niedopracowane pod względem teoretycznym.

Rozwinięcie ich oraz przedstawienie różnicy przyjaciel/wróg w sposób możliwy do pogodzenia z wymogami demokratycznego pluralizmu jest obecnie naszym wyzwaniem.

Za szczególnie przydatne w tym celu uznaję pojęcie „konstytutywnego zewnętrza”, gdyż ujawnia ono, co jest stawką w procesie ustanawiania tożsamości.

Pojęcie to zostało wypracowane przez Henry’ego Statena7 i odnosi się do tematyki zogniskowanej wokół takich wyrażeń autorstwa Jacquesa Derridy, jak: „supplement” („suplement”), „trace” („ślad”) czy „différance” („różnia”). Podkreślają one fakt, że tworzenie tożsamości zakłada ustanowienie różnicy zbudowanej często na podstawie jakiejś hierarchii, na przykład między formą i materią, czarnym i białym, mężczyzną i kobieta itp. Przyjęcie zróżnicowania jako koniecznego warunku zaistnienia tożsamości oraz zaakceptowanie jej relacyjnego charakteru – opartego na tworzącej „zewnętrze” „inności” – pozwala jak sądzę lepiej zrozumieć przekonanie Schmitta o ciągłej możliwości zaistnienia antagonizmu i rozpoznać, w jaki sposób stosunki społeczne mogą się stać dla niego podłożem.

7

154

m o u f f e W przypadku tożsamości zbiorowych powstanie identyfikacji „my” współwystępuje zawsze z oddzieleniem się od „nich”.

Nie znaczy to oczywiście, że jest to z konieczności relacja przyjaciel/wróg, czyli antagonizm. Musimy jednak pamiętać, że zawsze jest możliwe, iż w określonych okolicznościach ta relacja my/oni może stać się antagonistyczna, to znaczy przekształcić się w relację przyjaciel/wróg. Dzieje się tak, kiedy „oni” są postrzegani jako podważający „naszą” tożsamość, jako zagrożenie jej egzystencji. W takim wypadku, jak świadczy na przykład rozpad Jugosławii, każda forma relacji my/oni czy to religijna, etniczna, ekonomiczna, czy inna może staje się siedliskiem antagonizmu.

Oczywiście według Schmitta, aby ta relacja my/oni była polityczna, musi przyjąć antagonistyczną postać – przyjaciel/ wróg. Stąd też niedopuszczalne jest jej zaistnienie w obrębie politycznego zrzeszenia. O ile jednak ostrzeżenie Schmitta przed niebezpieczeństwami wynikającymi z antagonistycznego pluralizmu dla trwałości wspólnoty politycznej jest słuszne, o tyle jak sądzę relacja przyjaciel/wróg jest tylko jedną z możliwych postaci, w których znajduje wyraz antagonistyczny wymiar polityczności. Będąc ciągle świadomi obecności antagonizmu, możemy wyobrazić sobie inne sposoby wytwarzania opozycji my/oni w polityce. Kontynuując te rozważania, zauważamy, że prawdziwym wyzwaniem dla polityki demokratycznej jest ustanowienie opozycji my/oni w sposób, który nie prowadzi do wybuchu antagonizmu.

Podsumujmy wcześniejsze rozważania. Zakładamy na tym etapie, że będące warunkiem koniecznym zaistnienia tożsamości politycznych rozróżnienie my/oni może w każdej chwili stać się siedliskiem antagonizmu. Skoro zaś wszystkie formy tożsamości politycznych zawierają w sobie rozróżnienie my/oni, oznacza to, że nie

H. Staten, Wittgenstein and Derrida, Basil Blackwell, Oxford 1985.

krytyka polityczna

kp11.indb 154

10.01.2007, 21:07:36

polityk a

i

polityczność

sposób wyeliminować groźby wybuchu antagonizmu. Antagonizm, jak twierdzi Schmitt, jest zawsze obecną możliwością; polityczność należy do naszej ontologicznej kondycji.

polityka jako hegemonia

H

egemonia należy obok antagonizmu do kluczowych pojęć związanych z problemem „polityczności”. Właściwe ujęcie polityczności jako zawsze obecnej możliwości antagonizmu wymaga uporania się z brakiem ostatecznej podstawy oraz uznania wymiaru nierozstrzygalności, która przenika każdy porządek. Innymi słowy, potrzebne jest rozpoznanie hegemonicznej natury każdego typu porządku społecznego oraz tego, że każde społeczeństwo jest wytworem serii praktyk zmierzających do ustanowienia porządku w obliczu przygodności. Jak pisze Ernesto Laclau: „W tym sensie dwoma zasadniczymi cechami interwencji hegemonicznej są przygodny i konstytutywny charakter artykulacji hegemonicznych, co oznacza, że ustanawiają one relacje społeczne w podstawowym znaczeniu, niezależnie od jakiejś apriorycznej racjonalności społecznej”8. Polityczność łączy się z tymi aktami hegemonicznego ustanawiania. Na tej właśnie zasadzie musimy odróżniać to, co społeczne, od tego, co polityczne. To, co społeczne, jest dziedziną osadzonych praktyk, to jest praktyk przesłaniających przygodność i polityczność ustanawiających je źródłowych aktów, które są przyjmowane bez zastrzeżeń, jak gdyby były oczywiste.

Osadzone praktyki społeczne są konstytutywnym składnikiem wszelkiego możliwego społeczeństwa; nie można bowiem podważyć naraz całości więzi społecznych. To, co społeczne i to, co polityczne posiadają zatem status heideggerowskich „egzystencjałów”, czyli koniecznych wymiarów wszelkiego życia społecznego. Skoro zaś

polityczność – w hegemonicznym sensie – wymaga ujawnienia aktów społecznego stanowienia, niemożliwe jest określenie a priori, co jest społeczne, a co polityczne w oderwaniu od kontekstu. Społeczeństwa nie można więc postrzegać jako realizacji jakieś zewnętrznej wobec niego logiki, jakiekolwiek byłoby jej źródło: siły wytwórcze, rozwój Ducha Absolutnego, jak chciałby Hegel, prawa historii itp. Każdy porządek jest tymczasową i kruchą artykulacją przygodnych praktyk. Granica między tym, co społeczne, i tym, co polityczne jest z istoty niestabilna i wymaga nieustannych przemieszczeń i renegocjacji między aktorami społecznymi. Skoro porządek świata zawsze mógłby wyglądać inaczej, każdy zaprowadzony w nim ład oparty jest na wykluczeniu alternatywnych możliwości. W tym też sensie, będąc wyrazem określonej struktury stosunków władzy, może on być nazywany „politycznym”. Władza ustanawia to, co społeczne, ponieważ nie mogłoby ono istnieć bez nadających mu kształt relacji władzy.

Uważany w danym momencie za „naturalny” porządek świata wraz ze „zdrowym rozsądkiem” jest tak naprawdę wynikiem osadzonych praktyk społecznych, a nie wyrazem zewnętrznej i powołującej je do życia głębszej obiektywności.

Podsumowując, każdy porządek jest polityczny i oparty na jakiejś formie wykluczenia. Zawsze istnieją alternatywne możliwości, które zostały wyparte, które można reaktywować. Praktyki artykulacji, przez które ustanawia się określony porządek i ustala znaczenie społecznych instytucji są „praktykami hegemonicznymi”. Każdy zaś porządek hegemoniczny jest wrażliwy na działalność kontrhegemoniczną, to jest praktyki służące podważeniu obowiązującego porządku społecznego i stworzenie w to miejsce nowej hegemonii.

8 E. Laclau, Emancypacje, przeł. L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, s. 128 (przekład zmodyfikowany).

krytyka polityczna kp11.indb 155

155

10.01.2007, 21:07:36

c h a n ta l Podobnie rzecz się ma z tożsamościami zbiorowymi. Zauważyliśmy już, że tożsamości są wynikiem procesów identyfikacji i nie mogą być ostatecznie ustalone. Stąd, nie mamy nigdy do czynienia z opozycją my/oni, która wyrażałaby istotowe tożsamości poprzedzające proces identyfikacji.

Co więcej, jak podkreślałam, „oni” należą do warunków możliwości „nas”, są naszym „konstytutywnym zewnętrzem”. Oznacza to też, że ustanowienie konkretnego „my” zawsze zależy od rodzaju „ich”, od których się odróżniamy. Ten punkt jest kluczowy, gdyż pozwala zrozumieć, że w zależności od sposobu konstruowania „ich” możliwe są różne typy relacji my/oni.

Podkreślam te wszystkie założenia, gdyż stanowią ramę odniesienia dla alternatywnej wizji polityki demokratycznej, której jestem zwolenniczką. Przyjęcie tezy o nieusuwalności antagonizmu z jednoczesną afirmacją możliwości zaistnienia demokratycznego pluralizmu wymaga wejścia w spór teoretyczny ze Schmittem dotyczący możliwości pogodzenia tych dwóch założeń. Kluczowe jest ukazanie sposobu, w jaki należy wykorzystać antagonizm tak, by stanowił możliwą do pogodzenia z porządkiem demokratycznym podstawę opozycji my/oni. Bez takiego posunięcia pozostają nam dwie możliwości: albo przyjmiemy za Schmittem tezę o wewnętrznej sprzeczności demokracji liberalnej, albo zaakceptujemy tezę liberałów o potrzebie wyeliminowania modelu antagonistycznego. W pierwszym przypadku uznajemy polityczność, ale odrzucamy możliwość zaistnienia pluralistycznego porządku demokratycznego. W drugim przyjmujemy kompletnie chybioną, antypolityczną wizję liberalnej demokracji, co ma liczne szkodliwe skutki.

m o u f f e

Z

jacy „my”, jacy „oni” w polityce demokratycznej?

godnie z dotychczasową argumentacją jednym z głównych zadań polityki demokratycznej jest rozładowanie antagonizmu stale kryjącego się w stosunkach społecznych. Jeżeli zgodzimy się, że nie można tego dokonać, przekraczając relację my/oni, a jedynie przez jej rekonstrukcję, to powstaje pytanie: co stanowiłoby „poskromioną” relację antagonizmu?

Jakiej formy my/oni potrzeba? Aby zostać zalegitymizowanym, konflikt musi przyjąć formę, która nie niszczy samego politycznego zrzeszenia. To znaczy, że między stronami konfliktu musi istnieć jakiś rodzaj więzi, która nie pozwoli im na wzajemne postrzeganie siebie jako wrogów, do których eliminacji się dąży, postrzegając ich postulaty jako nieprawomocne – tak, jak się to dzieje w przypadku antagonistycznej relacji między przyjacielem i wrogiem.

Jednocześnie strony sporu nie mogą definiować się nawzajem po prostu jako konkurentów, których interesy można pogodzić na drodze negocjacji czy dyskusji, prowadziłoby to bowiem do wyeliminowania ze sporu elementu antagonistycznego. Jeśli chcemy pogodzić nieredukowalną trwałość antagonistycznego wymiaru konfliktu z możliwością jego „poskromienia”, musimy wprowadzić trzeci typ relacji, który proponuję nazywać „agonizmem”9.

Podczas gdy antagonizm jest typem relacji my/oni, w której strony są niewspółdzielącymi ze sobą punktów odniesienia wrogami, agonizm jest relacją my/oni, gdzie strony są świadome niemożliwości zaistnienia racjonalnego rozwiązania dzielącego je konfliktu, a mimo to uznają prawomocność swoich przeciwników. Są

9 Ideę „agonizmu” rozwinęłam w mojej książce Paradoksy demokracji, rozdz. 4. Oczywiście nie tylko ja używam tego terminu.

Istnieje dziś wiele agonistycznych teorii. Jednak traktują one polityczność jako przestrzeń wolności i dyskusji, dla mnie zaś jest ona przestrzenią konfliktu i antagonizmu. To właśnie odróżnia moją agonistyczną perspektywę od tej, której bronią William Connoly, Bonning Honig czy James Tully.

156

krytyka polityczna

kp11.indb 156

10.01.2007, 21:07:37

polityk a

i

polityczność

dla siebie „adwersarzami” a nie wrogami.

Oznacza to również, że pomimo konfliktu strony postrzegają siebie jako przynależne do tego samego zrzeszenia politycznego, jako dzielące to samo uniwersum symboliczne. Zadaniem demokracji jest właśnie przekształcanie relacji antagonistycznych w agonizm.

Wyjaśnia to, dlaczego „przeciwnik” jest kluczową kategorią dla polityki demokratycznej. Model agonistyczny powinien być postrzegany jako konstytutywny dla demokracji, umożliwia bowiem w obrębie polityki demokratycznej przekształcenie antagonizmu w agonizm. Inaczej mówiąc, pomaga nam dostrzec sposoby „poskramiania” antagonizmu przez ustanowienie sieci praktyk i instytucji rozgrywających potencjalny antagonizm w sposób agonistyczny.

Jak twierdzę w innych miejscach, istnienie uznanych agonistycznych kanałów polityki służących wyrażeniu głosów sprzeciwu zmniejsza prawdopodobieństwo pojawienia się konfliktów antagonistycznych.

W przeciwnym wypadku sprzeciw może przybrać gwałtowne formy, zarówno w polityce wewnętrznej, jak i zagranicznej.

Chcę przy tym podkreślić, że wprowadzone pojęcie „przeciwnika” różni się znacząco od jego rozumienia na gruncie dyskursu liberalnego. W prezentowanym przeze mnie ujęciu obecność antagonizmu nie jest eliminowana z życia politycznego, ale podlega raczej, by tak rzec, sublimacji. Dla liberałów przeciwnik jest tożsamy z konkurentem. Sfera polityki stanowi zaś neutralny teren, na którym różne grupy rywalizują w wyścigu o pozycję władzy, ich celem jest wyprzedzenie innych w celu zajęcia jego miejsca. Nie podważa się panującej hegemonii ani nie dąży się do głębokich przekształceń relacji władzy. Dla liberałów polityka ogranicza się do rywalizacji elit.

W przeciwieństwie do ujęcia liberalnego stawką agonistycznych zmagań jest

10

sama konfiguracja stosunków władzy, wokół których strukturyzowane jest dane społeczeństwo. Stanowi ona niemożliwy do racjonalnego rozwiązania konflikt rywalizujących ze sobą hegemonicznych projektów. Jest to realna konfrontacja ze stale jej współtowarzyszącym wymiarem antagonizmu, rozgrywa się ją jednak według zaakceptowanych przez strony procedur demokratycznych.

uwagi canettiego o systemie parlamentarnym

E

lias Canetti jest jednym z autorów doskonale rozumiejących, że celem polityki demokratycznej jest ustanowienie relacji agonistycznych. W poświęconym analizie parlamentaryzmu, znakomitym rozdziale „Tłum w historii” książki Masa i władza Canetti wskazuje, jak system parlamentarny posługuje się psychologiczną strukturą wrogich armii i rozgrywa coś w rodzaju wojny pozbawionej elementu zabijania. Jego zdaniem „podczas głosowania w parlamencie chodzi właśnie o to, by na miejscu zbadać siłę obu grup. Nie wystarczy, że wielkość partii jest znana.

Jedna może mieć 360 posłów, druga tylko 240: decyduje głosowanie, czyli moment, w którym obie partie naprawdę się ze sobą mierzą. Głosowanie jest pozostałością krwawego starcia odgrywanego teraz na wiele sposobów za pomocą gróźb, obelg, fizycznego podniecenie wiodącego niekiedy do bitew, rzucania rozmaitymi przedmiotami. Ale podliczenie głosów jest końcem bitwy”10. Dodaje też, że „uroczysty charakter tych wszystkich działań bierze się z rezygnacji ze śmierci jako narzędzia rozstrzygania sporów. Wraz z każdą oddaną kartą do głosowania oddala się śmierć. Ale to, co mogłaby ona spowodować, a mianowicie przewagę przeciwnika, zostaje sumiennie zaznaczone na pomocą liczb.

Ten, kto manipuluje liczbami, kto zaciera

E. Canetti, Masa i władza, przeł. E. Borg i M. Przybyłowska, Czytelnik, Warszawa 1996, s. 215.

krytyka polityczna kp11.indb 157

157

10.01.2007, 21:07:37

c h a n ta l ich znaczenie lub je fałszuje bezwiednie otwiera drogę śmierci” 11. tanowi to doskonały przykład na to, jak wrogowie mogą przekształcić się w przeciwników. Widzimy tu też wyraźnie, w jaki sposób dzięki demokratycznym instytucjom można rozgrywać konflikty na sposób nie antagonistyczny, lecz agonistyczny. Według Canettiego nie powinno się traktować współczesnej demokracji wraz z systemem parlamentarnym jako stadium ewolucji ludzkości, w którym ludzie stawszy się bardziej rozumni, potrafią teraz działać racjonalnie czy to promując swoje interesy, czy też używając swobodnie publicznego rozumu, jak chciałyby modele agregacyjne i deliberacyjne. Canetti podkreśla, że: „Nikt naprawdę nie sądził, że przy głosowaniu opinia większości jest mądrzejsza. Wola przeciwstawia się tu innej woli jak podczas wojny; dla każdej z nich charakterystyczne jest przekonanie o większych własnych prawach i większym rozsądku; przekonanie to rodzi się łatwo, samo z siebie. Sens istnienia partii polega na podtrzymywaniu owego przekonania i owej woli. Przegłosowany przeciwnik bynajmniej nie ulega dlatego, że przestaje nagle wierzyć w swoje prawa, lecz po prostu uznaje się za pokonanego”12.

Podejście Canettiego jest naprawdę przełomowe. Pozwala na uchwycenie istotnej roli, jaką odgrywa porządek parlamentarny przy przekształcaniu antagonizmu w agonizm czy też w tworzeniu takiej formy relacji my/oni, która możliwa jest do pogodzenia z demokratycznym pluralizmem. Osłabienie lub zniszczenie instytucji parlamentarnych oznacza zniknięcie możliwości agonistycznej konfrontacji i zastąpienie jej przez antagonizm my/oni.

Przykładem takiej sytuacji były Niemcy, gdzie wraz z upadkiem polityki parlamentarnej dokonano przemiany Żydów w antagonistycznych „ich”. Poddaję to pod

S

11 12

158

m o u f f e rozwagę lewicowym krytykom demokracji parlamentarnych!

Jest jeszcze jeden aspekt pracy Canettiego, który dostarcza istotnej argumentacji dla krytyki perspektywy racjonalistycznej dominującej w liberalnych teoriach polityki. Myślę o jego rozważaniach o zjawisku „masy”. Analizując trwały urok, jaki roztaczają różnego rodzaju masy we wszystkich typach społeczeństw, przypisuje go różnym popędom aktorów społecznych. Z jednej strony istnieje więc popęd do indywidualności i odróżnienia się od innych, z drugiej zaś do bycia częścią tłumu, stopienia się z masą i związanej z tym zatraty siebie. Wywierany przez masę urok nie jest przy tym czymś archaicznym, czymś, co poprzedza nowoczesność i powinno zaniknąć wraz z jej rozwojem. Stanowi on część psychologicznego uposażenia człowieka. Odmowa zaakceptowania tego faktu leży u podstaw wykazywanej przez podejście racjonalistyczne niezdolności opisu masowych ruchów politycznych – postrzeganych przez nie jako wyraz bezrozumnych sił czy też „powrotu archaicznego”. Uznanie za Canettim nieodparcie pociągającego nas uroku masowości wymaga nowego ujęcia polityki demokratycznej, które umożliwiłoby wykorzystanie związanego z masowością potencjału mobilizującego w sposób niezagrażający demokratycznym instytucjom.

W tym miejscu natykamy się na wymiar „namiętności”, który oznacza różne siły afektywne leżące u źródeł zbiorowych form identyfikacji. Położenie akcentu na racjonalną kalkulację interesów (model agregacyjny) czy to na moralną debatę (model deliberacyjny) leży u podstaw niezdolności tej teorii do rozpoznania roli „namiętności” jako jednego z głównych motorów w obszarze polityki. Okazuje się ona bezbronna w obliczu ich różnorodnych przejawów. Owocuje to odmową akcepta-

Tamże, s. 217.

Tamże, s. 215-216.

krytyka polityczna

kp11.indb 158

10.01.2007, 21:07:37

polityk a

i

polityczność

cji stałej możliwości wybuchu antagonizmu oraz poglądem, że polityka demokratyczna, póki jest racjonalna, może zawsze być rozumiana przez pryzmat działań jednostkowych. Przypadki, które odbiegają od powyższych założeń, traktowane są jako przykłady zacofania – jest to jeden ze stałych sposobów, w jaki zwolennicy „refleksyjnej modernizacji” odpowiadają na stawiane pod ich adresem zarzuty.

Biorąc pod uwagę współczesny nacisk na konsensus, nie zaskakuje rosnące znudzenie ludzi polityką oraz spadająca frekwencja wyborcza. Mobilizacja wymaga upolitycznienia, to jednak nie może istnieć bez wytworzenia skonfliktowanych ze sobą poglądów na świat, przeciwstawnych obozów, z którymi ludzie mogą się utożsamić, a co za tym idzie, bez umożliwienia politycznej mobilizacji namiętności w obrębie procesów demokratycznych.

Przyjrzyjmy się na przykład procesowi głosowania. Podejścia racjonalistyczne nie potrafią uchwycić faktu, że to, co skłania ludzi do aktu głosowania, wykracza poza obronę ich interesów. Akt głosowania ma istotny wymiar afektywny i dotyczy przede wszystkim kwestii tożsamości. Aby działać politycznie, ludzie potrzebują mieć możliwość identyfikacji z jakąś zbiorową tożsamością dostarczającą idei ich samych, jaką mogą cenić. Poza programami wyborczymi dyskurs polityczny musi dostarczać również tożsamości, które umożliwią nadanie sensu aktualnemu doświadczeniu i dadzą nadzieję na przyszłość.

freud i identyfikacja

W

łączenie do analizy afektywnego wymiaru polityki jest jednym z kluczowych zadań teorii demokracji, z którego wynika bezpośrednia potrzeba odwołania się do teorii psychoanalitycznej. Freudowska analiza procesu „iden-

tyfikacji” ujawnia rolę, jaką w tworzeniu tożsamości zbiorowych odgrywa libidalne obsadzenie, dostarcza również ważnych wskazówek na temat wyłaniania się antagonizmów. Społeczeństwo, tak przedstawia je Freud w książce Kultura jako źródło cierpień, jest nieustannie zagrożone rozpadem wskutek właściwej ludziom skłonności do agresji. Twierdzi on, że „człowiek nie jest łagodną i godną miłości istotą, która najwyżej – jeśli zostanie zaatakowana, potrafi się bronić, lecz że człowiek posiada wśród swoich popędów także potężną dawkę skłonności agresywnych”13. Aby ograniczyć wpływ agresywnych popędów, kultura musi chwytać się różnych metod. Jedną z nich jest wzmacnianie więzi wspólnotowej osiągane przez podsycanie libidalnych popędów miłości.

W Psychologii zbiorowości i analizie „ja” Freud stwierdza: „zbiorowość najwyraźniej spaja jakaś siła. Jakiejż jednak innej sile można by przypisać to dokonanie, jeśli nie Erosowi, który jest zwornikiem wszystkiego na świecie?”14. Celem jest ustanowienie silnej identyfikacji między członkami wspólnoty, związanie ich w podzielanej tożsamości. Tożsamość zbiorowa, jakieś „my”, powstaje wskutek libidalnego obsadzenia, lecz to z konieczności wymaga równoczesnego określenia jakiegoś „oni”.

Oczywiście w ujęciu Freuda nie każda opozycja jest wrogością, lecz zdawał sobie sprawę, że zawsze może się nią stać. Pisze on, że „zawsze można pewną liczbę ludzi związać ze sobą miłością, jeśli tylko pewna ich ilość pozostanie jako przedmiot uzewnętrznienia popędu agresji”15. W tym przypadku relacja my/oni staje się relacją wrogości, tj. nabiera cech antagonizmu.

Ewolucja kultury może być według Freuda scharakteryzowana jako walka dwóch podstawowych popędów libidalnych – Erosa, popędu życia i Tanatosa, po-

13

Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, przeł. Jerzy Prokopiuk, Wydawnictwo KR, Warszawa 1992, s. 94.

Z. Freud, Pisma społeczne, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 74.

15 Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, tłum. Jerzy Prokopiuk, KR, Warszawa 1992, s. 97.

14

krytyka polityczna kp11.indb 159

159

10.01.2007, 21:07:37

c h a n ta l pędu agresji i zniszczenia. Podkreśla także, że „oba rodzaje popędów rzadko – a być może nigdy – występują oddzielone od siebie, lecz stapiają się ze sobą popędów różnych i zmieniających się stosunkach, a przez to stają niedostępne naszej ocenie”16. Popęd agresji nie może nigdy zostać wyeliminowany, można jedynie próbować go rozbroić i osłabić jego niszczący potencjał za pomocą kilku metod, które Freud przedstawia w swojej książce. Sądzę, że także instytucje demokratyczne rozumiane na sposób agonistyczny mogą przyczynić się do rozbrojenia stale obecnych w ludzkich społeczeństwach libidalnych podstaw wrogości.

Dalszych wskazówek mogą dostarczyć prace Jacquesa Lacana, który, rozwijając teorie Freuda, wprowadził pojęcie „rozkoszy” (jouissance) bardzo przydatne w analizie politycznej roli afektów. Jak zauważa Yannis Stavrakakis, tym, co według teorii Lacana umożliwia trwałość społecznopolitycznych form identyfikacji, jest to, że dostarczają one społecznym aktorom jakąś formę jouissance. Jak twierdzi: „Problematyka rozkoszy umożliwia konkretną odpowiedź na pytanie o stawkę społeczno-politycznej identyfikacji oraz kształtowania tożsamości, sugerując społeczne fantazje, znajduje częściowo swe podparcie w cielesnej jouissance. Tym, co konstytuuje te sfery, według teorii Lacana, jest nie tylko symboliczna spójność czy dyskursywne domknięcie, ale również rozkosz, jouissance podtrzymujące ludzkie pożądania”17.

W ten sam sposób wykorzystuje lacanowskie pojęcie rozkoszy Slavoj Žižek, aby wyjaśnić atrakcyjność postawy nacjonalizmu. W pracy Tarring with the Negative zauważa: „Spajająca dane społeczeństwo więź nie może być nigdy sprowadzona do

m o u f f e punktu symbolicznej identyfikacji: więź łącząca członków społeczeństwa zakłada zawsze podzielaną przez nich relację wobec Rzeczy, wobec ucieleśnionej Rozkoszy.

Ta relacja wobec Rzeczy, ustrukturowana przy pomocy fantazji, jest tym, o co chodzi, kiedy mówimy o zagrożeniu dla naszego sposobu życia, jakim jest Inny”18.

Wymiar afektywny jest oczywiście szczególnie silny dla typu identyfikacji leżącej u podstaw nacjonalizmu: „Nacjonalizm jest zatem uprzywilejowanym obszarem wybuchu rozkoszy wewnątrz pola społecznego. Narodowa Sprawa ostatecznie nie jest niczym innym niż sposobem, w jaki podmioty danej wspólnoty etnicznej organizują swoją rozkosz poprzez narodowe mity”19. Pamiętając, że u podstaw zbiorowych tożsamości zawsze leży rozróżnienie my/oni, możemy zrozumieć sposób, w jaki nacjonalizm ulega łatwej przemianie we wrogość. Według Žižka nacjonalistyczna nienawiść pojawia się, gdy inny naród postrzegany jest jako zagrożenie dla naszej rozkoszy. Źródła takiej postawy leżą w sposobie, w jaki grupy społeczne radzą sobie z brakiem rozkoszy, przypisując go obecności wroga, który ją „kradnie”. Nie sposób wyobrazić sobie zażegnania tego rodzaju przekształceń tożsamości narodowych w relację przyjaciel/wróg bez rozpoznania wspierających je afektywnych więzi. Ale to właśnie wyklucza podejścia racjonalistyczne odpowiedzialne za bezradność teorii liberalnej w obliczu wybuchu nacjonalistycznych antagonizmów.

Wnioski wypływające z prac Freuda i Canettiego wskazują, że skoro potrzeba zbiorowych identyfikacji przynależy do cech konstytutywnych ludzkiej egzystencji, nie można spodziewać się jej zaniku nawet w najbardziej zindywidualizowanych społeczeństwach. Identyfikacje te

16

Ibid., s. 100.

Yannis Stavrakakis, „Passionate of Identyfication: Discourse, Enjoyment and European Identity”, w: D. Howarth i J. Torfing (red.), Discourse Theory and European Politics (London, Palgrave, w druku), s. 4 (maszynopis).

18 Slavoj Žižek, Tarring with the Negative, Durham, Duke, University Press, 1993, s. 201.

19 Ibid., s. 202.

17

160

krytyka polityczna

kp11.indb 160

10.01.2007, 21:07:37

polityk a

i

polityczność

pełnią centralną funkcję w sferze polityki, a wytwarzane przez nie więzi afektywne muszą być uwzględnione przez teoretyków demokracji. Przyjęcie na wiarę zapewnienia, że żyjemy w czasach tożsamości „postkonwencjonalnych”, które umożliwiają racjonalne rozwiązywanie problemów politycznych, pomniejszenie roli pełnionej przez demokratyczną mobilizację afektów jest w istocie oddaniem pola tym, którzy dążą do podkopania demokratycznego porządku. Teoretycy, który pragną uwolnić politykę od namiętności i sprowadzają politykę demokratyczną do rozumu, umiarkowania i konsensusu, ukazują tylko swoje niezrozumienie dynamiki polityczności. Ignorują to, że polityka demokratyczna potrzebuje realnego punktu oparcia w ludzkich pragnieniach i fantazjach i że zamiast przeciwstawiać interesy uczuciom, a rozum namiętnościom, powinna oferować formy identyfikacji sprzyjające praktyce. Polityka zawsze ma swój „stronniczy” wymiar – ludzie nie będą się interesować polityką, jeśli zabraknie możliwości wyboru między partiami oferującymi rzeczywiste alternatywy. Właśnie tego brakuje we współczesnym uwielbieniu dla demokratycznej „bezstronności”.

Wbrew temu, co się często słyszy, dominujący dziś w polityce model konsensualny nie tylko nie jest oznaką postępu demokracji, lecz wskazuje, że żyjemy w czasach, jak pisze Jacques Rancière, „postdemokratycznych”. Jego zdaniem konsensualne praktyki, które dziś przedstawia się jako wzorcowe dla demokracji, wymagają zniknięcia tego właśnie, co stanowiło o jej żywotności. Jak pisze: „Postdemokracja jest praktyką rządzenia i pojęciowym uprawomocnieniem ideową formą legitymizowania demokracji bez demosu; demokracji, która wyeliminowała związane z ludźmi pozory, błędne rachuby i spory, przez co sprowadza się do nagiej gry mechanizmów państwowych i kombinacji społecznych 20

energii i interesów. [...] Jest praktyką i teorią tego, co właściwe, bez żadnej luki między formami państwa a stanem relacji społecznych”20.

Rancière zauważa tu, choć posługuje się inną terminologią, że podejście postpolityczne usuwa konstytutywny dla polityczności wymiar antagonizmu, który nadaje polityce demokratycznej jej wewnętrzną dynamikę.

W

agonistyczna konfrontacja

ielu teoretyków liberalnych odmawia uznania antagonistycznego wymiaru polityki i roli afektów w tworzeniu politycznych tożsamości, uważając, że zagroziłoby to wytworzeniu konsensusu – głównego, ich zdaniem, celu demokracji.

Tym, z czego nie zdają sobie jednak sprawy, jest fakt, że agonistyczna konfrontacja nie tylko nie stanowi niebezpieczeństwa dla demokracji, ale jest wręcz koniecznym warunkiem jej istnienia. Specyfika nowoczesnej demokracji polega na uznaniu i uprawomocnieniu konfliktu i odmowie tłumienia go przez jakiś porządek autorytarny.

Odrzucając charakterystyczną dla organizacji holistycznych, symboliczną reprezentację społeczeństwa jako ciała, organicznej całości, pluralistyczne społeczeństwo liberalno-demokratyczne nie zaprzecza istnieniu konfliktów, ale poprzez odpowiednie instytucje umożliwia ich wyrażanie w formie agonistycznej. Z tego właśnie powodu powinniśmy być szczególnie wyczuleni na współczesną skłonność do gloryfikacji polityki konsensusu, która rzekomo zastąpiła jakoby przestarzały model polityki opartej na przeciwieństwie prawicy i lewicy.

Dobrze funkcjonująca demokracja wymaga ścierania się prawomocnych, demokratycznych stanowisk politycznych. Na tym właśnie ma polegać konfrontacja między lewicą a prawicą. Zderzenie takie powinno być źródłem zbiorowych form identy-

Jacques Rancière, Disagreement, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1991, s. 102.

krytyka polityczna kp11.indb 161

161

10.01.2007, 21:07:38

c h a n ta l fikacji zdolnych mobilizować polityczne namiętności. Gdy brakuje tej konfiguracji, namiętności nie mogą znaleźć demokratycznego ujścia, a agonistyczna dynamika pluralizmu ulega stłumieniu. Pojawia się niebezpieczeństwo zastąpienia demokratycznej konfrontacji przez zderzenie esencjalistycznych form identyfikacji czy też nienegocjowalnych wartości moralnych.

Wraz z rozmyciem politycznych podziałów narasta rozczarowanie partiami politycznymi, stajemy się świadkami rozwoju odmiennych form tożsamości zbiorowych zorganizowanych wokół nacjonalistycznych, religijnych czy etnicznych form identyfikacji. Antagonizmy mogą przyjąć wiele różnych postaci, iluzją jest wiara w możliwości jego całkowitego usunięcia.

Dlatego tak ważne jest umożliwienie im agonistycznych form ekspresji w systemie pluralistycznej demokracji.

Teoretycy liberalni nie potrafią uznać pierwotnego znaczenia walki w życiu społecznym oraz niemożliwości znalezienia racjonalnych i bezstronnych rozwiązań kwestii politycznych, lecz ignorują również integrującą rolę konfliktu we współczesnej demokracji. Społeczeństwo demokratyczne wymaga debaty o możliwych alternatywach i musi wytworzyć polityczne formy zbiorowej identyfikacji zorganizowane wokół wyraźnie różniących się od siebie demokratycznych stanowisk.

Konsensus jest z pewnością potrzebny, musi mu jednak zawsze towarzyszyć sprzeciw. Konsensus musi dotyczyć zespołu konstytuujących demokrację instytucji oraz przenikających polityczne zrzeszenie wartości „etyczno-politycznych” – wolności i równości dla wszystkich. Zawsze będą jednak różnice zdań dotyczące ich znaczenia. Różnice takie są nie tylko uprawnione, ale również niezbędne dla pluralistycznej demokracji. Dostarczają demokratycznej polityce jej różnicy.

Główną przeszkodą, jaka stoi przed wprowadzeniem w życie agonistycznego modelu polityki, poza brakami podejścia

162

m o u f f e liberalnego jest obserwowana od czasu rozpadu sowieckiego modelu polityki niekwestionowana hegemonia neoliberalizmu z charakterystycznym dla niego przekonaniem o braku alternatyw dla obowiązującego porządku. Przekonanie to zostało również przyjęte przez partie socjaldemokratyczne i objawiło się ich ruchem na prawo skrywanym pod pojęciem „modernizacji” oraz zredefiniowaniem przez nie swej nowej tożsamości jako „centrolewicowej”. Socjaldemokracja nie tylko nie skorzystała z kryzysu swego dawnego komunistycznego rywala, ale sama została wciągnięta w jego upadek. W ten sposób zaprzepaszczono wielką szansę polityki demokratycznej. Wydarzenia roku 1989 powinny były umożliwić zredefiniowanie lewicy, uwolnionej od brzemienia poprzednio reprezentowanego przez system komunistyczny. Istniała rzeczywista szansa pogłębienia projektu demokratycznego i nowego, bardziej postępowego wytyczenia zatartych, tradycyjnych politycznych granic. Niestety, szansa ta została zaprzepaszczona. Zamiast tego usłyszeliśmy triumfalistyczne zapewnienia o zaniknięciu antagonizmu i nadejściu nowej polityki bez podziałów, bez „nich”; polityki, w której każdy wygrywa i znajduje się rozwiązania korzystne dla wszystkich.

Rozpoznanie wagi pluralizmu i pluralistycznych instytucji liberalnej demokracji było z pewnością ważnym osiągnięciem lewicy, nie powinno jednak prowadzić do porzucenia wszystkich wysiłków na rzecz zmiany współczesnego porządku hegemonicznego, a także przyjęcia poglądu, jakoby „realnie istniejące społeczeństwa liberalno-demokratyczne” stanowiły koniec historii. Nauczka wynikająca z upadku komunizmu dotyczy tego, że walki w ramach demokracji nie powinno się postrzegać na gruncie opozycji przyjaciel/wróg i że sama liberalna demokracja nie jest wrogiem, którego trzeba zniszczyć. Jeżeli uznamy „wolności i równości dla wszystkich” za „etyczno-polityczne” zasady liberalnej

krytyka polityczna

kp11.indb 162

10.01.2007, 21:07:38

polityk a

i

polityczność

demokracji (Monteskiuszowskie „namiętności ludzkie, które nią poruszają”), jasne jest, że tym, co trapi nasze społeczeństwa, nie są głoszone przez nie ideały, ale brak ich wcielenia w życie. Zadaniem lewicy jest więc nie odrzucanie ideałów, głoszenie, że stanowią pozór, przykrywkę dla kapitalistycznej dominacji, ale działanie na rzecz ich efektywnego urzeczywistnienia. Działanie, które nie może się oczywiście obejść bez podważania współczesnego neoliberalnego porządku kapitalizmu.

Walka ta, chociaż nie powinniśmy jej postrzegać jako opozycji przyjaciel/wróg, nie może być też traktowana wyłącznie jako współzawodnictwo interesów czy na sposób „dialogiczny”, czyli właśnie tak, jak większość partii lewicowych wyobraża sobie dzisiejszą politykę demokratyczną.

Wyjście z tego impasu jest konieczne dla ożywienia demokracji. Uważam, że proponowane przeze mnie pojęcie „przeciwnika” i podejście agonistyczne może przyczynić się do tego celu. Pozwala także na ujęcie perspektywy lewicowej w sposób hegemonistyczny. Przeciwnicy rozgrywają swą konfrontację w ramach demokratycznych, ramy te nie są jednak traktowane jako coś niezmiennego: podlegają one redefinicji w drodze walki o hegemonię. Agonistyczna koncepcja demokracji rozpoznaje przygodny charakter hegemonicznych artykulacji polityczno-ekonomicznych stanowiących w danym czasie o konfiguracji społeczeństwa, określających specyficzną konfigurację społeczeństwa w danym momencie. Są to niestabilne i pragmatyczne konstrukcje podlegające dezartykulacji i przekształceniom w wyniku agonistycznej walki między przeciwnikami.

Slavoj Žižek myli się zatem, twierdząc, że podejście agonistyczne nie jest w stanie podważyć obowiązującego status quo i w efekcie akceptuje obecną formę demokracji liberalnej21. Podejście agonistyczne wprawdzie zaprzecza możliwości 21

aktu radykalnego zerwania, który ustanowiłby od podstaw nowy porządek społeczny. W ramach liberalno-demokratycznych instytucji możliwy jest jednak cały szereg doniosłych społeczno-ekonomicznych i politycznych przekształceń o radykalnych skutkach. To, co rozumiemy przez „demokrację liberalną”, jest wynikiem osadzonych form relacji władzy pochodzących z całokształtu przygodnych hegemonicznych działań. Ich przygodny charakter pozostaje dziś nierozpoznany, ponieważ brakuje projektów kontrhegemonicznych.

Nie powinniśmy jednak popadać w pułapkę myślenia, jakoby ich przekształcenie wymagało całkowitego odrzucenia ram demokratyczno-liberalnych. Używając terminów Wittgensteina, istnieje wiele sposobów, w jaki może być rozgrywana demokratyczna „gra językowa”, agonistyczne starcie powinno zaś wydobyć na wierzch nowe znaczenia i obszary zastosowania idei demokracji, aby ją zradykalizować.

Dlatego za skuteczny sposób podważenia relacji władzy uważam nie abstrakcyjną negację, lecz działanie ściśle hegemoniczne polegające na dezartykulacji istniejących praktyk oraz tworzeniu nowych dyskursów i instytucji. Proponowane przeze mnie podejście agonistyczne zakłada, w przeciwieństwie do modeli liberalnych, że społeczeństwo jest zawsze zorganizowane politycznie, nie zapomina też, że sfera działań hegemonicznych jest ukształtowana w wyniku uprzednich praktyk, a stąd nie może być postrzegana jako neutralna.

Zaprzecza również możliwości zaistnienia niekonfliktowej polityki demokratycznej oraz występuje przeciw tym wszystkim, którzy, zapoznając wymiar „polityczności”, sprowadzają politykę do zestawu rzekomo technicznych posunięć i neutralnych procedur. przełożyli joanna erbel i adrian wójcik

Patrz na przykład jego krytyki w: Slavoj Žižek and Glyn Daly, Conversations with Žižek, Cambridge, Polity, 2004.

krytyka polityczna kp11.indb 163

163

10.01.2007, 21:07:38

p o l i t y k a i g niew emocje ruchów społecznych i władzy DAVID OST

W

analizach dotyczących władzy i polityki, od tradycji klasycznej aż po nowoczesną naukę i myśl polityczną, nie tyle ignorowano emocje, ile raczej przypisywano je wyłącznie zachowaniom poddanych, względnie obywateli. Emocje ukazywano jako problem dla władzy, a nie jako coś, co z samą władzą najściślej się wiąże.

Niedawny wzrost zainteresowania nauk społecznych wymiarem emocjonalnym masowych ruchów oddolnych jedy-

164

nie potwierdza tą tendencję. W reakcji na dominujące ostatnio racjonalistyczne teorie mobilizacji zasobów emocje nachalnie przedstawia się jako czynniki formujące, determinujące, a wręcz konstytuujące opozycyjne ruchy nie-elit. W ten sposób emocje znów spycha się „ku masom”.

Ośrodki władzy dalej są postrzegane jako obszary racjonalnej kalkulacji interesów, gdzie partie i polityczni liderzy „na zimno” dążą do realizacji zakładanych interesów swych narodów.

krytyka polityczna

kp11.indb 164

10.01.2007, 21:07:38

polityk a W tekście tym twierdzę coś wręcz przeciwnego: że emocje, a w szczególności gniew, są kluczowe także dla samej władzy. Politycy stają się gniewni nie tylko wówczas, gdy nie-elity podnoszą wrzask.

Gniew jest wbudowany w politykę poprzez codzienną działalność partii politycznych, które nieustannie wzniecają i organizują gniew dla zdobycia i utrzymania poparcia. Gniew wiąże partie z dwóch powodów. Po pierwsze, ponieważ gniew istnieje zawsze, szczególnie w utajonej formie, jako konsekwencja ekonomicznych nierówności. Po drugie, dlatego że partie muszą uchronić swój elektorat przed „odbiciem” go przez inne partie. To wymaga stworzenia emocjonalnej więzi z wyborcami, wykreowania identyfikacji „nas” w opozycji do „nich”, z innych partii, co najłatwiej zrobić, gdy „oni” staną się przedmiotem niechęci. Na przekór dyskursowi strażników beznamiętnego rozumu, który je legitymizuje, partie władzy czynią równie agresywny użytek z gniewu co ich najbardziej radykalni, pozasystemowi oponenci.

W niniejszym eseju dokonuję przeglądu historycznych przedstawień emocji w polityce i omawiam dotychczas pomijany, teoretycznie niedoceniany temat związków emocji i władzy. Twierdzę, że gniew jest kluczowym uczuciem dla polityki, zarówno w postaci rozproszonego, nieukierunkowanego odczucia doświadczanego przez obywateli, jak i emocji, którą organizatorzy polityki muszą przechwycić i skanalizować, co czynią, składając w ofierze „wroga” identyfikowanego przez nich jako źródło problemów. Gniew zatem – mówiąc słowami Carla Schmitta – nie jest czymś, co zaledwie okazjonalnie wdziera się na polityczną scenę, przekształcając zastane projekty i zmieniając sojusze. Jest pojęciem centralnym dla „normalnej” polityki i kształtuje wszelką politykę.

i

J

gniew

lekceważąc emocje

akkolwiek na przestrzeni dziejów ludzie włączali się do polityki z powodu potężnego emocjonalnego zaangażowania, np. w imię wielkich kwestii sprawiedliwości czy wolności, uczonym politologom czy socjologom nie przyszło łatwo poważne potraktowanie emocji. Źródeł owej niechęci możemy doszukiwać się już w greckim i judeochrześcijańskim oddzieleniu ciała i umysłu z wyraźną preferencją na rzecz tego drugiego. Jednak dopiero nowoczesna wyobraźnia naukowa utwierdziła tę dychotomię, mianując rozum źródłem wiedzy, a uczucia spychając do sfery przesądu. Teoretycy oświecenia spowodowali, że twierdzenia nauki przeniknęły do języka polityki i teorii moralnych. Rozum został wyniesiony na najwyższy piedestał, broniony zarówno jako źródło sprawiedliwego świata, jak i sposób na zrozumienie (i przezwyciężenie) świata niesprawiedliwego.

Pierwszym wielkim wyzwaniem dla takich twierdzeń była krytyka romantyczna, jaka pojawiła się w latach 30. XIX wieku.

Romantycy próbowali uratować i wywyższyć ducha i emocjonalność (choćby i bez Boga) jako wyraz wrodzonego człowieczeństwa, które muszą i powinny być manifestowane mimo ingerencji nauki.

Obawiając się, że triumf nauki przyniesie śmierć wyobraźni, romantycy bronili tej ostatniej w sposób, jaki przetrwał przez całe pokolenia, tworząc kulturową „bohemę”. Romantyzm wywarł także wielki wpływ na politykę, szczególnie na ambitne elity narodów europejskich pozbawionych państw, jak Włosi, Polacy czy podzieleni Niemcy. To te elity pierwsze rozpoznały „dialektykę oświecenia” czy też sposób, w jaki nauka i racjonalność ze swoją fetyszyzacją faktów przyczyniały się do przyrostu siły tych, którzy już i tak byli potężni.

Celem tych elit było stwarzanie nowych faktów, a do tego konieczne było organi-

krytyka polityczna kp11.indb 165

165

10.01.2007, 21:07:38

d av i d zowanie mitów i symboli. Tak więc zwerbowali irracjonalność dla swej walki narodowowyzwoleńczej. Ale kiedy ich celem stało się przejęcie władzy i wkroczenie na salony europejskiej elity, przestali otwarcie wspierać politykę emocji. Pomagali raczej umocnić panujący dualizm, w którym emocje postrzega się jako konieczne dla zdobycia władzy, ale mało istotne dla władzy samej w sobie.

Emocje stały się nieodpartym problemem polityki wraz z triumfem kapitalizmu. Głównie z powodu obalenia przedrynkowych, zorientowanych na wzajemność wyobrażeń o sprawiedliwości oraz dzięki narzuceniu indywidualistycznej etyki, która rodzi nierówności rozbijające wspólnoty, kapitalizm siłą rzeczy wytwarza wielką przestrzeń niezadowolenia – nazywam to „gniewem ekonomicznym” – wśród mieszkańców miast, tym samym powtórnie wysuwając emocje na pierwszy plan. W końcu XIX wieku elity odnosiły się do tego jako do problemu „społeczeństwa masowego”. Elity sądziły, że będą w stanie kontrolować swą własną irracjonalną stronę – darwinizm społeczny1 rozpowszechnił wiarę w to, iż ma ją każdy z nas – jednocześnie jednak obawiały się, że masy temu nie podołają. Tym samym irracjonalność i emocjonalność jawiły się jako głęboki problem polityczny, nierozerwalnie związany z doskonale już zauważalną „kwestią społeczną”.

Wiek XX aż nadto potwierdził najgorsze przewidywania. Po krwawych paroksyzmach I wojny światowej, poprzedzających i poprzedzonych intensywnymi starciami klas przemysłowych, wydawało się, że nawet liberałowie nie są w stanie uwierzyć, iż rządzenie bez mobilizacji intensywnych emocji jest w ogóle możliwe.

Sądzono, że masy nie umieją bez nich funkcjonować. Stąd szeroki podziw dla Mussoliniego, nawet wśród arystokratów

o s t w rodzaju Churchilla, w znacznym stopniu wywołany przekonaniem, że alternatywą staje się system, który już wykazał swe zdolności do emocjonalnego mobilizowania mas – bolszewizm. Dopiero gdy Hitler nadał faszyzmowi nowe, bardziej ekspansywne kierunki i rozniecił nowy, ogólnoświatowy pożar, zaczęto inaczej spoglądać na emocje w polityce. Wydawało się, że sześć lat wojny, która przyniosła ruinę również zwycięskim mocarstwom, pozbawiło Europejczyków złudzeń co do powabów emocjonalnego upojenia.

Również elity polityczne zmieniły swe opinie. Już nie chciały włączać emocji do polityki – przeciwnie, ze względu na bolszewickie i faszystowskie doświadczenia bały się takiej mieszanki – szukały, w jaki sposób można by je załagodzić ekonomicznie.

Powojenny konsensus keynesowski należy rozumieć jako propozycję rozwiązania problemu nadmiernej emocjonalności w polityce. Wiedza fachowa i zarządzanie stały się hasłami przewodnimi.

Leseferystyczny kapitalizm rozumiano teraz jako zapalnik silnego zaangażowania emocjonalnego, zmuszający masy do walki o gwarancje ekonomiczne, których przecież wolny rynek zapewnić nie mógł.

Zarządzany po nowemu kapitalizm wziął na siebie dostarczenie owych gwarancji.

Miał w ten sposób pokazać, że to właśnie racjonalną wiedzę ekspercką można spożytkować dla dostarczenia tych dóbr, których zapewnienia poszukiwano niegdyś drogą emocjonalnego uwikłania. Rzecz jasna, bezprecedensowe zniszczenia wywołane niedawną wojną pozwoliły wielu zwyczajnym obywatelom poczuć wdzięczność za to swoiste „odpuszczenie im” życia publicznego. Emocjonalne zaangażowanie bywało kojarzone z okresem wojny i poprzedzającymi ją latami chaosu. Nie był to zresztą punkt widzenia jedynie nowych

1 P. Gay, The Cultivation of Hatred: The Bourgeois Experience Victoria to Freud, W. W. Norton & Company, Nowy Jork 1993.

166

krytyka polityczna

kp11.indb 166

10.01.2007, 21:07:39

polityk a teoretyków totalitaryzmu2, podzielało go wielu zwyczajnych obywateli, czego świadectwem była choćby powszechna panika starszego pokolenia wobec młodzieżowych protestów lat 60. Dwie pierwsze powojenne dekady, powszechne, konformistyczne podporządkowanie się normom i swoiste społeczne uśpienie pokazały jasno, że ludzie rzeczywiście byli skłonni porzucić emocje i dać szansę zarządzającym państwami ekspertom.

Oprócz eksperckiego zarządzania gospodarką keynesizm zawierał też ważny komponent polityczny, a mianowicie wspierał bierność państwa dającego fachowcom „wolną rękę”. Joseph Schumpeter objawił się jako prorok tego nowego konsensusu. W jakże wpływowej pracy Kapitalizm, socjalizm i demokracja Schumpeter utrzymywał, że „klasyczne” wyobrażenia o demokracji rozumianej jako powszechne uczestnictwo należy odłożyć do lamusa na rzecz współczesnego jej rozumienia, które wzywa obywateli do podążenia za wybranymi przez siebie politycznymi ekspertami. Wyborcy „muszą przestrzegać podziału pracy między nimi a wybranymi przez siebie politykami” i zrozumieć, że „kiedy już ktoś został wybrany, to on ma się zajmować robotą polityczną, a nie oni”3. Jednocześnie parlamenty nie mogą być przesadnie krytyczne wobec swoich rządów. Innymi słowy, demokracja sprowadza się do samokontroli nad emocjami. Jak mówi sam Schumpeter, „modus operandi metody demokratycznej (…) wymaga wielkiego dobrowolnego podporządkowania”4.

i

gniew

Wobec społeczeństwa wyczerpanego długimi latami wojny i walk klasowych, z gospodarką zdolną wytworzyć wzrost i zapewnić wszystkim – zgodnie ze swymi obietnicami – korzystanie z jego owoców, powojenne porozumienie działało w dużej mierze zgodnie z planem. Dopiero lata 60. przyniosły powrót emocji do gry. Kluczową rolę odegrał tutaj amerykański Ruch Praw Obywatelskich. To w tym ruchu gniew, nadzieja, strach, zaangażowanie i energiczny protest ukazały się w całej obfitości, jednocześnie nie miał on nic wspólnego z radykalnymi niepokojami sprzed wojny, jakie przydały emocjonalnej energii złej sławy.

Jednak aż do tego czasu nauki społeczne nie były przygotowane na właściwe podjęcie tematu. Na przykład Neil Smelser we wpływowej Theory of Collective Behavior z 1963 roku potępił wszelkie zbiorowe działanie jako „irracjonalne” właśnie z racji wymieszania w nim polityki i emocji. Poza tym przypadkiem badanie emocji zostało w ogóle odrzucone przez główny nurt nauk społecznych, zarówno z przyczyn ontologicznych, jak i epistemologicznych. Była to jak najbardziej epoka pozytywizmu.

Wystarczy pomyśleć o szerokiej aprobacie dla Karla Poppera w odróżnieniu od stosunku do jego rywali – Wittgensteina, Adorno, Feyerabenda5. Metodologiczny etos epoki kładł nacisk na materialne dowody i wymierne fakty, a materialność emocji uznano za wątpliwą, nie dawało się ich też zmierzyć. Trudno było poznać emocje. Co więcej, w epoce behawioryzmu nie było całkiem jasne, czy emocje w ogóle istnieją, czy też być może są jedynie epifeno-

2 Np. Hannah Arendt czy Carl Friedrich wraz ze Zbigniewem Brzezińskim przytaczali przykłady silnie nacechowanych emocjonalnie odwołań władzy do społeczeństwa w systemie nazistowskim i stalinizmie, a także ogromny wysiłek jaki w owych systemach wkładano w wywołanie osobistego, aktywnego zaangażowania obywateli jako kluczowe aspekty totalitaryzmu.

Jak sugerowali, demokracja wymaga o wiele mniej zaangażowanego społeczeństwa. Zob. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Mariola Szawiel, Daniel Grinberg, Warszawa 1993, a także C. Friedrich, Z. Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Cambridge 1965.

3 J.A. Schumpeter Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. M. Rusiński, Warszawa 1995, s. 367-368.

4 Tamże, s. 367.

5 Odnośnie fascynującej debaty Poppera i Adorno, w której każdy mówi niejako obok drugiego, tak odmienne były ich założenia, zob. T. Adorno i in. The Positivist Dispute in German Sociology, Londyn 1976. O rywalizacji Poppera z Wittgensteinem, zob.

D. Edmonds, J. Eidinow Pogrzebacz Wittgensteina: opowieść o dziesięciominutowym sporze między dwoma filozofami, przeł.

L. Niedzielski, Warszawa 2001.

krytyka polityczna kp11.indb 167

167

10.01.2007, 21:07:39

d av i d menami procesów neurologicznych. Tak czy inaczej nie uważano emocji za temat warty podjęcia przez nauki społeczne.

O

władza i emocje

statnio emocje powracają. Rzecz jasna, nigdy nie brakowało ich w dziennikarskich doniesieniach politycznych. W standardowej relacji z wojny jugosłowiańskiej w latach 90. nie brakowało sformułowań o „wielowiekowej nienawiści” jako zasadniczej przyczynie konfliktu.

Zupełnie niedawno ataki z 11 września zapoczątkowały nową falę literatury o nienawiści. „Dlaczego tak bardzo nas nienawidzą?” stało się powracającym pytaniem amerykańskiej prasy, potem zaś mieliśmy prawdziwy zalew nowych książek dotyczących globalnego kryzysu, mówiących bardzo wiele o gniewie w świecie islamu.

Powoli i akademickie ujęcia polityki zaczęły odpowiadać na wyzwanie. W większości podejmowały problem jednostronnie, podkreślając jedynie znaczenie emocji w ruchach społecznych. Nawet to wywoływało bunt. Działo się tak, gdyż racjonalistyczny paradygmat rozprzestrzenił się tak bardzo w zachodnich naukach społecznych, że w ostatnich 20 latach zdominował nawet badania nad ruchami społecznymi.

W podejściu tym, zwanym „mobilizacją zasobów”, twierdzi się, że ruchy społeczne nie są formą działania politycznego, która fundamentalnie różni się od działania elit. Według tej teorii ruchy społeczne także potrzebowały swych elit, które zatrudniały do strategicznego planowania, wykorzystywania możliwości systemu prawnego, gromadzenia pieniędzy, ludzi i idei dla przeforsowania swoich spraw.

Cel polityczny takiego podejścia był dość jasny – była to próba legitymizacji ruchów społecznych poprzez zdjęcie z nich odium irracjonalności i emocjonalności, jakim naznaczyli je socjologowie od Le Bona do Smelsera.

6

168

o s t Wyzwanie takiej koncepcji postawili niedawno w swoich pracach m.in.

Goodwin i Aminzade6. Piszą oni o zasadniczym znaczeniu emocji dla ruchów społecznych. Problem w tym, że skupiają się na emocjach jedynie ruchów społecznych.

W ten sposób pozostawiają nienaruszony stary dualizm polityki elit i polityki ruchów, który koncepcja mobilizacji zasobów chciała przekroczyć. W rzeczywistości emocje zdają się być tą sferą, w której współcześni teoretycy ruchów społecznych przywracają owo rozgałęzienie, które wcześniej z wielkim trudem próbowali zdezawuować. Ale co się stanie, jeśli odwrócimy problem i założymy podobieństwo także na tej płaszczyźnie? Co jeśli zamiast dalej marginalizować emocje poprzez założenie, iż nie mają one zastosowania dla władzy, zalegitymizujemy emocjonalność, pokazując, iż władza nie może się bez nich obejść?

Rzeczywiście zdaje się, że jest różnica między rządami i rządzącymi partiami.

Mieć władzę, zamiast próbować otrzymać coś od władzy, to już zwycięstwo. Zamiast wzbudzać gniew elity zdają się mieć interes w pacyfikowaniu go. Rzeczywiście z samej definicji elity to ci, którzy dostają to, czego chcą dzięki naturalnemu działaniu systemu, a tym samym – bez potrzeby czynienia użytku z emocji. Być elitą to czuć się w swoich przywilejach na tyle bezpiecznym, że nie ma potrzeby nienawidzić. Podczas gdy outsiderzy czują się zmuszeni do krzyku, elity wolą spokojną, logiczną dyskusję, jako że spokój sprzyja podtrzymaniu status quo. Dzieje się tak szczególnie w społeczeństwach formalnie demokratycznych, gdzie elity zawsze utrzymują, że ich dominacja jest oparta na woli powszechnej. W takim układzie kluczową pracą emocjonalną wymaganą od elity byłoby wyrzeczenie się triumfalizmu. To oczywiście sprawia, że elity zdają się jeszcze bardziej wyzute z emocji (za

Zob. R. Aminzade i in. Silence and Voice in the Study of Contentious Politics, Cambridge 2001.

krytyka polityczna

kp11.indb 168

10.01.2007, 21:07:39

polityk a wyjątkiem obowiązkowych demonstracji współczucia czy postawy noblesse d’oblige), co z kolei pomaga skojarzyć racjonalność z władzą, a tym samym łączy emocjonalny opór z irracjonalizmem. W ten sposób wszystkie stare dychotomie zostają podtrzymane.

To właśnie pojawienie się władzy wolnej od gniewu, wolnej od emocji jest tu problemem. Bo rzecz w tym, że elity nie tylko mają władzę, ale muszą ją także utrzymać w obliczu konkurencji innych partii, które starają się ją zdobyć. W rzeczywistości właśnie o to chodzi w „normalnej”, instytucjonalnej polityce. Dla osiągnięcia tych celów partie stają przed takimi samymi wyzwaniami, co ruchy społeczne, jak konieczność przyciągnięcia zwolenników i zmobilizowania ich do oddania głosu. Tak jak ruchy społeczne partie muszą dostarczać znaczenia i dobrego samopoczucia, aby dobrze prosperować.

Muszą zmobilizować emocje, żeby ludzie wzięli udział w wyborach, podobnie jak ruchy społeczne, by wyprowadzić ludzi na ulice. W takim kontekście partie polityczne głównego nurtu muszą odwoływać się do emocji w równym stopniu co ruchy społeczne. O ile więc sprawowanie władzy samo w sobie prowadzi do maniery beznamiętności, o tyle dążenie do władzy wymaga prawie bezustannej mobilizacji emocji w celu utrwalenia partykularnych identyfikacji pośród elektoratu.

Powinniśmy tu wziąć lekcję od samej władzy. Zanim teoretycy ruchów społecznych wynaleźli na nowo emocje, działacze polityczni bliscy władzy odkryli je na własny rachunek. Było to aż nadto wyraźne w amerykańskiej polityce poprzedniego pokolenia, kiedy to konserwatyści rozpoznali znaczenie emocjonalnych odwołań

i

gniew

do rasy, religii i nacjonalizmu. Tak zwana strategia południowa, za pomocą której od 1968 roku Republikanie dążyli (jak dotąd skutecznie) do przejęcia uprzednio „demokratycznego” Południa, została ufundowana na wzbudzaniu gniewu białych przeciwko równym prawom obywatelskim. Zaczęli szukać wyborców raczej na bazie identyfikacji emocjonalnej niż racjonalnej interesowności (a dokładniej: starali się, by wyborcy z Południa nadal postrzegali rasizm jako zasadniczy dla ich racjonalnie pojętego interesu, w tym samym czasie, gdy Partia Demokratyczna zmuszona była omijać ten problem7). Kiedy gubernator Ronald Reagan otwierał w 1980 roku swą kampanię wyborczą w miasteczku w stanie Missisipi, znanym głównie jako miejsce, gdzie niegdyś brutalnie zamordowano trzech działaczy na rzecz praw obywatelskich, albo gdy gubernator George W. Bush rozpoczął kampanię roku 2000, przemawiając na małym, fundamentalistycznym uniwersytecie, który zakazał studentom randek „międzyrasowych” – wysyłali silne przesłanie, że choć dominujące obyczaje nie pozwalają już wyrażać się językiem rasistowskim, to mimo wszystko rasiści mogą czuć się dobrze, skoro oni kandydują. Także ostatnio nieustające wysiłki Republikanów odwołujących się do strachu przed terroryzmem ukazują jeszcze jaskrawiej, jak wielką wagę rządzący przykładają do emocjonalności.

W krajach postkomunistycznych w jeszcze większym stopniu odwołania do wyborców opierały się na emocjach.

Da się to zauważyć w wyborach w pierwszych latach po upadku komunizmu, kiedy to polityczni przedsiębiorcy rozniecali nastroje nacjonalistyczne, religijne i antykomunistyczne dla zdobycia lojal-

7 Rasizm jako wpływowy reżim emocjonalny tak długo był kluczowy dla demokratycznej polityki na Południu, że stał się elementem racjonalnej kalkulacji ubogich Białych, zupełnie jak apartheid w RPA. Zatem odwołania do emocji nie zawsze są odmienne od odwołań racjonalnych, ale to raczej system skonstruowany na bazie odwołań emocjonalnych, które dopiero kształtują to, co staje się racjonalne. O tym, jak rasizm klas pracujących w USA stawał się racjonalny, zob. D. Roediger The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Londyn 1991.

krytyka polityczna kp11.indb 169

169

10.01.2007, 21:07:39

d av i d ności wyborców. Wiele zwycięskich partii nie miało w programie obrony interesów ekonomicznych głosujących. Wygrały, ponieważ udało im się skupić emocje wyborców. Miało to oczywiście swoją logikę: przy słabym rozpoznaniu przez ludzi własnego interesu ekonomicznego i braku zaznajomienia z gospodarką rynkową odwołania do emocji musiały okazać się skuteczniejsze niż odwołania do interesu. Taki typ mobilizacji „doskonale” funkcjonował, rzecz jasna, w byłej Jugosławii, gdzie partie nacjonalistyczne skanalizowały gniew obywateli oburzonych skutkami neoliberalnych reform i skierowały go na „inne” narodowości, jednocześnie wywołując katastrofalną w skutkach wojnę. Ten rodzaj polityki występował we wszystkich krajach postkomunistycznych. Ostatnio z wielkim sukcesem został wykorzystany przez Prawo i Sprawiedliwość braci Kaczyńskich.

Nie zamierzam tu rozwijać tematu polskiej polityki, zajmuję się nim bardzo szeroko w ostatniej książce Klęska Solidarności: gniew i polityka w pokomunistycznej Europie, która ukaże się po polsku w 2007 roku. Wystarczy powiedzieć, że sukces polityczny prawicy można przypisać temu, iż to prawica skwapliwie postarała się zmobilizować gniew milionów ludzi, którzy poczuli się wykluczeni przez polską transformację gospodarczą, podczas gdy liberałowie i postkomunistyczna lewica ignorowali bądź pomniejszali ów gniew i niezmiennie naciskali na potrzebę akceptacji wymogów gospodarki rynkowej. Wielu Polaków dziś słusznie oburza się tym, jak ludzie dają się uwodzić demagogom i autokratom. Tyle że problem w mniejszym stopniu leży w ludziach niż w elitach politycznych: prawicowi demagodzy poważnie potraktowali frustracje ludzi pracy, liberałowie nie. Nie jest tak, żeby prawica kiedykolwiek zrobiła coś, aby tym ludziom pomóc – dobrze pokazują to rządy PiS – ale jako jedyna potraktowała

170

o s t serio ludzki gniew. Przekierowuje ona ten gniew na stronę antyliberalizmu i autorytaryzmu i przez to staje się realnym zagrożeniem dla demokracji. Jednak prawica stała się tak silna, bo liberałowie zaczęli utożsamiać liberalizm polityczny z ekonomicznym. Twierdząc, że z liberalizmem gospodarczym nigdy się nie rozstaną, oraz że gospodarczy liberalizm był podwaliną politycznego – partie takie jak Unia Wolności czy nawet SLD doprowadziły właśnie do przeniesienia krytyki liberalizmu ekonomicznego na liberalizm polityczny. Tym samym pozwoliły prawicy przechwycić niezadowolonych. Zignorowali lekcję wyciągniętą przez liberałów po II wojnie światowej, że mogą ochronić demokrację tylko wtedy, gdy staną się głosem wykluczonych. A w końcu pozwolili ekstremistycznej prawicy zagospodarować emocje niezadowolonych.

Wyjdźmy jednak poza polski przypadek. Liberałowie lubią potępiać doniosłość emocji w polityce, ale w ten sposób po prostu ignorują historyczne doświadczenia. Wewnętrzna konsolidacja politycznego liberalizmu na Zachodzie udała się, gdy liberalizm połączył się z silnym odwołaniem do emocji opartym na konflikcie klasowym. Wcześniej liberalizm znajdował się w stanie upadku. Aż do połowy II wojny światowej nawet jego zwolennicy obawiali się, że nastąpił jego kres. Ale wtedy liberalizm stał się keynesizmem.

Podkradł marksistom język klas, krytykował niepodlegający kontroli wielki biznes jako wroga, przypisał sobie rolę obrońcy robotników, a dzięki keynesowskiej polityce dobrze na tym wychodził. Dzięki temu liberałom udało się przechwycić ludzkie emocje i zapoczątkować długi okres liberalnej hegemonii.

T

polityka jako gniew: rys teoretyczny

a historia podpowiada nam ważne prawdy o polityce, partiach i gnie-

krytyka polityczna

kp11.indb 170

10.01.2007, 21:07:40

polityk a wie: wygrywają te partie, którym uda się gniew przechwycić, a nie te, które gniew ignorują. Nie tylko ruchy społeczne organizują gniew – partie również muszą to robić. Przede wszystkim żeby odróżnić się od innych. W rzeczywistości pierwsze, co musi zrobić partia, to nie tyle określenie, za czym się opowiada, ile raczej przeciw czemu. Wszyscy w końcu są za gospodarczym rozkwitem i wzrostem sił narodowych. Partie odróżniają się, podkreślają przeciwko czemu są. Kto lub co jest odpowiedzialny za choroby, niedostatek i krzywdy, jakie odczuwają wyborcy? Partie muszą najpierw poradzić sobie z narracyjną odpowiedzią na te pytania, zanim „zagregują interesy”, by przywołać standardową definicję tego, co właściwie jest ich zadaniem.

Powiedzieć, że partie „agregują interesy”, to odwrócić kota ogonem. Bo przecież człowiek uświadamia sobie własny interes jedynie w oparciu o polityczny opis wyjaśniający naturę problemów, przed którymi stoi. Znaczenie poprzedza interes, a partie muszą dostarczyć ludziom znaczeń, według których mogą oni rozpoznać własne interesy. Ludzie rozumieją swoje interesy jedynie w ramach danej im struktury narracyjnej wyjaśniającej, co jest złe.

Prawica ma oczywiście za sobą długą i ciągle otwartą spuściznę mobilizacji emocji przeciw innym, właśnie dlatego, że zawsze była sceptyczna wobec racjonalności. W słynnej debacie między Edmundem Burke’em a Thomasem Paine’em, jaka w dużej mierze zdefiniowała pojęcia lewicy i prawicy, Paine nieustannie odwoływał się do rozumu, podczas gdy Burke dumnie bronił powszechnych mitów, uczuć i uprzedzeń, które, jak twierdził, utrzymują nienaruszony porządek. Tak też polityczny dyskurs prawicy wypełniony był Innymi: złym krajem obok, narodowością, religią, rasą, moralnością. Lewica jednak również zwyciężała tylko wtedy, kiedy dyskursywnie skonstruowała Innego, przeciwko 8

i

gniew

któremu dało się zmobilizować emocjonalną przywiązanie. Keynesizm mógł sam w sobie wyglądać jak racjonalne panaceum na dawne gospodarcze nieszczęścia, ale odniósł zwycięstwo dopiero wtedy, gdy zdobył powszechne emocjonalne wsparcie dla tezy, że niczym nie powstrzymywany kapitał i leseferystyczna ekonomia są wrogami powszechnego dobrobytu.

Jakkolwiek istnieją silne dowody empiryczne na poparcie tego, że mobilizacja gniewu jest kluczowym zadaniem elity partii politycznych, sądzę jednak, że to twierdzenie powinno być rozpatrywane przede wszystkim na gruncie teorii politycznej. Potrzeba nam tradycji, w której konflikt traktowany jest jako punkt wyjścia dla polityki – nie jako coś dziwnego, niezwykłego, co wybija się na czoło jedynie w opozycyjnych ruchach społecznych, ale jako coś, bez czego nie ma polityki.

A zatem jeśli konflikt jest kwestią zasadniczą, wtedy ludzie organizują się po jednej lub po drugiej stronie, co oznacza, że mobilizacja emocji jest kluczowa dla wszelkiej polityki, a nie jedynie dla protestu.

Mogłoby to brzmieć jak przywołanie podejścia marksistowskiego. Jednak choć jest prawdą, że Marks postrzega historię jako historię konfliktu klasowego, prawdą wskazywaną przez wielu jest również to, że Marks nie stworzył teorii politycznej jako takiej. Teoretyczne przedstawienie polityki jako konfliktu pochodzi z zupełnie odmiennej tradycji teoretycznej o poważnych antymarksistowskich referencjach, mianowicie od Carla Schmitta.

Dla Schmitta istotą polityki jest właśnie rozróżnienie między wrogiem i przyjacielem. Dualizm ten jest jego zdaniem nieodłączny od polityczności, w takim samym sensie jak dobro i zło wyznaczają granice moralności, a zysk i strata stanowią bieguny ekonomii8. Niekoniecznie myślimy tymi kategoriami w naszym codziennym życiu politycznym, podobnie jak możemy

G. Balakrishnan The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, Londyn 2000, s. 105-106.

krytyka polityczna kp11.indb 171

171

10.01.2007, 21:07:40

d av i d wieść – w naszym mniemaniu – moralne życie, nie myśląc bezustannie o dobru i złu.

Jednak dla Schmitta to pierwotne rozróżnienie w ogóle czyni politykę możliwą.

Formułując to słynne stwierdzenie, Schmitt miał oczywiście na myśli państwo istniejące pośród innych państw. Państwo jest wspólnotą, która zdefiniowała siebie samą jako „nas”, a pozostających na zewnątrz określa jako potencjalne zagrożenie. Dla Schmitta rozróżnienie przyjaciel-wróg odnosiło się do polityki międzynarodowej, do konstytuowania jednej politycznej wspólnoty w opozycji do innejwrogiej. Myślę jednak, że to rozróżnienie równie dobrze odnosi się do dynamiki konfliktów wewnętrznych. Według Schmitta w polityce nie chodzi o moralną perswazję, lecz o zrozumienie, że istnieją rywale, konkurencyjne strony, że nie można liczyć na skłonienie „ich” do „ujrzenia światła” i przejścia na naszą stronę. To może się zdarzyć, ale nie będzie dziać się cały czas, przy założeniu, że rywalizujące strony rozumiemy właśnie tak: jako rywali, którzy chcą siebie nawzajem pokonać. Kiedy zdadzą sobie sprawę, że że nie mogą się nawzajem pokonać, zaczyna się polityka. W ten sposób kluczowym dualizmem politycznym staje się przyjaciel-wróg, moja strona vs twoja. „Ty” jesteś stroną inną od „mojej” właśnie dlatego, że „nie mogę Cię pokonać” (lub w przypadku wczesnych budowniczych państw, ponieważ „nie mogę zająć Twojej ziemi i zmusić Cię do przestrzegania mych zasad”). Tak więc jesteś moim wrogiem. Terminy użyte przez Schmitta są z pewnością prowokujące, a jego późniejsze koneksje z nazistami zaprowadziły zbyt wielu uczonych do postrzegania ich jako wartości nazistowskich. Ale dla Schmitta, jak już wspomniano, rozróżnienie przyjaciel-wróg jest początkiem polityki, a nie jej końcem, jest bazą politycznego działania, a nie zwiastunem jego schyłku. To podejście nie broni niszczenia przeciwnika, 9

172

o s t ale po prostu zaznacza, że polityczny Inny z konieczności musi być ujmowany jako wróg, który może cię zniszczyć i a wobec którego musisz się mieć na baczności.

Schmitt podkreśla ponadto, że polityczny Inny jest wrogiem w sensie „publicznym”, a nie „prywatnym”, mając na myśli to, że wróg nie jest „prywatnym przeciwnikiem, którego nienawidzimy, czy do którego czujemy osobistą antypatię”9. Ten publiczny Inny musi jednak zostać jako wróg rozpoznany i jako taki utrzymany, aby polityczny konflikt mógł być prowadzony.

Jeśli politykę rozumieć w ten sposób, to emocje nie będą już niczym incydentalnym w polityce ani też właściwym jedynie dla ruchów opozycyjnych, ale czymś zasadniczym dla wszelkiej polityki, włączając w to rządy i partie głównego nurtu.

Wyobrażenie „nas” jako przyjaciół (lub „ich” jako wroga) nie jest bowiem czysto poznawczym dokonaniem, ale wymaga zdobycia i podtrzymania silnych emocji.

Definiujemy siebie jako jedność w opozycji do innych jedności, bo jesteśmy przekonani, że coś specjalnego nas wiąże. W naszej epoce polityki demokratycznej musimy pilnie przekazywać takie spojrzenie wyborcom. A jak sugeruje Schmittowski język przyjaciela-wroga – zaś jasno pokazują współczesne mobilizacje przeciw terroryzmowi, mniejszościom czy globalizacji – robimy to przede wszystkim wpajając strach i wzbudzając gniew. Dla utrzymania politycznych dystynkcji potrzeba nam zatem mnóstwa emocjonalnego wysiłku.

Wszystko to było całkiem jasne sto lat temu, zanim zatriumfował liberalizm, kładący nacisk na racjonalną perswazję.

Było wtedy zrozumiałe samo przez się, że nowy rynkowy indywidualizm w nieunikniony sposób wytworzył nowe konflikty społeczne, rzucając robotników nowego „społeczeństwa masowego” wraz z ich

C. Schmitt, Pojęcie polityczności [w:] Teologia polityczna i inne eseje, przeł. Marek A. Cichocki, Kraków 2000, s. 200.

krytyka polityczna

kp11.indb 172

10.01.2007, 21:07:40

polityk a wściekłością na nową antywspólnotową etykę kapitalizmu zarówno przeciwko starym, jak i nowym elitom. W istocie partie zostały uformowane, a polityczne systemy ukształtowane bez naruszenia tych ostrych przeciwieństw10.

Innymi słowy, rozproszony gniew, jakiego doświadczali robotnicy w nowym społeczeństwie kapitalistycznym, był surowcem, jaki polityczne partie chciały przechwycić, by umożliwić sobie wyborczy sukces. Czując, że nie będą w stanie nim zawładnąć, stare elity arystokratyczne rozpaczały z powodu demokracji jako takiej, co możemy dostrzec choćby w Buncie mas Ortegi y Gasseta. Socjaliści zabiegali podówczas o nakierowanie gniewu na kapitalistycznego wroga. W tym samym czasie faszyści ów gniew kanalizowali w stronę Innego-nowoczesnego (Franco, Mussolini) czy Innego-rasowego (Hitler). Po wojnie keynesowscy socjaldemokraci zidentyfikowali nowego wroga – leseferystyczny kapitalizm, choć bez wizji autorytarnego, etatystycznego zbawienia jak w wypadku komunistów. A 30 lat po tym, jak keynesowski konsensus zaczął się chwiać, szczególnie zaś w dekadzie od końca zimnej wojny, mogliśmy dostrzec partie, które próbowały zbudować swoją pozycję przez wskazywanie jeszcze innych wrogów jako cele nienawiści: mniejszości etniczne, imigrantów, ludzi innych ras i kulturowy relatywizm w przypadku partii prawicowych lub globalny leseferyzm i autorytaryzm na lewicy. To, co się nie zmieniło, to sama polityka, która wciąż organizuje się wokół pojęć przyjaciela i wroga.

Poprzez identyfikowanie wrogów i organizowanie emocji przeciw owym wrogom polityczni liderzy osiągają to, że obywatele robią to, czego od nich chcą – nie-

i

gniew

zależnie od tego, czy chodzi o udział w proteście, oddanie głosów na daną partię, czy o wsparcie określonej polityki w referendum. Polityczna mobilizacja oznacza nakłonienie mas do podporządkowania się odpowiedniej narracji i wskazywanemu celowi. Oznacza że obywatele zaakceptują twoją dychotomię przyjaciel-wróg.

Podsumowując, elity polityczne potrzebują emocji i gniewu w stopniu równie wielkim co ruchy społeczne.

Dostrzeżenie tego powinno nam pozwolić wykroczyć poza ograniczający stereotyp „emocji dla mas” (tak jakby dominujące partie miały być ponad to). Spostrzeżenie to możemy spożytkować dla nowych badań, obserwując wrogów konstruowanych przez władzę – natura proponowanego wroga mówi nam dużo o polityce, jaka niedługo się wyłoni. Zostało historycznie dowiedzione, że konflikty organizowane wokół interesów ekonomicznych (tj. wzdłuż podziałów klasowych) z dużo większym prawdopodobieństwem dają liberalne politycznie rezultaty niż konflikty zorientowane wokół tożsamości. Dzieje się tak, gdyż pierwszy z podziałów uznaje Innych za część tej samej wspólnoty narodowej w przeciwieństwie do dystynkcji narodowych, religijnych czy etnicznych11.

Teoretycy ruchów społecznych często powtarzają, że oni studiują jedynie „kłótliwą politykę”. Ale jaki jest inny rodzaj polityki?

Polityka na wszystkich poziomach polega na kształtowaniu sporu i zarządzaniu nim.

Ci, którzy mają nadzieję na wyrwanie władzy politycznej z rąk prawicy, powinni o tym pamiętać. Partie zwyciężają, opanowując gniew, a nie ignorując go. Historycznie rzecz biorąc, demokracja była umacniana przez to, że partie socjalistycz-

10

W kwestii kształtowania się partii, zob. S. Lipset, S. Rokkan Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments [w:] S. Lipset, S. Rokkan, Party Systems and Voter Alignments Nowy Jork 1967. Odnośnie systemów politycznych wyłaniających się z owych przeciwstawień, zob. G. Luebbert, Liberalism, Fascism, or Social Democracy: Social Classes and the Political Origins of Regimes in Interwar Europe, Nowy Jork 1991 oraz R. B. Collier, D. Collier Shaping the Political Arena, Princeton 1991.

11 Zob. D. Ost, The Defeat of solidarity: Anger and Politics in Postcommunist Europe, Ithaca 2005.

krytyka polityczna kp11.indb 173

173

10.01.2007, 21:07:40

d av i d ne i liberalne organizowały emocje wzdłuż podziałów klasowych, co ograniczało ekspresję gniewu wzdłuż wykluczających podziałów religijnych czy narodowościowych. Jakkolwiek zmiany technologiczne i procesy globalizacyjne czynią podziały klasowe mniej przekonującymi i prowadzą do odrodzenia fundamentalizmu religijnego i nacjonalizmu, bez nich nie będziemy

o s t w stanie odbudować inkluzywnego systemu demokratycznego. Dzisiejszym zadaniem jest oczywiście wypracowanie nowej koncepcji klasy, która odpowiadałaby doświadczeniu nowego pokolenia wykluczonych, a nie powrót do koncepcji minionych. Ale to już temat na odrębny esej. przełożył michał sutowski

Przywoływane prace: T. Adorno i in, The Positivist Dispute in German Sociology, Heineman, London 1976 R.R. Aminzade i in., Silence and Voice in the Study of Contentious Politics Cambridge University Press, Cambridge 2001 H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. M. Szawiel, D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993 (wyd. org. 1951) G. Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, Verso, London 2000 R. B. Collier i D. Collier, Shaping the Political Arena, Princeton University Press, Princeton 1991 D. Edmonds i J. Eidinow, Pogrzebacz Wittgensteina: opowieść o dziesięciominutowym sporze między dwoma filozofami, przeł.

L. Niedzielski, Muza, Warszawa 2002 C. Friedrich i Z. Brzeziński, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, Harvard University Press, Cambridge 1965 P. Gay, Peter, The Cultivation of Hatred: The Bourgeois Experience Victoria to Freud, Norton, New York 1993 S. M. Lipset i S. Rokkan S, „Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments”, [w:] Lipset, Rokkan, Party Systems and Voter Alignments, Free Press, New York 1967 G. Luebbert, Liberalism, Fascism, or Social Democracy: Social Classes and the Political Origins of Regimes in Interwar Europe, Oxford University Press, New York 1991 D. Ost, The Defeat of solidarity: Anger and Politics in Postcommunist Europe, Cornell University Press, Ithaca 2005 D. Roediger, The Wages of Whiteness: Race and the Making of the American Working Class, Verso, London 1991 C. Schmitt, Pojęcie polityczności w: Teologia polityczna i inne eseje (2000), przeł. M.A. Cichocki, Społeczny Instytut Wydawniczy „Znak”, Kraków 2000 J. A. Schumpeter, Kapitalizm, socjalizm, demokracja, przeł. M. Rusiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995 N. J. Smelser, Theory of Collective Behavior, Free Press, New York 1963

174

krytyka polityczna

kp11.indb 174

10.01.2007, 21:07:40

kp11.indb 175

10.01.2007, 21:07:41

a k t ua lne w yzwania d l a w izj i po stp ol ityc znej C H A N TA L MOUFFE

J

eśli wierzyć optymistycznemu obrazowi przedstawianemu przez teoretyków „refleksyjnej modernizacji” i polityków „trzeciej drogi”, mimo pewnych konserwatywnych oporów, dominującym dziś trendem jest dążenie do zjednoczonego i pokojowego świata. Jednakże obraz ten daleki jest od rzeczywistości, a postpolityczna wizja coraz częściej napotyka opór z wielu stron. Bez wątpienia w ostatnich dekadach granica między lewicą a prawicą coraz bardziej się zamazuje. Jednak zamiast tworzyć warunki dla bardziej dojrzałej demokracji w wielu zachodnich społeczeństwach doświadczamy kryzysu legitymizacji instytucji demokratycznych.

Co więcej, jeśli chodzi o politykę międzynarodową, koniec dwubiegunowego świata prowadzi nie do bardziej harmonijnego systemu, ale do wybuchu wielu nowych antagonizmów. Nawet przed dramatycznymi wydarzeniami z 11 września 2001 i przed rozpętaną „wojną z terroryzmem” oczywiste już było, że antagonizmy, dalekie od zaniknięcia, ujawniały się w nowej postaci, zarówno w kontekście narodowym, jak i międzynarodowym.

Płytkość podejścia postpolitycznego została obnażona na przykład przez po-

jawienie się w kilku państwach europejskich prawicowych partii populistycznych, których sukces wprawił w zakłopotanie zarówno liberalnych teoretyków, jak i komentatorów. Jak mogli wytłumaczyć, że na przekór ich twierdzeniom o zaniku tożsamości zbiorowych tak wielu ludzi w rozwiniętych społeczeństwach zostało przyciągniętych przez partie odwołujące się do rzekomo „archaicznych” form identyfikacji, takich jak „naród”? Po tym, jak uczcili pojawienie się nowego, bezstronnego (non-partisan) indywidualistycznego wyborcy, wolnego od tradycyjnych afiliacji, który racjonalnie „przebierał” między programami partii, jak teoretycy dialogu mogli wyjaśnić sobie ten niespodziewany wybór populistycznych sympatii?

Pierwszą reakcją było przypisanie tego fenomenu do kontekstu, w którym atawizmy przeszłości nie zostały jeszcze przezwyciężone. W ten sposób na przykład interpretowano sukces Partii Wolności w Austrii. Zakładano, że atrakcyjność Jörga Haidera wynikała z tego, iż Austria była krajem, który nie zdołał sobie jeszcze poradzić ze swoją nazistowską przeszłością. Bez obaw – to był wyjątkowy przy-

Niniejszy fragment jest czwartym rozdziałem książki On the Political, która ukaże się wkrótce w Serii Krytyki Politycznej.

176

krytyka polityczna

kp11.indb 176

10.01.2007, 21:07:43

aktualne

wyzwania

dl a

padek i to zjawisko się nie powtórzy w innych krajach.

Jednak nieadekwatność tej prostej odpowiedzi opartej na „resztkach przeszłości” została szybko obnażona przez pojawienie się podobnych partii w krajach o odmiennej historii. Oczywiście rosnącego sukcesu prawicowych partii populistycznych w Belgii, Danii, Szwajcarii, Holandii, Norwegii, we Włoszech i we Francji (by wymienić tylko te najważniejsze) nie sposób przypisać nieobecności w tych krajach krytycznego stosunku do własnej przeszłości. Tak więc liberalni teoretycy poszukiwali innych wyjaśnień pasujących do ich racjonalistycznego podejścia, podkreślając na przykład rolę niewykształconych wyborców z klas niższych podatnych na uwiedzenie przez demagogów.

Na próżno, bowiem analizy socjologiczne jasno wskazują, że wyborców partii populistycznych można znaleźć we wszystkich grupach elektoratu.

Czy zatem mamy z tego wnioskować, że nie ma żadnego wspólnego rozwiązania dla tego typu prawicowego populizmu?

Nie sądzę, by tak było. Jestem głęboko przekonana, że nie przypadkiem jesteśmy w ostatnich latach świadkami niespodziewanego rozkwitu partii opierających swój sukces na populistycznej retoryce. Nie powinniśmy jednak szukać wyjaśnienia w oznakach „zacofania” – czy to w historii kraju, czy w społecznym statusie wyborców. Zamiast tego powinniśmy zwrócić uwagę na niedostatki partii politycznego mainstreamu.

G

prawicowy populizm

dy przyjrzymy się stanowi polityki demokratycznej we wszystkich krajach, gdzie wtargnął prawicowy populizm, zauważymy uderzające podobieństwa.

Ich wzrost zawsze odbywał się w okolicznościach, w których różnice między

wizji

politycznej

tradycyjnymi partiami demokratycznymi stały się dużo mniej znaczące niż wcześniej. W niektórych przypadkach, tak jak w Austrii, wynikało to z długotrwałych rządów koalicyjnych; w innych, tak jak we Francji, doprowadziło do tego przesunięcie się w stronę centrum partii niegdyś wyraźnie sytuujących się po lewej stronie politycznego spektrum. Jednak w każdym z przypadków wyłonił się pewien konsensus w centrum, co pozbawiało wyborców faktycznego wyboru między znacząco różnymi programami. W krajach, gdzie system wyborczy nie dyskryminuje trzecich partii, prawicowi demagodzy byli w stanie wyartykułować pragnienie alternatywy wobec tego dusznego konsensusu.

Przypadek Austrii jest szczególnie interesujący, ponieważ dostarcza jednego z najwcześniejszych potwierdzeń dla mojej tezy1. Konsensus w centrum został tam ustanowiony niedługo po zakończeniu II wojny światowej przez utworzenie „wielkiej koalicji” między konserwatywną Austriacką Partią Ludową (OVP) i Socjaldemokratyczną Partią Austrii (SPO). Stworzyły one formę kooperacji, dzięki której mogły kontrolować życie w kraju na wielu płaszczyznach: politycznej, ekonomicznej, społecznej i kulturowej.

Szczególny system (tzw. system Proporz) umożliwiał im podział najważniejszych posad w bankach, szpitalach, szkołach i upaństwowionym przemyśle między powiązane z partiami elity. Wytworzyło to idealny obszar dla utalentowanych demagogów takich jak Jörg Haider, który przejąwszy w 1986 roku kontrolę nad Wolnościową Partią Austrii (FPÖ) – partią na granicy politycznego niebytu – był w stanie przekształcić ją w partię protestu przeciwko „wielkiej koalicji”. Aktywnie organizując wątki narodowej suwerenności, szybko zdołał wyartykułować rosnący

1 Bardziej szczegółowe analizy przypadku Austrii patrz: Ch. Mouffe, „The End of Politics and the Challenge of Right-Wing Populism” [w:] F. Panizza (red.), Populism and the Shadow of Democracy, Verso, Londyn 2005.

krytyka polityczna kp11.indb 177

177

10.01.2007, 21:07:43

c h a n ta l opór przeciwko metodom rządzenia krajem przez koalicję elit.

Dyskursywna strategia Haidera opierała się na wyznaczeniu granicy między „nami”, dobrymi Austriakami, ciężko pracującymi, obrońcami narodowych wartości a „nimi”, składającymi się z partii u władzy, związków zawodowych, biurokratów, cudzoziemców, lewicowych intelektualistów oraz artystów, których przedstawiano jako hamujących prawdziwą demokratyczną debatę. Dzięki tej populistycznej strategii poparcie FPÖ dramatycznie wzrosło, a udział w głosach zwiększał się stopniowo aż do wyborów w listopadzie 1999 roku, kiedy to zdobyła 27 procent poparcia i została drugą partią w kraju, lekko wyprzedzając konserwatystów.

Oczywiście od tego momentu uczestnictwo w rządzie istotnie osłabiło pozycję partii, która systematycznie traciła poparcie we wszystkich wyborach – zarówno lokalnych, jak i krajowych – aż do momentu, gdy w wyborach europejskich, w czerwcu 2004 roku, jej wynik spadł do 6,7 procent. Pouczające byłoby szczegółowe zbadanie przyczyny takiego spadku.

Można by na przykład interpretować to jako silny argument przeciwko strategii Ausgrenzung (wykluczenia) dominującej wcześniej w polityce austriackiej, której celem było wykluczenie FPÖ z uczestnictwa w rządzie. Jednak nie to jest moim celem. Chciałabym podkreślić, że wbrew rozpowszechnionemu poglądowi to nie odwołanie się do rzekomej nazistowskiej nostalgii tłumaczy dramatyczny wzrost poparcia FPÖ, ale zdolności Haidera do utworzenia silnego bieguna zbiorowej identyfikacji wokół opozycji między „narodem” a „elitami konsensusu”. Zaiste, jest to dokładnie ten biegun „antyestablishmentu”, niemożliwy do utrzymania, gdy partia stała się częścią rządzącej koalicji.

m o u f f e Konstrukcja podobnego antyestablishmentowego bloku tłumaczy sukces Bloku Flamandzkiego (Vlaams Blok) w Belgii.

Bastionem tej partii jest Antwerpia, gdzie koalicja między socjalistami i chadecją od wielu dekad monopolizuje władzę polityczną. Umożliwiło to Blokowi Flamandzkiemu przedstawiać się jako jedyna realna alternatywa wobec tych, których określał jako „skorumpowane elity”2.

W tym przypadku „kordon sanitarny” ustanowiony przez główne partie, aby zapobiec dojściu Bloku Flamandzkiemu (niedawno przemianowanej na Vlaams Belang) do władzy, nadal istnieje, ale partia sukcesywnie rośnie w siłę, stając się drugą najważniejszą partią w całej Flamandii.

W wyborach europejskich w 2004 roku uzyskała wynik 21,4.

Jeśli zaś chodzi o Francję, godne uwagi jest to, że Front National rozpoczął działalność w latach 80., kiedy po zwycięstwie Mitteranda Partia Socjalistyczna zaczęła przemieszczać się stronę politycznego centrum, porzucając wszelkie pozory oferowania alternatywy wobec istniejącego hegemonicznego porządku. Pozwoliło to Jean-Marie Le Penowi twierdzić, że tylko on może zmierzyć się z dominującym konsensusem. Rozwiązania, które proponuje, są oczywiście nie do zaakceptowania, jednak nie można zaprzeczyć politycznemu charakterowi jego dyskursu. W wyborach prezydenckich 2002 roku (które były godne uwagi ze względu na to, że dwóch głównych kandydatów – Jacques Chirac i Lionel Jospin – proponowało bardzo zbliżone rozwiązania) Le Pen uzyskał wiele głosów, eliminując Jospina z drugiej tury, co w tej sytuacji nie powinno być wielkim zaskoczeniem. Od tego momentu (mimo że system wyborczy nie pozwala na proste przeliczenie całkowitej liczby głosów na rzeczywiste mandaty) partia utrzymuje się mniej więcej na poziomie 13 procent.

2 Dobrej interpretacji sukcesu Vlaams Blok dostarcza Patrick de Vos [w:] „The Sacralization of Consensus and the Rise of Authoritarian Populizm: the case of Vlaams Blok”, „Studies in Social and Political Though”, 7/2002.

178

krytyka polityczna

kp11.indb 178

10.01.2007, 21:07:43

aktualne

T

wyzwania

dl a

niebezpieczeństwa konsensusu

o pobieżne spojrzenie na niektóre z ostatnich sukcesów populizmu powinno być dostateczną ilustracją jednej z moich głównych tez dotyczącej negatywnych skutków zaniku agonicznych kanałów dla wyrażania konfliktów, zarówno w krajowej, jak i w międzynarodowej polityce. W odniesieniu do polityki krajowej twierdzę, że silny urok „anty-establishmentowych” parti wynika z tego, iż demokratyczne partie establishmentu nie są zdolne przedstawić znaczących alternatyw oraz że może on być uchwycony jedynie w kontekście obecnie rozpowszechnionego konsensualnego modelu polityki.

Rosnący sukces partii populistycznych dostarcza doskonałej ilustracji dla kilku wcześniej przedstawionych przeze mnie tez. Zacznę od powrotu do tego, co powiedziałam na temat ogłaszanego końca konfliktowego modelu polityki zazwyczaj celebrowanego jako postęp demokracji.

Twierdziłam, że w konsekwencji zamazywania się granic między lewicą i prawicą oraz zaniku antagonistycznej debaty pomiędzy demokratycznymi partiami, konfrontacji między różnymi projektami politycznymi wyborcy nie mają możliwości identyfikować się ze zróżnicowanym przekrojem demokratycznych tożsamości politycznych. Tworzy to pustkę łatwą do zajęcia przez inne formy identyfikacji, które mogą stać się problematyczne dla działania systemu demokratycznego.

Twierdzę, że mimo ogłaszanego zaniku tożsamości zbiorowych i zwycięstwa indywidualizmu wymiar zbiorowy nie został wyeliminowany z polityki. W przypadku, gdy tożsamości zbiorowe nie były tworzone przez tradycyjne partie, było wysoce prawdopodobne, że znajdą one inne formy. To właśnie dzieje się z dyskursem prawicowo-populistycznym, który zastępuje osłabioną opozycję między lewicą

wizji

politycznej

a prawicą przez nowy typ relacji my/oni zorganizowanej wokół podziału między „narodem” i „establishmentem”. Wbrew tym, którzy wierzą, że politykę można zredukować do indywidualnych motywacji, nowi populiści w pełni zdają sobie sprawę, iż polityka zawsze polega na ustaleniu opozycji między „my” a „oni” oraz na wytworzeniu tożsamości zbiorowych. Z tego właśnie wynika siła oddziaływania ich dyskursu, który oferuje zbiorowe formy identyfikacji wokół wyobrażenia „narodu”.

Jeśli odniesiemy to do innej kwestii, którą wcześniej poruszałam, dotyczącej znaczenia afektywnego wymiaru polityki oraz potrzeby mobilizacji namiętności przez demokratyczne kanały, zrozumiemy, dlaczego racjonalny model demokratycznej polityki, z jego naciskiem na dialog i racjonalne rozważania, jest szczególnie mało odporny na konfrontację z populistyczną polityką oferującą zbiorowe identyfikacje z silnym ładunkiem emocjonalnym takim jak „naród”. W sytuacji, gdy dyskurs dominujący wskazuje, że nie ma żadnej alternatywy wobec obecnej neoliberalnej formy globalizacji oraz że powinniśmy zaakceptować jego nakazy, nie dziwi fakt, że rosnąca liczba ludzi słucha tych, którzy twierdzą, iż istnieje alternatywa oraz oddają narodowi moc decydowania. Kiedy demokratyczna polityka traci zdolność mobilizowania ludzi wokół odrębnych projektów politycznych i ogranicza się do zapewniania warunków koniecznych do sprawnego działania rynku, pojawiają się warunki dla demagogów, by wyrazić ogólnospołeczną frustrację.

Przypadek Wielkiej Brytanii przez pewien czas zdawał się świadczyć przeciwko takiej ewolucji; jednakże ostatni sukces Partii Niepodległości (Independence Party) w wyborach europejskich w 2004 roku pokazuje, że sytuacja może ulec zmianie. Oczywiście jest za wcześnie, żeby przewidzieć los takiej partii, a brytyjski

krytyka polityczna kp11.indb 179

179

10.01.2007, 21:07:44

c h a n ta l system wyborczy zdecydowanie nie ułatwia rozwoju trzecich partii. Jednak dramatyczny wzrost w udziale głosów powinien być traktowany poważnie. Nie można zaprzeczyć, że obecnie w Wielkiej Brytanii istnieją wszystkie warunki dla wykorzystania ogólnospołecznych frustracji przez prawicowych populistów. Odkąd New Labour pod kierownictwem Tony’ego Blaira przemieściła się na prawo, wielu jej tradycyjnych wyborców przestało się z nią utożsamiać. Postulaty (demands) rosnącej liczby członków warstw ludowych są wykluczane poza obszar polityki i mogą być łatwo wyartykułowane przez zręcznych populistycznych demagogów.

Stało się tak już w wielu krajach Europy i również w brytyjskiej polityce może do tego dojść.

Najwyższy czas, by zdać sobie sprawę, że sukces prawicowych partii populistycznych w dużej mierze wynika z tego, iż artykułują one, aczkolwiek w problematyczny sposób, autentycznie demokratyczne postulaty, które nie są brane pod uwagę przez tradycyjne partie. Dostarczają również one ludziom pewnego rodzaju nadziei – wiary, że sprawy mogą wyglądać inaczej.

Oczywiście jest to złudna nadzieja oparta na fałszywych obietnicach i niedopuszczalnych mechanizmach wykluczenia, gdzie ksenofobia odgrywa zazwyczaj kluczową rolę. Jeśli jednak są to jedyne kanały dla wyrażenia politycznych namiętności, te pozorne alternatywy mogą być bardzo kuszące. Dlatego właśnie twierdzę, że sukces prawicowych partii populistycznych jest skutkiem braku żywej demokratycznej debaty w systemie postdemokratycznym.

Dowodzi to, że rozmywanie się granicy między prawicą a lewicą jest dalekie od bycia korzystnym dla demokracji i osłabia ją. Wyznaczanie nowych granic politycznych prowadzi do wytworzenia obszaru, na którym mogą pojawić się tożsamości zbiorowe, wrogie demokratycznym procedurom.

180

m o u f f e Do zaostrzenia kwestii wyraźnie przyczyniła się odpowiedź, jaką tradycyjne partie dały na wzrost prawicowego populizmu.

Zamiast dokonać szczegółowej analizy politycznych, społecznych i ekonomicznych przyczyn tego nowego fenomenu, szybko odrzuciły one ich nowość przez nazwanie ich „skrajną prawicą”. Pozwoliło to uchylić się od badania ich przyczyny i specyfiki oraz uniknąć pytania, czy „dobrzy demokraci” nie ponoszą pewnej odpowiedzialności za odrzucenie ustalonych instytucji politycznych przez warstwy ludowe.

Wyjaśnienie było pod ręką: to „brunatna zaraza” znowu podnosi swą ohydną głowę.

Wzywano więc do zjednoczenia wszystkie demokratyczne siły, aby oprzeć się ponownemu pojawieniu się złych mocy. Dlatego też moralne potępienie i ustanowienie „kordonu sanitarnego” często stanowiło odpowiedź na wzrost prawicowych ruchów populistycznych.

T

polityka w rejestrze moralności

a moralistyczna reakcja ujawnia inny bardzo istotny mankament postpolitycznej perspektywy. Niedostatek politycznej analizy był oczywiście do przewidzenia na wielu obszarach. Wobec tego, że dominujący pogląd głosił, iż antagonistyczny model polityki został przezwyciężony oraz że zbiorowe polityczne tożsamości nie przystają do „drugiej modernizacji”, pojawienie się prawicowego populizmu można tłumaczyć jedynie jako powrót archaicznych sił. Dlatego właśnie kategoria „skrajnej prawicy” stała się tak poręczna. Co więcej, w sytuacji, gdy założenia perspektywy dominującej nie pozwalają na przedstawianie konfrontacji z populistycznymi partiami prawicowymi jako przejawu konfliktowego modelu polityki, partii tych nie można postrzegać w kategoriach politycznych – jako przeciwników, których należy pokonać w sposób polityczny. Dlatego bardzo wygodne było wyznaczenie na pozio-

krytyka polityczna

kp11.indb 180

10.01.2007, 21:07:44

aktualne

wyzwania

dl a

mie moralnym granicy między „dobrymi demokratami” i „złą skrajną prawicą”.

Należy zauważyć, że ruch ten przyniósł dodatkową korzyść w postaci utworzenia „konstytutywnego zewnętrza” koniecznego, by zabezpieczyć tożsamość „my” sił konsensusu. Jak to podkreślałam wcześniej, nie ma konsensusu bez wykluczenia, nie istnieje „my” bez „oni” i nie jest możliwa polityka bez wyznaczenia jakiejś granicy. Dlatego pewien rodzaj granicy był konieczny dla ustanowienia tożsamości „dobrych demokratów”. Sztuczka polegała na określeniu „ich” jako „skrajnej prawicy”. Dzięki typowo liberalnemu szachrajstwu polityczne rozróżnienie „my”/„oni” mogłoby być ustanowione w taki sposób, że ukazywanie go jako kwestii moralnej zaprzeczało jego politycznemu charakterowi. Dzięki temu tożsamość dobrych demokratów mogła powstawać dzięki wykluczeniu skrajnej prawicy, bez podania w wątpliwość tezy, że konfliktowy model polityki został przezwyciężony.

Inną dodatkową korzyścią była możliwość zmobilizowania namiętności przeciwko temu, co określono jako „skrajna prawicę”, odwołując się do tradycyjnego repertuaru antyfaszystowskiego dyskursu.

Ludzie mieli czuć się dobrymi i cnotliwymi, po prostu uczestnicząc w denuncjacji „sił zła”. Oczywiście nie było to uznawane za mobilizację namiętności, ale postrzegane jako racjonalna reakcja moralnych istot ludzkich pragnących bronić uniwersalnych wartości. Tym sposobem zostało to przykrojone do dominującej perspektywy racjonalistycznej.

Reakcje na wybory w Austrii w 2000 roku są wymownym przykładem tego typu moralistycznej odpowiedzi na wzrost prawicowego populizmu. Po zawarciu koalicji rządowej między konserwatystami i populistami w Europie pojawił się powszechny sprzeciw i pozostałe 14 rządów Unii Europejskiej postanowiło nałożyć „sank3

wizji

politycznej

cje” dyplomatyczne na rząd austriacki.

W imię obrony europejskich wartości i walki przeciwko rasizmowi i ksenofobii – zawsze łatwiej jest potępiać je u innych niż zwalczać u siebie – politycy prawicy oraz lewicy połączyli siły, aby zbojkotować nową koalicję, zanim zrobiła cokolwiek, co można by uznać za naganne. Wszyscy dobrzy demokraci uznali za swój obowiązek potępić dojście do władzy partii przedstawianej jako „neonazistowska”.

Uruchomiono niewiarygodną kampanię prowadzoną przez wojowniczą prasę, bardzo szczęśliwą, że znalazła nowego wroga do zwalczenia, która szybko włączyła wszystkich Austriaków w oskarżenie o to, iż nie zostali odpowiednio „zdenazyfikowani”. Potępienie rasizmu i ksenofobii w Austrii stało się wygodnym sposobem zagwarantowania jedności „dobrych demokratów”, którzy w ten sposób mogli zadeklarować swoją lojalność wobec wartości demokratycznych, unikając jednocześnie jakichkolwiek krytycznych rozważań na temat polityki we własnym kraju.

Powinniśmy zdać sobie sprawę, że za tymi moralistycznymi reakcjami kryje się szczególnie perwersyjny mechanizm.

Polega on na ochronie zacności jednych przez potępienie zła w innych. Potępienie innych zawsze było skutecznym i prostym sposobem na uzyskanie wysokiego poczucia swojej moralnej wartości. Jest to rodzaj samoidealizacji przenikliwie zanalizowany przez Fran˜oisa Flahauta pod pojęciem „purytanizmu dobrego samopoczucia”, który opisuje następująco: „rozwodzenie się nad czynieniem dobra, solidaryzowanie z ofiarami, wyrażanie oburzenia zachowaniem innych”3. Według Flahauta w naszej utylitarnej i racjonalistycznej epoce ten sposób samoidealizacji jest tym, co pozostało ludziom, by uciec od własnej przeciętności. Umieścić zło na zewnątrz siebie i ponownie odkryć pewne formy heroizmu. Bez wątpienia wyjaśnia

F. Flahaut, Malice, Verso, Londyn 2003, s. 117.

krytyka polityczna kp11.indb 181

181

10.01.2007, 21:07:44

c h a n ta l to wzrastającą rolę odgrywaną przez moralistyczny dyskurs w naszych postpolitycznych społeczeństwach.

Według mnie istnieje bezpośredni związek między słabnięciem politycznych granic charakterystycznym dla modelu konfliktowego i „moralizacją” polityki. Stosując pojęcie „moralizacji” w tym kontekście, nie mam oczywiście na myśli tego, że teraz ludzie działają w polu polityki w poszukiwaniu wspólnego dobra, zgodnie z motywami, które byłyby bardziej bezinteresowne lub bezstronne. Chcę za to wskazać, że konstytutywna dla polityki opozycja „my”/„oni”, zamiast być konstruowana za pomocą pojęć politycznych, jest obecnie konstruowana w odniesieniu do moralnych kategorii „dobra” przeciwko „złu”.

Ta zmiana słownictwa nie ujawnia wbrew temu, co niektórzy sądzą, że polityka została zastąpiona przez moralność, ale że polityka jest rozgrywana w rejestrze moralności. To w ten sposób proponuję rozumieć moralizację polityki – tak, aby pokazać, że polityka nie stała się bardziej moralna, ale, że obecnie antagonizmy polityczne są formułowane w kategoriach moralnych. Wciąż stajemy wobec metod politycznego rozróżniania przyjaciel/wróg, ale są one teraz wyrażane za pomocą słownika moralności. Oczywiście zjawisko to już od jakiegoś czasu obecne jest w międzynarodowej polityce, a w Stanach Zjednoczonych szczególnie chętnie używano słownictwa ze sfery moralności, aby demaskować politycznych wrogów.

Krucjata George’a W. Busha przeciwko „osi zła” miała zaiste wielu poprzedników.

Wystarczy wspomnieć Ronalda Reagana i jego „imperium zła”. Nowością jednak jest to, jak pokazują reakcje na prawicowy populizm, że moralizacja polityki odbywa się również w europejskiej polityce wewnętrznej. I w tym polu jest to wyraźnie konsekwencja konsensualnego postkonfliktowego modelu propagowanego

182

m o u f f e przez tych wszystkich – zapewne pełnych dobrej woli teoretyków – którzy przyczyniają się do zaprowadzenia postpolitycznej perspektywy.

Proklamowanie końca antagonistycznej polityki wytwarza dokładnie przeciwny efekt niż stworzenie warunków dla bardziej dojrzałej i konsensualnej postaci demokracji. Gdy polityka jest odgrywana w rejestrze moralności, antagonizm nie może przybrać agonicznej postaci. Co więcej, gdy przeciwnicy są definiowani nie na gruncie politycznym, lecz moralnym, nie mogą być postrzegani jako „przeciwnicy”, ale tylko jako „wrogowie”. „Źli oni” nie nadają się do agonicznej debaty – muszą zostać wytępieni. Ponadto jako że często są oni postrzegani jako objaw pewnego rodzaju „moralnej choroby”, nie powinno się nawet próbować dostarczyć wyjaśnienia ich pojawienia się i sukcesu. Dlatego właśnie, jak widzimy na przykładzie prawicowego populizmu, moralne potępienie zastępuje właściwą analizę polityczną, a odpowiedź ogranicza się do budowania „kordonu sanitarnego” i nakładania kwarantanny na zakażone sektory.

Pewną ironią jest to, że podejście zakładające, iż model polityki oparty na różnicy przyjaciel/wróg został wyparty, prowadzi do stworzenia warunków dla ożywienia antagonistycznego modelu polityki, który uznał za przestarzały. Jednakże nie zaprzecza się temu, że perspektywa postpolityczna, powstrzymując utworzenie żywej agonicznej sfery publicznej, prowadzi do postrzegania „ich” jako „moralnych”, to znaczy „absolutnych wrogów”, wspierając w ten sposób pojawianie się antagonizmów, które mogą zagrażać demokratycznym instytucjom.

terroryzm jako rezultat jednobiegunowego świata

M

oim zamiarem do tej pory było wydobycie skutków dominującej perspektywy postpolitycznej dla wewnętrz-

krytyka polityczna

kp11.indb 182

10.01.2007, 21:07:44

aktualne

wyzwania

dl a

nego mechanizmu demokratycznej polityki. Teraz chciałabym zwrócić uwagę na scenę międzynarodową, aby poddać moją agoniczną perspektywę sprawdzianowi światowej polityki. Czy z ostatnich wydarzeń międzynarodowych możemy wyciągnąć jakąś naukę odnośnie do skutków nieuznawania wymiaru polityczności? Czy możemy zrozumieć wydarzenia 11 września 2001 roku i zwielokrotnienie ataków terrorystycznych w ramach modelu agonicznego? Co właściwe podejście polityczne może powiedzieć nam o antagonizmach, które pojawiły się w ostatnich kilku latach? Szukając odpowiedzi na wszystkie te pytania warto ponownie posłuchać Carla Schmitta.

Wyjaśnijmy na początek pewną istotną kwestię. Niektórzy twierdzą, że strategia neokonserwatystów popierających „wojnę przeciwko terroryzmowi” George’a W. Busha powstała pod wpływem Schmittowskiej wizji polityki jako różnicy przyjaciel/wróg. Twierdzą oni, że wyobrażanie sobie polityki w ten sposób prowadzi do niebezpiecznej polaryzacji między „cywilizowanym światem” a „wrogami wolności”. Krucjata Busha jest przedstawiana jako bezpośredni skutek wprowadzenia w życie Schmittowskiego rozumienia polityczności. Mówi się nam, że aby wydostać się z tej opresji, konieczny jest powrót do konsensualnego modelu polityki; to, czego nasz zglobalizowany świat potrzebuje, to wprowadzenie kosmopolitycznego podejścia liberalnego.

To skojarzenie Schmitta i neokonserwatystów jest, jak sądzę, wynikiem głębokiego nieporozumienia. Oczywiście Schmitt wielokrotnie powtarzał, że rozróżnienie przyjaciel/wróg stanowi differentia specifica polityczności. Jednak zawsze podkreśla, że to rozróżnienie musi być przeprowadzone na sposób czysto polityczny, nie na gruncie ekonomii czy etyki. Zdecydowanie nie zgodziłby się ze 4

wizji

politycznej

sposobem, w jaki Bush używa moralnej kategorii „zła” do wskazania swoich wrogów i odrzuciłby jego mesjanistyczny dyskurs o amerykańskim obowiązku niesienia światu wolności i demokracji.

Tak naprawdę podejście Schmitta, dalekie od usprawiedliwiania strategii Busha, dostarcza nam licznych wglądów podważających jej główne założenia. Demaskując jej moralistyczny dyskurs, pomaga nam zrozumieć retoryczne posunięcia pozwalające obecnemu rządowi Stanów Zjednoczonych skonfiskować i zmonopolizować ideę cywilizacji. Schmitt był bardzo krytyczny wobec liberalnego uniwersalizmu z jego roszczeniami ofiarowania prawdziwego i jedynie słusznego systemu politycznego. Krytykował liberałów za posługiwanie się pojęciem „ludzkości” jako bronią ideologiczną na służbie imperialistycznej ekspansji oraz postrzegał humanitarną etykę jako nośnik gospodarczego imperializmu. Wskazywał, że „jeżeli jakieś państwo w imieniu ludzkości walczy ze swoim politycznym wrogiem, nie znaczy to wcale, że wojnę prowadzi ludzkość, ale że państwo to próbuje zagarnąć pewne uniwersalne pojęcie, z którym mogłoby się identyfikować (tym samym odbiera prawo posługiwania się nim przeciwnikowi).

W podobny sposób nadużywa się pojęć pokoju, sprawiedliwości, postępu i cywilizacji, które zachowuje się dla siebie, odmawiając się tym samym wrogowi”4.

To jego zdaniem tłumaczyło, dlaczego wojny prowadzone w imię ludzkości były szczególnie nieludzkie, jako że w momencie, gdy wróg został przedstawiony jako wyrzutek człowieczeństwa, wszystkie środki były dozwolone. Wyznaczenie granic między przyjacielem i wrogiem jako między „cywilizowanym światem” a „złymi wrogami” byłoby przez niego widziane jako typowe dla liberalnego uniwersalizmu, który, w imię praw człowieka, rości sobie prawo i obowiązek zaprowadze-

Carl Schmitt, Pojęcie polityczności [w:] Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. Cichocki, Znak, Kraków 2000, s. 225.

krytyka polityczna kp11.indb 183

183

10.01.2007, 21:07:44

c h a n ta l nia swojego ładu w reszcie świata.

Schmitt argumentuje, że nie istnieje wkluczenie bez wykluczenia, norma bez wyjątku, i wytrwale obnaża roszczenia liberalizmu do całkowitej inkluzywności oraz do przemawiania w imieniu „ludzkości”.

Jednakże rozpoznał on retoryczną siłę tej identyfikacji z ludzkością stosowaną przez liberalizm w celu pozbawienia legitymacji każdej zasady przeciwnej do swojej własnej. Jak wskazuje William Rasch, było to dla Schmitta centralnym mechanizmem, który ustanowił hegemonię Zachodu i nie mógł powstrzymać podziwu dla sposobu, w jaki amerykański system zdobył globalną hegemonię przez zrównywanie swoich partykularnych interesów z powszechnie wiążącymi normami moralnymi, co prowadziło do tego, że „przeciwstawić się amerykańskiej hegemonii znaczyło przeciwstawić się uniwersalnemu dobru i wspólnemu interesowi ludzkości”.5 Jednak Schmitt ostrzegał też, że każda próba narzucenia całemu światu jednego modelu będzie miała zgubne konsekwencje. Był w pełni świadom niebezpieczeństw, jakie pociągał za sobą kierunek rozwijania się spraw międzynarodowych.

Po II Wojnie Światowej poświecił istotną część swoich refleksji zanikowi polityczności w jej nowoczesnej postaci oraz utracie przez państwo monopolu na polityczność. Było to według niego związane z rozkładem „Jus Publicum Europaeum”, międzypaństwowego prawa europejskiego, które przez trzy stulecia pomagało utrzymać wojnę w pewnych granicach.

Niepokoiły go konsekwencje utraty monopolu, ponieważ obawiał się, że upadek państwa tworzył warunki dla nowej formy polityki, którą nazywał „międzynarodową wojną domową”. Dopóki istniało „Jus Publicum Europaeum”, nakładano wojnie

m o u f f e ograniczenia, a wrogość nie była absolutna; wróg nie był traktowany jako przestępca ani postrzegany jako ostateczny wróg ludzkości. Według Schmitta zmiany te wynikały ze zbieżności różnych czynników. Rozwój technologicznych środków destrukcji, liberalna próba delegalizacji wojny oraz ponowne wprowadzenie pojęcia „wojny sprawiedliwej” złożyły się na powstanie dyskryminującej koncepcji wojny. „Dyskryminujące pojęcie wroga jako przestępcy wraz z towarzyszącą mu implikacją justa causa odpowiadają intensyfikacji środków destrukcji i dezorientacji teatrów działań wojennych. Intensyfikacja technicznych środków destrukcji otwiera przepaść równie destrukcyjnej, prawnej i moralnej dyskryminacji”6. Odkąd wojnę można uznać za „nielegalną”, wrogość traci wszelkie granice, a przeciwnik zostaje uznany za przestępcę, który jest nieludzki: wróg staje się „wrogiem absolutnym”.

W Teorie des Partisanen wydanej w 1963 roku Schmitt przedstawia partyzantkę jako wytwór rozkładu klasycznego porządku państwa opartego na rozgraniczeniu tego, co jest polityczne, od tego, co nim nie jest. Pojawienie się partyzantów jest związane z tym, że uchylono ograniczenia wrogości. Pozbawieni wszelkich praw partyzanci odnajdują we wrogości swoje prawo. Gdy zaprzecza się prawomocności ich praw i pozbawia prawnej ochrony, to wrogość staje się jedynym źródłem znaczenia ich walki. Schmitt kończy swoją książkę mrożących krew w żyłach ostrzeżeniem: „W świecie, gdzie protagoniści pochopnie rzucają się w otchłań całkowitej degradacji, zanim doprowadzą się nawzajem do fizycznego zniszczenia, nowe rodzaje absolutnej wrogości zostają powołane do życia. Wrogość stanie się tak przerażająca, że możliwe, iż pojęcie

5 W. Rasch, „Human Rights as Geopolitics: Carl Schmitt and the Legal Form of American Supremacy”, „Cultural Critique”, 54, Spring 2000, s. 123.

6 C. Schmitt, The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum, Telos Press, Nowy Jork 2003, s. 321.

184

krytyka polityczna

kp11.indb 184

10.01.2007, 21:07:45

aktualne

wyzwania

dl a

wrogości straci swoje znaczenie. Obydwie strony będą tym samym postawione poza prawem oraz potępione, zanim rozpocznie się operacja eksterminacji. Operacja ta będzie całkowicie abstrakcyjna i absolutna…

Zaprzeczenie absolutnej wrogości w ten sposób doprowadzi do działań eksterminacyjnych oraz absolutnej wrogości”7.

Po 11 września refleksje Schmitta dotyczące statusu „polityki postpaństwowej” stały się bardziej aktualne niż kiedykolwiek. Istotnie, mogą nam pomóc uchwycić warunki powstania nowych antagonizmów. Jak sugeruje Jean-Fran˜ois Kervégan8, pozwalają nam one przyjrzeć się kwestii terroryzmu w sposób bardzo różny od dziś obowiązującego postrzegania go działań odizolowanych grupek fanatyków. Przyjmując postawę Schmitta, możemy rozpatrywać terroryzm jako wytwór nowej konfiguracji polityczności charakterystycznej dla nowego porządku światowego zorganizowanego wokół hegemoni jednej hiperwładzy.

Tak jak Kervégan uważam, że spostrzeżenia Schmitta na temat niebezpieczeństw jednobiegunowego świata rzucają światło na fenomen terroryzmu. Z pewnością istnieje związek między niekwestionowaną obecnie siłą Stanów Zjednoczonych i mnożeniem się grup terrorystycznych.

Oczywiście w żadnym wypadku nie twierdzę, że jest to jedyne wytłumaczenie terroryzmu, który wynika z wielu czynników.

Jednak bez wątpienia zazwyczaj rozkwita w warunkach, gdzie brakuje prawomocnych politycznych kanałów dla wyrażenia poczucia krzywdy. Dlatego też nie jest przypadkiem, że od czasu końca zimnej wojny, wraz z nieskrępowanym wdrażaniem neoliberalnego modelu globalizacji pod przewodnictwem Stanów Zjednoczonych, jesteśmy świadkami znaczącego wzrostu

wizji

politycznej

liczby ataków terrorystycznych. Obecnie możliwość utrzymania odmiennych niż zachodnie modeli społeczno-politycznych została drastycznie ograniczona, od kiedy wszystkie organizacje międzynarodowe są pod mniejszym lub większym wpływem zachodnich sił prowadzonych przez Stany Zjednoczone.

Nawet liberalni teoretycy, tacy jak Richard Falk i Andrew Strauss […], przyznają, że istnieje związek między terroryzmem a współczesnym porządkiem światowym, pisząc: „Wraz z możliwością bezpośredniego i sformalizowanego uczestnictwa w systemie międzynarodowym wykluczone, sfrustrowane jednostki i grupy [zwłaszcza jeśli ich własne rządy są postrzegane jako nieprawomocne i wrogie] uciekają się do różnych postaci obywatelskiego oporu, zarówno pokojowych, jak i opartych na przemocy. Globalny terroryzm jest ekstremalnym punktem tego spektrum ponadnarodowego protestu, a jego program (apparent agenda) napędzany jest raczej przez cele religijne, ideologiczne i regionalne niż przez opór bezpośrednio związany z globalizacją. Ale jego ekstremistyczne wyobcowanie jest przynajmniej częściowo bezpośrednim skutkiem globalizujących wpływów, które mogą być przeobrażane w polityczną nieświadomość tych, tak silnie doświadczających krzywd utożsamianych z kulturowymi niesprawiedliwościami”9.

Sytuacja na arenie międzynarodowej jest obecnie pod wieloma względami podobna do tej, na którą wskazywałam wcześniej przy okazji polityki wewnętrznej: brak faktycznego pluralizmu wyklucza możliwość znalezienia dla antagonizmów, agonicznych, to jest legitymizowanych, form wyrazu. Nic dziwnego, że kiedy wybuchają, antagonizmy te

7

C. Schmitt, Teorie des Partisanen, Dunker & Humbolt, Berlin 1963.

J-F. Kervégan, „Ami ou ennemi ?” [w:] La Guerre des dieux, specjalne wydanie „Le Nouvel Observateur”, styczeń 2002.

Richard Falk i Andrew Strauss, „The Deeper Challenges of Global Terrorism: a Democratizing Response”, w: Daniele Archibugi (red.), Debating Cosmopolitics, London, Verso, 2003, s. 206.

8 9

krytyka polityczna kp11.indb 185

185

10.01.2007, 21:07:45

c h a n ta l przybierają ekstremalne formy, podając w wątpliwość podstawy istniejącego porządku. Jest to kolejny przypadek negacji wymiaru polityczności i przekonania, że celem polityki – niezależnie czy na poziomie państwowym, czy międzynarodowym – jest ustanowienie konsensusu według jednego modelu, wykluczając w ten sposób możliwość prawomocnego sprzeciwu. Brak politycznych kanałów dla kwestionowania hegemonii neoliberalnego modelu globalizacji leży, jak twierdzę, u źródeł proliferacji dyskursów i praktyk radykalnej negacji ustanowionego porządku.

Obserwowanie terroryzmu pod tym kątem uwypukla niebezpieczeństwa, jakie pociąga za sobą złudzenie uniwersalnego dyskursu globalistycznego, który przekonuje, że postęp ludzkości wymaga ustanowienia jedności świata opartej na wdrożeniu modelu zachodniego. Niweczy to iluzje uniwersalistycznych filantropów, że antagonizmy mogą zostać wyeliminowane dzięki zjednoczeniu świata osiągniętemu przez przekraczanie polityczności, konfliktu i negatywności.

uniwersalność liberalnej demokracji Jestem przekonana, że stawienie czoła wyzwaniu terroryzmu wymaga przyswojenia konstytutywnej natury pluralizmu i wyobrażenia sobie warunków dla jego wprowadzenia na poziomie światowym.

Oznacza to zerwanie z silnie zakorzenionym przekonaniem obecnym w demokracjach zachodnich, że są one ucieleśnieniem „najlepszego z ustrojów” oraz mają „cywilizacyjną” misję rozpowszechniania go. Nie jest to łatwe zadanie, ponieważ znaczna część teorii demokratycznej jest poświęcona udowadnianiu wyższości demokracji liberalnej przedstawianej jako jedyny sprawiedliwy i słuszny ustrój, którego instytu-

m o u f f e cje mogłyby w wyidealizowanych warunkach zostać przyjęte przez wszystkie racjonalne jednostki.

Jednym z najbardziej wyrafinowanych obrońców moralnej wyższości i uniwersalnej ważności liberalnej demokracji konstytucyjnej jest Jürgen Habermas, którego pracą posłużę się, aby zilustrować ten typ rozumowania. Ambicją Habermasa od czasu Faktyczności i obowiązywania jest rozwiązanie od dawna dyskutowanej kwestii natury zachodniego państwa konstytucyjnego charakteryzującego się artykulacją rządów prawa oraz obrona praw człowieka wraz z demokracją rozumianą jako ludowa suwerenność. Liberałowie zawsze spierali się z demokratami (lub republikanami) o to, co powinno być priorytetem – prawa człowieka czy demokratyczna suwerenność. Według liberałów, nawiązujących do Locke’a, jest oczywiste, że sprawą nadrzędną jest prywatna autonomia gwarantowana przez prawa człowieka rządy prawa. Natomiast demokraci (i republikanie), podobnie jak Rousseau, twierdzą, że pierwszeństwo należy się politycznej autonomii możliwej dzięki demokratycznemu samostanowieniu. Podczas gdy dla liberałów prawomocnym rządem jest taki, który chroni indywidualną wolność i prawa człowieka, demokraci uważają, że źródło legitymizacji leży w ludowej suwerenności.

Dla racjonalisty, jakim jest Habermas, ten nierozstrzygnięty spór jest nie do zaakceptowania. Zamierza on „wykazać, że między państwem praworządnym a demokracją istnieje nie tylko przypadkowy związek historyczny, lecz pojęciowy albo wewnętrzny”10. Twierdzi, że rozstrzygnął tę dyskusję dzięki perspektywie dyskursywno-teoretycznej, która pokazuje współźródłowość prywatnej i publicznej autonomii. Nie wchodząc tu w szczegóły skomplikowanej argumentacji, w skrócie podsumowuje on to w ten sposób:

10

J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, przeł. A. Romaniuk i R. Marszałek, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2005, s. 575.

186

krytyka polityczna

kp11.indb 186

10.01.2007, 21:07:45

aktualne

wyzwania

dl a

„Poszukiwany związek wewnętrzny między „prawami człowieka” a suwerennością ludu polega więc na tym, że warunek prawnej instytucjonalizacji suwerennego prawodawstwa można spełnić tylko dzięki kodowi, który zarazem implikuje zabezpieczenie zaskarżalnych praw podmiotowych (i ich «bezstronność»), może znaleźć spełnienie tylko w demokratycznym trybie postępowania, który uzasadnia domniemanie, że rezultaty politycznego kształtowania opinii wolne są i rozumne.

W ten sposób autonomia prywatna i publiczna zakładają się nawzajem, przy czym raczej żadna z nich nie domaga się pierwszeństwa”11.

Celem Habermasa, który usiłuje pogodzić ze sobą dwa elementy liberalnej demokracji, nie jest nic innego jak ustanowienie uprzywilejowanej racjonalnej natury liberalnej demokracji, a w konsekwencji jej powszechnego obowiązywania. Oczywiście jeśli liberalna demokracja konstytucyjna jest tak znakomitym racjonalnym osiągnięciem – pogodzenie rządów prawa i praw człowieka z demokratycznym uczestnictwem – na jakiej podstawie można by „racjonalnie” sprzeciwiać się jej wdrażaniu? Każdy sprzeciw jest automatycznie postrzegany jako oznaka irracjonalności i moralnego zacofania, jako coś nieprawomocnego. Sugeruje się, że wszystkie społeczeństwa powinny przyjąć instytucje liberalno-demokratyczne, które są jedynym prawomocnym sposobem organizowania ludzkiego współistnienia.

Potwierdza to Habermas, kładąc nacisk na system prawny, kiedy podnosząc kwestię współźródłowości, ale tym razem z punktu widzenia legitymizacji politycznej, pyta: „Jakie podstawowe prawa muszą wolni i równi obywatele przyznać sobie nawzajem, jeśli chcą prawomocnie uregulować swoje współistnienie za pomo-

wizji

politycznej

cą prawa pozytywnego?”12. Odpowiada on oczywiście, że prawomocność może być uzyskana jedynie dzięki prawom człowieka, które instytucjonalizują komunikacyjne warunki rozumnego ukształtowania woli.

Prawa człowieka, twierdzi Habermas, mają janusowe oblicze: uniwersalną moralną treść oraz formę legalnych uprawnień; dlatego mogą być realizowane tylko w ramach jakiegoś porządku prawnego.

Według niego „prawa człowieka strukturalnie przynależą do pozytywnego porządku prawnego opartego na władzy przymusu, który tworzy podstawę dla realizowalnych jednostkowych roszczeń prawnych.

W tej mierze do sensu praw człowieka należy to, że domagają się one statusu podstawowych praw wdrażanych w kontekście jakiegoś istniejącego porządku prawnego”13. Dostrzega on, że wytwarza to szczególne napięcie między ich uniwersalnym znaczeniem moralnym, a lokalnymi warunkami ich wprowadzania, jako że jak dotąd osiągnęły one pozytywną formę jedynie w ramach narodowych porządków prawnych państw demokratycznych.

Jednak jest on przekonany, że ich globalna instytucjonalizacja jest bardzo zaawansowana oraz że ogólnoświatowe uznanie dla systemu kosmopolitycznego prawa pozostaje kwestią czasu.

Takie przekonanie opiera się na przeświadczeniu Habermasa, że prawa człowieka są daną na Zachodzie odpowiedzią na konkretne wyzwania, jakie stawia społeczna nowoczesność. Twierdzi on, że skoro wszystkie społeczeństwa stają wobec tych samym wyzwań, są one zmuszone do przyjęcia zachodnich standardów prawomocności i systemów prawa opartych na prawach człowieka niezależnie od ich kulturowego zaplecza. Jest on głęboko przekonany, że dostarczają one

11

Tamże, s. 581.

J. Habermas, The Postnational Constellation, Polity, Cambridge 2001, s. 116.

13 J. Habermas, The Inclusion of the Other, MIT Press, Cambridge 1998, s. 192.

12

krytyka polityczna kp11.indb 187

187

10.01.2007, 21:07:45

c h a n ta l jedynej akceptowalnej podstawy legitymizacji oraz że niezależnie od ich pochodzenia „prawa człowieka stawiają nas wobec zdarzeń, które nie pozostawiają nam wyboru”14. Alternatywy istnieją na poziomie społeczno-gospodarczym, lecz nie na kulturowym. Stanowczo twierdzi, że: „społeczeństwa azjatyckie nie mogą uczestniczyć w kapitalistycznej modernizacji bez skorzystania z osiągnięć indywidualistycznego porządku prawnego. Nie można pożądać jednego odrzucając drugie. Z perspektywy państw azjatyckich, pytaniem nie jest, czy prawa człowieka, jako część indywidualistycznego porządku prawnego, są zgodne z przekazem ich własnej kulturą. Raczej, pytaniem jest, czy tradycyjne formy politycznej i społecznej integracji mogą przeciwstawić się, czy też muszą zostać przystosowane do trudnych do odparcia imperatywów ekonomicznej modernizacji”15.

Nie ma alternatywy wobec westernizacji i, jak wskazuje William Rasch, komentując przytoczony fragment, dla Habermasa „pomimo jego nacisku na procedury i powszechność, tak zwanej zasady dyskursu, wybór, wobec którego stają «społeczeństwa azjatyckie», tak jak i wszystkie inne, jest wyborem między tożsamością kulturową i przetrwaniem ekonomicznym, między, ujmując to inaczej, kulturą a fizyczną eksterminacją”.16 Jeżeli tak wygląda alternatywa dla niezachodnich społeczeństw, czy powinniśmy być zaskoczeni, doświadczając pojawienia się gwałtownego oporu? Najwyższy czas obudzić się ze snu o westernizacji i zdać sobie sprawę, że wymuszona uniwersalizacja zachodniego modelu, zamiast przynosić pokój i dostatek, prowadzi do jeszcze bardziej krwawych reakcji ze strony tych,

m o u f f e których kultury i sposoby życia są w tym procesie niszczone. Nadszedł również czas, żeby podać w wątpliwość wiarę w jedyną w swoim rodzaju wyższość liberalnej demokracji. To przekonanie leży u podłoża liberalnej negacji polityczności i ustanawia poważne przeszkody w uznaniu, że świat, jak zauważył Schmitt, nie jest „uniwersum”, ale „pluriversum”.

Istnieje jeszcze jeden aspekt, który ujawnia antypolityczny charakter podejścia Habermasa. Jego dyskursywno-teoretyczne rozumienie demokracji wymaga przypisania epistemicznej funkcji demokratycznemu kształtowaniu woli i, jak sam dodaje, „procedura demokratyczna nie wyprowadza swojej mocy uprawomacniania jedynie, a nawet nie w przeważającej mierze, z politycznego uczestnictwa i wyrażania politycznej woli, ale raczej z ogólnej dostępności procesu deliberacyjnego, którego struktura uzasadnia oczekiwanie racjonalnie akceptowalnych rezultatów”17.

Czym są owe „racjonalnie akceptowalne rezultaty”? Kto będzie decydować o granicach nakładanych na wyrażanie politycznej woli? Jakie będą podstawy wykluczeń?

Schmitt ma rację, gdy na wszystkie te pytania, których tak unikają liberałowie, odpowiada: „W odniesieniu do tych rozstrzygających pojęć politycznych, zależy to od tego, przez kogo są interpretowane, definiowane i używane; kto konkretnie decyduje, czym jest pokój, czym rozbrojenie, czym interwencja, czym są porządek publiczny i bezpieczeństwo. Jednym z najważniejszych przejawów ludzkiego prawnego oraz duchowego życia jest to, że ktokolwiek ma prawdziwą władzę, jest w stanie określić treść pojęć i słów, Cesar dominus et supra grammaticam. Cesar jest również panem gramatyki”18.

14

J. Habermas, The Postnational Constellation, wyd. cyt., s. 121.

Tamże, s. 124.

16 W. Rasch, „Human Rights”, wyd. cyt., s. 142.

17 J. Habermas, The Postnational Constellation, wyd. cyt., s. 110.

18 C. Schmitt, „Völkerrechtliche Forme des modernen Imperialismus” [w:] In Positionen und Begriffe, Duncker & Humbolt, Berlin 1988, s. 202.

15

188

krytyka polityczna

kp11.indb 188

10.01.2007, 21:07:45

aktualne

wyzwania

dl a

Posłużyłam się przykładem Habermasa, aby zilustrować liberalną racjonalistyczną perspektywę, ale powinnam podkreślić, że jeśli wyższość liberalnej demokracji jest naczelną zasadą racjonalistycznego podejścia, takie przekonanie jest również podzielane przez innych liberałów o odmiennych nastawieniach teoretycznych. Na przykład obecna jest ona również u niektórych teoretyków będących zwolennikami podejścia „pragmatycznego”, takich jak Richard Rorty. Mimo elokwentnej krytyki habermasowskiej racjonalnej odmiany uniwersalizmu, który szuka „niezależnych od kontekstu” argumentów, aby usprawiedliwić wyższość liberalnej demokracji, którą Rorty odrzuca, niemniej jednak przyłącza się on do Habermasa w życzeniu jej rozpowszechniania na całym świecie. Nie można oczywiście zaprzeczyć obecności istotnych różnic między tymi podejściami. Rorty rozróżnia „uniwersalną ważność” oraz „uniwersalny zasięg” i według niego uniwersalność liberalnej demokracji powinna być rozpatrywana w odniesieniu do drugiego modelu, ponieważ jest to kwestia nie racjonalności, ale perswazji i postępu ekonomicznego. Jednakże jego krytyka Habermasa dotyczy jedynie sposobu dochodzenia do międzynarodowego konsensusu, a nie zaś samej jego możliwości. Rorty nigdy nie podważa wyższości liberalnego stylu życia19.

W rzeczywistości „postmodernistyczno liberalizm mieszczański” Rorty’ego może służyć za kolejny przykład liberalnej negacji polityczności w jej antagonistycznym wymiarze. Dla Rorty’ego polityka jest czymś, o czym się rozważa w prostych, znajomych pojęciach. Jest to kwestia prag-

19

wizji

politycznej

matycznych, krótkoterminowych reform i kompromisów, a demokracja jest zasadniczo kwestią tego, by ludzie stali się dla siebie „milsi” i bardziej tolerancyjni. To, co „my, liberałowie” powinniśmy robić, to rozwijać tolerancję i minimalizować cierpienie oraz przekonywać innych ludzi o wartości liberalnych instytucji. Polityka demokratyczna polega na włączaniu rosnącej liczby ludzi do naszego moralnego i konwersacyjnego „my”. Jest on przekonany, że dzięki wzrostowi ekonomicznemu i właściwemu rodzajowi „edukacji sentymentalnej” można zbudować ogólnoświatowy konsensus wokół liberalnych instytucji demokratycznych.

Oczywiście Rorty nie jest racjonalistą i z chęcią popiera tych, którzy postrzegają podmiot jako społeczny konstrukt, ale nie może zaakceptować tego, że społeczna obiektywność konstruowana jest przez akty przemocy. Dlatego też nie jest on w stanie uznać hegemonicznego wymiaru praktyk dyskursywnych i tego, że władza jest obecna w samym centrum stanowienia tożsamości. To oczywiście zmusiłoby go do pogodzenia się z antagonistycznym wymiarem wykluczanym przez jego liberalny model. Tak jak Habermas chce on zachować wizję konsensusu, który nie pociąga za sobą wykluczenia żadnego rodzaju i umożliwia pewną formę realizacji uniwersalności. Dlatego też podobnie jak dyskursywno-teoretyczne podejście Habermasa pragmatyzm Rorty’ego nie może dostarczyć odpowiednich ram dla pluralistycznej polityki demokratycznej. przełożyła joanna erbel

Patrz na przykład Richard Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, Aletheia, Warszawa 1999, cz. III.

krytyka polityczna kp11.indb 189

189

10.01.2007, 21:07:45

NO WO C Z E SNY KS IĄŻĘ

ANTONIO GRAMSCI

Fragmenty z Nowoczesnego księcia Antonia Gramsciego na podstawie Pism wybranych, Książka i Wiedza, Warszawa 1961, t. 1, przeł. Barbara Sieroszewska.

190

krytyka polityczna

kp11.indb 190

10.01.2007, 21:07:46

nowoczesny

T

podstawy polityki

rzeba powiedzieć, że o niczym tak łatwo się nie zapomina jak o podstawowych zasadach, o rzeczach najbardziej elementarnych; tymczasem te właśnie podstawowe zasady, powtarzając się niezliczoną ilość razy, stają się filarami zarówno polityki, jak i każdego innego działania zbiorowego.

Taką elementarną zasadą jest to, że istnieją rządzący i rządzeni, kierujący i kierowani. Cała wiedza i sztuka polityki opiera się na tym podstawowym, niezmiennym (w pewnych ogólnych warunkach) fakcie.

Przyczyny tego faktu stanowią oddzielny problem wymagający osobnego zbadania (przynajmniej można i trzeba zbadać, w jaki sposób dałoby się ten fakt złagodzić, a nawet wyeliminować, zmieniając pewne warunki, których działanie w tym kierunku da się stwierdzić); fakt jednak pozostaje faktem – istnieją kierujący i kierowani, rządzący i rządzeni. Biorąc to pod uwagę, należy się zastanowić, jak w sposób najbardziej (dla określonych celów) skuteczny kierować, a więc także, jak najlepiej wychowywać kierowników (do tego właśnie sprowadza się pierwszy rozdział wiedzy politycznej i sztuki polityki) i – z drugiej strony – jak rozpoznać linie najmniejszego oporu, które zapewniałyby posłuszeństwo ze strony kierowanych czy rządzonych. W wychowaniu rządzących zasadnicze znaczenie ma następująca kwestia: czy chcemy, żeby zawsze istnieli rządzący i rządzeni, czy też chcemy stworzyć warunki, w których konieczność tego podziału zniknie? A zatem: czy wychodzi się z założenia o wieczystym podziale rodzaju ludzkiego, czy też uważa się ten podział jedynie za zjawisko historyczne związane z pewnymi określonymi warunkami.

Należy jasno zdać sobie sprawę z tego, że podział na rządzonych i rządzących, jakkolwiek w ostatecznym wyniku sprowadza się do podziału na grupy społeczne, istnie-

książę

je przecież w obecnym stanie rzeczy także w łonie tej samej grupy, nawet społecznie jednolitej; w pewnym sensie można powiedzieć, że podział ten jest wynikiem podziału pracy, jest podziałem technicznym. Na tej zbieżności przyczyn spekulują ci, którzy we wszystkim chcieliby widzieć tylko „technikę”, potrzeby „techniczne” itd., by uniknąć wysuwania zagadnienia zasadniczego.

Przyjąwszy zasadę istnienia podziału na kierujących i kierowanych, rządzących i rządzonych, przyznać trzeba, że jak dotąd najwłaściwszy system wychowania przywódców i wyrabiania zdolności kierowniczych stanowią „partie” (partie mogą istnieć pod najrozmaitszymi nazwami, nie wyłączając szyldu bezpartyjności i „nieuznawania jakichkolwiek partii”. W rzeczywistości także i tak zwani indywidualiści są ludźmi partyjnymi, tyle tylko, że chcieliby być „przywódcami partii” z bożej łaski lub też dzięki głupocie tych, którzy za nimi idą.

Rozwinięcie pojęcia mieszczącego się w wyrażeniu „duch państwowości”.

Wyrażenie to ma znaczenie ścisłe, historycznie zdeterminowane. Nasuwa się jednak pytanie: czy w każdym poważnym ruchu istnieje coś podobnego do tego, co nazywamy „duchem państwowości”, a zatem coś, co nie byłoby tylko arbitralnym wyrazem mniej lub bardziej uzasadnionych interesów indywidualnych?

Podstawą pojęcia „ducha państwowości” jest bowiem ciągłość, nawiązywanie zarówno do przeszłości, do tradycji, jak i do przyszłości, a więc przeświadczenie, że każdy akt jest etapem jakiegoś złożonego procesu, który już się rozpoczął i będzie się rozwijał. Poczucie odpowiedzialności za ów proces, świadomość uczestniczenia w nim, poczucie solidarności z siłami materialnie „nieznanymi”, które jednakże odczuwa się jako aktywne i działające i które bierze się w rachubę, tak jakby były materialnie i fizycznie obecne – w pewnych

krytyka polityczna kp11.indb 191

191

10.01.2007, 21:07:46

a n t o n i o wypadkach nazywa się właśnie „duchem państwowości”. Jasne jest, że taka świadomość trwania musi być konkretna, a nie abstrakcyjna, czyli że w pewnym sensie nie powinna przekraczać ściśle określonych granic. Przyjmijmy, że takie minimalne granice stanowią jedno pokolenie poprzednie i jedno następne, co nie jest mało, pokolenia musimy bowiem obliczać w tym wypadku nie na trzydzieści lat wstecz i trzydzieści lat naprzód od chwili obecnej, lecz określić je organicznie, w znaczeniu historycznym. Nietrudno to zrozumieć, przynajmniej w odniesieniu do przeszłości, gdyż czujemy się solidarni z ludźmi, którzy są dziś wprawdzie bardzo starzy, lecz uosabiają przeszłość żyjącą jeszcze ciągle wśród nas, przeszłość, którą trzeba znać i dokonać z nią rozrachunku; stanowi ona jeden ze składników teraźniejszości i przesłanek przyszłości. Związani jesteśmy także z dziećmi, z pokoleniem przychodzącym na świat i dorastającym, za które jesteśmy odpowiedzialni. (Jest to coś zgoła odmiennego od „kultu tradycji”, który ma zabarwienie tendencyjne i implikuje pewien wybór oraz określony cel, a zatem wyrasta na podłożu określonej ideologii).

Jeżeli więc uznamy, że tak pojęty duch państwowości tkwi w każdym z nas, to nieraz wypadnie bronić się przeciwko jego zniekształceniom i odchyleniom od niego. „Gest dla gestu”, walka dla walki itp., a zwłaszcza ciasny, małostkowy indywidualizm sprowadzają się do kapryśnego zaspokojenia chwilowych impulsów itd.

(W rzeczywistości wszystkie tego rodzaju rozwichrzone i dziwaczne formy przybiera właśnie tak zwana apolityczność włoska).

Indywidualizm jest tylko apolitycznością zwierzęcą, sekciarstwo jest „apolitycznością” i przy bliższym wejrzeniu, pewną formą „sitwy” osobistej, w której zabrakło ducha partyjnego, tego podstawowego elementu „ducha państwowości”. Wykazanie, że duch partyjny stanowi podstawowy element ducha państwowości, jest jed-

192

g r a m s c i nym z najistotniejszych i najważniejszych zadań. I że na odwrót, indywidualizm jest cechą zwierzęcą, „podziwianą przez cudzoziemców” niby wyczyny mieszkańców ogrodu zoologicznego.

P

partia polityczna

owiedziano wyżej, że w czasach nowożytnych bohaterem nowego Księcia nie mógłby być pojedynczy człowiek, ale stronnictwo polityczne – to znaczy, w różnych układach stosunków wewnętrznych w różnych krajach, takie stronnictwo, które dąży do stworzenia nowego typu państwa i jest, zarówno przez swoje założenia, jak i dzięki warunkom historycznym, do tego zdatne. Łatwo zaobserwować, jak w systemach totalitarnych tradycyjną funkcję instytucji monarchy przejmuje w rzeczywistości określona partia, która z tej dopiero racji jest totalitarna, że pełni taką właśnie funkcję. Jakkolwiek każda partia jest wyrazem pewnej – i tylko tej jednej – grupy społecznej, to jednak określone partie reprezentują w określonych warunkach jedną i tę samą grupę społeczną, o ile pełnią funkcję czynnika równowagi i arbitra pomiędzy interesami własnej grupy i innych grup i starają się, by rozwój grupy, którą reprezentują, odbywał się za zgodą i z pomocą grup sprzymierzonych, jeśli już nie wręcz grup zdecydowanie przeciwnych.

Formuła konstytucyjna głosząca, że król lub prezydent republiki „panuje, a nie rządzi”, jest właśnie formułą prawną określającą tę funkcję arbitra, wyrazem troski partii konstytucyjnych o to, by nie „narażać” króla czy też prezydenta. Formuła, że odpowiedzialność za akty rządzenia ponosi nie głowa państwa, ale ministrowie – jest kazuistyką na gruncie ogólnej zasady ochrony pojęcia jedności państwowej, domniemaniem zgody rządzonych na posunięcia państwa bez względu na to, jaki jest skład osobowy rządu i na jakim stronnictwie rząd się opiera.

krytyka polityczna

kp11.indb 192

10.01.2007, 21:07:46

nowoczesny Z chwilą powstania partii totalitarnej formuły te tracą znaczenie, a w związku z tym traci na znaczeniu rola instytucji funkcjonujących uprzednio na zasadzie tych formuł. Sama jednak funkcja znajduje wcielenie w partii, która wynosić będzie na piedestał abstrakcyjne pojęcie „państwa” i dążyć różnymi sposobami do stworzenia pozorów, że funkcja „bezstronnej siły” jest wciąż żywa i czynna.

Czy aby móc mówić o partii politycznej, konieczna jest działalność polityczna (w ścisłym tego słowa znaczeniu)? Można stwierdzić, że w świecie współczesnym w wielu krajach stronnictwa organiczne i podstawowe uległy – ze względu na potrzeby walki czy z innej przyczyny – podziałowi na wiele frakcji, z których każda przybiera nazwę partii, i to partii niezależnej. Toteż często się zdarza, że intelektualny sztab główny partii organicznej nie należy do żadnej z tych frakcji, ale działa jako samoistna siła kierownicza, nadrzędna w stosunku do poszczególnych partii, i powszechnie za taką jest uważana. Funkcję tę można zbadać w sposób najbardziej precyzyjny, jeśli wyjdzie się z założenia, że dziennik (albo grupa dzienników) czy też czasopismo (albo grupa czasopism) stanowi także „partię” albo „frakcję partii”, albo „funkcję pewnej partii”. Pomyślmy o funkcji „Timesa” w Anglii czy tej, jaką pełnił „Corriere della Sera” we Włoszech, a także o funkcji tak zwanej prasy informacyjnej, która sama nazywa siebie apolityczną, czy wreszcie nawet o prasie sportowej oraz technicznej. Zresztą zjawisko to przedstawia się interesująco w krajach, gdzie istnieje jedna totalitarna partia rządowa; partia taka nie pełni już bowiem funkcji czysto politycznych, ale raczej techniczne, propagandowe, policyjne, wywiera wpływ moralny i kulturalny. Jej funkcja polityczna ma charakter pośredni: chociaż bowiem nie istnieją inne partie legalne, istnieją zawsze faktyczne stronnictwa i tendencje niedające się poskromić w sposób

książę

legalny, z którymi polemizuje się i walczy jak w grze w ciuciubabkę. W każdym razie to pewne, że w takich partiach dominują funkcje kulturalne, wytwarzając specyficzny żargon polityczny, zagadnienia polityczne przybierają więc postać kwestii kulturalnych i jako takie stają się nie do rozwiązania.

Istnieją jednak dwie postacie „partii” nierozwijające bezpośredniej akcji politycznej: partia składająca się z elity kulturalnej, której funkcją jest kierowanie z punktu widzenia kultury i ideologii ogólnej wielkim ruchem partii pokrewnych (które są w rzeczywistości frakcjami jednej i tej samej partii organicznej), oraz w nowszych czasach partia nie elitarna, lecz masowa i jako taka niemająca innych funkcji politycznych jak tylko dochowywanie wierności o charakterze militarnym danemu ośrodkowi politycznemu, jawnemu lub niejawnemu (często ośrodek jawny bywa mechanizmem wykonawczym sił, które nie chcą ukazać się w pełnym świetle, lecz działają jedynie pośrednio, poprzez podstawioną osobę i „podstawioną ideologię”). Masy służą wówczas po prostu jako masy „operacyjne” i zdobywa się je za pomocą haseł moralnych, bodźców sentymentalnych i mesjanistycznych mitów w oczekiwaniu na legendarną erę, kiedy to wszystkie obecne sprzeczności i niedole zostaną automatycznie rozwiązane i naprawione.

Kiedy chce się napisać historię jakiejś partii politycznej, trzeba podjąć wiele problemów, które bynajmniej nie są tak proste, jak to mniema na przykład Roberto Michels uchodzący przecież za specjalistę w tej materii. Czymże bowiem będzie historia partii? Czy ma to być po prostu opowieść o wewnętrznym życiu pewnej organizacji politycznej? O tym, jak się ona rodzi, z jakich grup powstała, w ogniu jakich polemik ideologicznych kształtuje się jej program, jaka jest jej koncepcja świata i życia? Byłyby to tylko dzieje pewnej ogra-

krytyka polityczna kp11.indb 193

193

10.01.2007, 21:07:46

a n t o n i o niczonej grupy intelektualistów, a może nawet tylko życiorys polityczny jednej wybitnej osobistości. Ramy obrazu muszą tu być szersze i bardziej pojemne.

Trzeba przedstawić dzieje określonej masy ludzi, która idzie za swymi przywódcami, wspiera ich swym zaufaniem, lojalnością i dyscypliną lub też krytykuje ich rzeczowo, ulega rozbiciu albo zachowuje bierność w obliczu pewnych posunięć.

Ale czy masa ta będzie się składała wyłącznie z członków partii? Czy wystarczy śledzić przebieg kongresów, głosowań itd., to jest całokształt działalności i form życia, w jakich masy partyjne przejawiają swoją wolę? Z pewnością trzeba będzie wziąć pod uwagę grupę społeczną, której dana partia jest wyrazem i czołowym składnikiem. A zatem historia partii musi też być historią pewnej określonej grupy społecznej. Ale grupa społeczna nie jest czymś odosobnionym; ma przyjaciół, sympatyków, przeciwników i wrogów. Tylko ze złożonego obrazu całego kompleksu społecznego i państwowego (często też z uwzględnieniem zależności międzynarodowych) wyłoni się historia określonej partii. Dlatego też można powiedzieć, że pisać historię partii to znaczy pisać ogólną historię kraju z monograficznego punktu widzenia, uwypuklając w niej pewien aspekt charakterystyczny. Partia będzie miała większe lub mniejsze znaczenie i wagę w zależności od tego, w jakim stopniu jej działalność zaważy na dziejach kraju. Tak oto w metodzie pisania historii partii przejawia się pogląd autora na to, czym jest i czym powinna być partia. Sekciarz będzie się rozwodził szeroko nad drobnymi wewnętrznymi fakcikami, które będą miały dla niego ukryty sens i napełnią go mistycznym entuzjazmem, historyk natomiast, przypisując każdej rzeczy ściśle tę wagę, jaką ma ona w obrazie całości, położy nacisk przede wszystkim na realną i skuteczną działalność partii, na jej wpływ determinujący – pozytywny lub negatywny – na to, w jakiej mierze przy-

194

g r a m s c i czyniła się do wywołania takiego czy innego wydarzenia i w jakiej mierze zapobiegła innym wydarzeniom.

Ustalenie momentu, w którym dana partia powstała, to jest, kiedy postawiła przed sobą określone i trwałe cele, staje się często przyczyną wielu dyskusji [...]. Można co prawda powiedzieć, że partia nigdy nie jest ostatecznie w całej pełni ukształtowana, w tym znaczeniu, że w miarę jej rozwoju wyłaniają się coraz to nowe cele i zadania, a także – jak głosi paradoks, który w odniesieniu do pewnych partii daje się w pełni zastosować – że ostatecznie ukształtowane są one dopiero wtedy, kiedy już nie istnieją, czyli wówczas, kiedy ich istnienie stało się historycznie niepotrzebne. Tak tedy, skoro każda partia jest tylko wyrazem pewnej klasy, jest rzeczą oczywistą, że dla partii, która postawiła sobie za cel zniesienie podziału klasowego, pełnia ukształtowania i doskonałość polegają na tym, żeby przestać istnieć, by nie istniały też klasy i to wszystko, co jest ich wyrazem. Ale tu musimy zwrócić uwagę na pewien szczególny moment tego procesu rozwojowego – moment następujący bezpośrednio po tym, w którym jakiś fakt może istnieć, a może też nie istnieć, w tym znaczeniu, że konieczność jego istnienia nie stała się jeszcze absolutna, ale zależy w znacznej mierze od istnienia pewnych osób obdarzonych wyjątkowym charakterem i niezwykłą wolą działania.

Kiedy partia staje się koniecznością historyczną? Wtedy, kiedy warunki jej „tryumfu”, jej nieuchronnego przekształcenia się w państwo, są co najmniej w trakcie kształtowania się i pozwalają normalnie przewidywać drogi jej dalszego rozwoju.

Kiedy jednak w takich warunkach można powiedzieć, że partia nie może być zniszczona zwykłymi środkami? Odpowiedź na to pytanie wymaga przeprowadzenia następującego rozumowania: dla istnienia partii konieczne jest zespolenie trzech

krytyka polityczna

kp11.indb 194

10.01.2007, 21:07:46

nowoczesny ogniw podstawowych lub raczej trzech grup ogniw. Są to następujące składniki: 1. Ogniwo rozproszone, złożone z ludzi zwykłych, przeciętnych, których przynależność do partii jest wynikiem ducha dyscypliny i wierności, nie zaś ducha twórczego, organizacyjnego. Bez nich partia nie istniałaby – to prawda, ale prawdą jest również, że nie mogłaby istnieć, gdyby składała się wyłącznie z nich.

Stanowią oni siłę o tyle, o ile znajdzie się ktoś, kto ich skupi, zorganizuje i zdyscyplinuje, a w braku takiej siły zespalającej rozproszyliby się i zamienili w mgławice bezwładnego pyłu. Nie da się zaprzeczyć, że każde z tych ogniw stać się może jedną z sił zespalających. Ale mówimy o nich jako o takich właśnie w tym momencie, gdy nie są jeszcze takimi siłami i gdy nie zachodzą warunki, by się nimi stały, lub też gdy są nimi tylko w ograniczonym zakresie, a więc bez politycznego znaczenia i konsekwencji.

2. Główne ogniwo zespalające, skupiające w skali ogólnonarodowej, nadające czynny charakter i efektywną moc zespołowi sił, które w razie pozostawienia ich samych sobie byłyby równe zeru lub nieomal równe zeru. Ogniwo to jest obdarzone w wysokim stopniu mocą zespalającą, koncentrującą i dyscyplinującą, a także – czy może raczej dlatego właśnie – siłą wynalazczości (jeśli przyjmiemy, że przez wynalazczość należy tu rozumieć działanie w określonym kierunku, według określonych linii sił, perspektyw i przesłanek).

Prawdą jest, że i to ogniwo samo przez się nie wystarczyłoby do stworzenia partii, w każdym razie nadawałoby się jednak do tego bardziej niż ogniwo poprzednio wymienione. Mówi się o wodzach bez armii, ale w rzeczywistości łatwiej jest stworzyć armię niż wodzów. Armia już istniejąca ulegnie zniszczeniu, kiedy zabraknie wodzów, podczas gdy grupa wodzów rozumiejących się, zgodnych pomiędzy sobą i posiadających wspólne cele, z łatwością

książę

utworzy armię tam nawet, gdzie jej dotąd nie ma.

3. Ogniwo pośrednie stanowiące łącznik pomiędzy dwoma poprzednio wymienionymi, łącznik nie tylko fizyczny, ale moralny i intelektualny. W rzeczywistości każdej partii odpowiadają stałe stosunki wielkości między tymi trzema ogniwami, a największą efektywność osiąga partia wówczas, kiedy te stałe stosunki są ściśle zachowane.

Zważywszy to wszystko, rzec można, że partia nie może być unicestwiona normalnymi środkami, skoro wobec konieczności istnienia drugiego ogniwa, którego powstanie związane jest z obiektywnymi warunkami materialnymi (przy czym, gdy drugiego ogniwa nie ma, każde rozumowanie zawisa w próżni), muszą się wytworzyć również dwa pozostałe elementy, a właściwie pierwszy z nich musi wytworzyć trzeci jako swoje przedłużenie i swój środek wypowiadania się.

Aby to jednak nastąpiło, trzeba, by powstało niezłomne przekonanie o konieczności określonego rozwiązania zasadniczych problemów życiowych. Bez tego przekonania nie wytworzy się drugie ogniwo, które najłatwiej zniszczyć jako liczebnie najszczuplejsze; konieczne też jest, by nawet w razie zniszczenia pozostawiło ono po sobie spuściznę w postaci fermentu, który stanie się zaczątkiem jego odbudowy. A gdzież taki ferment lepiej i szybciej się rozwinie niż w łonie pierwszego i trzeciego ogniwa, które są najbardziej do drugiego zbliżone? Aktywność drugiego ogniwa jest więc warunkiem o podstawowym znaczeniu dla jego formowania się. Sprawdzianów jego oceny szukać należy: 1) w tym, co realnie czyni; 2) w tym, co przygotowuje na wypadek swego zniszczenia. Trudno orzec, który z tych dwóch sprawdzianów ma większe znaczenie. Ponieważ w walce trzeba zawsze przewidywać możliwość klęski, wychowanie następców jest nie mniej ważne

krytyka polityczna kp11.indb 195

195

10.01.2007, 21:07:46

a n t o n i o niż to, co się robi dla osiągnięcia zwycięstwa.

Nie można pominąć tego, że każda partia polityczna (zwłaszcza taka, która reprezentuje grupy panujące, ale również partia grup zależnych) spełnia też pewne funkcje policyjne, to znaczy funkcje ochrony określonego ładu politycznego i prawnego. Jeśli w zasadzie uznamy to za udowodnione, to zagadnienie to trzeba rozpatrzyć jeszcze pod innym kątem widzenia, a mianowicie ustalić, w jaki sposób i w stosunku do kogo partia pełni tę funkcję. Czy jej kierunek działania jest powściągający, czy pobudzający, to znaczy: czy ma charakter reakcyjny, czy postępowy? Czy dana partia pełni funkcję policyjną w celu zachowania porządku zewnętrznego, w celu spętania żywych sił historii, czy też wykonuje ją w celu podniesienia mas ludowych na nowy, wyższy poziom świadomości społecznej, której ustrój polityczny i prawny jest programowym wyrazem?

Każde prawo napotyka na swej drodze takich, którzy je łamią. Mogą to być: 1) reakcyjne elementy społeczne przez to prawo wywłaszczone; 2) elementy postępowe, których działalność jest przez to prawo ograniczona; 3) elementy, które nie osiągnęły jeszcze tego poziomu świadomości obywatelskiej, jaki to prawo reprezentuje. Rola policyjna partii może być zatem postępowa albo wsteczna: jest postępowa, jeżeli dąży do utrzymania w ryzach prawa sił wywłaszczonej reakcji oraz do podniesienia zacofanych mas na poziom nowego prawodawstwa. Jest reakcyjna, gdy dąży do spętania żywych sił historii i utrzymania prawodawstwa przeżytego, antyhistorycznego, będącego już tylko skostniałą zewnętrzną formą. Same już zresztą metody działania danej partii dostarczają kryteriów dla przeprowadzenia rozróżnień: jeżeli partia jest postępowa, działa „demokratycznie” (w znaczeniu demokratycznego centralizmu); jeśli jest wsteczna – działa „biurokratycznie” (w znaczeniu centrali-

196

g r a m s c i zmu biurokratycznego). W tym drugim wypadku partia jest jedynie organizmem wykonawczym, a nie podejmującym zbiorowe decyzje; jest organem policyjnym w znaczeniu technicznym i określanie jej mianem partii politycznej jest jedynie przenośnią o charakterze mitologicznym.

N

przemysłowcy i agrariusze

asuwa się pytanie, czy wielcy przemysłowcy mają własną trwałą partię polityczną. Odpowiedź – jak mi się wydaje – powinna być przecząca. Wielcy przemysłowcy posługują się od czasu do czasu wszystkimi istniejącymi partiami, ale własnej partii nie mają. Nie znaczy to bynajmniej, że są „agnostykami”, czy też są „apolityczni”. W interesie ich leży zachowanie określonej równowagi, którą utrzymują właśnie przez popieranie, wzmacnianie swymi środkami materialnymi kolejno tej lub innej partii na szachownicy politycznej (z wyjątkiem, rozumie się, partii reprezentującej interesy przeciwne – której wzmacniania nie usprawiedliwiałoby żadne posunięcie taktyczne). [...] Interesujące są losy tradycyjnych partii „przemysłowych”, jak angielskiej partii „liberalno-radykalnej” i francuskiej partii radykalnej (która zresztą zawsze znacznie się od tamtej różniła), jak wreszcie świętej pamięci „włoskiej partii radykalnej”. Cóż one reprezentowały?

Zlepek klas dużych i małych, ale nie jedną wielką klasę, stąd płynie różnorakość ich dziejów i ich końca. Szeregowych członków dostarczała mała klasa, której położenie w owym zlepku zmieniało się nieustannie, a wreszcie ulegało całkowitemu przeobrażeniu. Dzisiaj zasila ona szeregi „partii demagogicznych”.

Jednym z najbardziej rozpowszechnionych przesądów jest przekonanie, że wszystko, co istnieje, „musi” istnieć, nie może nie istnieć i że wszelkie próby reform nie przerwą tego istnienia, gdyż siły tradycyjne będą działały nadal i będą to

krytyka polityczna

kp11.indb 196

10.01.2007, 21:07:47

nowoczesny istnienie podtrzymywały. Takie mniemanie jest w pewnej mierze słuszne i biada, gdyby było inaczej. A jednak po przekroczeniu pewnych granic mniemanie to staje się niebezpieczne (polityka „im gorzej, tym lepiej”), a w każdym razie, jak wyżej powiedziano, pozostaje jeszcze kryterium osądu filozoficznego, politycznego i historycznego. Jeżeli przyjrzymy się temu dokładnie, okaże się, że pewne ruchy uchodzą w swych własnych oczach za marginesowe, uboczne; kierują się tedy domniemaniem, że istnieje ruch zasadniczy, do którego chcą się przyłączyć w celu zreformowania pewnego rzeczywistego lub rzekomego zła. Niektóre ruchy uznać trzeba zatem za czysto reformistyczne.

Zasada ta ma doniosłe znaczenie polityczne, ponieważ teoretyczne założenie, że każda klasa ma tylko jedną partię, znajduje potwierdzenie w momentach decydujących przez fakt, że rozmaite ugrupowania, z których każde podawało się za partię niezależną, łączą się i tworzą zwarte bloki. Poprzednia wielorakość miała więc tylko charakter reformistyczny, to jest dotyczyła szczególnych kwestii; stanowiła ona w pewnym znaczeniu podział pracy politycznej (pożyteczny, pod warunkiem że utrzymywał się w odpowiednich granicach); ale każda z tych partii uznawała istnienie pozostałych, toteż w momentach decydujących, czyli wtedy, gdy w grę wchodziły sprawy zasadnicze, tworzyła się jedność, powstawał jednolity blok. Stąd wniosek, że w budowaniu partii „opierać się należy na cechach nadających jej charakter monolitu”, a nie na zagadnieniach ubocznych: a więc zwracać trzeba baczną uwagę na zachowanie jednolitości wśród czynników kierujących i kierowanych, przywódców i mas. Jeśli w momentach decydujących przywódcy przechodzą do swojej „prawdziwej” partii, masy pozostają jak kadłub bez głowy, bierne i bezsilne.

Można powiedzieć, że żaden realny ruch nie uświadamia sobie od razu swojej tota-

książę

litarności; świadomość tę zdobywa dopiero dzięki stopniowym doświadczeniom, czyli wówczas, kiedy fakty przekonają go, że nic z tego, co istnieje, nie jest naturalne (w przenośnym znaczeniu tego słowa), ale istnieje, ponieważ istnieją pewne warunki, których zniknięcie nie pozostałoby bez konsekwencji. W ten sposób ruch doskonali się, traci cechy arbitralności, „symbiozy”, staje się rzeczywiście niezależny w tym znaczeniu, że dąży do wywołania pewnych skutków, stwarza konieczne warunki i w stwarzanie tych warunków angażuje wszystkie swe siły.

niektóre teoretyczne i praktyczne aspekty „ekonomizmu”

„E

konomizm” – ruch teoretyczny na rzecz wolnego handlu – syndykalizm teoretyczny. Warto się zastanowić, w jakiej mierze syndykalizm teoretyczny wywodzi się z filozofii praktyki, a w jakiej – z wolnohandlowych doktryn ekonomicznych, czyli w ostatecznym wyniku – z liberalizmu. Trzeba więc stwierdzić, czy ekonomizm w swej najbardziej dojrzałej postaci nie jest po prostu dziecięciem liberalizmu; prawdopodobnie również z początku miał niewiele wspólnego z filozofią praktyki, a w każdym razie były to związki zewnętrzne, czysto werbalne.

Związek między ideologiami wolnohandlowymi a syndykalizmem teoretycznym rzuca się szczególnie w oczy we Włoszech, gdzie powszechnie znany jest podziw syndykalistów w rodzaju Lanzilla i spółki, dla Pareta. Każda z tych dwóch tendencji oznacza zresztą coś zupełnie innego: pierwsza jest tendencją właściwą panującej i rządzącej grupie społecznej; druga – grupie zależnej, która nie zdobyła dotąd świadomości swej siły i swych możliwości rozwojowych, nie potrafi więc jeszcze wyjść poza fazę prymitywizmu.

Sposób stawiania zagadnienia przez ruch wolnohandlowy zasadza się na błę-

krytyka polityczna kp11.indb 197

197

10.01.2007, 21:07:47

a n t o n i o dzie teoretycznym, którego źródło praktyczne nietrudno odnaleźć, zasadza się mianowicie na rozróżnieniu między społeczeństwem politycznym a społeczeństwem obywatelskim – na rozróżnieniu, które z czysto metodycznego zostało przekształcone w rozróżnienie organiczne. Tak więc zwolennicy wolnego handlu twierdzą, że działalność ekonomiczna należy do społeczeństwa obywatelskiego i państwo nie powinno zajmować się jej regulowaniem. Ponieważ jednak w rzeczywistości społeczeństwo obywatelskie i państwo są jednym i tym samym, uznać trzeba, że i wolny handel to też „reglamentacja” o charakterze państwowym wprowadzona i utrzymywana za pomocą prawodawstwa i przymusu: jest to akt woli świadomej celu, a nie żywiołowy, samorzutny wyraz pewnego zjawiska ekonomicznego.

Postulat wolnego handlu jest programem politycznym zmierzającym w razie zwycięstwa do zmiany zarówno składu osobowego kierownictwa nawy państwowej, jak i programu gospodarczego państwa, a więc do zmian w podziale dochodu narodowego.

Inaczej ma się sprawa z syndykalizmem teoretycznym jako mającym na względzie grupę zależną, której za pomocą tej teorii uniemożliwia się dojście do stanowiska grupy panującej, wyjście z fazy gospodarki korporacyjnej i wzniesienie się do fazy hegemonii etyczno-politycznej w społeczeństwie obywatelskim, do roli czynnika dominującego w państwie. Co dotyczy ruchu na rzecz wolnego handlu, to mamy tu do czynienia z pewnym odłamem grupy rządzącej, która pragnie zmodyfikować nie strukturę państwa, ale tylko kierunek rządów, oraz zreformować ustawodawstwo handlowe i – pośrednio tylko – przemysłowe (nie ulega bowiem wątpliwości, że protekcjonizm, zwłaszcza w krajach o rynku ubogim i ograniczonym, krępuje swobodę inicjatywy przemysłowej i w sposób chorobliwy sprzyja powstawaniu mo-

198

g r a m s c i nopoli). Chodzi więc tylko o przesunięcia wśród partii kierowniczych wokół steru rządu, a nie o wytworzenie i zorganizowanie nowego społeczeństwa politycznego, a tym mniej nowego typu społeczeństwa obywatelskiego. W teoretycznym ruchu syndykalistycznym zagadnienie przedstawia się w sposób bardziej skomplikowany. Nie ulega wątpliwości, że tam niezawisłość i autonomię grup zależnych, choć wiele się o niej mówi, w praktyce poświęca się na rzecz intelektualnej hegemonii grupy rządzącej, syndykalizm teoretyczny nie jest bowiem właściwie niczym innym jak jedną z postaci liberalizmu ekonomicznego znajdującą uzasadnienie w pewnych okaleczonych, a zarazem zbanalizowanych twierdzeniach filozofii praktyki. Dlaczego i w jaki sposób dokonuje się tego „poświęcenia”? Wyklucza się możliwość przekształcenia grupy zależnej w panującą, gdyż problemu tego albo wcale się nie wysuwa (fabianizm, De Man, znaczna część laburzystów), albo stawia się go w formie niewłaściwej i nieskutecznej (tendencje socjaldemokratyczne w ogólności), albo też przyjmuje się możliwość bezpośredniego skoku od ustroju klasowego do ustroju równości doskonałej i gospodarki syndykalnej.

Dziwna co najmniej jest postawa ekonomizmu w tym, co dotyczy przejawów woli, działalności oraz inicjatywy politycznej i intelektualnej, jak gdyby nie były one organiczną emanacją konieczności ekonomicznych i – co więcej – jedynym efektywnym wyrazem świata zjawisk ekonomicznych.

Toteż niewłaściwe jest interpretowanie konkretnego stawiania kwestii hegemonii tak, jakby miało ono oznaczać podporządkowanie grupy hegemonicznej. Samo istnienie hegemonii zakłada z góry liczenie się z interesami i dążeniami grup, nad którymi owa hegemonia się rozciąga, oraz wytworzenie pewnej kompromisowej równowagi; znaczy to, że grupa kierownicza ponosi

krytyka polityczna

kp11.indb 198

10.01.2007, 21:07:47

nowoczesny pewne ofiary w dziedzinie ekonomicznokorporacyjnej. Oczywiście ofiary te i ten kompromis nie mogą jednak dotyczyć spraw zasadniczych, chociaż bowiem jest to hegemonia etyczno-polityczna, nie może nie być zarazem hegemonią ekonomiczną i musi opierać się na decydującej roli, jaką grupa kierownicza odgrywa w ośrodku dyspozycji gospodarczej.

N

przewidywanie i perspektywa

ie ulega wątpliwości, że przewidywać znaczy po prostu widzieć jasno teraźniejszość i przeszłość jako ruch; widzieć jasno, to znaczy dokładnie rozpoznawać podstawowe i trwałe elementy procesu.

Niedorzecznością jest myśl o przewidywaniu czysto obiektywnym. Ten, kto przewiduje, posiada w rzeczywistości własny program, do którego urzeczywistnienia dąży, a przewidywanie jest właśnie elementem tego urzeczywistnienia. Co nie znaczy, aby przewidywanie miało być zawsze albo arbitralne i bezinteresowne, albo tendencyjne. A nawet można powiedzieć, że aspekt obiektywny przewidywania posiada walor obiektywności tylko w takim stopniu, w jakim pokrywa się z programem: 1) gdyż tylko pasja wyostrza intelekt i przydaje jasności intuicji; 2) skoro rzeczywistość jest rezultatem zastosowania woli ludzkiej do społeczności rzeczy (woli maszynisty do maszyny), pomijanie wszelkiego czynnika woli (lub ograniczanie się tylko do kalkulacji co do udziału woli innych ludzi), jako obiektywnego czynnika ogólnej rozgrywki – deformuje rzeczywistość. Tylko ten, kto mocno chce, znajdzie elementy konieczne do realizacji swojej woli.

Twierdzić zatem, że pewna określona koncepcja świata i życia posiada sama przez się wyższość pod względem zdolności przewidywania – jest błędem dowodzącym prostackiej głupoty i zarozumialstwa.

Na pewno w każdym przewidywaniu zawiera się jakiś światopogląd i dlatego nie

książę

jest bez znaczenia, czy owo przewidywanie jest bezładnym konglomeratem działań myślowych, czy ścisłą i konsekwentną wizją, ale ważne jest to tylko w odniesieniu do takiego żywego mózgu, który przewiduje i ożywia owo przewidywanie siłą swej woli. Przykładem będą tu przewidywania snute przez tak zwanych beznamiętnych, obfitujące w elementy bezużyteczne, w subtelne szczególiki i kunsztowne domysły. Tylko o ile „przewidujący” posiada program, który pragnie zrealizować, dosięga w swym przewidywaniu istoty rzeczy, elementów, które dają się „organizować”, którymi można pokierować lub je powstrzymać, a więc jedynych elementów dających się realnie przewidzieć. Odbiega to znacznie od powszechnego zapatrywania na te sprawy. Panuje na ogół przekonanie, że każdy akt przewidywania bierze pod uwagę działanie praw regularności tego samego typu co prawa w dziedzinie nauk przyrodniczych. Ponieważ prawa takie w sensie absolutnym czy mechanicznym nie istnieją, nie bierze się pod uwagę woli ludzkiej i nie przewiduje jej zastosowania. A zatem buduje się na dowolnej hipotezie, a nie na gruncie realnym. „Nadmierny” (a więc powierzchowny i mechanistyczny) realizm polityczny doprowadza często do twierdzenia, że mąż stanu działać powinien jedynie w sferze konkretnej rzeczywistości, nie interesować się tym, co „być powinno”, ale tylko tym, co „jest”. Oznaczałoby to, że mąż stanu nie musi widzieć dalej niż na długość swego nosa. [...]

Należy odróżniać dyplomatę od polityka, a także naukowca teoretyka polityki od polityka czynnego. Dyplomata musi się poruszać jedynie na gruncie konkretnej rzeczywistości, gdyż jego rolą nie jest stwarzanie nowych układów równowagi, lecz utrzymywanie w pewnych ramach prawnych układów równowagi już istniejących. Podobnie naukowiec musi poruszać się wyłącznie na gruncie istnie-

krytyka polityczna kp11.indb 199

199

10.01.2007, 21:07:47

a n t o n i o jącej rzeczywistości. Ale Machiavelli nie jest tylko naukowcem. Jest człowiekiem stronnictwa, człowiekiem o potężnych namiętnościach, czynnym politykiem, który chce stworzyć nowy stosunek sił i dlatego nie może nie zajmować się tym, co „być powinno” – oczywiście nie w znaczeniu moralizatorskim. Zagadnienia zatem nie da się zamknąć w kręgu tych pojęć, jest ono czymś bardziej złożonym: chodzi o zbadanie, czy owo „powinno być” jest aktem dowolnym, czy koniecznym, czy jest wyrazem konkretnej woli, czy też zachcianką, mrzonką, bujaniem w obłokach.

Czynny polityk jest twórcą, ale nie tworzy z niczego, nie porusza się w mętnej pustce swoich pragnień i snów. Opiera się na konkretnej rzeczywistości; ale czym właściwie jest konkretna rzeczywistość? Czy jest to coś statycznego i nieruchomego, czy też raczej jest to układ sił znajdujący się w nieustannym ruchu i w toku ciągłych zmian równowagi? Zatrudniać wolę tworzeniem nowej równowagi sił realnie istniejących i działających, opierając się przy tym na tej określonej sile, którą uważa się za postępową, i wzmacniać ją dla zapewnienia jej zwycięstwa – to działać na gruncie efektywnej rzeczywistości, ale po to, by nad nią zapanować i przezwyciężyć ją lub przynajmniej do tego się przyczynić.

To, co „być powinno”, jest więc pojęciem konkretnym, co więcej, jest jedyną realistyczną i historyczną interpretacją rzeczywistości, jest jedyną historią stosowaną i filozofią stosowaną, jedyną polityką.

Z

analiza sytuacji. układy sił

agadnienie, jak należy analizować „sytuacje”, czyli ustalać rozmaite stopnie układu sił, może posłużyć za temat elementarnego wykładu nauki i sztuki politycznej pojętego jako zestawienie praktycznych reguł badawczych oraz szczegółowych uwag służących do wzmożenia zainteresowania konkretną rzeczywistością oraz do

200

g r a m s c i wzbudzenia żywszych i dokładniejszych intuicji politycznych. Potrzebne jest też wyjaśnienie, jak w polityce należy rozumieć pojęcia strategii i praktyki, „planu” strategicznego, propagandy i agitacji, organizacji i administracji politycznej.

Elementy obserwacji empirycznej, które zazwyczaj w rozprawach naukowych o polityce zestawiane bywają w chaotyczny sposób (za przykład może tu posłużyć dzieło G. Mosca Elementi di scienza politica), powinny znaleźć sobie miejsce – o ile tylko nie są to sprawy abstrakcyjne, zawieszone w próżni – w różnych stopniach rozwoju układów sił, poczynając od układu sił międzynarodowych (tutaj znaleźć się powinny uwagi o istocie mocarstwa, o zgrupowaniach państw w systemy hegemoniczne, a co za tym idzie – rozważania na temat problemu niezawisłości i suwerenności państw małych i średnich), a kończąc na obiektywnych stosunkach społecznych, to jest stopniu rozwoju sił wytwórczych, na układzie sił politycznych i partyjnych (wewnętrzno-państwowych systemach hegemonicznych), na bezpośrednich układach politycznych (a więc potencjalnie militarnych).

Czy stosunki międzynarodowe poprzedzają podstawowe stosunki społeczne, czy też po nich następują (logicznie)?

Niewątpliwie następują po nich. Każda organiczna zmiana w bazie pociąga organiczne zmiany w stosunkach absolutnych i wzg1ędnych na gruncie międzynarodowym poprzez ich objawy techniczno-militarne. Również działanie położenia geograficznego danego państwa narodowego nie poprzedza, lecz następuje logicznie po zmianach w bazie, oczywiście tylko w pewnej mierze (w takiej właśnie, w jakiej nadbudowy oddziałują na bazę, polityka na ekonomię itp.). Z drugiej strony stosunki międzynarodowe oddziałują biernie i czynnie na stosunki polityczne (hegemonia partii). Im bardziej życie ekonomiczne narodu uzależnione jest od stosunków

krytyka polityczna

kp11.indb 200

10.01.2007, 21:07:47

nowoczesny międzynarodowych, w tym większym stopniu określona partia uosabia tę sytuację i wykorzystuje ją w celu uniemożliwienia partiom przeciwnym zajęcia dominującego stanowiska (warto przypomnieć słynne przemówienie Nittiego o tym, że we Włoszech rewolucja jest z punktu widzenia technicznego niemożliwa). Z tych wielu faktów można wyciągnąć wniosek, że nieraz tak zwaną partią zagranicy nie jest wcale ta, na którą powszechnie się wskazuje, ale właśnie partia najbardziej nacjonalistyczna, która w rzeczywistości reprezentuje nie tyle siły żywotne swego kraju, ile podporządkowanie i zależność ekonomiczną od innego państwa lub grupy państw hegemonicznych1.

Aby trafnie zanalizować siły działające w pewnym okresie historii i określić ich wzajemny stosunek, konieczne jest dokładne sprecyzowanie – a następnie rozwiązanie – zagadnienia stosunku między bazą a nadbudowami. Należy kierować się tu dwiema zasadami: 1. Nigdy społeczeństwo nie stawia sobie zadań, dla których rozwiązania nie istnieją jeszcze niezbędne i wystarczające warunki lub gdy warunki takie nie zaczęły się jeszcze przejawiać i rozwijać. 2. Żadne społeczeństwo nie rozpada się i nie może być zastąpione przez inne, dopóki nie przeszło przez wszystkie formy rozwojowe zawarte potencjalnie w jego stosunkach2.

Od refleksji nad tymi dwiema zasadami przejść można do rozwinięcia całego szeregu dalszych zasad metodologii historycznej. W badaniu bazy trzeba odróżniać

książę

ruchy organiczne (względnie stałe) od ruchów, które można by nazwać koniunkturalnymi (a które występują chwilowo, prawie przypadkowo). Zjawiska koniunkturalne są oczywiście również uzależnione od ruchów organicznych, ale ich znaczenie historyczne nie jest wielkie: wywołują one dorywczą, nieskoordynowaną krytykę polityczną, która obejmuje szczupłe grupy kierownicze oraz osoby bezpośrednio za te zjawiska odpowiedzialne. Zjawiska organiczne wymagają krytyki historycznospołecznej, która ogarnia wielkie zbiorowości, sięga poza osoby bezpośrednio odpowiedzialne, poza zespoły kierownicze.

Rozróżnienie to ma ogromne znaczenie przy studiowaniu całego okresu historycznego. Wybucha kryzys i jego trwanie przeciąga się czasami dziesiątki lat. Ta jego długotrwałość dowodzi, że w bazie wystąpiły (dojrzały) sprzeczności niedające się uzdrowić oraz że siły polityczne działające w kierunku zachowania i obrony danej bazy usiłują jednak opanować je w pewnej mierze i zlikwidować. Te wytrwałe i nieustanne wysiłki (żadna formacja społeczna nigdy nie chce uznać się za zwyciężoną) tworzą teren „przypadkowości”, na którym organizują się siły antagonistyczne dążące do wykazania3, że już istnieją warunki konkretne i wystarczające do tego, aby określone zadania historyczne mogły – a zatem powinny – być rozwiązane w sposób realny (powinny dlatego, że każde uchybienie wobec konieczności dziejowej wzmaga bezład i gotuje groźne katastrofy).

1 Wskazówkę co do tego międzynarodowego „represyjnego” elementu sił wewnętrznych można znaleźć w artykułach G. Volpego opublikowanych w „Corriere della Sera” z 22 i 23 marca 1932.

2 „Żadna formacja społeczna nie ginie, zanim się nie rozwiną wszystkie te siły wytwórcze, którym ona daje dostateczne pole rozwoju, a nowe, wyższe stosunki produkcji nie zjawiają się nigdy na jej miejsce, zanim w łonie starego społeczeństwa nie dojrzeją materialne warunki ich istnienia. Toteż ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które może rozwiązać, bo gdy się bliżej przyjrzeć tej sprawie, okaże się zawsze, że samo zadanie wyłania się dopiero wówczas, kiedy materialne warunki rozwiązania go już istnieją lub co najmniej znajdują się w procesie stawania się” [K. Marks Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, „Przedmowa”, Warszawa 1953, s. 5-6].

3 W ostatecznym wyniku może okazać się to skuteczne, „prawdziwe”, tylko wówczas, gdy stanie się nową rzeczywistością, gdy zwyciężą siły antagonistyczne. Tymczasem jednak rozwija się ono w cały szereg polemik ideologicznych, religijnych, filozoficznych, politycznych, prawnych itd., których wartość konkretna zależy od tego, w jakiej mierze stają się przekonywające i w jakim stopniu nadwerężają istniejący układ sił społecznych.

krytyka polityczna kp11.indb 201

201

10.01.2007, 21:07:47

a n t o n i o Błąd, który często się popełnia przy analizie historyczno-politycznej, polega na nieumiejętności znalezienia właściwego stosunku między tym, co organiczne, a tym, co przypadkowe: w ten sposób albo przedstawia się jako działające bezpośrednio przyczyny, które w rzeczywistości działają pośrednio, albo twierdzi się, że przyczyny bezpośrednie są jedynymi, które oddziałują skutecznie. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z przerostem „ekonomizmu” lub z pedantycznym doktrynerstwem; w drugim – z przerostem „ideologizmu”. W pierwszym przecenia się przyczyny mechaniczne, w drugim element woluntarystyczny i indywidualny.

Rozróżnianie między „ruchami” i zjawiskami organicznymi a „ruchami” i zjawiskami „koniunkturalnymi” czy przypadkowymi potrzebne jest we wszystkich typach sytuacji, nie tylko w tych, gdzie zachodzi rozwój wsteczny, czy ostry kryzys, ale i w tych, w których występuje rozwój postępowy czy prosperity, a wreszcie i w tych sytuacjach, gdy siły wytwórcze znajdują się w zastoju. Trudno dokładnie ustalić związek dialektyczny pomiędzy tymi dwoma rodzajami ruchów i – co za tym idzie – dwoma rodzajami badań. Jeśli każdy błąd pociąga poważne konsekwencje w historiografii, tym groźniejsze skutki może mieć w sztuce polityki, gdzie chodzi nie o odtworzenie dziejów minionych, ale o budowanie teraźniejszości i przyszłości4.

Przyczyną błędów stają się wówczas własne pragnienia i chwilowe namiętności, o ile wślizgują się na miejsce obiektywnej i bezstronnej analizy, a dzieje się tak wówczas, gdy nie ogranicza się ich do roli „środ-

g r a m s c i ka” świadomie użytego w celu pobudzenia do działania, lecz pozwala im się oszukiwać samego siebie. Także i w tym wypadku żmija kąsa szarlatana, czyli demagog pierwszy pada ofiarą własnej demagogii.

Jednym z aspektów tego samego problemu jest tak zwana kwestia układu sił.

W rewolucjach historycznych spotyka się często ogólnikowe określenie „układ sił sprzyjający” „czy też niesprzyjający” takiemu czy innemu dążeniu. Taka abstrakcyjna formuła nic albo prawie nic nie tłumaczy, jest tylko zwykłym powtórzeniem faktu, który pragnie się wyjaśnić – przedstawiając go raz jako fakt, to znów jako prawo abstrakcyjne wyjaśniające fakt. Błąd teoretyczny polega zatem na podawaniu zasady badawczej i interpretacyjnej za „przyczynę historyczną”.

Tymczasem w układzie sił należy odróżniać rozmaite momenty, czyli stopnie rozwoju, które, zasadniczo biorąc, są następujące: 1. Układ sił społecznych ściśle związany z bazą, obiektywny, niezależny od woli ludzkiej – układ, który wymierzyć można metodami właściwymi naukom ścisłym czy przyrodniczym. W zależności od stopnia rozwoju materialnych sił produkcji tworzą się określone ugrupowania społeczne, z których każde reprezentuje pewną funkcję i zajmuje pewną określoną pozycję w produkcji. Układ ten jest taki, jaki jest, stanowi niezależną rzeczywistość, nikt nie może dowolnie zmieniać liczby ośrodków handlowych i zatrudnionych w nich ludzi, ilości miast o danej liczbie mieszkańców itd. Analiza tego podstawowego układu sił

4 Niebranie pod uwagę bezpośredniego momentu „układu sił” wiąże się z pozostałościami wulgarnej koncepcji liberalnej, której przejawem jest syndykalizm – we własnym przekonaniu przejawem postępowym, a w rzeczywistości wstecznym. W istocie wulgarna koncepcja liberalna, przypisująca zasadnicze znaczenie układowi sił politycznych zorganizowanych w rozmaitych formach partyjnych (czytelnicy dzienników, wybory parlamentarne i lokalne, organizacje masowe – partyjne i zawodowe), była bardziej postępowa niż syndykalizm przypisujący główne znaczenie podstawowemu układowi ekonomiczno-społecznemu, i tylko jemu. Koncepcja liberalna uwzględniała również i ten układ stosunków, ale większy nacisk kładła na układ sił politycznych będący odbiciem tamtego i w którym tamten jest zawarty. Tych pozostałości wulgarnej koncepcji liberalnej dopatrzyć się można w całej serii rozpraw, które podkreślają swój rzekomy związek z filozofią praktyki i otwierają szerokie pole infantylnym formom optymizmu i pospolitej głupocie.

202

krytyka polityczna

kp11.indb 202

10.01.2007, 21:07:48

nowoczesny umożliwia stwierdzenie, czy w społeczeństwie istnieją niezbędne i wystarczające warunki do jego przekształcenia, czyli pozwala kontrolować stopień realności i skuteczności praktycznej rozmaitych ideologii zrodzonych na tym samym gruncie – na gruncie sprzeczności, które ów układ zrodził w ciągu swego rozwoju.

2. Moment następny to układ sił politycznych, czyli ocena stopnia jednolitości, samowiedzy i organizacji osiągniętego przez rozmaite grupy społeczne. W wyniku analizy układ ten podzielić można na różne stopnie odpowiadające rozmaitym momentom zbiorowej świadomości politycznej, tak jak się one do tej pory przejawiały w dziejach. Pierwszy i najbardziej elementarny to stopień ekonomiczno-korporacyjny: kupiec czuje, że musi być solidarny wobec innych kupców, fabrykant – względem innych fabrykantów itp., ale kupiec nie czuje się jeszcze solidarny z fabrykantem. A więc istnieje poczucie jedności jednorodnej oraz potrzeba jej zorganizowania w łonie grupy zawodowej, ale nie w zakresie szerszej grupy społecznej. Moment drugi mamy wtedy, gdy u wszystkich członków danej grupy społecznej budzi się świadomość wspólności interesów, ale dopiero na gruncie czysto ekonomicznym.

Już w tym momencie wysuwa się zagadnienie państwa, ale tylko w związku z dążeniem do zrównania się z grupami dominującymi pod względem polityczno-prawnym; żąda się prawa uczestniczenia w działalności prawodawczej i administracyjnej, a nawet wprowadzenia w niej zmian, zreformowania prawodawstwa i administracji – jednakże bez naruszania ogólnych ram istniejącego porządku. Moment trzeci to ten, w którym zostaje osiągnięta świadomość, że własne interesy korporacyjne w ich obecnym i przyszłym stanie rozwoju wykraczają poza zakres korporacji, grupy czysto ekonomicznej, że mogą i powinny stać się interesami również innych grup zależnych. Jest to faza o charakterze na

książę

wskroś politycznym, oznaczająca przejście od bazy do sfery złożonych nadbudów. Jest to faza, w której ideologie tkwiące dotąd w stadium zalążkowym stają się „partiami”, zajmują przeciwstawną pozycję jedne wobec drugich i rozpoczynają walkę trwającą tak długo, dopóki jedna z partii lub jakieś ich połączenie nie zwycięży i nie opanuje całego terenu społecznego, doprowadzając tym samym nie tylko do jedności dążeń ekonomicznych i politycznych, lecz także do jedności intelektualnej i moralnej. Wszystkie bowiem zagadnienia, dokoła których toczy się walka, partia taka stawia nie w płaszczyźnie korporacyjnej, ale „uniwersalnej”. W ten sposób powstaje hegemonia zasadniczej grupy społecznej nad szeregiem grup zależnych. Państwo traktuje się wówczas za organizm własny jednej grupy, którego zadaniem jest wytworzenie warunków sprzyjających jak największej ekspansji tej grupy; ale rozwój ten i tę ekspansję pojmuje się i przedstawia jednocześnie jako siłę napędową ekspansji ogólnej i rozwoju wszystkich sił „narodowych”, czyli że interesy grupy panującej zostają skoordynowane z interesami ogólnymi grup zależnych, a życie państwa rozumiane jest jako nieustanne powstawanie i przezwyciężanie stanów równowagi niestałej (w granicach prawa) pomiędzy interesami grupy zasadniczej i grup zależnych, stanów równowagi, w których interesy grupy panującej przeważają, ale tylko do pewnego stopnia, a nie aż do zupełnej wyłączności interesów ekonomiczno-korporacyjnych.

3. Moment trzeci to sprawa układu sił militarnych, układu odgrywającego raz po raz rolę decydującą. (Rozwój historyczny waha się stale pomiędzy pierwszym a trzecim momentem, drugi gra rolę łącznika). Układ ten też nie jest czymś niezróżnicowanym, czymś, co dałoby się ująć jako całość w formie schematycznej.

Można i tutaj rozróżnić dwa stopnie: wojskowy w ścisłym tego słowa znaczeniu, to

krytyka polityczna kp11.indb 203

203

10.01.2007, 21:07:48

a n t o n i o znaczy techniczno-wojskowy, oraz drugi, który można by nazwać polityczno-wojskowym. W rozwoju historycznym dwa te stopnie występowały w wielu rozmaitych kombinacjach. Typowym, najjaskrawszym w tej mierze przykładem jest przemoc wojskowa jakiegoś państwa wobec narodu dążącego do uzyskania niepodległości państwowej. Nie jest to stosunek czysto wojskowy, ale polityczno-wojskowy.

Gdyby naród uciemiężony musiał czekać z wszczęciem walki o niepodległość, aż państwo zaborcze pozwoli mu zorganizować własną armię w ścisłym, technicznym znaczeniu tego słowa, mógłby czekać bardzo długo (może się zresztą zdarzyć, że żądanie posiadania własnej armii zostanie przez naród uciskający zaspokojone, ale oznacza to, że znaczna część walki została już zwycięsko stoczona na terenie polityczno-militarnym). Naród uciskany przeciwstawi zatem militarnym siłom państwa zaborczego najpierw tylko siłę polityczno-militarną, to znaczy podejmie taką formę akcji politycznej, która przyniosłaby rezultaty o znaczeniu wojskowym, a mianowicie: 1) wewnętrzne rozprzężenie potencjału wojskowego narodu uciskającego i 2) zmuszenie sił zbrojnych państwa zaborczego do rozproszenia się na dużym terytorium i w konsekwencji poważne osłabienie ich potencjału bojowego.

K

socjologia i wiedza polityczna

ariera socjologii jest związana z upadkiem koncepcji wiedzy i sztuki politycznej, który nastąpił w wieku XIX (dokładniej: w drugiej jego połowie, w ślad za tryumfem doktryn ewolucjonistycznych i pozytywistycznych). Co jest w socjologii naprawdę ważne, to właśnie wiedza polityczna. Polityka stała się synonimem polityki parlamentarnej albo polityki klik personalnych. Rozpowszechniło się przekonanie, że wraz z konstytucjami i parlamenta-

204

g r a m s c i mi rozpoczęła się epoka naturalnej ewolucji, że społeczeństwo zdobyło racjonalne, a więc definitywne podstawy itp. I tak oto zaczęto badać społeczeństwo metodami nauk przyrodniczych. Zubożenie pojęcia państwa jest logicznym następstwem tego rodzaju poglądów. Skoro wiedza polityczna oznacza wiedzę o państwie, państwo zaś stanowi powiązanie rozmaitych dziedzin działalności praktycznej i teoretycznej, za pomocą której klasa rządząca nie tylko usprawiedliwia i utrzymuje swoją władzę, ale uzyskuje na to aktywne przyzwolenie rządzonych, jasne jest, że wszystkie zasadnicze problemy socjologii nie są niczym innym jak problemami wiedzy politycznej. Jeżeli pozostaje coś ponadto, to mogą to być tylko problemy fałszywe, pozbawione treści.

Jeżeli prawdą jest, że człowieka pojmować można jedynie jako istotę historycznie określoną, czyli taką, która rozwinęła się i żyje w pewnych określonych warunkach, w określonym środowisku społecznym, w określonym zespole stosunków – to czy w takim razie można traktować socjologię jedynie jako studium tych warunków oraz praw rządzących ich rozwojem? Taka koncepcja musi być fałszywa, ponieważ niepodobna pominąć woli i inicjatywy samych ludzi. Czymże więc jest owa wiedza? Czy nie jest ona sama przez się „działalnością polityczną” i myślą polityczną w tej mierze, w jakiej przekształca ludzi i czyni ich innymi, niż byli dawniej? Skoro wszystko jest „polityką”, trzeba – by nie wpaść w nużącą tautologiczną frazeologię – oddzielić za pomocą nowych pojęć politykę odpowiadającą nauce zwanej tradycyjnie filozofią od polityki, która nazywa się wiedzą polityczną w ścisłym tego słowa znaczeniu.

Jeżeli wiedza jest „odkrywaniem” rzeczywistości poprzednio nieznanej, to czy rzeczywistości tej nie pojmuje się w pewnym sensie jako rzeczywistość transcendentną?

I czy nie istnieje jeszcze coś nieznanego, a więc transcendentnego? A wiedza pojęta

krytyka polityczna

kp11.indb 204

10.01.2007, 21:07:48

nowoczesny jako „tworzenie” czy nie jest jednoznaczna z „polityką”?

Wszystko zależy od tego, czy chodzi o tworzenie arbitralne, czy też racjonalne, czyli użyteczne dla ludzi, rozszerzające ich pojęcia o życiu, aby życie to rozwinąć, podnieść na wyższy poziom5.

J

liczebność i jakość w ustrojach przedstawicielskich

ednym z najbanalniejszych komunałów, jakie zwykło się wysuwać przeciwko tworzeniu organów państwowych drogą wyborów, jest zdanie, że w tym systemie „liczba jest najwyższym prawem” i że „głos pierwszego lepszego durnia, zaledwie umiejącego pisać (a w niektórych krajach nawet analfabety), waży przy wytyczaniu politycznego kierunku państwa dokładnie tyle samo co głosy tych, którzy państwu i narodowi poświęcają najlepsze swe siły” itp.6.

W rzeczywistości jednak wcale nie jest prawdą, że liczba jest najwyższym prawem ani że ważkość głosu każdego wyborcy jest dokładnie taka sama. I w tym też wypadku liczby mają znaczenie pomocnicze, wyznaczają mianowicie miarę i stosunek ilościowy, nic ponadto. A co się nimi mierzy?

Mierzy się właśnie skuteczność i zdolność przekonywania i ekspansji poglądów aktywnej mniejszości, elity, awangardy itd., to jest mierzy się jej racjonalność, czyli historyczność, czyli konkretną funkcjonalność. A zatem nie jest prawdą, że waga poglądów poszczególnych jednostek jest dokładnie taka sama. Idee i przekonania nie rodzą się spontanicznie w mózgu każdej jednostki: musi istnieć jakiś ośrodek tworzenia ich, promieniowania, przekonywania i rozpowszechniania, musi istnieć grupa ludzi lub też jakaś wybitna indywidualność,

książę

która te poglądy opracowała i przedstawiła w aktualnej formie politycznej. Obliczanie głosów jest końcowym stadium długiego procesu, w którym największa rola przypada właśnie tym, co „państwu i narodowi poświęcają najlepsze swe siły”. Jeśli ta grupa domniemanych optymatów mimo swych nieograniczonych możliwości materialnych nie uzyska poparcia większości, będzie to świadczyło o jej nieudolności lub też o tym, że nie reprezentuje ona interesów narodowych, które oczywiście muszą mieć przeważający wpływ na kierowanie woli narodu ku takim, a nie innym celom.

Niestety, każdy skłonny jest mieszać swój własny jednostkowy interes z interesem społecznym i dlatego właśnie uważa się za „rzecz okropną” fakt, że decyduje prawo liczby. Z pewnością korzystniej jest stać się „elitą” dzięki dekretowi. Tak się jednak dzieje, że nie ten, kto wiele posiada pod względem intelektualnym, czuje się zepchnięty do poziomu najciemniejszego analfabety, ale ten, komu się tylko zdaje, że wiele posiada, i kto chce pozbawić szarego człowieka nawet tego nieskończenie maleńkiego posiadanego przezeń ułamka uprawnień do decydowania o biegu spraw państwowych.

Z twierdzeniem, że społeczeństwo nie stawia sobie zadań, do których rozwiązania nie istnieją jeszcze materialne przesłanki, wiąże się bezpośrednio problem powstawania woli zbiorowej. Należy krytycznie zanalizować, co to twierdzenie oznacza, zbadać, w jaki sposób tworzy się trwała wola zbiorowa i w jaki sposób stawia ona przed sobą konkretne cele bezpośrednie i pośrednie, a więc, jak ustala linię kolektywnego działania.

W oparciu o konkretne przykłady można by zbadać powstanie w historii

5 W związku z Popularnym zarysem warto zajrzeć do przeglądu filozoficznego Armanda Carliniego w „Nuova Antologia” z 16 marca. 1933 r., z którego wynika, że równanie: „teoria:praktyka = matematyka czysta:matematyka stosowana”, zostało sformułowane przez pewnego Anglika (był to, zdaje się, Wittaker).

6 Sformułowań takich jest wiele, niektóre jeszcze szczęśliwsze od przytoczonego, którego autorem jest Mario de Silva („Critica Fascista” z 15 sierpnia 1932 r.), ale treść ich jest zawsze jednakowa.

krytyka polityczna kp11.indb 205

205

10.01.2007, 21:07:48

a n t o n i o jakiegoś ruchu zbiorowego i rozpatrzyć wszystkie jego kolejne fazy molekularne – czego się zazwyczaj nie robi, żeby nadmiernie nie przeciążać tego rodzaju rozpraw; przytacza się natomiast różne nurty poglądów, jakie się już wytworzyły dookoła danej grupy czy postaci panującej. Jest to zagadnienie, które za naszych czasów wyraża się w terminach: „partia” lub „koalicja pokrewnych partii”, a mianowicie zagadnienie, jak przedstawia się początek powstania partii, jak rozwija się jej zorganizowana siła i jej wpływ społeczny itd. W grę wchodzi tu proces molekularny, niezmiernie precyzyjny i wymagający subtelnej analizy. Na jego dokumentację składa się nieprzeliczona ilość książek, broszur, artykułów w czasopismach i prasie codziennej, rozmów i dyskusji ustnych powtarzających się w nieskończoność, stanowiących jako całość gigantyczną pracę, z której rodzi się wola zbiorowa o pewnym stopniu jednorodności, takim mianowicie, jaki jest konieczny i wystarczający do prowadzenia akcji skoordynowanej w czasie oraz w przestrzeni geograficznej, w których następuje dany fakt historyczny.

Utopie i różne mgliste racjonalistyczne ideologie mają w początkowej fazie dziejowych procesów kształtowania się woli zbiorowej duże znaczenie – takie, jak dawne koncepcje świata, wypracowane historycznie w wyniku nagromadzenia kolejnych doświadczeń. Co jest naprawdę ważne, to krytyka takiego kompleksu ideologicznego ze strony pierwszych przedstawicieli nowej fazy dziejów; dzięki tej krytyce można poznać proces różnicowania się i zmian dotyczących względnej doniosłości, jaką posiadały poszczególne elementy dawnych ideologii. Element drugoplanowy, podrzędny czy nawet przypadkowy nabiera nieraz pierwszorzędnego znaczenia, staje się zawiązkiem nowego kompleksu ideologicznego i doktrynalnego. Dawna wola zbiorowa rozpada się

206

g r a m s c i na sprzeczne elementy, ponieważ elementy podrzędne rozwijają się społecznie itd.

Od czasu powstania rządów partii – w fazie dziejowej związanej ze standaryzacją wielkich mas ludzkich (komunikacja, prasa, wielkie miasta itd.) – procesy molekularne następują w tempie szybszym niż dawniej.

zagadnienie „człowieka zbiorowego”, czyli „konformizmu społecznego”

Z

adaniem wychowawczym państwa jest zawsze wytwarzanie nowego, wyższego typu obywatela, przystosowywanie cywilizacji i moralności najszerszych mas ludowych do potrzeb stałego ekonomicznego rozwoju aparatu produkcji, a stąd wyrobienie nowego typu człowieka również i pod względem fizycznym.

Ale w jaki sposób poszczególne jednostki wcielą się w „człowieka zbiorowego” i jaki trzeba będzie wywrzeć nacisk wychowawczy na poszczególne jednostki, by uzyskać ich zgodę i współdziałanie i by konieczność i przymus stały się wolnością? Wiąże się z tym zagadnienie prawa, którego pojęcie musi być rozszerzone i winno objąć także sfery działania podpadające obecnie pod kategorię „prawnie obojętnych” i stanowiące domenę społeczeństwa obywatelskiego, które działa bez sankcji, bez trwałych zobowiązań, niemniej jednak wywiera presję zbiorową i osiąga obiektywne rezultaty w dziedzinie kształtowania się obyczajów, poglądów, sposobów postępowania, moralności itd.

Czyż reforma kulturalna, a więc podźwignięcie najniższych warstw społecznych pod względem kulturalnym, może nastąpić bez uprzedniej reformy gospodarczej i bez zmian w stosunkach społecznych i ekonomicznych? Dlatego też reforma intelektualna i moralna musi

krytyka polityczna

kp11.indb 206

10.01.2007, 21:07:48

nowoczesny być ściśle związana z programem reform ekonomicznych, co więcej: program reform ekonomicznych jest właśnie tą konkretną postacią, w jaką przyobleka się wszelka reforma intelektualna i moralna.

Nowoczesny książę, w miarę jak zyskuje na znaczeniu, wstrząsa całym systemem stosunków intelektualno-moralnych, ponieważ właśnie ewolucja jego roli oznacza, że każdy czyn bywa pojmowany jako pożyteczny lub szkodliwy, szlachetny lub nikczemny jedynie w odniesieniu do samego nowoczesnego księcia – zależnie od tego, czy przyczynia się do pomnożenia, czy też do umniejszenia jego potęgi. Książę zajmuje w ludzkiej świadomości miejsce bóstwa czy kategorycznego imperatywu, staje się podstawą nowoczesnego laicyzmu oraz pełnej laicyzacji całego życia i wszystkich stosunków obyczajowych.

Koncepcja polityczna tak zwanej rewolucji permanentnej powstała przed rokiem 1848 jako naukowo opracowany wyraz doświadczeń jakobińskich z Thermidora 1793 roku. Formuła ta właściwa jest okresowi historycznemu, w którym nie istniały jeszcze wielkie masowe partie polityczne i wielkie związki zawodowe, a społeczeństwo – jeśli tak rzec można – znajdowało się pod wieloma względami w stanie płynnym, wieś była bardziej zacofana, a działalność polityczno-państwowa zmonopolizowana niemal całkowicie przez kilka wielkich miast lub nawet przez jedno miasto w państwie (jak na przykład – we Francji – Paryż); aparat państwowy był stosunkowo mało rozwinięty i społeczeństwo obywatelskie korzystało z większej niezależności od działalności państwa; panował określony system sił militarnych i uzbrojenia narodu; gospodarka poszczególnych narodów była mniej zależna od stosunków ekonomicznych na rynkach światowych itd. W okresie po roku 1870 wraz z europejską ekspansją kolonialną wszystkie te elementy ulegają zmianie, wewnętrzne stosunki państwo-

książę

we i stosunki międzynarodowe stają się bardziej złożone, a powstała w roku 1848 formuła „rewolucji permanentnej” zostaje przezwyciężona i przekształca się w formułę „hegemonii społecznej”. Ze sztuką polityki dzieje się to samo co ze sztuką wojenną: wojna manewrowa przekształca się w coraz większym stopniu w wojnę pozycyjną, i powiedzieć można, że państwo tym pewniej wygrywa wojnę, im staranniej przygotowuje ją technicznie w czasach pokoju. Masywna struktura nowoczesnych demokracji, zarówno co dotyczy organów państwowych, jak i ogółu stowarzyszeń w życiu społecznym, jest dla sztuki politycznej tym samym co okopy i trwałe fortyfikacje na froncie wojny pozycyjnej; dzięki temu element ruchu, który przedtem stanowił „całą” wojnę, teraz stanowi tylko jej część.

C

uwagi o polityce machiavellego

echą zasadniczą Księcia jest to, że dzieło to nie jest traktatem teoretycznym, lecz książką żywą, w której ideologia polityczna oraz wiedza polityczna łączą się ze sobą w udramatyzowanej formie „mitu”. Przed Machiavellim wiedza polityczna przybierała formy bądź utopii, bądź też scholastycznego traktatu. On to nadał swej koncepcji formę wyobrażeniową i artystyczną, dzięki której element doktrynalny i spekulatywny znalazł uosobienie w kondotierze będącym plastycznym i antropomorficznym symbolem „woli zbiorowej”. Proces kształtowania się określonej woli zbiorowej skierowanej ku określonemu celowi politycznemu przedstawiony tu został nie w trybie pedantycznych wywodów i wyliczania zasad oraz kryteriów tej lub innej metody działania, ale jako zespół cech, rysów charakterystycznych konkretnej osoby, jej obowiązków i nasuwających się jej konieczności. Takie ujęcie tematu pobudza wyobraźnię artystyczną czytelnika, którego autor usiłuje przekonać, i na-

krytyka polityczna kp11.indb 207

207

10.01.2007, 21:07:48

a n t o n i o daje namiętnościom politycznym formę bardziej konkretną7.

Księcia Machiavellego można by uznać za egzemplifikację historyczną sorelowskiego „mitu”, czyli ideologii politycznej przedstawionej nie w postaci chłodnej utopii czy doktrynalnego rozumowania, ale jako skonkretyzowany wytwór fantazji, oddziałujący na psychikę rozproszonego, rozbitego na cząstki ludu, pobudzający i organizujący jego wolę zbiorową.

Utopijność Księcia polega na tym, że ów książę w rzeczywistości historycznej nie istniał, nie występował wobec narodu włoskiego w postaci bezpośredniej i zobiektywizowanej, lecz był czysto doktrynalną abstrakcją, symbolem idealnego wodza, władcy. Niemniej elementy uczuciowe, mityczne zawarte w tej książeczce i nadające jej tak silne napięcie dramatyczne nabierają życia w zakończeniu, w owym wołaniu o księcia „rzeczywiście istniejącego”.

Cały swój tomik poświęca Machiavelli rozważaniom, jaki powinien być książę, aby mógł doprowadzić swój lud do stworzenia nowego państwa; rozważania te cechuje logiczna ścisłość i naukowa perspektywa.

W konkluzji wszakże Machiavelli utożsamia się z ludem, ale nie z ludem w ogólności, lecz z tym ludem, który on sam przekonał swymi poprzednimi wywodami, którego on, Machiavelli, stał się sumieniem i świadomością. Wydaje się, że cały ów logiczny wywód to tylko autorefleksje tego ludu, to odzwierciedlenie myśli kłębiących się w ludowej świadomości i znajdujących bezpośredni wyraz w namiętnym okrzyku zakończenia. Namiętność przestaje być rozważaniem o sobie samej i staje się na powrót afektem, gorączką,

g r a m s c i fanatyzmem czynu. Oto dlaczego epilog Księcia nie jest czymś obcym, sztucznie doczepionym, retorycznym, ale musi być ujmowany jako niezbędny element dzieła, a nawet jako element rzucający właściwe światło na całą książkę i czyniący z niej jak gdyby „manifest polityczny”.

Nie można zrozumieć Machiavellego, jeśli nie weźmie się pod uwagę, że przewyższa on doświadczenie włoskie swym doświadczeniem europejskim (w owych czasach międzynarodowym): bez dorobku myśli europejskiej jego „wola” byłaby utopią. [...] W polityce element woli ma znaczenie o wiele większe aniżeli w dyplomacji. Dyplomacja sankcjonuje sytuacje powstałe ze zderzeń polityki poszczególnych państw i dąży do ich utrwalenia; twórczą można ją nazwać jedynie w przenośni lub w konwencjonalnym znaczeniu filozoficznym (wszelka działalność ludzka jest twórcza). Stosunki międzynarodowe zależą od równowagi sił, na którą pojedyncze elementy państwowe wpływać mogą tylko w niewielkiej mierze: Florencja na przykład mogła wywierać taki wpływ przez wzmacnianie własnej potęgi, ale to wzmacnianie, jakkolwiek polepszało sytuację Florencji w układzie równowagi na terenie Włoch i Europy, nie mogło zdecydować o zmianie całości tego układu. Dlatego też dyplomata z zawodowego nawyku skłonny jest do sceptycyzmu i ciasnego konserwatyzmu.

Natomiast stosunki wewnętrzne państwa stwarzają sytuację nieporównanie bardziej sprzyjającą inicjatywie centralnej, woli rozkazodawczej, takiej, jak ją pojmował Machiavelli. [...] Samą jednak treść logiczną rozprawy można by przenieść i w inny okres, w inną atmosferę, nawet

7 Należałoby zbadać, czy w dorobku pisarzy politycznych wcześniejszych od Machiavellego istnieje jakieś dzieło zbliżone pod względem formy do Księcia. Zakończenie tej książki też wiąże się ściśle z jej charakterem „mitycznym”. Przedstawiwszy postać idealnego kondotiera, Machiavelli w ustępie pełnym artystycznego wyrazu, w błagalnej apostrofie woła o rzeczywistego, z krwi i kości władcę, który stałby się historycznym uosobieniem jego ideału. Echa tej namiętnej inwokacji rozbrzmiewają w całym utworze i one to właśnie nadają mu dramatyczny charakter. L. Russo w swoich Prolegomenach nazywa Machiavellego artystą polityki i raz używa też wyrażenia „mit”, jednak niezupełnie w tym samym znaczeniu, w jakim tego terminu tutaj użyto.

208

krytyka polityczna

kp11.indb 208

10.01.2007, 21:07:49

nowoczesny najbardziej reakcyjną. Bo czyż i reakcja nie jest także konstruktywnym aktem woli?

I czy nie jest aktem woli konserwatyzm?

Dlaczegoż więc miałyby być „utopijnymi” dążenia Machiavellego, a rewolucyjną i nie utopijną wola tego, kto chce zachować istniejący stan rzeczy i przeszkodzić powstawaniu i organizowaniu się sił nowych, które mogłyby zmącić i odwrócić tradycyjną równowagę? Wiedza polityczna abstrahuje od elementu woli i nie

książę

liczy się z celem, ku któremu wola ta jest zwrócona. Atrybut utopijności nie odnosi się do woli politycznej w ogólności, ale do poszczególnych przejawów woli, które nie umieją powiązać środków z celem, a tym samym nie są wcale wolą, ale zachcianką, marzeniem, pragnieniem itp. przełożyła barbara sieroszewska

krytyka polityczna kp11.indb 209

209

10.01.2007, 21:07:49

h e g e m o nia a st r at e g ia so c j a l i styczna ERNESTO L A C L A U, C H A N TA L MOUFFE

Z

acznijmy od projektu intelektualnego Hegemonii... i perspektywy teoretycznej, z której książka została napisana.

W połowie lat 70. teoria marksistowska ewidentnie znalazła się w impasie. Po wyjątkowo bogatym i twórczym okresie lat 60. granice ekspansji marksizmu – dla której kluczowy był althusserianizm, ale także odnowa zainteresowania Gramscim i teoretykami Szkoły Frankfurckiej – stały się aż nazbyt widoczne. Powiększała się luka między realiami współczesnego kapitalizmu a tym, co marksizm mógł prawomocnie podciągnąć pod swe kategorie.

Wystarczy wspomnieć rozpaczliwe łamańce wokół takich pojęć jak „determinacja

w ostatniej instancji” albo „względna autonomia”. Cała ta sytuacja wywoływała dwa typy postaw: albo negację zmian i zwrot nieprzekonanych do ortodoksyjnego bunkra, albo dodawanie opisowych analiz nowych tendencji metodą ad hoc, dokładanie ich bez jakiejkolwiek integracji do teoretycznego korpusu, który pozostawał zasadniczo niezmienny.

Nasz sposób postępowania z tradycją marksistowską był całkiem inny i można by go wyrazić w kategoriach Husserlowskiego rozróżnienia na „sedymentację” i „reaktywację”. Kategorie teoretyczne, które uległy sedymentacji skrywają akty swego źródłowego ustanowienia, moment reak-

Fragmenty książki Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso London 1985/2001, s. VII–XIX, 152–156, 188–193. Wybór ten ukazał się w również w drugim tomie zbioru Współczesne teorie socjologiczne pod red. A. Jasińskiej-Kani, L.M. Nijakowskiego, J. Szackiego i M. Ziółkowskiego, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2006.

210

krytyka polityczna

kp11.indb 210

10.01.2007, 21:07:49

hegemonia

a

strategia

tywacji z kolei sprawia, że akty te stają się znów widoczne. Dla nas, odwrotnie niż dla Husserla, owa reaktywacja miała pokazywać źródłową kontyngencję syntezy, jakiej usiłowały dokonać kategorie marksistowskie. Zamiast zajmować się takimi pojęciami – fetyszami, które uległy sedymentacji – jak „klasa”, triada poziomów (ekonomiczny, polityczny i ideologiczny) albo sprzeczność między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji, staraliśmy się ożywić wstępne założenia, które umożliwiały ich dyskursywne funkcjonowanie i zadać sobie pytania o ich ciągłość i nieciągłość w ramach współczesnego kapitalizmu. Ćwiczenie to pokazało, że pole teorii marksistowskiej było o wiele bardziej ambiwalentne i różnorodne niż monolityczny transwestyta, którego marksizm-leninizm prezentował jako historię marksizmu.

Trzeba to jasno powiedzieć: utrzymującym się skutkiem leninizmu w obrębie teorii było przerażające zubożenie pola marksistowskiej różnorodności. O ile pod koniec okresu Drugiej Międzynarodówki obszary odniesienia dyskursów marksistowskich stawały się coraz bardziej zróżnicowane – rozciągając się, zwłaszcza w przypadku austromarksizmu, od problemu intelektualistów po kwestię narodową, i od wewnętrznych niespójności teorii wartości opartej na pracy po relacje między socjalizmem a etyką – to podział w międzynarodowym ruchu robotniczym i reorganizacja jego rewolucyjnego skrzydła wokół doświadczenia radzieckiego wprowadziły nieciągłość w ten twórczy proces. Żałosny przypadek Lukácsa, używającego swych niezaprzeczalnych intelektualnych umiejętności do konsolidacji teoretycznopolitycznego horyzontu, który nie wykraczał poza gamę znaków rozpoznawczych Trzeciej Międzynarodówki, był skrajnym, ale bynajmniej nieodosobnionym przypadkiem. Warto zaznaczyć, że wiele problemów, z jakimi boryka się strategia socjalistyczna w warunkach późnego kapitalizmu

socjalistyczna

zawierało się już in nuce w teoretyzacjach austromarksizmu, ale nie znalazło kontynuacji w okresie międzywojennym. Jako nową orientację wytwarzającą świeży arsenał pojęć można przywołać wyłącznie odosobniony przypadek piszącego z faszystowskich więzień Gramsciego z jego wojną pozycyjną, blokiem historycznym, wolą zbiorową, hegemonią, czy moralnym i intelektualnym przywództwem. Te pojęcia stały się też punktem wyjścia naszej refleksji w pracy Hegemonia a strategia socjalistyczna.

Wobec nowych problemów i zmian rewizja (reaktywacja) kategorii marksistowskich musiała prowadzić w sposób konieczny do dekonstrukcji wcześniejszych sposobów ujmowania tych kategorii, to jest do przemieszczenia części z ich warunków możliwości i rozwinięcia nowych możliwości przekraczających wszystko, co mogłoby zostać określone jako „aplikacja” kategorii. Od Wittgensteina wiemy, że nie ma czegoś takiego jak „stosowanie reguły” – przypadek stosowania sam staje się częścią reguły. Ponowne odczytanie teorii marksistowskiej w świetle współczesnych problemów wiąże się w sposób konieczny z dekonstrukcją jej centralnych kategorii.

Właśnie to określono jako „postmarksizm”. To nie my wymyśliliśmy tę etykietę – we wprowadzeniu do naszej książki pojawia się ona tylko zdawkowo (nie jako etykieta). Skoro jednak rozpowszechniła się jako charakterystyka naszej pracy, nie będziemy przeciw niej protestować pod warunkiem, że będzie odpowiednio rozumiana: zarówno jako proces odzyskiwania intelektualnej tradycji, jak i proces wychodzenia poza nią. Należy zaznaczyć, że realizacja tego zadania nie może być pojmowana jako wewnętrzna historia marksizmu.

Wiele społecznych antagonizmów, wiele problemów kluczowych dla zrozumienia współczesnych społeczeństw należy do obszarów dyskursywnych zewnętrznych wobec marksizmu i nie można ich ująć

krytyka polityczna kp11.indb 211

211

10.01.2007, 21:07:49

e r n e s t o

l a c l a u,

w terminach kategorii marksistowskich, zwłaszcza, że sama ich obecność stawia pod znakiem zapytania marksizm jako zamknięty system teoretyczny i prowadzi do postulowania nowych perspektyw w analizach społecznych.

W tym miejscu chcielibyśmy szczególnie podkreślić jeden aspekt. Jakakolwiek zasadnicza zmiana w ontycznej zawartości pola badawczego wiedzie także do nowego paradygmatu ontologicznego.

Althusser zwykł mawiać, że za Platońską filozofią stała grecka matematyka; za siedemnastowiecznym racjonalizmem fizyka Galileusza; za filozofią Kantowską teoria Newtonowska. Stawiając tezę na modłę transcendentalną: pytanie ściśle ontologiczne dotyczy tego, jakie muszą być całości, aby możliwa była obiektywność określonego pola. Między włączaniem nowych pól obiektów i podstawowymi kategoriami ontologicznymi, zawiadującymi w danym momencie tym, co możliwe do pomyślenia w ogólnym polu obiektywności, zachodzi proces wzajemnych sprzężeń zwrotnych. Na przykład ontologia obecna we Freudyzmie jest różna i niemożliwa do pogodzenia z paradygmatem biologicystycznym. Przyjmując ten punkt widzenia, jesteśmy przekonani, że przy przejściu od marksizmu do postmarksizmu zmiana jest nie tylko ontyczna, ale także ontologiczna.

Problemy zglobalizowanego i rządzonego informacją społeczeństwa są nie do pomyślenia w ramach dwóch ontologicznych paradygmatów określających dyskursywne pole marksizmu: najpierw heglizmu, potem naturalizmu.

Nasze podejście zasadza się na uprzywilejowaniu momentu politycznej artykulacji i centralnej kategorii analizy politycznej, jaką w naszym mniemaniu jest hegemonia. Zatem by powtórzyć nasze pytanie transcendentalne: jaka musi być relacja między całościami, aby relacja hegemoniczna była możliwa? Jej warunkiem jest przejmowanie reprezentowania totalności

212

c h a n ta l

m o u f f e

przez radykalnie niewspółmierną z nią partykularną siłę społeczną. Taka „hegemoniczna uniwersalność” jest jedyną formą, po jaką może sięgnąć wspólnota polityczna. Z tego punktu widzenia naszą analizę należy odróżnić zarówno od analiz poszukujących w polu społecznym bezpośredniej, niezapośredniczonej hegemonicznie ekspresji uniwersalności, jak i tych, w ramach których partykularności są po prostu dodawane do siebie tak, że żadna mediacja między nimi jest nie do pomyślenia – jak dzieje się to w pewnych formach postmodernizmu. Jednak jeśli relacja hegemonicznej reprezentacji ma być możliwa, należy zdefiniować jej ontologiczny status. W tym miejscu szczególne znaczenie dla naszej analizy ma pojęcie tego, co społeczne rozumiane jako przestrzeń dyskursywna – to znaczy umożliwiająca relacje reprezentacji niemożliwe do pomyślenia w ramach paradygmatu fizykalistycznego lub naturalistycznego. W innych pracach pokazaliśmy, że kategoria „dyskursu” ma w myśli współczesnej rodowód, który sięga trzech zasadniczych prądów XX wieku: filozofii analitycznej, fenomenologii i strukturalizmu.

W obrębie tych trzech prądów wiek zaczął się złudzeniem bezpośredniości, niezapośredniczonego dyskursywnie dostępu do rzeczy samych – odpowiednio referenta, zjawiska i znaku. Jednak w obrębie każdego z tych trzech prądów złudzenie bezpośredniości zostało w pewnym momencie rozwiane i musiało zostać zastąpione przez taką lub inną formę dyskursywnej mediacji. To właśnie stało się w ramach filozofii analitycznej wraz z dziełem późnego Wittgensteina, w fenomenologii wraz z analityką egzystencjalną Heideggera, a w strukturalizmie wraz z poststrukturalistyczną krytyką znaku. Naszym zdaniem to samo przydarzyło się w epistemologii wraz z odejściem od weryfikacjonizmu – Popper – Kuhn – Fayerabend, i w marksizmie wraz z dziełem Gramsciego, gdzie pełnia tożsamości klasowych charakte-

krytyka polityczna

kp11.indb 212

10.01.2007, 21:07:49

hegemonia

a

strategia

rystyczna dla klasycznego marksizmu musiała zostać zastąpiona tożsamościami hegemonicznymi kształtowanymi przez niedialektyczne mediacje.

Wszystkie te prądy do pewnego stopnia inspirowały nasze myślenie, ale głównym źródłem naszej refleksji teoretycznej był poststrukturalizm, a w ramach tego pola dekonstrukcja i teoria lacanowska miały zasadnicze znaczenie dla sformułowania naszego ujęcia hegemonii. Jeśli chodzi o dekonstrukcję to kluczowe było pojęcie nierozstrzygalności [undecidability]. Jeśli nierozstrzygalniki, tak jak zostało to pokazane w pracach Derridy, przenikają pole wcześniej postrzegane jako strukturalnie zdeterminowane, to hegemonię można ujmować jako teorię rozstrzygnięć, jakie mają miejsce na terytorium nierozstrzygalności. Głębsze poziomy kontyngencji wymagają hegemonicznej – to jest kontyngentnej – artykulacji, co jest kolejnym sposobem na powiedzenie tego, że moment reaktywacji oznacza ukazanie aktu instytucji politycznej, który swe źródło i motywację znajduje w samym sobie.

Nie bez powodu teoria lacanowska dostarcza zasadniczych narzędzi dla sformułowania teorii hegemonii. Kategoria point de capiton (w naszej terminologii punkt węzłowy) albo znaczące-mistrza zakłada pojęcie partykularnego elementu wypełniającego w ramach danego pola „uniwersalną” funkcję strukturującą – w rzeczywistości jakąkolwiek formę przybierze organizacja tego pola, będzie ona zależna właśnie od tej funkcji – przy czym partykularność elementu sama z sobie nie predeterminuje tej funkcji. W podobny sposób pojęcie podmiotu przed upodmiotowieniem określa zasadniczy charakter kategorii „identyfikacji” i sprawia, że możliwe jest myślenie o zmianach hegemonii, które są całkowicie zależne od politycznej artykulacji, a nie od całości ukształtowanych poza polem politycznym – takich jak „interes klasowy”.

W rzeczy samej polityczno-hegemoniczne

socjalistyczna

artykulacje retroaktywnie wytwarzają interesy, do reprezentowania których roszczą sobie pretensje. „Hegemonia” ma bardzo dokładnie określone warunki możliwości zarówno jeśli chodzi o wymagania, jakie spełnić musi relacja, aby być uznaną za hegemoniczną, jak i od strony konstrukcji hegemonicznego podmiotu. Jeśli chodzi o pierwszy aspekt, to warunkiem hegemonii jest wspomniany już wymiar strukturalnej nierozstrzygalności. Jeśli społeczna obiektywność przez swoje wewnętrzne prawa determinowałaby wszelkie strukturalne układy (jak ma to miejsce w czysto socjologicznej koncepcji społeczeństwa), nie byłoby wtedy miejsca na żadne kontyngentne hegemoniczne reartykulacje, a także na politykę jako działalność autonomiczną. O hegemonii możemy mówić wtedy, gdy elementy, które ze względu na swą naturę nie są predeterminowane do wchodzenia w ściśle określone układy, mimo to zrastają się w efekcie zewnętrznej lub artykulacyjnej praktyki. Jawna przypadkowość właściwa aktom założycielskim jest wymogiem jakiegokolwiek hegemonicznego uporządkowania. Mówić o „kontyngentnej artykulacji” to wskazywać na centralny wymiar „polityki”.

Zasadniczą cechą naszego podejścia jest uprzywilejowanie politycznego momentu w strukturacji społeczeństwa. Nasza książka prezentuje jak historycznie, w ramach rosyjskiej socjaldemokracji, ukształtowało się pojęcie hegemonii. Pojawiło się ono jako efekt mierzenia się z autonomicznym działaniem politycznym, które stało się możliwe dzięki strukturalnemu rozsunięciu aktorów i celów demokratycznych, co wynikało z późnego rozwoju kapitalizmu w Rosji. Później ukazujemy, jak pojęcie „kombinowanego i nierównomiernego rozwoju” sprawiło, że hegemonia odnosiła się już do ogólnych warunków polityki w dobie imperializmu. Pokazujemy wreszcie, jak wraz z Gramscim wymiar

krytyka polityczna kp11.indb 213

213

10.01.2007, 21:07:50

e r n e s t o

l a c l a u,

hegemoniczny stał się konstytutywny dla podmiotowości aktorów historycznych (którzy tym samym przestają być wyłącznie aktorami określonymi klasowo).

Moglibyśmy dodać, że ten wymiar kontyngencji i towarzysząca mu autonomizacja tego, co polityczne są nawet wyraźniej widoczne w świecie współczesnym, w warunkach rozwiniętego kapitalizmu, gdzie hegemoniczne reartykulacje są dużo powszechniejsze niż w czasach Gramsciego.

Zagadnienie hegemonicznej podmiotowości łączy się w naszej argumentacji z debatą na temat relacji między uniwersalnością i partykularnością, jaka w ostatnich latach zyskała centralne znaczenie.

Bez wątpienia relacja hegemoniczna ma wymiar uniwersalny, ale jest to szczególny typ uniwersalności i ważne jest, aby wskazać na jego zasadnicze cechy. Nie polega on na zawarciu ugody, jak miało to miejsce w Lewiatanie Hobbesa, ponieważ wiązanie hegemoniczne [hegemonic link] przekształca tożsamość aktorów hegemonicznych. Nie jest w sposób konieczny związany z przestrzenią publiczną, tak jak to było w przypadku heglowskiego pojęcia „klasy uniwersalnej”, ponieważ hegemoniczne reartykulacje zaczynają się na poziomie społeczeństwa obywatelskiego. Nie jest wreszcie podobny do marksowskiego pojęcia proletariatu jako uniwersalnej klasy, ponieważ nie wynika z ostatecznego ludzkiego pojednania prowadzącego do uwiądu państwa i końca polityki. Wręcz przeciwnie – swiązanie hegemoniczne ma zasadniczo polityczny charakter.

Jaka zatem specyficzna uniwersalność zawarta jest w hegemonii? W tekście dowodzimy, że wynika ona ze specyficznej dialektyki między tym, co nazywamy logiką różnicy i logiką ekwiwalencji. Aktorzy społeczni zajmują różnicujące pozycje w dyskursach ustanawiających społeczny gmach. W tym sensie wszystkie one są dokładnie rzecz biorąc partykularne. Z drugiej strony istnieją społeczne antagonizmy

214

c h a n ta l

m o u f f e

stwarzające w społeczeństwie wewnętrzne granice. Wobec sił opresji część partykularyzmów ustanawia między sobą relację ekwiwalencji. Konieczne staje się jednak, reprezentowanie totalności łańcucha – przekroczenie czysto różnicujących partykularyzmów ekwiwalentnych ogniw. Jakie środki umożliwiają taką reprezentację? Jak dowodzimy, tylko jedna partykularność, której korpus jest rozszczepiony, ponieważ nie przestaje być sobą w swej partykularności, przekształca korpus w reprezentację uniwersalności (łańcucha ekwiwalencji) wykraczającej poza partykularność.

Taka relacja, gdy określona partykularność przejmuje [assumes] reprezentowanie całkowicie niewspółmiernej z nią uniwersalności, jest przez nas nazywana relacją hegemoniczną. W rezultacie uniwersalność takiej relacji jest uniwersalnością ze skazą: 1. trwa ona w nieusuwalnym napięciu między uniwersalnością a partykularnością; 2. funkcja hegemonicznej uniwersalności nie jest zdobywana raz na zawsze, ale przeciwnie zawsze może być podważona. Choć niewątpliwie pod pewnymi względami radykalizujemy gramsciańskie intuicje, to jednak uważamy, że coś podobnego wynika z obecnego u Gramsciego rozróżnienia na klasę korporacyjną i hegemoniczną.

Nasze pojęcie uniwersalności ze skazą bierze rozbrat z koncepcją przyznającą uniwersalności samodzielną treść niezależną od jakiejkolwiek hegemonicznej artykulacji, jak ma to miejsce na przykład w koncepcji Habermasa. Unikamy jednocześnie innej skrajności – reprezentowanej prawdopodobnie w najczystszej postaci przez partykularyzm Lyotarda, którego koncepcja społeczeństwa składającego się z wielości nieprzystających do siebie gier językowych, gdzie interakcje między grami można ująć wyłącznie jako terror, czyni niemożliwą jakąkolwiek polityczną reartykulację.

W rezultacie nasze podejście ujmuje uniwersalność jako uniwersalność poli-

krytyka polityczna

kp11.indb 214

10.01.2007, 21:07:50

hegemonia

a

strategia

tyczną i tym samym zależną od wewnętrznych granic w obrębie społeczeństwa. To prowadzi nas do tego, co prawdopodobnie jest główną tezą naszej książki i co łączy się z pojęciem antagonizmu. Wyjaśniliśmy dlaczego naszym zdaniem ani opozycja realna (Kantowskie Realrepugnanz), ani sprzeczność dialektyczna nie mogą zdać sprawy ze specyficznej relacji, jaką określamy mianem „społecznego antagonizmu”. Nasza teza jest następująca: antagonizmy nie są relacjami obiektywnymi, lecz relacjami ujawniającymi granice jakiejkolwiek obiektywności. Społeczeństwo jest zorganizowane wokół tych granic i są one granicami antagonistycznymi. Przy czym pojęcie granicy antagonistycznej powinno być rozumiane dosłownie – nie ma żadnej „chytrości rozumu” urzeczywistniającej się przez relacje antagonistyczne. Nie ma też żadnej metagry, która na bazie swych reguł pogodziłaby antagonizmy. Właśnie dlatego ujmujemy polityczność [the political] nie jako nadbudowę, ale uznajemy, że jest ona ontologią tego co społeczne.

Wynika stąd, że podział społeczny [social division] jest dla nas nieodłączny od samej możliwości polityki, a także – o czym przekonujemy w ostatniej części książki – od możliwości polityki demokratycznej.

Chcielibyśmy uwypuklić tę kwestię.

Antagonizm rzeczywiście zajmuje centralne miejsce, gdy chodzi o współczesne znaczenie naszej koncepcji zarówno w wymiarze teoretycznym, jak i politycznym. Może się to wydać paradoksalne, jeśli uwzględnić fakt, że głęboka transformacja, jaka dokonała się w ciągu piętnastu lat od pierwszej publikacji naszej książki sprawiła, że pojęcie antagonizmu zostało wymazane z politycznego dyskursu lewicy. Jednak w odróżnieniu od tych, którzy uznają to za postęp, my jesteśmy przekonani, że tu właśnie leży problem. Chcielibyśmy przedstawić, jak i dlaczego tak się stało.

Można było mieć nadzieję, że upadek

socjalistyczna

modelu radzieckiego da nowy impet demokratycznym partiom socjalistycznym ostatecznie wyzwolonym z prezentowanego przez ich starych przeciwników negatywnego wizerunku socjalistycznego projektu. Jednak to sama idea socjalizmu została zdyskredytowana wraz z upadkiem swego komunistycznego wariantu.

Socjaldemokracja zamiast zacząć nowe życie pogrążyła się w nieładzie. W ostatniej dekadzie zamiast odnowy socjalistycznego projektu byliśmy świadkami triumfu neoliberalizmu, którego hegemonia jest tak dojmująca, że gruntownie wpłynęła na tożsamość lewicy. Można nawet dowodzić, że lewicowy projekt znajduje się dziś w jeszcze głębszym kryzysie, niż gdy pisaliśmy naszą książkę na początku lat 80. Pod pretekstem „modernizacji” rosnąca liczba partii socjaldemokratycznych porzucała swe lewicowe tożsamości, redefiniując się eufemistycznie jako „centrolewica”.

Partie te utrzymywały, że pojęcia lewicy i prawicy stały się przeżytkiem, a to, czego naprawdę potrzeba, to polityka „radykalnego centrum”. Podstawowy dogmat „trzeciej drogi” zasadza się na przeświadczeniu, że po śmierci komunizmu, wraz ze społeczno-ekonomiczną transformacją poprzedzającą nastanie społeczeństwa informacyjnego i procesem globalizacji antagonizmy zniknęły. Teraz możliwa będzie polityka bez granic – „polityka wygrywamwygrywasz” polegająca na znajdowaniu rozwiązań korzystnych dla każdego. To zakłada, że polityka nie jest już zorganizowana wokół podziału społecznego a problemy polityczne stały się problemami technicznymi. Według Ulricha Becka i Anthonego Giddensa – teoretyków tej nowej polityki – żyjemy dziś w warunkach „refleksywnej modernizacji”, do których nie stosuje się już konfliktowy [adversarial] model polityki, gdzie my występujemy przeciw nim.

Utrzymują oni, że wstąpiliśmy w nową erę i polityka musi być rozpatrywana w zupełnie inny sposób. Radykalna polityka po-

krytyka polityczna kp11.indb 215

215

10.01.2007, 21:07:50

e r n e s t o

l a c l a u,

winna dotyczyć problemów „życia” i być „generatywna”, to jest pozwalać ludziom i grupom posuwać sprawy naprzód; demokrację trzeba widzieć jako „dialog”, a kontrowersyjne problemy rozwiązywać przez słuchanie siebie nawzajem.

Wiele mówi się dziś o „demokratyzacji demokracji”. W zasadzie nie ma nic złego w takiej perspektywie i na pierwszy rzut oka wydaje się ona rymować z naszą ideą „radykalnej i pluralistycznej demokracji”.

Istnieje jednak zasadnicza różnica, ponieważ my nigdy nie rozpatrywaliśmy procesu radykalizacji demokracji, za jakim obstawaliśmy, jako procesu dziejącego się na neutralnym terenie, którego topografia pozostałaby nietknięta. Radykalizacja demokracji wiązać się ma z głębokim przekształceniem relacji władzy. Dla nas celem było ustanowienie nowej hegemonii wymagającej stworzenia nowych politycznych granic, a nie ich likwidacji. Bez wątpienia dobrze się stało, że lewica w końcu uznała wagę pluralizmu i doceniła instytucje liberalnej demokracji, problemem jest jednak towarzyszące temu błędne przekonanie, że tym samym należy porzucić jakiekolwiek wysiłki na rzecz przekształcenia obecnego porządku hegemonicznego. Stąd bierze się sakralizacja konsensusu, zamazywanie granic między lewicą i prawicą i ruch w kierunku centrum.

Oznacza to jednak, że z upadku komunizmu zostały wyciągnięte złe wnioski. Z pewnością ważne jest zrozumienie, że liberalna demokracja nie jest wrogiem, którego należy zniszczyć, aby w drodze rewolucji stworzyć zupełnie nowe społeczeństwo. Właśnie tego dowodziliśmy w naszej książce, kiedy obstawaliśmy za redefinicją lewicowego projektu przy pomocy kategorii „radykalizacji” demokracji.

Naszym zdaniem problem z „realną demokracją liberalną” nie dotyczy jej konstytutywnych wartości skrystalizowanych w zasadach wolności i równości dla wszystkich, ale systemu władzy, jaki dookreśla i ogra-

216

c h a n ta l

m o u f f e

nicza urzeczywistnianie tych wartości.

Dlatego właśnie nasz projekt „radykalnej i pluralistycznej demokracji” postrzegany był jako nowy etap w pogłębianiu „rewolucji demokratycznej”, jako rozciągnięcie walk o równość i wolność na nowe obszary relacji społecznych.

Nigdy zresztą nie myśleliśmy, że porzucenie jakobińskiego modelu polityki przyjaciel/wróg jako właściwego paradygmatu dla polityki demokratycznej powinno prowadzić do przyjęcia modelu liberalnego, w którym demokracja to rywalizacja interesów na neutralnym gruncie – nawet gdy akcent położony jest na wymiar „dialogiczny”. Jednak właśnie w ten sposób wiele partii lewicowych przedstawia proces demokratyczny. Dlatego nie są w stanie uchwycić struktury relacji władzy i choćby zacząć sobie wyobrażać możliwość ustanowienia nowej hegemonii. Na skutek tego pierwiastek antykapitalistyczny zawsze obecny w socjaldemokracji (zarówno na jej prawym, jak i lewym skrzydle) został usunięty z jej rzekomo zmodernizowanych wersji. Stąd też brak w ich dyskursie jakiegokolwiek odniesienia do prawdopodobnej alternatywy dla obecnego porządku ekonomicznego, który traktowany jest jako jedyny możliwy – jak gdyby uznanie iluzoryczności totalnego zerwania z gospodarką rynkową w sposób konieczny wykluczało możliwość odmiennej regulacji sił rynkowych i oznaczało brak alternatywy dla całkowitej akceptacji ich logiki.

Zwyczajowym uzasadnieniem dogmatu „nie ma alternatywy” jest globalizacja i recytowany powszechnie argument wymierzony w socjaldemokratyczne polityki redystrybucyjne, że ograniczanie obciążeń fiskalnych stosowanych przez państwo, to jedyna realna opcja w świecie, gdzie globalne rynki nie pozwalają na żadne odstępstwo od neoliberalnej ortodoksji. Przez uznanie oczywistości przestrzeni ideologicznej, będącej skutkiem wielu lat neoliberalnej hegemonii, taka argumentacja

krytyka polityczna

kp11.indb 216

10.01.2007, 21:07:50

hegemonia

a

strategia

przyczynia się do przekształcenia realiów, które są skutkiem zbiegu okoliczności, w konieczność historyczną. Siły globalizacji przedstawia się jako kierowane wyłącznie rewolucją informatyczną, co sprawia, że odrywane są od wymiaru politycznego i wydają się być przeznaczeniem, jakiemu wszyscy powinniśmy się poddać. Mówi się nam więc, że nie ma już lewicowych i prawicowych polityk ekonomicznych, ale wyłącznie dobre i złe polityki.

Myślenie w kategoriach relacji hegemonicznych oznacza zerwanie z takimi złudzeniami. Badanie tak zwanego „globalnego świata” za pomocą wypracowanej w tej książce kategorii hegemonii może nam pomóc zrozumieć, że obecna koniunktura, daleka od bycia jedynym możliwym porządkiem społecznym, jest wyrazem określonej konfiguracji relacji władzy. To hegemoniczne zabiegi części określonych sił społecznych sprawiły, że urzeczywistniona została dogłębna transformacja w relacjach międzynarodowych korporacji z państwami narodowymi. Tej hegemonii można rzucić wyzwanie. Lewica powinna zacząć budowę wiarygodnej alternatywy wobec neoliberalnego porządku, a nie tylko starać się zarządzać nim tak, aby był bardziej ludzki. To oczywiście wymaga nakreślenia nowych politycznych granic i przyznania, że radykalna polityka nie może istnieć bez zdefiniowania przeciwnika. Oznacza to, że taka polityka wymaga uznania nieusuwalności antagonizmu.

Istnieje też inny sposób, dzięki któremu wypracowana w tej książce perspektywa teoretyczna może przyczynić się do przywrócenia centralnej roli polityczności, a to przez ukazanie uproszczeń perspektywy przedstawianej dziś jako najbardziej obiecująca i złożona wizja postępowej polityki: koncepcji „demokracji deliberatywnej” rozwijanej przez Habermasa i jego następców. Zasadne jest zestawienie naszego podejścia z ich propozycjami, ponieważ rzeczywiście istnieją pewne podobieństwa

socjalistyczna

między koncepcją radykalnej demokracji, a koncepcją „demokracji deliberatywnej”.

Tak samo jak oni, my również krytykujemy agregacyjny model demokracji, który ogranicza proces demokratyczny do ekspresji interesów i preferencji zaznaczających się w głosowaniu wyłaniającym liderów gotowych realizować wybrane polityki.

Tak jak oni, sprzeciwiamy się tej zubożonej koncepcji polityki demokratycznej, gdzie traktuje się tożsamości polityczne jako dane i nie uznaje się sposobów ich konstytuowania i rekonstruowania przez debatę w sferze publicznej. Dowodzimy, że polityka nie składa się jedynie z odnotowywania już istniejących interesów, ale odgrywa zasadniczą rolę w kształtowaniu podmiotów politycznych. W tych kwestiach zgadzamy się z habermasistami. Co więcej zgadzamy się z nimi co do konieczności uwzględnienia wielu różnych głosów, jakie obecne są w społeczeństwach demokratycznych i co do potrzeby rozszerzenia obszaru walk demokratycznych.

Istnieją jednak ważne rozbieżności między nami, które biorą się z odmiennych teoretycznych ram ukierunkowujących nasze koncepcje. Centralna rola, jaką w naszej pracy odgrywa pojęcie antagonizmu, zamyka wszelką możliwość ostatecznego pojednania, jakiegokolwiek racjonalnego konsensu czy wszechobejmującego „my”. Niewykluczająca sfera publiczna racjonalnej dyskusji jest według nas niemożliwa. Naszym zdaniem konflikt i podział nie są ani zakłóceniami, których niestety nie da się wyeliminować, ani empirycznymi przeszkodami uniemożliwiającymi osiągnięcie pełnej harmonii niedostępnej dla nas, jako że nigdy nie będziemy zdolni do całkowitego pozbycia się swoich partykularyzmów, aby działać zgodnie z naszą racjonalną jaźnią – harmonii, która mimo wszystko powinna stanowić ideał, jaki staramy się osiągnąć. Utrzymujemy, że bez konfliktu i podziału pluralistyczna polityka demokratyczna byłaby niemożli-

krytyka polityczna kp11.indb 217

217

10.01.2007, 21:07:50

e r n e s t o

l a c l a u,

wa. Wiara w to, że ostateczne rozwiązanie konfliktów jest możliwe – nawet jeśli ma to być asymptotyczne zbliżanie się do regulatywnej idei racjonalnego konsensu – nie dostarcza koniecznego horyzontu dla demokratycznego projektu, ale przeciwnie naraża go na ryzyko. Postrzegana bowiem w ten sposób pluralistyczna demokracja staje się „samoodrzucającym się ideałem”, ponieważ moment jej ustanowienia równałby się jej rozpadowi. Właśnie w związku z tym podkreślamy, że witalność demokratycznej polityki wymaga uznania tego, że jakikolwiek konsens jest efektem hegemonicznej artykulacji i że zawsze istnieje „zewnętrze” stawiające opór jego pełnemu urzeczywistnieniu. Inaczej niż habermasiści, nie dostrzegamy w tym czegoś, co podważa projekt demokratyczny, ale uznajemy to za jego warunek możliwości.

Jeszcze ostatnie słowo na temat tego, jak widzimy najbardziej pilne cele lewicy.

Dało się ostatnio słyszeć głosy nawołujące: „Z powrotem do walki klas”. W głosach tych pobrzmiewa zarzut, że lewica zbyt silnie zidentyfikowała się z kwestiami „kulturowymi” i porzuciła walkę z nierównościami ekonomicznymi. Pojawiają się zatem apele, aby odłożyć obsesyjne zainteresowanie „polityką tożsamościową” i ponownie wsłuchać się w głos klasy robotniczej.

Jak ustosunkować się do takiej krytyki?

Czy znajdujemy się dziś w realiach odmiennych od tych, które stanowiły tło naszej refleksji, opartej na krytyce lewicy za to, że nie bierze pod uwagę walk „nowych ruchów”? To prawda, że ewolucja partii lewicowych przebiegła w taki sposób, że zajmują się głównie klasami średnimi, a nie krzywdami robotników. Wynika to jednak z niezdolności tych partii do sformułowania alternatywy dla neoliberalizmu i bezkrytycznej akceptacji wymogów „elastyczności”, a nie domniemanego zaślepienia kwestiami „tożsamościowymi”.

Rozwiązaniem nie jest porzucenie walk „kulturowych” i powrót do „prawdziwej”

218

c h a n ta l

m o u f f e

polityki. Walka z różnymi formami podporządkowania wymaga stworzenia łańcucha ekwiwalencji między różnymi walkami demokratycznymi i jest to jeden z podstawowych wniosków, jaki wypływa z analiz zawartych w pracy Hegemonia a strategia socjalistyczna. Dowodziliśmy, że walki z seksizmem, rasizmem, dyskryminacją seksualną i w obronie środowiska naturalnego powinny zostać wyartykułowane wraz z walkami robotników w ramach nowego lewicowego projektu hegemonicznego. Aby wyrazić to w modnej ostatnio terminologii, podkreślaliśmy, że lewica musi zajmować się zarówno problemami „redystrybucji”, jak i „uznania”. To właśnie oznacza dla nas „radykalna i pluralistyczna demokracja”.

Dziś ten projekt jest jak najbardziej aktualny, co nie znaczy, że stał się łatwiejszy do zrealizowania. Czasem wydaje się, że zamiast myśleć o radykalizacji demokracji najważniejszym zadaniem jest jej obrona przed siłami, które podstępnie zagrażają jej od wewnątrz. Zamiast wzmocnienia instytucji demokratycznych tryumf nad komunistycznym rywalem przyniósł ich osłabienie. Niezadowolenie z procesu demokratycznego osiąga niepokojące rozmiary, a cynizm klasy politycznej jest tak rozpowszechniony, że podważa obywatelskie zaufanie do systemu parlamentarnego.

Z pewnością nie ma powodów do radości wobec stanu polityki w społeczeństwach liberalno-demokratycznych. W kilku krajach ta sytuacja została sprytnie wykorzystana przez prawicowych populistycznych demagogów i sukces takich ludzi jak Heider czy Berlusconi świadczy o tym, że podobna retoryka może zaskarbić sobie duże poparcie. Tak długo, jak lewica wyrzeka się walki hegemonicznej i upiera się przy zajmowaniu pozycji w centrum, mała jest nadzieja na odwrócenie tej sytuacji. Żeby było jasne, zauważyliśmy wyłanianie się licznych ognisk oporu wobec zakusów ponadnarodowych korporacji zmierzają-

krytyka polityczna

kp11.indb 218

10.01.2007, 21:07:50

hegemonia

a

strategia

cych do narzucenia swej władzy całej planecie. Jednak bez wizji tego, jak miałby wyglądać odmienny sposób organizowania relacji społecznych, który przywróciłby zwierzchnią rolę polityki nad tyranią sił rynkowych, charakter tych ruchów pozostanie defensywny. Jeśli chce się zbudować łańcuch ekwiwalencji między walkami demokratycznymi, trzeba wyznaczyć granicę i ustalić przeciwnika, to jednak nie wszystko. Trzeba też wiedzieć o co się walczy, jakie społeczeństwo chce się ustanowić. To wymaga od lewicy zrozumienia natury relacji władzy i dynamiki polityki.

Stawką jest zbudowanie nowej hegemonii. Naszym mottem jest: „Z powrotem do walki hegemonicznej”. listopad 2000

demokratyczna rewolucja Przedstawiona przez nas problematyka teoretyczna wyklucza nie tylko ogniskowanie się konfliktu społecznego wokół aktorów określonych a priori, ale także nawiązywanie do jakiejkolwiek powszechnej zasady lub substratu natury ludzkiej, które jednocześnie pozwalałyby na unifikację różnych pozycji podmiotowych i gwarantowałoby nieuchronność oporu wobec różnych form podporządkowania.

Nie ma zatem niczego nieuchronnego lub naturalnego w różnych walkach przeciw władzy i w każdym przypadku konieczne jest wyjaśnienie powodów ich pojawienia się i odmiennych kształtów, jakie walki te przybierają. Walka przeciw podporządkowaniu nie może wynikać z samego stosunku podporządkowania. Choć możemy przyznać za Foucault, że wszędzie tam, gdzie istnieje władza, istnieje też opór, to jednak trzeba też zrozumieć, że formy oporu mogą być skrajnie zróżnicowane.

Tylko w określonych przypadkach formy oporu mogą przybierać charakter polityczny i przekształcać się w walki, których

socjalistyczna

celem jest położenie kresu relacjom podporządkowania jako takim. Nawet jeśli na przestrzeni wieków istniało wiele form oporu kobiet wobec męskiej dominacji, to tylko w określonych warunkach i przybierając specyficzne formy mógł wyłonić się ruch feministyczny domagający się równości (w pierwszej kolejności równości wobec prawa, potem równości na innych obszarach). Żeby było jasne, kiedy mówimy tu o „politycznym” charakterze tych walk, nie odnosimy się do wąsko pojętych postulatów formułowanych na poziomie partii czy państwa. Odwołujemy się do typu działania, gdzie celem jest przekształcenie relacji społecznej, ustanawiającej podmiot w relacji podporządkowania. Na przykład pewne praktyki feministyczne zmierzają do przekształcenia relacji między męskością i kobiecością bez wchodzenia na poziom partii lub państwa.

Oczywiście nie zamierzamy zaprzeczać, że określone praktyki wymagają interwencji polityki rozumianej w węższy sposób.

Chcielibyśmy podkreślić, że polityka jako praktyka wytwarzania, reprodukcji i przekształcania relacji społecznych nie może być umieszczona na określonym poziomie tego, co społeczne, ponieważ problem polityczności jest problemem ustanawiania tego, co społeczne, to znaczy definiowania i artykułowania relacji społecznych w polu poprzecinanym antagonizmami.

Podstawowym zagadnieniem jest dla nas identyfikacja dyskursywnych warunków wyłaniania się zbiorowych działań skierowanych przeciw nierównościom i kwestionujących relacje podporządkowania. Moglibyśmy także powiedzieć, że naszym celem jest określenie warunków, w których relacja podporządkowania staje się relacją opresji, ustanawiając się tym samym jako ognisko antagonizmu. Wkraczamy tu na teren wyznaczony przez liczne terminologiczne przesunięcia skutkujące tym, że „podporządkowanie”, „opresja” i „dominacja” uznane zostały

krytyka polityczna kp11.indb 219

219

10.01.2007, 21:07:51

e r n e s t o

l a c l a u,

za synonimy. Oczywistą podstawą traktowania tych pojęć jako synonimów, jest antropologiczne założenie „natury ludzkiej” i jednolitego podmiotu: jeśli a priori określić możemy esencję podmiotu, to każda relacja podporządkowania, która jej zaprzecza staje się automatycznie relacją opresji. Jeśli jednak odrzucimy tę esencjalistyczną perspektywę musimy rozróżnić „podporządkowanie” od „opresji” i wyjaśnić ścisłe warunki określające, kiedy podporządkowanie staje się opresyjne.

To co nazywamy relacją podporządkowania ma miejsce wtedy, gdy aktor podlega decyzjom innego aktora – na przykład pracownik wobec pracodawcy albo w ramach pewnego typu organizacji rodziny kobieta wobec mężczyzny. Relacjami opresji nazywać będziemy te relacje podporządkowania, które przekształciły się w ogniska antagonizmów. Relacjami dominacji wreszcie określać będziemy relacje podporządkowania uznawane za nieprawomocne z perspektywy lub w sądach formułowanych przez aktora społecznego zewnętrznego wobec nich. Mogą one, ale nie muszą się pokrywać z rzeczywiście istniejącymi w danej formacji społecznej relacjami opresji. Problemem staje się zatem wyjaśnienie, jak relacje opresji wyłaniają się z relacji podporządkowania. Jasne jest, dlaczego rozważane same w sobie relacje podporządkowania, nie mogą być relacjami antagonistycznymi: relacja podporządkowania po prostu ustanawia między aktorami społecznymi układ zróżnicowanych pozycji, a wiemy że system różnic określający każdą tożsamość społeczną jako pozytywność, nie tylko nie może być antagonistyczny, ale stwarzałby idealne warunki do eliminacji wszelkich antagonizmów – zostalibyśmy skonfrontowani z domkniętą [sutured] przestrzenią społeczną, skąd wykluczona byłaby jakakolwiek ekwiwalencja. Antagonizm może pojawić

c h a n ta l

m o u f f e

się tylko wtedy gdy podważona zostanie pozytywnie odróżniana [positive differential character] pozycja podporządkowanego podmiotu. Pojęcia „chłopa pańszczyźnianego”, „niewolnika” itd. nie oznaczają same w sobie pozycji antagonistycznych; tylko w kategoriach różnych formacji dyskursywnych takich jak „prawa przysługujące każdemu człowiekowi” podważony może zostać pozytywnie odróżniany charakter tych kategorii, a podporządkowanie może zostać przekształcone w opresję. To oznacza, że nie istnieje relacja opresji bez obecności dyskursywnego „zewnętrza”, co stwarza warunki dla zakłócenia dyskursu podporządkowania1. Logika ekwiwalencji przemieszcza efekty określonych dyskursów w stronę innych. Przed wiekiem XVII zestaw dyskursów ustanawiających kobiety jako podmioty, umieszczał je wyłącznie w pozycji podporządkowanej i dlatego nie mógł wyłonić się feminizm jako ruch walki z podporządkowaniem kobiet. Naszym zdaniem dopiero, gdy demokratyczny dyskurs staje się zdolny do artykulacji różnych form oporu wobec podporządkowania, pojawiają się warunki możliwości walki przeciw odmiennym typom nierówności. W odniesieniu do kobiet możemy przywołać przykład Mary Wollstonecraft, której książka Vindication of the Rights of Women, opublikowana w 1792 roku, wpłynęła na narodziny feminizmu, dzięki użyciu dyskursu demokratycznego przeniesionego z obszaru politycznej równości obywateli na obszar równości między płciami.

Demokratyczna zasada wolności i równości, aby można było używać jej w ten sposób, musiała jednak narzucić się jako nowa matryca wyobraźni społecznej lub, używając naszej terminologii, musiała wyznaczyć zasadniczy punkt węzłowy w konstrukcji polityczności. Ta kluczowa mutacja w politycznej wyobraźni społeczeństw

1 Odnośnie pojęcia „zakłócenia” zob. D. Siverman, B. Torode, The Material World: Some Theories of Language and its Limits, Routledge, Londyn 1980, rozdz. 1.

220

krytyka polityczna

kp11.indb 220

10.01.2007, 21:07:51

hegemonia

a

strategia

Zachodu miała miejsce dwieście lat temu i może być zdefiniowana w następujący sposób: logika ekwiwalencji przekształcona została w zasadniczy instrument wytwarzania tego, co społeczne. Aby nazwać tę mutację, będziemy posługiwać się zaczerpniętym od Tocqueville’a wyrażeniem „rewolucja demokratyczna”. W ten sposób określać będziemy kres społeczeństw typu hierarchicznego i nieegalitarnego, rządzących się teologiczno-polityczną logiką, w ramach której porządek społeczny ugruntowany jest w woli bożej. Ciało społeczne postrzegane było jako całość, z jednostkami osadzonymi w zróżnicowanych pozycjach. Dopóki panował ów holistyczny sposób ustanawiania tego, co społeczne, polityka mogła być tylko powtórzeniem relacji hierarchicznych, odtwarzającym typowość podporządkowanych podmiotów. Kluczowym momentem u początków rewolucji demokratycznej była Rewolucja Francuska, ponieważ jak zauważył Fran˜ois Furet potwierdzenie przez nią absolutnej władzy ludu wprowadziło coś prawdziwie nowego na poziomie wyobraźni społecznej. Według Fureta, tu właśnie ma miejsce prawdziwa nieciągłość: w ustanowieniu nowej prawomocności, w wynalezieniu kultury demokratycznej: „Rewolucja Francuska nie jest przejściem, jest początkiem i fantazmem początku.

Właśnie to jest w niej jedyne i to decyduje o jej historycznej doniosłości; zresztą to „jedyne” stało się uniwersalne: jest pierwszym doświadczeniem demokracji”2.

Jeśli trafna jest uwaga Hannah Arendt, że „rewolucją, która wznieciła w świecie płomień, nie była rewolucja amerykańska, lecz francuska”3, to stało się tak dlatego, że ta druga nie poszukiwała swej legitymizacji poza ludem. Tak właśnie zapoczątkowała to, co Claude Lenort ukazał jako nowy sposób ustanawiania tego, co społeczne. Symbolizowane przez Deklaracje 2 3

socjalistyczna

Praw Człowieka zerwanie z ancien régime dostarczyć miało dyskursywnych warunków możliwości dla zakwestionowania różnych form nierówności jako nieprawomocnych i nienaturalnych, a tym samym zrównania ich z formami opresji. Tu znajduje się głęboka wywrotowa moc demokratycznego dyskursu, który sprawiał, że równość i wolność rozprzestrzeniały się na coraz to szersze obszary i w ten sposób działał jako zaczyn dla różnych form walk przeciw podporządkowaniu. Wiele walk robotniczych XIX wieku dyskursywnie ustanawiało swe postulaty, odwołując się do walk o wolności polityczne. Gareth Stedman Jones ujawnił zasadnicze związki angielskiego czartyzmu z angielskim radykalizmem – głęboko ukształtowanym przez Rewolucję Francuską – jeśli chodzi o budowanie ruchu i ustalanie jego celów.

radykalna demokracja: alternatywa dla Nowej Lewicy

Z

tego, co przedstawiliśmy do tej pory, jasno wynika, że logika demokracji nie wystarcza do sformułowania jakiegokolwiek projektu hegemonicznego. Dzieje się tak, ponieważ logika demokracji polega wyłącznie na ekwiwalentnym przemieszczaniu równościowych wyobrażeń na coraz to szersze obszary relacji społecznych, i jako taka pozostaje logiką usuwania relacji podporządkowania i nierówności. Logika demokracji nie jest logiką pozytywności tego, co społeczne, nie jest zatem zdolna do ustanowienia żadnego punktu węzłowego, wokół którego rekonstruować można by gmach społeczny. Jeśli wywrotowego momentu logiki demokratycznej i pozytywnego momentu ustanawiania tego, co społeczne, nie łączy żadna antropologiczna podstawa przekształcająca je w awers i rewers jednego procesu, to staje się jasne, że jakakolwiek możliwa

F. Furet Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, przeł. B. Janicka, Znak, Kraków 1994, s. 95.

H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Czytelnik, Warszawa 2003, s.64.

krytyka polityczna kp11.indb 221

221

10.01.2007, 21:07:51

e r n e s t o

l a c l a u,

forma ich jedności jest kontyngentna i wynika z procesu artykulacji. Skoro tak jest, to żaden projekt hegemoniczny nie może się opierać wyłącznie na logice demokratycznej, ale musi także zawierać postulaty pozytywnej organizacji tego, co społeczne.

Jeśli postulaty grup podporządkowanych przedstawiane są wyłącznie jako negatywne postulaty, wywrotowe wobec danego porządku, ale bez powiązania z jakimś żywotnym i realnym projektem przekształcenia określonych obszarów życia społecznego, to ich zdolność hegemonicznego oddziaływania będzie z góry ograniczona. Tu właśnie zaznacza się różnica między tym, co można by nazwać „strategią opozycyjną” i „strategią budowy nowego porządku”. W pierwszym przypadku dominuje negacja określonego porządku społecznego czy politycznego, a pierwiastkowi negacji nie towarzyszy żadne prawdziwe dążenie do ustanowienia odmiennych punktów węzłowych, od jakich mógłby zacząć się proces rekonstrukcji gmachu społecznego – w rezultacie strategia ta jest skazana na marginalizację. Tak dzieje się w przypadku różnych rodzajów „polityki niszowej” zarówno w wersji ideologicznej, jak i korporacyjnej. Odwrotnie sprawy się mają, gdy chodzi o strategię budowy nowego porządku – dominuje pierwiastek pozytywny, ale efektem tego jest brak równowagi i ciągłe napięcie wynikające z wywrotowej logiki demokracji. Sytuacja hegemoniczna polegałaby na takim zarządzaniu pozytywnością tego, co społeczne i artykulacją różnorodnych postulatów demokratycznych, że relacja między nimi osiągałaby najwyższy poziom integracji – odwrotna sytuacja, w której społeczna negatywność powoduje dezintegrację jakiegokolwiek stabilnego systemu różnic, byłaby stanem organicznego kryzysu. To pozwala nam dostrzec, w jakim sensie możemy mówić o projekcie radykalnej demokracji jako o alternatywie dla lewicy. Nie może się on opierać na akceptacji (z punktu widzenia marginesu)

222

c h a n ta l

m o u f f e

zestawu postulatów antysystemowych; przeciwnie musi zasadzać się na poszukiwaniu równowagi między maksymalnym postępem rewolucji demokratycznej w szerokich obszarach życia społecznego a zdolnością do hegemonicznego kierowania i pozytywnej rekonstrukcji w obrębie tych obszarów dokonywanej z perspektywy grup podporządkowanych.

Każda pozycja hegemoniczna polegać musi zatem na chwiejnej równowadze: jej budowanie zaczyna się od negatywności, ale okrzepnie ona tylko wtedy, gdy z powodzeniem ustanowi pozytywność tego, co społeczne. Te dwa momenty nie są artykułowane teoretycznie: zakreślają one przestrzeń sprzecznego napięcia, która stanowi o specyfice różnych kryzysów politycznych. (Jak widzieliśmy sprzeczny charakter tych dwóch momentów nie pociąga za sobą sprzeczności w naszej argumentacji, ponieważ z punktu widzenia logiki współistnienie dwóch różnych i sprzecznych logik społecznych, istniejących w trybie wzajemnego ograniczania swych efektów jest w pełni możliwe). Jeśli wielości społecznych logik towarzyszy napięcie, to potrzebna jest także wielość przestrzeni, gdzie mogłyby one być ustanawiane.

W przypadku strategii budowania nowego porządku zakres możliwych zmian w społecznej pozytywności zależeć będzie nie tylko od tego czy realizujące tę strategie siły są mniej lub bardziej demokratyczne, ale także od zestawu strukturalnych ograniczeń, jakie wyznaczane są przez logiki innego typu– na poziomie aparatów państwowych, ekonomii, itd. Ważne jest więc, aby nie popadać w różne formy utopizmu, który skłonny jest ignorować rozmaitość przestrzeni stanowiących o strukturalnych ograniczeniach, albo w apolityczność odrzucającą tradycyjne pole polityczności, dlatego, że zakres zmian, jakich można z niego dokonać jest ograniczony. Jednak kwestią najwyższej wagi jest to, aby nie ograniczać pola polityczności do zarządza-

krytyka polityczna

kp11.indb 222

10.01.2007, 21:07:51

hegemonia

a

strategia

nia społeczną pozytywnością i nie godzić się wyłącznie na zmiany możliwe do wprowadzenia w danej chwili, przy odrzuceniu wszelkich ładunków negatywności wykraczających poza zakres zmian dopuszczanych przez określony porządek. W ostatnich latach dużo mówiło się na przykład o „laicyzacji polityki”. Jeśli rozumiano by przez to krytykę esencjonalizmu tradycyjnej Lewicy, który trwał razem z absolutnymi kategoriami typu „partii”, „klasy”, lub „rewolucji”, to nie byłoby sporu. Jednak często taka „laicyzacja” znaczyła coś innego: kompletną eliminację utopii z pola polityczności. Teraz, bez „utopii”, bez możliwości negowania porządku do tego stopnia, abyśmy byli w stanie mu zagrozić, nie ma żadnej możliwości ustanowienia radykalnych wyobrażeń – czy to demokratycznych, czy jakichkolwiek innych.

Obecność takich wyobrażeń – zestawu symbolicznych znaczeń totalizujących jako negatywność określony porządek społeczny jest absolutnie niezbędna dla całej myśli lewicowej. Zauważyliśmy już, że hegemoniczne formy polityki, zawsze zakładają niestabilną równowagę między tymi wyobrażeniami i zarządzaniem społeczną pozytywnością; to napięcie, będące jednym ze sposobów, w jaki przejawia się niemożliwość istnienia przejrzystego społeczeństwa, powinno być zaakceptowane i bronione. Każda radykalna polityka powinna unikać dwóch skrajności: totalitarnego mitu Idealnego Miasta i pozytywistycznego pragmatyzmu reformistów bez projektu.

Moment napięcia, otwartości, który sprawia, że to, co społeczne jest niekompletne i niestabilne, jest tym, co każdy projekt radykalnej demokracji powinien starać się zinstytucjonalizować.

Instytucjonalna różnorodność i złożoność charakterystyczna dla społeczeństw demokratycznych powinna być ujmowana inaczej niż w kategoriach dywersyfikacji funkcji w złożonych systemach biurokra-

socjalistyczna

tycznych. W systemach biurokratycznych zawsze chodzi o problem zarządzania społeczną pozytywnością, co powoduje, że wszelka dywersyfikacja mieści się w ramach racjonalności, która określa całokształt dziedzin i funkcji. Heglowska koncepcja biurokracji jako klasy uniwersalnej jest doskonałą teoretyczną krystalizacją tej perspektywy. Została ona przeniesiona na płaszczyznę socjologii o tyle, że dywersyfikacja poziomów tego, co społeczne – zgodnie z funkcjonalistyczną, strukturalistyczną, czy inną podobną perspektywą – wiąże się z uznaniem tych poziomów za konstytutywne momenty intelligibilnej totalności, która panuje nad nimi i daje im znaczenie. Jednak w przypadku wielości właściwej dla radykalnej demokracji dywersyfikacja zmienia się w różnorodność, ponieważ żaden z tych różnych elementów i poziomów nie jest wyrazem totalności, która go przekracza. Mnożenie się przestrzeni i towarzysząca temu instytucjonalna dywersyfikacja nie składają się już na racjonalny rozwój funkcji, nie dzieje się to też zgodnie z jakąś ukrytą logiką stanowiącą racjonalną regułę zmiany. Proces ten jest wyrazem czegoś przeciwnego: przez tę nieredukowalną różnorodność i wielość społeczeństwo tworzy obraz swej własnej niemożliwości i zarządza nią.

Wątłość, niestały charakter wszelkiego uporządkowania, antagonizm – to elementarne fakty i tylko w ramach tej niestabilności zdarza się moment pozytywności i zarządzanie nim. Rozwój projektu radykalnej demokracji oznacza spychanie mitu racjonalnego i przejrzystego społeczeństwa w horyzont tego co społeczne. To zaś staje się nie-miejscem, symbolem własnej niemożliwości.

Jednak z tych samych przyczyn usunięta zostaje możliwość jednolitego dyskursu lewicy. Jeśli różne pozycje podmiotowe i różnorodne antagonizmy i punkty zerwania ustanawiają różnorodność, a nie dywersyfikację jasne jest, że nie mogą być

krytyka polityczna kp11.indb 223

223

10.01.2007, 21:07:52

e r n e s t o

l a c l a u,

sprowadzone do miejsca, z którego wszystkie mogłyby być objęte i wyjaśnione przez jeden dyskurs. Dyskursywna nieciągłość staje się elementarna i konstytutywna.

Dyskurs radykalnej demokracji nie jest już dłużej dyskursem uniwersalnym; epistemologiczna nisza, z jakiej wypowiadały się „uniwersalne” klasy i podmioty została usunięta i zastąpiona polifonią głosów, a każdy z nich tworzy swą własną niepowtarzalną tożsamość dyskursywną. Ten punkt jest kluczowy: nie istnieje żadna pluralistyczna demokracja bez wyrzeczenia się uniwersalistycznego dyskursu i jego ukrytych założeń o istnieniu uprzywilejowanej pozycji dającej dostęp do „prawdy”, której dosięgnąć może tylko ograniczona liczba podmiotów. W kategoriach politycznych oznacza to, że tak jak nie ma żadnych obszarów a priori uprzywilejowanych w kwestii wyłaniania się antagonizmu, tak nie ma też rejonów dyskursu, które program radykalnej demokracji powinien a priori wykluczać jako możliwe sfery walki. Instytucje prawne, system edukacyjny, stosunki pracy, dyskursy oporu środowisk marginalnych tworzą wyjątkowe i nieredukowalne formy protestu społecznego i w ten sposób wnoszą dyskursywne bogactwo i złożoność, na jakiej powinien opierać się program radykalnej demokracji. Klasyczny dyskurs socjalistyczny był całkiem inny: był dyskursem uniwersalnym, przemieniającym określone kategorie społeczne w depozytariuszy politycznych i epistemologicznych przywilejów; był to dyskurs a priori wskazujący na zróżnicowane poziomy efektywności w ramach tego co społeczne – a to pociągało za sobą redukcję pola przestrzeni dyskursywnych uznawanych za możliwe i prawomocne obszary aktywności; był to w końcu dyskurs zainteresowany uprzywilejowanymi momentami wprawiającymi w ruch przemiany historyczne – rewolucją, strajkiem generalnym albo „ewolucją” jako pojęciem łączącym

224

c h a n ta l

m o u f f e

kumulatywny i nieodwracalny charakter częściowych zmian. Jak już wskazywaliśmy, każdy projekt na rzecz radykalnej demokracji zawiera wymiar socjalistyczny, to znaczy zniesienie kapitalistycznych stosunków produkcji; odrzuca jednocześnie przekonanie, że zniesienie tych stosunków w sposób konieczny pociągnie za sobą likwidację innych typów nierówności. Decentralizacja i autonomia różnych dyskursów i walk, mnożenie się antagonizmów i proces tworzenia wielości przestrzeni, w których te antagonizmy mogą się potwierdzać i rozwijać są warunkami sine qua non tego, że zostaną zrealizowane podstawowe elementy klasycznego ideału socjalizmu wymagającego niewątpliwie rozszerzenia i przeformułowania. Jak dowodziliśmy na tych stronach, wielość obszarów nie podważa nadmiernej determinacji, ale wymaga jej odnośnie efektów wytwarzanych przez siebie na określonych poziomach łącznie z hegemoniczną artykulacją między nimi.

Przejdźmy do konkluzji. Książka ta została skonstruowana wokół zmiennych losów pojęcia hegemonii, zawartej w nim nowej logiki tego, co społeczne i „progów epistemologicznych”, które od Lenina do Gramsciego utrudniały zrozumienie radykalnego politycznego i teoretycznego potencjału pojęcia hegemonii. Tylko wtedy gdy uznany zostanie niedomknięty charakter tego, co społeczne, kiedy odrzuci się esencjonalizm w rozumieniu totalności i elementów potencjał ten staje się w pełni widoczny i „hegemonia” może stać się dla lewicy podstawowym narzędziem analizy politycznej. Te warunki pojawiły się początkowo w obszarze, który nazwaliśmy „rewolucją demokratyczną”, a ich moc dekonstrukcyjna jest tylko maksymalizowana w projekcie radykalnej demokracji, innymi słowy w polityce ugruntowanej nie na dogmatycznym postulowaniu jakiejś „istoty tego, co społeczne”, ale odwrotnie ugruntowanej na akceptacji kontyngencji

krytyka polityczna

kp11.indb 224

10.01.2007, 21:07:52

hegemonia

a

strategia

i ambiwalencji każdej „istoty” oraz konstytutywnego charakteru podziału społecznego i antagonizmu. Akceptacji „fundamentu” istniejącego dzięki negacji swego fundamentalnego charakteru; „porządku”, który istnieje jako częściowe ograniczenie nieporządku; „sensu” konstruowanego jako nadmiar i paradoks wobec bezsensu

socjalistyczna

– innymi słowy akceptacji pola polityczności jako przestrzeni gry nie będącej nigdy grą o sumie zerowej, ponieważ reguły i aktorzy nie są nigdy całkowicie dookreśleni.

Ta gra, która wymyka się pojęciu, ma przynajmniej nazwę: hegemonia. przełożył maciej gdula

krytyka polityczna kp11.indb 225

225

10.01.2007, 21:07:52

pam i ę ć l e wi c y

/ fot. konrad pustoła

MACIEJ GDULA

226

krytyka polityczna

kp11.indb 226

10.01.2007, 21:07:52

pamięć

J

edno ze sztandarowych haseł wyborczych Prawa i Sprawiedliwości dotyczyło konieczności realizowania polityki historycznej i pierwszy rok rządów PiSu raczej nie zawiódł oczekiwań w tym zakresie. Polityka historyczna nie ogranicza się do planów budowy muzeów czy stawiania nowych pomników, choć i tu rządzący mają osiągnięcia, ale kształtuje dynamikę polityki wewnętrznej i międzynarodowej.

Głosy sprzeciwu najczęściej nawołują do wstrzemięźliwości i przestrzegają przed ideologizowaniem historii. Spór między konserwatywnymi rewolucjonistami a rzecznikami wstrzemięźliwości nie rozpala jednak polskich obywateli, którzy wybierają bierność, słusznie rozpoznając brak realnej alternatywy. Jeśli dostarczyć ma jej lewica, musi zerwać z dominującymi sposobami myślenia o przeszłości.

czy można nie uprawiać polityki historycznej?

N

a lewicy dominują dwa typy myślenia o przeszłości. Albo przyjmuje się, że przeszłość jest domeną historyków i polityka nie powinna się do niej mieszać, albo zakłada się, że pamięć o niedalekiej przeszłości, zwłaszcza o PRL-u, jest po stronie lewicy i nic już tego nie zmieni. Każdy z tych typów myślenia na swój sposób uniemożliwia stworzenie alternatywnej lewicowej polityki historycznej.

Przeszłość jako przedmiot badania dla historyków traktuje przede wszystkim ten nurt lewicy, który identyfikował się z wybieraniem przyszłości. Spory o przeszłość odrzuca się tu w imię pragmatyzmu i niechęci do wszelkiej ideologii.

Zainteresowanie polityków przeszłością uważa się za niebezpieczną próbę ideologizowania historii i jednocześnie czyni przedmiotem kpin, uznając je za wyraz niedojrzałości – braku sił do zerwania 1

lewicy z kłopotliwym, bo antymodernizacyjnym dziedzictwem. Ciemnogród, a w nowszej wersji moher, jest zarazem groźny i śmieszny.

Wezwanie do odrzucenia przeszłości było funkcjonalne dla lewicy wywodzącej się z PZPR, bo pozwalało uniknąć rozliczenia z PRL-em i umożliwiało zostanie prymusem transformacji. Powstaje jednak pytanie o związki między pragmatycznym podejściem do historii a prawicową wizją polityki historycznej. Pragmatyzm wiązał się przede wszystkim z postawą umiarkowaną, która polegała na dystansowaniu się od wizji wspólnoty narodowej proponowanej przez prawicę i rezygnacji z konstruowania własnej wizji przeszłości. Lewica też była więc narodowa, ale nie tak bardzo jak prawica. Przyczyniło się to do zakonserwowania prawicowej narracji o wspólnocie narodowej jako jedynego możliwego punktu odniesienia, wobec którego można tylko zdobyć się na gest dystansu.

Wszystko to oczywiście w imię narodowego interesu – modernizacji i wejścia do Unii Europejskiej. Jako przykład siły oddziaływania konserwatywnej wizji narodu można przywołać reakcję Adama Michnika na informacje dotyczące Jedwabnego.

Michnik – ktoś w rodzaju ojca chrzestnego dla centrolewicy i największy dekonstruktor narodowych mitów dla prawicowych intelektualistów – przez długi czas nie godził się z historią polskiego udziału w holokauście przedstawioną przez Jana Grossa, a potwierdzoną później przez badania IPN i powstrzymywał dziennikarzy od zajmowania się tą sprawą1.

Dyskurs pragmatycznego podejścia do historii ocalił prawicową narrację o wspólnocie narodowej i historii Polski, ponieważ traktował ją jako wizję prawomocną tylko zbyt wyrazistą. Znajdowała się ona w cieniu dyskursu liberalnego, ale wkrótce nadszedł dla niej lepszy czas. Wejściu do

A. Bikont, My z Jedwabnego, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004, s. 17–18.

krytyka polityczna kp11.indb 227

227

10.01.2007, 21:07:52

m a c i e j UE, a potem debatom nad treścią Traktatu Konstytucyjnego towarzyszyła akceptowana przez wszystkie partie polityczne retoryka interesu narodowego. Prawicowy projekt polityki historycznej idealnie wpisał się w tak zdefiniowaną logikę sytuacji i, kiedy Polska znalazła się już w europejskiej Ziemi Obiecanej, zajął miejsce hegemona.

Teraz o szansach rozwoju Polski ma przecież decydować umiejętność realizowania narodowego egoizmu.

Drugi typ myślenia o przeszłości na lewicy wiąże się z kwestią pamięci o PRL. Właściwy jest tej części lewicy, która utożsamia się z PRL-em, uznając go za lewicowy projekt polityczny. Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że ta część lewicy cieszy się mniejszą prawomocnością w przestrzeni publicznej i jest często określana mianem „betonu”.

Jej przedstawiciele z lubością wskazują na wyniki sondaży, gdzie niezmiennie najlepszym okresem w życiu Polaków okazują się lata Gierka, a Wojciech Jaruzelski uznawany jest za wielką postać historyczną. Wyniki badań przywołuje się nie bez satysfakcji, że krytyka PRL-u dokonywana przez dominujące elity symboliczne jest nieskuteczna i pamięć o PRL-u jest naturalnie lewicowa.

Przeświadczenie, że skoro ludzie dobrze wspominają PRL, to pamięć jest po stronie lewicy nie może stać się podstawą lewicowej polityki historycznej, a nawet więcej: jest dla niej przeszkodą. Dzieje się tak z kilku powodów. Zakłada się tu, że pamięć jest czymś naturalnym i stanowi po prostu odbicie rzeczywistości, zwłaszcza gdy kilkanaście lat krytyki PRL-u nie zdołało owej pamięci zmienić. Historię i pamięć traktuje się jako zamknięty rozdział. Takie podejście jest rewersem strategii „wybierzmy przyszłość” i także chroni przed konfrontacją z historią. Przeszłość jest już zamknięta i nie ma nad czym debatować. Ludzie wiedzą lepiej, jak było.

Pozwala to uniknąć zarówno krytyki PRLu, jak i refleksji nad tym, co takiego z okre-

228

g d u l a su PRL-u łączy się z teraźniejszością i co warte byłoby zachowania. Nostalgia za PRL-em staje się tu jeszcze jednym sprzymierzeńcem przy włączaniu się w proces transformacji. Nostalgia zakłada bowiem proces żałoby. Do przeszłych wydarzeń powraca się z sympatią, ale nie traktuje się ich jako wciąż obecnych i ważnych.

Dlatego nostalgia za PRL-em nie stała się nawet przez moment podstawą do sformułowania alternatywnego programu politycznego, ale była najwyżej plastrem na rany transformacji.

Te dwa typy myślenia o przeszłości łączy traktowanie pamięci jako prawdziwego zapisu wydarzeń i procesów historycznych. Przeszłość zostawia się z jednej strony historykom, aby prawdę dobrze opisali, z drugiej zwykłym ludziom, którzy zapamiętali jak było naprawdę. Tylko tak można oddać historii sprawiedliwość. Do prawdy odwołują się też rzecznicy prawicowej polityki historycznej. Sztandarowe dzieło tej polityki – Muzeum Powstania Warszawskiego – otwierane było w imię wypowiedzenia całej prawdy o tym wydarzeniu. Tej prawdy, która do momentu otwarcia muzeum pozostawała zakryta i nieznana. Pojęcie prawdy znaczy jednak dla różnych stron politycznej debaty zupełnie co innego i odsyła do odmiennego sposobu ujmowania przeszłości. Rzecznicy zostawienia prawdy historykom lub zwykłym ludziom myślą o historii jako o przeszłości oddzielonej od teraźniejszości, zaś dla zwolenników prawicowej polityki historycznej odkrywanie prawdy oznacza przede wszystkim uzyskiwanie dostępu do przeszłości pozostającej naszą teraźniejszością. Odzyskanie historii ma być kluczem do określenia stron w ramach wciąż trwających konfliktów historycznych. Dlatego dla prawicy polityka historyczna umożliwia bycie aktywnym podmiotem politycznym, a reszta aktorów postrzega przeszłość raczej jako przeszkodę w uprawianiu bieżącej polityki.

krytyka polityczna

kp11.indb 228

10.01.2007, 21:07:52

pamięć Jeśli lewica w Polsce ma jeszcze kiedyś odgrywać aktywną rolę w polityce, musi to zrobić także przez redefinicję swego stosunku do przeszłości. Projekt lewicowej polityki historycznej musi wiązać przeszłość z teraźniejszością i umożliwiać prowadzenie polityki nie przez dystansowanie się od historii, ale przez wyraźne nawiązywanie do niej. Warunkiem stworzenia takiego projektu jest zrozumienie, że ujmowanie historii po prostu jako prawdziwych wydarzeń jest niewystarczające.

Z tego prostego powodu, że nie można zapamiętać wszystkiego, że pamięć jest zawsze pewną selekcją wydarzeń, sposobem mówienia i myślenia o nich. Nie ma historii i pamięci bez opowieści o przeszłości i bez interpretacji. Nie ma pamięci bez walki o to, czego nie powinno się zapominać. Żadna selekcja materiału, uwypuklanie wydarzeń, konstruowanie narracji nie jest niewinne i ma znaczenie dla sposobu rozumienia teraźniejszości i dlatego pamięć jest zawsze kwestią polityczną.

Dlatego nie można nie uprawiać polityki historycznej. Ona zawsze jest już uprawiana. Nawet gdy wzywa się do ascetyzmu w zainteresowaniu historią, to wsparte jest to jakąś narracją o przeszłości. W przypadku centrolewicy była to narracja o historycznym kompromisie i wychodzeniu z komunizmu.

Z

krytyka konserwatywnej pamięci

budowanie lewicowej narracji o przeszłości przede wszystkim nie może się jednak odbyć bez konfrontacji z dominującą obecnie wizją historii. Podstawowym pojęciem w narracji historycznej konserwatystów jest pojęcie wspólnoty narodowej. Wspólnota narodowa jest dla nich naturalnym aktorem historycznym.

Historia Polski to przede wszystkim bohaterskie dzieje narodu zmagającego się z zewnętrznymi zagrożeniami ze strony

lewicy innych narodów. Rozbiory, zabory, powstania narodowe, II wojna światowa, komunizm – to kolejne odsłony tego samego dramatu. W tym dramacie Polska samotnie i honorowo stawia czoła obcym potęgom dążącym do narzucenia jej swej dominacji. Powstanie Warszawskie jest zarazem wyjątkowe, ponieważ jest bezprzykładnym dowodem męstwa, wytrwałości i poświęcenia, i typowe, bo przypomina wszystkie inne kluczowe wydarzenia z historii Polski, dowodząc obowiązywania tego samego schematu – Polska samotnie zmaga się z obcymi potęgami i choć ponosi porażkę, to porażka daje jej siłę do dalszej walki o niezależność. Polityka to przede wszystkim arena ścierania się różnych interesów narodowych i obecna sytuacja nie jest wyjątkiem, choć bezpośrednie konflikty zbrojne zostały zastąpione konfliktami ekonomicznymi. Dlatego w polityce zagranicznej prezentować trzeba twarde stanowisko i dbać o to, aby Polska nie została wykorzystana i uzależniona od sąsiadów.

W rekonstrukcji założeń leżących u podstaw projektu polityki historycznej konserwatystów pomocne będzie przywołanie dwóch wypowiedzi polityków PiS z okazji święta niepodległości zaraz po zwycięskich wyborach w 2005 roku. Minister Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Kazimierz Ujazdowski, zapowiedział wtedy, że: „Rzeczypospolita wraca do odpowiedzialności za edukację historyczną i edukację patriotyczną w Polsce”. Do tego głosu dołączył Minister Edukacji i Nauki, Michał Seweryński, który zaproponował konkretne rozwiązania edukacyjne: „Dobrze byłoby w szkole – wśród uczniów, wśród młodzieży – wzbudzić poczucie dumy z własnej rodziny. Marzy mi się taki specjalny konkurs na pamiętniki rodzinne, które pozwoliłyby odkryć młodym ślady przeszłości o swojej rodzinie. Co wiedzą nasze wnuki o swoich dziadkach? W moim pokoleniu nie było dziadków, bo wojna ich zabrała”.

krytyka polityczna kp11.indb 229

229

10.01.2007, 21:07:53

m a c i e j Pojawiają się tutaj dodatkowe istotne założenia dotyczące relacji między narodem, państwem i historią. Do tej pory państwo było zewnętrzne wobec organicznej wspólnoty narodowej. Ta zewnętrzność państwa ma w polskiej historii długą tradycję najpierw zaborów, a potem komunizmu. Postkomunizm był tylko kolejnym rozdziałem tej samej książki. Oficjalną historię państwa pisali „najeźdźcy”. Historię narodu można odzyskać jako dzieje rodziny, które są ocaloną historią organicznej wspólnoty. Dopiero rządy PiS mają ustanowić harmonię między historią narodową i historią państwową.

Konserwatywna polityka pamięci zakłada, że konflikty mogą istnieć między narodami albo między organiczną wspólnotą narodową a państwem, ale nigdy w łonie wspólnoty. Wszelkie konflikty to konflikty z zewnętrznym wrogiem albo z renegatami, którzy automatycznie przestają być członkami wspólnoty. Renegatem może być sprzedawczyk kierujący się niskimi motywami zysku lub agent ze strachu decydujący się na współpracę z reżimem.

Choć takich ludzi uważa się za szczególnie niebezpiecznych, to nie uznaje się ich za prawdziwych przeciwników. Należy ich wykluczyć z życia narodu przez moralne napiętnowanie i dzięki temu utrzymać czystość wspólnoty.

Powstaje pytanie, jak krytycznie odnieść się do tej narracji historycznej i praktyki politycznej, która z niej wynika. Z pewnością ważnych narzędzi krytyki dostarcza tutaj cała tradycja krytycznego patriotyzmu2. Krytyczny patriotyzm rzuca wyzwanie wizji historii polski jako dziejom honorowej wspólnoty, która samotnie zmaga się z wielkimi potęgami tego świata. Polacy nie byli wyłącznie rycerzami bez skazy i ofiarami obcej przemocy. Polska także ma ciemne karty historii i może być uznana za agresora i ciemiężyciela. Na 2

230

g d u l a Kresach, wobec Czechosłowacji w 1938, wobec mniejszości religijnych i etnicznych w dwudziestoleciu, wobec Żydów przed wojną, w czasie wojny i po wojnie.

Krytyczny patriotyzm wskazuje, że przeświadczenie o byciu bezbronną ofiarą zbyt często daje mandat do posługiwania się przemocą, którą uznaje się za w pełni uzasadnioną samoobronę.

Krytyczny patriotyzm, choć jest istotnym narzędziem krytyki prawicowej wizji historii, nie wystarczy jako podstawa alternatywnego projektu polityki historycznej.

Choć spiera się on z wizją konserwatywną, to zbyt często pozostaje tylko sposobem na ukazanie, że historia nie jest czarno-biała.

W ostatniej instancji porusza się on w horyzoncie historii narodowej, chce ją tylko odbrązowić i przypomnieć o krzywdach, jakie innym narodom uczynili Polacy.

W ten sposób zamiast alternatywnego projektu powstaje przede wszystkim wezwanie, aby z rozwagą spoglądać na odcienie szarości i powikłaną polską historię. Ten punkt widzenia na politykę pamięci zbieżny jest ze zrekonstruowanym wcześniej centrolewicowym sposobem rozumienia historii. Paradoksalnie nie prowadzi to do przezwyciężenia konserwatywnej wizji przeszłości, ale częściowo przyczynia się do jej zachowania.

Lewicowy projekt musi wyjść od innych założeń dotyczących przeszłości i wykroczyć poza horyzont historii narodowej.

Czy w ogóle jest to możliwe?

w stronę lewicowej polityki historycznej Jeśli myśli się serio o stworzeniu takiego projektu, to musi on znaleźć uprawomocnienie nie w abstrakcyjnych sformułowaniach, ale w dających się odkryć, choć na razie niewyraźnych śladach przeszłości.

Pomocne może być tutaj posłużenie się

J. J. Lipski, Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy, Nowa nr 144, czerwiec 1981.

krytyka polityczna

kp11.indb 230

10.01.2007, 21:07:53

pamięć figurą zapożyczoną od prawicy i odwołanie się do historii rodzinnej. Trzeba ją potraktować jako sferę historii nieoficjalnej, przechowującą coś więcej niż oficjalne wizje przeszłości. Nie będzie tu już chodzić o potwierdzenie ciągłości istnienia organicznej wspólnoty, ale o ukazanie ograniczeń tej opowieści.

Posłużę się historią własnej rodziny.

Pradziad mojej mamy nazywał się Koryga i był jednym z przywódców Rabacji Galicyjskiej. W kronikach zachowały się zapisy na temat jego okrucieństwa, skłonności do trunków i znacznej ilości grabieży, jakich dokonał. Pradziadek od strony taty, Zygmunt Zuziak, był legionistą i brał czynny udział w wojnie bolszewickiej 1920 roku. Jego brat był natomiast, jak się mówiło w rodzinie, komunistą (najprawdopodobniej był członkiem PPS) i spędził kilka lat w sanacyjnym więzieniu za działalność polityczną i uczestnictwo w rozruchach robotniczych. Mógł się tam zresztą spotkać z moim pradziadkiem legionistą, który trafił do więzienia po tym, jak zdefraudował publiczne pieniądze żywieckiego magistratu, gdzie znalazł zatrudnienie w uznaniu legionowej przeszłości. Pradziadek, choć wychowywał mojego tatę w nienawiści do bolszewików, odniósł jednak edukacyjną porażkę i jego wnuk (mój tata) został wysokim funkcjonariuszem PZPR. Kiedy jako dziecko usłyszałem, że ciocia i wujek byli w „Solidarności” naturalnym odruchem było pytanie, dlaczego jeszcze nie siedzą w więzieniu.

Jeśli tę historię umieścić w ramach narracji narodowej brzmiałaby ona tak: mój pradziad ze strony mamy był zdrajcą sprawy narodowej, pradziadek ze strony taty odznaczył się w walce narodowej, ale został renegatem, jego brat był zdrajcą sprawy narodowej, tak samo jak jego wnuk.

Można jednak na nią spojrzeć w zupełnie inny sposób i wtedy stanie się o wiele mniej monotonna. Każdy z epizodów odsyła do różnych pęknięć ujawniających

lewicy niemożność ustanowienia narodu jako organicznej wspólnoty. Każde z wydarzeń odsyła do antagonizmu, który nie pozwala snuć opowieści o jednolitej wspólnocie walczącej z obcą nawałą. Rabacja odsyła do antagonizmu klasowego między chłopami a szlachtą. Konflikty dwudziestolecia do walk, których stawką była demokracja polityczna w rzeczywistości dyktatury sanacyjnej. „Solidarność” ujawnia niemożliwość ustabilizowania realnego socjalizmu państw narodowych, ale także wolę wyjścia poza dwubiegunowy podział świata. Solidarność była przecież tworzona w nadziei na stworzenie trzeciej drogi między realnym kapitalizmem i realnym socjalizmem.

Z historii Polaków nie można usuwać antagonizmów klasowych. W przypadku Rabacji Galicyjskiej był to antagonizm między chłopami a szlachtą. W roku 1905 naprzeciw burżuazji stanęli robotnicy.

W każdym z tych przypadków tożsamość aktorów społecznych znajdujących się w konflikcie nie sprowadzała się do tożsamości narodowych. Dla chłopów w Galicji najważniejsze było zmierzenie się z wyzyskiwaczami. Tak samo było z rewolucjonistami 1905 roku, a przeciwko nim, sprzymierzeni z zaborową administracją, wystąpili Kościół, burżuazja i endecja. Konflikty klasowe to historia wyzwalania się z niewoli, której nie narzuciły obce mocarstwa.

Chodziło o zupełnie inne pęta, których beneficjentami i strażnikami byli „swoi”.

Chłopi występowali przeciw porządkowi feudalizmu i wyzyskowi, jakiemu podlegali tylko z racji urodzenia w chłopskiej rodzinie. Robotnicy rzucili wyzwanie niesprawiedliwości systemu wyzysku kapitalistycznego. W ten sposób walki klasowe w Polsce łączą się z historią nowoczesnej Europy i procesami emancypacji wynikającymi z obietnicy „demokratycznej rewolucji”.

Konflikty dwudziestolecia międzywojennego to historia niezgody na ogranicze-

krytyka polityczna kp11.indb 231

231

10.01.2007, 21:07:53

m a c i e j nia demokracji wprowadzone przez sanacyjną dyktaturę, ale także przykład woli wyjścia poza dominującą wówczas alternatywę sanacja czy endecja. Spór z realistami, którzy wskazywali na konieczność ograniczania demokracji w imię umiarkowania, jest przykładem upierania się przy wolności jako ideale nieredukowalnym do kontekstu i wykraczającym poza wymogi bieżącego układu sił. Przy takim ideale obstawali na przykład organizatorzy i uczestnicy strajku chłopskiego w 1937 stłumionego krwawo przez sanację (zginęło 46 osób). Podobny wybór towarzyszył członkom Solidarności. Podjęli oni próbę wyjścia poza alternatywę realnego socjalizmu i realnego kapitalizmu, opowiadając się za marzeniem o porządku opartym zarówno na wolności, jak i sprawiedliwości.

Lewicowa polityka pamięci musi uwzględnić wielość walk, których celem była emancypacja. W przeciwieństwie do konserwatywnej narracji, gdzie wiecznie powtarza się ten sam temat, narracja lewicowa musi zmierzyć się z prawdziwie historycznym charakterem konfliktów, gdzie zmieniają się aktorzy i stawki toczonych walk. Naturalizacji historycznej i opowieści „zawsze przydarza się to samo”, przeciwstawić trzeba historię historyczną z wyłanianiem się nowych podmiotów i problemów, z jakimi mierzą się ludzie. Do wymienionego już katalogu dopisać można z pewnością ważne w polskiej historii, ale jednocześnie niewyjątkowe dla niej, walki o prawa kobiet czy prawa mniejszości etnicznych. Walka z feudalnymi stosunkami społecznymi nie jest tym samym co konflikty wokół redystrybucji w gospodarce kapitalistycznej. Konflikty redystrybucyjne nie równają się sporom wokół prawa kobiet do wyzwolenia od przymusu reprodukcyjnego. W każdym z tych przypadków emancypacja znaczyła zatem coś innego.

Ta historyczna zmienność podmiotów i problemów nie oznacza oczywiście, że

232

g d u l a stare konflikty tracą swą ważność i pozostają „tylko historią”. Wręcz przeciwnie. Pamięć o starych konfliktach pozwala ogarnąć wielość problemów, które wcale nie zostały raz na zawsze rozstrzygnięte, ale wciąż są istotne – jak na przykład konflikt redystrybucyjny. Uwzględnienie wielości walk i wielu wymiarów, w których one się toczą, pozwala natomiast zachować otwartość i wrażliwość na nowe konflikty i nowe problemy – na przykład na walkę o prawa osób homoseksualnych, prawa zwierząt, czy problem ekologiczny.

Uwzględnienie wielości walk i historycznego charakteru historii tj. wyłaniania się nowych podmiotów i nowych kwestii politycznych pozwala uprawiać politykę nie przez traktowanie przeszłości jako zamkniętego rozdziału, ale odnoszenie się do niej jako wskazówki przy określaniu współczesnych i aktualnych problemów.

W ten sposób można mieć nadzieję nie tylko na to, że lewica, będzie odgrywać w polityce istotną rolę, ale także na rewitalizację demokratycznej sceny politycznej. Wskazanie wielości walk w przeszłości i wyczulenie na walki, które toczą się współcześnie, jest gwarancją na zachowanie prawdziwego, a nie tylko symulowanego pluralizmu. Państwo traktowane przez prawicę jako emanacja wspólnoty ma wówczas szansę stać się nie tylko narzędziem służącym realizacji partykularnej wizji narodu, ale realnym sprzymierzeńcem obywateli w urzeczywistnianiu ich wolności.

L

ewica przez długi czas przekonana była, że historia jest po jej stronie.

Przekonanie, że dzieje zmierzają w jednym wyznaczonym kierunku, stało się uzasadnieniem dla zbrodni i terroru. Na krach projektu socjalizmu lewica odpowiedziała odwrotem od historii i przyjęciem perspektywy pragmatycznej, łączącej się z przekonaniem, że historia zmie-

krytyka polityczna

kp11.indb 232

10.01.2007, 21:07:53

pamięć rzała w zupełnie innym kierunku i znalazła swój finał we współczesnym kapitalizmie.

W obu przypadkach zakłada się, że historia może się skończyć i osiągnąć pełnię. W obu przypadkach projekt lewicowy znalazł się

lewicy na manowcach. Prawdziwą alternatywą dla lewicy jest powrót do historii historycznej i zaangażowanie w wielość walk, których wspólnym mianownikiem pozostaje emancypacja.

krytyka polityczna kp11.indb 233

233

10.01.2007, 21:07:53

BARBARA SZELEWA

/ fot. michał polakowski

eurosceptycy i kontestatorzy, czyli jak wskrzesić konflikt

M

imo że minęły ponad dwa lata od podpisania Traktatu Konstytucyjnego, nie udało się wprowadzić go w życie, zmodyfikować lub inaczej wyjść z impasu, w którym znalazła się Unia Europejska po jego odrzuceniu przez Francuzów i Duńczyków. Niestety przez te dwa lata nie udało się też rozpocząć prawdziwej debaty o kształcie Unii. Nie bez znaczenia jest fakt, iż okres ten nałożył się na pierwsze dwa lata członkostwa państw Europy Środkowo-Wschodniej. Ich eurosceptycyzm, tłumaczony między innymi faktem przywiązania do niedawno odzyskanej su-

234

werenności, postrzegany jest jako jedna z głównych barier osiągnięcia kompromisu w sprawie konstytucji. Wskazując na winnych porażki, zastanawiając się, co zrobić, żeby poszczególne kraje poparły przyjęcie nowego traktatu, Unia Europejska drepcze w miejscu, zamiast uznać, iż nie był to tylko zbieg negatywnych okoliczności, ale wyraz głębszego kryzysu, który przezwyciężyć można, przede wszystkim otwierając się na substancjalną krytykę istniejącego porządku.

Mniej więcej od połowy lat 90. zarówno w naukach społecznych, jak i w szero-

krytyka polityczna

kp11.indb 234

10.01.2007, 21:07:53

eurosceptycy ko pojętej debacie publicznej pojawia się w odniesieniu do Unii Europejskiej sformułowanie „deficyt demokracji”. W tym samym czasie badacze integracji europejskiej przypomnieli pojęcie „permisywnego konsensusu”, żeby nazwać podstawę rozwoju Wspólnot Europejskich od ich początków aż do lat 90., kiedy to zaczął on być kwestionowany. Permisywny konsensus polegał na akceptowaniu przez opinię publiczną decyzji podejmowanych przez Radę Unii Europejskiej, czyli przez reprezentantów państw narodowych.

Wspólnoty Europejskie od samego początku skonstruowane zostały tak, aby z podejmowania decyzji wyeliminowany został konflikt polityczny. W tej konkretnej powojennej sytuacji chodziło bowiem przede wszystkim o zjednoczenie sił przeciwko wspólnemu komunistycznemu wrogowi i zaangażowanie w pokojową współpracę Niemiec. Konsensus stał się symbolem pokoju w Europie, a jednocześnie jako metoda podejmowania decyzji w większości kluczowych spraw pozwalał zachować wrażenie, iż kierunek, w którym podąża Unia, wyznaczają wszystkie państwa członkowskie. Miarą tego miał być również status Komisji Europejskiej jako instytucji ponadnarodowej, działającej dla wspólnego interesu państw członkowskich.

Członkowie Komisji stali się wkrótce symbolem profesjonalizmu nieskażonego ideologiami i odpornego na naciski polityczne.

Decyzje podejmowane na szczeblu Unii najbardziej bezpośrednio sięgnęły kieszeni obywateli, kiedy rozciągnięto kompetencje wspólnotowe na politykę monetarną, co zostało powiązane ze wprowadzeniem Paktu Stabilności i Wzrostu. Wyznaczał on limit dopuszczalnego deficytu budżetowego i deficytu finansów publicznych państw członkowskich. Jednak poproszeni o wyrażenie opinii w referendach obywatele nie wykazali oczekiwanego przez elity entuzjazmu. Nie udało się ich przekonać do dobrodziejstwa wspólnego rynku i pie-

i

kontestatorzy niądza, zarządzanych przez ekonomistów na szczeblu ponadnarodowym.

unia z ludzką twarzą?

P

otencjał sprzeciwu, dotąd nazywany czasem sleeping giant, obudził się w momencie znacznego zwiększenia kompetencji Unii, a co za tym idzie, wzrostu bezpośredniego wpływu prawa wspólnotowego na codzienne życie obywateli.

Decyzje zapisane najpierw w Jednolitym Akcie Europejskim z 1986 roku, a potem w Traktacie z Maastricht z 1992 roku dały podstawy prawne do realizacji idei wspólnego rynku, włączając w to liberalizację przepływów finansowych, a następnie wprowadzenie wspólnej waluty euro. Wyniki referendów w sprawie ratyfikacji Traktatu z Maastricht, a zwłaszcza odrzucenie traktatu przez Duńczyków oraz minimalne zwycięstwo jego zwolenników we Francji, interpretowane były jako niepokojące zjawisko sprzeciwu wobec braku przejrzystości decyzji podejmowanych w cieniu gabinetów przez ekspertów pozbawionych demokratycznej kontroli. Rozwiązaniem problemu miało być upraszczanie procedur decyzyjnych, dokumentów czy umożliwienie obserwowania obrad niektórych instytucji. Miało to „uratować” integrację europejską przed zagrożeniem ze strony rosnących w siłę eurosceptyków. Pojawiły się obawy, czy ich sprzeciw nie stanie na drodze do wspólnego rynku i euro, co utożsamiano z zagrożeniem projektu integracji jako takiego. Elity w państwach członkowskich i na forum instytucji europejskich czy uniwersytetów biły na alarm i postulowały „przybliżenie” Unii obywatelom. Przypomnijmy serię publikacji dotyczących wizji przyszłości UE zapoczątkowaną przemówieniem Joschki Fischera w1999 roku.

Jednym z konkretnych efektów tych debat było wydanie przez Komisję Europejską w 2001 roku Białej Księgi zawierającej szereg postulatów doty-

krytyka polityczna kp11.indb 235

235

10.01.2007, 21:07:54

b a r b a r a czących usprawnienia zarządzania Unią Europejską. Publikacja ta potwierdziła jednak, iż Komisja w zasadzie postulowała podtrzymanie status quo ze swoją rolą rozjemcy, zanim jakikolwiek polityczny konflikt zdąży zaistnieć. Głównym problemem pozostawała, zdaniem ekspertów Komisji, zawiłość procedur administracyjnych i brak przejrzystości procesów decyzyjnych. Komisja nadal miała uosabiać niezależną, ponadnarodową instytucję, w której wolni od politycznych nacisków funkcjonariusze produkowaliby prawo jeszcze bardziej efektywnie. Innymi słowy, należało przekonać obywateli, że obowiązujące prawo jest dobre z zasady, a jedynie zawiłość procedur i trudny język dokumentów nie pozwala im docenić błogosławieństw, jakie przyniosły ze sobą realizacja wspólnego rynku i wprowadzenie wspólnej waluty – by wymienić te najistotniejsze.

Wystarczy znaleźć język zrozumiały dla przeciętnego obywatela, na który można by przełożyć zawiłości prawa wspólnotowego, i zapewnić obywateli o nieskuteczności nacisków politycznych na unijnych ekspertów.

W obliczu kolejnych porażek – odrzucenia przez Irlandczyków Traktatu z Nicei i niepowodzenia traktatu konstytucyjnego – elity w Europie zdały sobie sprawę, że być może problem wiąże się z szerszym kryzysem demokracji liberalnej. Łącząc kryzys demokracji liberalnej w państwach narodowych z malejącym zaufaniem do projektu Unii Europejskiej, badacze społeczni zaczęli szukać rozwiązania obu problemów w politycyzacji zagadnień związanych z integracją europejską. Zmieniono perspektywę o 180 stopni, przyjmując, iż „permisywny konsensus” jest szkodliwy dla dalszego rozwoju integracji, ponieważ przestał być akceptowany przez obywateli. Należałoby zatem powrócić do polityki, która polega na rozmowie o alternatywach – w dziedzinie polityki gospodarczej przede wszystkim, ale i do-

236

s z e l e wa tyczących celów i kierunku rozwoju Unii.

Tak jak przez trzydzieści lat wzrostu gospodarczego państw członkowskich cieszono się „odideologizowaniem” kwestii gospodarczych i politycznych, tak w momencie kryzysu przywrócono słowo „ideologia” do łask. Zaangażowanie obywateli w taką debatę stało się marzeniem wielu profesorów nauk społecznych w Europie, którzy przywoływali idee demokracji deliberatywnej jako odpowiedź na rządy ekspertów.

W

eurosceptyk potrzebny od zaraz

ostatnich latach debata na temat deficytu demokratycznego UE rozwinęła się na tyle, by móc wyraźnie zidentyfikować dwie strony sporu. Po jednej stronie mamy obrońców pierwszego podejścia, jak Andrew Moravcsik lub Giandomenico Majone, którzy twierdzą, iż problem deficytu demokracji można rozwiązać za pomocą usprawnienia procedur podejmowania decyzji, bez wprowadzania żadnych zasadniczych zmian w podziale kompetencji. Ich zdaniem siłą Unii jest właśnie możliwość wprowadzania regulacji na zasadzie niezależnej agencji państwowej, która – by osiągnąć optymalne wyniki – nie powinna podlegać klasycznej demokratycznej kontroli większości. Dodajmy, iż atut ten podkreśla się w kontekście trudności, jakie mają demokratyczne rządy państw członkowskich we wprowadzaniu niepopularnych reform gospodarczych. Konieczność dostosowania prawa narodowego do prawa wspólnotowego służy zatem politykom narodowym jako wystarczające wytłumaczenie przed własnym elektoratem dla wprowadzania cięć na przykład w wydatkach socjalnych.

Po drugiej stronie sporu znajdujemy autorów, którzy wskazują, iż dla przezwyciężenia deficytu demokratycznego Unii konieczne jest wprowadzenie zmian dużo głębszych niż usprawnianie istniejących

krytyka polityczna

kp11.indb 236

10.01.2007, 21:07:54

eurosceptycy procedur. Nieprzypadkiem są to najczęściej również wybitni analitycy rozwoju europejskiego państwa dobrobytu, jak Paul Pierson, Stefan Leibfried czy Fritz Scharpf. Przestrzegają oni w swoich pracach przed negatywnymi efektami dotychczasowego ukierunkowania rozwoju integracji przede wszystkim na liberalizację rynku. Chodzi bowiem o umożliwienie pojawienia się konfliktu politycznego w tradycyjnym znaczeniu tego pojęcia – jako czynnika stymulującego debatę nad alternatywnymi rozwiązaniami problemów gospodarczych i politycznych, czynnika przyczyniającego się do tworzenia politycznych tożsamości i lojalności. W przypadku UE deliberacja o jej celach i politykach miałaby dodatkowy cel: budowę europejskiej sfery publicznej. Taka sfera publiczna stanowiłaby podstawę wyidealizowanego europejskiego demosu, który stałby się apriorycznym sojusznikiem pogłębiania integracji europejskiej.

Rola eurosceptyków jest tu szczególnie ważna z kilku przyczyn. Po pierwsze, to oni powinni występować z postulatami alternatywnych rozwiązań czy kierunków, pobudzając debatę. Po drugie, nawiązując do klasycznych teorii tworzenia nowoczesnej państwowości jako wyniku ukształtowania się tradycyjnych podziałów na linii konfliktów klasowych, religijnych czy terytorialnych, „kontestacja” powinna paradoksalnie przyczynić się do budowania jedności Unii. W celu realizacji tych postulatów proponuje się zasadnicze reformy instytucjonalne, takie jak realne wzmocnienie roli Parlamentu Europejskiego, powszechne wybory przewodniczącego Komisji Europejskiej czy jasne rozgraniczenie zadań legislacyjnych i wykonawczych. Jak zakładają autorzy takich propozycji, między innymi Simon Hix, znany ze swojego podejścia do analizy UE jako samoistnego systemu politycznego porównywalnego z narodowymi systemami politycznymi, wybory przewodniczącego Komisji

i

kontestatorzy zmusiłyby potencjalnych kandydatów do umieszczenia swoich poglądów na linii podziału lewica-prawica i przedstawienia odpowiednio programu wyborczego, który podlegałby ocenie przeciętnego wyborcy.

Niezależnie od zakresu proponowanych reform instytucjonalnych, celem autorów krytykujących deficyt demokracji w UE jest zwrócenie uwagi na mechanizm wykluczenia debaty, czyli wykluczenia alternatywnych projektów politycznych i gospodarczych na szczeblu unijnym. Bez takiej debaty trudno o entuzjazm obywateli dla projektu europejskiego, zwłaszcza, iż konkretne akty prawne wprost ich dotyczą. Jeśli przyznamy, że demokracja liberalna jest w kryzysie, nadzieję na zmianę powinniśmy widzieć w otwarciu sfery publicznej na krytykę status quo, na krytykę instytucji unijnych i dyskursu publicznego. Chodzi zatem o pożądane reformy odgórne i o pozytywny wpływ zakwestionowania permisywnego konsensusu przez obywateli państw członkowskich.

W

głaskanie alterglobalistów

raz z pojawieniem się głosów afirmujących krytykę działań Unii jako konstruktywnego czynnika pozwalającego odzyskać demokratyczną różnorodność równoprawnych poglądów, nastąpiła też pewna ewolucja w sposobie mówienia o opozycji wobec UE – od eurosceptycyzmu, który jest szkodliwy, do kontestacji, która służy wspólnej sprawie.

Coraz bardziej popularne analizy nowych ruchów społecznych wskazują na taki właśnie demokratyzujący potencjał kontestacji „oddolnej”. Ruchy związane przede wszystkim ideą alternatywnej globalizacji jednoczą się w obronie wykluczonych – imigrantów, robotników tracących prawa socjalne, bezrobotnych. Jak pisze Donatella della Porta, elementem łączącym przedstawicieli rozmaitych ruchów

krytyka polityczna kp11.indb 237

237

10.01.2007, 21:07:54

b a r b a r a podpadających pod wyróżnioną przez nią kategorię global justice movements jest przekonanie, iż „deregulacja rynku nie jest naturalną konsekwencją rozwoju technologicznego, ale strategią przyjęta i bronioną przez międzynarodowe instytucje finansowe oraz rządy mocarstw [...] w celu realizacji interesów wielonarodowych korporacji”. Działacze nowych ruchów społecznych zdecydowanie krytykują Europę, której celem jest ekspansja wolnego rynku, i przeciwstawiają jej alternatywną wizję integracji europejskiej, której celem byłoby zapewnienie lepszego bytu wszystkim obywatelom. W swym obecnym kształcie UE nie tylko nie daje nadziei na poprawę warunków życia, ale pogarsza sytuację najbiedniejszych i powiększa ich liczbę na skutek nieuchronnego w neoliberalnej gospodarce wzrostu nierówności. Cele aktywistów oscylują zazwyczaj wokół haseł związanych z ochroną istniejących praw socjalnych oraz z ideologicznym przekierowaniem integracji europejskiej na inne tory, co sprowadza się do rozciągnięcia socjalnego parasola ochronnego nad wszystkimi mieszkańcami Unii.

Mamy tu zatem przykład działań, które kontestują obecny kształt UE i oceniane są jako niezagrażające idei integracji europejskiej jako takiej. Aktywiści nowych ruchów społecznych mogą liczyć nie tylko na rozbudzone zainteresowanie badaczy nauk społecznych, ale również na uznanie ze strony samych instytucji Unii Europejskiej, przeciw którym występują.

Uznanie to wiąże się często z finansowym wsparciem umożliwiającym działanie na szerszą skalę. Doceniany jest również transnarodowy charakter ruchów alterglobalistycznych. Dzięki budowie sieci aktywistów z różnych państw członkowskich, razem biorących udział w spotkaniach takich jak Europejskie Forum Społeczne, nowe ruchy społeczne odbierane są jako laboratorium budzącej się transnarodowej demokracji oddolnej.

238

s z e l e wa Wydawałoby się zatem, iż ważny ruch na drodze do zakończenia niebezpiecznej „utopii konsensusu” w Unii został już wykonany – głoszenie „herezji” przeciwko rynkowemu kierunkowi rozwoju Unii oraz krytykowanie konstytutywnych elementów architektury integracji europejskiej z najważniejszym jej filarem w postaci liberalizacji ekonomicznej – przestało być traktowane jako niepoważne. Czy naprawdę tak się stało?

Niestety, wydaje się, że afirmacja działań nowych ruchów społecznych jest tylko pozornym zwycięstwem w wojnie o zmianę kierunku integracji. I chyba nie jest tak – jak chcieliby zwolennicy teorii o pozytywnym wpływie kontestacji – że UE, finansując transnarodowe projekty alterglobalistów, podcina gałąź permisywnego konsensusu, na której wciąż siedzi. Nowe ruchy społeczne nie są bowiem żadnym poważnym przeciwnikiem w debacie, której w zasadzie nadal nie ma. Są jedynie niegroźnym zjawiskiem, które wykorzystać można dla legitymizowania własnej hegemonii. Jednym z dość jaskrawych przykładów lekceważenia nowych ruchów społecznych przez Unię jest fakt, iż w czasie prac w Konwencie w grupie roboczej „społeczna Europa” nie zasięgnięto konsultacji działaczy skupionych wówczas na Europejskim Forum Społecznym.

Z

wyrastanie z populizmu

nacznie lepszym sprawdzianem otwartości unijnych instytucji na krytykę integracji jest ich stosunek do polityków eurosceptycznych. Szczególnie tych, którym udało się dojść do władzy.

Oczywistym przykładem jest polski rząd, którego działania od samego początku obserwowane są z najwyższym niepokojem jako populistyczne i potencjalnie „zagrażające rozwojowi UE”. Spróbujmy rozdzielić dwa – dla nas oczywiste – elementy pro-

krytyka polityczna

kp11.indb 238

10.01.2007, 21:07:54

eurosceptycy gramu partii Kaczyńskich. Mamy zatem komponent kulturowego konserwatyzmu powiązanego z nacjonalizmem i tendencjami autorytarnymi, który zasadnie wzbudza powszechny niepokój, ponieważ może oznaczać zamknięcie na rozwój cywilizacyjny. Druga rzecz to odwoływanie się do haseł polityki solidarnej ekonomicznie. Przynajmniej na poziomie werbalnym drugi komponent programowy PiS-u – i to ten, który pewnie bardziej przyczynił się do zwycięstwa w wyborach – to ewidentna krytyka neoliberalnej transformacji gospodarczej, której Polska, bez poważniejszych (bądź poważnie traktowanych) głosów krytycznych, została poddana od początku lat 90. To do przegranych transformacji zwrócili się bracia Kaczyńscy i to ich zaufanie udało im się zdobyć, ponieważ w debacie publicznej odważyli się złamać tabu niezależnego banku centralnego, bezwzględnego dążenia do wprowadzenia euro czy bezkrytycznego zmniejszania kosztów pracy poprzez zmniejszanie podatków.

Poważni komentatorzy w Europie tak tłumaczą wzrost eurosceptycyzmu w nowych państwach członkowskich: przez lata dostosowywali swoje gospodarki do prawa europejskiego, na którego kształtowanie nie mieli żadnego wpływu, a od którego przyjęcia uzależniono ich akcesję. Nic dziwnego zatem, że teraz, kiedy są równymi partnerami w Unii i mają prawo wyrazić swój sprzeciw wobec niektórych polityk, robią to. Jednocześnie jednak wszystkich, którzy się na to faktycznie odważą, wrzuca się do worka z napisem „populiści”, chętnie przekierowując dyskusję na w istocie niebezpieczny światopoglądowy komponent ich programów politycznych.

Okazuje się zatem, że jeśli ktoś próbuje choćby tylko retorycznie, jak PiS, skrytykować liberalny konsensus w polityce go1

i

kontestatorzy spodarczej, który zamienił ją w przedmiot technicznego zarządzania, zostaje sprowadzony do roli przeciwnika integracji jako takiej i pokazywany palcem w całej Unii.

Ciągle bowiem projekt socjaldemokratyczny z założenia traktowany jest jako populistyczny i przeciwstawiany jedynie słusznemu i racjonalnemu programowi neoliberalnemu. Krytykując rządy braci Kaczyńskich, lewica powinna także dostrzec szkodliwe motywacje niektórych jej wątpliwych sojuszników w Europie.

Zaś do alterglobalistów powinny trafić słowa Slavoja Žižka, który twierdzi, że „bez formy partii pozostaną w błędnym kole oporu, poddając się szantażowi liberalnej hegemonii zezwalającej na «dobry» opór wobec władzy i «złe» polityczne przejęcie władzy”1.

Różnica w traktowaniu „młodych alterglobalistow” i politycznych eurosceptyków bierze się oczywiście z różnicy ich wpływu na realną politykę Unii. Nowe ruchy społeczne można bez obaw głaskać po głowie – są niegroźne, gdyż nie mają najmniejszego wpływu na podejmowanie decyzji na najwyższych szczeblach. W przypadku partii politycznych, a zwłaszcza partii rządzących, zagrożenie jest dużo większe, ponieważ mają nie tylko prawo weta w Radzie UE, ale posiadają też wyraźny wpływ na debaty publiczne w obrębie państw członkowskich. Upolitycznienie zagadnień oficjalnie wyłączonych w Unii z polityki mogłoby wprowadzić do debat publicznych element kontestacji podstawowych filarów integracji europejskiej, dlatego też dużo bezpieczniej jest wskazywać na kulturowe elementy programu środkowoeuropejskich „populistów”.

Dzięki temu przekonuje się nas, że ludzie o tak wstecznych poglądach nie mogą przecież mieć nic poważnego do powiedzenia o gospodarce. Nie zmieniają się oni zatem w pozytywnych kontestatorów, jak

S. Žižek, „Perspektywy radykalnej polityki dziś”, przeł. A. Mazur, „Krytyka Polityczna” 7–8/2005.

krytyka polityczna kp11.indb 239

239

10.01.2007, 21:07:54

b a r b a r a przedstawicie ruchów społecznych, lecz pozostają złymi eurosceptykami, nawet jeśli z antyliberalnymi postulatami nowych ruchów społecznych mają zaskakująco dużo wspólnego. Ponadto za akceptacją przez instytucje UE głosów oddolnej kontestacji stoi wiara, że kontestacja taka pomaga stworzyć pozór, iż instytucje UE poddane są oddolnej kontroli, oraz w to, że ci młodzi ludzie wkrótce wyrosną ze swoich przecież absolutnie nierealistycznych ideałów.

Dla usprawiedliwienia niepokoju spowodowanego środkowoeuropejskim eurosceptycyzmem politycznym można by przedstawić argument, iż eurosceptycy i kontestatorzy to jednak dwie różne grupy i polscy politycy zaliczają się do tej pierwszej. Eurosceptycyzm zaś należy w dalszym ciągu zwalczać. Rzeczywiście, wspomniana już Donatella della Porta w tym samym tekście, w którym afirmuje działalność nowych ruchów społecznych, proponuje podział postaw w stosunku do integracji europejskiej na trzy grupy: eurosceptycy, którzy nie popierają zwiększenia kompetencji UE i są krytyczni w stosunku do niektórych jej polityk; krytyczni euroentuzjaści, którzy opowiadają się za zwiększeniem kompetencji Unii i są krytyczni wobec niektórych jej polityk, i wreszcie utożsamiający się z UE, którzy popierają rozszerzenie kompetencji wspólnotowych i aprobują wszystkie dotychczasowe rozwiązania. Jak łatwo się domyśleć, nowe ruchy społeczne to krytyczni euroentuzjaści, ten kluczowy element konieczny dla kreowania europejskiej tożsamości politycznej i podważania nieomylności instytucji tworzących prawo europejskie. Gdzie w tej klasyfikacji umieścić polityków środkowoeuropejskich, krytycznie wyrażających się o niektórych politykach UE, niepromujących zwiększenia kompetencji wspólnotowych, ale i niezaprzeczających idei integracji europejskiej jako takiej? Wydaje się, że zgodnie z logiką autorki należałoby

240

s z e l e wa potwierdzić ich przynależność do grupy eurosceptyków, co prawie skłoniłoby nas do przyznania wiernym euroentuzjastom słusznego prawa do krytykowania ich.

A jednak nie można zgodzić się na zrównywanie eurosceptycyzmu PiS-u z jawnie wrogimi wobec Unii Europejskiej postawami charakterystycznymi dla skrajnej prawicy. Ostatecznie jednak właśnie takie zaszufladkowanie zwycięża w dyskursie europejskim, a zmiana takiej oceny nastąpi pewnie dopiero wtedy, gdy Polska wyrazi na przykład entuzjazm wobec wprowadzenia euro. Przecież poza radykałami z LPR i może UPR nikt w Polsce nie zaprzecza, iż członkostwo w Unii jest korzystne. Czy nie jest to wystarczające kryterium, by nie kwalifikować tego rodzaju kontestacji jako niedopuszczalnego szkodzenia wspólnemu dobru? Już na początku procesu transformacji kapitalistycznej w Europie Środkowo-Wschodniej niektórzy politolodzy, tacy jak Adam Przeworski, wyrażali obawy, iż narzucony model radykalnych zmian może łatwo doprowadzić do reakcji populistycznych. Zamykając uszy na argumenty gospodarcze, a podkreślając te tożsamościowe, kulturowe, Unia Europejska sama powoduje zwiększenie popularności populistów. Oddajmy jeszcze raz głos Žižkowi, który – jakby antycypując politykę braci Kaczyńskich faktycznie sprzyjającą interesom wolnego rynku i skrywaną jedynie za socjalną frazeologią – przestrzega w Rewolucji u bram: „Najbliższa przyszłość należy nie do otwartych prawicowych prowokatorów w rodzaju JeanaMarie Le Pena czy Pata Buchanana, ale do ludzi takich jak Berlusconi i Haider: obrońców globalnego kapitału w owczych skórach populistycznych nacjonalistów. Walka pomiędzy nimi a lewicą «trzeciej drogi» sprowadza się do tego, co będzie w sposób bardziej efektywny przeciwstawiać się ekscesom globalnego kapitalizmu: wielokulturowa tolerancja czy populistyczna homofobia? Czy ta nużąca alternatywa

krytyka polityczna

kp11.indb 240

10.01.2007, 21:07:55

eurosceptycy ma być odpowiedzią Europy na globalizację?”2.

W sytuacji, gdy kontynuacja obecnego kursu integracji sprzyjającej kapitałowi nie podlega dyskusji, nie powinniśmy być zaskoczeni, jeśli opozycja wobec polityk Unii zmieni się w końcu w otwartą opozycję w stosunku do projektu integracji w ogóle. Unia zaś stanie przed konieczno-

2

i

kontestatorzy ścią zmiany swoich priorytetów dopiero wtedy, gdy pojawią się w niej realne siły polityczne, których sprzeciw wobec hegemonii liberalnej nie będzie płynął z populistycznej reakcji na niesprawiedliwej przemiany, ale ze świadomej i konsekwentnej walki lewicy o prawa człowieka do godnego życia i pracy.

S. Žižek, Rewolucja u bram, przeł. J. Kutyła, Korporacja Ha!art, Seria Krytyki Politycznej, Kraków 2006, s. 611–612.

krytyka polityczna kp11.indb 241

241

10.01.2007, 21:07:55

l ew ic a dl a gej贸w. i l esbij ek !

KRZYSZTOF TOMASIK

/ fot. bernard osser

242

krytyka polityczna

kp11.indb 242

10.01.2007, 21:07:55

lewica

W

dl a

gejów.

łaściwie w każdej dłuższej dyskusji na temat lewicy musi pojawić się podział na lewicę społeczną i lewicę kulturową1. Ważniejsza i bardziej pożądana jest oczywiście ta pierwsza. Nawet prezydent RP Lech Kaczyński z żalem stwierdza, że „w Polsce nie ma dzisiaj lewicy społecznej”2, a jeśli już, to najbliżej jej ideałów jest ojciec Rydzyk. Natomiast lewica kulturowa jest przede wszystkim obiektem krytyki, w Polsce najchętniej wytyka się jej nadmierne zainteresowanie dyskryminacją osób homoseksualnych. I nikt nie zastanawia się, czy rzeczywiście kwestia gejowsko-lesbijska znajduje się w centrum jej działań, a przede wszystkim, czy sama lewica w ogóle tutaj istnieje. Na razie pewne jest tylko jedno – w przestrzeni publicznej homoseksualizm zdetronizował aborcję.

Bardzo długo to o przerywanie ciąży spierano się, organizowano demonstracje, zbierano podpisy, próbowano doprowadzić do referendum, a każdy polityk musiał się w tej sprawie wypowiedzieć. To był temat, który dzielił polskie społeczeństwo. A jednak tamta debata umarła, po części śmiercią naturalną3. Zastąpił ją spór o homoseksualizm pod wieloma względami bardzo podobny. W obu przypadkach mamy do czynienia z tą samą dominacją prawej strony, brakiem wypracowanego przez lewicę języka, zachowaniami czysto rytualnymi, niedostatkiem silnych sprzy-

i

lesbijek!

mierzeńców politycznych i Kościołem katolickim po drugiej stronie barykady.

H

kartki z kalendarza emancypacji

omoseksualizm w przestrzeni publicznej przeszedł w Polsce naprawdę długą drogę. Od emancypacyjnych prób wprowadzenia tematu w dwudziestoleciu międzywojennym piórami środowiska literackiego spod znaku Tadeusza Boya-Żeleńskiego i Ireny Krzywickiej, przez niemal całkowite nieistnienie w czasach PRL4, do medialnego zainteresowania tematem-tabu w latach 90., by wreszcie kilka lat temu stać się kwestią polityczną. W tym ostatnim wypadku decydujące okazały się szczególnie trzy wydarzenia: kampania społeczna „Niech nas zobaczą” senacki projekt ustawy Marii Szyszkowskiej o związkach partnerskich i zakaz Parady Równości, który wydał w 2004 roku Lech Kaczyński, ówczesny prezydent Warszawy.

Przełom ustrojowy 1989 roku także geje i lesbijki powitali z entuzjazmem i nadzieją. Nieliczni badacze i badaczki zajmujący się historią ruchu LGBT5 w Polsce podkreślają, że na początku lat 90. środowisko to silnie się zaktywizowało6, na fali „upadku komuny” sporą część gejów i lesbijek rozpierała energia7, powstawały kluby, czasopisma, w wielu miastach powoływano kolejne oddziały stowarzyszenia

1 Patrz np. „Kto był grabarzem polskiej lewicy? – debatę z udziałem Ryszarda Bugaja, Leszka Millera i Sławomira Sierakowskiego prowadzi Cezary Michalski”, „Europa”, nr 34/2006.

2 „Dziennik” z 22 lipca 2006.

3 Dziś debata może co najwyżej dotyczyć kwestii, czy zapis o ochronie życia „od momentu poczęcia” wpisać do Konstytucji.

4 Ten okres wciąż czeka na swojego badacza/badaczkę. Opracowaniem z naukowymi ambicjami na razie jest jedynie tekst Pawła Kuropisa „Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL”, siłą rzeczy skrótowy i jedynie sygnalizujący pewne kwestie: http://www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf.

5 Skrót oznaczający lesbijki, gejów, osoby biseksualne i transgenderowe.

6 Pisali o tym m.in. Błażej Warkocki i Zbyszek Sypniewski we wstępie do książki Homofobia po polsku: „dopiero początek lat 90., wraz z upadkiem PRL i zniesieniem cenzury, przyniósł prawdziwy wybuch emancypacji, która dotąd czekała, jakby przyczajona”, Homofobia po polsku, red. B. Warkocki, Z. Sypniewski, Sic!, Warszawa 2004, s. 8.

7 Potwierdzają to wypowiedzi niegdysiejszych działaczy i działaczek: „Jak zaczynałam działać w 1989 roku to myślałam, że za 5-6 lat będę już po ślubie. Na początku to szło bardzo szybko”, za: „Na każdy temat - z Małgorzatą Rawińską rozmawia Mariusz Kurc”, „Replika”, nr 1(2)/2006; „Gdy na początku lat 90. zetknąłem się po raz pierwszy z ruchem gejowskim, byłem pełen zapału. Mój zapał jednak po paru latach przygasł. Cieszyliśmy, że pojawiły się kluby i dyskoteki gejowskie, potem obietnica zalegalizowania związków partnerskich. To chyba nas trochę uśpiło”, za: „Nie boję się – z Dariuszem Stasikiem, dziennikarzem «Newsweeka» rozmawia Mariusz Kurc”, „Replika”, nr 1(1)/2005.

krytyka polityczna kp11.indb 243

243

10.01.2007, 21:07:55

k r z y s z t o f Lambda. Ukazały się wówczas pierwsze krajowe powieści dotyczące homoseksualizmu oraz liczne przekłady pozycji zagranicznych, zarówno poradników, klasyki, jak i literatury popularnej8. Pojawili się także pierwsi politycy wspierający postulaty środowisk gejowsko-lesbijskich, a ponieważ były to osoby z różnych organizacji9, ważne i powszechnie szanowane, tylko kwestią czasu wydawał się moment, gdy któraś z partii na poważnie zajmie się kwestią równouprawnienia mniejszości seksualnych.

Temat pojawił się także w mediach, początkowo odgrywając rolę niewyobrażalnego dziwactwa, które można społeczeństwu pokazać, a przy okazji przybliżyć. Przedstawiana w taki sposób tematyka wkroczyła do kolorowej prasy10 i programów typu talk-show w telewizji.

Dzienniki i tygodniki opinii, podobnie jak najważniejsi w państwie politycy11, niechętnie poruszały tę kwestię, ale jednocześnie obowiązywała pewna niepisana zasada eliminująca ekstremalne zachowania czy wypowiedzi. Stąd tak szybko przyjęło się w Polsce słowo „gej”12. Tym należy też tłumaczyć zdymisjonowanie przez premiera Jana Krzysztofa Bieleckiego wiceministra zdrowia Kazimierza Kapery, gdy ten nazwał homoseksualizm zboczeniem

t o m a s i k i przypisał mu winę za rozprzestrzenianie się epidemii AIDS. Jeszcze w emitowanym w 1995 roku na antenie Polsatu programie „Na każdy temat” z udziałem lesbijek nie było antagonistów, a jedyną komentatorką okazała się feministka, szefowa stowarzyszenia Pro Femina – Ewa Dąbrowska-Szulc13.

To minimum, obowiązujące w mainstreamie praktycznie do końca lat 90., miało swoje dobre strony, ale jednocześnie w pewien sposób blokowało prawdziwą debatę na temat praw mniejszości seksualnych. Powstało złudzenie, że w tej kwestii wszelkie problemy zostały już przerobione, a stanowiska skrajne zostały na marginesie. W rzeczywistości mieliśmy raczej do czynienia z przedłużeniem sytuacji z PRL-u, gdyż mimo oddolnej inicjatywy temat nie przenikał do powszechnej świadomości, pozostawał ciekawostką i nie przekładał się na życie publiczne. Legalizacja związków partnerskich w Danii w 1989 roku, a także podobne ustawy przyjmowane później w kolejnych krajach początkowo w bardzo niewielkim stopniu były relacjonowanie przez polskie media. Prawdziwy odzew pojawił się dopiero w 2003 roku, gdy w Holandii odbył się pierwszy ślub pary homoseksualnej.

Prawdopodobnie wówczas zrozumiano,

18 Ukazały się wówczas książki Marcina Krzeszowca, Tadeusza Gorgola, Jerzego Nasierowskiego, a także m.in.: Gore Vidal Nie oglądaj się w stronę Sodomy, (przeł. Andrzej Selerowicz, Dom Księgarski i Wydawniczy, Warszawa 1990); George Weinberg Ludzie zorientowani homoseksualnie w społeczeństwie (przeł. Jerzy Jaworski, Softpress, Poznań 1991); James Baldwin Mój Giovanni (przeł. Andrzej Selerowicz, Państwowy Instytut Wtdawniczy, Warszawa 1991); Richard Woods O miłości, która nie śmiała wymawiać swojego imienia (przeł. Jerzy Jaworski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1993); Alan Hollinghurst Klub Koryncki (przeł. Maria Olejniczak-Skarsgˆrd, Czytelnik, Warszawa 1993); Don Clark Lesbijki i geje. Jak ich kochać (przeł.

Jerzy Jaworski, Wydawnictwo Da Capa, Warszawa 1995); Rob Eichberg Ujawnij się. Prawda lesbijek i gejów (przeł. Marta Kucharska, Wojciech Królikiewicz, Jacek Santorski & Co Agencja Wydawnicza, Warszawa 1995).

19 Do tej grupy zaliczyć można Mikołaja Kozakiewicza, Barbarę Labudę, Zofię Kuratowską.

10 W pierwszej połowie lat 90. powstające licznie luksusowe pisma dla kobiet prześcigały się w publikowaniu tekstów z założenia przyjaznych homoseksualistom, patrz m.in.: „Pasierbice Safony” Natalii Iwaszkiewicz, „Pani”, nr 6/1992; „Wybór czy przeznaczenie” Renaty Kopaczewskiej, „Kobieta i Styl”, nr 9/1992; dyskusja redakcyjna „Zmierzch epoki płci?”, „Pani”, nr 8/93; „Ona ją kocha” Barbary Pietkiewicz, „Twój Styl”, nr 10/1993.

11 W 1990 roku w związku z przypadającymi w grudniu wyborami do wszystkich kandydatów na prezydenta zostało skierowane zapytanie w sprawie ich przyszłej polityki wobec mniejszości homoseksualnej. Ani Lech Wałęsa, ani Tadeusz Mazowiecki nie zajęli publicznie stanowiska w tej kwestii. Podaję za: Marek Mrok „Ruch gejowski w Polsce do 1989 (PRL) oraz ruch gejowski w III Rzeczpospolitej po 1989 do 1999”.

12 Jeszcze w wydanej w 1986 roku książce „Eros i film” Maria Kornatowska pisała o działającym na Zachodzie „ruchu gay’sów”.

13 Ograniczenia sposobu debaty zaprezentowanego w tym programie zanalizowała Kinga Dunin w eseju „Oczywiście, lesbijki!” [w:] Tao gospodyni domowej, Open, Warszawa 1996, s. 18–35.

244

krytyka polityczna

kp11.indb 244

10.01.2007, 21:07:56

lewica

dl a

gejów.

że to, co dzieje się „tam”, odnosi się także do tego, z czym i tutaj prędzej czy później trzeba będzie się zmierzyć.

druga strona medalu

O

dpowiedzią na te dość nieśmiałe próby emancypacji i upolitycznienia kwestii mniejszości seksualnej stało się narastanie homofobii w życiu publicznym. Towarzyszy temu jednak nie tylko lekceważenie tego realnie występującego zjawiska, ale nawet zaprzeczanie istnieniu samego słowa „homofobia”. Szczególnie uwidoczniło się to przy okazji przyjętej 16 czerwca 2006 rezolucji Parlamentu Europejskiego „w sprawie nasilenia przemocy powodowanej rasizmem i homofobią w Europie”. W dokumencie wymieniono konkretne przypadki nietolerancji, które zostały potępione, a kraje członkowskie wezwano „do zwrócenia odpowiedniej uwagi na zwalczanie rasizmu, seksizmu, ksenofobii i homofobii zarówno we wzajemnych relacjach, jak i w stosunkach dwustronnych z krajami trzecimi”. Polsce poświęcono sporo miejsca. Autorzy rezolucji pisali o udziale Ligi Polskich Rodzin w rządzie, wspomnieli wypowiedzi Wojciecha Wierzejskiego, działalność Radia Maryja, napaść na naczelnego rabina Polski, zwolnienie Mirosława Sielatyckiego, dyrektora Centralnego Ośrodka Doskonalenia Nauczycieli14 oraz likwidację urzędu pełnomocnika ds. równego statusu kobiet i mężczyzn. Rezolucja została powszechnie skrytykowana, jako jeden z pierwszych zrobił to Władysław Bartoszewski: „Kategorycznie przeciwstawiam się opinii, że Polska odgrywa jakąś szczególnie negatywną rolę, jeśli chodzi o antysemityzm w Europie” – powiedział agencji KAI. Te

i

lesbijek!

słowa byłego szefa MSZ wydają się symptomatyczne, Bartoszewski zwraca uwagę jedynie na antysemityzm, całkowicie pomijając homofobię.

Jeszcze dalej poszedł Sejm Rzeczpospolitej Polskiej, odpowiadając na rezolucję.

W uchwale z 23 czerwca 2006 napisano, że Sejm „utożsamiając się z judeochrześcijańskim dziedzictwem moralnym Europy, nie może aprobować wprowadzenia do dokumentów Unii Europejskiej pojęć w rodzaju «homofobia»”. To jeden z najciekawszych fragmentów tego dokumentu. Można wnioskować, że terminy takie jak rasizm, ksenofobia, seksizm nie przeszkadzają parlamentarzystom. Te zjawiska istnieją, choć oczywiście nie w Polsce.

Natomiast o homofobii nawet nie wolno wspominać. Parlamentarzyści liczyli najwyraźniej, że delegalizacja terminu uniemożliwi dyskusję o realnie występującym zjawisku. Za późno.

Obecnie coraz powszechniejsze w publicystyce staje się określanie gejów i lesbijek jako najważniejszej, bo jedynej, mniejszości w Polsce i porównywanie ich sytuacji z sytuacją Żydów w latach 20. i 30. ubiegłego wieku15.

W dużej mierze jest to analogia uprawniona, nietrudno bowiem zauważyć, że lesbijki, ale przede wszystkim geje, funkcjonują w dyskursie publicznym jako „obcy”.

Nie traktuje się ich jako naturalnej części społeczeństwa, najlepiej gdyby zniknęli.

W stosunku do mniejszości seksualnej przestają obowiązywać normy, których przestrzega się w każdym innym przypadku. W studiu telewizyjnym zawsze znajdzie się (albo zostanie znaleziony) ktoś, kto wykrzyczy, że homoseksualiści są chorzy i wstrętni. Senator Platformy

14

Mirosław Sielatycki został odwołany z funkcji dyrektora CODN przez ministra edukacji Romana Giertycha w czerwcu 2006. Powodem było wydanie przez CODN podręcznika Kompas – edukacja o prawach człowieka w pracy z młodzieżą, oficjalnego poradnika Rady Europy. Minister mówił w Sejmie: „Właśnie odkryłem, że CODN wydawał publikacje zachęcające szkoły do spotkań z organizacjami homoseksualnymi, z Kampanią przeciw Homofobii, Lambdą. Dyrektora już zwolniłem”. [przyp. red.]

15 O zyskach, ale i niebezpieczeństwach takiego zestawiania pisała Agnieszka Graff w tekście „Żyd, czyli gej”, „Gazeta Wyborcza” z 24-25 czerwca 2006.

krytyka polityczna kp11.indb 245

245

10.01.2007, 21:07:56

k r z y s z t o f Obywatelskiej Stefan Niesiołowski w blasku fleszy z dumą oświadcza, że gejami się brzydzi, co poza homofobią jest także przejawem zwyczajnego chamstwa. To tak jakby powiedzieć komuś „Jesteś stary i brzydki, brzydzę się tobą”. W końcu fakt brzydzenia się kimś (bez względu na to, czy powodem jest np. brzydota, starość, czy choroba) jest raczej ukrywany jako wstydliwy, niewłaściwy odruch, a nie ogłaszany publicznie, tak by słyszeli także sami zainteresowani.

Mimo że debata publiczna na temat sytuacji gejów i lesbijek ma już w Polsce kilka lat, wciąż z trudem przebijają się tu najprostsze prawdy. Choćby takie, że sam homoseksualizm jest zjawiskiem neutralnym moralnie i tylko z powodu bycia gejem czy lesbijką ktoś nie jest lepszy czy gorszy, godny potępienia czy pochwały, mądrzejszy czy głupszy. Z tego, że dany kościół czy stowarzyszenie uważa takie czy inne czyny za grzech, nie powinno nic wynikać, szczególnie dla stanowienia prawa. Mimo to przejawów dyskryminacji gejów i lesbijek jest ciągle dookoła tak dużo, że nie sposób ich wszystkich wychwycić. Najbardziej skrajne przypadki dokumentują raporty stowarzyszeń Lambda i Kampania przeciw Homofobii, gdzie przytaczane są także wypowiedzi gejów i lesbijek, którzy zostali pobici lub w inny sposób doświadczyli dyskryminacji. Nawet to jest jednak przez sporą część opinii publicznej lekceważone. W nieistniejącym już programie telewizyjnym „Co pani na to” obecna posłanka Platformy Obywatelskiej Julia Pitera na podobną informację wzruszyła ramionami i powiedziała, że heteroseksualiści też są bici. Nie zrozumiała najwidoczniej, że nie ma tu analogii, gdyż to właśnie z powodu orientacji seksualnej część homoseksualistów doświadcza przemocy, co nie zdarza się heteroseksualistom.

Zjawiskiem mniej drastycznym od przemocy, ale dużo powszechniejszym jest dyskryminacja, a więc wszelkie gor-

246

t o m a s i k sze traktowanie, wynikające jedynie z powodu orientacji seksualnej. Dotyczy to także prawa, które, zakazując możliwości legalizacji związków jednopłciowych, nie uwzględnia możliwości wyboru przez obywatela czy obywatelkę płci partnera życiowego. Grunt dla dyskryminacji przygotowują z kolei uprzedzenia, czyli negatywne stereotypy dotyczące danej grupy społecznej. I już od tego momentu można mówić o homofobii, którą należy zwalczać, choć może nie w każdym przypadku za pomocą prawa i organów ścigania. Trzeba się jednak zgodzić, że zarówno agresja, dyskryminacja, jak i uprzedzenia powinny być wyrugowane z życia publicznego. A zacząć należałoby oczywiście od języka, bo to tam najjaskrawiej ujawniają się uprzedzenia. Mówi się bowiem o „leczeniu” (Grzegorz Górny), „homoseksualnej rewolucji” (Paweł Lisicki), „homoseksualnym lobby” (Wojciech Roszkowski), „propagandzie” (Piotr Semka), „ofensywie” (Piotr Skwieciński). Szybko jednak okazuje się, że ta „propaganda” to po prostu prawo do nieukrywania się, równego traktowania i możliwości istnienia w przestrzeni publicznej, a więc wszystko to, czego heteroseksualiści mają pod dostatkiem.

W Polsce debata utknęła w momencie, który ironiczne można streścić pytaniem: „bić czy nie bić?”. Czy geje, których postulatów nie popieramy i którzy są nam obcy, mają prawo demonstrować, czy nie?

Po części winę za taki stan rzeczy ponosi „liberalny” sposób przedstawiania tej kwestii. „Liberałowie” skupiając się na formalnym prawie do demonstrowania rozmaitych poglądów – nawet niesłusznych – blokują dyskurs emancypacyjny. W rezultacie stawia się znak równości między gejem a homofobem. Stwierdzenie „homoseksualizm nie jest niczym złym” staje się równoprawne ze stwierdzeniem „to choroba”, a hasło „Gej jest OK!” ma swój odpowiednik w skandowaniu „Zrobimy

krytyka polityczna

kp11.indb 246

10.01.2007, 21:07:56

lewica

dl a

gejów.

z wami co Hitler z Żydami”. Liberalny sposób argumentacji już dawno okazał się niewystarczający, niestety, w mediach głównego nurtu to wciąż jedyna dostępna droga i obierają ją często sami działacze LGBT, którzy domagają się tolerancji, przekonując, że w demokratycznym kraju każdy powinien móc się wypowiedzieć.

W konsekwencji zasiadają za jednym stołem z Wojciechem Wierzejskim, roztrząsając, czy geje to pedofile albo czy legalizacja związków homoseksualnych to wstęp do legalizacji zoofilii. A na końcu okazuje się, że to i tak nie pomogło. Przy okazji organizowanego przez Platformę Obywatelską Błękitnego Marszu Stefan Niesiołowski oznajmił w mediach: „Nie będziemy nikogo wyrzucać, natomiast nie wyobrażam sobie, żeby przyszła pani Senyszyn albo pan Biedroń. Na pewno nie życzymy sobie też lesbijek ani pań z biczem”16.

B

homoseksualizm jest złem, ale...

ardzo silne tendencje homofobiczne pojawiły się wraz z zaistnieniem tematu homoseksualizmu w przestrzeni publicznej. Znaleźć je można w mediach, w polityce i w wypowiedziach przedstawicieli Kościoła katolickiego. Największą bolączką okazali się jednak sojusznicy, a właściwie ich brak. W Polsce wciąż nie ma silnego politycznie środowiska lewicowego i dlatego brakuje rzeczywistych sprzymierzeńców mniejszości, którzy nie tylko optowaliby za pewnymi rozwiązaniami, ale także rozumieli, dlaczego są niezbędne. Partiom pragnącym uchodzić za lewicowe, przede wszystkim SdRP, potem SLD, wmówiono tu niejako pro-

i

lesbijek!

równościowe nastawienie. Przez długi czas niewiele z tego wynikało. Dopiero na swoim kongresie w 2000 roku SLD przyjęło poprawkę, w efekcie której w statucie partii znalazło się zdanie: „Sojusz Lewicy Demokratycznej opowiada się za wolnością sumienia i wyznania, tolerancją światopoglądową i świeckością państwa, za równym statusem kobiet i mężczyzn w różnych dziedzinach życia oraz poszanowaniem odrębności etnicznych, narodowościowych, kulturowych i seksualnych”.

Jak widać poprzeczkę ustawiono dość nisko. I tak już miało pozostać. Wojciech Olejniczak, którego przywództwo miało być dla Sojuszu nowym otwarciem, pytany przy okazji ostatniej Parady Równości, czy sądzi, że polscy geje i lesbijki oczekują regulacji takich, jakie obowiązują niemal w całej Unii Europejskiej, odpowiadał: „Ale dziś nie ma takich oczekiwań ze strony mniejszości seksualnych w Polsce”, a potem powtarzał: „obecnie takich oczekiwań nie zgłaszają, więc póki co, nie ma o czym mówić”17. Jeszcze ciekawsza do analizy wydaje się inna jego wypowiedź: „Popieramy więc i marsze równości, niektóre oczekiwania środowisk gejowskich18 możemy spełniać [...]. Ale nie te związane z propagowaniem homoseksualizmu.

Bo to już nie jest nasza sprawa. To niech robią sami. Parada związana z tolerancją, szacunkiem do innych ludzi – OK, tu jesteśmy. Ale parada związana z propagowaniem homoseksualizmu – to już nie19.

Wracamy więc do retoryki, w której propagowaniem homoseksualizmu jest samo powiedzenie, że jest się gejem czy lesbijką, i powiedzmy sobie od razu, że jest to język polskiej prawicy. Okazuje się, że

16

„Kłopotliwi goście PO”, „Życie Warszawy”, 5 października 2006. Nie była to pierwsza taka sytuacja, w 2002 roku Róża Thun, szefowa Fundacji im. Roberta Schumana, odmówiła przedstawicielom i przedstawicielkom polskich lesbijek i gejów możliwości uczestnictwa w IX Polskich Spotkaniach Europejskich i Paradzie Schumana.

17 „Trybuna”, 12 czerwca 2006.

18 Warto zwrócić uwagę, że niemal zawsze w tego typu wypowiedziach polityków, ale też większości publicystów lesbijki nie istnieją. Temat „pozytywnego” i negatywnego wykluczania lesbijek podejmowano kilkakrotnie, patrz m.in. Joanna Mizielińska „Jakby nas nie było. O mistyfikacji i nieobecności miłości między kobietami w kulturze”, http://www.nts.uni.wroc.pl/teksty/ mizielinska.html, a także rozdział „Niewidzialność lesbijek” w książce Homofobia po polsku, wyd. cyt.

19 Wywiad dla tygodnika „Przegląd”, nr 26/2006.

krytyka polityczna kp11.indb 247

247

10.01.2007, 21:07:56

k r z y s z t o f wciąż obowiązuje schemat postępowania opisany w 1991 roku w posłowiu do socjologicznej pracy Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne: „Jedna ze stron oferuje konsekwentną wykładnię spornej kwestii, to znaczy wykładnię, która spójnie łączy głoszoną aksjologię z zalecaną pragmatyką. Strona przeciwna, proponując odmienne rozstrzygnięcia praktyczne, nie eksponuje alternatywnej perspektywy aksjologicznej, lecz – jawnie bądź milcząco – akceptuje aksjologiczną perspektywę adwersarza. Retoryczną formę sygnalizacji sytuacji tego typu jest konstrukcja: «tak, ale...». Nie jestem antyklerykałem, ale Kościół nie powinien mieszkać się do spraw państwa; jestem przeciwnikiem aborcji, ale uważam, że nie należy stosować represji karnych; jestem antykomunistą, ale nie popieram hasła dekomunizacji itd., itp... W tych sytuacjach proporcje umiarkowanych rozwiązań praktycznych łączą się z jednoczesnym przyjęciem fundamentalistycznych opcji w sferze wartości”20. Krótko mówiąc, przedstawicielom polskiej lewicy brakuje nie tylko przekonania do referowanych kwestii, ale także zaplecza intelektualnego niezbędnego do argumentacji. W efekcie lewica przyjmuje założenia strony konserwatywnej, jej język i sposób myślenia21. Założenia, w których homoseksualizm jest czymś złym, a geje i lesbijki to „oni” obcy, którym można dać pewne prawa, bez refleksji, że jako obywatelom i obywatelkom równe traktowanie po prostu się należy i nie może być przedmiotem negocjacji.

Także środowisko liberalne (czasem zwane nawet lewicowym) spod znaku

t o m a s i k „Gazety Wyborczej” zawiodło w tej kwestii. Wieloletnia obserwacja polskiej sceny politycznej nie doprowadziła grupy ciągle przekonanej, że kieruje się misją modernizacyjną, do jednoznacznego i bardzo konkretnego stanowiska w sprawie homoseksualizmu. „Gazeta Wyborcza” wciąż nie jest w stanie podjąć decyzji o tym, że na swojej łamy nie będzie wpuszczać treści homofobicznych, tak jak nie wpuszcza antysemityzmu, skutecznie narzucając to swoiste minimum innym najważniejszym mediom. Wciąż pokutuje tu przekonanie, że trzeba się uwiarygodniać homofobicznymi tekstami księdza Dariusza Oko czy Zofii Milskiej-Wrzosińskiej, które poprzez miejsce publikacji zyskują opinię centrowych wypowiedzi specjalistów z danej dziedziny. Nawet w dodatku dla kobiet „Wysokie Obcasy”, określanym czasem jako feministyczny, możliwe jest opublikowanie wywiadu z Józefą Hennelową22, w którym redaktorka „Tygodnika Powszechnego” legalizację związków jednopłciowych uznaje za „oficjalną akceptację patologii”, a akceptację przez matkę homoseksualizmu syna za przesadny gest, bo „problem jest, i to jaki!”. Wszystko to nie przeszkadza, by Hennelową wciąż przedstawiać jako autorytet moralny, a przy okazji mianować specjalistką od kwestii gejowsko-lesbijskich. Gdy w Holandii zalegalizowano małżeństwa homoseksualne, to ją jako jedyną poproszono o komentarz zamieszczony na drugiej stronie gazety.

Znaczący okazał się także głos Adama Michnika. Redaktor naczelny „Gazety Wyborczej”, ostatnio bardzo rzadko zabierający głos w bieżących sprawach, homo-

20

M. Czyżewski, K. Dunin „Seppospolita Polska (zamiast posłowia)” [w:] Cudze problemy. O ważności tego, co nieważne.

Analiza dyskursu publicznego w Polsce pod red. M. Czyżewskiego, K. Dunin i A. Piotrowskiego, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 267.

21 Przykłady potwierdzające tę tezę znaleźć można nie tylko w szeregach działaczy SLD, znamienne jest także co mówi Ryszard Bugaj: „Jeżeli chodzi o małżeństwa gejów – tu też pana nie zadowolę. Opowiadam się za jak najdalej posuniętą tolerancją, ale przeciw instytucji małżeństwa homoseksualistów. Jestem bowiem przekonany, że w kulturze muszą obowiązywać pewne tabu.”, „Kto był grabarzem...”, wyd. cyt.

22 „Kiedy św. Franciszek zaczyna tańczyć ze szczęścia – z Józefą Hennelową rozmawia Roman Graczyk”, „Wysokie Obcasy” z 15 lipca 2000.

248

krytyka polityczna

kp11.indb 248

10.01.2007, 21:07:56

lewica

dl a

gejów.

seksualizmem zajął się raz23, trzy miesiące po kolejnej zakazanej Paradzie Równości, i tak wyjaśniał swój dotychczasowy brak zaangażowania: „Nigdy nie wypowiadałem się na temat praw gejów i polskich sporów wokół zmian w ustawodawstwie o tzw. związkach partnerskich. Nie uczestniczyłem też w manifestacjach czy Paradach Równości. Sprawiał to brak kompetencji, a także konserwatywne przekonanie, że są to sprawy osobiste, intymne, które nie nadają się do publicznego manifestowania.

Co więcej – kilka lat temu obserwowałem w Wiedniu paradę tego typu, która pozostawiła mi w pamięci odczucie zażenowania i estetycznego niesmaku”. Takie przedstawienie sprawy sytuuje Michnika w okolicach takich prawicowych publicystów jak Rafał Ziemkiewicz24, który także postuluje zatrzymanie informacji o orientacji seksualnej w sferze prywatnej25, nie godzi się na osadzanie gejów i więzieniu, a raz nawet sprzeciwił się bezprawnemu zakazaniu Parady Równości. Ze swoich wyżyn Michnik dodaje jeszcze kokieteryjnie, że nie czuje się kompetentny, żeby zabierać głos, co jest kolejną zgrabną wymówką. Do wypowiadania się w kwestii zakazu Parady, i to bez kilkumiesięcznego opóźnienia, wystarczyć powinna tak często przywoływana w przyzwoitość i szacunek dla prawa.

W

homokonsumenci

śród lewicowych intelektualistów coraz popularniejsza jest opinia, że to brak alternatywy dla neoliberalizmu

i

lesbijek!

i zamazywanie różnic między lewicą a prawicą zaowocowało rosnącą popularnością populistów w Europie. Ich głos jest głosem wykluczonych: „W Europie Zachodniej doszło do pewnej umowy między lewicą a prawicą, która zatarła wyraziste różnice między dwoma obozami, co sprawiło, że bardziej radykalne żądania pozostały bez demokratycznej reprezentacji – znalazły więc kanał w postaci opozycji populistycznej” – mówi Ernesto Laclau26. Teza ta nie może być jednak stosowana w każdym przypadku, nie dotyczy bowiem wszystkich wykluczonych, zawodzi np. przy mniejszościach seksualnych. Trudno sobie wyobrazić, aby masowo zasilili oni – tylko z powodu swego wykluczenia i braku możliwości artykulacji swoich postulatów w debacie publicznej – szeregi LPR-u czy Samoobrony. Ich wybory są inne i wydają się zadziwiająco racjonalne, by nie powiedzieć pragmatyczne.

Geje i lesbijki mało angażują się społecznie, podobnie jak reszta społeczeństwa na wybory po prostu nie chodzą, a gdy się już tam wybiorą, zaskakująco często popierają Platformę Obywatelską i Donalda Tuska27. Wydaje się jednak, że decydujący jest w tym wypadku nie tylko brak świadomości typowy dla grup wykluczonych czy brak wiedzy na temat działalności PO i jej lidera28, ale zaufanie dla kapitalizmu, który ta partia niemal uosabia. I nie chodzi tylko o jedyny obowiązujący w Polsce przekaz, zgodnie z którym neoliberalna wersja gospodarki nie podlega dyskusji, ale raczej o fakt, że właściwie wszystkie

23

„Gazeta Wyborcza” z 5 września 2005.

Obserwacja poczyniona w komentarzu podpisanym KiD na stronie internetowej Krytyki Politycznej „Michnik broni gejów...”, http://www.krytykapolityczna.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=518&Itemid=34 25 Takie poglądy nie przeszkodziły Ziemkiewiczowi wystąpić w talk-show Ewy Drzyzgi „Rozmowy w toku”, gdzie publicysta opowiadał o swoim rozwodzie i powtórnym małżeństwie.

26 „Lewica utraciła skarb populizmu – przyznają Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, lewicowi filozofowie polityki, rozmowę prowadzi Agata Bielik-Robson”, „Europa”, nr 10/2004.

27 Świadczą sondaże wyborcze publikowane na portalach LGBT i wypowiedzi prywatne.

28 Platforma Obywatelska ani razu nie opowiedziała się po stronie nagminnie zakazywanych w Polsce manifestacji LGBT, a w Krakowie przy okazji spacyfikowanego Marszu Tolerancji w 2004 roku stanęła po jednej stronie z Młodzieżą Wszechpolską i kibicami. Donald Tusk tłumaczył wówczas, dlaczego na demonstrację zgody by nie wydał: „Moim zdaniem ze względu na nikłe poparcie dla żądań gejów i lesbijek w Polsce – mam na myśli związki partnerskie – tego rodzaju demonstracje mają charakter prowokacji i afirmacji pewnych zachowań”.

24

krytyka polityczna kp11.indb 249

249

10.01.2007, 21:07:57

k r z y s z t o f dokonania na drodze emancypacji gejów i lesbijek to zasługa wolnego rynku. Cała infrastruktura LGBT, powstająca z takim trudem od początku lat 90., obejmująca kluby, strony internetowe, pornograficzne pisma gejowskie, ale także literaturę, pojawiła się i przetrwała dzięki typowym rynkowym mechanizmom i „różowym pieniądzom”29. Dotyczy to zresztą nie tylko działań stricte środowiskowych, ale także obecności tematyki gejowsko-lesbijskiej w głównym nurcie kultury masowej. Na polskim rynku pojawiają się już nie tylko reklamy z wątkami gejowskimi i lesbijskimi, są także teledyski, filmy, książki (również krajowej produkcji).

W efekcie dochodzi do schizofrenicznej sytuacji, w której funkcjonują jakby dwa światy, ale tylko w jednym na ekrany wchodzą kolejne gejowskie filmy, plotkarska prasa donosi o hollywoodzkich gwiazdach filmowych, które nie wezmą ślubu, dopóki związki jednopłciowe nie zostaną zalegalizowane, a każdy porządny serial nie może się obejść bez wątku gejowskiego lub lesbijskiego. Tylko w tym świecie Elton John może w porze największej oglądalności wystąpić w polskiej telewizji, przypomnieć, że jest gejem, zaapelować o tolerancję dla osób homoseksualnych i dostać brawa od kilkutysięcznego tłumu.

Jest oczywiście i drugi świat, polityków i programów publicystycznych, nielubiany, a jednak ważny30. Homoseksualizm jest tam chorobą lub zboczeniem, w najlepszym wypadku modą, a gdy trafimy na Jana Pospieszalskiego, udowodnione zostaną niezaprzeczalne związki homoseksualizmu z pedofilią. Z jednej strony miły, atrakcyjny, serialowy gej, który po prostu chce kochać i ma te same problemy co wszyscy, z drugiej informacja, że homoseksualiści z zasady tarzają się w kale.

t o m a s i k Nawet jeżeli dodamy do tego, że kultura masowa homoseksualizm banalizuje, przerabia na własną modłę, a przede wszystkim wtłacza w kolejne stereotypy, to i tak trudno się dziwić, że geje i lesbijki, często nawet nie do końca świadomie, wybierają świat urządzony przez rynek, który dodatkowo nie kończy się na prasie kolorowej.

Nie jest bowiem żadnym odkryciem, że im bardziej wielkomiejskie, młodsze i zamożniejsze środowisko, tym jest lepiej.

Tak jak bodaj już większość polskiego społeczeństwa, które żyje z dala od polityki, duża część mniejszości seksualnych podąża tym samym tropem, wolą spędzać czas na klubowych imprezach w przekonaniu, że polityka ich nie dotyczy, bo płacą podatki, nie chodzą na wybory, nie oglądają Wiadomości, nie czytają dzienników i... nie chodzą na parady.

A jednak wolny rynek poza wspieraniem emancypacji jednocześnie ją ogranicza i dość znacznie wypacza jej charakter.

Można nawet mówić o tworzącej się za pomocą mechanizmów rynkowych specyficznej tożsamości gejowskiej. Jej głównymi cechami są młodość, atrakcyjność, bogactwo. Takie wyobrażenie homoseksualisty wzbudza oczywiście pozytywne reakcje, ale jednocześnie zamyka na realne osoby pojawiające się w życiu codziennym.

Do tego schematu dużo lepiej pasuje ulubiony bohater serialu niż kolega z pracy czy sąsiad. Przy okazji kolejny raz uwidacznia się wykluczenie lesbijek, które nie mając tak skonkretyzowanego „pozytywnego” wizerunku, rzadziej pojawiają się także w kulturze masowej.

pochwała antagonizmu

G

eje i lesbijki nie popierają gremialnie lewicy także dlatego, że ta w gruncie rzeczy tematu homoseksualizmu ciągle nie

29

„Różowe pieniądze” to pojawiające się już także w polskich mediach określenie na przychody przede wszystkim gejów, ale także lesbijek, które oceniane są jako wyższe niż zarobki heteroseksualistów, dodatkowo rzadziej obarczone kosztami związanymi z wychowywaniem dzieci.

30 Komiczny efekt wystąpienia Jarosława Kaczyńskiego, gdy pod koniec sierpnia 2006 w Brukseli zapewniał, że w Polsce nie ma problemu homofobii, brał się po części z pomieszania przez premiera tych dwóch światów.

250

krytyka polityczna

kp11.indb 250

10.01.2007, 21:07:57

lewica

dl a

gejów.

przerobiła. Oto co można znaleźć w bodaj jedynym wywiadzie ze Słavojem Žižkiem w polskiej prasie wysokonakladowej: „O co dziś walczy lewica? O homoseksualne małżeństwa, o prawo do aborcji, o szacunek dla odmienności, o równouprawnienie kobiet, o niedyskryminowanie mniejszości, o prawa zwierząt i ochronę przyrody. Nie atakuję prawa do odmienności, aborcji i małżeństw homoseksualnych, ale to nie są najważniejsze problemy dzisiejszego świata. To są problemy klasy średniej w bogatych społeczeństwach. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoła prawdziwym wyzwaniom”31. Kogo właściwie dotyczy ta wypowiedź? Na pewno nie Polski, gdzie o aborcję, homoseksualne małżeństwa i prawa zwierząt lewica nie walczy, raczej też nie krajów Europy Zachodniej, bo w znakomitej większości z nich prawo do wyboru w kwestii przerywania ciąży obowiązuje od lat 70. W rzeczywistości mamy tu do czynienia z często powielaną kliszą, której zadaniem jest deprecjonowanie spraw określanych jako obyczajowe32. W efekcie każdy, kto chce uchodzić za poważnego polityka, zaczyna od odcięcia się od stronnictwa aborcyjnego „partii Le Madame” i „homomałżeństw”, a potem udowodnienia, że zajmuje się naprawdę ważnymi sprawami. W ten sposób lewica na własne życzenie po raz kolejny staje się zakładnikiem prawicy. A kończy się na tym, że nikt nie zajmuje się prawami mniejszości seksualnych. Można za to przeczytać wynurzenia podobne do tych, którymi po zawiązaniu się porozumienia SLD, SdPl, UP i Demokratów.pl podzielił się na łamach „Gazety Wyborczej” Władysław Frasyniuk: „Nikogo nie kompromitują poglądy lewicowe. Nie możemy tylko pozwolić by wmówiono nam,

i

lesbijek!

że liberalizm jest wrogiem narodu, a lewicowość sprowadza się do walki o prawa homoseksualistów”33. Aż nazbyt jasny jest tok myślenia byłego przewodniczącego UW: lewicowość nie kompromituje, dopóki nie narusza kanonu myślenia narodowego i nie przywiązuje większej wagi do kwestii mniejszości. W efekcie ironiczny wydźwięk traci tytuł tekstu Frasyniuka „Uczmy się od PiS”.

To nieostatni zarzut prawicy, na którego przejmowaniu traci lewica. Kolejny to przedstawianie kwestii praw gejów i lesbijek jako marginalnego problemu dotyczącego jedynie garstki osób. To, co partykularne, przeciwstawiane jest temu, co uniwersalne, bo heteroseksualistów jest zdecydowanie więcej. Ten typ myślenia zaprezentował premier Marek Belka tuż po powołaniu Partii Demokratycznej: „Lewicowy elektorat to nie są zwolennicy małżeństw gejowskich, antyglobalistów.

To są tylko pewne barwne ekstremizmy, wyborcze nisze. To, co uważamy za elektorat lewicowy, to roztropni ludzie, którzy czasem z powodów życiorysowych, ale także z powodów merytorycznych utożsamiają się z pewnym umiarem i rozsądkiem”. Choć trudno o bardziej zastanawiającą definicję lewicowego elektoratu, warto zająć się raczej pierwszą częścią wypowiedzi. Z podobnego przekonania wynika bowiem zarzut, że zrównanie w prawach gejów i lesbijek z resztą społeczeństwa jest nieuprawnionym przywilejem, który osobom homoseksualnym się nie należy. Znaczący był tytuł tekstu Wisły Surażskiej „Problemy społeczne czy osobiste?”. Autorka stawiała tezę, że wszelka dyskryminacja wykraczająca poza przemoc to właściwie prywatny problem gejów (lesbijki znów zostały pominięte), którym nie ma powodu się zajmować: „postulaty

31

„Rewolucja u bram – ze Slavojem Žižkiem, słoweńskim psychoanalitykiem i filozofem podbijającym świat, jawnie odwołującym się do Lenina, rozmawia Jacek Żakowski”, „Niezbędnik inteligenta”, edycja czwarta, „Polityka”, nr 11/2005.

32 Nie powinno więc dziwić, że Žižek stał się nie tylko idolem wielu środowisk lewicowych w Polsce, ale także ulubionym lewicowym intelektualistą konserwatywnego „Dziennika” i jego dodatku „Europa”.

33 „Gazeta Wyborcza” z 4 września 2006.

krytyka polityczna kp11.indb 251

251

10.01.2007, 21:07:57

k r z y s z t o f gejów, aby zapewnić im jakieś dodatkowe prawa uważam za niesłuszne [...] potrzeby gejów, związane z ich uczuciami, tożsamością, związkami z innymi osobami o takiej czy innej orientacji seksualnej – problemami społecznymi nie są. To są ich problemy osobiste”34. W rzeczywistości mamy tu do czynienia z fałszywą alternatywą: albo uniwersalne kwestie dotyczącej większości heteroseksualnej, albo zajmowanie się prywatnymi interesami gejów. Nie ma oczywiście refleksji, że prawdziwie ogólnoludzkie jest to, co dotyczy wszystkich, w tym także mniejszości seksualnych, dlatego z prawdziwą uniwersalnością będziemy mieć do czynienia, gdy do ogółu włączymy także kwestię gejowsko-lesbijską.

Partykularyzm to w tym wypadku zmuszanie do wyboru między prawami gejów i lesbijek a prawami heteroseksualistów, podczas gdy powinniśmy się po prostu pozbyć z ustawodawstwa wyróżnika, jakim jest orientacja seksualna. Żeby to osiągnąć, najważniejsze wydaje się wyartykułowanie wszystkich postulatów, bez tego niemożliwa będzie realizacja nawet najbardziej minimalistycznych z nich. Najpierw trzeba doprowadzić do rzeczywistej konfrontacji istniejących interesów i opinii.

Warto uświadamiać sobie, że z powodu homofobii w życiu publicznym cierpią nie tylko geje i lesbijki, ale praktycznie wszyscy. W ostatnich latach homofobia uderzała w Polsce także w Kościół katolicki i pra-

t o m a s i k wicowych polityków, a więc grupy, które panikę wokół homoseksualizmu podsycają, a często wręcz wywołują. Najgłośniejsze były oczywiście opisywane przypadki molestowania kleryków przez poznańskiego arcybiskupa Juliusza Paetza i podobną sytuację gdańskiego prałata Henryka Jankowskiego35, ale w gruncie tak samo może działać to w przypadku działaczy prawicowych partii, choć na razie media dość delikatnie i tylko od czasu do czasu zajmują się spekulacjami dotyczącymi orientacji seksualnej Jarosława Kaczyńskiego36 czy Zbigniewa Ziobro37.

Przede wszystkim chodzi jednak o to, że kultura, która znajduje wspólny mianownik dla rozmaitych związków i zapewnia powszechne prawo do określenia własnej tożsamości i sposobu życia, jest lepsza dla wszystkich, nie tylko dla wykluczonych.

W takiej kulturze szersza gama ludzkich doświadczeń może być przełożona na wartości kulturowe i społeczne, i w ten sposób wzbogacić całą wspólnotę. Na partykularyzmie aktualnych rozwiązań podkreślających heteronormatywność tracą zaś wszyscy. Walka z homofobią powinna być więc skutkiem postulatu dużo szerszego – zmiany kultury, w której żyjemy. Kultury, w której normą i jedynym punktem odniesienia w kwestiach obyczajowych jest heteroseksualizm. I nie ma sensu spierać się, co jest ważniejsze. Projekty zmiany kultury i gospodarki muszą się wzajem-

34

„Rzeczpospolita” z 2 czerwca 2004. Nieżyjąca już Wisła Surażska była szefową Centrum Badań Regionalych, dwukrotnie kandydowała w wyborach z list Platformy Obywatelskiej. Jako kandydatka PO do Parlamentu Europejskiego opublikowała w „Rzeczpospolitej” skrajnie homofobiczny tekst „Między demokracją a ekshibicjonizmem” (26 maja 2006). Gdy artykuł spotkał się z polemikami, we wcześniej cytowanym tekście Surażska napisała m.in.: „Wrócę do tego tematu po wyborach do Parlamentu Europejskiego, gdyż spotkałam się z zarzutami, że traktuję go jako element mojej kampanii wyborczej”. Wbrew tym zapowiedziom Surażska do tej kwestii w swoich tekstach już nie wróciła.

35 Oba przypadki często mylnie były klasyfikowane w mediach jako pedofilskie.

36 Problemy Jarosława Kaczyńskiego z pytaniami o homoseksualizm mają już kilkunastoletnią tradycję. Na ile jest to drażliwy dla premiera temat może świadczyć odmowa autoryzacji wywiadu dla „Ozonu” z 13 czerwca 2005, w którym Dariusz Rosiak zadawał pytania bezpośrednio odnoszące się do krążących na jego temat plotek.

37 Sztandarowym przykładem może być wywiad z lipca 2005, którego Piotr Tymochowicz udzielił miesięcznikowi „Nowy Przemysł”, gdzie mówił m.in.: „Akurat przyjaźnię się z Michałem Kamińskim i z innymi ludźmi z PiS-u. Tu nie chodzi o mój prywatny stosunek do Kaczyńskich. Natomiast równie kuriozalne są dla mnie wypowiedzi do prasy posła Ziobro. Niedawno powiedział on «Faktowi», że źródłem zachowań pedofilskich jest homoseksualizm i należy z równą mocą tępić homoseksualizm, jak i pedofilię. I kto to mówi?! No przecież nie ma chyba w Polsce człowieka, który by nie wiedział, jakie preferencje ma pan Ziobro. To już nie jest śmieszne, to tak, jak mówią Rosjanie: «i straszno, i śmieszno»”.

252

krytyka polityczna

kp11.indb 252

10.01.2007, 21:07:57

lewica

dl a

gejów.

nie uzupełniać. Jedynym wyjaśnieniem dla homofobii nie mogą być także kwestie ekonomiczne. Niektórzy ludzie odczuwają niechęć do gejów i lesbijki nie dlatego, że zostali oni wskazani jako „podmiot do nienawiści” przez klasę polityczną, która nie jest w stanie zapewnić minimum socjalnego. Nienawiść ta jest możliwa również z powodów kulturowych.

Problem lewicy polega na tym, że pragnąc oprzeć się na elektoracie socjalnym, jednocześnie musi wystąpić przeciwko jego głęboko ugruntowanym nawykom – w imię swoich uniwersalistycznych ideałów. Jeśli nie będzie miała na to odwagi, czym się odróżni od prawicowych populistów? Brakiem ciepłego języka wartości, aideologicznością, ograniczeniem do sfery interesów. Możliwe, że taka postawa ma sens, jeśli za głównego wroga uważa się neoliberałów gospodarczych, którzy również proponują język interesów ekonomicznych (chociaż ukrywa się on za zasłoną pozornej obiektywności reguł rynkowych). Tym samym jednak całą resztę sfery politycznej oddaje się właściwie bez walki we władanie konserwatystów. Ci zaś ekonomiczne frustracje społeczeństwa skanalizują w ciasnym nacjonalizmie i tradycjonalizmie, co, jak wiadomo, nie zwiększa szans lewicy. Jedyną szansą na odbudowanie lewicowej tożsamości jest zatem łączenie walki o cele ekonomiczne z wyrazistym projektem zmiany kulturowej znajdującej swoje uzasadnienie w jednoznacznym, uniwersalnym systemie wartości. Tak jak lewica zdaje sobie sprawę z antagonizmów ekonomicznych, tak powinna uczciwie zająć jednoznaczne stanowisko wobec kultury oraz wartości i wejść w konflikt z „normalnym społeczeństwem”. Musi też uczciwie przyznać, że jej celem jest uzyskanie kulturowej

38

i

lesbijek!

hegemonii. Hegemonia taka nie jest zaprzeczeniem różnorodności, gdyż zapewnia dla niej więcej miejsca niż hegemonia hetronormatywności. I tylko ona pozwala wykroczyć poza emancypację „rynkową”, dając dużo więcej wszystkim ludziom, bez względu na ich orientację.

Swego czasu w miesięczniku „Znak” ukazał się tekst „Homoseksualizm a cywilizacja miłości”38, w którym Dariusz Kowalczyk SI nakreślił wizję, która już wkrótce może stać się udziałem mieszkańców Europy i Ameryki Płónocnej: „[...] dojdzie do całkowitego – nie tylko prawnego – zrównania pomiędzy parami heteroseksualnymi i homoseksualnymi. System edukacyjny oraz środki społecznego przekazu będą otwarte na propagowanie alternatywnej «kultury homoseksualnej». Nauczyciele będą zachęcać dzieci i młodzież do rozeznania – m.in. poprzez zdobywanie różnych doświadczeń – swojej opcji seksualnej. Co więcej, z powodu rozpowszechniania praktyki adoptowania dzieci przez pary homoseksualne będzie można coraz częściej spotkać w przedszkolach i szkołach «pociechy», które – zamiast mamusi i tatusia – miałyby dwóch tatusiów albo dwie mamusie. W czytankach dla pierwszoklasistów opcje hetero- i homoseksualne będą reprezentowane po równo, aby w zarodku zniszczyć jakąkolwiek dyskryminację pod tym względem. W nadążających za duchem czasu «otwartych» kościołach w sobotnie wieczory będzie można zobaczyć ślubujących sobie «wierność, miłość i uczciwość małżeńską» mężczyznę i kobietę, dwóch mężczyzn czy też dwie kobiety. Akcja większości hollywoodzkich filmów toczyć się będzie właśnie w «rodzinach» homoseksualnych”. Najwyższy czas, aby w Polsce ktoś się za taką wizją świata opowiedział.

„Znak”, nr 3/2001.

krytyka polityczna kp11.indb 253

253

10.01.2007, 21:07:57

chcę społecznej zmiany z JUDITH BUTLER ro zm aw i a jo anna mi zi e l i ń sk a

Joanna Mizielińska: Twoja druga książka Gender Trouble została opublikowana w 1990 roku. W wydaniu z 1999 roku, w nowym wprowadzeniu napisałaś, że nie przewidziałaś, że będzie ona stanowić „prowokacyjną interwencję w feministyczną teorię lub będzie cytowana jako jeden z tekstów założycielskich teorii queer”. Jak widzisz tę książkę teraz, gdy twoje idee weszły do głównego nurtu myślenia o seksualności i płci? Myślisz, że feminizm zmienił się od tego czasu?

Judith Butler: Nie wiem. Myślę, że inni muszą to ocenić. Interesujące jest to, co dzieje się, gdy wychodzą nowe tłumaczenia książki, ponieważ staje się ona czymś nowym w zależności od tego, jak i gdzie jest tłumaczona i w jakim kontekście się pojawia. Na przykład na Tajwanie zapoczątkowała polityczną debatę znacząco inną niż we Francji.

Pytam o to, bo pamiętam własne zdumienie, gdy przeczytałam w wywiadzie z Tobą zatytułowanym „Gender as performance” następujące zdanie: „Powiedziałabym, iż najpierw jestem feministyczną teoretyczką, a później teoretyczką queer czy gejowsko-lesbijską”.

To, co powiedziałam, ma sens jedynie historyczny. Po pierwsze, byłam i pozostałam feministką. Myślę, że wielu ludzi sądzi, że na początku był sobie feminizm, a potem teoria queer, która zajmuje miejsce feminizmu, więc teoria queer jest postfeministyczna. Nie zgadzam się z tym. To stwierdzenie jest jedynie formą powiedzenia, że przeszłam taką drogę. Nie wprowadzam żadnej tego typu hierarchii, że jestem przede wszystkim feministką, a potem, po drugie, teoretyczką queer.

Nie myślę w ten sposób.

Rozmowa ukaże się również w książce Joanny Mizielińskiej ciało/płeć/seksualność (Universitas 2007).

254

krytyka polityczna

kp11.indb 254

10.01.2007, 21:07:58

chcę

społecznej

W tym samym wywiadzie ostrzegałaś przed podziałem obszarów badawczych między feminizm a teorię queer. Przed tym, by feminizm zajmował się kategorią gender, a teoria queer, czy też studia gejowsko-lesbijskie, seksualnością. Powiedziałaś, że istnieje niebezpieczeństwo zapomnienia o przecinaniu się/nakładaniu tych kategorii i braku dialogu, uczenia się od siebie nawzajem. Jak oceniasz ten podział w tej chwili?

Myślę, że zawsze był to sztuczny podział. Był to środek, za pomocą którego studia gejowsko-lesbijskie zaczynały się kształtować jako osobny terytorialnie przedmiot, i to się nie powiodło. Jest oczywiste, że badając zachowania seksualne, zajmujemy się płcią kulturową.

A zajmując się płcią kulturową, należy myśleć o sposobie organizacji seksualności.

Niemożliwe jest traktowanie jednego bez uwzględnienia drugiego, chyba że chcesz wykonać złą robotę.

Podobne uwagi zgłaszałaś w odniesieniu do tekstu Gayle Rubin „Thinking Sex” 1.

Tak. Rozumiem, co Gayle próbowała powiedzieć – nie możemy traktować relacji płciowych jako jedynego sposobu myślenia o seksualności. To prawda. To byłaby wykluczająca matryca. Ale to nie znaczy, że możemy dokonać radykalnej separacji. Płeć kulturowa jest głęboko osadzona w praktykach seksualnych, niezależnie od tego, jak o nich myślimy. W swym najbardziej utopijnym momencie teoretycy queer zaczęli zajmować się jedynie seksualnością, spychając płeć, jako kategorię drugorzędną, na bok. Ale to się nie sprawdziło. Poznawczy niepokój i tabu, jakie towarzyszą niektórym seksualnym prak-

zmiany

tykom, mają związek z normami dotyczącymi płci. Myślę, że nowa polityka płci ukazuje ową zależność, jak bowiem możemy myśleć o zjawiskach transgenderyzmu czy transseksualizmu bez powiązania płci i seksualności?

W jednej ze swoich ostatnich książek Undoing Gender (2004) definiujesz „nową politykę płci” jako połączenie ruchów zainteresowanych kwestiami transgenderyzmu, transseksualizmu i interseksualizmu i podkreślasz jej bardzo skomplikowane relacje z feminizmem i teorią queer. W takim razie, jakiego rodzaju koalicja mogłaby między nimi powstać? Jaka jest na przykład odpowiedź feminizmu na ten ruch? W tej samej książce zauważasz napięcia i sprzeczne interesy między nimi.

Jakie są więc szanse na powstanie takiej koalicji, w jaki sposób pokonać różnice dzielące obydwa ruchy w myśleniu na temat ról płciowych, kwestii płci biologicznej i kulturowej?

Mogę mówić tylko o feminizmie w Stanach Zjednoczonych. Wiem, że istnieje feminizm, który koncentruje się na takich zagadnieniach jak podmiot kobiety czy praca kobiet. Bierze on za dobrą monetę, że to kobiety są podmiotem feminizmu. Krytyczny feminizm jest zainteresowany kwestią, w jaki sposób płeć kulturowa jest kształtowana, w jaki sposób się pojawia. Rozumie, że płeć to praktyka/ działanie, że jest tworzona w czasie, w różnych czasach różnie. I kiedy się to zaakceptuje, to wydaje mi się, że w nieunikniony sposób odnosi nas to do kwestii transgenderyzmu, gdyż transgenderyzm to proces upłciawiania. Stanowi jedną z tych formacji płci, którą powinniśmy przemyśleć. Istnieją ograniczenia sposobu, w jaki

1 Gayle S. Rubin – aktywistka i teoretyczka polityki seksualności i gender. W teście „Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality” z 1984 roku broni tezy, że feminizm nie może być uprzywilejowanym miejscem mówienia o seksualności i postuluje stworzenie odrębnych studiów zajmujących się tym zagadnieniem, czegoś co nazywa radykalną teorią seksualności. Po polsku tekst ukazał się w tłumaczeniu J. Mizielińskiej pt. „Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej polityki seksualności” w „Lewą nogą” nr 16/2004, s. 164-224.

krytyka polityczna kp11.indb 255

255

10.01.2007, 21:07:58

j u d i t h płeć może być formowana i przeżywana.

Takie ograniczenia dotykają kobiet. Ale istnieją też ograniczenia, które dotyczą osób trans, w sposób, który pozwala moim zdaniem na stworzenie bardzo ważnych sojuszy. Feministka zainteresowana przeciwdziałaniem dyskryminacji powinna być tak samo zainteresowana sprawą kobiety, która straciła pracę ze względu na płeć, jak sprawą osoby trans, która traci swoją pracę ze względu na płeć. Również jeśli myślimy o gwałcie − dlaczego kobiety stanowią jego cel i jak sprawić, by nim nie były, czy to na ulicy, czy w domu − to musimy to połączyć z przemocą wobec seksualnych mniejszości, włączając gejów i lesbijki czy osoby trans, otwarcie naznaczone jako obiekt przemocy w wielu kulturach.

A kultura polska jest jedną z nich. Wydaje mi się, że jest to poszerzenie pewnych feministycznych zasad, zarówno tych dotyczących działania antydyskryminacyjnego, jak i przeciwko przemocy.

A co z możliwością tych sojuszy w ramach teorii queer? Jak kwestie transgenderowe mieszczą się w jej ramach? Podczas warsztatów na temat transseksualizmu, w których uczestniczyłam, osoba prowadząca zaprosiła transseksualistę typu KM, czyli takiego, który zmienił płeć z kobiecej na męską. Gdy zadałam mu pytanie, miałam poczucie, że mnie zupełnie nie zrozumiał. A nawet poczuł się urażony, gdyż przyzwyczajony jest do odpierania ataków ludzi, którzy pytając, podważają sens jego istnienia, co nie było moim zamiarem.

O co chodziło?

Odniosłam się do jego wypowiedzi, że płeć jest wrodzona. Stwierdziłam, że można tworzyć teorie na temat transseksualizmu bez podważania podstawowych praw osób trans, twierdząc, że płeć kulturowa jest konstruktem społecznym, a nawet więcej, że jest nim płeć biologiczna. Właśnie wtedy

256

b u t l e r pojawiło się między nami kompletne niezrozumienie. Myślę o tym teraz w kontekście tego, o co były oskarżane prace, głównie amerykańskie, czyli o nadużywaniu kwestii trans do własnych celów. Z jednej strony teoria i praktyka queer, z drugiej praktyka życia. Pojawia się tu problem odmienności języka, którym opisuje się to zjawisko po obydwu stronach. On mi powiedział, że osoby trans nie chcą podważać systemu relacji płciowych, ale chcą się w niego wpasować.

W tej kwestii jest wiele stanowisk. Po pierwsze, sporo osób teoretyzuje na temat transgenderyzmu nie jako czegoś wrodzonego, ale ujmując go jako kulturowy proces. To między innymi Kate Bornstein, Riki Wilchins, Gayle Salamon, Henry Rubin. Różnią się od tych, którzy twierdzą, że płeć kulturowa jest wrodzona, że zewnętrzne ciało musi się dopasować do jakiejś z góry danej wewnętrznej prawdy. Ten drugi punkt widzenia ma większe szanse uzyskania pewnej prawnej reprezentacji, ponieważ jeśli argumentujesz, że jest to głęboko zakorzeniony, niezmienny, wrodzony fragment twojej osobowości, jak niepełnosprawność, z którą się urodziłaś, lub cecha rasowa, nad którą nie masz kontroli, wtedy masz prawo twierdzić, że nie możesz być dyskryminowana z tego powodu. Gdy uznamy to za kulturowo zmienne, wtedy wielu ludzi może stwierdzić: „możesz wybrać bycie innym” lub „nie należą ci się specjalne prawa w związku z twoją kondycją”. Wówczas trudniej uzasadnić żądanie ochrony. To pokazuje, że potrzebujemy wielu prawnych strategii, by niezależnie od tego, w jaki sposób ludzie opisują swoją sytuację, mogli uzyskać prawną ochronę. Osobiście nie sądzę, żeby trzeba było rozstrzygać tę kwestię. Myślę, że najważniejsze jest to, byśmy nauczyli się, czym jest ten obszar.

Wciąż zadziwia mnie fakt, że w Stanach jest coś, co nazywa się Women’s Music

krytyka polityczna

kp11.indb 256

10.01.2007, 21:07:58

chcę

społecznej

Festival w Michigan. Te kobiety od lat wykluczają transseksualnych mężczyzn, to znaczy, przepraszam, transseksualne kobiety, czyli transseksualistów typu MK lub osoby transgender, które urodziły się mężczyznami. Twierdzą, że chcą ograniczyć uczestnictwo w tym festiwalu do kobiet, które urodziły się jako kobiety.

Są przekonane, że płeć jest wrodzona.

I używają tego pojęcia, by dyskryminować osoby transseksualne i transgenderowe.

To interesujące, że niektóre osoby trans sięgają po te same argumenty, dowodząc, że płeć jest wrodzona, by uzyskać pewne prawa. Jak widzisz, mimo iż punkt wyjścia jest ten sam, wiedzie on w dwóch różnych kierunkach. Można uwiarygodniać dyskryminację, ale można też z nią walczyć.

Mój osobisty punkt widzenia jest zbliżony do tego reprezentowanego przez Kate Bornstein2. Ukazała ona w bardzo przekonywający sposób, rozszerzając pojęcie Simone de Beauvoir, że nie rodzimy się kobietami, ale się nimi stajemy. W jej rozumieniu transseksualność to sposób stawania się. Traktuje trans jako prefiks, by połączyć to z takimi pojęciami/zjawiskami jak transition i transformacja. W jej ujęciu istotne jest to, co tworzy przejście (transition) z jednej płci do drugiej, a także to, że zawsze jesteśmy w trakcie przejścia.

Poszłabym nawet dalej i powiedziała, że płeć (gender) to rodzaj przechodzenia bez końca, i to właśnie miałam na myśli w Gender Trouble, gdy napisałam, że „nie rodzimy się kobietą, ale stajemy się nią”.

To stawanie nie ma końca.

Jaki jest Twoim zdaniem status teorii i praktyki queer obecnie, gdy pojęcie queer staje się skrótem na określenie gejów i lesbi-

zmiany

jek, komercjalizuje się, jest używane i nadużywane.

To trochę trudne, ale to właśnie się dzieje. Wrócę na chwilę do teorii queer i tego, dlaczego osoby trans jej nie lubią.

A potem podejmę problem komercjalizacji.

Są tacy teoretycy queer jak David Halperin3, którzy mówią, że płeć kulturowa jest płynna. Dla niego teoria queer dotyczy płynności tożsamości, a transseksualność czy transgenderyzm są przykładami tej płynności. W rzeczywistości wielu transseksualistów nie jest zainteresowanych płynnością. Twierdzą, że mają sztywną tożsamość i chcą rekonstruować binarny system płci. I myślę, że to powinno być uszanowane. To znaczy, że jest pewien rodzaj trwałości/stałości albo rodzaj norm, do których pewna grupa ludzi chce powrócić. Boją się oni, że to, co robi się w ramach teorii queer, to używanie takich pojęć jak „płynność” czy „ulotne tożsamości”, by wychwalać i przedkładać mobilność nad pragnienie stałości. W jaki sposób wytłumaczyć zatem płeć i seksualne praktyki, by załagodzić spór i oddać honor obydwu stanowiskom, czyli optowaniu za stałością i potrzebą zmienności? Jako ciała w świecie niektórzy z nas są przywiązani do trwałości i kategoryzacji bardziej niż inni. I moim zdaniem pomyłką byłoby ustalenie jednej obwiązującej normy.

Mówiąc o płynnej tożsamości, wchodzimy na obszar rynku i towarów rynkowych.

Och, chcę przejść transformację, w taki sposób jak Madonna. Hiperpłynność, brak przywiązania do żadnego aspektu własnej tożsamości, ponieważ mogę go sobie kupić, ponieważ jestem towarem, który

Amerykańska artystka, autorka dramatów, teoretyczka gender. Napisała m.in. My Gender Workbook: How to Become a Real Man, a Real Woman, the Real You, or Something Else Entirely (1994), Gender Outlaw: On Men, Women, and the Rest of Us (1997), Hello Cruel World: 101 Alternatives to Suicide for Teens, Freaks and Other Outlaws (2006) [przyp. red.].

3 David Halperin – socjolog, literaturoznawca, wykłada queer studies na Uniwersytecie Michigan, zajmuje się przede wszystkim historią i teorią homoseksualności. Wydał m.in. One Hundred Years of Homosexuality and other essays on Greek Love (1990), Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography (1997), How to Do the History of Homosexuality (2002) [przyp. red.].

2

krytyka polityczna kp11.indb 257

257

10.01.2007, 21:07:58

j u d i t h jest z(a)mienny, podążanie modą, którą szybko zastąpi nowa moda. To wszystko można rozumieć jako rynek, który odnosi się do queer, szczególnie do queerowej płynności tożsamości, i robi z niego opcję konsumencką. To jest ryzyko. Jeśli queer ma utrzymać swoje ambicje krytycznego, politycznego działania i swoje polityczne znaczenie, musi powrócić do bardzo konkretnego politycznego projektu i nie pozwolić, aby stał się tożsamością. Queer pojawił się jako krytyka polityki tożsamościowej, a gdy staje się tożsamością, staje się towarem rynkowym, sam staje się normą tego, jacy wszyscy powinniśmy być płynni.

Myślę, że idea queer musi być powiązana bardzo mocno z jakimś politycznym projektem. Początkowo była związana z aktywizmem AIDS. Myślę, że dziś musi być związana z kwestią represji, przemocy, dyskryminacji, otwarcia publicznej przestrzeni, kwestią widoczności, że musi powrócić na drogę realizacji swego radykalnego projektu.

W swoim tekście „Is Kinship Always Already Heterosexual” polemizujesz z książką Sylviane Agacinski Polityka płci [wyd. pol. KR, Warszawa 2000, przeł. M Falski].

W Polsce wciąż mamy duże zaległości, jeśli chodzi o publikacje feministyczne, a książka Agacinski została opublikowana prawie natychmiast po jej ukazaniu się we Francji i została bardzo ciepło przyjęta przez polskie środowiska feministyczne. Właściwie nie spotkałam się z żadną krytyczną oceną.

Ty natomiast pisałaś dużo o tym, jak bardzo niebezpieczna jest to książka, obnażając jej ukryte założenia, co wiąże się też z Twoją krytyką psychoanalizy lacanowskiej. Czy mogłabyś podsumować główne punkty swojej krytyki?

b u t l e r Agacinski jest niezwykle utalentowana.

Napisała świetną książkę o Kierkegaardzie.

Jest bardzo dobrą filozofką. Było więc dla mnie wyjątkowo bolesne, że zdecydowała się zająć bardzo konserwatywne polityczne stanowisko w sprawie płci i seksualności.

Podobnie jak wiele feministek z partii socjalistycznej we Francji zdecydowanie krytykuje ona ideę gejowskiego rodzicielstwa.

Początkowo była też bardzo krytycznie nastawiona do PACS-u4, związku cywilnego, choć w końcu zaczęła mu być przychylna, ale pod warunkiem, że geje i lesbijki nie będą mieli prawa do adopcji czy dostępu do technologii reprodukcyjnych. Jej zdaniem homoseksualność powinna na zawsze pozostać poza normą, ponieważ jest pewnego rodzaju ekstatyczną, subwersywną aktywnością i znajduje się w sferze tego, co ona nazywa prywatnym, nie powinna więc wchodzić w sferę politycznych i prawnych żądań. Agacinski zapewne byłaby za tym, by prawo do prywatności było chronione, ale byłaby przeciwna idei, by geje i lesbijki stali się prawnymi rodzicami albo organizowali się jako rozpoznawalna politycznie grupa, to znaczy grupa, która próbuje otrzymać prawa we własnym imieniu.

Dla niej homoseksualność jest zawsze poza prawem, w pewnym sensie jest przestępstwem. Powinna być przestępstwem, powinna być transgresyjna jak u Geneta.

No i twierdzi, że z tej pozycji outsiderskiej rodzi się świetna sztuka. Jest to romantyzacja transgresyjnego charakteru homoseksualności, ale w konsekwencji może prowadzić do wyprowadzenia homoseksualizmu poza porządek publiczny, poza problem obywatelstwa, praw i żądań.

Jeśli na przykład stracisz dziecko, ponieważ prawo zadecyduje, że jesteś niewłaściwym rodzicem, ponieważ jesteś lesbijką czy gejem, nie będziesz miała żadnego

PACS – Pacte Civil de Solidarité – ustawa o obywatelskiej umowie solidarności, przyjęta przez francuskie Zgromadzenie Narodowe w listopadzie 1999, umożliwiła ona legalizację nieformalnych związków bez względu na płeć partnerów. [przyp. red.]

4

258

krytyka polityczna

kp11.indb 258

10.01.2007, 21:07:58

chcę

społecznej

prawa głosu, jeśli jej punkt widzenia ma zwyciężyć. Jeśli homoseksualizm jest zawsze w pewnym sensie poza prawem kultury, to jej zdaniem powinien być również poza prawem cywilnym. I kończymy na radykalnym braku uprawnień. Myślę, że akceptuje ona ideę prawa symbolicznego, według którego matka i ojciec są niezbędni nie tylko dla zdrowia i pomyślności poszczególnego dziecka, ale też dla reprodukcji samej kultury. Zgodnie z tą teorią bez heteroseksualnej pary jako podstawy afiliacji i pokrewieństwa kultura zostanie zniszczona. I to jest bardzo dosadne stwierdzenie. Można odnieść wrażenie, że Agacinski sympatyzuje z bardzo ograniczonym strukturalnym stanowiskiem, które reprezentuje wczesny Levi-Strauss. Jest to ideologiczne użycie ograniczonej idei kultury, którą odrzucił sam Levi-Strauss w swych późniejszych pracach.

W swej ostatniej książce Giving an Account of Oneself (2005) piszesz dużo na temat nieprzejrzystości podmiotu dla siebie samego, granicach jego samowiedzy i wpisanej weń podatności na zranienie i zależności od innych w swym istnieniu.

Zastanawiam się, jak łączysz to z poprzednimi swoimi pracami na temat pokrewieństwa?

Może żeby znaleźć to połączenie, trzeba sięgnąć po Undoing Gender? A może po książkę o Antygonie [Antigone’s Claim: Kinship Between Life and Death (2000)]?

Wydaje mi się, że gdy ktoś mówi o pokrewieństwie, to ma na myśli relacje, które wytrzymują ciężar czasu, sieci relacji, które wpływają na narodziny i śmierć, chorobę, materialną reprodukcję życia. Myślenie o relacjach pokrewieństwa uświadamia nam, że nikt z nas nie jest autonomicznym indywiduum, które może żyć bez tych fundamentalnych relacji wsparcia. Te fundamentalne relacje wsparcia − czy to rozumiane jako pokrewieństwo, czy rela-

zmiany

cje w społeczeństwie obywatelskim − są skomplikowane. Nasza zależność wystawia nas na zranienie, może być wykorzystana, nasza zależność może być niezamierzona, możemy zostać opuszczeni jako dzieci czy dorośli, możemy zostać pozbawieni pomocy społecznej albo pomocy członków rodziny. W tym stopniu, w jakim nasze życia są zależne od tych społecznych relacji, jesteśmy umiejscowieni niepewnie/ ryzykownie, jesteśmy fundamentalnie zależni innych. I nie ma wyjścia poza tę szczególną socjologię zależności. Oznacza to także, iż jeśli ten system wsparcia upada, i my upadamy. A możemy upaść.

Ludzie zawodzą. Gdy system socjalny zawodzi, a przejął on wiele funkcji systemów pokrewieństwa, czujemy zwiększającą się niepewność istnienia całych populacji, szczególnie ludzi ubogich.

To, co piszesz o etycznej przemocy, jest sięgnięciem po Levinasa. Pamiętam, że zadałam ci podobne pytanie w Princeton, o Twój zwrot ku Levinasowi i o Twoje trudne relacje z jego filozofią. Czy mogłabyś się jakoś do tego odnieść?

Dla mnie Levinas jest tym, który podkreślił, że nie ma podmiotu, który jednocześnie nie byłby związany z Innym. I to bycie związanym jest konstytutywne dla samego podmiotu. W swych pracach wprowadza on rozróżnienie między sferą etyki i sferą polityki. Ta etyczna dziedzina jest zawsze opisywana jako układ relacji między ja a Innym. Levinas opisuje sferę publiczną jako coś, co pojawia się, gdy wkracza osoba trzecia i pojawia się problem redystrybucji czy też właściwej dystrybucji odpowiedzialności. Nie zgadzam się z nim pod tym względem. Interesuje mnie to, jak Inny jest ujmowany/konstruowany i czy może pojawić się jako Inny, wobec którego jestem odpowiedzialna. Na końcu Precarious Life, czy nawet w Giving an Account of Oneself, próbuję spojrzeć na

krytyka polityczna kp11.indb 259

259

10.01.2007, 21:07:59

j u d i t h Levinasa z innej perspektywy, może tej, która jest związana z Foucaultem, albo takiej, która bada, jak człowiek jest dyskursywnie tworzony, by stać się czytelny i odtąd stać się kimś lub czymś, z czym jestem związana etycznie. A potem sięgam po media i dziennikarstwo, by przemyśleć, jaki rodzaj ludzi jest reprezentowany regularnie jako ci, wobec których jesteśmy zobowiązani etycznie, a jaki jest albo wykluczony, albo reprezentowany w taki sposób, że możemy zaniechać relacji czy zobowiązań. Tak więc biorę część rozważań Levinasa, ale następnie włączam je we własne, dotyczące dyskursywnych i wizualnych sposobów, za pomocą których odbywa się humanizacja i dehumanizacja.

Co sądzisz o amerykocentryzmie w ramach teorii queer?

To jest problem. Teoria queer powstała wśród pięciu czy sześciu osób związanych z uczelniami amerykańskimi, a więc instytucjami elitarnymi. Oni wszyscy są Żydami, co uświadomiłam sobie któregoś dnia. Sedgwick, Butler, Halperin, Edelman... To naprawdę dziwne. Fuss i Bersani co prawda nimi nie są, ale oni w pewnym sensie są honorowymi Żydami.

Naprawdę nie wiem, co o tym sądzić.

Myślę, że ważne jest, żeby było więcej queerowych działań, które pojawiają się w innych miejscach. W tej chwili pojawił się czarny ruch queer, który w ostatnich dwóch latach stał się bardzo silny i w tej chwili jest w samym centrum ruchu queer w Stanach. Młodzi naukowcy, tacy jak David Eng, Jose Muñoz, Juana Rodriguez, prezentują naprawdę ciekawe prace. Jest też teoria azjatycka, afrykoamerykańskie rzeczy są bardzo ważne. I wiele z tych prac powstaje w poprzek różnych dyscyplin. Nie dotyczą głównie literatury, nie są przeteoretyzowane jak te, które tworzyła dawniej głównie biała i głównie żydowska generacja. Z całą pewnością mają silny wy-

260

b u t l e r miar teoretyczny, ale też są zainteresowane performance’em, muzyką, różnymi formami sztuki, różnymi rodzajami społecznego protestu i oporu. Są tam powiązania z kwestiami postkolonialnymi i kwestiami globalizacji.

Chciałabym Cię zapytać o używanie zaimka „my” w Twoich ostatnich książkach. Na przykład w Undoing Gender napisałaś: „W ostatnich latach wszyscy straciliśmy kogoś z powodu AIDS, ale istnieją też inne rodzaje strat, które zadają nam ból, inne choroby; co więcej, jako wspólnota jesteśmy przedmiotem przemocy, nawet jeśli ktoś z nas z osobna jej nie doświadczył. To z kolei oznacza, że jesteśmy uformowani politycznie częściowo przez tę cechę podatności na zranienie naszych ciał, jesteśmy ustanawiani jako obszar pożądania i fizycznej kruchości, jednocześnie publicznie asertywni i podatni na zranienie”.

Następnie piszesz o polityzacji straty, polityzacji żalu. Zastanawiam, w jaki sposób to „my” jest inne od „my”, które krytykowałaś w feminizmie? I dlaczego nie boisz się używać tego „my”?

Cieszę się, że mogę odpowiedzieć na to pytanie. To prawda, że pokonałam pewien strach przed używaniem „my”, ale są dwa różne sposoby jego użycia. Pozwól, że zacznę od przybliżenia kontekstu tego „szczególnego „my” w „wszyscy utraciliśmy kogoś”...

Byłam bardzo poruszona tym fragmentem. Wtedy zmarła moja babcia, więc to był dla mnie ten szczególny moment...

Właśnie w takim momencie jest przestrzeń na solidarność. Nawet jeśli słucha mnie ktoś, kto nikogo nie stracił, jest wciągany w to „my”, które straciło, i proszony, by z tym żyć tak dobrze, jak potrafi. To jest zaproszenie i sposób budowania solidarnego „my”. Ale w żaden sposób nie opisuje

krytyka polityczna

kp11.indb 260

10.01.2007, 21:07:59

chcę

społecznej

jakiejkolwiek istniejącej populacji. Myślę, że problem z feministycznym „my”, który krytykowałam w Gender Trouble, był taki, że ono miało tendencję do zakładania, kto jest podmiotem feminizmu.

Przyjmowano, że można go nazwać i poznać, i że to „my” jest w odpowiedni sposób reprezentowane bez brania pod uwagę wykluczających tendencji. Nie mówię: „nigdy więcej już nie używaj «my»”, co oznaczałoby ocenzurowanie „my”. Moim zdaniem możemy używać „my” retorycznie w zupełnie odmienny sposób. Drucilla Cornell5 mówi o użyciu terminu „sprawiedliwość” jako pewnego rodzaju ideału, czegoś, czego oczekujemy. Myślę, że możemy mieć takie antycypujące użycie „my”, to jest „my”, które próbuje nas zgromadzić poprzez inwokację „chodź, bądź ze mną”, „dołącz się do mojego «my»”. Mówię do Ciebie, o Tobie. Chodź, dołącz do mnie, tu. A więc konkludując, oznacza wysiłek w celu stworzenia pewnego rodzaju solidarności, która jednak nie jest dana z góry.

Więc w tym sensie to „my” nie opisuje istniejącego podmiotu, ale próbuje zgromadzić nową wspólnotę.

Ostatnie pytanie związane z tym, co podczas swojego wykładu zatytułowanego „Post-Secular Feminist Ethics” mówiła Rosi Braidotti. Odnosiła się w nim do rozmowy z Tobą. Czy polityzacja bólu, o którym mówiła Braidotti, nie jest czymś bardzo podobnym do polityzacji żalu? Obydwie przecież szukacie nowych sposobów konceptualizacji relacji z Innym, które byłyby tworzone bardziej w relacji do niż za pomocą negacji i wykluczenia?

Tak, jest wiele rzeczy, które nas łączą.

Ona również jest zainteresowana filozofią stawania się, choć moje pojęcie stawania

zmiany

się nie jest tak deleuzjańskie jak jej, ale obydwie nas interesuje ono jako proces, otwarty proces. Mnie również martwi i nie chcę, by feminizm stał się pewnego rodzaju kulturą skarg lub spraw sądowych.

Również myślę, że cierpienie jest ważnym punktem wyjścia do myślenia o politycznych potrzebach i politycznej odpowiedzialności. Choć ja traktuję traumę bardziej serio niż ona. Nie sądzę, że wystarczy odprawić lament nad traumą czy też ją wypowiedzieć gniewnie. Istnieją społeczne i polityczne instytucje zajmujące się traumą, takie jak GAZA Community Center for Trauma. Kiedy ktoś straci swój dom, swoją rodzinę, nie sądzę, że możesz się do tego odnieść tylko retorycznie. Nie sądzę, że można takiej osobie po prostu poczytać Deleuze’a. Myślę, że ci ludzie potrzebują naprawdę społecznej pomocy.

Myślę też, że psychologiczna pomoc może być politycznie kontekstualizowana, może pomóc ludziom w zrozumieniu tego, czym jest wojna i w jaki sposób ludzie mogą na nią odpowiedzieć i wrócić do zdrowia po jej zakończeniu. Sam Freud w swych późnych pracach myślał usilnie o wojnie i jej politycznych i kulturowych reperkusjach.

Uważam, że musimy naprawdę poważnie je traktować, gdy myślimy o strategiach braku przemocy i polityce antywojennej.

Traktuję bardziej poważnie cierpienie jako punkt wyjścia dla polityki, co nie znaczy, że chcę polityki cierpienia albo że chcę polityki podziwiania cierpienia czy opłakiwania go. Chcę społecznej zmiany, która jest poświęcona rozpoznaniu, pracy z innymi, myśleniu o społecznych i politycznych instytucjach zajmujących się mediacją pewnych rodzajów cierpienia.

Dziękuję Małgorzacie Głowani za pomoc przy transkrypcji wywiadu.

Drucilla Cornell – prawniczka, profesorka nauk politycznych i literatury porównawczej na Rutgers University. Wydała m.in.

Ethical Feminism, Deconstruction and the Law (1991), At the Heart of Freedom: Feminism, Sex, and Equality (1998).

5

krytyka polityczna kp11.indb 261

261

10.01.2007, 21:07:59

SANTIAGO SIERRA, SZEŚCIAN CHLEBA O WYMIARACH 90 x 90 x 90 CM Plaza del Estudiante 20, miasto Meksyk, Meksyk, lipiec 2003 Masywny sześcian chleba o wskazanych wymiarach został upieczony i ofiarowany schronisku dla bezdomnych mężczyzn w mieście Meksyk.

kp11.indb 262

10.01.2007, 21:07:59

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 263

10.01.2007, 21:07:59

OBIE K T a JA KO W E WN Ę TRZNA G R A NI CA K A PI TA LI Z MU o k si ążk ach m ic h a e l a har d ta i an t o n i o n e g r ieg o slavoj žižek

Dziękujemy Autorowi za zgodę na publikację tekstu.

264

krytyka polityczna

kp11.indb 264

10.01.2007, 21:08:00

obiekt

T

a

jako

wewnętrzna

ym, co czyni lekturę Empire oraz Multitude tak ożywczą, jest fakt, że mamy do czynienia z książkami, które odnoszą się, służą jako moment teoretycznej refleksji, lub nawet można by rzec, są ucieleśnieniem współczesnego nam antykapitalistycznego ruchu oporu. Między wierszami tych książek można poczuć zapach i usłyszeć Seattle, Genuę czy Zapatystów.

Ich teoretyczne ograniczenia są jednocześnie ograniczeniami tego współczesnego ruchu.

Podstawowe posunięcie Hardta i Negriego, posunięcie, które nie jest w żadnym razie ideologicznie neutralne (i przy okazji jest całkowicie obce ich filozoficznemu paradygmatowi, Deleuze!), polega na uczynieniu z „demokracji” wspólnego mianownika wszystkich dzisiejszych ruchów emancypacyjnych: „Wspólną walutą, która płynie dziś przez ruchy wolnościowe na całym świecie – na poziomie lokalnym, regionalnym i globalnym – jest pragnienie demokracji”1. Będąc czymś dalekim od utopijnego marzenia, demokracja jest „jedyną odpowiedzią na kluczowe pytania naszych czasów (...) jedyną drogą wyjścia ze stanu nieustannego konfliktu i wojny, w którym właśnie się znajdujemy”2. Demokracja to nie tylko immanentny telos i rozwiązanie obecnych antagonizmów; dziś powstanie wielości w samym sercu kapitalizmu po raz pierwszy w historii czyni demokrację możliwą”3. Demokrację ograniczała dotąd forma Jednego (the One), suwerennej władzy państwa; absolutna demokracja („rządy wszystkich nad wszystkimi, demokracja bez dodatkowych przymiotników, bezwarunkowa i bez żadnych ale”4) staje się możliwa dopiero wówczas, gdy wielość (multitude) jest wreszcie zdolna sobą rządzić5.

granica...

Dla Marksa wysoce zorganizowany kapitalizm korporacyjny był już „socjalizmem w kapitalizmie” (czymś w rodzaju uspołecznionego kapitalizmu, z nieobecnymi i coraz bardziej nieuchwytnymi właścicielami), wystarczyło zatem pozbyć się nominalnego zarządcy i dostawaliśmy socjalizm. Jednak problem Marksa polegał według Negriego i Hardta na tym, że ze względów historycznych ograniczał się on do pracy przemysłowej – zcentralizowanej, zorganizowanej hierarchicznie i zautomatyzowanej dzięki maszynom. To dlatego marksowska wizja „naczelnego rozumu” przybrała formę urzędu centralnego planowania; dopiero dziś, wraz ze zdobyciem pozycji hegemonicznej przez „pracę niematerialną”, rewolucyjny przewrót staje się „obiektywnie możliwy”. Ta „niematerialna praca” rozciąga się między dwoma biegunami: z jednej strony mamy biegun pracy intelektualnej (symbolicznej) – produkcja idei, kodów, tekstów, programów, postaci (pisarze, programiści), z drugiej – biegun pracy nad ciałem (od lekarzy po opiekunki dla dzieci i stewardesy). Praca niematerialna jest dzisiaj „hegemoniczna” dokładnie w takim sensie, jaki Marks nadawał produkcji przemysłowej na ogromną skalę w XIX-wiecznym kapitalizmie – jest ona niczym kolor, który nadaje ton większej całości – nie w sensie ilościowym, ale odgrywając kluczową, symboliczną rolę: „Tym, co produkuje wielość, nie są dobra czy usługi; wielość produkowana jest przede wszystkim przez kooperację, komunikację, formy życia i więzi społeczne”6. Mamy zatem do czynienia z powstaniem nowej ogromnej przestrzeni tego, co wspólne (podzielanej wiedzy, form kooperacji i komunikacji itd.), która nie mieści się już w ramach własności pry-

1

Michael Hardt i Antonio Negri, Multitude, The Penguin Press, Nowy Jork 2004.

Tamże.

3 Tamże.

4 Tamże.

5 Tamże.

6 Tamże.

2

krytyka polityczna kp11.indb 265

265

10.01.2007, 21:08:00

sl avoj watnej. To nie tylko nie stwarza zagrożenia dla demokracji (jak chcą nas przekonać konserwatywni krytycy kultury), ale otwiera niepowtarzalną szansę na demokrację absolutną. Dlaczego? W produkcji niematerialnej produkty nie są już materialnymi przedmiotami, ale relacjami społecznymi (interpersonalnymi) – mówiąc w skrócie, produkcja niematerialna jest bezpośrednio biopolityczna, to znaczy jest produkcją życia społecznego. Już Marks podkreślał fakt, że produkcja materialna jest zawsze (re)produkcją stosunków społecznych, z których wyrasta; jednak w dzisiejszym kapitalizmie produkcja relacji społecznych jest bezpośrednim celem produkcji: „owe formy pracy (...) stwarzają nowe możliwości dla ekonomicznego zarządzania sobą, ponieważ niezbędne dla produkcji mechanizmy kooperacji są zawarte w samej pracy”7. Argument Hardta i Negriego polega na tym, że ta bezpośrednio uspołeczniona, niematerialna produkcja nie tylko czyni właścicieli coraz bardziej nieuchwytnymi (kto ich potrzebuje, kiedy produkcja jest od razu społeczna, zarówno w formie, jak i treści?); wytwórcy panują również nad regulacją przestrzeni społecznej, ponieważ relacje społeczne (polityka) są przedmiotem ich pracy: produkcja ekonomiczna staje się bezpośrednio produkcją polityczną, produkcją samego społeczeństwa. Otwiera to tym samym drogę dla „demokracji absolutnej”, jeśli wytwórcy mogą bezpośrednio wpływać na ich relacje społeczne, nawet bez potrzeby odwoływania się do demokratycznej reprezentacji.

Wizja ta stawia przed nami całą serię konkretnych pytań. Czy naprawdę można interpretować ten zwrot w stronę hegemonicznej roli pracy niematerialnej jako ruch od produkcji do komunikacji, do społecznej interakcji (w kategoriach arystotelesowskich, od techne jako poiesis do praxis: jako przekroczenie wprowa7

266

žižek dzonego przez Hannę Arendt rozróżnienia między produkcją a vita activa albo habermasowskiego rozróżnienia na rozum instrumentalny i komunikacyjny).

W jaki sposób ta „polityzacja” produkcji, w której ramach produkuje się (nowe) społeczne relacje, wpływa na samo pojęcie polityki? Czy tego rodzaju „administracja ludźmi” (podporządkowana logice zysku) jest nadal polityką, a może chodzi o najbardziej radykalny rodzaj depolityzacji, przejście w erę „postpolityki”?

I wreszcie, czyż „demokracja absolutna”, w sposób konieczny, z definicji nie jest niemożliwa? Nie istnieje demokracja bez ukrytego, założonego uprzednio elityzmu.

Demokracja z definicji nie może być „globalna”; MUSI być oparta na wartościach i/lub prawdach, których nie da się wybrać w „demokratyczny” sposób. W demokracji można walczyć w imię prawdy, ale nie można zdecydować, co JEST prawdą. Jak zgrabnie pokazał to Claude Lefort czy inni autorzy, demokracja nigdy nie jest przedstawicielska w tym sensie, że adekwatnie reprezentuje (wyraża) istniejące uprzednio zestawy interesów czy opinii, owe interesy bądź opinie dopiero konstytuują się w procesie reprezentacji. Innymi słowy, demokratyczna artykulacja interesów ma zawsze, choćby w minimalnym stopniu, aspekt performatywny: poprzez swoich demokratycznych przedstawicieli ludzie konstruują swoje interesy i opinie.

Już Hegel wiedział, że „absolutna demokracja” może się spełnić tylko pod postacią swojej „konstytutywnej negacji” jako terror. Należy zatem dokonać wyboru: albo akceptujemy niedoskonałość demokracji mającą charakter strukturalny a nie przygodny, albo zanurzamy się w jej terrorystyczny wymiar. Istnieje jednak inne stanowisko krytyczne, które dotyczy zaniedbania przez Negriego i Hardta kwestii FORMY w ściśle dialektycznym sensie tego pojęcia.

Tamże.

krytyka polityczna

kp11.indb 266

10.01.2007, 21:08:00

obiekt

a

jako

wewnętrzna

Negri i Hardt bezustannie krążą między fascynacją „deterytorializującą” siłą globalnego kapitalizmu a retoryką walki wielości przeciw Jednemu (the One) kapitalistycznej władzy. Kapitał finansowy z jego dzikimi spekulacjami oderwanymi od rzeczywistości materialnej pracy, ten standardowy chłopiec do bicia tradycyjnej Lewicy, jest tutaj czczony jako zarodek nowej epoki, najbardziej dynamiczny i nomadyczny aspekt kapitalizmu. Organizacyjne formy dzisiejszego kapitalizmu – decentralizacja podejmowania decyzji, radykalna mobilność i elastyczność, interakcje wielu podmiotów – są postrzegane jako znaki nadchodzących rządów wielości. Wygląda na to, że wszystko jest już gotowe, tu w „ponowoczesnym” kapitalizmie, albo mówiąc po heglowsku, w przejściu od „w-sobie” do „dla-siebie” – potrzebujemy jedynie czysto formalnego aktu konwersji, jak ten opisany przez Hegla w kontekście walki między Oświeceniem a Wiarą, gdzie opisuje on „jak niewidzialny i niezauważony duch” przenika ona na wskroś wszystkie szlachetne organy nieświadomego bożyszcza, opanowuje jego wnętrzności, wszystkie członki ciała i „pewnego pięknego poranku pchnie łokciem swego towarzysza – hrrrym! i oto bożyszcze już na ziemi”8. Pewnego pięknego poranku, którego południe nie jest krwawe tylko wtedy, kiedy zaraza objęła i przeniknęła wszystkie organy życia duchowego.9 Nie brakuje nawet modnej ostatnio analogii z używanym przez kognitywistów pojęciem ludzkiej psyche: psychologia kognitywna uczy nas, że w mózgu nie ist-

granica...

nieje żadna centralna Jaźń, nasze decyzje wyłaniają się z interakcji całej chmary rozmaitych podmiotów, a nasze życie psychiczne jest „autopoietycznym” procesem działającym bez żadnej narzuconej instancji centralnej (przypadkiem model ten jest bezpośrednio oparty na paraleli z dzisiejszym „zdecentralizowanym” kapitalizmem). Tak więc nowe społeczeństwo wielości, która sama sobą rządzi, będzie podobne do kognitywistycznego ego, masa podmiotów wchodzących ze sobą w interakcje bez żadnej Jaźni kierującej całym tym spektaklem... A jednak, mimo że Negri i Hardt postrzegają współczesny kapitalizm jako główne miejsce produkowania wielości, cały czas posługują się retoryką Jednego, suwerennej Władzy, przeciwstawionej wielości. Udaje im się połączyć te dwa aspekty w prosty sposób: kapitalizm produkuje wielości (multitudes), próbując zamknąć je w kapitalistycznej formie, tym samym spuszcza z uwięzi demona, którego nie jest już w stanie kontrolować. Należy jednak zapytać, czy Hardt i Negri nie popełniają podobnego błędu co Marks: czy ich pojęcie czystej, rządzącej sobą samą wielości nie jest ostateczną fantazją kapitalizmu, fantazją na temat kapitalizmu jako wiecznie rewolucyjnego i samonapędzającego się ruchu, który eksploduje, jeśli uwolnić go od wewnętrznych przeszkód? Innymi słowy, czy kapitalistyczna FORMA (forma polegająca na zawłaszczaniu wartości dodatkowej) nie jest formą konieczną, formalną ramą/warunkiem, samonapędzającej się produkcji?

W konsekwencji, kiedy Negri i Hardt wciąż powtarzają, „że jest to książka filozoficzna”, i ostrzegają czytelnika „nie oczekuj, że nasza książka da odpowiedź

8 „Powoli powstaje królestwo natury i mojej trójcy, której bramy piekielne nie zwyciężą nigdy. Prawda jest Ojcem, który rodzi dobro – Syna, a z nich rodzi się Piękno, które jest Duchem Świętym. Bóg obcy staje pokornie obok bożyszcza krajowego, stopniowo umacnia się i pewnego pięknego poranku pchnie łokciem swego towarzysza – hrrrrym! i oto bożyszcze już na ziemi” (Diderot, Kuzynek mistrza Rameau, s. 109–110). Przypis za G.W. F Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. i objaśnieniami opatrzył A. Landman, PWN, Warszawa 1965.

9 G.W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, tom II, przeł. i objaśnieniami opatrzył A. Landman, PWN 1965, s. 134.

krytyka polityczna kp11.indb 267

267

10.01.2007, 21:08:00

sl avoj na pytanie: Co robić? albo zaproponuje konkretny program działania”10, to nie jest to tak neutralne zastrzeżenie, jak mogłoby się wydawać: wskazuje ono na fundamentalną wadę ich teorii. Po opisaniu różnorakich form oporu wobec Imperium Multitude kończy się mesjanistyczną uwagą podkreślającą wielkie Zerwanie, moment Decyzji, kiedy to ruch wielości przeistoczy się w narodziny nowego świata: Po tym długim okresie przemocy i sprzeczności, globalnej wojny domowej, korupcji i imperialnej biowładzy nieskończony trud biopolitycznych wielości, niezwykła akumulacja krzywd i propozycji reform musi zostać w pewnym momencie przekształcona przez mocne wydarzenie, radykalne wezwanie do powstania”11. Jednak w momencie, w którym można by oczekiwać choćby minimalnego teoretycznego określenia tego zerwania, otrzymujemy kolejną ucieczkę w filozofię: „filozoficzna książka, taka jak ta, nie jest miejscem, w którym moglibyśmy pozwolić sobie na ocenę, czy nadszedł już czas na rewolucyjną decyzję polityczną”12. Negri i Hardt wykonują tu zgrabny unik: oczywiście nikt nie prosi ich o szczegółowy i empiryczny opis Decyzji, owego przejścia do zglobalizowanej „absolutnej demokracji”, do rządów wielości nad sobą samą. A jeśli ta usprawiedliwiona odmowa angażowania się w pseudokonkretne futurystyczne przepowiednie maskuje wewnętrzną niemożność, pojęciowego pata? Innymi słowy, oczekujemy pewnej pojęciowej struktury tego jakościowego skoku, przejścia od wielości OPIERAJĄCYCH SIĘ suwerennej Wła-

žižek dzy Jednego do wielości RZĄDZĄCYCH samymi sobą. Pozostawienie pojęciowej struktury tego przejścia w mrokach rozjaśnianych tylko mglistymi homologiami i przykładami z ruchu oporu budzi niepokojące podejrzenie, że ten samoprzejrzysty rząd wszystkich nad wszystkimi, ta demokracja tout court, będzie współistnieć z własnym przeciwieństwem.13

Negri i Hardt mają rację, czyniąc problematycznym tradycyjnie lewicowe, rewolucyjne pojęcie „przejęcia władzy”: taka strategia akceptuje formalne ramy struktury władzy i prowadzi jedynie do zastąpienia jednego władcy („ich”) innym („nami”). Było to jasne dla Lenina w jego Państwie i rewolucji: celem prawdziwego rewolucjonisty nie jest „przejęcie władzy”, ale podważenie i dezintegracja samego aparatu władzy państwowej. W tym właśnie leży dwuznaczny charakter „postmodernistycznie” lewicowego wezwania do

10

M. Hardt, A. Negri, dz. cyt.

Tamże.

12 Tamże.

13 Dlatego też obecne w książkach Negriego i Hardta odniesienie do Bachtinowskiego pojęcia karnawału jako modelu, który przyjmuje protestacyjny ruch wielości (jest on karnawałowy nie tylko w formie i atmosferze – przedstawienia, śpiewy, humorystyczne piosenki – ale także w swojej zdecentralizowanej organizacji) jest dalece problematyczne: czy rzeczywistość społeczna późnego kapitalizmu nie jest już sama w sobie karnawałowa? Co więcej, czy „karnawał” nie jest również określeniem obscenicznego rewersu władzy – od zbiorowych gwałtów do masowych linczów? Nie zapominajmy, że Bachtin rozwinął swoje pojęcie karnawału w książce o Rabelais napisanej w latach 30. XX wieku jako bezpośrednia odpowiedź na karnawał stalinowskich czystek.

11

268

krytyka polityczna

kp11.indb 268

10.01.2007, 21:08:01

obiekt

a

jako

wewnętrzna

porzucenia programu „przejęcia władzy”: czy należy ignorować istniejącą strukturę władzy, inaczej mówiąc, czy chodzi o opór wobec niej, poprzez konstrukcję alternatywnych przestrzeni na zewnątrz państwowej sieci władzy (jest to strategia Zapatystów w Meksyku); czy też należy ją dezintegrować, usuwać ziemię spod nóg tak, aby władza państwowa upadła, implodowała? W tym drugim przypadku poetyckie formuły o wielości rządzonej przez samą siebie nie wystarczą.

Hardt i Negri wpisują się tym samym w trójkąt, którego pozostałymi wierzchołkami są Ernesto Laclau i Giorgio Agamben.

Kluczowa różnica między Laclau i Agambenem dotyczy strukturalnej niespójności władzy: obaj utrzymują, że władza jest strukturalnie niespójna, jednak ich stanowiska wobec tego problemu są dokładnie przeciwstawne. Agamben skupia się na tajemniczym związku władzy legalnej (rządów prawa) i przemocy, zainteresowanie to podtrzymuje mesjanistyczna i utopijna nadzieja, że to błędne koło można radykalnie przerwać i wyjść z niego (w akcie tego, co Benjamin nazywa „boską przemocą”).

W książce The Coming Community Agamben odwołuje się do odpowiedzi św. Tomasza na trudne teologiczne pytanie: Co się dzieje z duszami nieochrzczonych dzieci, które umarły, nie znając ani grzechu, ani Boga? Nie popełniły żadnego grzechu, ich kara „nie może być zatem karą dotkliwą, jak na przykład kara piekielna, a jedynie karą pozbawienia, która polega na ciągłym braku Boga. Mieszkańcy limbo [otchłani], w przeciwieństwie do potępionych nie czują bólu z powodu tego braku: (...) nie wiedzą, że zostali pozbawieni najwyższego dobra. (...) Największa kara – brak Boga – przeistacza się zatem w naturalną radość: bezpowrotnie zgubieni, trwają bez bólu w boskim opuszczeniu”14.

14 15

granica...

Ich los jest dla Agambena modelem zbawienia: „Pozostawiły za sobą świat winy i sprawiedliwości: spływające na nie światło jest nieodwracalnym światłem świtu po novissima dies sądu. Ale życie, które zacznie się na ziemi po ostatnim z tych dni, jest po prostu ludzkim życiem”15.

(Nie można w tym momencie nie przywołać tłumu, który pozostaje na scenie pod koniec Wagnerowskiego Zmierzchu bogów, w milczeniu doświadczając samozagłady bogów – a co jeśli oni są szczęśliwi?).

I, mutatis mutandis, o to samo chodzi Negriemu i Hardtowi postrzegających opór wobec władzy jako przygotowanie gruntu dla cudownego SKOKU do „absolutnej demokracji”, w której wielość będzie bezpośrednio rządzić sobą samą – napięcie zostanie rozładowane, wolność eksploduje, reprodukując się bez końca. Różnicę między Agambenem a Negrim i Hardtem najlepiej można wyrazić za pomocą starego dobrego heglowskiego rozróżnienia na negację abstrakcyjną i konkretną: mimo że Negri i Hardt są jeszcze bardziej antyheglowscy niż Agamben, ich rewolucyjny SKOK pozostaje aktem „określonej negacji”, gestem formalnego odwrócenia, uwolnieniem potencjału zawartego w globalnym kapitalizmie, który już jest w pewnym sensie „komunizmem-w-sobie”; w przeciwieństwie do nich Agamben – paradoksalnie znowu mimo całej swojej niechęci do Adorna – szkicuje nam obraz czegoś, co zdecydowanie bardziej przypomina utopijną tęsknotę za ganz Andere (całkiem Innym) obecną u późnego Adorna, Horkheimera i Marcuse, zbawczy skok w niezapośredniczoną Inność.

Z kolei Laclau i Mouffe proponują nową wersję starego rewizjonistycznego hasła Eduarda Bernsteina „cel jest niczym, ruch jest wszystkim”: prawdziwym zagrożeniem, pokusą, której trzeba się oprzeć,

G. Agamben, The Coming Community, MUP, Minneapolis 1993.

Tamże.

krytyka polityczna kp11.indb 269

269

10.01.2007, 21:08:01

sl avoj jest pojęcie radykalnego cięcia, za którego pomocą podstawowy antagonizm społeczny zostanie rozwiązany i tym samym nadejdzie nowa epoka samoprzejrzystego i niewyalienowanego społeczeństwa. Dla Laclaua i Mouffe takie pojęcie nie tylko neguje przestrzeń polityczności, przestrzeń antagonizmów i walki o hegemonię, ale również ontologiczną skończoność kondycji ludzkiej – dlatego każda próba takiego skoku kończy się totalitarną katastrofą.

Chodzi tu o to, że jedynym sposobem na wypracowanie i wprowadzenie w życie konkretnych rozwiązań politycznych jest uznanie a priori własnej niemocy: możemy rozwiązywać konkretne problemy tylko na tle nierozwiązywalnego pata na poziomie globalnym. Oczywiście, nie znaczy to wcale, że polityczne podmioty powinny ograniczać się do rozwiązywania konkretnych, partykularnych problemów, porzucając temat uniwersalności: dla Laclaua i Mouffe uniwersalność jest niemożliwa i jednocześnie konieczna, np. nie ma bezpośredniej, „prawdziwej” uniwersalności, każda uniwersalność jest już z góry schwytana w sieci walki o hegemonię, jest pustą formą zhegemonizowaną (wypełnioną) przez jakąś partykularną treść, która w danym momencie i przy danym układzie sił funkcjonuje jako jej podpora.

Czy jednak te dwa stanowiska są rzeczywiście tak przeciwstawne, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka? Czy stanowisko Laclaua i Mouffe również nie posiada utopijnego momentu: momentu, w którym wszystkie polityczne bitwy toczyłyby się bez „esencjalistycznych” pozostałości, wszystkie strony w pełni akceptowałyby przygodny charakter ich poczynań i nieredukowalny charakter społecznych antagonizmów. Z drugiej strony stanowisko Agambena również ma swoje ukryte zalety: przy dzisiejszej biopolityce przestrzeń walki politycznej jest zamknięta i wszystkie ruchy demokratyczno-emancypacyjne są bez znaczenia, mo-

270

žižek żemy tylko czekać wygodnie na cudowną eksplozję „boskiej przemocy”. Z kolei Negri i Hardt przywracają nam marksowskie przekonanie, że „historia jest po naszej stronie”, a historyczny rozwój już generuje formy dla komunistycznej przyszłości.

Problem z Negrim i Hardtem polega na tym, że są oni ZBYT marksowscy,

przejmują marksowski schemat historycznego rozwoju: podobnie jak Marks celebrują „deterytorializujący” rewolucyjny potencjał kapitalizmu; jak Marks lokują sprzeczność wewnątrz kapitalizmu, w pęknięciu między tym potencjałem a formą kapitału, związanym z własnością prywatną zawłaszczeniem wartości dodatkowej. Mówiąc w skrócie, rehabilitują oni stare marksowskie ujęcie napięcia między siłami produkcyjnymi a relacjami produkcji: kapitalizm generuje „zarodki przyszłej nowej formy życia”, bez końca produkuje nowe „wspólne” dobra, a więc w rewolucyjnym wybuchu, wystarczy uwolnić te nowe dobra ze starej społecznej formy.

Jednak jako marksiści, właśnie w imię wierności dziełu Marksa, powinniśmy spostrzec jego błąd: zauważył on, jak kapitalizm uwalnia zapierające dech w piersiach siły produkcyjne – wystarczy spojrzeć na pełne fascynacji opisy tego, jak w kapita-

krytyka polityczna

kp11.indb 270

10.01.2007, 21:08:01

obiekt

a

jako

wewnętrzna

lizmie „wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika”, jak kapitalizm jest największym rewolucjonistą w całej historii ludzkości; z drugiej strony Marks widział też wyraźnie, że ta kapitalistyczna dynamika bierze się z jego wewnętrznych przeszkód czy antagonizmów – ostateczną granicą kapitalizmu (kapitalistycznej samonapędzającej produktywności) jest sam kapitał, tzn. nieskończony rozwój i rewolucjonizacja własnych warunków życia, szalony taniec spirali produkcji, jest ostatecznie niczym innym jak próbą desperackiej ucieczki przed swoją własną osłabiającą sprzecznością... Fundamentalny błąd Marksa polegał na wyprowadzeniu z tych przesłanek konkluzji, że możliwy jest nowy, wyższy stopień organizacji społecznej (komunizm), że zostanie w nim zachowany, a nawet zwielokrotniony potencjał samonapędzającej się spirali produkcji, który w kapitalizmie, z powodu wewnętrznej przeszkody („sprzeczności”), jest co rusz duszony przez społecznie niszczące kryzysy ekonomiczne. Mówiąc w skrócie, Marks przeoczył, by wyrazić to w terminach Derridy, że ta wewnętrzna przeszkoda/antagonizm, będąc „warunkiem niemożliwości” pełnego rozwoju sił produkcyjnych, jest jednocześnie jego „warunkiem możliwości”: jeśli zniesiemy tę przeszkodę, wewnętrzną sprzeczność kapitalizmu, nie uwolnimy pędu produkcji, ale stracimy tę siłę, która wydaje się generowana i jednocześnie tłumiona przez kapitalizm – jeśli usuniemy przeszkodę, potencjał tłumiony przez tę przeszkodę zniknie... (To daje możliwość Lacanowskiej krytyki Marksa skupiającej się na dwuznacznym nachodzeniu na siebie wartości dodatkowej i dodatkowego jouissance). Tak więc krytycy komunizmu mieli po części rację, twierdząc, że marksowski komunizm jest niemożliwą fantazją – nie zauważyli oni jednak, że marksowski komunizm, z jego wizją społeczeństwa produktywności uwolnionej z ram kapitału, był fantazją zawartą w samym kapitali-

granica...

zmie, wewnętrzną transgresją w najczystszej formie, czysto ideologiczną fantazją na temat podtrzymania pędu do produkcji generowanego przez kapitalizm i pozbycia się „przeszkód” i antagonizmów, które – jak pokazuje smutne doświadczenie „realnego kapitalizmu” – są jedyną możliwą ramą materialnej egzystencji społeczeństwa permanentnej samonapędzającej się produkcji.

A zatem, w którym dokładnie miejscu Marks pomylił się co do wartości dodatkowej? Można pokusić się o odpowiedź, używając kluczowego dla Lacana rozróżnienia na obiekt pragnienia i dodatkową jouissance jako jego przyczynę. Przypomnijmy sobie blond loki Madeleine z Zawrotu głowy Hitchcocka. Kiedy w scenie miłosnej pod koniec filmu Scottie namiętnie całuje Judy wystylizowaną na zmarłą Madeleine podczas ich słynnego „obrotowego pocałunku”, nagle przestaje i cofa się, by rzucić okiem na jej świeżo pofarbowane włosy, jakby upewniał się, czy to, co sprawia, że Judy jest obiektem jego pragnienia, jest ciągle na miejscu... Zawsze istnieje pęknięcie między samym obiektem pragnienia i jego przyczyną, pośredniczącą cechą lub elementem, który czyni dany obiekt godny pożądania. Wracając do Marksa: czy jego błąd nie polegał na przekonaniu, że obiekt pragnienia (rozwijająca się w sposób nieograniczony produkcja) trwałby nawet po wyeliminowaniu swojej przyczyny (wartości dodatkowej)? To samo odnosi się nawet bardziej do Deleuze’a, jego teoria pragnienia została rozwinięta w ścisłej polemice z teorią Lacana.

Deleuze broni nadrzędnej roli pragnienia nad swoimi obiektami: pragnienie jest pozytywną siłą produkcyjną, która przekracza swoje obiekty, żyjącym fluksem, który reprodukuje się poprzez wielość obiektów, penetrując je i przechodząc przez nie bez potrzeby żadnego braku czy „kastracji”, która służyłaby za jego fundament. Dla Lacana jednak pragnienie musi być podtrzy-

krytyka polityczna kp11.indb 271

271

10.01.2007, 21:08:02

sl avoj mywane przez obiekt-przyczynę: nie jakiś pierwotnie zakazany „obiekt utracony”, na którym pragnienie jest zafiksowane i którego niezadowalającymi substytutami są wszystkie inne obiekty, ale na czysto formalnym obiekcie sprawiającym, że pragniemy obiektów napotkanych w rzeczywistości. Obiekt-przyczyna pragnienia nie ma zatem charakteru transcendentnego, nie jest niedostępnym nadmiarem umykającym naszemu poznaniu, ale czymś, co podmiot nosi „z tyłu głowy”, a co ze środka kieruje pragnieniem. I podobnie jak w przypadku Marksa błąd Deleuze’a

272

žižek polega na tym, że nie bierze on pod uwagę tego obiektu-przyczyny, który podtrzymuje iluzoryczną wizję nieograniczonej produktywności pragnienia – bądź, jak ma to miejsce u Hardta i Negriego, iluzoryczną wizję rządzącej sobą wielości, wielości nietłumionej już przez żadne totalizujące Jedno. Możemy tym samym obserwować katastrofalne polityczne konsekwencje nieudanej próby, czegoś, co pozornie wygląda na czysto akademicką, „filozoficzną” grę na pojęciach. przełożył julian kutyła

krytyka polityczna

kp11.indb 272

10.01.2007, 21:08:02

kp11.indb 273

10.01.2007, 21:08:03

R E W O LU C JA REALNEGO czy „rewolucja u bram” sl avoja žižk a otwiera nowe perspektywy dl a polityki radyk alnej? joanna bednarek

D

powtórzenie lenina

laczego Slavoj Žižek uznał Lenina za postać szczególnie wartą przywołania w kontekście dylematów współczesnej lewicy? Czy nie jest to równoznaczne z regresem, zlekceważeniem bolesnej lekcji, jaką była realizacja marksowskiego utopijnego projektu w postaci państwa totalitarnego? Czy nie oznacza to bezmyślnego i samobójczego powrotu do rozwiązania, które okazało się zwyczajnie błędne i szkodliwe?

274

To wszystko pytania retoryczne.

A przynajmniej stają się takie, jeśli odwołamy się do sposobu, w jaki Žižek rozwija swój pomysł. Jego celem nie jest bowiem powrót do Lenina, ale powtórzenie Lenina. We współczesnej sytuacji politycznej powtórzenie to jest nie tylko możliwe, ale wręcz potrzebne, ponieważ nasza sytuacja jest podobna (pod względem formy, nie treści) do tej, w której działał Lenin – animator rewolucji październikowej. W 1914 roku prawie wszystkie europejskie partie socjalistyczne dokonały patriotycznego

krytyka polityczna

kp11.indb 274

10.01.2007, 21:08:03

rewolucja zwrotu, popierając zaangażowanie swoich krajów w I wojnę światową. Rewolucja została odłożona na później, do chwili, kiedy historyczna konieczność zagwarantuje jej powodzenie, właściwie odroczona została na zawsze. Socjaliści, idąc na kompromis, de facto zaakceptowali kapitalistyczne reguły gry. Lenin jako jedyny podjął wysiłek zakwestionowania tego oportunistycznego status quo, upierając się przy absurdalnym poglądzie, że rewolucji robotniczej można dokonać w kraju, w którym prawie nie ma klasy robotniczej. Protestował też przeciwko czekaniu na „właściwą chwilę”, w której wewnętrzne sprzeczności kapitalizmu nasilą się do tego stopnia, że wybuch i sukces rewolucji będzie nieunikniony. Taka chwila nie nadejdzie nigdy; rewolucja wiąże się z nieuniknionym ryzykiem.

Jeśli zależy nam na gwarancji powodzenia, możemy czekać w nieskończoność – co jest bardzo wygodnym usprawiedliwieniem.

Czy obecnie, pyta Žižek, nie mamy do czynienia z podobnym smutnym kompromisem? Czy nie istnieje podobna potrzeba całościowego, radykalnego projektu politycznego? Współczesna lewica bezwarunkowo zaakceptowała konsensus liberalno-demokratyczny, co sprawiło, że stała się wobec kapitalizmu bezsilna, zdolna najwyżej do odgrywania roli nadwornego błazna, który wprawdzie mówi rzeczy niewygodne, ale nie ma to niebezpiecznych konsekwencji ani dla niego, ani dla istniejącego porządku. Przyjęcie przez lewicę jako główne pole działania „wojen kulturowych” – sporów dotyczących wartości, tożsamości płciowej, narodowej, etnicznej – pozwoliło na odwrócenie uwagi od prawdziwych ekonomicznych problemów. Dążenia takich nurtów akademickich, jak postkolonializm, feminizm trzeciej fali czy queer theory do uczynienia społeczeństwa bardziej otwartym 1

realnego i tolerancyjnym, ograniczają się do bezpiecznej enklawy kultury społeczeństw zachodnich; na ludyczną żonglerkę tożsamościami mogą pozwolić sobie nieliczni.

Drugą stroną pluralistycznego medalu jest natomiast wyzysk ekonomiczny, zagrożenie terroryzmem i rosnące poparcie dla ruchów populistycznych.

Diagnozę Žižka można umieścić w kontekście współczesnej debaty nad losem i perspektywami demokracji: wielu intelektualistów i publicystów, od Zygmunta Baumana, przez Richarda Rorty’ego, Benjamina Barbera czy Naomi Klein po Josepha Stiglitza zgodziłoby się, że obecnie demokracja stoi w obliczu poważnego kryzysu, spowodowanego przez przemiany ekonomiczne związane z globalizacją, ideologię fundamentalizmu rynkowego i zagrożenie terroryzmem (a raczej przez użytek, jaki robi z niego rząd amerykański, wprowadzając kolejne ograniczenia swobód obywatelskich)1. Głos Žižka można jednak umieścić w tym chórze tylko za cenę pominięcia tego, co w nim specyficzne i szczególnie kontrowersyjne.

Jego zdaniem polityczno-ekonomiczny krajobraz początku XXI wieku jest świadectwem całkowitej klęski projektu lewicowego zainspirowanego przez postmodernizm. Utopijny entuzjazm 1968 roku skończył jako liberalna kultura poprawności politycznej. Jego radykalny potencjał został zawłaszczony i zasymilowany przez rynek, między innymi wskutek nacisku na rozproszenie i deterytorializację praktyk oporu.

Nie sposób nie zgodzić się (choć z pewnymi zastrzeżeniami) z tą tezą. Postmodernizm nie zaoferował nam narzędzi umożliwiających walkę z negatywnymi aspektami ekonomicznymi globalizacji (co nie oznacza, że jest do tego z istoty swej niezdolny). Stwierdzenie Žižka: „Dziś prawdziwa wolność myślenia ozna-

J. Żakowski, Anty-TINA. Rozmowy o lepszym świecie, myśleniu i życiu, Sic!, Warszawa 2005

krytyka polityczna kp11.indb 275

275

10.01.2007, 21:08:03

joanna cza wolność kwestionowania panującego liberalno-demokratycznego, «postideologicznego» konsensu – albo nie znaczy nic”2 jest jednak konsekwencją tezy znacznie mocniejszej, z którą nie mogę się zgodzić, a mianowicie, że postmodernizm nigdy nie miał żadnego rewolucyjnego potencjału – jego porażka nie jest wynikiem chytrości globalnego kapitalizmu, ale faktu, że od początku błędnie rozpoznawał rzeczywistość społeczną, opresywne uwarunkowania podmiotowości i strategie walki z nimi. Žižek postuluje, żebyśmy przestali ulegać szantażowi konsensu liberalno-demokratycznego3 („jesteś albo za demokracją, albo za totalitaryzmem”) wyrażającemu się w pełnym przerażenia frazesie „To może się skończyć tylko nowym Gułagiem!” rzucanym pod adresem każdego prawdziwie radykalnego projektu.

Skupię się więc nie na tym, czym projekt Žižka, przedstawiony w książce Rewolucja u bram, może się skończyć, ale na tym, od czego się zaczyna, czyli na jego założeniach, czerpanych z lacanowskiej psychoanalizy.

N

śmierć jouissance, czyli kapitalizm w wersji bezkofeinowej

aczelną wartością liberalno-demokratycznego konsensusu jest multikulturalistyczna tolerancja. W odróżnieniu od tolerancji formalnej, odnoszącej się

bednarek do członków społeczeństwa pozbawionych na drodze abstrakcji swoich cech: narodowości, pochodzenia etnicznego, płci, wyznawanych wartości, ma ona obejmować konkretne jednostki lub grupy (uwzględniać ich płeć, pochodzenie itp.) i aktywnie przeciwdziałać ich ewentualnej dyskryminacji.

Jak twierdzi Žižek, punktem dojścia takiej tolerancji multikulturalistycznej jako przedsięwzięcia teoretycznego i politycznego jest kultura poprawności politycznej i powszechnej wiktymizacji. Imperatyw „zaakceptuj Innego” uzupełniony jest przez „nie pozwól, żeby Inni cię napastowali”. Tolerancja nie obejmuje na przykład zachowań takich jak dawanie wyrazu swojej nietolerancji – rasizmowi, homofobii, fundamentalizmowi religijnemu. Inny może pojawić się na multikulturalistycznym horyzoncie tylko wówczas, gdy zostanie pozbawiony swoich problematycznych cech, które nierzadko są nieodłączną związane z jego kulturą4. Kolejnym elementem układanki są obsesyjne kampanie przeciwko molestowaniu seksualnemu. Według Žižka celem takiej polityki jest usunięcie z naszego otoczenia każdej formy autentycznej inności i autentycznego kontaktu z Innym. Dopełnieniem tej tendencji są przemiany na rynku towarów, prowadzące do pozbawiania niemal każdego produktu jego właściwej substancji: kawa bez kofeiny, odtłuszczona śmietanka, piwo bezalkoholowe, wirtualny seks itd. Chodzi o to, by zmaksymalizować konsumpcję i jedno-

2

S. Žižek, Rewolucja u bram, przeł. J. Kutyła, Korporacja Ha!art i Krytyka Polityczna, Warszawa 2006, s. 306.

Podobnie niegdyś Foucault ostrzegał przed uleganiem szantażowi Oświecenia: „jesteś albo po stronie Rozumu, albo przeciwko Rozumowi, po stronie irracjonalizmu”, M. Foucault, Co to jest Oświecenie? [w:] Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł.

D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa – Wrocław 2000.

4 Taki obraz multikulturalizmu jako teorii i praktyki politycznej jest tendencyjnie uproszczony i niesprawiedliwy. Zagadnienie nieprzystawalności systemów wartości oraz sposobu podejścia do kontrowersyjnych praktyk danych kultur jest w jego obrębie postrzegane jako poważny problem. Odpowiedzią na zarzutu Žižka mogłaby być uwaga Umy Narayan, że brak akceptacji dla pewnych aspektów kultury nie musi od razu oznaczać chęci zredukowania jej odmienności do zestawu egzotycznych dekoracji.

Najgorsze, co można w takiej sytuacji zrobić, to ulec logice „albo – albo”, traktując kultury jako statyczne, monolityczne i niepodatne na wzajemne interakcje. Warto też zauważyć, że o tym, co stanowi istotną cechę danej kultury, często decydują grupy w ramach tej kultury uprzywilejowane, sankcjonując praktyki, które podtrzymują ich władzę. U. Narayan, Essence of Culture and a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essentialism [w:] U. Narayan, S. Harding (red.), Decentering the Center. Philosophy for a Multicultural, Postcolonial and Feminist World, Bloomington and Indianapolis 2000.

3

276

krytyka polityczna

kp11.indb 276

10.01.2007, 21:08:03

rewolucja cześnie zminimalizować ryzyko, które się z nią wiąże. Świat nie tylko dozwolonego, ale i usankcjonowanego dążenia do przyjemności i samorealizacji, świat pozbawiony wielkich zakazów, okazuje się światem niezliczonych małych ostrzeżeń i zastrzeżeń. Wszystko jest dozwolone, ale wszystko jest też potencjalnie niebezpieczne: jedz, co chcesz, ale uważaj na cholesterol, uprawiaj seks z kim chcesz, ale uważaj na AIDS... W rezultacie wszystkie nasze doświadczenia zostają pozbawione wymiaru Realnego – swojej właściwej zawartości, nieuchronnie traumatycznej substancji.

Postkapitalistyczna demokracja, jak każda formacja patologiczna, jest jednak nękana przez swoje symptomy: islamski terroryzm, odrodzenie agresywnie prawicowego populizmu w krajach zachodnich czy wreszcie praktykowane przez co bardziej wyzwolone jednostki w tychże krajach sadomasochistyczne rytuały podporządkowania. Nie sposób pozbyć się symbolicznego Prawa; wyrugowane z porządku społecznego, schodzi do podziemia. Dziś należy go szukać nie w tym, co dominujące, stwierdzane oficjalnie, ale w miejscach kłopotliwej niekoherencji, ekscesach systemu, składających się na „obsceniczny suplement” ideologii.

Wydaje się, że jest on przeciwieństwem ideologii, jej parodią, transgresywnym zaprzeczeniem, ale w rzeczywistości skrycie ją podtrzymuje: „[...] aby wytwarzać siebie samą i zawrzeć to, co dla niej jest Inne, musi polegać na wewnętrznych nadmiarach, na których się opiera – Władza jest już od zawsze swoją własną transgresją; jeżeli ma funkcjonować, musi polegać na swego rodzaju obscenicznym uzupełnieniu, a więc gest autocenzury jest współsubstancjalny ze sprawowaniem władzy”5.

5 6

realnego Władza pozwala podporządkowanym jednostkom zachować dystans wobec „dziennego”, oficjalnego oblicza ideologii, parodiować je i łamać reguły w ściśle określony sposób, co umożliwia im wytrzymanie jej ciśnienia i tym sprawniejsze funkcjonowanie w trybach ideologii.

Przywołując przykład podany przez Žižka: homofobiczna męskość armii jest uzupełniana przez niezliczone dowcipy i szykany o podtekście homoseksualnym: „[...] dlaczego świat wojskowych tak mocno publicznie opiera się przed dopuszczeniem homoseksualistów do swoich szeregów?

Istnieje tylko jedna możliwa odpowiedź: nie dlatego, że homoseksualność stanowi zagrożenie dla rzekomej «fallicznej i patriarchalnej» libidalnej ekonomii wspólnoty wojskowej, lecz przeciwnie – dlatego że libidalna ekonomia wspólnoty wojskowej sama w istocie polega na stłumionej/ wypartej homoseksualności jako kluczowym składniku więzi żołnierskich między mężczyznami”6.

Dlatego Žižek wątpi w wywrotowy potencjał strategii opartych na parodiowaniu dyskursu dominującego. Są one według niego wynikiem błędnego rozpoznania sytuacji: to nie oficjalne deklaracje i dyrektywy są najistotniejsze, ale na wpół jawne, niepisane reguły, których nikt nie formułuje jasno, ale którym wszyscy są posłuszni.

S

nie ma wolności poza realnym

kupienie uwagi na symptomach – ekscesach ideologii jest jednak ważne i pożyteczne. Pierwszym krokiem terapii psychoanalitycznej jest określenie, w jaki sposób symptom organizuje życie psychiczne pacjenta. Analogicznie autentyczny akt oporu będzie polegał na wydobyciu

S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A.Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001, s. 41.

Tamże, s.39.

krytyka polityczna kp11.indb 277

277

10.01.2007, 21:08:03

joanna roli, jaką w ekonomii ideologii pełni jej obsceniczny suplement. Tę rolę odgrywa passage à l’acte7, wydarzenie nieuchronnie nacechowane przemocą – agresją lub autoagresją. Jeden z bardziej szokujących przykładów takiego zdarzenia, jakie podaje Žižek, to przypadek Andrei Yates, gospodyni domowej i pełnej poświęcenia matki, która pewnego dnia z zimną krwią utopiła w wannie pięcioro swoich dzieci. Jak widać, nawet jeśli passage à l’acte wiąże się z agresją wobec innych, ma destrukcyjne konsekwencje również dla jednostki, która go dokonuje, bowiem wyklucza ją ze wspólnoty. Komentuje Žižek: „«Cały» komunikat nakazu brzmi zatem w przypadku matki: bądź szczęśliwa i znajdź spełnienie w samym piekle własnego domu, gdzie twoje dzieci bombardują cię niemożliwymi żądaniami, gdzie legną wszystkie twoje nadzieje!”8.

Passage à l’acte, który z zasady służy przezwyciężeniu impasu, w jakim znalazł się podmiot, nie zawsze przezwycięża impas ideologiczny. Może się okazać działaniem z gruntu fałszywym, desperacką eskalacją przemocy mającą wypełnić lukę w porządku symbolicznym i w ten sposób go podtrzymać. To samo odnosi się do większości postaw patologicznych.

Na przykład fetyszyzm, zwykle owocujący konformizmem (skupienie się na fetyszu pozwala akceptować rzeczywistość taką, jaka jest, i przechodzić do porządku dziennego nad jej traumatycznym charakterem), w nielicznych przypadkach może umożliwić opór wobec nacisków systemu społecznego. Perwersja, czyli czerpanie przyjemności z bycia przedmiotem przyjemności Innego, jest pierwszym krokiem ku wyzwoleniu od podporządkowania, o ile podmiot w pełni i otwarcie się z nią

bednarek identyfikuje. Ale największe możliwości kryje w sobie postawa histeryczna.

Podmiot histeryczny nie jest chroniony przed realnością pragnienia Innego wyobrażeniowym ekranem – wie, że Inny czegoś od niego chce, ale skazany jest na ciągłe wątpliwości co do natury i przedmiotu tego pragnienia. Ta niepewność, przy jednoczesnej natarczywej bliskości pragnienia Innego i niemożliwości spełnienia żądania, tworzy sytuację bez wyjścia. Uwikłany w nią podmiot, wybierając rozwiązanie w postaci passage à l’acte, nie uwalnia się od żądania Innego, ale uwidacznia i wyostrza tkwiące w tej relacji napięcie. „[...] jedyna prawdziwa świadomość naszego ujarzmienia jest świadomością nieprzyzwoitej, ekscesywnej przyjemności (rozkoszy dodatkowej), którą z niego czerpiemy. Oto dlaczego pierwszym gestem uwolnienia nie jest pozbycie się tej ekscesywnej przyjemności, ale jej aktywne uznanie”9 – pisze Žižek. „Rozkoszuj się swoim symptomem!” Im bardziej symptom w swojej zdolności wzbudzania rozkoszy-bólu przywiązuje nas do siebie, tym lepiej. Odrzucając wyobrażeniowe zasłony dzielące nas od obiektu pragnienia i nadające mu postać nadającą się do zaakceptowania przez ego, stajemy twarzą w twarz z tym, co w naszym pragnieniu Realne, z traumą, która zawsze znajduje się u jego podstawy. Jednak żeby osiągnąć ten poziom, trzeba czegoś więcej niż passage à l’acte – potrzeba samego Aktu10. Akt ten zrywa symboliczny pakt gwarantujący podporządkowanie jednostki pisanym i niepisanym regułom, Prawu i jego obscenicznemu suplementowi. Paradoksalnie można skutecznie powiedzieć im „nie” tylko poprzez bezpośrednie uobecnienie

7 Termin psychoanalityczny przejęty z dyskursu psychiatrycznego, oznaczający przejście podmiotu od reprezentacji do działania (zwykle impulsywnego, gwałtownego, agresywnego) [przyp. red.]

8 S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 434.

9 S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 495.

10 S. Žižek, Od passage à l’acte do samego Aktu, [w:] tamże, s. 423–444.

278

krytyka polityczna

kp11.indb 278

10.01.2007, 21:08:04

rewolucja podporządkowania, bezwarunkowe powiedzenie mu „tak”: „[...] zostaje ujawnione masochistyczne libidalne przywiązanie sługi do pana i tym samym sługa uzyskuje wobec niego minimalny dystans”11.

Dlatego czyn przybiera często postać rytualnego zwrócenia się podmiotu przeciwko sobie. Podmiot chce zniszczyć w sobie zaangażowanie w stan podporządkowania, który jednak nie może zaistnieć bez jego sekretnego współudziału: „Kiedy podlegamy mechanizmom władzy, to owa podległość jest zawsze podtrzymywana przez jakiś rodzaj libidinalnej inwestycji: sama ta podległość generuje swoją rozkosz-dodatkową”12. Żeby zlustrować możliwości, jakie dla antykapitalistycznej rewolucji kryje w sobie czyn, Žižek odwołuje się do filmu Davida Finchera Fight Club (Podziemny krąg). Jego bohater, nękany bezsennością i poczuciem utraty realności własnego życia yuppie, „zabija w sobie konsumenta”13 dzięki zbawczej przemocy – uczestnicząc w spotkaniach tytułowego podziemnego kręgu, nieoficjalnego klubu walki wręcz bez prawie żadnych zasad, ale też oddając się w obecności swojego szefa ostentacyjnym aktom autoagresji.

Przemoc zawarta implicite w korporacyjnych strukturach władzy, niewidoczna na powierzchni zostaje zamanifestowana w formie obscenicznego i żenującego spektaklu. Stawka jest jednak większa: podziemny krąg rozrasta się, przekształcając się stopniowo w organizację terrorystyczną. Strategia oporu zaprezentowana w filmie, jak zauważają cytowani przez Žižka B. Diken i C. B. Laustsen14, jest nieefektywna, jeśli zatrzyma się na poziomie prywatnym, jednostkowym, mamy

realnego do czynienia z frenetycznymi i spektakularnymi aktami destrukcji pozbawionymi politycznych konsekwencji. Jeśli zostanie upolityczniona, stanie się organizacją opartą na męskich więziach tworzonych przez kult przemocy. Jest w tych zarzutach jakaś racja – przyznaje Žižek.

Droga czynu jest ryzykowna, autentyczny projekt rewolucyjny i jego totalitarne wypaczenia oddziela bardzo cienka granica. Innej drogi jednak nie ma. Jeśli zależy nam na odrzuceniu istniejącego porządku społecznego, musimy podjąć ryzyko. Na tym zasadza się idea powtórzenia: rewolucja nie uczy się na własnych błędach, można ją jedynie powtarzać – w zmienionych historycznych konfiguracjach – do skutku. „[...] nie możemy zawczasu dostarczyć niepodważalnego kryterium, które pozwoli nam odróżnić «fałszywe» wybuchu przemocy od «cudu» prawdziwego rewolucyjnego przełomu. Tej dwuznaczności nie da się zredukować, ponieważ «cud» może się wydarzyć tylko poprzez powtórzenie poprzednich niepowodzeń”15. Jeśli ulegamy iluzjom możliwości rewolucji bez przemocy, bez nieuniknionego wkroczenia sił chaosu i destrukcji, chcemy rewolucji bez rewolucji – jak by powiedział Lenin: ulegamy mrzonkom burżuazyjnego humanitaryzmu.

Grzechem głównym burżuazyjnego światopoglądu jest wyróżnianie w każdym zjawisku aspektu dobrego i złego oraz nadzieja na możliwość ich schludnego oddzielenia i zachowania tylko tego, co dobre. Takie jest na przykład stanowisko niektórych liberałów amerykańskich, upierających się, że muzułmański terroryzm nie ma nic wspólnego z islamem

11

S. Žižek, tamże, s. 252.

S. Žižek, tamże, s. 492.

13 Por. B. Brzozowska, „Zabij w sobie konsumenta!”, „Czas Kultury” 1/2004 (tekst skupia się na wątkach autoagresji w Podziemnym kręgu).

14 S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 503–504.

15 S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 507.

12

krytyka polityczna kp11.indb 279

279

10.01.2007, 21:08:04

joanna jako religią16. Tymczasem jest to niewykonalne. Ambiwalencja jest zwornikiem upodmiotowienia i własnością samego bytu – Realnego, budzącego jednocześnie fascynację i odrazę. Niejednoznaczna i ryzykowna droga czynu jest według Žižka konsekwencją jedynej autentycznie etycznej postawy: odwagi stawienia czoła Realnemu. Choć powierzchowne podobieństwa zdają się ją łączyć z totalitaryzmem, w rzeczywistości znajduje się ona w opozycji do niego17. Sam Žižek nie podaje przykładów, które mogłyby zilustrować to niezwykle doniosłe przeciwieństwo między autentyczną czystością etyczną a czystością superego. Ale jest przynajmniej jeden niemal podręcznikowy przykład: postać Eichmanna czy raczej to, jak funkcjonuje ona – w dużej mierze za sprawą relacji Hannah Arendt – w powszechnym odbiorze. Eichmann uznawany jest za ucieleśnienie stereotypu obsesyjnego formalisty, skupionego wyłącznie na wykonywaniu swojej pracy urzędnika. Tymczasem dokładniejsza lektura Eichmanna w Jerozolimie ujawnia, że wizerunek ten został skonstruowany w dużej mierze na podstawie deklaratywnych wypowiedzi zawartych w zeznaniach samego oskarżonego, który wyraźnie chciał postrzegać siebie w ten sposób18. Nic bardziej fałszywego od usprawiedliwień Eichmanna, który twierdził, że wykonywał tylko swoje

bednarek obowiązki. On i jemu podobni traktowali ślepe podporządkowanie Führerowi i urzędniczą mentalność jak wyobrażeniowy ekran, za którym mogła się ukryć perwersyjna przyjemność czerpana z sytuacji usankcjonowanego zawieszenia nakazów i zakazów moralnych. Czystość superego oznacza poleganie na wielkim Innym; autentyczna czystość etyczna wymaga zrzeczenia się w swoim działaniu wszelkiej gwarancji z jego strony.

C

partia ma zawsze rację

zyn może zostać podjęty przez jednostkę niejako prywatnie, na własną odpowiedzialność. Aby jednak przekształcił się w działalność polityczną, konieczna jest jego formalizacja i instytucjonalizacja – konieczna jest Partia. Jeśli jej brak, „pozostaną zaledwie marginalne zakłócenia, być może powstanie jakiś nowy Greenpeace, skuteczny, ale z równie ograniczonymi celami, strategią marketingową, i tak dalej.

W skrócie, bez formy Partii ruch pozostanie w błędnym kole «oporu», jednym z kluczowych haseł «ponowoczesnej» polityki, która lubi przeciwstawiać «dobry» opór wobec władzy «złemu», rewolucyjnemu przejęciu władzy – ostatnią rzeczą, jakiej chcemy, jest udomowienie antyglobalizacji w kolejne miejsce «oporu» przeciw kapitalizmowi”19.

16

Jak widać, psychoanalityczne założenia teorii Žižka mogą jedynie dostarczyć intelektualnych wytycznych dla polityki samobójczego impasu. Proponuje on tutaj wizję islamu (podobnie zbudowana jest zresztą wizja każdego Innego) jako jednocześnie fascynującej i odrażającej Rzeczy, ze swej istoty nieustannie nam zagrażającej. Czy nie rozsądniej byłoby przyznać, że terroryzm niewątpliwie ma coś wspólnego z islamem, co nie oznacza, że stanowi nieusuwalną część jego istoty, podobnie jak krucjaty nie są integralną częścią chrześcijaństwa? Problem tkwi w strategicznym, otwarcie wprowadzanym w Rewolucji u bram esencjalizmie, mającym stanowić alternatywę dla postmodernistycznego pansemantyzmu. Prowadzi on z pewnością, co uwidacznia ten przykład, do rozwiązań bardziej radykalnych – ale czy skuteczniejszych?

17 Co wydaje się być w niejakiej sprzeczności z rozważaniami dotyczącymi grożącej rewolucji porażki i ześliźnięcia się w totalitaryzm. Broniąc rozumowania Žižka, można by je ująć tak: autentyczny czyn i totalitarny terror nie mają ze sobą nic wspólnego, ale ich przejawy w rzeczywistości społecznej, konkretne działania polityczne, mogą być nie do odróżnienia. Problem nie tkwi jednak w konieczności przedarcia się przez powierzchowne podobieństwa, by dotrzeć do istotowej różnicy. Nasz stosunek do całego zagadnienia nie jest bowiem stosunkiem poznawczym; nie odkrywamy rewolucji, ale tworzymy ją, nie mając przy tym żadnych wytycznych pozwalających uniknąć błędu. Wydaje się więc, że nie można mówić o istocie fenomenu, jakim jest rewolucja, przed jego realizacją; zaś określenie jej istoty po fakcie – stwierdzenie sukcesu albo porażki – jest również gestem politycznym, a nie epistemologicznym. Jeżeli czyn i jego totalitarna parodia są nie do odróżnienia w porządku politycznym, powinny być też nie do odróżnienia w porządku teoretycznym.

18 H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie: rzecz o banalności zła, Wydawnictwo Znak, Kraków 1998.

19 S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 595.

280

krytyka polityczna

kp11.indb 280

10.01.2007, 21:08:04

rewolucja Partia zajmuje w projekcie Žižka to samo miejsce, które w religii zajmuje Bóg, a w terapii psychoanalitycznej analityk – miejsce prawdy, miejsce „podmiotu, który wie”. Jest to miejsce nieodzowne: klasa robotnicza, jak twierdzi Lenin, nie jest w stanie spontanicznie, własnymi siłami nabyć świadomości klasowej. Prawda o jej położeniu musi jej zostać przekazana przez partyjnych intelektualistów. Analogicznie, osoba podejmująca terapię nie dotrze sama do Realnego podłoża swoich symptomów – potrzebuje analityka, któremu przypisuje wiedzę na temat swojej prawdziwej istoty, swojego „wewnętrznego skarbu”. Analityk, rzecz jasna, takiej wiedzy nie posiada, ponieważ podmiot jako taki nie ma żadnej pozytywnej istoty.

Jego istotą jest pustka, brak. Podczas terapii pozostaje tylko sprawić, by pacjent dotarł do punktu, w którym będzie w stanie przyswoić sobie tę wiedzę-niewiedzę20.

Rola i wiedza analityka są więc czysto formalne. Podobnie jest z Partią: jej wiedza nie ma treści, jej zadaniem jest dostarczać formy dla wiedzy jej poszczególnych członków. Czy nie równa się to w praktyce dogmatyzmowi? Formę Partii, formę bezwarunkowej prawdy, zawsze będzie przecież wypełniać jakaś konkretna treść. Žižek twierdzi, że również to ryzyko musi zostać podjęte. Warunkiem koniecznym radykalnego przedsięwzięcia politycznego jest roszczenie do bezwarunkowej prawdy; prawda konkretnego, partykularnego stanowiska politycznego musi być jednocześnie traktowana jako prawda uniwersalna. Oto logika Uniwersalnej Pojedynczości (Universal Singular), jak najdalsza od naukowego obiektywizmu, ale również od pluralizmu i relatywizmu.

Rewolucyjna prawda podlega jednak również logice ekscesu, co widać na przykładzie stalinizmu: forma prawdy zostaje 20

realnego uwikłana w paranoiczną spiralę czystek, gdzie dzisiejszy kat może stać się jutrzejszą ofiarą, gdzie wszyscy są potencjalnie winni i nikt nie może czuć się bezpiecznie.

Rządy Stalina wyglądały właśnie tak, ponieważ ich aktem fundującym było sprzeniewierzenie się radykalnemu projektowi Lenina. Zdrada rewolucji nieustannie jednak powracała, jak wszystko, co wyparte, i sprawiła, że rewolucja oznaczała w praktyce nieustający terror. U źródeł kompulsywnego mechanizmu czystek tkwił mimo to autentyczny czyn – dlatego można, według Žižka, mówić o wewnętrznej wielkości stalinizmu.

P

czy możemy mówić o wewnętrznej wielkości faszyzmu?

ropozycja Žižka ma stanowić alternatywę dla nędzy współczesnych ruchów lewicowych. Czy jest nią rzeczywiście?

Nasuwają się co do tego poważne wątpliwości. Ich przyczyną nie są konkretne rozwiązania, ale całościowy charakter strategii, jaka wyłania się z Rewolucji u bram, oraz założenia teoretyczne: psychoanalityczna wizja natury władzy i uwikłania w nią podmiotu, a także ujęcie statusu samej psychoanalizy jako narzędzia krytyki ideologii i politycznego oporu.

Główny zarzut Žižka pod adresem lewicowych intelektualistów i „nowych ruchów społecznych” polega na tym, że ich działaniami kieruje nieświadomy lęk przed rzeczywistym obaleniem systemu: „Ogromna większość dzisiejszych «radykalnych» wykładowców po cichu liczy na stabilność amerykańskiego modelu kapitalizmu [...]. Ich przesadzony politycznie poprawny zapał w walce z seksizmem, rasizmem, wyzyskiem w Trzecim Świecie i tak dalej, jest zatem obroną przed ich własną tożsamością, swego rodzaju kompulsywnym rytuałem, którego ukry-

S. Kay, Introducton: Thinking, Writng and Reading about the Real [w:] Zižek. A Critical Introduction, Cambridge 2003.

krytyka polityczna kp11.indb 281

281

10.01.2007, 21:08:04

joanna ta logika brzmi: «Rozmawiajmy, ile się da o konieczności radykalnej zmiany, aby tylko upewnić się, że nic się naprawdę nie zmieni!»”21 Temu tak naprawdę służy taktyka oporu rozproszonego, sfragmentaryzowanego, marginalnego. Zamiast angażować się w ludyczną pseudodziałalność, której prawdziwym motywem jest obawa przed traumą upadku kapitalizmu, należy konsekwentnie do tego upadku dążyć. Możliwe jest to jedynie na drodze czynu – drodze nieskończonej.

Tym, co możemy zyskać poprzez bezpośredni kontakt z traumą jouissance, jest jedynie „minimalny dystans”; nigdy nie zdystansujemy się na tyle, by móc zerwać więź z Realnym i uwolnić się od podporządkowania. Nie jest to możliwe, gdyż Realne stanowi o prawdzie naszego pragnienia i „zasila” życie podmiotu. Już Freud zauważył, że terapia nie kończy się nigdy22. Podobnie jest zapewne z rewolucją, posiadającą analogiczny do terapii przebieg i strukturę.

Terapia wymaga obecności psychoanalityka. Nie sposób przeprowadzić analizy własnymi siłami, bez ingerencji prawdy, która przychodzi z zewnątrz. Podobnie nie sposób przeprowadzić rewolucji bez Partii. Nasuwa się tu pytanie: jaki jest stosunek rewolucyjnego czynu – który, jak pamiętamy, wyróżnia się etycznością postawy nie legitymizowanej przez wielkiego Innego – do Partii jako podmiotu, który wie? Nawet jeśli miejsce wielkiego Innego nie jest tożsame z miejscem tegoż podmiotu, wydają się one podejrzanie do siebie podobne. Rolą obu jest przecież legitymizacja działań podmiotu i czynienie ich skutecznymi. Czy zatem czyn jest podejmowany przez jednostkę (lub grupę)

bednarek bez jakiejkolwiek legitymizacji i następnie wtórnie, na potrzeby rewolucji jako zinstytucjonalizownego działania politycznego, zatwierdzany przez Partię, czy też, zgodnie z twierdzeniem o niemożności spontanicznego uzyskania dystansu do swojego uwikłania w stosunki władzy, jest on pobudzany przez impuls ze strony Partii?

W pierwszym przypadku dochodziłoby do zatracenia autentyczności czynu wskutek jego formalizacji; w drugim – od początku nie byłoby mowy o żadnej autentyczności, ponieważ czyn byłby efektem wyrachowanej manipulacji instytucji.

Wiąże się to z kolejnym problemem, jakim jest drobna, lecz zasadnicza różnica między poszczególnymi systemami totalitarnymi. Chodzi o obecność w nich (lub brak) jądra autentycznego rewolucyjnego projektu. Pisząc o wewnętrznej wielkości stalinizmu, Žižek zadaje na marginesie pytanie: czy istnieje analogiczna wewnętrzna wielkość faszyzmu? I bardzo kategorycznie odpowiada: NIE!23 Nie, ponieważ zbrodnie Hitlera nie były symptomami żadnego wyparcia; nie było takiego wydarzenia jak rewolucja faszystowska, które mogłoby zostać zdradzone: „[...] mimo potworności popełnionych w imię komunizmu stalinowskiego (lub raczej z powodu specyficznych postaci tych potworności) był on głęboko powiązany z wydarzeniem prawdy (Rewolucją Październikową), podczas gdy faszyzm był pseudowydarzeniem, kłamstwem udającym autentyczność”24.

Faszyzm, mimo powierzchownych podobieństw – okrucieństw, zbrodni przeciwko ludzkości – jest czystym przeciwieństwem komunizmu. Widać to zwłaszcza w stosunku obu tych systemów do prawdy: Žižek przeciwstawia arbitralność totalitaryzmu rewolucyjnej prawdzie Uni-

21

S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 314.

Z. Freud, „Analiza skończona i nieskończona” [w:] Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997.

23 S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 365.

24 S. Žižek, Przekleństwo fantazji, wyd. cyt., s. 121.

22

282

krytyka polityczna

kp11.indb 282

10.01.2007, 21:08:05

rewolucja wersalnej Pojedynczości. Trudno jednak stwierdzić, na czym opiera się to przeciwstawienie. Wydaje mi się, że właśnie tutaj – w miejscu zetknięcia się, wzajemnego stosunku komunizmu i faszyzmu – projekt Žižka napotyka swój własny symptom, ulega konieczności tworzenia własnego ekscesu. „John Berger wygłosił ostatnio uderzającą uwagę à propos pewnego francuskiego plakatu reklamowego dla internetowej firmy brokerskiej Selftrade: pod wizerunkiem sierpa i młota wyrzeźbionych z litego złota i ozdobionych diamentami, możemy przeczytać hasło: «A co jeśli wszyscy zyskają na rynku akcji?» [...]. Berger zagłębia się w prosty eksperyment myślowy: «Wyobraźmy sobie kampanię używającą wizerunku swastyki wykutego w złocie i ozdobionego diamentami! Oczywiście, to by tak nie chwyciło. Dlaczego? Swastyka odnosi się do potencjalnych zwycięzców, a nie przegranych. Przywołuje dominację, a nie sprawiedliwość»”25. To niewątpliwie prawda. Komunizm niesie obietnicę wolności, równości i sprawiedliwości dla całej ludzkości, faszyzm – wolności tylko dla jednej rasy i narodu. Pozostaje jednak problem wroga klasowego: droga do wypełnienia obietnicy komunizmu wiedzie poprzez nieunikniony etap dyktatury proletariatu, eksterminacji – czy w najlepszym razie „reedukacji” burżuazji. Jeśli uzupełnimy założenia Lenina założeniami Žižka, przekonamy się, że etap ten zostaje w praktyce wydłużony w nieskończoność.

Mimo szumnych deklaracji radykalizmu i utopijności Žižek nie umie wyobrazić sobie innego świata, spełnionej komunistycznej utopii. Natomiast umie sobie wyobrazić nieskończoną, permanentną rewolucję; więcej, jest zmuszony do wyobrażania sobie właśnie tego i tylko tego, bo taki model oporu przyjmuje: opartego na czynie – nieskończonej walce z więzią 25

realnego libidalną, której tak naprawdę nie możemy (nie chcemy) zerwać.

Wydaje się, że komunizm w wersji Žižka tak naprawdę również jest ofertą tylko dla niektórych; tych mianowicie, którzy wzorem heglowskiego pana nie boją się zaryzykować życia i przetrwania własnego ego w kontakcie z Realnym; którzy, co więcej, nie są tym przetrwaniem w ogóle zainteresowani. Sytuację komplikuje dodatkowo fakt, że musi się to odbywać pod auspicjami Partii; działanie absolutnie krańcowe, „rozdarcie” podmiotu zyskuje instytucjonalną sankcję.

Eksces właściwy tej ideologii uzupełnia ją, ukazując przy tym w krzywym zwierciadle jej oblicze: rewolucyjna prawda zaangażowanego podmiotu znajduje swój suplement w totalitarnej arbitralności.

Etyczna czystość ukazuje się pod postacią obscenicznej dowolności, która zyskuje prerogatywy prawdy dzięki sile, okrucieństwo traci swoje usprawiedliwienie w postaci funkcjonowania jako passage à l’acte, dochodzenie do prawdy poprzez odniesienie do podmiotu, który wie, jawi się jako rozkoszowanie się posłuszeństwem wobec wielkiego Innego.

Być może mechanizm tworzenia swojego ekscesu jest nieodłączny od zajmowania postawy ideologicznej. Jeśli tak, nie powinno to jednak służyć jako narzędzie krytyki innych ideologii – istnienie symptomów liberalizmu czy multikulturalizmu nie powinno tych formacji automatycznie dyskwalifikować.

Status dyskursu Žižka jest dość problematyczny: chciałby on jednocześnie przyznać swojej wersji lacanowskiej psychoanalizy prawo do politycznego zaangażowania (nieodłącznego moim zdaniem od ideologiczności) i pozycję metadyskursu, „miejsca prawdy”. Jeśli więc okazuje się, że jego teoria ma przynajmniej jedną z cech, które on sam przypisuje forma-

S. Žižek, Rewolucja..., wyd. cyt., s. 624.

krytyka polityczna kp11.indb 283

283

10.01.2007, 21:08:05

joanna cjom ideologicznym26, traci ona za sprawą sprzeczności performatywnej wiarygodność w oczach tych, dla których ważne jest uprawomocnienie dyskursu. Stanowi też argument za stanowiskiem tych, którzy nie wierzą w możliwość istnienia absolutnego metadyskursu.

Pozostaje ostatni, najważniejszy problem: czy Realne istnieje i czy jouissance jest sposobem, w jaki się do niego odnosimy? Niestety, podobnie jak w przypadku wszystkich pojęć filozoficznych droga eksperymentalnej weryfikacji/falsyfikacji jest przed nami zamknięta. Może warto zadać inne pytanie: czy opłaca się przyjąć Realne jako podstawę politycznego oporu, jak czyni to Žižek? Nie wydaje się, by był to najlepszy wybór, biorąc pod uwagę dwuznaczną naturę podporządkowana podmiotu, równoważąca odruch ucieczki od

bednarek traumatycznej Rzeczy przyciąganiem, fascynacją. Mimo trudnego do zniesienia napięcia, charakteryzującego tę sytuację, jej wynikiem nigdy nie będzie wycofanie inwestycji libidalnej. Podobne są konsekwencje – czy raczej ich brak – wyboru niekończącej się terapii psychoanalitycznej jako modelu dla rewolucji.

Projekt Žižka, mimo deklarowanego radykalizmu i krańcowej odmienności od strategii inspirowanych poststrukturalizmem, wydaje się nie tylko sam posiadać strukturę zwodniczej powierzchni i ukrytej za nią ekscesywnej prawdy, którą tym strategiom imputuje, ale także dążyć w podobny sposób do tego samego – wprowadzać nieustanne zmiany po to, żeby ostatecznie wszystko pozostało takie samo.

Bibliografia: B. Brzozowska, „Zabij w sobie konsumenta!”, „Czas kultury” 1/2004 P. Dybel, „Koncepcja ideologii Slavoja Žižka”, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 4/1998 S. Kay, Introduction: Thinking, Writing and Reading about the Real [w:] Žižek. A Critical Introduction, Polity Press, Cambridge 2003 U. Narayan, Essence of Culture and a Sense of History: A Feminist Critique of Cultural Essetialism [w:] U. Narayan, Sandra Harding (red.), Decentering the Center. Philosophy for a Multicultural, Postcolonial and Feminist World, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis 2000 S. Žižek, Passion In The Era of Decaffeinated Belief, „The Symptom” 5/2004, http://www.lacan.com/passionf.htm S. Žižek, „Perspektywy radykalnej polityki dziś”, przeł. A. Mazur, „Krytyka Polityczna”, 7-8/2005 S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001 S. Žižek, Rewolucja u bram, przeł. J. Kutyła, Koreporacja Ha!art i Krytyka Polityczna, Kraków 2006 S. Žižek, When the Party Commits Suicide, http://www.lacan.com/zizek-suicide S. Žižek, The Act and Its Vicissitudes, „The Symptom” 6/2005, http://www.lacan.com/symptom6_articles/zizek.htm 26

Pozostaje kwestią otwartą, czy posiada też inne cechy ideologii: czysto formalny charakter, autoreferencjalność i kolistość uzasadnienia, działanie za pomocą uwodzenia przez „wzniosły obiekt” (por. S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, przeł.

J. Bator i P. Dybel, Wrocław 2001; P. Dybel, Koncepcja ideologii Slavoja Žižka, „Zagadnienia Naukoznawstwa” 4/1998).

Niewykluczone, że dałoby się zastosować koncepcję ideologii Žižka do jego własnego stanowiska teoretycznego.

284

krytyka polityczna

kp11.indb 284

10.01.2007, 21:08:05

kp11.indb 285

10.01.2007, 21:08:05

PA W E Ł – N A M WSPÓŁCZESNY alain badiou

D

laczego święty Paweł? Po co zwracać się akurat do tego „apostoła” – podejrzanego tym bardziej, że ogłosił się nim sam – którego imię wiąże się z najmniej otwartymi i najbardziej instytucjonalnymi aspektami chrześcijaństwa: Kościołem, dyscypliną moralną, społecznym konserwatyzmem, nieufnością wobec Żydów?

Jakże wpisać to imię w nasz plan ustanowienia na nowo teorii podmiotu, która podporządkuje jego istnienie tak przypadkowemu wymiarowi wydarzenia, jak i czystej przygodności wielorakiego bytu, nie poświęcając przy tym motywu wolności?

Mógłby też ktoś spytać: Jaki użytek spodziewamy się mieć z aparatu chrześci-

jańskiej wiary, aparatu, którego nie sposób oddzielić od postaci i tekstów Pawła? Po co przywoływać i analizować tę bajeczkę? Postawmy bowiem sprawę jasno: jeśli o nas chodzi, to mamy tu do czynienia po prostu z bajką (fable). Dotyczy to zwłaszcza Pawła, który z ważnych powodów zredukował chrześcijaństwo do jednego zdania: Jezus zmartwychwstał. I to właśnie jest moment bajkowy (point fabuleux), cała reszta – narodzenie, nauczanie, śmierć – m o ż e jeszcze się broni. „Bajką” nazywamy opowieść dotykającą rzeczywistości jedynie pośrednio i za pomocą niewidzialnego rezyduum, które tkwi we wszystkim co jawnie jest tylko wyobrażeniem. Patrząc z tej perspektywy, Paweł

Alain Badiou, Contemporanéité de Paul. Jest to pierwszy rozdział z książki A. Badiou, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Presses Universitaires de France, Paryż 1997. Książka ukaże się w Serii Krytyki Politycznej w marcu 2007 w wydawnictwie Korporacja Ha!art.

286

krytyka polityczna

kp11.indb 286

10.01.2007, 21:08:05

paweł

–

nam

redukuje chrześcijańską narrację do tego jedynego bajkowego momentu (point de fable). Czyni to z mocą człowieka, który wie, że trzymając się mocno realności tego momentu, pozbywa się ciężaru wszystkich otaczających go wyobrażeń. Skoro już mamy mówić o wierze (a cały problem Pawła dotyczy kwestii wiary albo tego, co kryje się w słowie pistis), to powiedzmy, że wydaje się nam rzeczą absolutnie niemożliwą wiara w zmartwychwstanie ukrzyżowanego.

Paweł jest postacią odległą od nas w trojakim sensie: jego historycznego tła; jego roli jako fundatora Kościoła; jego prowokacyjnego skupienia myśli na momencie baśniowym.

Jesteśmy zobowiązani wyjaśnić, dlaczego obciążamy tę odległość ładunkiem filozoficznej bliskości, dlaczego baśniowe zmagania z realnością służą nam jako środek, gdy w grę wchodzi odnowienie tego, co uniwersalne w jego czystej świeckości, tu i teraz.

Bez wątpienia pomocny tu jest fakt, że na przykład Hegel, Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, a w naszych czasach Jean-Fran˜ois Lyotard również odczuli konieczność przyjrzenia się postaci Pawła, a przy tym badali ją zawsze w kategoriach skrajnych (założycielski albo regresyjny, epokowy lub marginalny, godny naśladowania albo katastrofalny), aby uporządkować własne dyskursy spekulatywne.

My skupimy się w dziele Pawła na pojedynczym połączeniu, które można formalnie oddzielić od baśni. Wynalazcą tego połączenia jest sam Paweł. Pozwala ono na przejście między tezą1 (proposition) dotyczącą podmiotu a pytaniem o prawo. Dociekania Pawła dotyczą tego, jakie prawo pozwala ustrukturować podmiot pozbawiony jakiejkolwiek tożsamości i podlegający wydarzeniu, a jedynym

współczesny „dowodem” wydarzenia jest deklaracja samego podmiotu.

Kluczowe dla nas jest to, że owo paradoksalne połączenie podmiotu bez tożsamości i prawa bez podstawy umożliwia uniwersalne nauczanie w samej historii.

Bezprecedensowy gest Pawła polega na wyrwaniu prawdy z uścisku wspólnoty: czy to ludu, miasta, imperium, terytorium, czy też klasy społecznej. To, co jest prawdziwe (lub słuszne; w tym przypadku na jedno wychodzi), nie może zostać zredukowane do jakiejś obiektywnej zbiorowości – ani jako przyczyny, ani jako przeznaczenia.

Pojawią się głosy sprzeciwu, że „prawda” to dla nas zwykła bajka. Właśnie tak, ale liczy się subiektywny gest uchwycony w jego mocy fundującej warunki właściwe uniwersalności. Porzucenie bajkowej treści pozostawia pustą formę tych właśnie warunków, ale przede wszystkim kończy się katastrofą przypisania dyskursu prawdy jakimś ustanowionym uprzednio historycznym zbiorowościom.

Oddzielić ostro każdą procedurę prawdy od „kulturowej” historyczności, w której opinia publiczna stara się ją rozpuścić.

Oto operacja, w której naszym przewodnikiem jest Paweł.

Przemyśleć na nowo ten gest, rozwikłać jego zawiłości, ożywić jego pojedynczość i fundującą siłę. Oto dzisiejsza konieczność.

Co tak naprawdę składa się na naszą współczesną sytuację? Postępująca redukcja kwestii prawdy (a zatem myślenia) do formy językowej. W tym miejscu spotykają się anglosaska ideologia analityczna i tradycja hermeneutyczna (ta para to skobel współczesnej filozofii akademickiej), dochodząc do relatywizmu kulturowego i historycznego, który dziś jednocześnie jest tematem opinii publicznej, motywacją „polityczną” oraz wyznacza ramy badaw-

Proposition oznacza w tym miejscu termin teologiczny używany na określenie twierdzeń sprzeciwiających się doktrynie. Po polsku termin ten oddaje się jako „teza” (np. tezy Lutra czy Janseniusa) [przyp. tłum.].

1

krytyka polityczna kp11.indb 287

287

10.01.2007, 21:08:06

al ain cze nauk humanistycznych. Działające już krańcowe formy tego relatywizmu starają się nawet matematykę włożyć do szuflady z napisem „zachodnia” i tym samym zrównać aparat matematyczny z dowolnym obskuranckim czy niedorzecznym aparatem.

Wystarczy tylko nazwać podzbiór ludzi używających tego aparatu, a łatwiej to zrobić, jeśli mamy powody wierzyć, że podzbiór ten składa się z ofiar. Oto dowód na wzajemne powiązanie ideologii kulturalistycznej z koncepcją człowieka jako ofiary.

Powiązanie to blokuje dostęp do uniwersalności, która ani nie toleruje partykularności, ani nie utrzymuje bezpośredniego związku ze statusem – pana lub ofiary – miejsc, z których uniwersalność wyłania się jako teza (proposition).

Co jest wspólnym mianownikiem tej promocji kulturowej cnoty uciskanych, tego językowego zalewu wspólnotowych partykularyzmów (które w ostateczności zawsze odsyłają do języka, rasy, narodu, religii czy też płci)? Wszystko wskazuje na to, że jest nim abstrakcja pieniężna, której fałszywa uniwersalność doskonale przystosowuje się do wspólnotowej pstrokacizny. Długotrwałe doświadczenie komunistycznych dyktatur miało wartość o tyle, o ile pokazało, że finansowa globalizacja, niepodzielne rządy pustej uniwersalności kapitału miały za prawdziwego wroga tylko inny uniwersalny projekt, podobnie obłąkany i krwawy. Jedynie Lenin i Mao naprawdę przerażali tych, którzy bez ograniczeń chcieli chełpić się liberalnymi zaletami ogólnego ekwiwalentu lub demokratycznymi cnotami komunikacji handlowej. Starczy upadek ZSRR, paradygmatu dla państw socjalistycznych na pewien czas zawiesił strach, uwolnił pustą abstrakcję, uprościł myślenie. Na pewno nie spowolni tego procesu zrzeczenie się konkretnej uniwersalności prawdy, aby uznać prawa „mniejszości” rasowych, religijnych, narodowych czy seksualnych. Nie pozwolimy, aby prawo do myślenia-praw-

288

badiou dy (verité-pensée) miał tylko monetaryzm wolnej wymiany i jego mierny polityczny odpowiednik – kapitalistyczny parlamentaryzm, który za pięknym słowem „demokracja” coraz gorzej skrywa swoją nędzę.

Oto dlaczego Paweł, sam współczesny monumentalnemu zniszczeniu wszelkiej polityki (początkom wojskowego despotyzmu, który znamy pod nazwą „Imperium Rzymskiego”), interesuje nas w najwyższym stopniu. To właśnie on, przypisując uniwersalności specyficzne połączenie prawa i podmiotu, zadaje sobie rygorystycznie pytanie, jaką cenę za to połączenie ma zapłacić zarówno podmiot, jak i prawo. Jest to również nasze pytanie. Zakładając, że uda nam się przywrócić związek między prawdą a podmiotem, jakim konsekwencjom musimy stawić czoła, tak po stronie prawdy (wydarzeniowej i zuchwałej), jak i podmiotu (wyjątkowego i heroicznego)?

Biorąc pod uwagę właśnie to pytanie, filozofia może określić swoją kondycję wobec czasu, nie stając się przy tym środkiem ukrywania tego, co najgorsze. Może sięgnąć naszych czasów w inny sposób, niż schlebiając dzikiej inercji.

Trzymając się naszego kraju, kierunku, w którym zmierza nasze Państwo, co można uznać za znaczącą tendencję ostatnich 15 lat? Rzecz jasna oprócz ciągłego rozwoju automatyzmów kapitału w postaci liberalizmu i Europy. Rozwój ten jest prawem świata jako rynku, zatem nie czyni nas niczym wyjątkowym.

Nie widzimy niestety innej odpowiedzi na to pytanie, niż trwałe pojawienie się partii Le Pena, prawdziwej narodowej osobliwości, której odpowiednika trzeba szukać aż w Austrii, i nie jest to komplement.

Jak brzmi jedyne hasło tej partii? Hasło, któremu nie jest w stanie przeciwstawić się otwarcie żadna z parlamentarnych partii, a zatem wszystkie one głosują za nim lub tolerują te wszystkie coraz bardziej złowrogie prawa, które można z tego hasła

krytyka polityczna

kp11.indb 288

10.01.2007, 21:08:06

paweł

–

nam

wyprowadzić? Hasło to brzmi: „Francja dla Francuzów”. Jeśli chodzi o państwo, prowadzi nas to do paradoksalnej nazwy, którą Pétain nadał marionetkowemu rządowi, wiernemu słudze nazistowskiego okupanta: państwo francuskie. W ten właśnie sposób w samym sercu przestrzeni publicznej usadowiło się niebezpieczne pytanie: Kto jest Francuzem? Każdy wie, że jedyną odpowiedzią na to pytanie jest prześladowanie ludzi nazwanych w sposób arbitralny nie-Francuzami. Jedyna polityczna realność słowa „francuskie”, które zostało wybrane jako fundamentalna kategoria państwa, polega na nieustannym wprowadzaniu w życie coraz bardziej dyskryminujących wzorców skierowanych przeciw ludziom, którzy tu są albo chcą tu żyć. Uderzające jest zwłaszcza to, że ta prześladowcza rzeczywistość właściwa logice tożsamości (Prawo jest dobre tylko dla Francuzów) jednoczy pod tym samym sztandarem – jak pokazała to smutna sprawa „chust” – zarówno zrezygnowanych obrońców kapitalistycznego spustoszenia (prześladowania są nieuchronne, gdyż bezrobocie wyklucza wszelką gościnność), jak i adwokatów „francuskiej republiki” (obcokrajowcy będą tolerowani tylko wówczas, gdy będą „się integrować” ze wspaniałym modelem, jaki proponują im nasze czyste instytucje, nasze wspaniałe systemy edukacji i przedstawicielstwa).

Dowodzi to, że z punktu widzenia realnego życia ludzi i tego, co ich spotyka między zglobalizowaną logiką kapitału i francuskim fanatyzmem tożsamości istnieje obrzydliwe wspólnictwo.

Na naszych oczach następuje oddanie przestrzeni publicznej wspólnotom, odrzucenie transcendentnej neutralności prawa. Państwo ma przede wszystkim zapewnić sobie stałą, sprawdzalną genealogicznie, religijnie i rasowo tożsamość tych, za których jest odpowiedzialne. Musi zde2

współczesny finiować dwie, może trzy, odrębne przestrzenie prawa, zależnie od tego, czy chodzi o prawdziwych Francuzów, zintegrowanych lub możliwych do zintegrowania cudzoziemców, czy też o cudzoziemców, których uznaje się za niezintegrowanych, czyli za niemożliwych do zintegrowania. Prawo przechodzi w ten sposób pod kontrolę modelu „narodowego”, którego jedyną prawdziwą zasadą jest rozpętane przez niego prześladowanie. Porzucając wszelkie uniwersalne reguły, weryfikacja tożsamościowa – która jest niczym innym niż policyjną obławą – tworzy precedensy, tak w definiowaniu, jak i stosowaniu prawa. Oznacza to, że podobnie jak pod rządami Pétaina, gdzie prawnicy nie widzieli nic złego w subtelnym definiowaniu Żyda jako prototypu nie-Francuza, całej legislacji muszą towarzyszyć tożsamościowe protokoły, a podzbiory w populacji są za każdym razem definiowane przez ich specjalny status. Biegnie to swoim torem, kolejne rządy dorzucają swoje trzy grosze.

Mamy do czynienia z powolnym procesem „pétainizacji” państwa.

Jakże czysto w tych okolicznościach brzmi wypowiedź Pawła, wypowiedź tym bardziej zdumiewająca jeśli znamy zasady rządzące w świecie antycznym: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety” (Ga 3, 28)2!

Dla nas, którzy bez problemu zastąpimy Boga tą czy inną prawdą, a dobro służbą, której prawda ta wymaga, jakże stosowne jest hasło: „Chwała zaś, cześć i pokój spotkają każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę” (Rz 2, 10).

Nasz świat nie jest tak „skomplikowany”, jak twierdzą ci, którzy chcą zapewnić jego trwanie. Można nawet powiedzieć, że w ogólnym zarysie jest on idealnie prosty.

Fragmenty listów św. Pawła w przekładzie Biblii Tysiąclecia. [przyp. tłum.]

krytyka polityczna kp11.indb 289

289

10.01.2007, 21:08:06

al ain Z jednej strony ciągle poszerzają się automatyzmy kapitału, jest to spełnienie genialnej prognozy Marksa: świat wreszcie ukształtowany, ale jako rynek, jako rynek światowy. Ten kształt świata narzuca abstrakcyjną homogenizację.

Wszystko, co krąży, staje się jednostką obrachunkową i odwrotnie – krąży tylko to, co da się porachować. Co więcej, zasada ta objaśnia paradoks, który dostrzegło niewielu: w dobie uogólnionego krążenia i fantazmatu błyskawicznej komunikacji kulturowej, wszędzie mnoży się prawa i regulacje zabraniające przepływu osób.

Również we Francji napływ cudzoziemców jeszcze nigdy nie był tak niski jak w ostatnim okresie! Wolne krążenie tego, co da się policzyć – tak, przede wszystkim kapitału, czyli tego, co jest rachunkiem z rachunków. Wolne krążenie tego, co nieskończenie niepoliczalne, czyli poszczególnego życia ludzkiego – nigdy! Kapitalistyczna abstrakcja pieniężna z pewnością jest czymś osobliwym (une singularité), ale jest to ten rodzaj osobliwości, który nie zważa na żadną inną osobliwość. Jest to osobliwość obojętna wobec uporczywej nieskończoności egzystencji, a także wobec wydarzeniowego stawania się prawd.

Z drugiej strony mamy proces rozpadu na zamknięte tożsamości i kulturalistyczno-relatywistyczną ideologię, która rozpadowi temu towarzyszy.

Te dwa procesy są ze sobą doskonale powiązane. Każde utożsamienie (stworzenie tożsamości lub bricolage) tworzy postać, która materializuje się po to, żeby wejść na rynek. Nie ma nic bardziej opanowanego przeze inwestycje komercyjne, nic bardziej podatnego na wynajdywanie nowych postaci pieniężnej homogeniczności niż wspólnota i jej terytorium lub terytoria. Potrzeba pozoru nierównowagi, aby mogła zajść równowaga. Cóż za niewyczerpany potencjał komercyjnych inwestycji tkwi w zrywie – pod postacią upo-

290

badiou minających się o swoje prawa wspólnot i rzekomej kulturowej osobliwości (singularité) – kobiet, homoseksualistów, niepełnosprawnych, Arabów! I te nieskończone kombinacje określeń, cóż za dar niebios!

Czarni homoseksualiści, niepełnosprawni Serbowie, katoliccy pedofile, umiarkowani Muzułmanie, żonaci księża, ekologiczni yuppies, ulegli bezrobotni, młodzież już podstarzała! Za każdym razem społeczny image uprawomocnia nowe produkty, specjalne czasopisma, odpowiednie centra handlowe, „wolne” rozgłośnie radiowe, stargetowane kanały reklamowe, i wreszcie rozpalające emocje „debaty publiczne” w czasie najwyższej oglądalności. Deleuze świetnie to ujął: deterytorializacja kapitalistyczna potrzebuje ciągłej reterytorializacji. Kapitał wymaga ciągłego tworzenia tożsamości podmiotowych i terytorialnych, aby jego zasada ruchu mogła ujednolicić jego pole działania. Tożsamości te nie żądają niczego poza prawem do wystawienia się, na tych samych zasadach co inni, na działanie jednakowych prerogatyw rynku. Kapitalistyczna logika ogólnego ekwiwalentu i tożsamościowo-kulturowa logika wspólnot i mniejszości tworzą świetnie połączoną całość.

To połączenie ogranicza każdą procedurę prawdy. Jest organicznie pozbawione prawdy.

Z jednej strony procedura prawdy zrywa z aksjomatyczną zasadą, która kieruje sytuacją i organizuje ją w powtarzalne serie. Procedura prawdy przerywa powtórzenie i nie może tym samym znaleźć oparcia w abstrakcyjnej trwałości właściwej jednostce obrachunkowej. Prawda jest zawsze, zgodnie z dominującym prawem rachunkowym, wyłączona z rachunku. Żadna prawda nie może w związku z tym opierać się na homogenicznej ekspansji kapitału.

Ale z drugiej strony procedura prawdy nie może też zakotwiczyć się w tym, co tożsamościowe. Jeśli prawdą jest, że każda

krytyka polityczna

kp11.indb 290

10.01.2007, 21:08:06

paweł

–

nam

prawda wyłania się jako niepowtarzalna, jej pojedynczość daje się natychmiast zuniwersalizować. Taka pojedynczość zrywa w sposób konieczny z osobliwością tożsamości.

Splecione historie, różne kultury, czy mówiąc ogólniej, różnice, których bez liku znaleźć możemy w „samej” jednostce, to, że świat jest wielokolorowy, że należy pozwolić ludziom żyć, jeść, ubierać się, marzyć i kochać jak tylko chcą – nie o to wszystko tutaj chodzi, choć ci udający naiwnych chcieliby, byśmy myśleli inaczej.

Te liberalne truizmy są tanie, i można by tylko życzyć sobie, aby ci, którzy je głoszą, nie wybuchali tak gwałtownie, kiedy tylko dostrzegą najmniejszą chociaż próbę odejścia od ich własnej, małej liberalnej różnicy. Współczesny kosmopolityzm to łaskawa rzeczywistość. Pytamy tylko, czy widok młodej zakwefionej dziewczyny nie wprowadza w trans jej obrońców?

Zaczynamy obawiać się, że tym, czego naprawdę pragną, bardziej niż sieci ruchomych różnic, jest zuniformizowana dyktatura tego, co oni biorą za „nowoczesność”.

Pytanie brzmi, co kategorie tożsamościowe i wspólnotowe mają wspólnego z procedurą prawdy, na przykład z procedurą polityczną? Odpowiadamy: kategorie te muszą zostać wyłączone z procedury, inaczej żadna prawda nie będzie miała nawet cienia szansy, aby się ustanowić i osiągnąć właściwą jej nieskończoność.

Wiemy poza tym, że konsekwentne polityki tożsamościowe, jak nazizm, są wojujące i zbrodnicze. Pomysł, że można używać tych kategorii w sposób niewinny, na przykład pod postacią francuskiej tożsamości „republikańskiej”, nie trzyma się kupy. Będzie oscylował między abstrakcyjną uniwersalnością kapitału i lokalnymi prześladowaniami.

Współczesny świat jest zatem podwójnie niechętny procedurze prawdy. Symptomem tej niechęci są liczne zmiany nazw:

współczesny tam, gdzie należałoby używać nazwy procedury prawdy, przychodzi inna nazwa i ją wypiera. Kultura zastępuje sztukę.

Technika zastępuje naukę. Zarządzanie zastępuje politykę. Seksualność zastępuje miłość. Cały system: kultury-techniki-zarządzania-seksualność, którego zaletą jest doskonałe dopasowanie do rynku (i co więcej, wszystkie terminy tego systemu wskazują na kolejne kategorie handlowej prezentacji) zajmuje miejsce związanego z nowoczesnością systemu sztuka-naukapolityka-miłość, który odpowiada procedurom prawdy.

A zatem logika tożsamościowa, lub mniejszościowa, daleka od uznania tej typologii, proponuje tylko wariant kapitalistycznej podmiany nazw. Sprzeciwia się jakiejkolwiek odrębnej koncepcji sztuki, zastępując ją pojęciem kultury, pojmowanym jako kultura grupy, jako podmiotowe lub przedstawicielskie spoiwo grupowej egzystencji. Jest to kultura, która zwraca się tylko do siebie i nawet potencjalnie nie poddaje się uniwersalizacji. Co więcej, przyznaje się bez wahania, że kluczowe elementy tej kultury są zrozumiałe tylko dla członka danej podgrupy. Stąd katastrofalne zdania w rodzaju: tylko homoseksualista może „zrozumieć”, co to znaczy być homoseksualistą, tylko Arab może zrozumieć, co to znaczy być Arabem i tak dalej. Jeśli (jak wierzymy) tylko prawdy pozwalają odróżnić człowieka od drzemiącego w nim ludzkiego zwierzęcia, możemy bez przesady powiedzieć, że tego rodzaju mniejszościowe sentencje są czysto barbarzyńskie. W przypadku nauki kulturalizm promuje techniczne umiejętności jako równoważne myśli naukowej. A zatem antybiotyki, szamanizm, przykładanie rąk czy ziołowe herbatki stają się równoważne. W przypadku polityki cechy tożsamościowe stają u podstaw działania, czy to państwowego, czy opozycyjnego i w ostatecznym rozrachunku chodzi o to, żeby zarządzać (za pomocą prawa lub nagiej siły)

krytyka polityczna kp11.indb 291

291

10.01.2007, 21:08:06

al ain tymi cechami (narodowe, religijne, seksualne itd.), traktując je jako dominujące pojęcia polityczne. Wreszcie w przypadku miłości, żąda się zarówno niezbywalnego prawa do bycia uznanym za mniejszość ze względu na takie czy inne specyficzne zachowania seksualne, jak i czystego i prostego powrotu do koncepcji archaicznych, okrzepłych kulturowo, jak ścisła monogamiczność, zamknięcie kobiet itd.

Jedno i drugie świetnie się ze sobą łączy, jak to widzimy w przypadku homoseksualistów, kiedy żądają prawa dołączenia do wielkiej tradycji związanej z małżeństwem i rodziną lub z błogosławieństwem papieża domagają się usunięcia z Kościoła jakiegoś księdza.

Oba te elementy (abstrakcyjna homogeniczność kapitału i tożsamościowe postulaty) tworzą spójną całość i są swoimi lustrzanymi odbiciami. Któż może udawać, że wyższość wykształconego, kompetentnego, wyzwolonego seksualnie menedżera jest oczywista sama przez się? Któż jednak będzie bronił religijnego, skorumpowanego, poligamicznego terrorysty? Kto zaśpiewa hymn na cześć pochodzącego z marginesu homeopaty, a zarazem medialnego transseksualisty? Każda z tych postaci czerpie swoją prawomocność z dyskredytowania drugiej. Ale także każda czerpie z zasobów drugiej, ponieważ transformacja najbardziej typowych i najbardziej modnych tożsamości wspólnotowych na argumenty reklamowe i dające się sprzedać obrazy odpowiada doskonaleniu się w spekulacjach na finansowych rynkach i w handlu bronią na ogromną skalę przez najbardziej zamknięte i najbardziej agresywne grupy.

Aby zerwać z tym wszystkim (z finansową homogenizacją i z tożsamościową rewindykacją, z abstrakcyjną uniwersalnością kapitału i partykularnością interesów podgrupy) stawiamy jasne pytanie: Jakie są warunki uniwersalnej pojedynczości (singularité universelle)?

292

badiou W tym miejscu zwracamy się do świętego Pawła, gdyż to właśnie było jego pytanie. Czego chce Paweł? Bez wątpienia chce wyrwać Dobrą Nowinę (Ewangelię) ze szczelnego zamknięcia, do którego wpędziłoby ją ograniczenie jej obowiązywania do wspólnoty żydowskiej. Jednocześnie jednak nie chce, by określały ją dostępne ogólności, czy to państwowe (étatiques), czy ideologiczne. Ogólność związana z państwem to rzymski legalizm, a zwłaszcza rzymska idea obywatela, związane z nią obowiązki i prawa. Będąc dumnym z tego rzymskim obywatelem, Paweł nigdy nie pozwoliłby, aby Chrześcijański podmiot definiowały kategorie prawne.

Dopuszcza zatem bez wyjątku: niewolników, kobiety, ludzi wszelkiej profesji i narodowości. Co do ogólności ideologicznej, chodzi oczywiście o grecki dyskurs filozoficzny i moralny. Paweł ustanawia zdecydowany dystans wobec tego dyskursu, który dla niego jest symetryczny z konserwatywną wizją żydowskiego prawa.

Ostatecznie chodzi o to, żeby nadać wartość uniwersalnej pojedynczości, zarazem przeciw ustalonym abstrakcjom (wtedy prawnym, teraz ekonomicznym), a także przeciw postulatom wspólnotowym czy partykularnym.

Ogólna linia rozumowania Pawła jest następująca: jeśli miało miejsce wydarzenie i jeśli prawda polega na wyznaniu tego wydarzenia, a następnie na pozostaniu wiernym temu wyznaniu, to wynikają z tego dwie konsekwencje. Po pierwsze, skoro prawda ma charakter wydarzenia, czyli pochodzi z porządku tego, co nadchodzi (advient), jest zatem pojedyncza.

Nie ma charakteru ani strukturalnego, ani aksjomatycznego, ani prawnego. Żadna dostępna ogólność nie jest w stanie zdać z niej sprawy ani określić podmiotu, który chciałby za prawdą podążyć. A zatem nie może istnieć prawo prawdy. Po drugie, skoro prawda została opisana, wychodząc od wyznania o charakterze ściśle su-

krytyka polityczna

kp11.indb 292

10.01.2007, 21:08:07

paweł

–

nam

biektywnym, żadna uprzednio stworzona podgrupa nie może być dla niej oparciem.

Nic o charakterze wspólnotowym lub historycznym nie może użyczyć swojej substancji procedurze prawdy. Prawda leży na antypodach każdej wspólnotowej podgrupy, nie czerpie swojej prawomocności z żadnej tożsamości ani żadnej tożsamości nie tworzy (ten punkt jest bez wątpienia najbardziej delikatny). Jest ofiarowana wszystkim albo adresowana jest do każdego. Żaden warunek przynależności nie ogranicza ani tej ofiary, ani tego adresu.

Problematyka Pawła, tak zawiła, gdyż wszystkie przekazane nam teksty są konkretnymi interwencjami i tym samym rządzą nimi konkretne względy taktyczne, mimo wszystko bez zarzutu spełnia wymagania prawdy jako uniwersalnej pojedynczości: 1. Podmiot chrześcijański nie istnieje uprzednio wobec wydarzenia, które wyznaje (zmartwychwstania Chrystusa).

Sprzeciwia się zatem warunkom zewnętrznym wobec jego istnienia i tożsamości.

Nie musi być ani Żydem (być obrzezany), ani Grekiem (być mędrcem). Oto teoria dyskursów (jest ich trzy: żydowski, grecki i nowy). Nie musi też należeć do określonej klasy społecznej (teoria równości wobec prawdy) czy płci (teoria kobiet).

2. Prawda jest absolutnie subiektywna (pochodzi z porządku deklaracji, która świadczy o przekonaniu względem wydarzenia). Sprzeciwia się jakiemukolwiek podporządkowaniu prawu. Należy jednocześnie przeprowadzić radykalną krytykę prawa żydowskiego, które stało się przestarzałe i szkodliwe, i prawa greckiego, które podporządkowując przeznaczenie porządkowi kosmicznemu, zawsze było tylko „uczoną” niewiedzą w kwestii ścieżek zbawienia.

współczesny 3. Wierność deklaracji jest kluczowa, ponieważ prawda jest procedurą, a nie objawieniem. Potrzeba zatem trzech pojęć, aby ją pomyśleć: określenia podmiotu w momencie deklaracji (pistis, co zwykle tłumaczy się jako „wiara”, ale lepiej tłumaczyć jako „przekonanie”); określenia podmiotu w momencie, kiedy jego przekonanie staje się bojowym wezwaniem (agape, co zwykle tłumaczy się jako „troska”, ale lepiej tłumaczyć jako „miłość”); określenia podmiotu wobec siły przemieszczenia, które narzuca mu o s i ą g a n y charakter procedury prawdy (elpis, co zwykle tłumaczy się jako „nadzieja”, ale lepiej tłumaczyć jako „pewność”).

4. Prawda jest ze swej natury obojętna wobec panującej sytuacji (l’état de la situation), na przykład panowania rzymskiego (l’État romain). Oznacza to, że nie należy ona do porządku podgrup ustanowionego przez panującą sytuację. Podmiotowość, która odpowiada temu wyłączeniu spod władzy, jest niezbędnym dystansem wobec panowania (l’État) i tego, co jest jego odbiciem w umysłach: aparatu opinii.

O opiniach, mówi Paweł, się nie dyskutuje. Prawda jest procedurą skoncentrowaną i poważną i nie może nigdy stawać w konkury z ustalonymi opiniami.

Każda z tych maksym, odkładając na bok treść wydarzenia, może być przydatna w naszej sytuacji i dla naszego filozoficznego zadania. Pozostaje tylko rozwinąć ich podskórną pojęciową organizację, oddając sprawiedliwość temu, który decydując, że nikt nie jest wyłączony spod wymagań prawdy i oddzielając prawdę od prawa, sam jeden wywołał kulturową rewolucję, od której wciąż zależymy. przełożył julian kutyła

krytyka polityczna kp11.indb 293

293

10.01.2007, 21:08:07

ALAIN BADIOU – O D F I LO Z O F I I P R AW DY D O P O L I T YC Z N E G O UNIWERSALIZMU pa w e ł mościcki

/ fot. bernard osser

294

krytyka polityczna

kp11.indb 294

10.01.2007, 21:08:07

al ain

C

zy na scenie dzisiejszej humanistyki można odnaleźć postaci, które by godnie zastąpiły przedstawicieli generacji lat 60. i 70.? Czy ferment myślowy zapoczątkowany przez takich myślicieli, jak Gilles Deleuze, Jacques Derrida czy Jean Fran˜ois Lyotard może znaleźć dziś swój odpowiednik na wyższym i ambitniejszym poziomie, niż niekończące się komentarze i przypisy do tekstów podpisanych najważniejszymi nazwiskami French Thought? Wydaje się to szczególnie ważne właśnie w perspektywie francuskiej humanistyki, gdyż od lat żywiła się ona wytwarzaniem pojedynczych i samotnych „gwiazd”, czerpiących swą charyzmę z nieustannej korekty własnego projektu i szlifowania swojego języka. Nawet osławione szkoły, które nie do poznania zmieniły powojenną myśl europejską, zawsze skupiały się wokół wielkich nazwisk: Levi-Straussa, Lacana, Althussera, później Derridy. Zresztą nie chodzi tylko o wewnętrzne problemy paryskich szkół.

Wszak wiadomo, że myśl francuska czasami lepiej jest znana za granicą niż w samej Francji. Przypadek Derridy jest tutaj znamienny.

Jeśli przyszłoby dziś typować następcę Lacana czy Derridy we Francji, najszybciej nasuwa się kandydatura Alaina Badiou.

Nie chodzi nawet o to, że zastąpił już swoich poprzedników na półkach księgarń na amerykańskich uniwersytetach i przykuwa uwagę coraz większej ilości komentatorów na całym świecie. Ważniejsze jest to, że próbuje zmierzyć się z odziedziczonym po strukturalizmie i poststrukturalizmie krajobrazem intelektualnym, odpowiedzieć na problemy, które wówczas stawiano, lub sformułować nowe, o których wówczas nie chciano dyskutować. Już tutaj widać paradoks popularności i atrakcyjności Badiou. Wiąże się ona bowiem z jego zdecydowanym sprzeciwem wobec zastanych warunków uprawiania filozofii i kategorii narzuconych przez dominujące

badiou prądy epoki (dekonstrukcja, krytyka ideologii, postmodernizm itd.).

Badiou wywołuje sprzeciw wśród przedstawicieli tych nurtów, wydaje się jednak, że to właśnie on odpowiada na potrzeby swego czasu, choć mogą to być potrzeby i pragnienia, do których trudno się dziś przyznawać. Na czym one polegają? Myślę, że chodzi o dwa podstawowe problemy, które były obecne w twórczości Derridy czy Deleuze’a, choć w różnym stopniu otwarcie je podejmowali. Po pierwsze, jest to problem relacji filozofii do rozwijających się nowych dziedzin humanistyki. Wraz z rozrostem dyskursów lokalnych filozofia nieodwracalnie utraciła godność królowej nauk. Nie sumuje doświadczeń nauk szczegółowych, nie buduje dla nich fundamentu, w jakiejś odrębnej i tylko sobie znanej dziedzinie myśli. Powstaje jednak pytanie (dziś wyjątkowo na miejscu): jaki jest sens uprawiania filozofii? Czy miałaby się ograniczyć do wstępnego kursu z historii myśli zachodniej? Kto byłby jej ostatnim przedstawicielem? Czy rzeczywiście tak bardzo wierzymy w koniec, kres czy śmierć filozofii, by usankcjonować to instytucjonalnie – na przykład likwidując jej wciąż bardzo liczne katedry na uniwersytetach?

Pytanie dotyczy nie tylko starego problemu „sporu fakultetów”. Dziś jest także pytaniem o społeczną funkcję filozofii.

O jej specyficzną społeczną rolę, która mogłaby utrzymać jej odrębność wobec nauk historycznych, politologii, studiów kulturowych czy nawet szeroko rozumianej komparatystyki literackiej.

W tym miejscu docieramy do drugiego zasadniczego pytania, z którym mierzy się myśl francuska (i nie tylko) od dawna, a które wprost podejmuje Badiou. Jest to pytanie o możliwość ruchu politycznego prowadzącego do radykalnej odmiany społecznych warunków wytworzonych przez historyczne „zwycięstwo” liberalnej demokracji nad projektami wywodzącymi

krytyka polityczna kp11.indb 295

295

10.01.2007, 21:08:07

paweł się z myśli Marksa i jego rozlicznych kontynuacji. Impas widoczny gołym okiem w polityce i życiu społecznym państw zachodnich ma swoje filozoficzne źródła.

Co więcej, impas obecnej polityki idzie w parze z zachowawczością myśli humanistycznej, która mimo bezprecedensowego rozkwitu wszelkiej maści „dyskursów krytycznych” i nieustannego wyostrzania jej narzędzi, pozostaje niezdolna do tworzenia pozytywnych projektów i zmiany obowiązujących praktyk działania. Filozofia Badiou stawia sobie za cel przemyślenie warunków możliwości pojawienia się czegoś naprawdę nowego. I to nie tylko w dziedzinie polityki – ambicje teoretyczne autora Bytu i zdarzenia są znacznie szersze. Chodzi mu o stworzenie systemu filozoficznego na miarę wielkiej filozoficznej tradycji. Innymi słowy, chce trafić do tej samej rubryki, co Platon, Hegel, Kant czy Heidegger.

A

wielość i pustka: imiona bytu

laina Badiou wyróżnia na współczesnej scenie dyskursów teoretycznych szereg niepopularnych i bezkompromisowych gestów wymierzonych zarówno w polityczną rzeczywistość Francji (czy szerzej: Europy i Stanów Zjednoczonych), jak i w dominujące trendy nauk humanistycznych, a zwłaszcza w tzw. myśl poststrukturalną czy wyrosłe z niej w dużym stopniu cultural studies. Wszyscy myśliciele francuskiego poststrukturalizmu rozpoczynali od „odwrócenia platonizmu”, tymczasem Badiou wspomina tego filozofa jako swój niedościgniony ideał (choć składa mu hołd w dosyć przewrotny sposób).

Jego obrona filozoficznej tradycji stoi także w sprzeczności z inspirowanymi przez recepcję Heideggera próbami zasadniczej rewizji „metafizyki Zachodu”. Natomiast jego wiara w możliwość uprawiania filozofii i to filozofii o ambicjach systemowych, trudna jest do pogodzenia z apokaliptycz-

296

mościcki nym klimatem nieustannego obwieszczania jej końca i konstruowania krętych dróg prowadzących „poza”. Zresztą Badiou interesują wyłącznie te kategorie filozoficzne, które rzekomo zostały już ostatecznie zdekonstruowane, poddane wielorakiej i zabójczej krytyce, jak byt, prawda, podmiot. Kolejny krok francuskiego filozofa to zerwanie z wszelkimi próbami zatarcia granic między filozofią i innymi rodzajami dyskursów: literaturą, psychoanalizą.

Jedyną dziedziną, która według niego może się przydać filozofii, jest matematyka. Mamy więc kolejny niepopularny moment: powrót do filozofii jako nauki ścisłej, opartej na dokonaniach współczesnej nauki, a każdym razie silnie nimi inspirowanej. Stąd tylko krok do następnego „szokującego” dla współczesnej myśli kontynentalnej stwierdzenia Badiou: w filozofii należy zerwać z wszelką interpretacją.

Wszyscy, którzy myśleli, że alternatywa „dekonstrukcja albo hermeneutyka” jest wyczerpująca (i że główną osią filozoficznego sporu są różnice w definicji interpretacji), mogą czuć się zaskoczeni. Badiou obie te tradycje w równym stopniu uważa za niefilozoficzne i szkodliwe dla prawdziwej myśli.

Kontrowersyjne tezy zapewniające Badiou „negatywną popularność” nie dotyczą tylko filozofii. Jego polityczne przywiązanie do ideałów maja ‘68, którym pozostaje wierny otwarcie i wbrew znaczącej większości swojego pokolenia przemianowanego na tzw. „nowych filozofów”, zapewnia mu miejsce odrębne na dzisiejszej scenie intelektualnej we Francji. Podobnie jest z nieustannymi odwołaniami do „walczącej polityki” (politique militante) Saint-Juste’a, Lenina czy Mao. W Polsce samo cytowanie dwóch ostatnich może uchodzić wręcz za wyraz niepoczytalności i zrzucić na autora nie tyle grad polemik, ile anatem. Ale i dla tych, którym te nazwiska nie przeszkadzają, Badiou ma niespodziankę – oto bohaterem książki

krytyka polityczna

kp11.indb 296

10.01.2007, 21:08:08

al ain mającej dać historyczny przykład podstawowych elementów jego filozofii jest św.

Paweł, który nawet w niektórych kręgach chrześcijańskich uchodzi za autora nazbyt dogmatycznego, nie mówiąc już o nasuwających się od razu opiniach na temat jego antysemityzmu czy pogardy dla kobiet.

Mieszanka współczesnej matematyki z Maoistowską ideą antagonizmu klasowego oraz połączenie św. Pawła z Leninem wygląda niezwykle barwnie i trudno dziwić się, że jej autor jest obiektem zaciekłych ataków ze wszystkich niemal stron. Albo jako oszalały rewolucjonista, albo jako staromodny racjonalista, obskurant lub totalitarny uzurpator. Jakkolwiek tego typu oceny niewiele mają wspólnego z samą filozofią, a więcej z jej coraz bardziej wypaczonym i wybrakowanym obrazem medialnym, trudno pozbyć się wątpliwości, czy połączenie tych różnorodnych wątków jest w ogóle możliwe.

Zwłaszcza że trzeba by je zintegrować z największymi filozoficznymi inspiracjami Badiou, czyli pismami Althussera, Lacana i innych współczesnych myślicieli, z którymi francuski filozof prowadzi otwarte lub skryte boje.

Rekonstrukcję filozoficznych twierdzeń Alaina Badiou zacznijmy od tego, od czego zwykli zaczynać wielcy filozofowie – od ontologii. Tutaj głównym adwersarzem autora Bytu i zdarzenia1 jest Heidegger.

Zresztą z kilku powodów i nie bez pewnych podobieństw, w ostatecznym rozrachunku jednak powierzchownych. Fundamentalną tezą metodologiczną Badiou jest to, że ontologia daje się sprowadzić do opisu matematycznego. Byt jest opisywalny w kategoriach współczesnej matematy-

badiou ki, a konkretniej teorii mnogości. Zatem w punkcie wyjścia pomija się całą kwestię różnicy ontologicznej (bycie/byty) i dominujący u Heideggera wątek zawłaszczenia bycia najpierw przez onto-teologię, a następnie przez nowoczesną technikę, która bezpośrednio się z niej wywodzi. Stanowisko Badiou jest tutaj jasne. Byt to wielość elementów, którą najlepiej ujmuje teoria mnogości. Podstawowym mianem samego bytu jest zbiór pusty. W matematyce jest to zbiór potencjalnie zawarty we wszystkich innych zbiorach. Byt jako byt bez żadnych dalszych określeń jest więc zbiorem pustym, pustką (vide). Jednocześnie byt jako byt nie może stać się w pełni przedmiotem ontologii. Aby istnienie określonego bytu dało się pomyśleć, musi on zostać „zaliczony do pewnego zbioru”. Istnieć znaczy być zaliczonym do zbioru, być jego elementem. Na pierwotną, niezróżnicowaną wielość (multiple) bytu jako bytu (którego jedynym „imieniem własnym” może być pustka) zostaje więc nałożona podstawowa siatka ontologicznego orzekania – organizowanie wielości w zbiory, których elementy uzyskują dopiero status bytów. Podstawową relacją ontologiczną jest więc należenie, bycie elementem zbioru, które nazywa się także prezentacją (présentation). Rezultat pierwszej operacji liczenia Badiou nazywa sytuacją (situation) lub strukturą.

W tym miejscu zaczyna się najważniejszy argument ontologiczny Badiou. Do pierwszej operacji uznawania bytów za elementy pewnej wielości zwanej sytuacją dochodzi bowiem druga operacja, która polega na tym, że sytuacja jest uznana za element wyższej całości. Powstaje w ten

1

Architektura dzieł filozoficznych Badiou jest bardzo zróżnicowana i niejednorodna. Obejmuje ona główne dzieło filozoficzne L’être et l’événement (Byt i zdarzenie, 1988) i serię pomniejszych, choć bardzo ważnych książek filozoficznych: Conditions (1992), Abrégé de métapolitique (1998), Court traité d’ontologie transitoire (1998), Petit manuel d’inesthétique (1998), L’éthique (1993). Do tego dodać należy „eseje krytyczne” w rodzaju Beckett. L’increvable désir (1995) czy Le Siècle (2002) oraz eseje polityczne, sztuki teatralne i powieści. Ważny etap w rozwoju myśli Badiou stanowiła praca sprzed Bytu i zdarzenia – Théorie du sujet (1982). Jest też trudna do zaklasyfikowania, lecz bardzo ważna praca Saint Paul. La fondation de l’universalisme (1997). W marcu tego roku Badiou opublikował drugą część L’être et l’événement pod tytułem Logiques des mondes (Logiki światów). Wyznacza ona być może zupełnie nowe horyzonty, a przynajmniej dokonuje znacznych modyfikacji jego filozofii, których nie możemy tutaj jednak uwzględnić.

krytyka polityczna kp11.indb 297

297

10.01.2007, 21:08:08

paweł sposób metastruktura, której elementami są sytuacje. Ta nowa całość nazywana jest „stanem sytuacji” (état de situation).

W języku teorii mnogości ten typ relacji nazywa się inkluzją lub zawieraniem się i określa sytuację, w której elementami zbioru są nie pojedyncze elementy, lecz zbiory zwane podzbiorami. Podzbiory reprezentowane (représentation) są w ramach zbioru, w którym się zawierają. Stan sytuacji to taki zbiór, który składa się ze zbiorów (sytuacji). Jeśli dany zbiór nazwiemy α, to stan sytuacji oznacza moc zbioru, p(α), będącą zbiorem wszystkich podzbiorów danego zbioru α.

Podstawowa teza ontologiczna w opus magnum Badiou, będąca jednocześnie filozoficzną wersją twierdzenia Cantora (fundamentalnego odkrycia współczesnej matematyki) brzmi: istnieje nadmiar reprezentacji względem prezentacji. W języku teorii zbiorów zostaje to wyrażone następująco: zbiór podzbiorów zbioru α (jego moc) jest większy niż zbiór α. p(α) > α Jakie ontologiczne konsekwencje można wyprowadzić z tego twierdzenia?

Jeśli podzbiorów danego zbioru jest więcej niż jego elementów (reprezentacja przekracza prezentację), to można powiedzieć, że w obrębie każdej sytuacji istnieje znacznie większa ilość możliwych konfiguracji bytów (stanów sytuacji) niż samych tych bytów. Elementy sytuacji z konieczności występują więc w kilku różnych rolach, w zależności od tego, jaką konfigurację weźmiemy pod uwagę. Spróbujmy dać przykład. Istnieje zbiór, którego elementami są ludzie. Ludzi można określać na najrozmaitsze sposoby według nieskończonej ilości cech, funkcji, właściwości etc. Za każdym razem formuje się w ten sposób pewien podzbiór, który zawiera się w zbiorze ludzi. Zbiór mężczyzn 2

298

mościcki jest podzbiorem zbioru ludzi (każdy mężczyzna jest człowiekiem, choć nie odwrotnie). Podobnie jest ze zbiorem kobiet, niskich i wysokich itd. Twierdzenie Cantora mówi więc, że istnieje więcej możliwych określeń i podzbiorów ludzi niż samych ludzi. Nie jest to teza empiryczna, która byłaby uzależniona od tego, że na przykład obecnie ziemię zamieszkuje sześć miliardów ludzi. Przeciwnie, Cantor dowodzi swej teorii na podstawie zbiorów nieskończonych. Twierdzi, że w obrębie zbiorów nieskończonych można wyznaczyć zbiory większe i mniejsze.

Twierdzenie Cantora definiuje według Alaina Badiou zasadniczą niespójność (inconsistance) bytu, jego impas. Byt nie jest spójny sam ze sobą. W ramach sytuacji istnieje nadmiar, który ją rozsadza, nie pozwala na to, aby struktura bytu była ostatecznie domknięta. Badiou nazywa ten fakt, używając języka zapożyczonego od Lacana, realnym punktem ontologii (le point réel de l’ontologie)2. W tym kluczowym miejscu okazuje się, na czym w istocie polega podporządkowanie ontologii matematyce. Nie chodzi bynajmniej o to, żeby zastąpić filozofię (której podstawowym pytaniem jest przecież pytanie o byt) matematyką i skończyć z wielowiekowym dyskursem „królowej nauk”.

Chodzi o coś zgoła innego. Matematyka dostarcza opisu ontologicznych podstaw, aż do momentu, w którym odkrywa przed nami impas bytu i jego zasadniczą niespójność. Gdyby Badiou przyświecały intencje antyfilozoficzne (jak on sam je definiuje), poprzestałby na stwierdzeniu nieredukowalnej różnicy, niewysławialnego realnego lub nieprzedstawialności w obrębie bytu, a resztę energii zużyłby na rozbijanie pozorów spójności, narzucanych przez filozoficzne, społeczne lub polityczne wymagania. Wtedy jego filozofia byłaby inną wersją dekonstrukcji (Derrida), krytyki

A. Badiou, L’être et l’événement, Seuil, Paris 1988, s. 559.

krytyka polityczna

kp11.indb 298

10.01.2007, 21:08:08

al ain ideologii (Althusser) lub psychoanalizy (Lacan). Tymczasem impas bytu nie jest żadną ostateczną instancją myśli, ostatnim słowem filozofii, która wypowiadając je, unicestwia samą siebie. Przeciwnie, jest pierwszym słowem filozofii, otwarciem możliwości myślenia. Dotąd matematyka mogła opisywać byt – za filozofię lub dla filozofii – kiedy jednak w samym centrum rozważań nad ontologicznym impasem pojawia się możliwość zdarzenia, rola matematyki się zmienia. A tym samym ukazuje się właściwa funkcja filozofii.

C

zdarzenie i procedury prawdy

zym jest zdarzenie (événement), fundamentalna kategoria filozofii Alaina Badiou? Najkrócej rzecz ujmując, jest to przygodny i nieoczekiwany suplement sytuacji, który umożliwia jej realna niespójność. Nadmiar reprezentacji nad prezentacją pozwala na rzecz paradoksalną: istnienie elementów, które nie są podzbiorami, należą do sytuacji, ale nie są w niej zawarte3. Oznacza to, że w każdej sytuacji istnieją elementy, których nie da się ująć i opisać, posługując się kategoriami lub zasadami rządzącymi tą sytuacją.

Innymi słowy, każda struktura opiera się po części na nieobecnych w niej w pełni elementach. To one stają się podstawą dla zdarzenia, które Badiou definiuje jako suplement sytuacji, wymagający zawieszenia jej dotychczasowej definicji. Jest on nieredukowalny do danych tej sytuacji, a zatem nieobiektywny, nieoczekiwany i całkowicie przypadkowy. Można powiedzieć, że zdarzenie jest szansą na nową konfigurację, która zasadniczo przekracza

badiou horyzont dotychczasowego ujmowania bytu w ramach istniejącej struktury sytuacji, wymaga nowego sposobu bycia. Oto ontologiczna podstawa, która daje możliwość filozoficznego opracowania kwestii prawdy i podmiotu, kolejnych fundamentalnych pojęć, których zażarcie broni Badiou.

Zdarzenie pojawia się nieoczekiwanie i natychmiast znika. Jak można zachować niepowtarzalną szansę na nową konfigurację, która zarysowała się wraz z jego pojawieniem? Jedyną drogą jest wierność (fidelité) zdarzeniu, immanentne zerwanie z sytuacją. Wiąże się ona z decyzją, aby to, co ukazuje się jako niejasność danej sytuacji, uznać za zdarzenie wzywające do jej radykalnego przeformułowania. Innymi słowy, polega ona na wydobyciu zgasłego zdarzenia na wierzch. Nazwaniu tego, co w obrębie sytuacji nie daje się wysłowić.

Proces zmiany sytuacji, którym kieruje wierność zdarzeniu, prowadzi do ustanowienia prawdy.

Zanim powiemy odrobinę więcej na temat specyficznego rozumienia prawdy przez autora Bytu i zdarzenia, przywołajmy jego własne słowa poświęcone zdarzeniu i jego następstwom. „Od jakiej «decyzji» bierze swój początek proces prawdy? Od decyzji, aby odnosić się do sytuacji z perspektywy jej zdarzeniowego suplementu. Nazwijmy to wiernością. Być wiernym zdarzeniu oznacza poruszać się w obrębie sytuacji, której zdarzenie jest suplementem, myśląc sytuację „według” zdarzenia (mimo iż każde myślenie jest praktyką, poddawaniem próbie). To oczywiście – skoro zdarzenie było wykluczone przez wszystkie zwyczajne prawa rządzące sytuacją – zmusza podmiot do wynalezie-

3 W naszym rozumowaniu dokonujemy pewnego przeskoku, który z racji objętości i charakteru tekstu jest konieczny.

Zdecydowaliśmy się na opis tylko jednej matematycznej zasady, którą posługuje się Badiou, by wyrazić podstawy swojej filozofii. Tymczasem w Bycie i zdarzeniu kolejne etapy jego rozumowania mają matematyczne odpowiedniki (metoda forcingu Cohena, twierdzenie Gödla etc.) My będziemy je opisywać, opierając się na bardziej „popularnych” tekstach Badiou. Z jednej strony zabieg ten może pozostawiać wrażenie pewnej dowolności, z drugiej jednak umożliwia przechodzenie od abstrakcji do konkretu, a także pozwala w miarę zrozumiale i zwięźle przedstawić inne elementy ważne dla teorii Badiou: podmiot, prawda, wierność, procedury prawdy etc.

krytyka polityczna kp11.indb 299

299

10.01.2007, 21:08:08

paweł nia nowego sposobu bycia i działania w tej sytuacji”4.

Prawda jest zdaniem Badiou jednym z podstawowych pojęć, którymi filozofia powinna się zajmować, jednak niekoniecznie rozumie ją tak samo, jak klasycy myśli nowoczesnej, o dziejach wcześniejszych nie wspominając. Prawda to nie jest wieczna idea, która w naszej rzeczywistości pozostawia jedynie swoje niedoskonałe odbicia, jak chciałby Platon – rzekomy mistrz Alaina Badiou; nie jest to też zgodność intelektu z rzeczywistością. Niewiele bliżej jest jej do prawdy jako prześwitu bycia – Heideggerowskiej aletheia, której nazwę zaczerpnął on od Greków.

Jak zatem prawdę pojmuje autor Bytu i zdarzenia? Po pierwsze, nie jest ona niezmiennym i obiektywnym fundamentem, własnością ustanawiającą obiektywność dyskursu na jego trwałym odniesieniu do rzeczywistości. Jest natomiast subiektywnym procesem zapoczątkowanym przez zdarzenie i rozwijanym dzięki wierności wobec niego. Po drugie, prawda nie ma nic wspólnego z wiedzą. Nie jest pochodną opisu sytuacji, lecz jego przerwania i unieważnienia. Źródłem prawdy jest zatem nie-wiedza, ślepa plamka ustalonego dyskursu opisującego sytuację (tutaj Badiou zbliża się bardzo do Lacana). Jednocześnie prawda jest otwarciem się na nieskończoność, czyli otwarciem nowych możliwości w obrębie całości struktury, która zdawała się już całkowicie domknięta. Po trzecie wreszcie, prawda nie ma nic wspólnego z rozumieniem. Nie jest hermeneutycznym procesem mierzenia się z historycznością sensu, lecz nieświadomą i subiektywną wiernością, nieznającą swojego własnego znaczenia. Jeśli prawda opiera się na wierności wobec zdarzenia kwestionującego kategorie rozumienia (i konstruowania) danej sytuacji, jej rozumienie musiałoby oznaczać natych4 5

300

mościcki miastowe wpisanie zdarzenia z powrotem w język sytuacji, a tym samym jego zniwelowanie. Dotykamy tutaj bardzo osobliwego wykorzystania przez Badiou pojęcia nieświadomości. Otóż, podmiot ustanawiający prawdę nie jest jej świadomy. Jedyną świadomością, jaką dysponuje, jest przecież wiedza oparta na danych sytuacji, którą prawda właśnie kwestionuje. Podmiot prawdy jest więc podmiotem nie-wiedzy. Ta krótka formuła przypomina Lacanowską zasadę, aby „nie rezygnować ze swojego pragnienia” (Ne pas céder sur son désir). Wykładnię tej formuły znajdziemy w L’éthique Badiou: ponieważ pragnienie jest zasadniczym wymiarem podmiotu nieświadomości, niewiedzą w pełnym tego słowa znaczeniu, zatem „«nie rezygnuj ze swojego pragnienia» oznacza dosłownie «nie rezygnuj z tej części siebie, której nie znasz»”5. Innymi słowy jest to nakaz bycia wiernym wobec własnej możliwości formowania procesów prawdy. Ale przynależność ta jest właśnie wiernością, stąd ostatecznym sensem Lacanowskiej lekcji jest dla Badiou nakaz: „bądź wierny swojej wierności”.

Ta najkrótsza formuła „etyki prawdy” jest czymś znacznie więcej, niż efektownym aforyzmem. Wynikają z niej trzy podstawowe zasady, które pozwalają na to, aby rewolucyjna wierność wobec zdarzenia nie stała się zaczątkiem zła. Przede wszystkim prawda opiera się na pustce w obrębie sytuacji, a nie na jakimś solidnym i niepowątpiewalnym fundamencie.

Poza tym wierność wobec wierności oznacza niepewność i arbitralność prawdy: nie powstaje w wyniku żadnej konieczności ani nie jest rezultatem żadnej z góry przewidywalnej kalkulacji. Wreszcie, prawda jest nieustannym przekraczaniem granic wiedzy, zrywaniem z tym, co już znane.

Trzy zasady – pustka, wierność i forsowanie – wyznaczają trzy postacie zła, w za-

A. Badiou, Ethics, przeł. P. Hallward, Verso, Nowy Jork 2001, s. 41.

Tamże, s. 47.

krytyka polityczna

kp11.indb 300

10.01.2007, 21:08:08

al ain leżności od tego, która zasada etyki prawdy zostanie złamana. Wiara, że zdarzenie nie odnosi się do pustki sytuacji, lecz jej pełni to pozór albo terror. Badiou posługuje się przykładem rewolucji nazistowskiej w Niemczech lat 30., porównując ją ze zdarzeniem, jakim była filozofia Marksa. Marks zakwestionował współrzędne sytuacji społecznej „określając słowem «proletariat», centralną pustkę wczesnych burżuazyjnych społeczeństw”6. Następnie zakreślił plan uniwersalnej rewolucji zmieniającej sytuację. Nazizm także rozpoznał niespójność społecznej rzeczywistości Republiki Weimarskiej, tyle tylko, że rewolucyjną zmianę oparł na partykularnej figurze narodu niemieckiego, który broni swego metafizycznego losu zapisanego w rasie, krwi i ziemi.

Wierność nie wierności wobec zdarzenia, ale czemuś innemu to zdrada. Dotykamy tutaj problemu przywoływanego wcześniej przy okazji relacji między rozumieniem i zdarzeniem. Zdrada polega na tym, że proces zmiany sytuacji w wyniku zdarzenia zaczyna być oceniany przez jego uczestników nie w nowych kategoriach wypracowanych przez sekwencję myśli i działań, lecz na podstawie starych kategorii sytuacji, którą się rzekomo przekracza. Ten rodzaj zła jest więc zakwestionowaniem swojej podmiotowości. Zamiast dążenia do nieskończoności w procesie prawdy, lękliwie powracamy do wygodnego miejsca zajmowanego wcześniej. Oto dlaczego dawni rewolucjoniści (Badiou ma tutaj zapewne na myśli całą rzeszę francuskich intelektualistów wypierających się swojego uczestnictwa w wydarzeniach maja ’68) tak często przyznają, że w dawnych czasach owładnęło nimi szaleństwo, dawni kochankowie nie mogą

badiou uwierzyć, że kiedyś mogło ich coś ze sobą łączyć, a wielcy odkrywcy i filozofowie nierzadko kończą jako biurokraci strzegący właściwej recepcji swojej doktryny.

Katastrofa, ostatnia forma zła, utożsamia prawdę z totalną mocą obiektywnej wiedzy. Znów dobrym przykładem jest tutaj nazizm. Prawdziwy proces polityczny nie może w pełni określić nazwy wspólnoty, którą konstytuuje (i to jest szansa na jego uniwersalność), tymczasem nazizm czyni to w punkcie wyjścia, w dodatku uznając Niemcy za byt obiektywny, a jego racje za ugruntowane przez wiedzę (historyczną, naukową, filozoficzną).

Podobnie jak prawdę, podmiot rozumie Badiou jako coś, co ściśle wiąże się ze zerwaniem pozornej spójności sytuacji przez zdarzenie. Właściwie wiele już o nim wiemy, dzięki temu jak definiowaliśmy prawdę i wierność wobec zdarzenia.

Należy jednak podkreślić, że podmiot nie istnieje, dopóki nie zacznie się proces prawdy. Powstaje w miarę swojej własnej wierności wobec zdarzenia. Inaczej byłby jedynie funkcją zastanej sytuacji. Badiou przywiązuje niezwykle dużą etyczną wagę do tego stwierdzenia. Według niego bycie wyłącznie w ramach danej sytuacji nie różni człowieka od zwierzęcia. Bycie elementem pewnej sytuacji nie wymaga żadnych wyjątkowych właściwości poza samym byciem. Dopiero zdolność wykraczania poza sytuację w wierności zdarzeniu jest właściwie ludzkim postępowaniem7.

Podsumowując, można powiedzieć, że porządek bytu opisywany przez matematyczną teorię mnogości jest kontestowany przez efemeryczne zdarzenie dające początek procesowi formowania się prawdy i podmiotu. Taki proces Badiou nazywa

6

Tamże, s. 69.

Otwiera się tutaj przed nami rozległy i fascynujący teren poszukiwań związany z pojęciem „nagiego życia”, którego znaczenie radykalnie wzrasta po tym, jak jego użycie przez Waltera Benjamina przejął Michel Foucault tworząc pojęcie „biowładzy”.

Następnie podobne wątki (pod nazwą biopolityki związanej z figurami stanu wyjątkowego i homo sacer) znaleźć można w wielu pismach Georgio Agambena. Związki między filozofią Badiou i tekstami tego ostatniego, bardzo skomplikowane i niejednoznaczne, wymagałyby osobnego opracowania.

7

krytyka polityczna kp11.indb 301

301

10.01.2007, 21:08:09

paweł „procedurą prawdy” (procedure de verité) i wymienia cztery jej dziedziny, cztery obszary, w których sytuacja jest przekraczana na rzecz nieskończoności. Są to nauka, polityka, sztuka i miłość. Każda z tych procedur oparta jest na podobnych zasadach ogólnych (zdarzenie, wierność, prawda, podmiot) i każda z nich jest pewną sekwencją, czasowym procesem, w którym pustka zdarzenia stopniowo zmienia się w szereg konkretnych elementów nowej całości8. Zarazem każda posiada pewną specyficzną wewnętrzną dynamikę. Ich opisywanie zajmuje sporą część rozwijającego się wciąż projektu filozoficznego Badiou. Zresztą niektórzy komentatorzy nie są przekonani, czy kolejność wykładu odpowiada tutaj kolejności inspiracji.

Według nich ontologia jest koniecznym uzasadnieniem pewnych myśli ukształtowanych już wcześniej na innych polach, na przykład w dziedzinie polityki. Zresztą „zwartość” systemu Badiou jest też niejasna z innych powodów. Pytanie o to, dlaczego istnieją cztery procedury i czy nie może być ich więcej, jest podstawowym tematem większości dyskusji dotyczących jego myśli. Kandydatów na osobne procedury jest wielu: religia, historia, etyka itd.

Wraz z teorią procedur prawdy Badiou definiuje ostatecznie funkcje, jakie ma w jego systemie spełniać filozofia.

Otóż, jej zadaniem nie jest docieranie do prawdy, która byłaby czymś zewnętrznym wobec aktywności i myślenia, nie jest nim także wytwarzanie prawdy w akcie

mościcki wierności wobec zdarzenia. Filozofia nie jest procedurą prawdy, żadnej własnej prawdy nie posiada, nie jest też strażniczką nadrzędnej Prawdy, która miałaby jednoczyć procesy zachodzące w nauce, polityce, sztuce i miłości. Jej rolą jest za to czuwanie nad koegzystencją różnych prawd w obrębie tych czterech procedur.

Zatem z jednej strony ukazuje prawdy, które przez podmiot wierny zdarzeniu są przecież nieuświadomione, z drugiej zaś jest gwarantem rozłączności tych prawd, przeszkodą w ich pomieszaniu albo zunifikowaniu. Gdy Badiou broni filozofii przed głosicielami jej śmierci lub końca, to nie dlatego, że wierzyłby w tradycyjnie przypisywane filozofii przywileje. Wręcz przeciwnie, filozofia powinna według niego negować swoje tradycyjne przywileje, współwystępowanie i jednoczesna odrębność procedur prawdy jest możliwa tylko wtedy, gdy filozofia będzie stale powtarzała, iż żadnej własnej prawdy nie posiada.

Jednocześnie to dzięki niej procedury prawdy stają się w ogóle zrozumiałe.

F

polityka walki

ilozofię Alaina Badiou można określić jednym słowem, którego on sam nie używa zresztą zbyt często – „rewolucja”.

Cała jego myśl skoncentrowana jest na problemie radykalnej innowacji, zerwania z istniejącym porządkiem. Sam filozof przyznał to w jednym z wywiadów: „Mam tylko jedno fundamentalne, prawdziwe filozoficzne pytanie: czy można pomyśleć,

8 Zanim przejdziemy do dalszych rozważań wypada wspomnieć o dwóch rzeczach. Po pierwsze, nietrudno zauważyć, że na tym etapie rozważań Badiou zmienia się rola, jaką przypisuje on matematyce. Matematyka nie jest już podstawowym językiem ontologii, który ma gwarantować pewną „ścisłość” rozumowania, lecz staje się jednym ze sposobów manifestowania się inwencji i „niewiedzy”. To samo twierdzenie Cantora można traktować jako twardy fundament ontologii oraz jako wynalazek poprzedzony rozpoznaniem pustki w obrębie dotychczasowego języka teorii mnogości. Jest więc ono albo neutralną podstawą opisu bytu albo procedurą prawdy, która przekracza poziom opisu. Jak dotąd Badiou nie rozwiązał tarcia między tymi dwoma różnymi figurami matematyki, mimo iż niejako potwierdził samo zastrzeżenie w powtarzających się uwagach o formule matematycznej jako elemencie twórczości. Druga sprawa wiąże się z pytaniem, czy procedury prawdy prowadzą do ukonstytuowania się nowej sytuacji (po przełamaniu pierwszej przez zdarzenie). Wydaje się, że pokusa takiego „cyklicznego” rozumienia teorii Badiou powinna zostać oddalona. Procedury prawdy otwierają nas bowiem na nieskończoność i uczynienie ich elementem nowej sytuacji oznaczałoby katastrofę. Zatem, gdy mówimy o nowej całości, mamy na myśli samą procedurę, wraz z elementami ją organizującymi, a nie jakiś określony i ostateczny jej rezultat.

302

krytyka polityczna

kp11.indb 302

10.01.2007, 21:08:09

al ain że w sytuacji tkwi coś nowego?”9. Z tego punktu widzenia trudno się dziwić, że jedyna polityka godna swego miana to w myśl jego założeń polityka walcząca.

Każdą formę utrzymywania status quo, wszelki rodzaj konserwatyzmu albo zachowawczości Badiou zaciekle krytykuje, używając zresztą często figury stanu zwierzęcego, w który popadają ci, którzy nie chcą podjąć walki lub z niej rezygnują. Jeśli polityka jako procedura prawdy opiera się na radykalnym zerwaniu z zastaną sytuacją, próbując streścić teorię polityczną autora Bytu i zdarzenia, należałoby zacząć od opisu sytuacji, jaką zastał, i tego, kogo uważa on za jej sprzymierzeńców.

Współczesny zachodni świat liberalnej demokracji nie ma chyba bardziej nieprzejednanego krytyka niż Alain Badiou. Trudno właściwie pomyśleć element światowego porządku społecznego, który nie wzbudzałby w nim wściekłości, sprzeciwu albo politowania. Będąc bezpośrednim uczniem Louisa Althussera, uczestnikiem wydarzeń maja 1968, członkiem maoistowskich organizacji powstałych we Francji, w swojej dojrzałej filozofii stara się znaleźć poważne teoretyczne sankcje dla bezkompromisowego zaangażowania w polityczną emancypację. Tymczasem świat po tzw. upadku komunizmu jest jak najdalszy od angażowania się w jakiekolwiek projekty społeczne, próbuje udawać, że nic takiego nie jest już dziś potrzebne.

Jakie są główne elementy krytyki autora L’éthique wobec zastanej sytuacji?

Przede wszystkim chodzi o upadek ideałów politycznej rewolucji. We Francji znaczna część pokolenia ’68 zmieniła poglądy, uznając swoje uczestnictwo w rewolcie studenckiej i towarzyszących jej ruchach społecznych za błąd młodości.

Rewolucjoniści zamienili się w „nowych filozofów” powracających do najbardziej

badiou zachowawczych intelektualnych tradycji: etyki inspirowanej Kantem, politycznych pism Toqueville’a. Wszyscy bez wyjątku zaakceptowali liberalną demokrację i „parlamentaryzm” jako jedyną formę polityki wolnościowej. A dziś jest ona niczym innym niż karykaturą wolności.

Parlamentarna liberalna demokracja ma według Badiou cechy jak najgorsze.

Jest ufundowana na zakazie prawdziwego myślenia, które zawsze prowadzi do wychodzenia poza sytuację i jej własny język.

W dzisiejszych społeczeństwach takie dążenia od razu paraliżowane są przez kojarzenie ich z niebezpieczeństwami autorytaryzmu. Dzieje się tak dlatego, że człowiek nie jest już pojmowany jako istota zdolna do twórczej zmiany własnych warunków, nie jest „nieśmiertelną jednostką”. Określany jest wyłącznie jako ktoś narażony na zło i cierpienie. Być człowiekiem oznacza dziś być potencjalną ofiarą. Wszelki dyskurs polityczny skupia się zatem na sposobach uchronienia człowieka przed złem. Cały dyskurs „etyki konsensusu” i wynikająca z niego fetyszyzacja praw człowieka dowodzi zdaniem Badiou jedynie tego, że w dzisiejszym świecie Zło ma absolutny prymat nad Dobrem. Ludzie gromadzą się tylko wokół ofiar, unikania cierpienia, obrony przed Złem, a nie wokół pozytywnej zmiany istniejących warunków. Konsensus polega na wspólnym zlokalizowaniu źródła Zła, dlatego też, jak czytamy w L’éthique: „każdy wysiłek zjednoczenia ludzi wokół pozytywnej idei Dobra, pomijając utożsamienie człowieka z projektami tego rodzaju [prawa człowieka – P.M.], staje się faktycznie realnym źródłem Zła”10.

Dominujący konsensus, oparty na wiktymizacji człowieka, skazuje z góry na porażkę wszelkie projekty, które chcą go przełamać. Wciąż powtarza się banalne

9 B. Bosteels, „Can Change Be Thought: A Dialoque with Alain Badiou”, w: Alain Badiou: Philosophy and its Conditions, red.

G. Riera, State University of New York Press, Albany 2005, s. 252.

10 A. Badiou, Ethics, dz. cyt., s. 13.

krytyka polityczna kp11.indb 303

303

10.01.2007, 21:08:09

paweł zarzuty o utopijność, straszy się widmem totalitaryzmu. Wszystko jest podejrzane i moralnie dwuznaczne, jeśli nie zgadza się na niechęć do emancypacji o uniwersalnych, a nie partykularnych celach. Jedyna wolna od podejrzenia dziedzina życia społecznego to konsumpcja. Można jeszcze ludzi jednoczyć wokół indywidualistycznych marzeń o materialnym dobrobycie.

Wówczas jednak ich wspólnota oparta jest wyłącznie na rywalizacji, znów na identyfikacji zła: w tym wypadku finansowego niepowodzenia. Najczęściej jednak ci, którzy nie mają dość siły, aby w tej rywalizacji startować, nie są traktowani jak ofiary, lecz jak niebezpieczni obcy.

Innym ważnym motywem krytyki obecnej sytuacji społeczno-politycznej jest w pismach Badiou rozwój partykularyzmów, ściśle zresztą związany z polityką konsensu. Przede wszystkim polityka mniejszości wspaniale współgra z traktowaniem człowieka jako ofiary. Należy zidentyfikować poszkodowane grupy i nadając im partykularną tożsamość objąć kuratelą praw człowieka. Stąd bierze się etyczny imperatyw szacunku dla różnic i wszechobecny dyskurs tolerancji. To przykład skrajnej hipokryzji współczesnych społeczeństw. Po pierwsze, w różnicach nie ma nic etycznego – pisze Badiou wbrew wszelkim „etykom różnicy”. Ponieważ każda sytuacja jest nieskończoną wielością różnorodnych elementów, mówienie o różnicy jest wyłącznie stwierdzaniem oczywistych faktów. Twierdzenie, że tkwi w tym jakaś szczególna etyczna wrażliwość, dowodzi, jak daleko sięga kryzys współczesnego człowieka. Etyka prawdy, jak pamiętamy, zaczyna się tam, gdzie pojawia się możliwość nowego sposobu bycia, gdzie nicość porządku samych różnic domaga się działania w imię czegoś, co te różnice przekracza. Prawdziwa etyka, a zatem i prawdziwe polityczne zaangażowanie polega na „obojętności wobec róż11

304

mościcki nic” (indifférence aux différences). Dlatego też, jak zaznacza Badiou, polityka nie ma nic wspólnego z bujnie rozwijającymi się postulatami „wspólnotowości”. Polityka szacunku dla inności i tolerancji wobec lokalnych wspólnot jest niespójna, bezpłodna i niemoralna.

Przede wszystkim rzekoma tolerancja różnych partykularnych punktów widzenia zakłada uprzednią ich hierarchizację.

Wcale nie chcemy tolerować wszystkich punktów widzenia i dawać im równych szans. A co jest kryterium hierarchizacji?

Oczywiście, zagrożenie złem. Jak pisze Badiou, „uznamy, że określony partykularyzm kulturowy lub religijny jest zły, jeśli nie zawiera w sobie szacunku dla innych partykularyzmów. Któż nie zauważy, że jest to wymóg obecności formalnego uniwersalizmu w partykularnych punktach widzenia? Ostatecznie, uniwersalizm szacunku dla partykularyzmów jest jedynie uniwersalizmem uniwersalizmu. To zabójcza tautologia”11. Tymczasem uniwersalizm nie należy do porządku bytu, lecz jest procesem opartym na logice zdarzenia i procedurze prawdy. Jeszcze do tego wrócimy.

Polityczna bezpłodność polityki opartej na obronie różnorodności partykularyzmów polega na tym, że wszelka możliwość działania musi być oparta na partykularnym interesie definiowanym wyłącznie w języku danej wspólnoty. A jeśli tak, niewiele dla tej wspólnoty może zrobić, gdyż realna zmiana dotyczyłaby przecież zerwania z zastaną sytuacją. Jak można zmienić sytuację, respektując jej prawa?

Wreszcie moralne zarzuty Badiou wobec zasady szacunku dla różnicy. Zdaniem autora Bytu i zdarzenia umiłowanie lokalności nierozerwalnie związane zostało z globalnym przepływem kapitału i zamiast służyć politycznym zmianom wytwarza tylko nowe, atrakcyjne produkty dla niczym nie zainteresowanych konsu-

A. Badiou, Huit theses sur l’universel, s. 2.

krytyka polityczna

kp11.indb 304

10.01.2007, 21:08:09

al ain mentów. Dotyczy to także nauk humanistycznych, zwłaszcza dynamicznie rozwijających się studiów kulturowych. Pod pozorem walki o prawa kultur poddanych dominacji, podtrzymuje się ją poprzez dopasowanie dyskursu naukowego do potrzeb wolnego rynku. Idea cultural studies opiera się właśnie na milczącej akceptacji liberalnej bezczynności, która kryje się pod pozorem społecznego zaangażowania.

Tymczasem prawdziwa polityka to radykalny proces przekraczania różnic i hierarchii dominującej w danej sytuacji, w imię uniwersalnej prawdy.

Bardzo ciekawe wydaje się zestawienie politycznej teorii Alaina Badiou z innymi próbami przemyślenia impasu wywołanego dominacją liberalnej demokracji.

Głównymi sprzymierzeńcami w rewizji tej hegemonii wydają się czerpiący inspirację z pism Lacana Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, a także Slavoj Žižek. Wszyscy oni podzielają podstawowe przekonanie autora Bytu i zdarzenia, że nie istnieje coś takiego, jak zwarte społeczeństwo. Jedyna wspólnota, jaka daje się pomyśleć, przekonuje Badiou, odwołując się do współczesnych artykulacji tego starego pojęcia12, to wspólnota niemożliwa, wspólnota, której centrum stanowi pustka. Podobnie myślą zwolennicy „radykalnej demokracji”, rozpoznając w centrum społecznych relacji traumatyczny antagonizm lub puste znaczące. Obie wyżej wymienione figury odpowiadają Lacanowskiemu realnemu, którego obecność nie pozwala na stworzenie żadnego spójnego porządku symbolicznego. Podobnie zdaje się myśleć Žižek, tro-

badiou piąc traumatyczny rdzeń (traumatic kernel) stosunków społecznych i rozbijając wszelkie formy ideologii rozumiane jako próba zasłonięcia nieobecnego centrum politycznej ontologii. Lacanowska teoria podmiotu współgra w tym miejscu z radykalnymi postulatami krytyki społecznej.

Ale także tutaj Badiou stara się przełamać horyzont myśli Lacana, którego zakładnikami pozostają jego zdaniem przedstawiciele myśli krytycznej. Ich ostatnim słowem jest właśnie demaskacja niemożliwości spójnego porządku. Nie jest to jednak żadna recepta na dominującą niechęć do działania. Jak pisze jeden z głównych komentatorów myśli Badiou Bruno Bosteels, „o ile dla Žižka pojawienie się pustego miejsca realnego, które nie poddaje się symbolizacji, jest już w pewien sposób odsłonięciem samej prawdy, o tyle dla Badiou prawda ukazuje się dopiero poprzez forsowanie realnego i przemieszczenie pustego miejsca, aby uczynić możliwym to, co niemożliwe”13. Nie należy więc całkowicie poddawać się swojemu pragnieniu (ufundowanemu na nicości realnego obiektu) i pozwolić, aby krytyka społecznych iluzji pozostała sztuką dla sztuki. „To, że wspólnota jest niemożliwa, w niczym nie wyklucza imperatywu polityki emancypacji”14 – stwierdza Badiou.

Niemożliwość wspólnoty, niepodważalna niespójność społecznej struktury, umożliwia zdarzenie, którego właściwe wykorzystanie może stać się początkiem nowej sekwencji politycznej prawdy.

Dotykamy tutaj najważniejszej cechy prawdziwej polityki. Otóż każda praw-

12 Chodzi ciekawą sekwencję wzajemnie do siebie nawiązujących książek: Maurice Blanchot, La Communauté inavouable (1984), Jean-Luc Nancy, La Communauté désoeuvrée (1990), Giorgio Agamben, La Communité che viene (1991). Zresztą chronologia publikacji książek nie odpowiada w pełni kolejności wpływów. Pierwszym tekstem, który zainicjował dyskusję był artykuł Nancy’ego w piśmie Aléa.

13 B. Bosteels, Alain Badiou’s Theory of the Subject, w: Lacan. The Silent Partners, ed. S. Žižek, London 2006, s. 153. Artykuł Bosteelsa jest najlepszym znanym mi komentarzem rozjaśniającym filozoficzne zaplecze teorii politycznej Badiou. Autor stara się umieścić ją w kontekście problemów marksistowskiej teorii „strukturalnej przyczynowości” Althussera, a także zestawić ją z innymi dyskursami teoretycznymi na lewicy. Poza tym Bosteels czyni nieocenione uwagi na temat wczesnych prac Badiou, zwłaszcza Théorie du sujet, a także podkreśla ważne miejsce dialektyki w myśleniu autora Bytu i zdarzenia. Warto zwrócić także uwagę na polemiczny wobec komentarzy Žižka rys jego artykułów. Por. też B. Bosteels, „Badiou without Žižek”, „Polygraph: An International Journal of Culture and Politics”, 17/2005, s. 221–244.

14 A. Badiou, Conditions, Seuil, Paryż 1992, s. 220.

krytyka polityczna kp11.indb 305

305

10.01.2007, 21:08:09

paweł

mościcki

dziwa polityka jest sekwencją zainicjowaną przez zdarzenie i rozwijaną przez subiektywną wierność i organizujące ją zalecenia (préscriptions). Owe zalecenia wskazują na fundamentalne twierdzenie Badiou – polityka jest rodzajem myślenia.

Zalecenia, które korygują drogę rozwoju procedury prawdy, są myślami, które myśli polityka. Nie są to elementy żadnej obiektywnej wiedzy ani znaki politycznej konieczności. Są całkowicie arbitralne i subiektywne, podtrzymuje je spójność samego procesu politycznego, a nie jakieś zewnętrzne wobec niego prawa. Badiou podobnie jak wielu przedstawicieli myśli krytycznej stara się zakwestionować radykalny rozdział teorii i praktyki. Ale tutaj też jego punkt widzenia jest dość oryginalny. Zwykle tę opozycję osłabia się, stwierdzając, że każde prawdziwie krytyczne myślenie jest już formą działania, interwencją w dyskurs okalający społeczne praktyki. Badiou dodaje do tego jednak stwierdzenie odwrotne. Każda prawdziwa praktyka jest rodzajem myślenia. „Polityka jest pewnym rodzajem myślenia. Oczywiście istnieje polityczne „działanie”, ale jest ono bezpośrednio czystym i prostym doświadczeniem myśli, jej lokalizacją.

Nie daje się od niej odróżnić”15. Każda sekwencja polityczna jest dowodem myślenia, zdolności człowieka do wybicia się ponad to, co bezpośrednio znane i zrozumiałe, w celu opracowania nowej prawdy, która umożliwi powstanie nowego politycznego podmiotu.

Stwierdzenie, że polityka jest rodzajem myślenia, pozwala zdystansować się wobec powszechnego modelu filozofii polityki. Badiou nazywa swoją teorię metapolityką, aby podkreślić różnicę dzielącą go od tradycji myśli politycznej. Filozofia polityki polega bowiem na wydawaniu sądów na temat rzeczywistości zupełnie pozbawionej myślenia. W tej perspekty15 16

306

wie polityka jest obszarem całkowicie nieuporządkowanych napięć i sporów, a sens nadaje jej dopiero osąd przyglądającego się filozofa. Jednocześnie filozof ten może bez ograniczeń opisywać obiektywność polityki (jej „bezmyślny” charakter taką obiektywność gwarantuje), zyskując na tym trzy fałszywe przywileje. Jest więc on „po pierwsze, analitykiem i myślicielem owej brutalnej i ciemnej obiektywności, którą jest empiria realnej polityki; po drugie, tym, kto określa zasady dobrej polityki, zgodnej z wymogami etycznymi; po trzecie, kimś, kto aby to robić, nie musi być walczącym uczestnikiem żadnego prawdziwego procesu politycznego, może więc udzielać lekcji realnemu, w formie dla niego najcenniejszej: w formie sądu”16.

Takie zdefiniowanie polityki i roli filozofii w nadawaniu jej znaczeń kończy się utożsamieniem myślenia z nieustannym wydawaniem sądów, walkę o prawdę zmienia w festiwal wydawania opinii na każdy temat, z góry zakładając, że wszystkie opinie mają tę samą wartość i że w gruncie rzeczy „wszyscy mamy rację”.

Dla Badiou natomiast metapolityka to sposób nadania odpowiedniej miary myśli, tworzonej przez uczestników procesu politycznego, która już jest w nim obecna.

Metapolityka nie polega na ocenianiu tego procesu z zewnątrz wedle jakiejś „niepolitycznej” i moralnie niekwestionowanej zasady (np. praw człowieka), lecz na opisywaniu wewnętrznej dynamiki, którą wytwarza zdarzenie oraz zalecenia opierające się na wierności wobec niego. Chodzi zatem o walkę w imię efemerycznej prawdy, a nie o wydawanie opinii z bezpiecznego miejsca poza polityką albo z wewnątrz wszystko ogarniającej sfery „polityczności”. Przypisanie polityce myślenia oznacza podwójne ograniczenie: z jednej strony, nie wszystko jest polityką (wbrew teoretykom polityczności w rodzaju Mouffe

A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Seuil, Paryż 1998, s. 56.

Tamże, s. 19.

krytyka polityczna

kp11.indb 306

10.01.2007, 21:08:10

al ain i Laclau), z drugiej strony nie ma jednej polityki (wbrew połączonym siłom liberalizmu i fundamentalizmu, które akurat co do tej ogólnej zasady wykazują zadziwiającą zgodność). Istnieje wiele różnych procesów politycznych o własnych, subiektywnych właściwościach. Każdy z tych procesów jest natomiast walką o uniwersalną prawdę.

Z

radykalizm starych zasad

tego, co dotychczas powiedzieliśmy, można wysnuć wniosek, że Badiou to jeszcze jeden niepoprawny i nostalgiczny spadkobierca złotych lat radykalnej kontestacji, bezlitośnie potępiający zachodnie demokracje. A jednocześnie przymyka oko na niebezpieczeństwa projektów, których dotychczasowe próby realizacji pociągnęły za sobą wiele cierpienia i niewiele korzyści. Przede wszystkim nasuwa się przypuszczenie, że autor Conditions jest zdecydowanym przeciwnikiem demokracji.

Nic bardziej mylnego. Demokracja, jakiej należy się jego zdaniem przeciwstawiać, to osobliwe połączenie niczym nieograniczonej kapitalistycznej ekonomii, partykularnych dążeń, które nie są poparte żadnym projektem realnych zmian, a składają się wyłącznie z roszczeń wobec władzy państwowej. Do tego dochodzi swoisty szantaż demokratycznej poprawności, która za niedemokratyczne uważa wszystko, co w jakikolwiek sposób nie zgadza się na dalsze istnienie tej swoistej konstelacji.

Być może nie jest to jednak jedyna formuła demokracji, jaką można pomyśleć. Ujmując rzecz dobitniej, demokracji w takiej formie pomyśleć się nie da, gdyż jest pogrążona w bezmyślności. Dla Badiou bezmyślność tę wzmacnia jeszcze ograniczająca rola państwa, które „nie myśli”, a do tego stara się panować nad każdą sytuacją. Powraca w tym miejscu wypracowana w Bycie i zdarzeniu ontolo-

badiou gia. Jak połączyć ją z nową ideą demokracji i uniwersalną procedurą prawdy, jaką jest polityka?

Spróbujmy rozsupłać ten węzeł, po kolei odwołując się do pojęć, których używaliśmy we wcześniejszych rozważaniach. Każda sytuacja, która określa życie ludzi jako nieskończony zbiór jednostek, jest potencjalnym miejscem politycznego procesu. Słowo „demokracja” oznacza pewien sposób połączenia sytuacji z polityczną sekwencją. Aby zrozumieć, o jakie połączenie chodzi, należy uwzględnić, że każdą sytuację uzupełnia stan sytuacji (état de situation). W rozważaniach o polityce Badiou identyfikuje stan sytuacji z państwem (état). Zgodnie z twierdzeniem Cantora moc państwa jest zawsze większa, niż moc danej sytuacji. A więc, gdy tylko pojawia się możliwość politycznego działania, państwo obejmuje władzę nad sytuacją. O ile zwykle nadmiar władzy państwa nad sytuacją jest ukryty, w przypadku, gdy niespójność struktury umożliwia zdarzenie, państwo ukazuje swą bezmierną siłę. Dodać należy, że władza państwa jest zawsze związana z nierównością, hierarchizacją elementów sytuacji zgodnie z przynależnością do pewnych podzbiorów. Strukturze państwowej zawsze przyświeca więc jakieś kryterium szeregowania ludzi w określone grupy. Konkluzja Badiou jest następująca. Polityka demokratyczna polega na dystansowaniu się od państwa w imię uniwersalnej równości. Już wiemy, że państwo narzuca na nieskończoną wielość swą własną nieskończoność, w której dominuje zasada hierarchii. Tymczasem szansą na prawdziwą równość jest wierność zdarzeniu, czyli pustce rozpajającej stan sytuacji. Skąd bierze się uniwersalność? Otóż stąd, że sama pustka ma charakter uniwersalny, w równym stopniu dotyczy całej sytuacji i wszystkich jego elementów. Zatem demokracja oznacza, jak pisze Badiou, „pojmowanie polityki, której zalecenia są uniwersalne, ale która

krytyka polityczna kp11.indb 307

307

10.01.2007, 21:08:10

paweł może iść w parze z partykularyzmem w postaci takiej zmiany sytuacji, aby żadna wypowiedź stanowiąca o nierówności nie była możliwa”17. Polityka demokratyczna polega więc na walce z wszechwładzą państwa, ochronie równości wszystkich ludzi przed hierarchizującymi zabiegami struktury państwowej. „Słowo «demokracja» w sensie filozoficznym, pisze dalej Badiou, określa politykę jako coś, co poprzez skuteczny proces emancypacyjny pracuje nad tym, aby uczynić niemożliwą w danej sytuacji jakąkolwiek wypowiedź, która stanowiłaby o nierówności tej sytuacji”18.

Polityka demokratyczna jest polityką realnego w tym sensie, że walczy o niemożliwość wypowiedzi wykluczających uniwersalną równość, ale nie czyni ich zakazanymi. Zakaz jest elementem polityki państwowej ustanawiającej nierówności. Dlatego też słowa takie, jak „Arab”, „Żyd”, „imigrant” nie mogą należeć do słownika prawdziwej polityki. Są one zawsze elementem obrony tylko jednej partykularnej grupy i jako takie domagają się interwencji państwa.

Czy polityka w rozumieniu Alaina Badiou jest więc całkowicie antypaństwowa? Niezupełnie. Pamiętajmy, że polityka jest realnym działaniem wobec nadmiaru władzy państwowej, nie polega na całkowitym niszczeniu państwa, lecz na dystansowaniu się od niego. Jest więc próbą nadania bezmiernej władzy państwa nad sytuacją jak najbardziej ograniczonej miary. Można rzec, że jest to polityka dosłowności wymierzona w niewysławialną moc państwa, która stara się zapanować nad zdarzeniem. W ten sposób tworzy się miejsce na proces emancypacji, radykalną

mościcki przemianę stanu rzeczy w imię nieskończoności sytuacji i pustki, która określa powszechną równość należących do niej jednostek. Polityczna działalność stanowi więc próbę stworzenia przeciwwagi dla państwa, a niekoniecznie oznacza chęć jego całkowitego zniszczenia. Przykładem takiego rodzaju polityki jest zaangażowanie samego Alaina Badiou w działalność założonej przez niego i paru innych przyjaciół w połowie lat 80. Organizacji Politycznej (L’Organisation Politique). Jest to próba prowadzenia rzeczywistej „polityki bez partii”. Organizacja nie jest klasyczną partią polityczną, nie startuje w żadnych wyborach, a swoją działalność opiera na rozwiązywaniu bardzo konkretnych problemów. Często polega to na organizowaniu manifestacji, akcji sprzeciwu wobec niesprawiedliwego ustawodawstwa, a także wydawaniu biuletynu La Distance politique, w którym członkowie związku publikują polityczne pamflety, odezwy i eseje19. Jedną z ważnych akcji blisko związaną z pojęciem równości była obrona nielegalnych imigrantów przed restrykcyjnymi prawami najpierw Pasqua (1993), później ich kontynuacją przez Debré w 1996, a także nie dość odważną modyfikacją przez gabinet Jospina (tzw. prawa Weil-Chevènement)20. To wówczas Organizacja Polityczna sformułowała swój najbardziej znany slogan: Tous le gens qui sont ici sont d’ici (Wszyscy którzy są tutaj, są stąd). Żądała wówczas zerwania z całym słownikiem imigracyjnym i wszelkimi pozostałościami polityki tożsamości. Innymi dość znanymi akcjami organizacji Alaina Badiou jest protest przeciwko zamknięciu fabryki Renault w Billancourt (1992) oraz

17

Tamże, s. 105–106.

Tamże, s. 106.

19 Wyczerpujące omówienie tej działalności można znaleźć w znakomitej książce monograficznej Petera Hallwarda, Badiou.

Subject to Truth, Minneapolis 2003, zwłaszcza w rozdziałach: From Maoism to L’Organisation Politique (s. 29–49) oraz Politics: Equality and Justice (s. 223–243).

20 Przeciwko tym samym prawom zdecydowanie występował Jacques Derrida, włączając ich krytykę w rozwijaną przez siebie problematykę gościnności. Por. J. Derrida, De l’hospitalité, Paris 1997, tegoż, Le droit de la philosophie du point de vue cosmopolitique, Paris 1997, tegoż, Manquement – du droit á la justice (Mais que manque-t-il donc aux sans-papiers?), w: Marx en jeu, Paris 1997.

18

308

krytyka polityczna

kp11.indb 308

10.01.2007, 21:08:10

al ain próba ochrony tzw. foyer ouvriers (hoteli robotniczych) w Montreuil (1996-1997).

Jak widać, abstrakcja pojęciowa nie wyklucza konkretnego zaangażowania w politykę lokalną. Uniwersalizm nie polega na hołdowaniu ogólnym ideałom, lecz na subiektywnej i zdecydowanej obronie bezwzględnej równości w przygodnej sytuacji. Odwołanie zaś do starych zasad równości, sprawiedliwości społecznej, a także prawdy nie zmusza do konserwatywnego polegania na wyświechtanych pojęciach. Mimo ogromu zastrzeżeń,

badiou które można zgłosić do wielu twierdzeń filozoficznych i politycznych autora Bytu i zdarzenia, jedno z pewnością już mu się udało. Pomyślenie na nowo czegoś, co wydawało się już dawno przebrzmiałe.

Do tego dodać należy rozważania Badiou o miłości, sztuce i świętym Pawle, czyli założycielu wszelkiej uniwersalności opartej na jednostkowej wierności wobec zdarzenia. Jednym słowem, sytuacja o nazwie „Alain Badiou” sama w sobie z pewnością kryje jeszcze coś nowego.

krytyka polityczna kp11.indb 309

309

10.01.2007, 21:08:10

SANTIAGO SIERRA, 3000 DOŁÓW O WYMIARACH 180 x 50 x 50 CM Dehesa de Montenmedio, Vejer de la Frontera (Cadiz), Hiszpania, lipiec 2002 U wybrzeży Maroka wykopano w ziemi trzy tysiące prostopadłościennych dołów o wskazanych wymiarach.

Roboty wykonywała grupa składająca się z siedmiu do dwudziestu pracowników. Byli oni czarnymi Afrykańczykami. Większość stanowili Senegalczycy, mniejszość – Marokańczycy. Brygadzista był Hiszpanem.

Pracę trwającą miesiąc wykonywali szpadlami. Otrzymywali pensję przewidzianą za takie roboty przez hiszpańską administrację. Wynosiła ona 54 euro za 8 godzin pracy.

3000 to przybliżona liczba uciekinierów, którzy giną każdego roku, próbując przedostać się z Afryki Północnej do Europy.

kp11.indb 310

10.01.2007, 21:08:10

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 311

10.01.2007, 21:08:11

SANTIAGO SIERRA, KOMPOZYCJA Z 12 PREFABRYKOWANYCH ELEMENTÓW FORTYFIKACJI Muzeum Herzliya, Herzliya, Izrael, wrzesień 2004 12 prefabrykowanych elementów fortyfikacji, jakich używa armia izraelska, zostało ułożonych we wnętrzu galerii – w 12 możliwych wariantach pozycji, w identycznych odległościach od siebie.

kp11.indb 312

10.01.2007, 21:08:11

kp11.indb 313

10.01.2007, 21:08:12

SANTIAGO SIERRA, 10 OSÓB, KTÓRYM ZAPŁACONO ZA MASTURBOWANIE SIĘ ulica Tejadillo, Hawana, Kuba, listopad 2000 10 mężczyznom zapłacono po 20 dolarów za masturbowanie się przed obiektywem kamery, w domu jednego z nich.

kp11.indb 314

10.01.2007, 21:08:12

kp11.indb 315

10.01.2007, 21:08:12

NIE MA NIEWINNYCH DZIEŁ SZTUKI joanna mytkowska Nie oczekuję od przyszłości niczego nowego.

Ani od ograniczeń kierunku, jaki ostatecznie obierze moja praca. Granice są już zakreślone. Ogranicza mnie, tak jak i innych, system kapitalistyczny.* Santiago Sierra

* Santiago Sierra, Don’t make innocent, wywiad przeprowadzony przez Jérôme Sans w katalogu wystawy Hardcore, Palais de Tokyo, 2003.

316

krytyka polityczna

kp11.indb 316

10.01.2007, 21:08:13

nie

R

ma

niewinnych

adykalna i politycznie zaangażowana sztuka zachodnia od lat 60. w różny sposób przedstawiała bądź używała przemocy. Hiszpański artysta Santiago Sierra proponuje zasadniczą zmianę relacji sztuki i przemocy oraz generalne przedefiniowanie roli sztuki jako narzędzia krytyki społecznej. Decydującym doświadczeniem była dla niego przeprowadzka z Europy do Meksyku. Konfrontacja języka radykalnej sztuki zachodniej z anarchią i agresją obecną na co dzień w społeczeństwach Trzeciego Świata zaowocowała nowymi strategiami artystycznego działania. Projekty Sierry swoją siłę krytyczną czerpią z przenoszenia na teren sztuki zaobserwowanych tam relacji i mechanizmów. Artysta używa ludzi do wykonywania rozmaitych, najczęściej degradujących i poniżających czynności, które następnie są rejestrowane i definiowane jako obiekt artystyczny. Wynajmuje do prostych działań osoby upośledzone społecznie, nielegalnych imigrantów, kolorowych, niewykształconych etc. udowadniając, że za niewielkie pieniądze z wynajętym człowiekiem można zrobić, jeśli nie wszystko, to przynajmniej bardzo dużo.

Do emblematycznych prac Santiago Sierry należy wytatuowanie czterech prostytutek w ten sposób, że kreska na plecach siedzących rzędem kobiet układa się w linię o długości 160 cm. Ich poniżenie służy do wyprodukowania wariacji na temat klasycznego w historii sztuki tematu linii. Inny projekt polega na zatrudnieniu czarnych robotników do wykopania trzech tysięcy grobów o jednakowych rozmiarach na wzgórzu koło Gibraltaru. Widać z niego wybrzeże Afryki, skąd nielegalni imigranci próbują uciekać, często tracąc przy tym życie. Ilość grobów odpowiada statystycznej liczbie zgonów rocznie przy próbach nielegalnego przekroczenia granic w Afryce Północnej. Zamierzone podobieństwa formalne do zapoznanej w tradycji sztuki landartu (popularnego szczególnie w USA przekształcania przez artystów na dużą

dzieł

sztuki

skalę krajobrazu) staja się w tej pracy boleśnie banalne. Te i wiele innych prac Santiago w dosłowny sposób pokazują przemoc, wyzysk, eksploatację, uprzedmiotowienie wynajmowanych do pracy osób. Jego prace nie tylko reprezentują zło, ale wręcz je pomnażają, stosując te same praktyki, które mają ujawniać.

T

atuowanie, masturbowanie się przed kamerami, płacenie działkami heroiny za zamówione usługi, farbowanie włosów czarnoskórych na blond, golenie, nielegalne zatrudnianie to niektóre z nadużyć, których dopuścił się Santiago Sierra.

Ich celem z pewnością jest pokazanie, że można to zrobić, że taka jest rzeczywistość i powinniśmy o tym dyskutować. Mają też zapewne udowodnić, że rzeczy te dzieją się, ponieważ jest na nie przyzwolenie, czego dowodzi między innymi fakt, że legalne państwowe instytucje sztuki produkują i wystawiają jego prace, policja nikogo przy tym nie aresztuje, a los prześladowanych nie ulega zmianie. Jednak same te projekty nie byłyby jeszcze skandalem.

Sztuka współczesna specjalizuje się w gromadzeniu materiału dowodowego przeciw upośledzaniu i wykluczeniu. Reprezentacja zjawisk, których nie chcielibyśmy oglądać, oraz ich estetyzacja ma dość długą historię.

Można przypomnieć choćby sławne fotografie ludzkich trupów Andrea Serrano wystawiane w CSW Zamek Ujazdowski w Warszawie w 1998 roku. Santiago Sierra ujawnia jeszcze coś innego: mechanizm ekonomiczny, który na te okrucieństwa pozwala. Tematem jego prac jest umowa społeczna, która sankcjonuje istnienie taniej i niechronionej siły roboczej, dla której praca jest upokarzającym przymusem.

Prawdziwym skandalem jest deklaracja, że jego działanie jako artysty w żaden sposób z tego mechanizmu nie jest wyłączone.

Dzieło sztuki nie jest niewinnym wytworem. Funkcjonuje w obiegu ekonomicznym: aby je wyprodukować, pokazać itp.,

krytyka polityczna kp11.indb 317

317

10.01.2007, 21:08:13

j o a n n a

m y t k o w s k a

zawsze trzeba kogoś wynająć, wykorzystać. Prace Santiago Sierry to zamach na autonomię pola sztuki, w ramach którego od pewnego czasu można bezpiecznie snuć każdą krytyczną refleksję.

P

race Sierry mają formę pisemnej instrukcji, opisu działania. Opisowi towarzyszą dokumentujące wydarzenie czarno-białe fotografie. Ta estetycznie elegancka forma nie jest jedynym odwołaniem do tradycji krytycznej sztuki konceptualnej, która u swych początków miała ujawniać reprodukowanie obiektów artystycznych w kapitalistycznym obiegu dóbr i zapobiegać mu. Sierra często stosuje również odniesienia do amerykańskiego minimalizmu, budując z różnych materiałów proste formy przywołujące np. rzeźby jednego z twórców tego kierunku, Roberta Morrisa. Zwłaszcza kiedy może w zbyt symbolicznym akcie, kazał upiec chleb w formie sześcianu 90 × 90 × 90 cm, który następnie został pokrojony na kawałki i rozdany w jednym z przytułków dla bezdomnych w mieście Meksyk (2003).

Konfrontowanie form znanych z repertuaru sztuki krytycznej z rzeczywistością ekonomiczną Trzeciego Świata jest jedną z najbardziej efektownych strategii Sierry.

B

ardzo trudno jednoznacznie zakreślić ramy i chronologię tradycji radykalizmu w sztuce współczesnej, dlatego aby właściwie opisać na tym tle postawę Sierry, odwołajmy się do kilku kluczowych postaci i działań. Za radykalne na pewno można uznać działania grup aktywistów, artystów i krytyków zawiedzionych ograniczeniami, jakie niesie sztuka. Porzucili oni jej pole, aby zaangażować się w rozmaite akcje społeczne, wykorzystując strategie artystyczne (np. Guerrilla Girls zaangażowane w ruch feministyczny). Za radykalne można uważać niektóre performance, w których artyści jako narzędzia używali własnego ciała, tym samym uwiarygod-

318

niając autentyczność swoich postulatów.

Dla takich działań emblematyczną postacią jest Marina Abramovic wystawiająca w licznych performancach w latach 70. sama siebie, narażając się na zaplanowane ataki ze strony publiczności, w proteście przeciw rozmaitym represjom. Radykalny w sensie rozpoznania obszarów przemocy i przenoszenia ich do swoich działań był z pewnością Chris Burden, kiedy np. kazał przestrzelić sobie ramię w słynnej pracy Shoot (1971).

Autorzy wszystkich tych projektów, których radykalizmu – historycznie rzecz biorąc – nie sposób podważyć, przyjmowali perspektywę epistemologiczną pozwalającą im umieścić się na zewnątrz atakowanego systemu, a więc opisać i ujawnić badane mechanizmy z pozycji wiedzącego więcej, autorytetu. Stąd zresztą brała się furia i żywotność tej sztuki. Santiago Sierra rezygnuje z tej perspektywy. Jego radykalizm jest beznadziejnym i bezwzględnym obwieszczeniem współuczestnictwa.

Sierra odmawia sobie komfortu etycznego, roli poświęcającego się nosiciela misji, obecnej w postawie artystów pracujących w ramach jakichś założeń etycznych. Elementy postawy zbawiciela widoczne są nawet u Chrisa Burdena. Wielu artystów współczesnych powołujących się na radykalne korzenie, np. Hans Haacke czy Thomas Hirschhorn występuje wręcz w roli autorytetów wypowiadających się o palących kwestiach, jak emigranci czy sytuacja międzynarodowa.

Santiago Sierra nie realizuje żadnej misji, która przybliżałaby poprawę, zmianę świadomości itp. Sierra zdaje się pozostawać obojętnym na atrakcyjność moralizowania. Artysta nigdy też nie bierze udziału, „nie naraża się” osobiście w swoich projektach, nie dodając swoim pracom gwarancji osobistego zaangażowania.

Uparcie powtarza, że jego sztuka nie jest o nim. Jego prace są beznamiętnym badaniem stanu faktycznego: tak jest i nic nie

krytyka polityczna

kp11.indb 318

10.01.2007, 21:08:13

nie

ma

niewinnych

wskazuje na to, aby cokolwiek mogło się zmienić. Nie oferując żadnych podpowiedzi, na pozór diagnoza taka nie wychodzi poza klatkę, w której jest uwięziona. I ta chwila tępego bezruchu wydaje się Sierrę pociągać, tutaj umieszcza lustro skierowane w stronę widza.

S

kuteczność działań Sierry wynika z krytycznego przemyślenia tradycji radykalizmu w sztuce. Język działań radykalnych, strategie funkcjonowania tego rodzaju gestów artystycznych od swoich początków w latach 60. zbanalizowały się i spowszedniały. Obecnie od zinstytucjonalizowanej sztuki współczesnej oczekuje się radykalizmu, odwołań do kultury alternatywnej, aktywizmu. Wszystko, cokolwiek przemawia językiem zrozumiałym dla tradycji artystycznej, zostanie w jej ramach zaakceptowane. Sierra wyciąga konsekwencje z tego faktu. Jego diagnoza dotyczy natury socjaldemokratycznego konsensusu, którego poczesną częścią są instytucje artystyczne. Wydaje się, że socjaldemokratyczny cel – dopuszczenie do głosu wszystkich możliwych racji – ulega wyczerpaniu. W autonomicznym polu sztuki wszystko jest dozwolone, wszystkie dyskursy mniejszościowe wyemancypowały się, wszystkie konflikty i emocje zostały zrównane. A jednak nie powstrzymało to alienacji sztuki i hermetyzacji jej języka.

W

polskich realiach, gdzie nowe postawy krytyczne w sztuce wydają się mieć ciągle duży potencjał, sztuka jest słabo zinstytucjonalizowana, a dyskursy mniejszościowe w sferze publicznej konsekwentnie tłumione, strategie Santiago Sierry mogą się wydawać nieusprawiedliwione. Socjaldemokratyczny konsensus jako widmo blokujące debatę publiczną

dzieł

sztuki

i stępiające krytyczne rozeznanie w świecie to zagrożenie pozornie dość odlegle.

Jednak intelektualne wzory, które służą do opisywania świata, stają się niepokojąco uniwersalne. W Polsce Santiago Sierra tylko raz miał okazję wypróbować swoją krytyczną metodę. W 2002 roku zrealizował projekt Historia Galerii Foksal wyłożona bezrobotnemu Ukraińcowi.

Awangardowa i elitarna tradycja Galerii Foksal została skonfrontowana z rzeczywistością imigranta z nielegalnego pośredniaka na rogu ulicy. Opłacany za godziny bezrobotny Ukrainiec w czasie czterech 80-minutowych wykładów zdobył niepotrzebne mu wiadomości o historii pewnej instytucji szczycącej się radykalnymi eksperymentami artystycznymi. Ale w ramach radykalnej tradycji artystycznej nie można znaleźć satysfakcjonującej odpowiedzi na sformułowane przez Sierrę pytanie o społeczną rolę sztuki. Specjalistyczna wiedza o historii artystycznego eksperymentu zaoferowana nielegalnemu emigrantowi okazała się równie alienująca jak mechaniczna, bezsensowna praca, którą chciał zdobyć.

Odwrócenie perspektywy polegające na opisaniu działań artystycznych językiem ekonomii drastycznie zburzyło wewnętrzne hierarchie sztuki i wyświetliło umowność jej sytuacji.

Z

naczenie postawy Santiago Sierry polega na zaproponowaniu zmiany pozycji autora/widza z obserwatora, świadka czy oceniającego na współwinnego.

Uczestniczymy w akcie poniżania, akceptując formę, jesteśmy w stanie zaakceptować treść. Jeśli pominąć metaforyczne znaczenie takiej próby, pozostaje eksperyment poznawczy, którego stawką jest obraz świata i nas samych wykraczający daleko poza konwencję artystycznego eksperymentu.

krytyka polityczna kp11.indb 319

319

10.01.2007, 21:08:13

kp11.indb 320

10.01.2007, 21:08:14

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu

SANTIAGO SIERRA, LINIA O DŁUGOŚCI 200 CM WYDRAPANA NA LAKIERZE SAMOCHODU

poza zasadą antagonizmu

Olbia, Sardynia, Włochy, lipiec 2001 Wynajęto samochód i za pomocą klucza wydrapano na lakierze linię o długości 200 cm. Samochód został później zwrócony do agencji.

sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 321

10.01.2007, 21:08:14

obcy samym sobie z AHLAM SHIBLI rozmawi a ada m szy mc zy k

Adam Szymczyk: Skąd pomysł na projekt „Tropiciele” i dlaczego uważasz, że to ważna sprawa?

Ahlam Shibli: Ten projekt dotyczy zagadnienia, którym wciąż się zajmuję: chodzi o sytuację i warunki życia ludności palestyńskiej pod rządami Izraela. Poprzez swoje prace staram się zrozumieć, dlaczego ta sytuacja tak właśnie wygląda. Staram się wydobyć racje stojące za naszym zachowaniem i zrozumieć skutki naszych decyzji – jako jednostek i jako wspólnoty – dla przyszłości naszej społeczności.

Palestyńscy żołnierze beduińskiego pochodzenia, służący w armii izraelskiej,

zdradzali swój naród od 1948 roku. Robili to z różnych powodów, ale przede wszystkim dlatego, że nie chcieli zostać po stronie słabszych. Mówienie o tym jest działaniem konfrontacyjnym. Mimo to zdecydowałam się otworzyć tę puszkę Pandory.

Jestem Palestynką i zajęłam się moimi/ naszymi słabościami, o ile to możliwe bez oceniania ich. Podeszłam do tematu jak badaczka, starając się poznać i zrozumieć te słabości. Stworzyłam okazję powrotu do tego skrywanego miejsca, do tej mrocznej przestrzeni wstydu i winy – bo ani wstyd, ani wina niczego nie zmieniają i trzeba je odrzucić. Robiłam to również po to, aby wyciągnąć ogólniejsze wnioski, które po-

Wywiad został przeprowadzony e-mailem w grudniu 2005 i ukazał się po raz pierwszy w broszurze KUNSTHALLE BASEL 04, JANUAR 2006 towarzyszącej wystawom Diango Hernandez/Gustav Metzger/Ahlam Shibli, 22.1–12.3 2006. Copyright © 2006 Adam Szymczyk & Kunsthalle Basel.

322

krytyka polityczna

kp11.indb 322

10.01.2007, 21:08:14

obcy

samym

mogą w oporze wobec sił państwa Izrael, niszczących moją społeczność. Pomogła mi w tym lektura książek Frantza Fanona1.

Wierzę, że każda społeczność, która chce zmienić swoje położenie, musi traktować własną słabość jako siłę.

Gdzie i kiedy robiłaś zdjęcia żołnierzy?

Zdjęcia zrobiłam między styczniem a lipcem 2005 roku. Przedtem zrobiłam research – rozmawiałam z ludźmi i czytałam na temat Palestyńczyków w IDF. Zdjęcia pochodzą z całego kraju – z północy i z południa. Podróżowałam z mapą od wioski do wioski. Interesowały mnie konsekwencje obecności Arabów/Palestyńczyków w IDF (Israel Defense Forces – Siły Obronne Izraela), jak wpływa to na całą wspólnotę. Od lipca 2005 roku pracowałam już nad wyborem i układem fotografii – tworzyłam własną narrację – moją opowieść wyrażającą się poprzez zdjęcia, dającą się w nich czytać.

Czy znałaś któregoś z tych żołnierzy zanim rozpoczęłaś projekt? Czy znałaś Palestyńczyków służących w armii izraelskiej? Jakie zadania wypełniają oddziały „tropicieli” w strukturze armii izraelskiej? „Tropiciele” są częścią mojej osobistej biografii członkini narodu Palestyńskiego, a także częścią wspólnotowej biografii tej społeczności. W 1948 roku społeczność mojej palestyńskiej wioski zamieszkanej przez Beduinów podzieliła się. Część ludzi została i starała się żyć w swoim historycznym miejscu w Galilei, w Palestynie pod rządami Izraela. Druga część uciekła do Jordanii, gdzie zamieszkała w obozie dla uchodźców Irbid. Do 1948 roku palestyń-

sobie

scy Beduini walczyli z siłami żydowskimi i część z nich zginęła. Kiedy w 1948 Żydzi wygrali wojnę, część mojego narodu przeszła na stronę Izraela. Mężczyźni zaciągali się do armii izraelskiej, jako ochotnikom nie przysługiwały im normalne żołnierskie prawa i przywileje. Żołnierze beduińskiego oddziału tropicieli w IDF spotykają się ze złym nastawieniem do siebie i oskarżeniami o sprzedajność. Państwo Izrael stworzyło taki oddział, aby przekonać Beduinów do zaciągania się do armii. Przypochlebiano się im, przywołując opowieści, że Beduini posiadają niezwykłe zdolności obserwowania i odczytywania natury, wyróżniające ich spośród innych nacji.

Jakie są dla młodych Palestyńczyków konsekwencje – społeczne, polityczne i ekonomiczne – zgłoszenia się na ochotnika do armii izraelskiej?

Te konsekwencje pojawiają się na dwóch poziomach: społecznym i ekonomicznym. Profity społeczne to „karta wstępu” do izraelskiego społeczeństwa – nocne kluby, centra handlowe, bary, etc.

Dla niektórych nawet szansa, żeby mieć izraelską dziewczynę. Mundur IDF i broń zaświadczają: „Należę do was. Nawet ryzykuję za was życiem”.

Profity ekonomiczne to, po odsłużeniu trzech lat w IDF (tyle trwa obowiązkowa służba), wysokie, gdyż aż 75-procentowe zniżki dla żołnierzy na kupno od państwa ziemi pod zabudowę. Pieniądze, jakie żołnierze dostają po zakończeniu służby, pozwalają na kupno ziemi i budowę domu.

Jednak nie wszyscy żołnierze IDF mają tę możliwość, co więcej, skomplikowane procedury i obostrzenia sprawiają, że korzystają z niej głównie Arabowie.

1 Franz Fanon – francuski psychiatra i eseista urodzony na Martynice na Karaibach. Zajmował się przede wszystkim problemem dekolonizacji. Jego najbardziej znana książka to Wyklęty lud ziemi (wyd. pol. PIW, Warszawa 1985, przeł. H. Tygielska, przedm.

E. Rekłajtis, posł. J. P. Sartre). Fanon analizuje tam rolę klas, rasy, kultury narodowej i przemocy w walce o wyzwolenie skolonizowanych narodów [przyp. red.].

krytyka polityczna kp11.indb 323

323

10.01.2007, 21:08:15

a h l a m Jakie są reakcje izraelskich żołnierzy na fakt, że Palestyńczycy wstępują do armii?

Czy rodzi to poczucie braterstwa, czy raczej wrogość?

Dla Izraelczyków Beduini na zawsze pozostaną szanowani i równocześnie podejrzani.

Jak wybrałaś zdjęcia do tego cyklu? Od początku chciałaś połączyć sceny ze szkolenia wojskowego z sytuacjami domowymi, prywatnymi?

Chciałam zbudować opowieść, która byłaby jasno wyrażonym stanowiskiem w tej sprawie. Myśląc o tym, decydowałam, które zdjęcia włączyć do cyklu, a które wykluczyć. Cykl zaczyna się wizerunkami młodych żołnierzy ćwiczących w bazie wojskowej. Potem oglądamy wioski i krajobrazy stron, z których pochodzą żołnierze. Być może do nich powrócą, jeśli uda im się przemknąć między życiem a śmiercią. Cykl kończą zdjęcia bazy wojskowej podczas składania przysięgi lojalności i ceremonii przyznania stopni. Równocześnie, „między wierszami”, staram się pokazać jak to jest być żołnierzem własnego wroga. Mówię o cenie, jaką mniejszość musi zapłacić większości za jej akceptację, za fizyczne przeżycie – tą ceną jest zmiana tożsamości.

Z jakich warstw społecznych wywodzą się tropiciele i jaka przyszłość czeka ich po demobilizacji?

Większość młodych ochotników pochodzi z biednych rodzin i nie jest świadoma swoich praw. To zwykle młodzi chłopcy bez żadnego wykształcenia, ledwie potrafiący czytać i pisać w swym rodzimym języku. Po wyjściu z wojska, najczęściej zatrudniają się jako ochroniarze w prywatnych, izraelskich firmach ochroniarskich.

324

s h i b l i Jakie wartości wyznają rodziny, z których pochodzą tropiciele? Jak wygląda ich codzienne życie, w co wierzą? Czy jest to kultura patriarchalna czy matriarchalna?

Jak wychowuje się chłopców?

Rodziny żołnierzy to normalne rodziny.

Nikt nie jest w stanie wskazać ich jako rodzin żołnierzy, jeśli wcześniej tego nie wie.

Tak jak nie da się wskazać wśród ludzi mordercy czy gwałciciela bez wcześniejszej wiedzy, że to właśnie ci. Chcę powiedzieć, że normalni ludzie popełniają niewyobrażalne potworności. Zatem jeśli jesteśmy w stanie niszczyć, to jesteśmy również w stanie powstrzymać się od tego!

Beduini, stanowiąc część społeczności arabskiej i muzułmańskiej, są społeczeństwem patriarchalnym. Przejawia się to np. w umiłowaniu przez nich broni – symbolu męskiej władzy. Posiadanie broni wspiera ten formalny, morfologiczny obraz dominacji. Broń daje poczucie bycia macho, zarówno żołnierzowi, jak i jego ojcu. Obaj łudzą się, że posiadają broń, choć w istocie są jej zakładnikami – są zakładnikami prawdziwych właścicieli tej broni – izraelskich sił zbrojnych. Opuszczając armię, tropiciele tracą władzę i tą rzeczywistą, wynikającą z posiadania broni i bycia częścią aparatu represji.

Część kobiet w rodzinach Beduinów jest pasywna i akceptuje fakt, że ich mężczyzna jest w armii i odwiedza je najwyżej raz w tygodniu. Te aktywne są raczej wykształcone, wybierają studia, chcą mieć dobrą pracę w przyszłości. Jako partnerów wybierają sobie mężczyzn otaczanych szacunkiem – a zazwyczaj nie są nimi żołnierze. Matki płaczą i błagają synów o wystąpienie z armii, a jednocześnie wydaje im się, że armia ochroni ich synów przed narkotykami czy związaniem się z organizacjami przestępczymi.

Pierwsi tropiciele naprawdę byli pasterzami. Ich praca wymagała ogromnej uwagi, dostrzegania wszystkiego co dzia-

krytyka polityczna

kp11.indb 324

10.01.2007, 21:08:15

Ahlam Shibli urodziła się w 1970 roku w Palestynie. Chcąc zrozumieć rzeczywistość, w której przyszło jej żyć, przygląda się uważnie sytuacji Palestyńczyków pod rządami Izraela. Robi to za pomocą swoich fotograficznych śledztw. Tropiciele (Trackers) to seria fotografii wykonanych w 2005 roku. Ich tematem są Palestyńczycy beduińskiego pochodzenia, którzy służyli lub służą jako ochotnicy w armii izraelskiej.

Shibli pokazuje, jaką cenę mniejszość zmuszona jest zapłacić większości, za jej akceptację, za pozwolenie na zmianę własnej tożsamości, za samo fizyczne przetrwanie.

Projekt Tropiciele był finansowany przez Radę Sztuki Loterii Izraelskiej.

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 83, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 1 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:25 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 2, druk cyfrowy, 90 x 60 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 2 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:28 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 77, odbitka srebro-Ĺźelatynowa, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 3 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:32 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 6, odbitka srebro-Ĺźelatynowa, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 4 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:36 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 7, odbitka srebro-Ĺźelatynowa, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 5 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:40 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 10, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 6 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:44 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 73, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 7 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:48 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 55, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 8 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:52 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 13, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 9 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:45:57 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 63, odbitka srebro-Ĺźelatynowa, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 10 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:01 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 65, odbitka srebro-Ĺźelatynowa, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 11 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:04 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 18, odbitka srebro-Ĺźelatynowa, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 12 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:08 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 14, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 13 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:12 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 41, druk cyfrowy, 60 x 90 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 14 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:16 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 38, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 15 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:20 Process Black

Ahlam Shibli, Tropiciele nr 82, druk cyfrowy, 55,5 x 37 cm, 2005

kp11-wkladka2.indd 16 Process Cyan Process Magenta Process Yellow

07.01.2007, 23:46:22 Process Black

obcy

samym

ło się wokół – musieli przecież chronić stado. Pasterze nie czytali książek. Żeby zarobić na życie i nie stracić stada musieli mieć oczy szeroko otwarte i umieć „czytać” naturę. I to właśnie zrobiło z nich dobrych tropicieli. Umieli szybko odnajdywać zagubione zwierzęta, umieli je chronić. Młodzi tropiciele są inni od starych. To już nie są prawdziwi pasterze, to naiwni młodzi ludzie, którym się zdaje, że zaciągnięcie się do IDF załatwi wszyst-

sobie

kie ich problemy. A to jest absurdalne myślenie.

Gdy Beduini służący w wojsku domagali się dla siebie większych praw, jeden z ich izraelskich dowódców powiedział: „Jeżeli będziecie żądać zbyt wiele, zastąpimy was psami”. To dobitnie pokazuje, że chodzi tu po prostu o wyzysk, który ma podzielić naród palestyński. przełożył julian kutyła

krytyka polityczna kp11.indb 325

325

10.01.2007, 21:08:15

„P A L E S T Y Ń C Z Y C Y – K T O T O J E S T ?” z ELIM BARBUREM rozmawia artur żm ij e wsk i

Artur Żmijewski: Czy arabscy Izraelczycy są mniejszością etniczna, którą w całości można nazwać Palestyńczykami?

Eli Barbur: To wszystko nie jest takie proste, jak by się mogło wydawać.

Definicja mniejszości arabskiej jest płynna i zmienia się w zależności od okoliczności.

Według sondaży przeprowadzonych przez

326

naukowców z Uniwersytetu w Hajfie jeszcze z 10 lat temu 40 proc. członków tej społeczności uważało się za „Arabów izraelskich”, a teraz w konsekwencji trwającej od jesieni 2000 roku tzw. drugiej intifady w Strefie Gazy i na Zachodnim Brzegu, 70 proc. arabskich mieszkańców Izraela określa się jako „Arabowie palestyńscy”.

Przyczyniła się do tego nie tylko solidarność etniczna z mieszkańcami Autonomii

krytyka polityczna

kp11.indb 326

10.01.2007, 21:08:15

„palestyńczycy Palestyńskiej, lecz także globalne nasilenie się fundamentalizmu islamskiego. O tym, jak bardzo pojęcia te spolaryzowały się w ostatnich latach może świadczyć fakt, że w uszach izraelskich Żydów określenie „arabscy Izraelczycy” brzmiałoby dzisiaj co najmniej dziwnie, a może nawet obco, choć dawniej nikt nie zwróciłby na to uwagi.

Jak żydowscy mieszkańcy Izraela definiują palestyńską tożsamość narodową?

Dla większości Izraelczyków, powiedzmy 70 proc. Żydów w tym kraju, „palestyńska tożsamość narodowa” dotyczy wyłącznie mieszkańców Strefy Gazy i ewentualnie części Zachodniego Brzegu. Nie obejmuje natomiast Jerozolimy wschodniej, gdzie na Wzgórzu Świątynnym stoją wprawdzie meczety al-Aksa i Omara, lecz dokładnie w tym samym miejscu w starożytności stała żydowska Świątynia Jerozolimska. Jednocześnie Izraelczycy daleko już odeszli od czasów, gdy premier Golda Meir zapytywała retorycznie: „Palestyńczycy – kto to jest?”. W 1993 roku podpisany został z ekipą Jasera Arafata tzw. układ pokojowy z Oslo, w którego ramach Izrael zgodził się na utworzenie Autonomii Palestyńskiej, będącej zalążkiem suwerennego państwa w Strefie Gazy i na niektórych obszarach Zachodniego Brzegu. To było równoznaczne z oficjalnym uznaniem Palestyńczyków za naród. Dla Izraelczyków „palestyńska tożsamość narodowa” jest już zatem faktem dokonanym.

Kto wprowadza do języka publicznego obowiązujące definicje tożsamości narodowej? Czy definicje tożsamości formułowane przez mniejszości etniczne funkcjonują w izraelskiej debacie publicznej?

W Izraelu nie ma żadnych „obowiązujących definicji” w odniesieniu do mniejszości arabskiej, ale z pewnością powszechnie

–

kto

to

jest?”

używane określenie „Arabowie izraelscy” zostało wymyślone lekko na wyrost... To i inne określenia, o których mówiłem, pojawiają się w centrum zainteresowania jako wskaźnik nastrojów w skupiskach arabskich, na ogół przy okazji kolejnych eskalacji z Palestyńczykami lub libańskim Hezbollahem. Nieustannie przeprowadzane są sondaże, w jakim stopniu wydarzenia w Autonomii lub np. walki z Hezbollahem wpływają na poglądy izraelskich Arabów.

Jednak sprawy dotyczące mniejszości arabskiej nie są w Izraelu przedmiotem zbyt ożywionej dyskusji publicznej. Często wydaje się nawet, że sami Arabowie izraelscy nie są zainteresowani nadmiernym manifestowaniem swojej odrębności; może z wyjątkiem sytuacji, gdy powodem zadrażnień są problemy religijne i do głosu dochodzą skrajne czynniki islamskie. Tak było na przykład w czasie konfliktu w Nazarecie w północnym Izraelu, gdy islamiści chcieli zbudować meczet koło bazyliki Zwiastowania lub przy okazji remontu tzw.

Stajni Salomona w podziemiach Wzgórza Świątynnego, gdzie Arabowie izraelscy urządzili gigantyczny meczet. Oba te konflikty jakimś cudem udało się wyciszyć.

Przypuszczalnie zresztą przyczynili się do tego świeccy Arabowie, a wbrew pozorom nie brakuje takich, którzy nie chcą się dać zdominować islamistom. Mówiąc w skrócie: ateiści z tzw. trójkąta arabskiego w Izraelu (tworzonego przez główne miejscowości arabskie – Nazaret, Um-elFahem, Tajbe, Szwaram i Sachnin) boją się ewentualnych sankcji Izraela, wrzucenia do jednego worka z opętanymi nienawiścią fundamentalistami, gdyby ci postawili sprawę na ostrzu noża...

Czy Arabowie są dyskryminowani w Izraelu?

Wystarczy pojechać do byle jakiej miejscowości w trójkącie arabskim, by

krytyka polityczna kp11.indb 327

327

10.01.2007, 21:08:15

e l i

b a r b u r

na własne oczy przekonać się, jak wielkie są kontrasty między ludnością żydowską i arabska. Nie wiem, czy prawdziwe byłoby określanie Arabów jako „obywateli drugiej kategorii”, jak sami mówią o sobie, ale z pewnością pod wieloma względami są dyskryminowani. Mam na myśli głównie: usługi socjalne, poziom zatrudnienia i wykształcenia, standardy konsumpcyjne i mieszkaniowe. Warto jednak pamiętać, że i tak Arabowie izraelscy żyją dużo lepiej niż ich rodacy w krajach arabskich; to się wyraża także w równouprawnieniu kobiet, zakazie wielożeństwa (z wyjątkiem Beduinów...). Nie mówiąc o ograniczeniu analfabetyzmu, dostępie do edukacji czy opiece zdrowotnej. Mimo tych wszystkich udogodnień Arabowie traktowani są jednak przez większość żydowska z nieukrywana podejrzliwością i rezerwą. Przypuszczalnie wynika to głównie z tego, że Izrael od początku swojego istnienia jest skonfliktowany ze światem arabskim, traktującym go wciąż jako „obce ciało”.

Nic dziwnego, że Izraelczycy przenoszą to „odium” na mniejszość arabska na własnym mikroskopijnym podwórku...

Arabowie mają wprawdzie pełne prawa polityczne, ich przedstawiciele zasiadają w Knesecie, ale nie są objęci obowiązkiem służby wojskowej, co zresztą pozbawia ich wielu uprawnień i np. ulg podatkowych przysługujących zdemobilizowanym żołnierzom. Warto jednak pamiętać, że młodzi Arabowie nie mają wyrwanych z życia trzech lat (tyle wynosi służba zasadnicza) jak ich żydowscy rówieśnicy.

Jak wygląda sytuacja mniejszości arabskiej po drugiej intifadzie?

Po drugiej intifadzie sytuacja Arabów pogorszyła się jeszcze bardziej – głównie pod względem materialnym. Wiąże się to z tym, że ponad 250 izraelskich Arabów okazało się współsprawcami zamachów terrorystycznych, dokonywanych w cen-

328

tralnym Izraelu przez samobójców palestyńskich. Ich pomoc polegała najczęściej na namierzeniu odpowiednich miejsc i podwożeniu tam samobójców samochodami na izraelskich, żółtych, numerach.

Zresztą zaraz na początku drugiej intifady w październiku 2000 roku wybuchły w północnym Izraelu masowe zamieszki propalestyńskie. Zaskoczone władze, chcąc zapobiec rozszerzeniu się rozruchów, zareagowały bardzo gwałtownie: od kul żandarmerii zginęło 13 arabskich demonstrantów. Radykalni deputowani z arabskich partii reprezentowanych w Knesecie zaczęli prowokacyjnie solidaryzować się z „arabskimi braćmi” z Autonomii, Libanu i Syrii. W reakcji na to w Izraelu pojawił się pomysł likwidacji „arabskiej piątej kolumny” i przesiedlenia Arabów do sąsiednich krajów. Izraelczycy zaczęli zwalniać arabskich pracowników, przestali jeździć do arabskich restauracji, opustoszały warsztaty samochodowe i targowiska w arabskich miejscowościach, gdzie przedtem pod koniec tygodnia tysiące Izraelczyków kupowało za pól darmo warzywa, owoce, tekstylia i pirackie kompakty...

Czy Beduini to mały naród liczący w Izraelu około 170 tysięcy ludzi czy część jakiejś większej grupy etnicznej? Czy Beduini są Arabami, ale nie Palestyńczykami?

Z Beduinami sprawa też jest dosyć skomplikowana, bo jak wiadomo, są to plemiona koczownicze, zamieszkujące pustynie Bliskiego Wschodu i Maghrebu.

Sami o sobie mówią, że pochodzą z Arabii Saudyjskiej, gdzie zresztą miłościwie panująca dynastia królewska z zapałem kultywuje swoje beduińskie korzenie. Z doświadczenia wiem, że Beduini mieszkający w Izraelu obrażają się śmiertelnie, jeśli ich nazwać Palestyńczykami lub nawet Arabami. Mówią jednak po arabsku i fanatycznie wierzą w Allaha. Pamiętam, jak byłem za-

krytyka polityczna

kp11.indb 328

10.01.2007, 21:08:15

„palestyńczycy skoczony, gdy po raz pierwszy zobaczyłem Beduinów-Murzynów. Okazało się, że są to potomkowie murzyńskich niewolników, uprowadzonych niegdyś w Afryce przez arabskich handlarzy żywym towarem.

Opowiadał mi też znajomy beduiński tropiciel, że takie czarnoskóre Beduinki mają cholerne trudności ze znalezieniem męża, co już naprawdę mnie zaskoczyło. Ciekawe, że wielu antropologów izraelskich uważa, iż to właśnie Beduini ze swoim stylem życia najbardziej przypominają starożytnych Żydów, apatycznie wędrujących z Mojżeszem po pustyni Synaj. Ich spokój wewnętrzny i absolutne zespolenie z natura są po prostu niesamowite.

Czy przed 1948 rokiem Beduini walczyli z Żydami? Czy część spośród nich po 1948 roku opuściła jako uchodźcy tereny państwa Izrael?

Pewnie byli i tacy, którzy walczyli, a po utworzeniu Izraela uciekli, ale z całą pewnością zjawisko to nie miało charakteru masowego. Jednak wielu Beduinów znalazło się poza granicami nowoutworzonego państwa, zresztą, granice były wtedy raczej umowne i mało pilnowane, więc koczownicy mogli dalej swobodnie się przemieszczać. Zajmowali się przy tym często przemytem, a wiadomo też, że jeszcze za czasów brytyjskiego mandatu nad Palestyną pomagali organizacjom żydowskim w przerzucie nielegalnych imigrantów, których Anglicy nie chcieli wpuszczać.

Przeważnie robili to za pieniądze.

Dlaczego Beduini zgłaszają się do armii izraelskiej, która utworzyła nawet dla nich specjalną jednostkę zwaną „trackers”?

Zgłaszają się chyba, bo lubią i nawet im się opłaca. To są wszystko żołnierze zawodowi, a służą niemal wyłącznie, jako tropiciele śladów. Beduini jako wędrowni pasterze mają wrodzone umiejętności tropienia

–

kto

to

jest?”

zagubionych owiec i kóz. Oni to po prostu mają we krwi. Dlatego sprawdzają się znakomicie w służbie granicznej, gdzie czasem trzeba godzinami gonić hummerami po śladach jakichś przemytników i handlarzy kobiet. Przemytnicy w wydaniu bliskowschodnim (też zresztą przeważnie Beduini znający każdą ścieżkę na Synaju) bardzo często przerzucają na wielbłądach nie tylko narkotyki, papierosy i wiskacze, lecz także kałachy, granaty i ręczne rakiety przeciwpancerne. Bardzo często używają do tego dromaderów puszczonych luzem, które niby przypadkiem przekraczają granicę wciąż w wielu miejscach słabo strzeżoną.

Służąc w armii izraelskiej, poznałem z paru takich tropicieli, którzy bezbłędnie rozpoznawali po ciemku i w burzy piaskowej świeże ślady mocno obciążonego dromadera, odróżniając go z miejsca od zwykłego „spacerowicza” szukającego zagubionej na wydmach wielbłądzicy. To są eksperci światowej klasy, proszę mi wierzyć. Jeden z nich nazywał się Dzuha i w porze deszczowej jeździł z nami na patrole zmotoryzowane w pustyni; właził zawsze na postojach na maskę silnika jeepa, żeby się zagrzać. Odwiedziliśmy go potem w jego miasteczku Tel-Szewa na Negewie. Byłem zszokowany, że oni tam nawet asfaltowych nawierzchni nie mają; potworny slums z ruderami z pustaków, falistej blachy i azbestu, między którymi na sznurach suszyły się wojskowe drelichy. Niewiele się od tamtej pory zmieniło, prawdę mówiąc.

Jaka jest sytuacja ekonomiczna Beduinów?

Nie do pozazdroszczenia. Ogólnie rzecz biorąc, są zacofani, a w dodatku są to przeważnie rodziny wielodzietne.

Wielu Beduinów mieszka w tzw. nielegalnych wioskach, które powstawały na dziko w różnych miejscach, a władze w związku z tym nie chcą im podłączać prądu ani

krytyka polityczna kp11.indb 329

329

10.01.2007, 21:08:16

e l i

b a r b u r

wody. Przy każdej ruderze, do której podpięte są jeszcze tradycyjne szałasy z migającymi gołymi żarówkami, widać cysterny i generatory, między którymi łażą bose dzieciaki, psy i kozy. Trudno uwierzyć, ale tak to często wygląda. Władze izraelskie tak naprawdę nie zabrały się jeszcze do rozwiązywania problemów bytowych Beduinów, choć wciąż się o tym mówi, a z pól roku temu w jednej z wiosek pod Aradem (Negew) na próbę założono nawet internet. Ale zaułki wciąż jeszcze są tam piaszczyste. Trzeba jednak wiedzieć, że na uniwersytecie w Beer-Szewie pełno jest beduińskich studentów, a nawet studentek w jeansach, z laptopami, co świadczy jednak o jakimś o postępie.

Jakie profity wiążą się dla Beduina ze wstąpieniem do IDF – finansowe, społeczne?

Mówiłem już, że są to wyłącznie żołnierze zawodowi, więc dostają niezłe pieniądze; w każdym razie dużo lepsze, niż gdyby pracowali jako cywile. Niestety, istnieje mechanizm, który najlepiej chyba określają sami Beduini: „Dopóki służymy w wojsku traktowani jesteśmy jak Izraelczycy, ale po zdjęciu munduru stajemy się znowu Beduinami”. To jest oczywiście związane z ogólniejszym zjawiskiem, o którym mówiłem. W dodatku w ostatnim okresie na egipskim półwyspie Synaj pojawiły się bazy al-Kaidy, która dokonała już kilku wielkich zamachów terrorystycznych w kurortach turystycznych. Role przewodników i przewoźników pełnili tam Beduini (tak twierdzą władze egipskie) – to nie polepsza wizerunku ich pobratymców w Izraelu. Szczególnie że są to często członkowie tych samych plemion lub klanów.

Jak sami Beduini opisują swoją tożsamość narodową? Czy definiują ją także poprzez wstępowanie do IDF?

330

Myślę, że przed drugą intifadą palestyńską traktowali służbę wojskową jako rodzaj wejściówki ułatwiającej poruszanie się w społeczeństwie izraelskim, zdobywanie zawodu, wykształcenia, pracy etc.

Ale to się chyba zmieniło i to nawet nie z winy Izraelczyków. Coraz częściej beduińscy tropiciele nie chcą się afiszować swoją profesją, potępianą przez imamów w meczetach. Muszą się liczyć z tą krytyką ze względu na swoje układy rodzinne, nie mówiąc o tym, że często nawet pracując na rynku izraelskim, wracają na noc do siebie.

W ostatnich latach zdarza się, że jeśli żołnierz beduiński zginie w czasie akcji, jego rodzina nie chce wojskowego pogrzebu, a koledzy z jednostki występują po cywilnemu, odwracając się od kamer telewizyjnych, żeby ukryć twarze. Dawniej było wręcz odwrotnie.

Czy dopuszczanie Beduinów do służby w armii nie ma wywołać wrogości między mniejszościami etnicznymi w Izraelu?

Nie doszukiwałbym się raczej tego rodzaju machiavellicznych skłonności u Izraelczyków, że niby w jakimś ściśle izolowanym gabinecie ktoś tam snuje szatańskie pomysły. Zresztą ten ktoś musiałby chyba być idiotą, bo od dawna wiadomo, że wewnętrzne waśnie arabskie znajdują przeważnie ujście w wystąpieniom przeciw Izraelczykom, a bodaj najlepiej widać to w przypadku Palestyńczyków.

Czy Izrael prowadzi coś, co można by nazwać „polityką wobec mniejszości”?

Myślę, że tak naprawdę żadnej takiej polityki nie ma, a jeśli w ogóle można mówić o jakichś ruchach, to jest to polityka gaszenia pożarów... Wszystko to raczej puszczone jest na żywioł, a w zbiorowej podświadomości izraelskiej wszystko co arabskie traktowane jest nadal jako potencjalne zagrożenie. Najwidoczniej Ara-

krytyka polityczna

kp11.indb 330

10.01.2007, 21:08:16

„palestyńczycy bowie izraelscy wciąż jeszcze są ofiarami ogólnych rozrachunków między Izraelem a światem arabskim, zaś ich losy w dużym stopniu zależeć będą od tego, czy uda się kiedyś uregulować konflikt izraelsko-palestyński. W jerozolimskim biurze premiera urzęduje wprawdzie jakiś „pełnomocnik

–

kto

to

jest?”

ds. sektora arabskiego”, ale nie spędza mu snu z powiek, że na przykład w wielu arabskich miejscowościach w Izraelu ścieki spływają ulicami, jak w Gazie.

Tel Awiw, 2006

krytyka polityczna kp11.indb 331

331

10.01.2007, 21:08:16

SANTIAGO SIERRA, 245 METRÓW SZEŚCIENNYCH Synagoga Stommeln, Pulheim, Niemcy, marzec 2006 Synagoga Stommeln znajduje się w Pulheim, miasteczku na peryferiach Kolonii, i nie jest już używana w celach religijnych. Po II wojnie światowej znalazła się w rękach prywatnych i została zamieniona na stajnię.

Wykorzystanie jej do celów religijnych stało się niemożliwe, bo cała ludność żydowska z tych terenów została eksterminowana. Rada miejska Pulheim zdecydowała zatem, że budynek stanie się miejscem pamięci i co roku zapraszała artystów, by swoim działaniem złożyli hołd ofiarom. W instalacji wykorzystano gumowe węże, które doprowadzały spaliny z sześciu pracujących silników samochodowych do wnętrza synagogi. Widzowie mogli wchodzić do środka pojedynczo, w maskach gazowych i eskortowani przez strażaków. W dawnej synagodze było wystarczająco dużo tlenku węgla, by w ciągu pół godziny zabić człowieka, jednak widzom pozwolono przebywać tam tylko przez pięć minut.

Instalację pokazano 11 marca prasie, a dzień później szerokiej publiczności. Nie odnotowano skarg ani przejawów niezadowolenia. Działanie miało być powtarzane przez kolejnych sześć niedziel. Jednak uporczywie powtarzające się informacje w prasie i w telewizji, gdzie określano mnie jako radykalnego prowokatora, a moją pracę jako prawdziwą komorę gazową (!?), spowodowały, że wielu członków niemieckiej społeczności żydowskiej poprosiło mnie o zamknięcie projektu, co też zrobiłem. Recepcja pracy zmieniła się, gdy nazwano ją obraźliwą wkrótce po wybuchu afery wokół publikacji karykatur Mahometa. Kontekstem pracy stała się również kampania wyborcza trwająca w Izraelu i fakt, że Niemcy byli wówczas gospodarzem mistrzostw świata w piłce nożnej. W tekście wprowadzającym, umieszczonym przy wejściu, wyjaśniałem, że pragnąłem uhonorować pamięć Żydów zamordowanych w ostatnim stuleciu po to, aby rozkraść ich dobytek.

Dedykowałem „245 metrów sześciennych” wszystkim razem i każdej z ofiar Państwa i Kapitału z osobna. Jestem świadomy, że wraz z II wojną światową nie skończyła się masowa eksterminacja ludzi. Wciąż projektuje się i testuje techniczne wynalazki, które jej służą.

Tytuł „245 metrów sześciennych” odnosi się do pustej przestrzeni synagogi.

kp11.indb 332

10.01.2007, 21:08:16

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 333

10.01.2007, 21:08:17

/ fot. konrad pustoła

a g ata b i e l i k - r o b s o n

m a ł a kr y tyk a r oz u mu cynicznego, c z y l i j a k nie z ostał am f em inistk ą

334

krytyka polityczna

kp11.indb 334

10.01.2007, 21:08:17

m a ł a

P

k r y t y k a

r o z u m u

rzedostatni numer „Krytyki Politycznej” poświęcony miłości dobitnie pokazuje, dlaczego drogi miłości i nowej lewicy ostatecznie się rozeszły. Teksty Michaela Hardta i Antonio Negriego, na które powołuje się wielu autorów KP, są tu jedynie nieszczęsnym wyjątkiem potwierdzającym nieuchronność reguły: rozmiar egzaltacji i retorycznej niewiarygodności, jaki tekst ten charakteryzują, całkiem słusznie ściągnął nań gniew Slavoja Žižka po leninowsku zirytowanego czczością całej tej gadaniny o nowych świętych Franciszkach w szeregach alterglobalistów.

Ale kto wie, czy najlepiej tej nieprzystawalności języka miłości i języka lewicy nie pokazuje esej Kazimiery Szczuki, którego jestem – ku mojemu pewnemu zaskoczeniu – dość ważną (anty)bohaterką.

Szczuka bierze na swój krytyczny warsztat mój dawny tekścik o miłości („Miłość: spełniona zależność”, „Res Publica”, lipiec/sierpień 1990), napisany w trybie autobiograficznym, i ujawnia wszystkie jego ideologiczne naiwności. Jednocześnie jednak godzi się – niejako między wierszami – z tezą, że retoryka miłości musi być w jakimś sensie naiwna albo nie będzie jej wcale. Nie akceptując jednak żadnej naiwności, Szczuka z konieczności zmierza ku konkluzji, której nie wypowiada: że miłość między kobietą a mężczyzną nie jest możliwa, a przynajmniej nie jest możliwa w obecnych warunkach społecznych, zmuszających kobietę do nieustannej walki o uznanie. Mając do wyboru retorykę naiwną i retorykę walczącą – a w jej ujęciu nie ma między nimi żadnego porozumienia – Szczuka wybiera bez wahania tę drugą.

A tym samym, choć nie mówi tego wprost, pozbywa się miłości.

Nie byłoby w tym nic osobliwego – ot, postawa jak każda inna – gdyby nie argument, który Szczuka formułuje przeciw moim ideologicznym wyborom. Pisze, że wybierając drogę konserwatywną, sprzeniewierzyłam się swojemu tekstowi sprzed

c y n i c z n e g o

dekady, w którym przyznałam się do kobiecej niechęci wobec oświeceniowego, dyscyplinującego, patriarchalnego logosu.

Porzuciłam naiwny sentymentalizm „kobiety-dziecka w sobie”, emblematycznie uosabianej przez moją nianię, i przeszłam na stronę wroga, czyli podmiotu uniwersalnego. Gdybym bowiem chciała pozostać wierna swej kobiecej rebelii przeciw OjcuLogosowi, musiałabym zostać feministką: kobiecym podmiotem śmiało walczącym o uznanie tej cząstki matriarchalnej emocjonalności, którego wzbrania nam zimny męski świat. Tymczasem sama stałam się chłodną rezonerką obracającą pojęcia w lodowatych trybach nowożytnego rozumu. „W ciągu dziesięciu bez mała lat, jakie upłynęły od napisania tego tekstu – stawia diagnozę Szczuka – autorka przeszła konserwatywną ewolucję, w której bolesne ślady inicjacji w logocentryczny uniwersalizm przybrały postać niechęci do feminizmu. Mamy tu więc do czynienia z projekcją, w której uraz wobec ojcowskiego zakazu czułego kochania (philotes) przeniósł się na otwartą ekspresję treści zrepresjonowanych, czyli na postulat emancypacji tego co kobiece w sferę rzekomo ponadrodzajowych wartości męskiej polis”.

Ja widzę to inaczej. Nie zostałam feministką właśnie dlatego, że pozostałam wierna retoryce miłości. Nie skusił mnie bowiem kolejny walcząco-podejrzliwy dyskurs ideologii uczestniczącej w cynizmie nowoczesnego logosu z takim samym zacietrzewieniem jak każda inna. Szczuka zarzuca mi, że pojmuję feminizm w perspektywie oświeceniowo-logocentrycznej, nie dostrzegając różnicy między nim a każdą inną ideologią emancypacyjną, podczas gdy „z wewnątrzfeministycznego dyskursu emancypacyjnego wszystko to wygląda zupełnie odwrotnie: oto feministki bronią niani (jako nieusymbolicznionej, zepchniętej do roli instynktu, pierwotnej sfery macierzyńskiej) przed symboliczną

krytyka polityczna kp11.indb 335

335

10.01.2007, 21:08:17

a g ata

b i e l i k - r o b s o n

przemocą logocentryzmu”. Czyżby? Słyszę te zapewnienia od lat i do dziś reaguję na nie z najwyższą nieufnością. A tekst Kazimiery Szczuki dostarcza tej nieufności znakomitych wprost dowodów. Z nas dwóch, retorycznie rzecz biorąc, Szczuce znacznie bliżej do sarkastycznej i dyscyplinującej postawy Mistrza, bez względu na jej treściowe deklaracje. Karci mnie ona i beszta z wyżyn swej lepszej wiedzy – za naiwność właśnie – dokładnie tak samo, jak mógłby to robić profesor Legutko. Co z tego, że całe to besztanie odbywa się w imię nie uniwersalnej racjonalności, lecz abstrakcyjnie wyimaginowanej duszy kobiecej, która być może kiedyś tam rozbłyśnie pełnym blaskiem w bliżej nieokreślonej świetlanej przyszłości? Pozostaje faktem, że na naiwność i łatwowierność – cechy skądinąd nieodłączne od „pierwotnej sfery macierzyńskiej” – nie ma miejsca w tym świecie, gdzie potrzebne są tylko determinacja, podejrzliwość i walka.

Zastanawiam się, czy gdybym należała do feministycznych szeregów, moja „naiwność” byłaby równie drażniąca. Przyzwyczaiłam się już do tego, że feministki nazywają mnie z pogardliwym sarkazmem „mądrą kobietą” (Agnieszka Graff): „mądrą” właśnie dlatego, że pełną mądrości naiwnej, konserwatywnej, pozbawionej pikantnej domieszki podejrzliwości. Mogę je tylko zapewnić – choć raczej mi nie uwierzą – że moja „naiwność” jest znacznie bardziej dialektyczna i wynika z figury piętrowej, jaką jest ultranowoczesna podejrzliwość wobec podejrzliwości. Moja „naiwność” jest, by ująć to romantycznie – a więc w idiomie, który od lat konsekwentnie przeciwstawiam cynicznemu rozumowi ideologii – naiwnością wtórną, już po krytycznych przejściach refleksji. W interpretacji Szczuki (powielającej w tym względzie postawę swych koleżanek) nie ma nawet śladu owej drogi myślowej, jaką moja „naiwność” przebywa, by wylądować tam, gdzie jest: w miejscu

336

zniesienia – jak najbardziej heglowskiego – męczącego, neurotycznego nadmiaru krytycyzmu, którego podejrzliwe rezonerstwo zżera każde doznanie; nie pozwala czuć, doświadczać, żyć. Kafka powiedział kiedyś, że „jedynym naszym zadaniem jest negacja; wszystko, co pozytywne, zostało nam już dane” – i jest to jeden z moich ulubionych aforyzmów. Kafka nie przewidział jednak w swej duchowej uczciwości, że negacja stanie się aż tak łatwym chlebem: że wobec wysiłku afirmacji, której ostatecznym wyrazem jest właśnie miłość, negacja okaże się ideologiczną łatwizną. Uprawianą przez wszystkich, na co dzień, w służbie permanentnej neurozy, która staje się udziałem podmiotowości słabej i dlatego wszędzie wietrzącej zagrożenia.

Dlatego mając, jak każda jednostka nowoczesna, wszelkie zadatki na osobowość neurotyczną, która zamknie się w swym wydrążonym Ja jak w oblężonej twierdzy, postanowiłam mimo wszystko trochę powalczyć i nie oddać się bez oporu inercji dziejowej: wybór feminizmu jedynie pogrążyłby mnie w otchłani z góry zapowiedzianego znerwicowania. Z całym szacunkiem dla Kafki wybrałam raczej wysiłek afirmacji jako ten, który otwiera i ociepla stosunki ze światem. Kafka powiedział też zresztą, że w pojedynku między sobą a światem należy zawsze sekundować światu. Pozorna „naiwność” tej tezy polega na tym, że głosi ona prymat poznania nad oskarżeniem.

Poznanie nie jest możliwe, kiedy światu narzuca się z góry swoje roszczenia. A miłość, ku której poznanie mistycznie zdąża (nie wierzę bowiem w wiedzę doszczętnie odczarowaną), jest odwrotnością postawy roszczeniowej.

B

y zatem sprawę postawić na ostrzu noża: kto tak naprawdę zdradził? Jeśli przedmiotem zdrady jest owa płocha, dziewczęca, nieśmiała odwaga miłości – tak właśnie, oksymoronicznie: nieśmiała

krytyka polityczna

kp11.indb 336

10.01.2007, 21:08:18

m a ł a

k r y t y k a

r o z u m u

odwaga – to kto z nas pozostał jej wierny?

Czy ja, która nie zostałam feministką, ale też, wbrew temu, co mi zarzucają „siostry”, nie obrałam drogi konserwatywnej (z perspektywy moich rzeczywiście zachowawczych kolegów na zawsze pozostanę niepoprawną lewaczką), ponieważ w każdej z tych nowoczesnych ideologii odkryłam to coś, co miłość wyklucza, a więc owo łatwe, cyniczne, neurotyczne sekundowanie sobie przeciw światu? Czy też może Kazimiera Szczuka, która feministką została po to, by wymierzać „mistrzowskie” ciosy z wyżyn swego krytycznego logosu?

Kto z nas przewędrował na stronę oprawcy zabraniającego nam ufnie odczuwać w imię wszechporządkującego dyskursu? Szczuka wszystko wie a priori, zna na wylot każdą kliszę, która dezawuuje szczerość wypowiedzi; zna każde narzędzie, którym można zdekonstruować świadectwo egzystencjalne, czyniąc je pochodną społecznego banału. I używa swego instrumentarium z panoptykalną bezwględnością.

Nic jej nie umknie: ani mój „standardowy”, czerpiący z romantycznych klisz opis dzieciństwa rozpiętego między „feudalnymi” dziadkami a „burżuazyjnymi” rodzicami, ani sentymentalna sympatia do niani, która wniosła w moje młode życie potworną mękę tradycyjnego, polsko-katolickiego, ludowego wychowania, wraz z nim jednak wnosząc także bezwarunkową miłość i ciepło. Sama zapewne miała w swym „dziewczyńskim pokoju” święte obrazki, koraliki i piórka – ale co się z nimi stało?

Kazimiera Szczuka deleguje swą kobiecość, jak wszyscy ideologodzy, w zawsze odsuwaną, mgliście nieuchwytną świetlaną przyszłość, zamieniając życie doczesne w arenę drapieżnej walki płci. Ja natomiast nie chcę odsuwać swej kobiecości w niewiadome politycznego eschatonu, chcę być kobietą tu i teraz. I wszędzie tam, gdzie walczyć nie muszę – a na szczęście, nie jest to konieczność absolutna – z ulgą

c y n i c z n e g o

zastępuję agon relacjami bez przemocy.

Nie twierdzę przy tym, że wszystko jest najlepiej w tym najlepszym z możliwych światów, a święta tradycja mówi nam jasno i wyraźnie, jak mamy postępować wobec naszych bliźnich-mężczyzn. Postawa emancypacyjna, która cierpliwie poprawia stosunki damsko-męskie, zmieniając je na bardziej partnerskie, bynajmniej nie jest mi obca. Ale też za wszelką cenę chciałabym uniknąć dialektyki rewolucyjnej, która wszystko, co dobre, umieszcza w swym politycznym eschatonie, siłą rzeczy godząc się na brutalną walkę o władzę w czasie teraźniejszym.

Feministki w rodzaju Szczuki wyobrażają więc sobie chętnie, że okażą się istnymi aniołami miłości dla swych gruntownie zrewolucjonizowanych mężczyzn, na razie jednak zadowalają się wpychaniem całej rasy męskiej w bezwyjściowe alternatywy. Mężczyzna jawi się albo jako samczy przelotny kochanek, albo jako pozornie opiekuńczy, w istocie zaś dominujący szowinista – a więc, tak czy tak, wróg. Nie ma z tej alternatywy wyjścia – i tak źle, i tak niedobrze – i rzeczywiście tylko silna wiara mesjańska w nastanie mężczyzny idealnego może utrzymać feministki w tej beznadziejnej sprzeczności. Na razie jednak projekt miłości, ciepła i współczucia, projekt „naiwnej” ekspresji duszy kobiecej, zostaje odłożony ad acta. Tymczasem już Hegel mawiał: hic rodus, hic salta. To, w co wierzysz, musi się objawić tu i teraz, choćby nawet niedoskonale i niepewnie – inaczej bowiem powstanie podejrzenie, że twoja wiara to tylko puste deklaracje.

Jeśli miłość, ciepło i współczucie – owa pierwotna emocjonalność opiewanej przez feminizm sfery macierzyńskiej – nie znajdą wyrazu w niczym, co należy do upadłej doczesności, to tak, jakby ich w ogóle nie było.

I rzeczywiście, w cynicznej, skrajnie odczarowanej retoryce Szczuki nie ma ich wcale. Weźmy choćby sposób, w jaki

krytyka polityczna kp11.indb 337

337

10.01.2007, 21:08:18

a g ata

b i e l i k - r o b s o n

Szczuka rozprawia się z moją emblematyczną postacią niani, kobiety z ludu, żarliwej katoliczki, która duby smalone bredzi i w ogóle działa wbrew wszelkim zasadom oświecenia, a mimo to emanuje naddatkiem miłości, której mnie jako dziecku najbardziej brakuje. I to właśnie ze strony kobiet: moja mama (a nie ojciec, jak wszechwiedząco implikuje Szczuka) to istne wcielenie racjonalności i dyscypliny, chodzący scjentyzm; moja „orientalna” babka natomiast jest zimna, zamknięta w swojej historycznej traumie, odtrąca dziecięce pragnienie ciepła z niemal sadystyczną pogardą. To w istocie dramat rozgrywający się między kobietami, które z trudem można uznać za ofiary męskiej dominacji (chyba że historia XX wieku to także bezpośrednie dzieło patriarchatu).

Szczuka pisze, że gdybym chciała pozostać wierna swojej niani i wdzięcznej pamięci o niej, powinnam przystąpić do feministek, bo to one właśnie bronią kobiecości miłującej i macierzyńskiej. Już za chwilę jednak okazuje się, że mój opis niani – skądinąd najczystsze świadectwo egzystencjalne – to tylko projekcja i klisza: konserwatywny z natury przejaw ludomanii, idealizującej tradycyjną prostotę maluczkich. „Argumentując za miłością w wydaniu durnym, swojskim, kochanym, bezforemnym i masowym – pisze Szczuka – mistyfikujemy prosty, nieuczony lud”.

Niania rozpływa się więc w powietrzu.

Tak naprawdę jest jedynie tępą kobieciną, która dziś słuchałaby Radia Maryja (pewnie tak) i do której żadna szanująca się feministka nie mogłaby się przyznać.

Wzorzec ciepła i miłości okazuje się iluzją.

Od początku żyłam w zimnym uniwersum władzy i przemocy, tylko moje konserwatywne urojenia nie pozwalają mi tego dostrzec.

Gdzie zatem podziały się święte obrazki, koraliki i piórka z dziewczyńskiego pokoiku? Gdzie słodkie nianie, które wpychają papu do omdlenia i każą klepać

338

paciorki, ale za to kochają, kochają niepomiernie? Gdzie ta wymarzona „nieusymboliczniona, zepchnięta do roli instynktu, pierwotna sfera macierzyńska”, której Szczuka metodycznie odbiera wszelkie zaczepienie w empirii, a w ten sposób sama nieustannie ją odsymbolicznia? Czy to tylko mydląca oczy iluzja, do której nie ma po co wracać, czy właśnie odwrotnie: istotne kobiece doświadczenie, z którego kobieta czerpie sens swojego oporu wobec bezlitosnego świata mechanicznych przepychanek o władzę? Szczuka dokonuje w istocie kunsztownej autodekonstrukcji, sama o tym nie wiedząc. Doceniając owo doświadczenie jako podstawę własnej opcji feministycznej (a jednocześnie jako przedmiot mojej domniemanej zdrady), sama dalej robi wszystko, aby doświadczeniu temu odebrać wszelką wagę i zniszczyć jego autorytet. Jej cyniczny idiom prześwietla je na wylot, każąc przypuszczać, że tak naprawdę nigdy go nie było. Każde świadectwo okazuje się zanieczyszczone patriarchalną kliszą niweczącą absolutną, wyimaginowaną czystość idealnej „sfery macierzyńskiej”. Coś się nam, naiwnym małym kobietkom, tylko wydawało. Że kochałyśmy i byłyśmy kochane. Ale to przecież niemożliwe. W końcu bowiem niania to dewotka od ojca Rydzyka, dziadek to stary ramol śliniący się do swoich wnuczek, a każdy mężczyzna, jakiego napotkałyśmy, to jedno z dwóch wcieleń patriarchalnego monstrum. Wiara w relację bez przemocy opiera się więc na niczym, na infantylnej iluzji i niewiedzy. Może zatem nie ma w co wierzyć? Może sam idiom feministyczny niewiarę tę rozpaczliwie odsłania?

C

ały tekst Szczuki opiera się na jednym refrenie: Agata Bielik-Robson „dała się nabrać”. „W tradycyjnym, uniwersalnym świecie męskiego seksizmu – poucza Mistrzyni – nie ma dla kobiety dobrego

krytyka polityczna

kp11.indb 338

10.01.2007, 21:08:18

m a ł a

k r y t y k a

r o z u m u

wyjścia. Kiedy wiernie kocha, jest głupia, kiedy nie kocha albo kocha niewiernie – jest dziwką”. Dałam się więc nabrać macierzyńskiemu nadmiarowi mojej „durnej” niani, w której z pewnością nie było krzty autentyzmu, a tylko same masowe banały rodem z „supermarketu kultury”, w jakich pławi się zdemistyfikowany przez Szczukę polski lud. Dałam się nabrać ciepłym opowieściom mojego dziadka, który – o zgrozo – stał się dla mnie wzorem mężczyzny łagodnego i wyrozumiałego, z podziwu godną wytrwałością znoszącego trudy swego małżeństwa. Dałam się nabrać szantażowi Milana Kundery, sądząc, że z dwóch oferowanych mi kobiecych archetypów – Teresy i Sabiny – powinnam wybrać raczej tę pierwszą: zależną i romantycznie zakochaną (gdy tymczasem feministyczny rozum krytyczny podpowiada: ani, ani). Dałam się nabrać, ponieważ w dzieciństwie uwierzyłam, że miłość jest możliwa, tu i teraz, w naszych upadłych warunkach społecznych, i że – co już zupełnie niewybaczalne – ma ona w sobie siłę nie tyle subwersywną (bo tę można by jeszcze od biedy wykorzystać dla dobra rewolucji), ile, dokładnie na odwrót właśnie, siłę cudownego unieważniania perspektywy neurotyczno-krytycznej. Dałam się nabrać, wierząc, że oznaki miłości, jakimi obdarzyła mnie moja przybrana rodzina z londyńskiej working class, to szczęśliwa anamneza hojnych darów mej ludowej niani; w istocie jednak jej żywiołowa spontaniczność, doskonale zadomowiona w bezpretensjonalnej kulturze masowej, której obce są wybredne snobizmy klas wyższych, to przecież tylko nieuświadomiona wtórność i imitacja, co zdaniem Szczuki znacznie lepiej pokazują dojrzalsze analizy uzależnienia od wzorców popkulturowych, przeprowadzane choćby przez Dorotę Masłowską. Jednym słowem, dałam się nabrać, bo pomimo całego mojego otrzaskania ze wszystkimi językami tego świata mam w sobie aprioryczną gotowość do głupoty: to okropne, niewykorzenialne

c y n i c z n e g o

residuum naiwnej ufności, którego tak nie znoszą wszelcy postępowi reformatorzy, ponieważ stawia ono opór ich socjotechnicznym zabiegom. I trzeba mnie za moją głupotę ukarać, tym razem bowiem residuum to stawia opór feministycznej socjotechnice „podwyższania świadomości”.

Apogeum tej opornej, głupiej naiwności jest obraz, który Szczuce dostarcza wielkiej dekonstrukcyjnej uciechy i który rzeczywiście całkiem świadomie umieściłam w centrum mojego eseiku. Obraz niani, która zatroskana o moją bladość sadza mnie przy oknie i każe się opalać przez szybę w ogóle niezrażona nieśmiałymi wyjaśnieniami taty-fizyka, że szkło filtruje promienie ultrafioletowe i takie opalanie nie ma żadnego sensu. Ja też wiem, że to sensu nie ma i że się tylko od tego zagrzeję i zaczerwienię, ale mimo to siedzę cierpliwie przy zamkniętym oknie i choć się nudzę, to się nie skarżę. Dlaczego? – pyta gniewnie Szczuka. Dlaczego się nie skarżę?

Dlaczego ładuję się w tę „nieustępliwą patologię”, w tę metaforę beznajdziejności wszystkich relacji miłosnych, w ten obłęd „zaciętej płyty”? Gdybym odpowiedziała, że robię to, ponieważ kocham i jestem kochana, Szczuka natychmiast by mnie wyśmiała – i ze swego punktu widzenia, czyli logosu wszystkouogólniającego, miałaby rację. Bo ogólnie rzecz biorąc, ta właśnie cierpliwość wobec ambiwalencji, jaka towarzyszy mojemu miłosnemu związkowi z nianią, służy usprawiedliwianiu bierności i niemocy wobec relacji „toksycznych i wykańczających”. „«Ale ja go kocham» to najczęściej powtarzana śpiewka żon alkoholików”, całkiem słusznie komentuje Szczuka. A jednak, z perspektywy indywidualnej i doświadczeniowej, ambiwalencja ta i umiejętność jej znoszenia okazują się kluczem do przeżycia miłości. Od tego czasu lata spędziłam, siędząc przed szybą oddzielającą mnie od słońca, ale na refren Szczuki mogę odpowiedzieć tylko innym refrenem – je ne regrette rien.

krytyka polityczna kp11.indb 339

339

10.01.2007, 21:08:18

a g ata

b i e l i k - r o b s o n

Feminizm, mówi Szczuka, broni jednostkowego doświadczenia, które opiera się uniwersalnemu logosowi – ale tak naprawdę nieustannie trzyma się bezpiecznej, wszechzrównującej perspektywy ogólnej, która z góry unieważnia wszelki opór. Najbardziej zdumiał mnie użytek, jaki Szczuka robi z Fragmentów dyskursu miłosnego Rolanda Barthesa, książeczki napisanej w imię miłości, a jednocześnie przeciw tym, którzy istnienia jej odmawiają, gdzie autor całkiem afirmatywnie pisze: „Wysłuchuję wszelkich argumentów, których używają najprzeróżniejsze systemy, chcąc zdemistyfikować, ograniczyć, zatrzeć, słowem, poniżyć miłość, ale ja jestem uparty”. Zdaniem Szczuki jest to głos jednoznacznie krytyczny, demaskujący w mowie zależnej postawę kochanka romantycznego. Moim zdaniem jest dokładnie na odwrót: to zupełnie szczery głos oporu, który rzeczywiście chciałby wydrzeć logosowi prawo do miłości. Punktem kulminacyjnym tej książki jest przecież rozdział „Kocham cię”, w którym Barthes, całkiem skądinąd świadomy kliszowatości tej najbanalniejszej z wszystkich fraz, walczy – przeciw językowi i przeciw krytycznej świadomości retorycznej – o możliwość wypowiedzenia jej tak, jakby nikt nigdy nie wymówił jej wcześniej; o uznanie żarliwej siły, która wypełniając tę frazę, rozbije jej skruszałe naczynie i ujawni jednorazowość, wyjątkowość miłosnej komunikacji.

Roland Barthes staje więc po stronie siły naiwnej, która – jeśli stawi stanowczy opór – ma szansę wbić klin w tryby systemu nie przewidującego miejsca dla jej roszczeń do jedyności. W naiwnym uporze frazy „kocham cię” tkwi moc odwrotna do uczucia rezygnacji, jakie w chwili jej wypowiadania opada bohaterów Masłowskiej: to nie żadne „love. k. a”, ale powtarzanie tak dogłębnie i tak niezrażenie afirmatywne, że zdolne przebić się ku niepowtarzalności. Czy to znaczy, że Roland Barthes też „dał się nabrać”? Jeśli tak,

340

to przynajmniej jestem w dobrym towarzystwie. „Dałam się nabrać”. Może i tak, nie wiem. Czy jednak nie o tę właśnie ciepłą, dziewczyńską głupotkę chodziło? Czy Szczuka nie obiecała bronić tego małego kobiecego daimonionka, który w obliczu wyrafinowanych dyskursywnych uwiedzeń uparcie powtarza swoje „nie i nie”?

Jeśli rzeczywiście zachodzi tu sprzeczność (a bardzo proszę mi wreszcie udowodnić, że nie), to natychmiast dochodzimy do wniosku, że największym wrogiem owego „dziewczyńskiego kiczu” i złożonego w nim skarbu jest sam feminizm. Na nic zdadzą się deklaracje Szczuki, że rzecz ma się dokładnie odwrotnie i że mój flirt z antyoświeceniową myślą konserwatywną jest dla mej „dziewczynkowatości” zgubny. Ja powtórzę swoje: opór, jaki stawia logosowi kochająca naiwność, nie jest krytyczny – i nijak nie da się go przerobić na systematyczną rebelię, jakiej wymaga postawa feministyczna. Jest on na swój sposób dokładną odwrotnością krytycyzmu i jeśli logos przezwycięża, to zawsze od drugiej strony: rozbrajając jego racje i afirmując ambiwalencję, która rozbija dualizmy rozumu. Rozum na widok dziecka opalanego przez szybę zawyje z wściekłości i rzuci się je ratować ze szponów zabobonu. Serce natomiast wytrwa dłużej, jeśli wśród nieuchronnego bezsensu naszych relacji międzyludzkich dostrzeże choćby jedną zbawczą iskrę ciepła, współczucia, miłości.

Tak zatem, już po zgłębieniu retorycznej warstwy eseju Szczuki, nie pozostaje mi nic innego, jak tylko potwierdzić trafność mojego dawnego wyboru, który od samego początku był przede wszystkim negatywny: nie dać się uwieść żadnemu logosowi, który kazałby mi uwolnić się od tego doświadczeniowego residuum, także i temu antypatriarchalnemu feministycznemu Słowu, które perwersyjnie zwraca się przeciw samemu sobie. Język Szczuki to zapętlony w sobie lacanowski automa-

krytyka polityczna

kp11.indb 340

10.01.2007, 21:08:18

m a ł a

k r y t y k a

r o z u m u

ton, który jadowicie niszczy sam siebie – nie dając w zamian nic, żadnej podpory w realnym doświadczeniu. To samoznoszący się krytyczny logos, przez który nie

c y n i c z n e g o

prześwieca żadna rzeczywista nadzieja.

Dlatego, raz jeszcze, niczym niezrażona powtórzę za moją drogą nianią: „A co ona tam wie”.

krytyka polityczna kp11.indb 341

341

10.01.2007, 21:08:19

r o m a n pa w ł o w s k i

kilka słów o publicystyce w t e at r z e

J

eśli jeszcze nie wiecie, kto jest wrogiem numer jeden polskiego teatru, to podpowiadam: publicystyka. Takie wrażenie można odnieść, czytając wielu (nomen omen) publicystów teatralnych publikujących zarówno w prasie codziennej, jak i periodykach branżowych. Niezależnie od wieku, poglądów czy upodobań, czy będzie to nestor polskiej krytyki Jacek Sieradzki z „Dialogu”, konserwatywny recenzent „Rzeczpospolitej” Janusz R. Kowalczyk, czy popierający nowoczesność krytyk „Przekroju” Łukasz Drewniak, wszyscy jak mantrę powtarzają, że współczesny teatr „ociera się o tanią publicystykę”, „razi publicystyką”, „naśladuje publicystykę”, „operuje doraźną, publicystyczną aluzją” itd.

Chodzi najczęściej o przedstawienia reżyserów i dramatopisarzy z kręgu „niezadowolonych”, takich jak: Paweł Demirski, Michał Zadara, Jan Klata czy Przemysław Wojcieszek, którzy podejmują gorące tematy społeczne i nie boją się manifestować w teatrze własnych poglądów. Ale nie tylko: na zarzut „publicystyki” może narazić się każdy artysta, który nawiązuje

342

bezpośrednio do faktów społecznych. Zarówno reżyserka Agata Duda-Gracz, która wplotła w dramat Tankreda Dorsta Merlin cytaty z Radia Maryja z wypowiedziami przeciw Żydom i pedałom, jak i Krystian Lupa, w którego inscenizacji Zaratustry według Nietzschego pojawia się postać Ostatniego Papieża przypominającego Jana Pawła II. Ponieważ premiera tego ostatniego spektaklu odbyła się niedługo po śmierci Ojca Świętego, Jacek Wakar z prawicowego „Dziennika” napisał, że u Lupy doszła do głosu „niskich lotów publicystyka”.

Powiedzieć dzisiaj o przedstawieniu, że jest „publicystyczne”, to tak, jakby wykluczyć je z obszaru teatru artystycznego.

Pojęcie „publicystyka” używane jest przez krytyków w zawężonym znaczeniu, nie oznacza już „ogółu wypowiedzi w środkach komunikacji społecznej na aktualne tematy”, lecz staje się synonimem propagandy i agitacji politycznej, z którymi zresztą jest używane wymiennie. Trudno się dziwić, że wobec takiej definicji brak „publicystyki” jest traktowany jako zaleta dzieła teatralnego, a jej obecność jest wadą.

krytyka polityczna

kp11.indb 342

10.01.2007, 21:08:19

k i l k a

S

s ł ó w

o

p u b l i c y s t y c e

blizny po stanie wojennym

kąd pochodzi głęboka niechęć do włączania „publicystyki” w przestrzeń teatru? W jakim stopniu wynika ze szlachetnej potrzeby oczyszczenia sztuki z doraźnych brudów, a w jakim ze zwykłego konformizmu? Czy unikanie politycznych tematów ma swoje źródło w tym, że większość teatrów w Polsce utrzymywana jest ze środków publicznych, którymi zarządzają politycy? A może to skutek wciąż żywej traumy po komunizmie, kiedy teatr musiał zastępować nieistniejące wolne media i rzeczywiście przybierał czasem formę politycznej gazety?

Do tego ostatniego tropu skłania lektura książki Daniela Przastka Środowisko teatru w okresie stanu wojennego1. Jest to pierwsza tak bogato udokumentowana monografia okresu, w którym polski teatr podlegał ogromnej presji politycznej, być może największej w swojej historii. Linia politycznego konfliktu przebiegała wtedy bezpośrednio przez sceny teatralne, które pełniły funkcję jedynej przestrzeni wolności w zniewolonym społeczeństwie.

Sztuka zeszła wówczas na drugi plan, na pierwszym była manifestacja polityczna.

Na polityczne spektakle Kazimierza Brauna, Adama Hanuszkiewicza, Jerzego Jarockiego, Andrzeja Wajdy, Zygmunta Hübnera chodziło się nie po to, by smakować aktorską grę, lecz by zamanifestować swój sprzeciw. Wrzało po obu stronach rampy, publiczność wyklaskiwała aktorów, którzy złamali bojkot telewizji, i nagradzała kwiatami tych, którzy mimo gróźb władzy w bojkocie trwali.

Opublikowane dotychczas prace pokazywały tę problematykę wycinkowo, jak Komedianci – słynny zbiór wywiadów z uczestnikami bojkotu wydany jeszcze w podziemiu, czy tom materiałów źródłowych Teatr drugiego obiegu pod redakcją

w

t e at r z e

Joanny Krakowskiej-Narożniak i Marka Waszkiela, który dotyczył teatrów domowych i kościelnych. Brakowało pracy, która pokazywałaby całe środowisko teatralne i jego związki z polityką. Książka Przastka wypełnia tę lukę.

Autor nie jest teatrologiem, ale historykiem i politologiem z Uniwersytetu Warszawskiego (rocznik 1975). Dlatego skupia się bardziej na tym, co działo się za kulisami niż na scenie. A raczej w gabinetach dyrektorów teatrów i wydziałach kultury, bo tam zapadały kluczowe decyzje w sprawie obsady stanowisk i repertuaru.

Ich okoliczności rekonstruuje na podstawie m.in. archiwum Wydziału Kultury Komitetu Centralnego PZPR, dokumentów cenzury oraz prasy, zarówno oficjalnej, jak i podziemnej.

Co wynika z tego materiału? Trzy ważne kwestie.

Po pierwsze: stan wojenny był dla środowiska teatralnego znacznie większą traumą, niż to dotychczas przedstawiano. Polityka przeorała wtedy wszystkie obszary teatru, zarówno repertuarowego, jak i alternatywnego. Represje dotknęły wielu artystów, w tym także tych, którzy wcześniej do polityki się nie mieszali. Dość powiedzieć, że w pierwszej połowie lat 80. zmieniła się dyrekcja w dwudziestu paru teatrach dramatycznych, czyli prawie połowie istniejących wtedy w Polsce. Dziesiątki przedstawień zdjęto z afisza, setki okaleczyła cenzura. Rozpadły się najlepsze zespoły teatralne: Dramatyczny, Narodowy, wrocławski Współczesny. Wielu zaangażowanych twórców zrezygnowało z politycznych odniesień w spektaklach, ci, którzy tego nie chcieli zrobić, zostali zmuszeni do odejścia, jak Kazimierz Braun czy Gustaw Holoubek. W ramach kary za bojkot i polityczne uchwały władze rozwiązały ZASP i środowisko teatralne na wiele lat utraciło niezależną reprezentację.

D. Przastek, Środowisko teatru w okresie stanu wojennego, Instytut Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006.

1

krytyka polityczna kp11.indb 343

343

10.01.2007, 21:08:19

r o m a n

paw ł o w s k i

Po drugie: środowiskowa solidarność przeciw władzy to mit. Wielu twórców już na początku stanu wojennego zrezygnowało z angażowania teatru w politykę.

Jedni uczynili to ze strachu, inni z oportunizmu, jeszcze inni w trosce o ratowanie zespołów przed rozwiązaniem. Przy czym nie chodziło o miernoty, ale o artystów pierwszoplanowych, jak Ignacy Gogolewski, ówczesny dyrektor Teatru im. Osterwy w Lublinie, który prosząc o zgodę na wznowienie działalności w styczniu 1982 roku, obiecywał, że weźmie pod uwagę „wszystkie komplikacje wynikające ze stanu wojennego”. A po latach tłumaczył swoje poparcie dla stanu wojennego i występy w bojkotowanej telewizji interesem lubelskiej sceny.

Po trzecie: blizny po stanie wojennym nie zarosły się do dziś. Warszawski Teatr Dramatyczny rozwiązany przez władze w 1983 roku nigdy nie odzyskał rangi, jaką miał w latach 70. pod dyrekcją Holoubka.

Teatr Powszechny, zmuszony do milczenia w kwestiach politycznych, po 1989 roku stał się sceną rozrywkową. Żywa pozostała także obawa środowiska przed deklarowaniem politycznych poglądów, tak na scenie, jak i poza nią. Dzisiaj aktorzy i reżyserzy, którzy otwarcie przyznają się do politycznych sympatii, należą do rzadkości.

P

odwrót od polityki

rzastek formułuje tezę, że to właśnie pod wpływem stanu wojennego uformował się w środowisku teatralnym pogląd, że zaangażowanie teatru w bezpośrednią politykę jest niewłaściwe. Jest to teza ryzykowna, ale uzasadniona. Już choćby skala represji musiała działać odstraszająco. Historyk podkreśla, że środowisko aktorskie było od początku podzielone zarówno w kwestii bojkotu, jak i innych form walki politycznej. Aktywni stanowili mniejszość, reszta milczała. Świadczy o tym przytoczona za Komediantami relacja Ewy Dałkowskiej, aktor-

344

ki Teatru Powszechnego, która z kolegami prowadziła konspiracyjny Teatr Domowy grający patriotyczne montaże poetyckie w prywatnych domach. W którymś momencie aktorzy stracili zainteresowanie udziałem w spektaklach. „Nie udało mi się ściągnąć czołówki aktorskiej, a czasami w ogóle nie udawało mi się ściągnąć aktorów, aby zobaczyli te spektakle” – skarżyła się Dałkowska.

Do milczenia zmuszono nawet najbardziej niezłomnych twórców, takich jak Zygmunt Hübner, dyrektor Teatru Powszechnego w Warszawie. Powszechny w okresie 16 miesięcy „Solidarności” był najbardziej polityczną sceną Warszawy, to tutaj odbyła się premiera jednego z najlepszych przedstawień tamtego okresu – montażu Wszystkie spektakle zarezerwowane według tekstów poetów z pokolenia ‘68: Barańczaka, Kornhausera, Krynickiego. Nie zmieniło się to po 13 grudnia: teatr nadal komentował totalitarną rzeczywistość w takich przedstawieniach, jak Upadek Griega, opowieść o dyktaturze rozgrywająca się w czasach Komuny Paryskiej, Antygona w przeróbce Helmuta Kajzara mówiąca o konflikcie władzy i jednostki czy Clowni Andrzeja Strzeleckiego, pełna aluzji parabola życia w komunizmie.

Jednak po wypadkach w Teatrze Dramatycznym, gdzie w 1983 roku władze odwołały Gustawa Holoubka i doprowadziły do rozpadu zespołu, Hübner całkowicie zrezygnował z przedstawień politycznych. Uczynił to, jak pisze Przastek, by chronić zespół, co też się udało. Było to jednak tylko częściowe zwycięstwo.

Po 1989 roku Powszechny nie wrócił do obywatelskiej misji. Stał się popularnym teatrem środka słynącym z lekkiego repertuaru, fars i obyczajowych monodramów Krystyny Jandy.

Zdaniem Przastka to właśnie trauma po stanie wojennym spowodowała po odzyskaniu wolności zwrot polskiego te-

krytyka polityczna

kp11.indb 344

10.01.2007, 21:08:19

k i l k a

s ł ó w

o

p u b l i c y s t y c e

atru w stronę farsy i bulwaru. Dopiero w ostatnich sezonach powraca on do społecznej tematyki. Pierwsza połowa lat 90. była pod tym względem okresem jałowym.

Spadła wtedy dramatycznie frekwencja w teatrach; aby przyciągnąć publiczność, odwoływano ambitne przedstawienia, a w zamian dawano rozrywkę. Symbolem tamtych lat stało się widowisko Tamara w reżyserii Macieja Wojtyszki w warszawskim Teatrze Studio (1990), spektakl połączony z bankietem adresowany do nowej klasy średniej.

Na odwrót od zaangażowania wpływ miał także upadek teatru politycznego w drugiej połowie lat 80. Miejsce znakomitych przedstawień Dejmka, Hübnera czy Jarockiego zajęły kościelne wieczornice patriotyczne, które często zamieniały się w chałtury. Próby przemycania aluzji również nie wpływały dobrze na poziom artystyczny przedstawień, czego przykładem była Antygona w reżyserii Andrzeja Wajdy w Starym Teatrze (1985), w której żołnierze Kreona przypominali zomowców, a racja była tylko po jednej stronie – tytułowej bohaterki. Tak powstawała legenda płaskiego, „publicystycznego” teatru politycznego, od którego w wolnej Polsce należało się odciąć.

J

jak wyspiański popierał tow. jaruzelskiego

akby na potwierdzenie tezy historyka, dzisiaj najwięcej obaw przed politycznym zaangażowaniem teatru mają ci twórcy i krytycy, którzy byli świadkami wydarzeń stanu wojennego. Należy do nich Jacek Sieradzki, który w latach 80. zaczynał pracę recenzenta w „Polityce”. Dzisiaj jest przeciwny aktualizacji klasyki, przeciwstawia politycznym przedstawieniom spektakle „uniwersalne” pozbawione odniesień do polskiej rzeczywistości. Przed rokiem pisał o tym na łamach „Polityki”: „Najgorszym bakcylem infekującym dziś klasykę jest wirus redukcji: sprowadza-

w

t e at r z e

nie bogatych światów starych arcydzieł do oswojonych i zbanalizowanych ram, w jakich porusza się na co dzień nasza percepcja” („Po co Hamletowi komórka?”, „Polityka” nr 7/2005).

Podobne poglądy na teatr polityczny ma Jerzy Koenig, krytyk i wieloletni wykładowca Akademii Teatralnej. Po zakończeniu bojkotu objął dyrekcję Teatru TV i starał się pogodzić środowisko aktorskie z państwową telewizją. Dziś narzeka na współczesne sceny, które „[...] poszukują łatwych aluzji nawet nie do rzeczywistości, ale do jej uproszczonego obrazu, jaki pokazują media” („Rzeczpospolita” z 29 czerwca 2005 roku).

Przeciwko teatrowi politycznemu wypowiada się nawet Izabela Cywińska, która w okresie „Solidarności” robiła ostre, publicystyczne przedstawienia, jak montaż dokumentalny Oskarżony: Czerwiec ’56 o wypadkach poznańskich czy Wróg ludu Ibsena, z którego wydobyła temat oportunizmu. Dzisiaj twierdzi, że teatr polityczny miał sens wtedy, kiedy brakowało wolności słowa, teraz więc jest niepotrzebny.

A sztuki próbujące zdiagnozować współczesną Polskę nazywa literaturą śmietnikową: „Powstają opisy rzeczywistości zatomizowanej, przypominającej – by odwołać się do znanej metafory Szekspira – rozbite lustro” („Śląsk” nr 4/2006).

Najbardziej paradoksalne jest to, że w retoryce przeciwników politycznego zaangażowania teatru pobrzmiewają argumenty z epoki stanu wojennego. Ówczesna cenzura również zarzucała twórcom zaangażowanym, że niepotrzebnie aktualizują klasyczne dramaty i odnoszą się bezpośrednio do polskiej rzeczywistości. Na przykład cenzura domagała się usunięcia z Dżumy w reżyserii Kazimierza Brauna (1983) „elementów mających stwarzać wrażenie związków sztuki z rzeczywistością Polski” – spektakl za pomocą obrazu epidemii pokazywał państwo terroru. Do innego przedstawienia – Nienasycenia

krytyka polityczna kp11.indb 345

345

10.01.2007, 21:08:20

r o m a n

paw ł o w s k i

Witkacego w reżyserii Wiesława Saniewskiego (Teatr Współczesny, Wrocław) – cenzor miał z kolei pretensje, że inscenizacja posiada „kształt publicystyczny” i jest „niezgodna z oryginałem”, realia mogą bowiem „stwarzać wrażenie dzisiejszej aktualności”.

Aktualność była tym, co najbardziej nie podobało się władzy, która chciała mieć monopol na prowadzenie publicznej debaty. Powoływano się przy tym na dobro sztuki, jakżeby inaczej! Przastek przywołuje charakterystyczne dla tego okresu wystąpienie Henryka Bieniewskiego, krytyka, a zarazem wysokiego urzędnika Ministerstwa Kultury i Sztuki, który jesienią 1983 roku piętnował „postawy kontestujące” i spektakle „korespondujące z otaczającą rzeczywistością” oraz apelował o „zakończenie tendencji przykrawania klasyki do wymogów chwili”. Chodziło m.in. o Mord w katedrze w reżyserii Jerzego Jarockiego, spektakl poświęcony obłudzie władzy walczącej z Kościołem, Śpiewnik domowy, patriotyczne widowisko Adama Hanuszkiewicza oparte na pieśniach Moniuszki, i Dżumę Camusa w inscenizacji Brauna.

Znany publicysta teatralny Andrzej Władysław Kral na łamach „Teatru” przeciwstawiał wówczas doraźnemu teatrowi politycznemu ponadczasowe, krakowskie Wyzwolenie Konrada Swinarskiego, spektakl z lat 70. wznowiony i pokazany gościnnie w Warszawie w 1983 roku w ramach impresaryjnego Teatru Rzeczpospolitej: „Bo intencjom reżysera tego «Wyzwolenia» obca była wszelka aktualizacja, wszelkie doraźne uwspółcześnienie. Odrzucał interpretacje publicystyczne. Uważał, że dzieło Wyspiańskiego nie ma i nigdy nie miało charakteru agitacyjnego. Mówił w programie: „Twierdzę, że «Wyzwolenie» jest bliższe spowiedzi niż publicystyce”.

Było dla niego przede wszystkim tragedią (Andrzej Władysław Kral, Wracając do tego Wyzwolenia, „Teatr” nr 12/1983).

346

Jednocześnie krytyk „Teatru” bardzo ciekawie interpretował scenę dyskusji Konrada z Maskami o Polsce, która była dla niego dyskusją „o wyzwoleniu narodu z więzów kompleksów i fałszywych ambicji, wyzwoleniu spod wpływu oszustów, «co mu kradną duszę» i frazesów; o potrzebie państwa i rządu polskiego, które nie pozwoliłyby na marnowanie krwi polskiej i bogactw polskiej ziemi; [...] o «narodowej cenzurze», której domaga się Konrad, by działała jak w każdym innym kraju, co niektórzy widzowie przyjęli zapewne z niedowierzaniem, że coś takiego jest w tekście autorskim. A jest...”.

Krótko mówiąc, Swinarski z Wyspiańskim zza grobu popierali rząd tow. generała Wojciecha Jaruzelskiego.

N

w krainie baśni

ie ma powodu przypuszczać, że Koenig czy Sieradzki celowo nawiązują do retoryki Krala i Bieniewskiego. To oczywiste, że po doświadczeniu stanu wojennego teatr polityczny już zawsze będzie się im kojarzył z ideologią, redukcją sensów, aluzjami i mruganiem do publiczności.

Problem w tym, że niechęć do „publicystyki” przejmuje od nich młodsze pokolenie artystów i krytyków. Znana warszawska reżyserka Agnieszka Glińska przy okazji premiery sztuki Norymberga Wojciecha Tomczyka w Teatrze Narodowym wiosną 2006 roku dystansowała się wobec politycznego wymiaru dramatu, mimo że opowiada on o... lustracji. Bohaterem jest ubek, który spowiada się ze swoich win przed córką jednej z ofiar. Na pytanie, dlaczego podjęła się reżyserii tego tekstu, reżyserka odpowiedziała: Glińska: Dostałam szansę, aby coś o Polsce opowiedzieć, chociaż to nie jest sztuka o Polsce. To raczej tekst o naszym uwikłaniu w historię, a zarazem dobrze napisany thriller psychologiczny.

Dziennikarz: Czy nie obawiasz się, że kontekst polityczny przesłoni psychologię,

krytyka polityczna

kp11.indb 346

10.01.2007, 21:08:20

k i l k a

s ł ó w

o

p u b l i c y s t y c e

a w jej miejsce pojawi się publicystyka?

Glińska: Boję się publicystyki w teatrze, nie lubię jej. Norymberga nie jest publicystyczna, ale jeżeli nawet pojawiają się w niej takie akcenty, staraliśmy się je stonować” (Glińska: jesteśmy manipulowani, rozmawiał Michał Smolis, „Dziennik” 4/2006).

Inny artysta z młodego pokolenia, dramatopisarz i prozaik Remigiusz Grzela, w wywiadzie dla portalu Independent.pl przeprowadzonym w marcu 2006 roku, przedstawił bardzo podobne poglądy na rozdział pomiędzy sztuką a polityką: „Nie interesują mnie tak zwane aktualne tematy, nie umiałbym pisać o sytuacji społecznej, politycznej, o Radiu Maryja, o PiS itd. Uważam, że od tego jest publicystyka. Być może mam taką opinię, bo jestem dziennikarzem i przy okazji piszę sztuki i inne teksty. To, co aktualne, jest zadaniem dla dziennikarza. Jako autora sztuk interesują mnie ludzie i ich pęknięcia” (Z Remigiuszem Grzelą rozmawiała Katarzyna Marzecka, www.independent.pl).

Ucieczka od doraźności w sferę ponadczasowych tematów nie jest niczym nowym w teatrze, podobnie jak deklarowanie apolityczności wśród artystów.

Nowym elementem jest ucieczka dużej części krytyki i artystów nie tyle od doraźnych tematów, ile od refleksji na temat polityki w ogóle. Tak jakby polityka rozumiana jako proces podejmowania decyzji w sprawach publicznych nie była częścią codziennego doświadczenia człowieka i źródłem ludzkich „pęknięć”, które tak interesują Remigiusza Grzelę.

Znamienna była pod tym względem recepcja telewizyjnej inscenizacji Juliusza Cezara w reżyserii Jana Englerta z 2006 roku. Akcję jednej z najbardziej politycznych tragedii Szekspira reżyser przeniósł we współczesne realia, zdjęcia zrealizowano m.in. we wnętrzach biurowca, w ogrodach Biblioteki Uniwersytetu Warszaw-

w

t e at r z e

skiego i w pasażach centrum handlowego Galeria Mokotów. Przedstawienie pokazywało mechanizmy walki o władzę w świecie, którym rządzą mass media i badania opinii publicznej. Piszący relację z przedstawienia Marcin Kościelniak, młody recenzent „Tygodnika Powszechnego”, bagatelizował jednak odniesienia do współczesnej polityki i jej mechanizmów, chwalił za to uniwersalność inscenizacji: „Juliusz Cezar [Jana Englerta] to przypowieść, a nie doraźna aluzja polityczna.

Bohaterowie są co prawda ludźmi współczesnymi, jednak ukazanymi w taki sposób, by nie przylegali zbyt łatwo do naszego codziennego doświadczenia” (Niekończąca się opowieść, „Tygodnik Powszechny” nr 13/2006).

Te wszystkie wypowiedzi, choć rozproszone, muszą niepokoić. Walka z „publicystyczną” hydrą grozi znieczuleniem teatru na zagrożenia, jakie niosą współczesne systemy polityczne znacznie bardziej wyrafinowane niż siermiężna komuna czasów stanu wojennego. Nie można sprowadzić ludzkiego losu jedynie do kwestii psychologii i indywidualnych wyborów. Żeby go zrozumieć, trzeba pokazywać system, który ten los kształtuje. Teatr, który odwraca się od polityki, staje się teatrem reżimowym, bo nic tak nie sprzyja systemowi politycznemu jak światopoglądowa neutralność.

W 1982 roku na łamach podziemnego pisma „Głos” Marta Fik, wybitna krytyczka i historyczka teatru, pisała o możliwościach, jakie stoją przed twórcami teatru w obliczu inwazji polityki na coraz większe obszary życia. „Można więc po prostu uciec w robienie tzw. przyzwoitych przedstawień i stworzyć z teatru rodzaj azylu, krainy baśni. [...] Ale jest to perspektywa niebezpieczna: należy to uświadomić głośno i na każdym kroku”.

Wydaje się, że te słowa nie straciły wciąż na aktualności.

krytyka polityczna kp11.indb 347

347

10.01.2007, 21:08:20

SANTIAGO SIERRA, LINIA O DŁUGOŚCI 160 CM WYTATUOWANA NA CZTERECH OSOBACH El Gallo Arte Contemporáneo, Salamanka, Hiszpania, grudzień 2000 Czterem uzależnionym od heroiny prostytutkom, za zgodę na wykonanie na ich plecach tatuażu, zapłacono równowartość jednej porcji narkotyku. Ich zwykła stawka za stosunek oralny to 2–3 tysiące peset, czyli 15–17 dolarów. Cena jednej porcji heroiny to 12 tysięcy peset, czyli około 67 dolarów.

kp11.indb 348

10.01.2007, 21:08:20

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 349

10.01.2007, 21:08:21

do braci lewaków! jan klata ś c i eż k a dź w ięk o w a dramat pr zech o d zo ny lic zb a po sta ci (si ę wa h a ): od j e d ne j d o 38 m l n. mie j sc e a kcji : wszęd zi e, a le g e ne r al nie w Ko ninie

Nowa płyta chodnikowa „Tu jest Polska” out now!

Niezadługo sięgnie bruku.

Przechodzisz w nocy...

Czy ktoś z Państwa dosiadał w Koninie?

Każdy z państwa dosiadał w Koninie.

Ten kraj jest nasz i wasz. Nie będą pluć nam w twarz.

Ni dzieci nam dżermanić.

Ten kraj jest nasz i wasz.

Może nasz, może wasz, może jednak wasz. (Pankracy) Przechodzisz w nocy...

Suburbia. (Pet Shop Boys) Ja mam takich przyjaciół, że sprawę załatwią oni.

Na tych zdjęciach ukrytych to oni nieźle wyjdą.

Niech was zobaczą!

Wynik poszedł w świat. Cały czas idzie.

Przechodzisz w nocy...

Where the streets have new names. (You too.)

Widziano go, jak wsiadał do Wolwa. A niby wyszedł w celu spaceru. Syty Taki Syn. Spowodowało to falę spekulacji w czynnikach. I ciągłe obchody.

350

krytyka polityczna

kp11.indb 350

10.01.2007, 21:08:21

Przechodzisz w nocy...

Nowa płyta chodnikowa „Tu jest Polska” out now! Już leży.

Ludoland of confusion. J-33 znowu nadaje. W toku.

Sztangiści mentalnej przemocy już w wykroku. Nie ma że boli.

Klapsy zostaną rzucone.

Doda czy Środa? Deathmatch.

All I’ve go to say is that they don’t really care about us. (Michael Jackson) Czy ktoś z Państwa dosiadał w Koninie?

Każdy z państwa dosiadał w Koninie.

Konin ten kraj, kędy dupa blada i Kara Mustafa w Hotelu Sobieskim.

Konin kontra hol Holideju. Wyborowa należy do ciebie. Free to choose. My tutaj, a ZOMO tam gdzie oni. ZOMO tutaj, my gdzie ongiś oni. Gdzie nam do nich. Nic ich nie dogoni. Salon obrzuconych. Konin.

Przechodzisz w nocy...

Myślisz może, że więcej coś znaczysz? Bo masz rozum? Dwie ręce? I chęć? Myślisz może? Że więcej coś? Znaczysz, bo masz rozum? Znacz! Jak dobrze poznaczysz, to zaliczona matura. Na pięść.

Człowiek w Kredycie czy Pastuch Miłości? Deathmatch. Ło ło ło, ło ło ło ło ło, ło, ło, ło, ło, with or without you. (U2) Przechodzisz w nocy obok cukierni, już robią dla ciebie pączka.

Marzy by być... Sytym Takim.

Wasza brać!

Nowa płyta chodnikowa „Tu jest Polska”. Out now!

P.S. Nie płakałem po papierze.

krytyka polityczna kp11.indb 351

351

10.01.2007, 21:08:21

SANTIAGO SIERRA, DOM W BŁOCIE Kestnergesellschaft, Hanower, Niemcy, luty 2005 Na parter budynku, w którym mieści się galeria Kestnergesellchaft, wpompowano 320 m3 substancji składającej się z 55 m3 błota i 265 m3 torfu. Początkowo planowano, że w projekcie użyje się osadu z jeziora Maschsee. Użycie go okazało się zbyt ryzykowne. Aktywność bakterii groziła niekontrolowanym uwolnieniem szkodliwych dla zdrowia produktów gnicia. Zamiast tego użyto torfu i błota z Bad Nenndorf i z torfowiska w pobliżu jeziora Steinhuder Meer. Pochodząca stamtąd substancja jest bakteriologicznie niegroźna.

To mieszanka uboga w składniki odżywcze o wysokim stopniu kwasowości, co zapobiega procesowi rozkładu i towarzyszącemu mu rozprzestrzenianiu się szkodliwych mikroorganizmów.

Na pierwszym piętrze znaleziono tylko błotniste ślady zwiedzających.

kp11.indb 352

10.01.2007, 21:08:21

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 353

10.01.2007, 21:08:22

(V) notatki księcia m. lew nikołajewicz myszkin k siążę m ysz k in i int e l i g e n cj a w er bal na

D

oktor Kraft ze spokojną dumą patrzył na swoich pensjonariuszy pogrążonych w intelektualnym namyśle. Tego popołudnia obszerna jadalnia jego zakładu zamieniona została w salę egzaminacyjną. Pacjenci pochylali głowy nad kwestionariuszami, a siostry, szeleszcząc wykrochmalonymi fartuchami, przechadzały się wśród stolików.

Pracowicie skrzypiały pióra. Zapełniały się kolejne rubryki i kolejne testy przenosiły się, wypełnione, z lewej strony stolików na prawą. Marzenie doktora Krafta, aby pojedyncze przypadki ułożyć wreszcie w prawdziwą naukę, nabierały rumieńców. Za chwilę testy zostaną zebrane, znikną gdzieś naznaczone bólem i szaleństwem twarze, a doktor Kraft będzie mógł oddać się swoim ulubionym analizom statystycznym. Wśród korelacji i współczynników, kreśląc rozkłady zmiennych i kontemplując falowanie linii na wykresach, precyzyjnie rysując słupki, odnajdzie wreszcie upragniony spokój i prawdę. Na zbliżający się światowy kongres psychiatryczny przygotuje wspaniałą prezentację. Już wiedział. Nie żaden długi i naukowy tytuł, tylko krótko i dobitnie: „Obłęd i myśl” – tak to nazwę.

Lekko sapnął i uśmiechnął się z tłumioną satysfakcją. Jeszcze raz omiótł wzrokiem salę i jego wzrok zatrzymał się na postaci księcia Myszkina. Westchnął. Pióro księcia nie skrzypiało tak potulnie jak inne,

354

a on sam kręcił się niespokojnie na krześle.

Stosik niewypełnionych testów po lewej stronie nie malał i książę wciąż wpatrywał się w pierwszy kwestionariusz. Jedna jego dłoń kompulsywnie – doktor Kraft nie mógł tego nie zauważyć – przeczesywała włosy na głowie, druga, nieświadoma, co czyni, kreśliła na karcie odpowiedzi zawiłe esy-floresy.

I doktor Kraft już wiedział, że dzisiejszy wieczór będzie musiał poświęcić jednak konkretnemu przypadkowi. Chrząknął, wskazał na przesuwające się wskazówki ściennego zegara i spojrzał znacząco na siostrę Helgę.

Jej wysoka pozycja wśród personelu wynikała z tego, że jeszcze nigdy nie przegapiła żadnego jego spojrzenia. Natychmiast klasnęła głośno w dłonie: – Koniec! Drodzy pensjonariusze, czas minął. Proszę odłożyć pióra. W imieniu całego personelu naszego zakładu serdecznie dziękujemy za współpracę.

Pióra umilkły jak zaklęte i wszyscy powstali z miejsc. Również książę Myszkin. On jednak zamiast ostatnim ruchem wygładzić wypełnione kartki, zmiął leżący przed nim formularz w sporą kulę i cisnął nią w doktora Krafta. Ten przez delikatność niezauważony przez nikogo eksces pozornie nie poruszył także doktora, który lekko się uchylił. Kula z cichym świstem wylądowała na podłodze za jego plecami.

krytyka polityczna

kp11.indb 354

10.01.2007, 21:08:22

Książę Myszkin obrócił się na pięcie i pierwszy opuścił salę. Za nim podążyli także inni. Dopiero wówczas doktor Kraft pochylił się i podniósł pomięty papier.

Rozłożył go, rozpostarł przed sobą na biurku i chwilę prasował dłońmi.

– No tak, to ten punkt tak wzburzył księcia. To by potwierdzało moje hipotezy – wyszeptał sam do siebie z ledwo widocznym pod siwym wąsem uśmieszkiem.

Umysł księcia Myszkina odmówił dalszej współpracy przy trzecim punkcie prostego testu na inteligencję werbalną. Mimo że polecenie było tak proste – za pomocą czterech liter uzupełnij dwa słowa: nik alski Doktor uniósł wzrok i natychmiast zmaterializowała się przed nim siostra Helga.

– Proszę przyprowadzić do mojego gabinetu Lwa Nikołajewicza.

Chciał zobczyć pacjenta, gdy jego emocje jeszcze są żywe, i po chwili siedzieli przedzieleni wielkim dębowym biurkiem.

– No i cóż, mój książę, zadanie okazało się zbyt trudne?

– Nieuczciwe... Jeśli słowa kłamią, to kłamią też litery... Nie wolno bawić się literami, bo to sam Bóg nam je zesłał, żebyśmy mogli opisać świat, a nie abyśmy uprawiali czcze igraszki. Podobieństwo imion nie tworzy podobieństwa rzeczy ani tym bardziej osób.

A jednak... jeśli przez podobieństwo liter Ktoś lub Coś chciał nam coś podpowiedzieć?

A może to kabała ma rację? Rzeczywistość nie przegląda się w literach, tylko jest w nich zaszyfrowana? Doktorze – książę wychylił się nad biurkiem i próbował chwycić jego dłoń – myślę, że jesteśmy na tropie. Oto dwie postacie, tak ciekawe, tak głębokie, pełne fallicznej, ba, fallogocentrycznej, energii.

Nienawiść alskiego przeciwko pysznej pogardzie nika. Jak pan sądzi, ile czasu alski poświęca na myślenie o niku? A nik? Czy chociaż raz na miesiąc poświęci sekundę swojej bezcennej uwagi alskiemu? Wątpię. Jakaż upokarzająca dysproporcja. Tyle wyrafinowa-

nej nienawiści trafiającej w próżnię. Ile w takiej nienawiści musi być subwersywnej, gorącej, przeżerającej duszę miłości. I wszystko na próżno. Nik w Paryżu, pieszczony przez Muzę Księgi Narodu i Pielgrzymstwa Polskiego sobie czyta. I notatki czyni do eseju o lustracji. Alski chciałby spierać się o Polskę, a nik patrzy na nią jak na wygraną, która już nie cieszy. Nik już swoje zrobił, nik może odejść, może nie w chwale, ale i niepokonany. Jego istnienie w świecie podtrzymuje już tylko nienawiść alskiego. Co by się stało, gdyby spotkać te dwa charaktery? Tu rubaszny czerep w kiczowatej czapce moralisty. A tu moralista z twarzą na zawsze naznaczoną maską cynizmu. Obydwaj zakochani w skuteczności i nieświadomi własnej hipokryzji. Intelektualista nowoczesny z ponowoczesnym. Histeryk z histerykiem. Tyle wielkich różnic i tak wiele subtelnych podobieństw. I to uczucie, cóż z tego, że jednostronne? Można kochać za dwoje, można też za dwoje nienawidzić...

– Zatrzymaj, książę, wasze galopujące myśli.

Tym razem to doktor Kraft ujął w swoją dłoń dłoń książęcą. Ta zaś wyrwała się i frenetycznie zatrzepotała w powietrzu.

– Doktorze! Proszę zrozumieć, tu nie chodzi o jednostki. Oni jeszcze mają organy i te organy się ścierają...

– Terapia. Wiem już, jaka terapia jest księciu potrzebna – profesjonalizm w głosie doktora Krafta był absolutnie profesjonalny.

– Jutro książę będzie śpiewał.

– Nie! – To polecenie lekarskie. Będziecie śpiewali, a tu – doktor Kraft sięgnął po receptę – zapiszę wam słowa.

Książę ucichł i z pokorą przyjął to, co miał mu do zaoferowania doktor. Odczytał półgłosem: – Tańcowały dwa Michały, jeden duży, drugi mały. Jak ten duży zaczął krążyć, to ten mały nie mógł zdążyć. – Uśmiechnął się szeroko. – Ale który jest duży, a który mały?

– Ba!

krytyka polityczna kp11.indb 355

355

10.01.2007, 21:08:23

SANTIAGO SIERRA, LINIA O DŁUGOŚCI 30 CM WYTATUOWANA OPŁACONEJ OSOBIE ulica Regina 51, miasto Meksyk, Meksyk, maj 1998 Szukałem osoby, która nie miała na swoim ciele żadnych tatuaży i nie planowała ich wykonania – jednak za pieniądze pozwoliłaby na wykonanie na swej skórze trwałego znaku. Osoba, która zgodziła się na tatuaż, otrzymała zapłatę w wysokości 50 dolarów.

kp11.indb 356

10.01.2007, 21:08:23

manifest instrukcja obsługi dramatyczne otwarcie iluzja konsensusu sakralizacja konsensusu pochwała antagonizmu poza zasadą antagonizmu sierra shibli rozliczenia do braci lewaków! notatki księcia m. napisy

kp11.indb 357

10.01.2007, 21:08:23

sławomir sierakowski apology of antagonism

In this issue, by using the most important – and abstract – papers in political theory and political philosophy in the last several decades, we try to reconstruct the key assumptions of the Polish project of democracy after 1989 and to discover the real origins of its defeat. This is also a story about a populist crisis we endure, and about some ways out of it.

Our story proceeds in four steps that correspond to four chapters. In the ILLUSION OF CONSENSUS we present once again the main tenets of the faith in the liberal/democratic consensus. We publish papers by John Rawls, Jurgen Habermas and Anthony Giddens – the authors that supported various formulas of the current liberal democracy. The core of these formulas is a belief that it is possible and desirable to build a political system that will smoothly reconcile various perspectives and values.

The long standing domination of the consensual paradigm in democracy was of course supported by the appearance that there is no alternative to the order that prevailed after the fall of the communism. This 358

krytyka polityczna

kp11.indb 358

10.01.2007, 21:08:24

hunch, both in the politics and in economy, was not a result of settling of a dispute between competing answers to the problems we encounter. The problem is there was no dispute at all. The mechanism functioning in this case could be rather called SACRALIZATION OF CONSENSUS, consecrating arbitrary decisions: some answers were not allowed; even some questions were banned because sacred tenets were not considered available for discussion. This what Giorgio Agamben says and Julian Kutyła writes.

Where there are no differences in the political class, for the citizens, the only clear difference is a difference between the political class and the populists, and that makes populists more attractive to all who see the changes introduced by any of the members in the political class as detrimental. The reaction of the political class is a slow drift to the populist positions.

The very notion of populism is more often than not an emergency way of de-legitimizing the voices that eventually get to the public sphere. The chapter APOLOGY OF ANTAGONISM shows that the individualist and rationalist position, dominant in the contemporary liberal democracy, makes impossible to recognize the nature of collective identities and account for the pluralist nature of the social world with all conflicts inherent to it. Thanks to analyses by Chantal Mouffe and Ernesto Laclau, rooted in the Gramscian tradition of thinking about politics, we expose all destructive results of the liberal hegemony that stem from denying the antagonism that is intrinsic to the political. The papers by David Ost, Maciej Gdula, Krzysztof Tomasik and Barbara Szelewa apply this criticism to the various aspects of Polish political reality.

The next chapter presents the most interesting contemporary attempts to go one step ahead of the agonistic criticism of liberal democracy. We introduce and discuss the visions of Slavoy Žižek and Alain Badiou.

Other papers in the current issue match the abovementioned theoretical reflections. The manifesto of Artur Żmijewski concerns the question of how to use significance of visual arts in the hegemonic krytyka polityczna kp11.indb 359

359

10.01.2007, 21:08:24

struggle over the form of society. The play by Paweł Demirski, illustrated by Wilhelm Sasnal, dramatizes the social conflicts in contemporary Poland. Equally important to the message of the issue are works

by Santiago Sierra and Ahlam Shibli that deeply research the consequences of the capitalist culture for the life of human beings.

The criticism of neo-liberalism is nothing new in Poland.

However, until now it was usually constrained to a couple of catchphrases. What was lacking was a thorough diagnosis, informed by the recent political theory. The reader of the issue will be able to trace the process of sacralization of neo-liberal order in Poland.

The most important challenge for the contemporary democracy is not populism but the acceptance for the real pluralism in the public sphere. Instead of leaving the power (politics) in the hands who have it now and de-legitimize all other contenders thanks to the “alliance of language and money� (or, capital and the dominant discourse), forms of power compatible with democratic values should be established.

Populism, however close it is to the serious social problems, will not solve any. The most important problem, at least on the theoretical level, is to understand the true sources of it. Only then we can formulate and popularize the alternative project.

360

krytyka polityczna

kp11.indb 360

10.01.2007, 21:08:24

nasi autorzy GIORGIO AGAMBEN filozof włoski

ALAIN BADIOU filozof francuski, były dyrektor Instytutu Filozofii na École Normale Supérieure w Paryżu

ELI BARBUR publicysta, korespondent polskich mediów na Bliskim Wschodzie

JOANNA BEDNAREK doktorantka na Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu

WALTER BENJAMIN (1892–1940) filozof niemiecki

AGATA BIELIK-ROBSON filozofka, pracuje w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN

JUDITH BUTLER filozofka, teoretyczka queer, profesorka na Wydziale Retoryki i Literatury Porównawczej na Uniwersytecie Kalifornijskim

PAWEŁ DEMIRSKI autor dramatów, członek zespołu „Krytyki Politycznej”

ANTHONY GIDDENS socjolog brytyjski, w latach 1997–2003 dyrektor London School of Economics, twórca programu Nowej Partii Pracy Tony‘ego Blaira

kp11.indb 361

MACIEJ GDULA socjolog, pracuje w Instytucie Socjologii UW, członek zespołu „Krytyki Politycznej”

ANTONIO GRAMSCI włoski pisarz, polityk i teoretyk polityki

10.01.2007, 21:08:24

JÜRGEN HABERMAS filozof i socjolog niemiecki

JAN KLATA reżyser teatralny i autor dramatów

ERNESTO LACLAU emerytowany profesor teorii politycznej na Uniwesytecie w Essex

PAWEŁ MOŚCICKI doktorant na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek zespołu „Krytyki Politycznej”

LEW NIKOŁAJEWICZ MYSZKIN książę, aktualnie przebywa na leczeniu psychiatrycznym w Szwajcarii

JOANNA MYTKOWSKA kuratorka, krytyczka sztuki, prezeska Fundacji Galerii Foksal

ROMAN PAWŁOWSKI krytyk teatralny, pracuje w „Gazecie Wyborczej”

JOHN RAWLS (1921–2002) filozof amerykański

ahlam shibli artystka i fotografka pochodzenia palestyńskiego, mieszka i pracuje w Hajfie

kp11.indb 362

JULIAN KUTYŁA doktorant w Szkole Nauk Społecznych PAN, członek zespołu „Krytyki Politycznej”

CHANTAL MOUFFE profesorka teorii politycznej na Uniwersytecie Westminster

DAVID OST socjolog amerykański

WILHELM SASNAL malarz i autor filmów

SŁAWOMIR SIERAKOWSKI doktorant w Instytucie Socjologii UW, redaktor naczelny „Krytyki Politycznej”

10.01.2007, 21:08:24

SANTIAGO SIERRA artysta hiszpański, mieszka w Meksyku

BARBARA SZELEWA politolożka, doktorantka na Uniwersytecie w Mediolanie, pracuje w Reasearch Unit on European Governance (URGE, Collegio Carlo Alberto) w Turynie

KRZYSZTOF TOMASIK publicysta, feminista, działacz Zielonych 2004, członek zespołu „Krytyki Politycznej”, autor felietonów „Dyskurs w pigułce” na www.krytykapolityczna.pl

ARTUR ŻMIJEWSKI artysta, filmowiec, związany z Fundacją Galerii Foksal, członek redakcji „Krytyki Politycznej”

kp11.indb 363

ADAM SZYMCZYK kurator, dyrektor Kunsthalle Basel w Szwajcarii

SLAVOJ ŽIŽEK psychoanalityk, filozof, profesor w Instytucie Socjologii Uniwersytetu w Lubljanie oraz w Wyższej Szkole Europejskiej w Saas-Fee w Szwajcarii

10.01.2007, 21:08:24

księgarnie w których można kupić krytykę polityczną

warszawa Główna Księgarnia Naukowa im. Bolesława Prusa, ul. Krakowskie Przedmieście 7 Księgarnia Uniwersytecka „Liber”, ul. Krakowskie Przedmieście 24 Księgarnia Czytelnik „Odeon AiR”, ul. Wiejska 14 Księgarnia Naukowa „Resursa” Raciborski i S-ka, ul. Krakowskie Przedmieście 62 Księgarnia „Odeon”, ul. Hoża 19 Księgarnia „Spis treści”, CSW, al. Ujazdowskie 6 Księgarnia „Czuły Barbarzyńca”, ul. Dobra 31 Biblioteka Wydziału Filozofii i Socjologii UW, Krakowskie Przedmieście 3 Wydział Pedagogiczny UW, Vacat Club, ul. Mokotowska 16/20 Klub Chłodna 25 (róg Żelaznej) Traffic Club, ul. Bracka 25

białystok Księgarnia i Antykwariat Naukowy, pl. Uniwersytecki 1

gdańsk Gdańska Księgarnia Naukowa, ul. Łagiewniki 56 Uniwersytecka Księgarnia Naukowa „Arche”, ul. Bażyńskiego 2

katowice Księgarnia „Liber”, ul. Bankowa 11

kraków Korporacja Ha!art, pl. Szczepański 3a

lublin Księgarnia Prawnicza Iuris Prudentia, pl. M. Curie-Skłodowskiej 5 Księgarnia Prawnicza Iuris Prudentia, pl. Litewski 3

łódź Księgarnia „Pegaz”, ul. Piotrkowska 47/49

rzeszów Księgarnia Prawnicza Iuris Prudentia, ul. Sobieskiego 2d/2

poznań Poznańska Księgarnia Naukowa „Kapitałka”, ul. Mielżyńskiego 27/29 Księgarnia BOOKAREST, Galeria Stary Browar, Dziedziniec Sztuki, ul. Półwiejska 42

szczecin Księgarnia Uniwersytecka LOS GARDENIOS, al. Piastów 40 B Księgarnia Popularnonaukowa LOS GARDENIOS, ul. Podgórna 15/16

„Krytykę Polityczną” można też kupić w REDakcji.

Kolportaż na terenie całego kraju prowadzi RUCH S.A. KP jest również dostępna w sieci EMPIK

kp11.indb 364

10.01.2007, 21:08:25

REDakcja miejsce prezentacji prac artystycznych, wymiany myśli, dyskusji

We wrześniu 2006 roku otworzyliśmy w centrum Warszawy REDakcję – ośrodek wymiany myśli, dyskusji, prezentacji prac artystycznych, projektów społecznych i politycznych.

Po tym jak z mapy Warszawy zniknęły kolejne miejsca, w których odbywały się ważne dyskusje o polityce i znaczące wydarzenia kulturalne (Le Madame, Baumgart Cafe), zdecydowaliśmy się otworzyć świetlicę kulturalną. Chodziło także o realizację jednego z najważniejszych ideowych celów środowiska „Krytyki Politycznej”, czyli usunięcia granic między polem nauki, sztuki i polityki.

Działalność lokalu oficjalnie zainaugurowaliśmy 23 września 2006 spotkaniem „Józef Pinior, czyli polityka romantyczna” z udziałem Józefa Piniora, Władysława Frasyniuka, Antoniego Dudka i Piotra Najsztuba. W niedzielę, 24 września, odbyła się premiera filmu Agnieszki Arnold Niepodległość bez cenzury, którego bohaterem jest Karol Modzelewski. W dyskusji oprócz reżyserki udział wzięli Andrzej Celiński i Seweryn Blumsztajn. Oba spotkania wpisywały się w organizowane w Warszawie obchody 30. rocznicy utworzenia Komitetu Obrony Robotników.

Do końca 2006 roku w świetlicy odbyło się się blisko 30 spotkań otwartych – dyskusji literackich, pokazów filmowych, warsztatów, seminariów. Gościmy ważnych aktorów sceny społecznej, politycznej, literackiej i artystycznej.

Udostępniliśmy lokal także innym środowiskom, które nie mają własnych pomieszczeń. REDakcja wykorzystywana jest m. in. przez Inicjatywę Uczniowską, Zielonych 2004, Fundację im. Tomka Byry Ekologia i Sztuka, Ośrodek Myśli Społecznej im. Ferdynanda Lassalle’a. Miejsce stało się punktem codziennych spotkań środowiskowych i bazą dla organizowanych na zewnątrz akcji społecznych. Jednocześnie współpracujemy z wieloma instytucjami, organizacjami, nieformalnymi grupami i środowiskami, najbliżej z Korporacją Ha!art, TR Warszawa, Fundacją Galerii Foksal. Naszym partnerem jest także Wydawnictwo Naukowe PWN, które wspiera organizacyjnie i finansowo pismo „Krytyka Polityczna”. W lokalu działa również punkt dystrybucji książek i czasopism wydawnictw alternatywnych.

Już po trzech miesiącach działalności REDakcja została nominowana przez dziennikarzy „Co Jest Grane” (dodatku do „Gazety Wyborczej”) w kategorii miejsce roku do Wdech 2006.

O naszych działaniach i aktualnych wydarzeniach informujemy na bieżąco na stronie www.krytykapolityczna.pl.

Zapraszamy!

REDakcja „Krytyki Politycznej” ul. Chmielna 26 lok. 19 00-020 Warszawa

kp11.indb 365

10.01.2007, 21:08:26

kp11.indb 366

10.01.2007, 21:08:26

Kadry z filmu Wihelma Sasnala.

kp11.indb 367

10.01.2007, 21:08:27

kp11.indb 368

10.01.2007, 21:08:27